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帝国缩影：明清时期的里社坛与乡厉坛

历史人类学的旨趣：一种实践的历史学

山海故人：明清浙江的海疆历史与海岛社会

女性与亲情文化：基于湘东南“讨鼓旗”的研究

身份、国家与记忆：西南经验

市场如何形成：从清代食盐走私的经验事实出发

说不尽的大槐树: 祖先记忆、家园象征与族群历史

图书在版编目（CIP）数据

帝国缩影：明清时期的里社坛与乡厉坛/刘永华著.—北京：北京师范大学出版社，2020.1

（历史人类学小丛书）

ISBN 978-7-303-25334-0

Ⅰ.①帝… Ⅱ.①刘… Ⅲ.①祭祀-风俗习惯-研究-中国-明清时代 Ⅳ.①K892.29

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第263058号

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印　　次：2020年1月第1次印刷

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自序

历史上社祭与厉祭的源流

一、社祭与厉祭的起源

二、历代社祭制度的演进

三、历代厉祭制度的演进

明初里社坛与乡厉坛制度的出台

一、明初里社坛制度的出台

二、明初厉坛制度的出台

里社坛 乡厉坛制度的推行

一、神明名号与坛场建置

二、规制、区位与祭祀主体

三、祭期、祭物、仪注与恤孤问题

四、维护与管理

五、里社坛、乡厉坛的衰替与重建

里社坛 乡厉坛祭祀与乡村社会

一、乡村社祭和厉祭的变迁

二、两坛制度与礼下庶人

三、民间传说所见的社神

结语

后记

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自序

在明清社会文化史上，明初建立的里社坛、乡厉坛制度，似乎只是一个微不足道的制度。这一制度在明王朝的祭祀等级体系中只占有卑微的位置，而且在多数地区推行的时间只有数十年至近百年，无怪乎日本学者滨岛敦俊在谈到这一制度时，对它的推行本身提出了质疑：“经历了南北朝以来（江南三角洲是宋元以来）的数百年中，农民把特定的人格神当作聚落或地缘性社会集团的守护神来崇拜。很难相信，农民们能在一夜之间放弃自己原来的崇拜，改信自上而下强迫接受的非人格神祭祀”。“假使乡村居民听从命令，那也是‘阳奉阴违’的。也就是说，形式上进行里社坛的祭祀，实际上仍在进行原来的土地庙信仰、祭祀。”[1]

然而近些年以来，我和其他学者在阅读文献及在闽西、闽南、徽州等地开展田野调查的过程中发现，尽管这一制度在推行过程中存在不少地区差异，但有确凿的证据显示，它曾在全国范围内推行。更重要的是，这一制度给一些地区带来的影响，可能比过去学者愿意承认的要更为深入和持久，甚至时至今日，我们依然可以在这些地区的社会文化景观中找到这一制度留下的印记。事实表明，对于里社坛、乡厉坛制度，今天有重新认识的必要。

正是出于这个考虑，我撰写了这本小书。本书将综合其他学者的发现，在梳理历史上社祭、厉祭源流的基础上，评估明初推行里社坛和乡厉坛制度的时代意义；透过考察明初里社坛、乡厉坛制度的出台和推行，论述这一制度出台的时代背景和推行实态；最后综合分析这一制度与乡村社会之间的关系，探讨这一制度给明清乡村带来的影响。

在进入讨论之前，对这本小书考察的范围稍作限定。首先，由于“社”字在古代中国具有非常丰富的内涵，表述的对象颇为不同[2]，本书将考察对象限定为社稷坛及其各种变异形态，其他虽被指称为“社”但跟这一制度没有实际关联的实体，不在本书讨论之列。

其次，明清时代的社稷坛、厉坛制度，是与不同行政层级相对应的阶序性体系，包括都城的太社稷、泰厉，地方各级的府州县社、厉，以及乡里的里社和乡厉。[3]为了集中探讨两坛祭祀制度与乡村社会的关系，本书将聚焦于这个阶序体系的下端，即在乡里层面建立的里社坛和乡厉坛及相关制度。只有在叙述这个体系的源流和基本构架之时，才会触及这个体系的其他层级。

最后，里社坛、乡厉坛制度是在明初建立的，清代一方面因袭前朝旧制，继续在府州县层面祭祀两坛，另一方面则不再在乡里推行社坛、厉坛制度，故而在探讨两坛制度的出台和推行时，笔者探讨的重点是明代；不过由于史料限制，本书在论及这一制度与乡村社会的关系时，较多引证清代史料。

[1] ［日］滨岛敦俊：《明清江南农村社会与民间信仰》，朱海滨译，144～145页，厦门，厦门大学出版社，2008。

[2] 对中国古代社的不同内涵与形态的讨论，参见沙畹（Edouard Chavannes）的《古代中国的社神》，见邢克超选编：《沙畹汉学论著选译》，邢克超、杨金平等译，153～208页，北京，中华书局，2014。Kenneth Dean，“Transformation of the She （Altars of the Soil） in Fujian，” F.Verellen，ed.，Cults of Saints/Cults of Sites，Cahiers d'Extrême-Asie 9 （1998），pp.19-75（丁荷生：《福建社神之转型》，见刘永华主编：《中国社会文化史读本》，234～273页，北京，北京大学出版社，2011）；杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，7～13、254～261页，上海，上海辞书出版社，2007。

[3] 还应补充的是，某些省份在清代乾隆年间出现了省社稷神的名号，但这一事例没有成为全国性的制度在各地推广。由于主题所限，笔者将另文探讨省社稷神问题。

历史上社祭与厉祭的源流

洪武八年（1375年），明太祖下令全国各里建立里社坛，每年春秋两季举行祭祀。五年前的洪武三年（1370年），明王朝已出台厉坛制度，命令各里建立乡厉坛，每年举行三次祭祀。想要理解明初在全国推行里社坛、乡厉坛祭祀制度的时代意义，就有必要回顾历史上的社祭、厉祭制度，从长时段的脉络之中，理解明初出台的这个制度的新意。

一、社祭与厉祭的起源

中国历史上的社稷祭祀和对厉的祭祀，均可上溯至先秦时代，不过两者的起源不同，演进过程也不尽相同，至明初才合流。

社稷的祭祀源自对土地及其出产物的崇拜。“社”字见于殷墟甲骨和周代金文，兼具祭祀空间、祭祀神明名号和祭祀礼仪本身等多种内涵。社通常写作“土”，象征社祭的对象。社祭的对象，或封土为之，或以树丛标识，或以石为之。[1]后来在土地崇拜的基础上，出现了对土地出产物的崇拜，并随着历史的演进，产生了对农业神的祭祀，结果是形成了由五土、五谷及相关神明为主要祭祀对象的礼制体系，我们姑且称之为社稷坛祭祀体系。

有关举行社稷祭祀的理由，《国语·周语》中有一段论述。周宣王即位后，“不籍千亩”，虢文公在进谏中，提到古人的说法，“自今至于初吉，阳气俱蒸，土膏其动。弗震弗渝，脉其满眚，谷乃不殖”[2]。进入春季后，阳气升腾，土中湿气欲动，如果不发动变泄其气，则脉满气结，变为灾病，谷物就无法繁殖。正因如此，有必要举行祭祀，宣泄土气，以确保作物丰收。这种说法阐述了古人对土地的一种理解，也解释了举行社祭的主观诉求。

与社祭不同，对厉的祭祀源自对横死者的恐惧，或更准确地说，是对横死者灵魂作祟的恐惧。这种恐惧心理及因此衍生的对厉的祭祀，或许在史前就已存在。不过传世文献对厉的记载，比社要晚。商代似无祭厉的记载，周代建立“七祀”制度，开始对厉进行祭祀（详后）。不过，对周代厉祭最经典的表述，来自《左传·昭公七年》。郑国大夫良霄（字伯有）被政敌所杀后，其魂魄为厉作祟，国人恐惧。郑国卿子产解释道：

人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯（凭）依于人，以为淫厉，况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰“蕞尔国”，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎。

子产认为，人生后就会有魂魄，横死者离世后，其魂魄有可能为厉，身份高者，由于生前享用的物品既精且多，因而魂魄较为强悍，为厉带来的祸害也就比较大。良霄出身显贵，三世执郑国之政柄，用物精多，自然属于为厉祸害较大的一类。要处理为厉的问题，子产的提议是妥善安顿横死者的魂魄，“鬼有所归，乃不为厉”。安顿死者魂魄后，死者接受例行的祭祀，就不再为厉了。这通常被视为厉祭的缘起，由此，厉祭成为祭奠孤魂的一种礼仪。补充一句，后世认为，不仅横死的孤魂会作祟，无祀的孤魂也是如此，甚至被作为淫祀、踢出祀典的神明，也会祸害民众，因而都需要加以祭祀，使其有归属。

二、历代社祭制度的演进

社祭很可能源自史前的土地崇拜。不过，对社祭的文献记载，是从商代开始的。商代在营建都邑，修建宗庙的同时也建社。卜辞中的“亳土”，应该就是商人在各地都邑建立的社。在卜辞中，有贞人祭于社主之石，卜问某地是否适合建都邑的记载。有关土（社）祭的卜辞有百余条，商人祭社的目的，以求年、求雨、宁风、禳雨为主，祭品有豕、犬、牛、羊乃至羌人等。在举行社祭时，多同时举行方祭。方祭即祭祀东、南、西、北四方。土为中和四方的观念，成为后世“五方”配“五行”观念之基础。今江苏铜山丘湾、河南郑州商城均发现了商代社祭遗址。[3]

周代基本上继承了商代社祭制度。商代在各处建立了亳社，周代商后，这些社成为“亡国之社”，周人建屋其上，并开北牖（北面的窗户）。《礼记·郊特牲》的解释是：“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。是故丧国之社屋之，不受天阳也。薄（亳）社北牖，使阴明也。”在亳社之上建屋并在北面开窗，根据孙希旦的说法，是“通其阴而绝其阳”（《礼记集解》注）。春秋以前，社祭多与方（方位）祭相提并论。自春秋开始，社、稷的祭祀组合逐渐取代了方、社的祭祀组合，社稷被普遍视为国家的代称，后世社稷并举的格局基本成型。

周代社祭另一个值得注意的面向是，社制与等级秩序相配合。根据《礼记·祭法》的说法：“王为群姓立社，曰大社；王自为立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下，成群立社，曰置社。”王和诸侯可以立社，而大夫以下不可自为立社，但可“成群立社”。所谓“大夫以下”，是指大夫、士、庶人等等级。允许大夫以下“成群立社”，是指他们可以视同王立大社、诸侯立国社的做法立社。此处侧重区分的是“自立社”和“成群立社”的做法。大夫以下的社会等级，包括庶人在内，应该可以建立群社，集体举行社祭。这种祭祀活动，成为每年民众聚会的重要场合。事实上，有史料证明，至春秋、战国时期，祭社成为民众欢聚的节日，此即后世所称的“社日”。[4]但这些活动是如何被纳入官方的祭祀体系，或者说民众的祭社活动与官方的祭社之间是否有关联、有何关联，则有待进一步研究。

根据学界研究，汉代朝廷、郡国、县、乡、里各级行政单位均立社，分别称为帝社、郡社、国社、县社、乡社、里社等。在祭祀的组织方面，县以上和乡里是不同的。宁可认为，“县和县以上的社由政府设置，官府致祭”，“县以下的乡社、里社，则由居民自己组织祭祀”。[5]有关汉代所立里社，学界多引《礼记·祭法》郑注、《史记》《汉书》相关史料为证。上引《礼记·祭法》大夫以下立社一句，郑注：“大夫不得特立社，与民族居，百家以上则共立一社，今时里社是也。”亦即大夫立社之法，类似于汉代百家共立里社之法。《史记》卷二八《封禅书》谈到汉初推行的祭祀政策：“高祖十年春，有司请令县常以春二月及腊祠社稷以羊豕，民里社各自财以祠。制曰：‘可。’”[6]此处县社与里社对举，县社由官府致祭，而里社由民众组织。《汉书》卷二七《五行志中之下》本文与注均涉及汉代私社问题：“建昭五年，兖州刺史浩赏禁民私所自立社。”注：张晏曰：“民间三月九月又社，号曰私社。”臣瓒曰：“旧制二十五家为一社，而民或十家五家共为田社，是私社。”[7]张晏和臣瓒对私社的理解各不相同，前者认为私社是指不在法定的二月、八月，而是在三月、九月举行社祭的做法，而后者主张私社是社下家户不满二十五户，数家共为田社的做法。从上文对“自立社”的解释看，后者的理解较为有理。这种“自立社”的做法，不仅违背朝廷礼制，而且导致里、社分离（即社祭与地域分离），社从乡里组织转变为自愿结社[8]，有可能潜在危及社会秩序和王朝的统治根基，因而为地方官所禁。综合三条史料可知，汉代在地方上大致承袭了前代的做法（当然因时代变动，淡化了自立社的做法），允许民间立社。不过同时也应当看到，汉代文献中，未见有朝廷命各地立社、例行举行社祭的记载。毕竟，允许立社与下令立社并不相同，前者是“可”与“不可”的问题，后者是“必”与“不必”的问题。

汉代以后，面对里、社分离，私社盛行的问题，朝廷常致力于维持或恢复传统里社。《隋书》卷七《礼仪二》记载，梁制“每以仲春仲秋，并令郡国县祠社稷、先农，县又兼祀灵星、风伯、雨师之属。及腊，又各祠社稷于坛。百姓则二十五家为一社，其旧社及人稀者，不限其家。春秋祠水旱，祷祈祠具，随其丰约”。陈依梁旧。隋开皇（581—600年）初规定，社稷之祭，“州郡县二仲月，并以少牢祭，百姓亦各为社”[9]。

唐代开国之初，曾下诏各地举行社祭，要求“京邑庶士，台省群官，里闬相从，共尊社法，以时供祀，各申祈报”，同时“且立节文，明为典制”，“布告天下，即宜遵用”。[10]唐代州县官春秋祭祀社稷，朝廷制定了州县的社稷祭祀制度，《开元礼》中有“诸州祈社稷”及“诸县祭社稷”等条，对州县社稷祭祀仪式作了具体规定。[11]州县以下，有里社祭祀制度，《开元礼》便对里社典制作了具体规定，今见于《开元礼》卷七十一《吉礼》“诸里祭社稷”与《通典》卷一百二十一《吉十三》“诸里祭社稷”条。

“诸里祭社稷”条是里社祭祀社稷的仪注，包括里社祭祀前一日和正日的程序。祭祀前一日，社正及参与祭祀的社人应清斋一日，相关执事打扫祭祀场所（神树），安排相关祭器。祭祀当天，掌事者备好祭品后，赞礼者引导社正等在神座前行礼、奠酒。然后，祝持版读祝文。读毕，社正等再次奠酒。奠毕，祝酌社稷神福酒，社正受酒后，跪祭酒，然后饮之。最后，将祭牲之血埋于指定地点。仪注预设的祭祀主体是社正，相关执事有所谓“掌事者”（操办祭祀的普通执事）、赞礼者（负责引导礼仪的仪式专家）、祝（读祝文的执事）、社人等。社祭的中心，是所谓的“神树”，亦即上古文献中提及的社树，可见在《开元礼》的设计中，里社尚未以坛为中心，更未对社坛之形制作出具体的规定。[12]

在唐代朝廷颁布的社稷礼制诏令中，州县的社稷祭祀只是偶有提及，而对里社祭祀则基本没有触及。朝廷对里社祭祀是许可、鼓励还是严令推行，上述唐初诏令的内容笼而统之，现在难考其详。宁可研究秦汉至隋唐社祭有年，他指出，“在唐代文献中，里社的记载不多”[13]。敦煌出土了几件社祭文书，余欣认为应为沙州官府所用文书，而民间所用社斋文、祭文虽为数不少，却具有浓厚的佛教色彩，没有一件与社祭相关。[14]因此，一方面，从唐初下诏强调社祭，到《开元礼》制定诸里祭社稷仪注，跟魏晋以来历朝相比，唐王朝对社祭无疑更为重视；另一方面，从现有史料看，相关制度是否在各地乡里层面普遍推行，颇令人怀疑。从现有史料推断，朝廷虽然制定了里社祭祀的仪注，不过没有提及社稷坛制度与其他乡里制度之间的关联，故而这一制度是否得到落实、如何落实，尚存不少疑点。另外，乡里社稷祭祀在史料中罕见提及，因此如果这个制度曾在乡村推行，延续时间恐怕也不会太长。

在唐代祀典制度中，社稷的地位时有变动，有时列入大祀，有时列入中祀。[15]宋制明确将社稷列入大祀。宋代朝廷祭祀大社、大稷，州县祭祀本州、本县社稷，州县以下，并无明文规定立社。宋王朝较为注意州县的社稷祭祀，景德四年（1007年）、元丰七年（1084年）、政和五年（1115年）的诏令均触及州县社稷祭祀，其中景德四年和政和五年针对天下社稷祭祀等“多委曹掾摄事”的做法，特别要求州县长吏亲自主持祀事。但这些诏令对里社祭祀，无只字提及。[16]《政和五礼新仪》中，朝廷太社、太稷祭祀和州县社稷祭祀都开列了详细的仪注，唯独没有提及里社。因此可以推断，宋代并未在乡村推行里社祭祀制度。这一做法延续至整个元代。[17]明初里社坛制度出台后，这一局面才有所改观。

三、历代厉祭制度的演进

跟社祭一样，对厉的祭祀，应可上溯至史前。商代可能没有祭厉的制度，《通典》云：“殷制，天子祭五祀：户一，灶二，中霤三，门四，行五”[18]，没有提及厉祭。周代建立天子七祀制度后，方才把厉列入。《礼记·祭法》云：

王为群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶；王自为立七祀。诸侯为国立五祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉；诸侯自为立五祀。大夫立三祀：曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀：曰门，曰行。庶士、庶人立一祀：或立户，或立灶。

周代的七祀制度，与立社制度的精神颇为类似。立社包括“成群立社”与“自为立社”两个系列，七祀也有“成群立祀”与“自为立祀”两个系列。王、诸侯可成群立社，亦可自立祀，而大夫、士、庶人只能成群立祀。五个等级中，王、诸侯、大夫可立厉，分别称作泰厉、公厉和族厉，其余两个等级不可立厉，不过他们应可参与大夫所立族厉的祭祀。厉祭的对象，郑玄的解释是：“泰厉，谓古帝王无后者也。此鬼无所依归，好为民作祸，故祀之。公厉，谓古诸侯无后者。族厉，谓古大夫无后者。族，众也。大夫无后者众多，故言‘族厉’。”（《礼记·祭法》郑玄注）王、诸侯、大夫之无后者，死后无所依归，其魂魄好为厉，因而需祭之。

尽管《礼记·祭法》对厉祭有较为明确的记载，然而，自汉代以降，历代朝廷对厉祭的态度时有变动，厉祭有时被列入祀典，有时则从祀典除名。《通典》云：“汉立五祀”，并引《白虎通》云：“户一祀，灶二祀，门三祀，井四祀，中霤五祀。岁一徧，有司行事礼颇轻于社稷”[19]，可知汉从殷制，只行五祀，不祭厉。不过，据《汉书》卷二十五《郊祀志》载，汉初天下已定，朝廷致力于建立郊社制度，在各地建祠祀神，其中有“南山巫祠南山、秦中”的记载，并说明“秦中者，二世皇帝也”。张晏注谓“以其强死，魂魄为厉，故祠之”，并补充说，“成帝时匡衡奏罢之”。由于秦二世属横死者，死后无人祭祀，其魂魄为厉，故而汉初命南山之巫祠祭之。然而，至成帝在位时（公元前33—前7年），匡衡上奏罢之。可见，西汉前期虽无七祀，不祭厉，但南山巫祠秦中的制度，实际上可视为厉祭的一种变异形态。

曹魏时期，沿袭汉代的五祀制度，晋代则沿用魏制。晋代以后，战火纷飞，“诸祀无闻，唯司命配享于南郊坛”。隋制也仅祭五祀。据《通典》载，唐初“废七祀，唯季夏祀祭中霤”。隋初祭五祀，何时从五祀改为七祀，今不可考。一种可能是隋末已改行七祀，因而才会有所谓唐初“废七祀”的说法；或是唐开国之初，先行七祀，不久废之，亦未可知。至开元中制礼，改“祭七祀，各因时享，祭之于庙庭”，再度启用七祀制度，“门、厉以秋”，祭厉的时节在秋，与门一同祭祀。[20]宋代祭七祀，沿用前代先例，秋祀门及厉，熙宁八年（1075年）、元丰三年（1080年）、元丰四年（1081年）均发布了与七祀相关的政令。[21]

那么州县层面的情形如何呢？《礼记》为不同等级开具了祭厉等则，不过似乎从汉代以来，朝廷并未要求州县建立厉坛、举行厉祭，更没有要求州县以下的乡里组织建坛祭厉，因此，《明史》在征引《左传》《仪礼》所载厉祭制度后，谓尽管在汉代厉祭“达于上下”，“然后世皆不举行”。[22]当然，这并不意味着，在明初推行厉坛制度之前，厉坛并未出现过。有资料显示，宋元时代若干州县有厉坛修建之举。嘉泰《吴兴志》载：归安“邑厉坛，倚郭县不设，附郡厉坛同祭”[23]，而崇祯《吴县志》称“邑厉坛，宋建于白莲桥内，元因之，本朝附祭于郡厉坛”[24]，可说明至少宋代江南的部分州县是建有厉坛的。又据弘治《八闽通志》载，闽清、南靖两县厉坛都是因元旧址重建，嘉靖《长泰县志》则称本县厉坛是“元时设”[25]，均可作元代部分州县修建厉坛之证。有趣的是，《吴兴志》载吴兴下辖六县，仅归安县立有厉坛，其他各县未见记载，可见宋代厉坛之设尚未成为制度，祭厉很可能只是地方性的举动。有论者认为这些宋元时期的厉坛祭祀，可能是一种地方性的祭祀传统[26]，这是有一定道理的。

除了七祀祭厉外，汉代以后还有厉殃祈禳制度，与七祀之制颇不相同，但又牵涉到厉，值得注意。在《通典》中，七祀祭厉属吉礼“天子七祀”条，而祈禳祭厉在吉礼“禳祈”条，因此两者分属厉祭的不同系统。据《通典》载，“汉制，厉殃，祀天地日月星辰四时阴阳之神，以师旷配之。其坛常祀以禳灾，兼用三代苇茭、桃梗。五月五日，朱索五色印，为门户饰，以傩止恶气”。汉代厉殃之祭，祭祀的不是横死的孤魂，而是天地日月星辰四时阴阳之神。曹魏初亦祀厉殃。对此，何晏提出质疑：“《月令》季春磔攘大傩，非所以祀皇天也。夫天道不谄，不贰其命，若之何禳之？国有大故，可祈于南郊。至于祈禳，自宜止于山川百物而已。”王肃更是明确指出，“厉殃，汉之淫祀耳”，是不合礼制的做法。何晏和王肃的提议，可能并未为朝廷所采纳。晋代沿袭曹魏的做法。泰始二年（266年），晋武帝方始以“不在祀典”为由，下诏废止每年春分举行的祠厉殃及禳祠。[27]厉殃祈禳仪式，在南北朝以后似乎未见举行。《开元礼》中，没有举行厉殃祈禳的条目，厉殃很可能已从祀典消失。

总之，社祭和厉祭均可追溯至先秦时代。秦汉以后，朝廷制定了中央和地方行政机构的立社、祭社制度，也以不同形式举行厉祭。不过，在州县以下，朝廷准许乡里组织立社、祭社，但大多数朝代没有下令乡里立社、祭社，多数时候也没有为乡里社祭制定相关仪注；就厉而言，历代朝廷从未在乡里建立厉坛，在庶人中间推行厉祭。从这个角度看，明初出台的有关建立里社坛、乡厉坛及其祭祀的制度，有其历史先例，而且明初推出两坛制度时，应曾参照汉、唐两代的社稷坛制度，但明初在乡里层面建立的社、厉兼祭的制度，与前代乡里的社、厉祭祀颇为不同，可以说是一种创设。那么，这个制度是如何出台的？跟历史上的社祭、厉祭制度相比，有何新意？

[1] 先秦社祭的研究成果很多，此处参考的是Kominami Ichiro，“Rituals for the Earth，” in John Lagerwey and Marc Kalinowski，eds.，Early Chinese Religion，Volume One，Part One：Shang through Han （1250 BC-220 AD），Leiden：Brill，2011，pp.201-234．

[2] 小南一郎对此也有引述，见Kominami Ichiro，“Rituals for the Earth，”pp.202-203.

[3] 参见赵林：《论商代的社祭》，载《华中学术》，第14辑，45～53页，2016；Kominami Ichiro，“Rituals for the Earth，”p.216．

[4] 晁福林：《试论春秋时期的社神与社祭》，载《齐鲁学刊》，66～72页，1995（2）。

[5] 宁可：《汉代的社》，载《文史》，8页，1980（9）。学界对汉代社祭的讨论较多，除宁可的论文外，还可注意劳干：《汉代社祀的源流》，载《“中研院”历史语言研究所集刊》，第11本，49～60页，1944；汪桂海：《汉简所见社与社祭》，载《中国历史文物》，72～76页，2005（2）等。

[6] （西汉）司马迁：《封禅书》，见《史记》，卷二八，1380页，北京，中华书局，1985。

[7] （东汉）班固：《五行志中之下》，见《汉书》，卷二七，1413页，北京，中华书局，1964。

[8] 宁可《汉代的社》论述了汉代里、社分离和社的私人化、自愿化走向。还可参考宁可：《记〈晋当利里社碑〉》，载《文物》，57～60页，1979（12）。

[9] （唐）魏征等：《礼仪二》，见《隋书》，卷七，141～142、143页，北京，中华书局，1982；并参阅宁可：《述“社邑”》，载《北京师院学报》，13～14页，1985（1）。

[10] 《立社诏》，见（清）董诰等编：《全唐文》，卷三，37页，北京，中华书局，1983。

[11] 参见《吉礼》，见《大唐开元礼》，卷七十～卷七十三，358～359、361～364、369～370页，北京，民族出版社，2000。

[12] 参见《吉礼十三》，见（唐）杜佑：《通典》，卷一百二十一，3081～3083页，北京，中华书局，1988。

[13] 宁可：《述“社邑”》，载《北京师院学报》，14页，1985（1）。

[14] 余欣：《神祇的“碎化”：唐宋敦煌社祭变迁研究》，载《历史研究》，60～61页，2006（3）。唐五代时期，敦煌民间多组织社邑，这种组织与里社不同，并非社区性组织，而是受佛教影响的自愿组织，相关研究颇多，兹不赘述。

[15] 朱溢：《事邦国之神祇：唐至北宋吉礼变迁研究》，57～59页，上海，上海古籍出版社，2014。

[16] 参见《郊社十五》，见（宋）马端临：《文献通考》，卷八十二，751～752页，北京，中华书局，1986。

[17] 马晓林：《从国都到村社：元代社稷礼制考》，载《史学月刊》，62页，2017（7）。

[18] 《礼十一》“天子七祀”，见（唐）杜佑：《通典》，卷五十一，1418页，北京，中华书局，1988。

[19] 最后两句话不见于《白虎通·五祀》，疑为杜佑所加。

[20] 参见《吉礼十》“天子七祀”，见（唐）杜佑：《通典》，卷五十一，1419页，北京，中华书局，1988。

[21] 参见《郊社十九》，见（宋）马端临：《文献通考》，卷八十六，784～785页，北京，中华书局，1986。

[22] 《礼四》“泰厉”，见《明史》，卷五十，1311页，北京，中华书局，1974。

[23] 嘉泰《吴兴志》卷六《坛壝》，见《宋元方志丛刊》，5册，4717页，北京，中华书局，1990。

[24] 崇祯《吴县志》卷之十九《坛庙》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，16册，478页，上海，上海书店，1990。以下所引《天一阁藏明代方志选刊续编》收录方志，出版信息相同，不再特别注明。

[25] 弘治《八闽通志（上）》卷五十八《坛壝》，见《北京图书馆古籍珍本丛刊》，33册，816、818页，北京，书目文献出版社，1988；嘉靖《长泰县志·祀制志》的“坛壝”，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，38册，918页。

[26] 董乾坤：《无祀鬼神的盛宴——明清厉坛制度研究》，硕士学位论文，39页，厦门大学，2012。

[27] 参见《吉礼十四》“禳祈”，见（唐）杜佑：《通典》，卷五十五，1550～1551页，北京，中华书局，1988。

明初里社坛与乡厉坛制度的出台

一、明初里社坛制度的出台

明太祖在荡平各地势力的过程中，就开始致力于建立郊社祭祀制度。吴元年（1367年）八月，在南京城建立圜丘、方丘及社稷坛。社稷坛在宫城之西南，北向，社东稷西。可以看出，此时沿袭的是宋元社稷祭祀制度，采用社、稷分立的做法。[1]

洪武元年（1368年）二月戊申，明太祖亲祭大社、大稷。二月壬寅，为了准备此次仪式，中书省臣李善长、傅瓛、翰林学士陶安等进郊社宗庙议，议定了社坛和稷坛的规制、祭祀社稷的时间及相关仪注等。[2]可能在此次讨论中，明太祖提出在社稷坛创屋以备风雨的想法。二月壬子，陶安上奏对这个想法提出质疑，他认为“天子大社，必受风雨霜露，以达天地之气”，在坛场创屋“非所宜”。他提议，如果举行祭祀时遇风雨，可于斋宫望祭。明太祖认可了他的说法。[3]不过，明代社稷坛制并未就此确立。

洪武十年（1377年）八月癸丑，明太祖命改建社稷坛。据《明太祖实录》记载，明太祖认为，社稷坛建于国初，“未尽合礼”，尤其是大社、大稷分祭不尽妥当，而配祀皆因前代之制，因此颇“欲更建之，为一代之典”，遂命中书下礼部详议其制。礼部尚书张筹等上奏提出两点建议：（一）社稷合祭；（二）罢句龙、弃配位，奉太祖之父仁祖配享。[4]在此建议的基础上，对社稷坛进行改造。此次改制后，社稷坛制度基本确立，直至嘉靖年间，才变更配享，仍以句龙、后稷配享。[5]永乐迁都北京后，仿照南京的规制，在新都城修建了社稷坛。

除了在京城修建太社坛，明代还在中都建立太社坛，此坛建于洪武四年（1371年）五月，取全国一千三百余城及名山高爽之地的五方土以筑之。[6]王国社稷坛制度，也定于洪武四年。此年正月丙申，命中书省制定王国宗庙及社稷坛壝之制，礼部尚书陶凯等议定王国社稷坛之规制，而王国社稷坛的祭祀之制，则需等到洪武九年（1376年）正月壬午方才最终落实。[7]

《皇明制书》卷七《洪武礼制》中的府社稷坛图

洪武元年十二月己丑，朝廷议定太社、太稷祭祀制度数月后，“颁社稷坛制于天下郡邑”，规定：

（社稷坛）俱设于城西北，右社左稷，坛各方二丈五尺，高三尺，四出陛，三级。社以石为主，其形如钟，长二尺五寸，方一尺一寸，剡其上，培其下之半在坛之南方。坛周围筑墙，四面各二十五步。祭用春秋二仲月上戊日。各坛正配位各用笾四、豆四、簠簋各二、登铏各一、俎二。牲正配位共用羊豕各一。[8]

可见，此时沿用的是前朝社、稷分立的做法。洪武十一年（1378年），下令各地社稷同坛合祭。献官以守御武臣为初献，文官为亚献、终献。洪武十四年（1381年），令三献官皆以文职长官，武官不参与三献。[9]至此，地方社稷制度确立。

值得注意的是，洪武元年十二月颁布社稷坛制度的文书中，并未提到里社坛。从各地方志来看，也并无洪武前三年建立里社坛的记载。有关里社坛制度的确立过程，《明史》仅有“里社，每里一百户立坛一所，祀五土五谷之神”[10]数语，可见明初朝廷规划的重点，还在建立京城和天下郡邑的社稷坛制度，尚无暇顾及以民众为主体的里社祭祀。那么，这个制度是何时确立的呢？成化《重修毗陵志》载：“里社，洪武八年定制，每里立社一，命耆老岁以春秋仲月，用羊一、豕一、酒果，致祭于五土之神、五谷之神，各县并同。”[11]嘉靖《泾县志》亦称：“里社坛：洪武八年，令每里置坛一所。”[12]据此推断，里社坛应该是洪武八年（1375年）定制并颁行天下的，只是《明太祖实录》和《明史》都失载。[13]

《洪武礼制》“里社”条对里社坛的祭祀制度作了具体的规定，祭祀的仪注和祝文也收录其中。根据这个规定：

凡各处乡村人民，每里一百户内，立坛一所，祀五土五谷之神，专为祈祷雨暘时若，五谷丰登。每岁一户轮当会首，常川洁净坛场。遇春秋二社，预期率办祭物。至日，约聚祭祀。其祭用一羊、一豕，酒果、香烛、纸随用。祭毕，就行会饮。会中先令一人读《锄强扶弱之誓》。其词曰：“凡我同里之人，各遵守礼法，毋恃力凌弱，违者先共制之，然后经官。或贫无可赡，周给其家，三年不立，不使与会。其婚姻丧葬有乏，随力相助。若不从众，及犯奸盗诈伪，一切非为之人，并不许入会。”读誓词毕，长幼以次就坐，尽欢而退，务在恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗。[14]

里社坛的坛场规制、祭祀主体等问题，将在下节讨论，此处不赘。以下对社稷坛的设计者及其基本理念稍作讨论。

明代社稷坛制度的设计者，亦即史书中提到的“礼官”，滨岛敦俊认为是“出身在江南，尤其是浙东地区的属于正统朱子学派的儒教官僚”[15]。这个礼官群体包括哪些人呢？《明史》有一段话值得注意：

明太祖初定天下，他务未遑，首开礼、乐二局，广征耆儒，分曹究讨。洪武元年命中书省暨翰林院、太常司，定拟祀典。乃历叙沿革之由，酌定郊社宗庙议以进。礼官及诸儒臣又编集郊庙山川等仪，及古帝王祭祀感格可垂鉴戒者，名曰《存心录》。二年诏诸儒臣修礼书。明年告成，赐名《大明集礼》。……又屡敕议礼臣李善长、傅、宋濂、詹同、陶安、刘基、魏观、崔亮、牛谅、陶凯、朱升、乐韶凤、李原名等，编辑成集。且诏郡县举高洁博雅之士徐一夔、梁寅、周子谅、胡行简、刘宗弼、董彝、蔡深、滕公琰至京，同修礼书。[16]

此处提及的参与制礼的21位礼官、儒士，应是明初参与制礼的最基本的班底。这21人当中，有一定分工。张居正在谈到明初编制《大明集礼》时，认为诸儒的分工是：“陶安定郊社，詹同定宗庙，刘基定百官，魏观定祝祭，陶凯定军礼，而曾鲁、徐一夔、董彝、梁寅，又总其纲领，综其条目。”[17]《明史》参与制礼诸礼官合传赞中，也谈及诸人分工：

明初之议礼也，宋濂方家居，诸仪率多陶安裁定。大祀礼专用安议，其余参汇诸说，从其所长：祫禘用詹同，时享用朱升，释奠、耕耤用钱用壬，五祀用崔亮，朝会用刘基，祝祭用魏观，军礼用陶凯。皆能援据经义，酌古准今，郁然成一代休明之治。[18]

社稷坛属于广义的郊社范畴，因此很可能出自陶安的建议，下文谈到的厉坛制度，也可能是在他建议的基础上制定的。[19]陶安来自江北而非浙东（他是当涂人），因此，似不宜夸大浙东儒士在明初制礼过程中所起的作用，陶安等来自江北的儒士，在其中可能也曾扮演过为人忽视的角色。

从《洪武礼制》所载《抑强扶弱之誓》中，可以看到社稷坛设计者背后的基本理念。修建里社坛，并在祭坛举行祭祀，不仅仅是为了祈祷风调雨顺，答谢神明赐予丰收，也意在打造一个遵守礼法、守望相助的道义共同体，这一点是南宋以来不少士大夫的社区建设理念的基本宗旨，亦为明初制定里甲制的重要理念来源。[20]在这一意义上说，里社坛和乡厉坛的组织原理，与里甲制度颇有不同。郑振满指出，“里甲组织是为官府服务的基层行政组织”，而“里社组织则为自律性的基层社会组织”，前者有里长、甲首之设，而后者则不论户等。“更为重要的是，里甲组织必须包容同里的所有编户，而里社组织则可以把某些编户排除在外”[21]。此处所谈将某些编户排除在外，指的正是《抑强扶弱之誓》中不许“一切非为之人”入社参与祭祀活动之意。

最后需要补充的是，社稷坛不仅推行于各府州县，从现有证据看，还推行于土司和卫所（厉坛制度也是如此）。如川西马湖地区，有泥溪司、平夷司、蛮夷司、沭川司等土司，明代均建有社稷坛和厉坛。[22]卫所方面，卫、所乃至屯都有社稷坛的建置。赵世瑜近年在鲁西南考察时发现的一通碑铭，讲述的就是屯军修建社稷坛的事例。这通碑铭题为“临清卫左所屯社坛”，碑后落款时间是嘉靖二年（1523年）七月，立碑人是卫指挥使。碑铭提到：

蒙本卫遵照法□经制，每□（屯）建立屯社坛场一所，就查本处淫祠□□毁改为之，不必劳民伤财，仍行□备、□宁二屯，□自嘉靖元年二月起，□（凡？）遇春秋□（二？）□（社？），出办□□祭品，依式书写祭文，率领立屯人户，致祭五土五谷□（之？）□（神？），务□诚□□洁，用处祈报。祭毕，就行会饮，并读《抑强扶弱之词》。[23]

从上下文判断，临清卫左屯所的屯社坛，应该不是明初建立的，而是嘉靖元年（1522年）所立，是和乡约、社仓制度结合，一同在各个屯修建起来的。不过屯社坛的祭祀之制，参照的很可能是里社坛的祭祀制度，因此在祭祀完毕后，举行会饮并宣读《抑强扶弱之词》（应即《抑强扶弱之誓》）。从碑阴可知，这个屯的名字是郑全下屯，应该是以百户之姓名命名的。碑阴罗列了该屯约正、约副的名单，可见这种屯社坛祭祀，是以屯军为祭祀主体，以乡约为基本组织形式，参照里社坛祭祀之制进行运作的。碑阴末尾是庙主姓名，足见郑全下屯社坛是以庙宇为基础改造而成，上引文字中“就查本处淫祠……毁改为之”就是佐证。另外，碑铭没有提及厉坛和无祀鬼神祭祀，估计此时在屯是不建厉坛、不行厉祭的。

二、明初厉坛制度的出台

明初厉坛制度的出台，面临的制度遗产与社稷坛制度不尽相同。明初在建立祭祀制度的过程中，两坛祭祀制度并非是同一时间出台的。社稷坛的建制，前代多有先例，制度延续性较强，而厉坛祭祀自汉亡以后久不举行。如果说，明初的社稷坛制度大体是在沿袭前代的基础上加以调整，那么厉坛制度更多的是一种新创，而明太祖本人在其创设过程中，可能扮演过重要角色。

据《明太祖实录》载，洪武三年（1370年）十二月戊辰，“始命祭无祀鬼神”。在征求礼部的意见后，明太祖下令在全国推行厉坛制度：

……乃命京都筑坛于玄武湖中，天下府州县则皆设坛于城北，其各里内又立祭坛。岁以三月清明、七月望及十月朔日，长吏率僚佐候晡时致祭。牲用羊、豕各三，以米三石炊饭。正坛设城隍位，羊一、豕一。坛下东西各席地焚香列炬，各设羊一、豕一，并设饭羹以祭之。坛之南，立石刻祭文。京都谓之泰厉，王国谓之国厉，府州谓之郡厉，县谓之邑厉，民间谓之乡厉，著为定式。[24]

这个规定明确要求天下府州县和各里建立厉坛，每年举行三次祭祀，并具体规定了各级厉坛的名号系列，可知乡厉坛制度是与州县厉坛制度同时出台的。

应该指出的是，明初厉坛祭祀的对象，不只包括各种亡灵。在上引实录中，祭祀对象是所谓的“无祀鬼神”，亦即不仅包括孤魂，还包括神明。这些神明从何而来？笔者认为，他们应该是被视为淫祀、踢出祀典的神明和因其他缘故无人祭祀的神明。在有神论的明初世界中，这些神明一旦无人祭祀，难免为祸作祟，因而把他们汇总于厉坛统一祭祀，有抚慰之意。不过这些神明在后世的祭祀中被淡化乃至遗忘，举行厉坛祭祀时，多半提到的只剩无祀孤魂了。

在解释厉坛制度建立的原委时，《明太祖实录》载：“先是，上以兵革之余，死无后者，其灵无所依，命议举其礼”[25]，明确交代是由太祖提议的，其用意包含抚恤的意思。另外，有关太祖建立厉坛的起因，清人毛祥麟认为：“明祖初定苏松，邑民钱鹤皋聚众抗命，大将军徐达获之，槛送京师，临刑白血喷注。太祖恐其为厉也，遂令天下设厉坛，祭钱鹤皋等无祀鬼魂，邑有厉坛自此始。”[26]这个说法说得绘声绘色，看似荒诞不经，实则直指人心之常，也许道出了沾满鲜血登上皇位后朱元璋的某种正常心态。事实上，朱元璋登基后不久，即在南京钟山延请高僧，启建无遮水陆法会，史称“蒋山法会”[27]，法会从洪武元年九月开始，一直延续至永乐五年（1407年），长达近40年。举办法会的主要目的，意在救拔战乱伤亡的战士之魂和无辜之灵，借此安顿民心、稳定政局[28]，不过在救拔战乱亡灵的同时，对太祖自己也应是一种救拔，通过厉坛祭祀战乱中失去生命的亡灵，也包括类似的精神诉求。

当然，跟创立社稷坛一样，厉坛的创建也有政治方面的考虑。首先是礼制秩序的问题。明初的礼制设计，颇注意礼制的等级秩序，注意把不同社会等级都囊括到这个秩序当中，强调不同等级应遵从与自身身份相对应的礼仪规范，以此培养各自的等级和身份意识，社稷坛如此，厉坛亦是如此。正是在这种认识的指导下，才有祭坛的等级分野，才有将不当祀者列入淫祀的做法。《明太祖实录》在叙述洪武三年十二月厉坛制度出台的经过时，引述了礼官的奏文，其中就对上述精神作了阐发：

礼官奏：“按《祭法》：王祭泰厉，诸侯祭公厉，大夫祭族厉。泰厉谓古帝王之无后者，公厉谓古诸侯之无后者，族厉谓古诸大夫之无后者。又《士丧礼》：疾病祷于厉。郑氏谓：汉时民家皆秋祠厉，则此祀又达于民也。《春秋传》曰：鬼有所归，乃不为厉。然则鬼乏祭享，而无所归，则必为害。古者七祀，于前代帝王、诸侯、卿、大夫之无后，皆致其祭，岂无所为而然哉！后世以为涉于淫谄，非礼之正，遂不举行，而此等无依之鬼，乃或依附土木，为民祸福，以邀享祀者，盖无足怪。今欲举其祀，宜于京都、王国、各府州县及里社，皆祭祀之，而天下之淫祀，一切屏除，使鬼之无所归附者，不失祭享，则灾厉不兴，是亦除民害之一也。”上然之。[29]

此处引述了《礼记·祭法》《仪礼·土丧礼》和《左传》三书的说法，《礼记》的要旨是礼制等级，而《仪礼》和《左传》的重点在于祈禳，这正是前代厉祭的两个来源。明代采用五祀而非七祀，因而不行七祀系列中的厉祭，而在厉坛祭祀中，可以说综合了前代七祀厉祭和祈禳厉祭的做法。

在建立礼制秩序的同时，明初礼制的设计者还注意利用厉坛加强对民众的意识形态控制。上述引文中特别提到，在建立厉坛制度的同时，要求“天下之淫祀，一切屏除”。淫祀对朝廷最大的威胁，是这种祭祀有可能给朝廷视为错误的观念打开大门，从而危及朝廷设计的礼制秩序乃至政治秩序。有趣的是，明初的一些诏令中，厉坛制度的建立，是与禁止淫祀和民间教派活动并举的。洪武三年六月，在改定岳镇海渎城隍诸神名号的次日，明太祖要求礼部制定禁淫祠的规定：

朕思天地造化，能生万物而不言，故命人君代理之。前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至，普天之下，民庶繁多，一日之间，祈天者不知其几，渎礼僭分，莫大于斯。古者天子祭天地，诸侯祭山川，大夫、士、庶各有所宜祭，具民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。

中书省臣等在回复中奏称：

凡民庶祭先祖，岁除祀灶，乡村春秋祈土谷之神，凡有灾患祷于祖先。若乡厉、邑厉、郡厉之祭，则里社、郡县自举之。其僧道建斋设醮，不许章奏上表，投拜青词，亦不许塑画天神地祇，及白莲社、明尊教、白云宗、巫觋扶鸾、祷圣、书符、咒水诸术，并加禁止，庶几左道不兴，民无惑志。[30]

明太祖诏从之。很明显，在建立社稷坛和厉坛制度之时，朝廷担心是礼制秩序的混乱，尤其是百姓直接与天沟通的做法，被视为对朝廷政治秩序的潜在威胁——在朝廷看来，这应是由皇帝垄断的特权。

朝廷对百姓意识形态控制的重视，在厉坛的祭文中表露无遗。《洪武礼制》收录了泰厉、郡厉和乡厉的祭文，内容大同小异。为讨论方便，兹引述《祭乡厉文》全文如次：

某县、某乡、某村、某里、某社里长某，又承本县官裁旨该钦奉皇帝圣旨：

普天之下，后土之上，无不有人，无不有鬼神。人鬼之道，幽明虽殊，其理则一。故天下之广，兆民之众，必立君以主之。君总其大，又设官分职于府州县，以各长之。各府州县，又于每一百户内，设一里长以纲领之。上下之职，纲纪不紊。此治人之法如此。

天子祭天地神祇及天下山川，王国、各府州县祭境内山川及祀典神祇，庶民祭其祖先及里社土谷之神。上下之礼，各有等第。此事神之道如此。

尚念冥冥之中，无祀鬼神，昔为生民，未知何故而殁。其间有遭兵刃而横伤者，有死于水火盗贼者，有被人取财而逼死者，有被人强夺妻妾而死者，有遭刑祸而负屈死者，有天灾流行而疫死者，有为猛兽毒虫所害者，有为饥饿冻死者，有因战斗而殒身者，有因危急而自缢者，有因墙屋倾颓而压死者，有死后无子孙者。此等鬼魂，或终于前代，或殁于近世，或兵戈扰攘、流移于他乡，或人烟断绝、久缺其祭祀。姓名泯没于一时，祀典无闻而不载。此等孤魂，死无所依，精魂未散，结为阴灵。或倚草附木，或作为妖怪。悲号于星月之下，呻吟于风雨之时。凡遇人间节令，心思阳世，魂杳杳以无归；身堕沉沦，意悬悬而望祭。兴言及此，怜其惨悽。故敕天下有司，依时享祭。在京都有泰厉之祭，在王国有国厉之祭，在各府州有郡厉之祭，在各县有邑厉之祭，在一里又各有乡厉之祭。期于神依人而血食，人敬神而知礼。仍命本处城隍以主此祭。钦奉如此。

今某等不敢有违，谨设坛于本里，以三月清明日，七月十五日，十月一日，率领某人等百家联名，于此置备羹饭肴物，祭于本里无祀鬼神等众。灵其不昧，依期来享。凡我一里之中、百家之内，倘有忤逆不孝，不敬六亲者；有奸盗诈伪，不畏公法者；有拗曲作直，欺压良善者；有躲避差徭，靠损贫户者。似此顽恶奸邪不良之徒，神必报于城隍，发露其事，使遭官府。轻则笞决杖断，不得号为良民；重则徒流绞斩，不得生还乡里。若事未发露，必遭阴谴，使举家并染瘟疫、六畜田蚕不利。如有孝顺父母、和睦亲族、畏惧官府、遵守礼法、不作非为、良善正直之人，神必达之城隍，阴加护佑，使其家道安和、农事顺序、父母妻子、保守乡里。如此，则鬼神有鉴察之明、我民无谄谀之祭。灵其无私，永垂昭格。尚享！[31]

细读其内容，祭文第一部分强调阳间与阴间之等第秩序，第二部分从因各种缘故横死的孤魂，谈到厉坛的建立及相关制度。最后一段最值得注意，这一部分谈到凡是一里之中有作奸犯科之人，无祀鬼神应“报于城隍，发露其事”，接受官府的惩罚，即使事未发露，亦应使其遭受天谴。而对有德守法、良善正直之人，则应“达之城隍，阴加护佑”。这种典型的神道设教的做法，利用福善祸淫的因果报应说，强化对民众的意识形态控制。

在厉坛祭祀中，城隍扮演的角色值得注意。祭祀无祀鬼神之前，需先行请城隍前往厉坛，并设城隍祭位。祭祀过程中，读《祭告城隍文》。祭文谈到“幽明异境，人力难为”，因而“必资神力，庶得感通”，借助城隍的神力，“先期分遣诸将，遍历所在，招集本里鬼灵等众，至日悉赴坛所受祭”，至祭日则负责镇控前来受祭的无祀鬼神。在祭祀时，“请本处城隍以主此祭”，一则城隍可以“镇控坛场”，维护前来领受祭品的无祀鬼神的秩序；一则“鉴察诸鬼等类”，并对不同等类的“诸鬼”进行赏罚。有趣的是，赏罚内容融入了当时中国与“四裔”的分野：

其中果有生为良善，误遭刑祸，死于无辜者，神必达于所司，使之还生中国，来享太平之福。如有生为凶恶，身死刑宪，虽获善终，亦出侥倖者，神必屏之四裔。[32]

对误遭刑祸的良善之人，应上报阴间的主管，使之投生于中国；而对获得善终的凶顽之辈，则应“屏之四裔”。很明显，借由城隍、无祀鬼神的监督，朝廷致力于控制民众的世界观和宇宙观，建立“正确的”秩序观，从而达致国运昌盛、长治久安的目的。如此，对厉的祭祀，从担心其作祟，由此加以祈禳，转为在祈禳的同时，利用其监督民众的言行，加强对其观念的控制。

[1] 参见“吴元年八月癸丑”条，见《明太祖实录》，卷之二十四，354～357页，台北，“中研院”历史语言研究所，1962。以下所引明代历朝实录，均为“中研院”本，不再特别注明。

[2] 参见“洪武元年二月壬寅、戊申”条，见《明太祖实录》，卷之三十，507～514页、517～523页。

[3] 参见“洪武元年二月壬子”条，见《明太祖实录》，卷之三十，523页。

[4] 参见“洪武十年八月癸丑”条，见《明太祖实录》，卷之一百十四，1874～1879页。

[5] 参见《礼三》的“社稷”条，见《明史》，卷四十九，1267～1268页，北京，中华书局，1974。

[6] 参见“洪武四年五月丙寅”条，见《明太祖实录》，卷之六十五，1229～1230页。

[7] 参见“洪武四年正月丙申”条，见《明太祖实录》，卷之六十，1174～1175页。同时参见“洪武九年正月壬午”条，见《明太祖实录》，卷之一〇三，1737～1738页。

[8] “洪武元年十二月己丑”条，见《明太祖实录》，卷之三十七，746～747页。

[9] 参见《礼三》“社稷”，见《明史》，卷四十九，1268～1269页，北京，中华书局，1974。

[10] 参见《礼三》“社稷”，见《明史》，卷四十九，1269页，北京，中华书局，1974。

[11] 成化《重修毗陵志》卷第二十六《坛壝》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，22册，404页。毗陵是常州别称。

[12] 嘉靖《泾县志》卷之六《禋祀纪》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，36册，170页。

[13] 日本学者和田博德列举的十余种明代方志中，里社坛以立于洪武八年为多，小部分立于洪武十五年。参见和田博德《里甲制と里社坛·乡厉坛——明代の乡村支配と祭祀》第421～422页的讨论，见庆应义塾大学东洋史研究室编：《西と东と——前嶋信次先生追悼论文集》，413～432页，东京，汲古书院，1985。

[14] 《皇明制书》卷七“洪武礼制”，见《续修四库全书》，788册，315～316页，上海，上海古籍出版社，2002。以下所引《续修四库全书》收录典籍，出版信息相同，不再特别注明。

[15] ［日］滨岛敦俊：《明清江南农村社会与民间信仰》，朱海滨译，111页，厦门，厦门大学出版社，2008。

[16] 《礼一》，见《明史》，卷四十七，1223～1224页，北京，中华书局，1974。

[17] 张居正《张太岳先生诗文集》卷七《重刊大明集礼序》，见《四库全书存目丛书·集部》，113册，419页，济南，齐鲁书社，1997。

[18] 《列传第二十四》，见《明史》，卷一百三十六，3939页，北京，中华书局，1974。

[19] 董乾坤还谈到钱用壬、崔亮、陶凯三位礼部尚书在厉坛制度的创建中扮演的角色，参见董乾坤：《无祀鬼神的盛宴——明清厉坛制度研究》，硕士学位论文，41～42页，厦门大学，2012。

[20] Peter K.Bol，Neo-Confucianism in History，Cambridge，Mass.：Harvard University Asia Center，2008，pp.258-261．

[21] 《明清福建里社组织的演变》，见郑振满：《乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会》，240～241页，北京，生活·读书·新知三联书店，2009。

[22] 参见嘉靖《马湖府志》卷之五《秩祀》，见《天一阁藏明代方志选刊》，66册，1b～2a页，上海，上海书店，1982。以下所引《天一阁藏明代方志选刊》收录方志，出版信息相同，不再特别注明。

[23] 感谢赵世瑜教授惠赐碑铭照片和录文。标点和括号内的内容为笔者所加。

[24] “洪武三年十二月戊辰”条，见《明太祖实录》，卷之五十九，1155～1156页。

[25] “洪武三年十二月戊辰”条，见《明太祖实录》，卷之五十九，1155。

[26] 清代毛祥麟《墨余录》卷三“邑厉坛”，见《笔记小说大观》，21册，373页，扬州，广陵古籍刻印社，1983；并参考同书卷四399页的“钱鹤皋”条。

[27] 蒋山即钟山，今紫金山。

[28] 圣凯：《中国佛教信仰与生活史》，256～262页，南京，江苏人民出版社，2016。

[29] “洪武三年十二月戊辰”条，见《明太祖实录》，卷之五十九，1155～1156页。

[30] 参见“洪武三年六月甲子”条，见《明太祖实录》，卷之五十三，1037～1038页。

[31] 《皇明制书》卷七“洪武礼制”，见《续修四库全书》，788册，312～318；并参考《明会典》，卷九四，535页，北京，中华书局，1989．

[32] 《皇明制书》卷七“洪武礼制”，见《续修四库全书》，788册，318页。

里社坛 乡厉坛制度的推行

在梳理社稷坛、厉坛制度出台的相关背景之后，有待追问的问题是，这一制度是否在全国各地得到落实呢？它又是如何被推行的呢？对于这一问题，和田博德论述了明初各地乡里修建里社坛、乡厉坛的情况及两坛在嘉靖年间的复兴。[1]他无疑认为两坛是在实践中得到落实的。而滨岛敦俊不认同这一看法，他认为从南北朝以来，乡民已习惯于祭祀人格神的做法，无法接受非人格神，因此他们对里社坛的接受，充其量只是“阳奉阴违”。滨岛的说法有一定道理，阳奉阴违是民众对抗政府的武器之一，在两坛制度推行过程中，这种情况肯定时有所见。但也应看到，中国古代的乡民奉祀社稷最早的形态，就是以自然物（石、木等）为对象的。唐宋以降的乡民在崇拜人格神的同时，并不排斥对神圣化的自然对象的崇拜，并不一定强求将之人格化。更重要的是，大量的史实证明，两坛制度在大多数地方得到落实，并在一些地方留下了长期的影响。特别是乡厉坛祭祀，汉代以后近千年的时间里，从未被朝廷推行过，在民间也不曾有过普遍崇奉厉坛的情形，而从一些区域的现有实物、文献证据看，对厉坛的祭祀延续至今，并且可以大体断定，相关坛场的修建和祭祀习俗的出现，是跟明初推行乡厉坛制度有关的。

本节的主要目的，就是讨论里社坛、乡厉坛制度在各地推行的实态，论述明中叶以降至有清一代两坛制度的兴废，以期为探讨不同时期普通民众如何参与这一制度提供制度史的背景。明初出台的里社坛、乡厉坛制度，在全国推行的过程中，可以看到若干变异，探讨这一推行过程，可了解制度设计与实践运作之间是否存在重要差距，从而更为准确地理解两坛祭祀与普通乡民之间的关系。本节将从名号与建置，规制、区位与祭祀主体，祭期、祭器、祭物与仪注，以及经费与管理等几个方面展开讨论。

一、神明名号与坛场建置

根据《洪武礼制》《明会典》等书记载，各级社稷坛、厉坛均有统一的名号，以地方而论，府、州、县社稷分别称作府社稷、州社稷和县社稷，里称里社稷，府、州厉称作郡厉，县厉称作邑厉，里厉称作乡厉。但各地在修建两坛过程中，两坛名号不甚统一。

以社稷坛论，明代江南上海县，称县社稷坛为社坛，而里社坛则称作“五土五谷坛”。[2]江西袁州府，称里社坛为“五谷坛”。[3]浙江萧山县里社坛，“今俗谓之百家坛”。[4]湖广夷陵州，弘治六年（1493年）知州陈宣在本州各处修建土谷祠[5]，这实际上已改变了明初社坛“坛而不屋”的制度。厉坛方面，也存在若干名号。有称作“鬼神坛”者，如明代浙江平湖县；[6]有称作“鬼坛”者，如明代上海县；[7]有称作“孤魂坛”者，如苏州长洲县（详下）。

跟前代相似，里社坛、乡厉坛的规制，《洪武礼制》《明会典》等书均不作具体规定，估计是因为里社坛、乡厉坛乃由民间出资自建，难以要求其整齐划一。事实上，《洪武礼制》《明会典》对州县厉坛的规制也没有统一规定，只是对厉坛方位和厉的名号作了具体规定。根据规定，邑社坛建于城西北，而邑厉坛则“设于城北郊间”。[8]其余规制均无明文。

不过在实际修建过程中，无论是里社坛还是乡厉坛，祭坛、石主等主要设施，应该还是参照了州县社稷坛的规制。如浙江乐清县，“乡厉坛，国朝洪武八年建，每里一所，本县共二百八所。四围土墙，中筑土台。门一座，门立牌额，书‘无祀鬼神坛’”[9]。这条史料见于永乐《乐清县志》，离建坛时间颇近，因而弥足珍贵，志中没有提到乡厉坛荒废的信息，估计编纂方志时，坛场尚存。又如江南太仓州，“邑每里各（役）［设］社坛一所，时祭如□，□□渐废，进□制□神厨房、宰牲房、庵房、斋□房、涤池、瘗坎，缭以垣，徭人守之。今俱废”[10]。又如江南长洲县乡厉坛之规制：

乡厉坛，祭各乡无祀鬼也。每一里建一坛，本县城乡共七百四十一所，俗呼孤坛。每岁春清明日及孟秋望、孟冬朔，命各里行祭。坛高三尺，树以松楸，立碑其上，周围缭垣，门一。今皆堙废，为居民所侵，屋其上者十九，其存者亦皆鞠为茂草。[11]

再如嘉靖《九江府志》在谈及本府里社坛、乡厉坛的修建时，认为“大约遵制为之”[12]。而正德《袁州府志》记载，宜春县里社坛称五谷坛，“计一百三十六所，在各里，俱洪武初立，其制度则周缭以垣，中立土坛”。[13]这种做法应该也参照了县社稷坛的规制。为更具体地了解里社坛的规制，有必要对明代府州县社稷坛的规制稍作介绍。

明代府州县社稷坛的规制，《洪武礼制》《明会典》等典籍均有详细记载，现在《明会典》相关记载的基础上稍作讨论：

坛制，东西二丈五尺，南北二丈五尺，高三尺（俱用营造尺）。四出陛，各三级。坛下前十二丈或九丈五尺，东西南各五丈，缭以周墙。四门红油，北门入。

石主，长二尺五寸，方一尺，埋于坛南正中，去坛二尺五寸。止露圆尖，余埋土中。

神号（各布政司寓治之所，虽系布政司官致祭，亦合称府社府稷）：

府：称府社之神、府稷之神；

州：称州社之神、州稷之神；

县：称县社之神、县稷之神。

神牌二，以木为之，朱漆青字。身高二尺二寸，阔四寸五分，厚九分。座高四寸五分，阔八寸五分，厚四寸五分（临祭设于坛上，以矮卓盛项，祭毕藏之）。[14]

我们知道，宋元时期，社坛、稷坛是独立的。陆游在论及宋代会稽县的县社稷坛时提到，“县社在礼禋坊，曰社，曰稷，曰风师，曰雨师，曰雷神，凡五坛”[15]，风师、雨师、雷神三坛，加上社坛与稷坛，合之适为五坛之数。又如嘉定县，元初重建社稷坛，“社居东，稷居西”[16]。又如应山县，元代一篇修建社稷坛的文字中，有“社稷二坛”的表述[17]，可知其社稷分立的格局。明初建立的社稷坛，尚沿袭了社、稷两坛分立的格局。洪武十一年，朝廷下令改为社稷坛合二为一。《明会典》所载规制，正是依据这个规定。

根据《明会典》所载规制，社稷坛应高出地面，祭坛四面出陛（台阶），坛场周围建围墙，在北面建门。神主以石为之，埋于坛南正中处。为何北面建门、立石主于坛南呢？这是因为社稷属于地祇，属阴，社稷坛应立于南而北向，那么祭位就设在祭坛之北，祭坛大门也理应开在北面。石主之上例不刻字，这与后世民间自立社坛碑不同，而且石主主体部分应埋于土中，只露出石主上端的圆尖部分。正因为如此，需要制作神牌两个，一为社神之牌，一为稷神之牌。祭祀之时，安放神牌于矮桌之上，摆放于石主两侧。祭毕，将之收起。

那么，平日神牌收于何处？据《明会典》规定，社稷坛除了坛场之外，尚有神厨、库房、宰牲房、水池、井等配套建筑、设施：

神厨三间，用过梁通连，深二丈四尺，中一间阔一丈五尺九寸，傍两间，每一间阔一丈二尺五寸，锅五口，每口二尺五寸。

库房间架与神厨同（内用壁，不通连）。

宰牲房三间，深二丈二尺五寸，三间通连，中一间，阔一丈七尺五寸九分，傍二间，各阔一丈，于中一间正中，凿宰牲小池，长七尺，深二尺，阔三尺，砖砌四面，安顿木案于上，宰牲血水，聚于池内，祭毕，担去，仍用盖，房门用锁（……）。

涤牲桶四只（宽大可以容牲）。

这些建筑建于祭坛之西，应在围墙之内。宰牲房作宰杀祭牲用，神厨用于烹煮祭物，而库房则是存放祭器、神牌等之处。[18]

嘉靖《宁国县志》中的宁国县厉坛图

里社坛、乡厉坛制度颁行天下并非同时，各地修建两坛的时间，也有先后之别。明代方志对里社坛、乡厉坛的修建年代，多不记载，不过少数方志还是留下了简单的文字。如上文提到的永乐《乐清县志》，就提到乡厉坛建于洪武八年。而弘治《将乐县志》则提到，福建将乐县乡里修建的乡厉坛，“本县隶四十九都，洪武九年俱立”[19]。又如弘治《句容县志》载：“乡厉坛，一十六所，在句容等各乡，俱于洪武九年知县夏常置立。”[20]再来看松江府社稷坛、厉坛的建置时间：

郡厉坛：在通波门外濠上，洪武三年建。

五土五谷神坛：每里一所，洪武十五年建。

乡厉坛：同上，今附郭并于土谷坛寓祭。

上海县社稷坛：在县西北，初在县西南徐家浜。国朝洪武二年改于此。

邑厉坛：在县治北，洪武三年建。

五土五谷神坛：每里一所，洪武十五年建。

乡厉坛：同上。[21]

松江府的府社稷坛，修建于洪武二年，[22]而郡厉坛修建于洪武三年；上海县的社稷坛改建或修建于洪武二三年，与朝廷颁行相关礼制的时间基本吻合。而松江府的五土五谷神坛（即里社坛）和乡厉坛，均至洪武十五年方才修建。综合不同地区方志的记录看，自洪武八年九年至十五年，全国大多数州县都相继修建了里社坛和乡厉坛。

从明初史料看，朝廷对坛壝的修建和祭祀甚为重视，《皇明制书》收录了洪武二十九年（1396年）颁布的《祭无祀鬼神勘合》，涉及对厉坛祭祀中种种问题的整顿和纠正，兹引述如次：

祭无祀鬼神勘合（仪注详见《洪武礼制》）

洪武二十九年八月 日承奉礼部陶字三百七号勘合一件。建言事。礼科抄出徐州萧县县丞齐福陈言祭祀事。各处有司，凡祭无祀鬼神，有于城隍庙请城隍牌者，有于民间取鬼神牌者，有于看坛之家搬取祭器者，有不分早暮行礼者，有跪于无祀鬼神献酒者，有烧以纸钱诬神者，有倾撒祭余羹饭者，亵神未便。今议得各处无祀鬼神坛，各置城隍及无祀鬼神牌位，并祭器收顿在库。凡遇祭祀之日，设于坛所。晡时祭祀。其主祭并陪祭人员，斋沐行礼。用纸焚烧祭文等项，照依原定《洪武礼制》施行，毋得亵渎不便。除会官议拟具奏外，合行开坐前去，钦遵施行。[23]

明初推行厉坛制度后，厉坛的祭祀，在神牌与祭器存放、祭祀时辰、祭品善后处理等方面，均出现了不少不遵礼制的混乱现象。面对这些问题，洪武二十九年，在萧县县丞齐福的建议下，礼部进行了整顿，这个勘合正是礼部为整顿厉坛祭祀的混乱局面而下达的一个文书。[24]

总之，由于朝廷对推行礼制颇为重视，各地州县都先后修建了社稷坛、厉坛，而在乡里层面，也要求民众修建里社坛、乡厉坛。从明代方志看，州县不建坛者，未见相关事例；而乡里不建坛者，也甚为少见。以笔者批阅的两三百种明代方志而言，明确交代没有建立乡厉坛的情况，仅有湖广巴东县一例。据嘉靖《巴东县志》记载，“邑厉坛：在治东一里。〇按各县各里都□有乡厉，巴东缺典”[25]，可见明代巴东县建有邑厉坛，但不知何故，没有修建乡厉坛之举。

二、规制、区位与祭祀主体

宋元时期，州县坛壝制度主要涉及五坛：社坛、稷坛、风雨坛、雷雨坛与山川坛。明初将五坛归并为二坛：社坛、稷坛归并为社稷坛，风雨、雷雨、山川三坛并为一坛，另立厉坛，形成了三坛并立的格局。三坛的方位，有具体的安排，正德《新城县志》载：

国朝之制，郡县为坛三：一以祀社稷，一以祀风云雷雨山川，其一则祀境内之厉也。立坛壝于西郊以祀社稷。西，阴之成也。立坛壝于南郊以祀风云雷雨山川城隍。南，阳之盛也。立坛壝于北郊以祀群厉。北，阴之极也。盖王者之设坛壝，不过为民而已。社稷之祀，以其能生五谷也。风云雷雨山川之祀，以其能润万物而财用所自出，皆所以为民也。若夫厉之有祀，则以鬼无所依，或能为害，亦焉往而非为民哉。先儒胡宏有言，祭祀之礼，所以立吾诚也，鬼神之为物，即吾之诚是已。[26]

这些文字出自新城知县黄文之手，交代了朝廷祭祀三坛的缘由，并阐发了三坛方位安排背后的理由。根据明初制度的安排，社稷坛应立于州县城西郊，立风云雷雨山川坛于南郊，立厉坛于北郊，背后的逻辑是阴阳学说。厉坛祭祀无祀鬼神，社稷坛祭祀五土五谷，都属于阴神，但因无祀鬼神属阴之极，因而厉坛应立于北，而社稷坛立于西郊即可。风云雷雨山川城隍等属阳神，故而其坛立于南郊。

嘉靖《清流县志》中的清流县图

同时，立坛还涉及朝向的问题，这仍是根据阴阳学说进行规划的。万历《慈利县志》在论及三坛朝向时指出：

坛社稷于西郊，北向，阴神也。坛山川风云雷雨于南郊，南向，阳神也。故社稷有望瘗而山川有望燎，各从其气也。厉于北郊，鬼之也。而祭以反而伸之，故亦南向，此其义至精至微，非博学渊深者未足与知也。[27]

三坛所立方位既有不同，其朝向亦各有别。社稷属阴，其坛理应北向；风云雷雨山川属阳，其坛理当南向。厉属阴，但其坛反为南向，《慈利县志》的编者认为是“祭以反而伸之”，利用物极必反的原理，阐释厉坛南向的原理。不管是方位还是朝向，建坛时参照阴阳学说，都是为了理顺阴阳之间的关系，达成天人之间的和谐。因此，嘉靖《宁国县志》编者指出：“夫坛壝之建，以为民兴利祛害，奉顺阴阳也。故建山川坛于南取诸阳，建社稷坛于西取诸阴，建厉坛于北者阴之极，皆以佐赞造化，以成调燮之功，厥功不伟哉。”[28]

无论是方位、朝向还是具体的规制，在各地立坛实践中，都存在不完全遵照法度的事例。温州社稷坛就是一例。弘治年间温州知府文林所撰《新建社稷坛斋居记》一文，为了解明中叶温州府社稷坛的规制提供了鲜活的记载：

祀社稷必有坛壝，必斋而有居室。温之有坛旧矣，而斋居不备，岂礼也哉！旧常以坛近太平寺，凡祭之先一日，阖府长贰俱致斋僧房以为常，而僧之饩于舆皂有少不给者，辄能遗长官怒，而斋之心恶在？弘治戊午夏四月，予来守温。秋八月，有事社稷，仍宿于寺。是夜大雨。漏下四鼓，率僚属以下至坛所，尚一里余，而仆马杂沓田淖中，呼噪之声，惊传前后。予虽在肩舆，心恒懔懔，又恶能斋以格神明也耶。乃欲建居以斋。谋诸佐贰，罔不协从。爰聚财募工，命老人郑佑即坛西北面阳建屋五楹，周以垣，一如僧房之藻饰而加弘厂若厅制焉。东西有序以居幕职僚。外复建屋若干楹，以居两学教官。于是有庭有厨有房，而从人、舆人无不得其寝处矣。[29]

由于没有斋室，从明初立坛至弘治年间约一百余年时间里，温州阖府上下祭祀社稷坛时，都是临时寄宿于离坛一里处的太平寺。遇见雨天，多有不便。文林上任后，在坛场西北处建屋，作为前来祭祀的各级地方官的致斋之所。

至于里社坛、乡厉坛，不按规制修建者，乃至连坛均无者，恐怕并不罕见。如广东兴宁县，“一乡社、乡厉坛，二坛各乡都咸设一所，初春秋二祭，乡老岁时比屋醵钱，买牲致祭，令每祭推一二户主之，然无壝，绝地行事而已”[30]。明代兴宁各乡辟有祭祀里社、乡厉的场地，但是并未修建坛，民众只是到指定场地举行祭祀而已。

顺便提及，在各地推行过程中，地方官对州县的社稷坛、厉坛制度，也时或进行变通。山东武定州在厉坛之后修建漏泽园，就是一个有趣的事例。嘉靖《武定州志》记载云：

郡厉坛：在州城之北。成化十七年知州裕奉参议邢表檄立。……裕又于坛后置漏泽园。按漏泽园自宋崇宁间诏立，后代因之。盖凡死者魂气飞飏于上，其魄寂土而守，骸骨有园，则得其归，得其归，则不为厉，是王者仁鬼之政也。奈园中鬼市杂陈，其必男左女右以瘗之，庶风节不渎于幽冥矣。此盖闻之训导黄致用云。[31]

厉坛是祭祀无祀鬼神之所，而漏泽园是埋葬无人认领的死尸之处，两者关系密切。成化年间担任武定州知州的孙裕，在修建郡厉坛的同时，把漏泽园建于附近。孙氏的做法，是将浮尸的埋葬和孤魂的祭祀结合在一起，使得骸骨、魂魄都得到妥善安置，算是一个合理的变通。但州里的学官认为，漏泽园中男女错杂，于风节有碍，因而希望加以改进。这实际上是以人间的性别秩序，去规范阴间的性别秩序。浙江定海县厉坛，每逢举行祭祀时，有寒林所之设。据嘉靖《定海县志》记载，“邑厉坛，在县城外西北一里。筑土为坛，祭则迎城隍以主之，左右设寒林所”[32]。寒林，来自佛经，是弃尸之所之意。此处所谓寒林所，或与漏泽园同，均为安葬无人认领的浮尸之处所。[33]

根据明初礼制规定，州县立社稷坛、厉坛各一所，而州县之下则是以里为单位，每里各立一坛。[34]不过由于各地基层组织的差异，在实际推行过程中，立坛主体出现不少变通。如吴县乡厉坛，“每里各置于本图，共五百一十所”，此为按图立坛之例。按吴县乡下设里，里下或管都，都下辖图，或由里直接统图，因此图是里甲组织中最基层的建制。[35]下文论及的江西瑞昌县，也是按图立坛的，而且每图立乡厉坛一所，里社坛二所。河南尉氏县，县志载“里社各保一所”，“乡厉坛各保一所”，此为按保立坛之例。[36]有的地方不仅每里立坛，乡也立坛祭祀。如湖广罗田县，“乡厉坛：平湖乡厉坛去县三里。奉泰乡厉坛去县三十里。多云乡去县五里。而三乡二十五里，每里又各有厉坛焉，不能悉载，期同邑厉。”[37]明代罗田县有平湖乡、奉泰乡和多云乡三乡，除了各里建有乡厉坛之外，三乡也建立了乡厉坛。也有乡立厉坛，而里社不立厉坛者。如湖广光化县，明代立有乡厉坛五所，分别在该县在坊社、太和乡、固封乡、孟桥乡和仙马乡。此处的在坊社在县前，太和乡在县南二十里，固封乡在县西三里，孟桥乡在县东北三十里，仙马乡或即西化乡，在县西三里。除了上述几个乡、社，尚有遵教乡和诸多村社都没有建立乡厉坛，不过总体而言光化县的乡厉坛主要是以乡为单位修建的。[38]

里社坛、乡厉坛建于各个乡里，那么它们是建于同一村落吗？嘉靖《瑞昌县志》对此所载甚详，为我们理解两坛的空间布局提供了重要信息：

旧乡厉坛，每里一百户内，立坛一所，祭无祀鬼神，每岁三祭，与邑厉同。用牲酒，祭毕会饮。旧厉坛十三处……

一在市厉坛，在白龙桥黄荆林。

一金城乡一啚厉坛，在黄砂。

一金城乡二啚厉坛，在戚家林。

一安泰乡厉坛，在桂林桥。

一甘露乡厉坛，在旛竿觜。

一归义乡一啚厉坛，在大瀼坂。

一归义乡二啚厉坛，在土湾。

一清湓乡一啚厉坛，在下庄坂。

一清湓乡二啚厉坛，在下庄坂。

一王仙乡厉坛，在大湖坂。

一洪阳下乡厉坛，在漆家坂。

一洪阳上乡一啚厉坛，在双港。

一洪阳上乡二啚厉坛，在建坪坂。

以上厉坛俱废基存。

旧社坛二十五处：……

在市里社坛一所，在黄荆林，名瑞兴社。

金城乡一啚社坛一所，在山村坂，名山村社。

　　　　　　　一所，在吴塘坂，名吴塘社。

金城乡二啚社坛一所，在河塘坂，名河塘社。

　　　　　　　一所，在马头坂，名马头社。

安泰乡社坛一所，在小场坂，名黎埠社。

　　　　　一所，在天山下，名黎埠东社。

甘露乡社坛一所，在双下桥，名城门社。

　　　　　　　一所，在大林埠，名梅溪社。

归义乡一啚社坛一所，在水陆坂，名水陆社。

　　　　　　　一所，在陡冈坂，名北团社。

归义乡二啚社坛一所，在高丰坂，名常乐社。

　　　　　　　一所，在乌石街，名高丰社。

清湓乡一啚社坛一所，在良田坂，名良田社。

　　　　　　　一所，在西京坂，名新泽社。

清湓乡二啚社坛一所，在塘头坂，名义兴社。

　　　　　　　一所，在吴塘坂，名吴塘社。

王仙乡社坛一所，在南湾，名甘口社。

　　　　　一所，在章坊，名客官社。

洪阳下乡社坛一所，在北庄坂，名清团社。

　　　　　　一所，在柯落原，名柯原社。

洪阳上乡一啚社坛一所，在新田坂，名南团社。

　　　　　　　　一所，在（引者按：后空白）

洪阳上乡二啚社坛一所，在双港坂，名上溪社。

　　　　　　　　一所，在井头坂，名蛟溪社。

以上社坛俱废基存。[39]

明代瑞昌县的两坛建置，首先需要注意的是，它们是按图立坛的，而且每图乡厉坛数与里社坛数不同。除了县城的乡厉坛、里社坛都仅立一坛外，其余各图每图立乡厉坛一所，里社坛二所，这与明代礼制立里社坛、乡厉坛各一所的规定有所不同。比对上引乡厉坛、里社坛所在村落可知，两坛所立村落，通常并不在同一处。

再看明代福建长泰县里社坛、乡厉坛的分布情况。笔者根据嘉靖《长泰县志》所载，将相关信息编为表1。对比长泰县里社坛和乡厉坛的处所，发现两者无一位于同一村落，这种分布格局，与明代江西瑞昌县颇为相似。这种分散型分布格局，意味着在坛场废弃、祭祀不再举行之前，两坛散布于数十个村落当中，从客观效果上说，这种空间分布扩大了两坛与民众的接触面，有助于扩大两坛祭祀的影响。

表3-1 明代长泰县里社坛、乡厉坛的空间分布

与明代瑞昌县和长泰县的情况相比，江西宁州两坛的分布特征，是乡厉坛与里社坛位于同一村落，这是一种相对集中的分布格局：

里社坛六十所，在各里。

泰乡：程畬岭 栎山头 下杨坪东北 南岭下大坪 抱子 桥头 苑（？）坊

安乡：上下分水 樵洞口 沙埚桥头 黄泥湾 彭桥 翻竿塅

奉乡：墩头 高塅 泉口 田南湾 萧家坪 下宅湾

武乡：田塅 定江小港口 南庄 双坑 汤口 大塘坪 山口上保 岗头 来苏 田普

高乡：赤江津 社桃岭 占思坪 双亩

崇乡：杭口 官塅 蒲口 马北村 东津 湖头 中庄 台坪

仁乡：莲花塅 山口 西源 山口 新田 东源 草鞋岗 水源

西乡：黄塅 黄泥塅 党口湾 沙庙前 茅田 方塅 桥陵。……

乡厉坛，六十所，在各里，与里社坛近同一处。[40]

明代宁州有泰乡、安乡、奉乡、武乡、高乡、崇乡、仁乡、西乡等八乡，各乡都图数及里社坛数见表2。对比都数、图数和坛数可知，各乡都数合计59个，图数83个，而里社坛数57个（县志载60个），坛数与都数非常接近，可见两坛是以都为基本单位来修建的。这与瑞昌县按图立坛的做法不同。县志注明乡厉坛“与里社坛近同一处”，两坛应该立于同一个村落。这与前述瑞昌县的做法也不同。里社坛、乡厉坛立于何种类型的村落呢？嘉靖《潮阳县志》交代道，乡厉坛“每里各一坛，无定制，第即其乡之道里适中处所为之”[41]，可见乡厉坛应该是立于交通便利之处（里社坛亦应是如此），可以想见，这是为了便于民众参与。

表3-2 明代宁州各乡都数、里数与里社坛数对照

续表

明初参照礼经和历代礼制建立的祭祀体系，充分体现了朝廷对礼制等级秩序的重视，大至大、中、小祀的分类，小至社稷坛与厉坛的不同等级和名号，都体现出背后共同的秩序诉求。就社稷坛而言，自天子至庶人，自上而下分为皇帝及其代理人主持祭祀的太社坛，王及其代理人主持祭祀的王国社稷坛，知府主持祭祀的府社稷坛，知州主持祭祀的州社稷坛，知县主持祭祀的县社稷坛，以及庶人主持祭祀的里社坛。就厉坛而言，则分为由皇帝及其代理人主持祭祀的泰厉坛，王及其代理人主持祭祀的国厉坛，知府、知州主持祭祀的郡厉坛，知县主持祭祀的邑厉坛，以及庶人主持祭祀的乡厉坛。为庶人制礼，当然并非始于明代，这个过程自《开元礼》就已开启，不过如此全面、系统地将庶人纳入礼制秩序，恐怕尚属明代首创。考其背后的意图，应在于通过将庶人纳入祭祀体系，在具体的礼仪实践中，养成其阶序秩序意识。

《洪武礼制》《明会典》等书的相关规定中，均提到里社坛与乡厉坛祭祀预设的祭祀主体。这个主体，是明初小黄册制度下的基层单位——里，这个里的建制是百户，而非洪武十四年（1381年）推行黄册制度时一百一十户为一里的编制[42]，因而里社坛的表述是“每里一百户”，《祭乡厉文》的表述是“一里之中、百家之内”。这是因为里社坛、乡厉坛制度的出台，均在洪武十四年黄册制度推行之前。里甲建制从百户转变为一百一十户之后，政令的表述没有调整，不过可以推测，两坛祭祀的主体，应该是由一百一十户构成的里了。[43]

在里社坛、乡厉坛祭祀中，牵头组织祭祀的人，称作“会首”，每年派一户轮值充当会首，会首负责坛场的日常维护，祭祀时备办祭物、组织民众祭祀等。会首当由非身份性的普通民众充任。由于是轮值的，意味着一里之中，有相当一部分的民众参与到祭祀的组织当中。同时，根据制度的设计，理论上所有本里民众均应参与祭祀，只有为非作歹之辈被拒之门外，这样就最大限度地把本里民众纳入祭祀的参与者行列。

总之，跟汉、唐两代相比，明代的里社坛、乡厉坛制度有一个值得注意的地方，这一制度是以里甲制为基本依托的。两坛制度与里甲制的配合，是明初乡村统治制度中颇值得注意的一个环节，这种将神道设教与户籍赋役制度相结合的做法，可以说体现了明代乡村统治策略的一个创新之处。[44]由于有里甲组织作为基本依托，两坛制度具备较为稳定的组织基础和较为明确的祭祀主体，为其推行和存续提供了不容忽视的条件。

三、祭期、祭物、仪注与恤孤问题

里社坛、乡厉坛的祭祀时间与举行县社稷坛和邑厉坛祭祀的时间是一样的，《洪武礼制》和《明会典》都对此作了具体规定。社稷坛的祭祀时间，一年两次，此即“春秋二社”，或所谓的“社日”，即仲春（二月）、仲秋（八月）的第一个戊日。厉坛的祭祀时间，一年三次，即清明日、七月十五日和十月一日。这意味着，社祭的日期每年不固定，而厉祭的日期是固定的。另外，据某些方志记载，嘉靖年间曾下诏郡县厉祭于常祭（即上述三次祭祀）之外加祭一次，如嘉靖《茶陵州志》卷上《祀典》记载，“嘉靖二年，诏郡县于常祭之外另举一祭”[45]。当然，上述是礼制规定，在各地实践中，祭期也有若干变通。

从各地情况看，社稷坛具有相对连续的传统，在长期的实践过程中，形成了较为固定的于春、秋二仲月举行祭祀的习俗。厉坛的祭祀则是时断时续，而且明初指定的每年三次的祭期，在历史上属于首创，因而在推行过程中，时见变通。先看福建建宁县的例子：

邑厉坛：在县治北枫树岭，洪武九年令协中建。……每岁凡三祭。春清明、秋七月望日、冬十月朔日。……正德五年，流贼残破本县，多杀不辜。嘉靖二年，奉勘合加一祭。[46]

建宁县奉行朝廷礼制，每年举行三次邑厉坛祭祀。不过嘉靖二年（1523年）多加一祭。引文所提正德五年（1510年）“流贼残破本县，多杀不辜”事，应即同书所载正德五年十月大帽山贼劫掠县治事，据载流贼“纵火杀人，城中一空”[47]，造成了严重的人员伤亡。此事发生后，并未在次年举行厉祭时多加一祭，而是在事隔13年之后，才增加了祭祀次数，这次祭祀的具体时间，县志没有交代，或即在流贼劫掠的纪念日举行。此处提到的勘合，今不见于县志，或为建宁县提出申请后，由上级部门下达的公文。江南武进县的里社坛祭祀，每年两次，祭祀跟礼制相同；但乡厉坛的祭祀，则没有遵循礼制规定的祭期，而是采用春秋仲月的祭期。[48]当然，这在全国也算是特殊的。

方观承《坛庙祀典》中的祈社陈设图

祭物方面，县社稷坛、厉坛复杂一些。县社稷坛的祭物有羊一、豕一、帛一、铏一，此外尚有笾四、豆四、簠二、簋二，分别盛放各种祭品。[49]而邑厉坛是“牲用羊三、豕三，饭米三石，香烛酒纸随用”。相比之下，里社坛和乡厉坛的祭物要简单得多。根据《洪武礼制》的规定，里社坛的祭物，是一羊、一豕，“酒果香烛纸随用”，并无笾、豆一类祭器及相关祭品的要求；乡厉坛只要求“祭物牲酒随乡俗置办”，连牲的数量都不作规定。[50]这当然是考虑到乡民生活艰辛，要一年三次备办祭物颇为不易，因而在祭物方面不作要求。

由于多数方志的记载较为简略，我们对地方上祭器、祭物的情况了解不多。如常州府，府志只记载祭祀里社坛时，命耆老备“羊一、豕一、酒果致祭于五土之神、五谷之神”，祭祀乡厉坛时，“命耆老岁以春秋仲月用羊一、豕一致祭”。[51]不过，有的方志的记载较为详细，可让今人窥见两坛祭祀之一斑。如明代《归州志》，对州社稷坛祭器的记载就甚为详细：

社稷坛：岁以春秋仲月上戊日祀之。品物如制。神牌案二。牲匣并案四。祀案一。笾豆簠簋案四。酒尊案一。爵帛案一。笾四。豆四。簠二。簋二。酒尊三。爵六。铏六。香炉二。盥洗盆一。案一。[52]

该志特别注明，“品物如制”，说明是根据礼制置办祭器的。嘉靖《真阳县志》详细列举了县社稷坛的祭品种类和数量：

（社稷坛）祭物：豕二、羊二、兔二、帛二、酒米八斗、黍稷稻（梁）［粱］粟各四升、米麦面各四升、鲊黄四升、蜂蜜一斤、榛芡枣栗菱各四升、和羹豚膊肉膏鱼醢鱼各六斤、笋箐韮芹各六斤、真香牙香檀香汴香各五两、椒料各一两、盐油酱各二斤、大小烛四十四枝。[53]

在笔者经眼的明代方志中，这是对社稷坛祭品记载最为详尽的一部方志。嘉靖《威县志》对邑厉坛祭品的记载要简单一些，但仍是不可多得的史料：

邑厉坛：……原额每年清明日、七月十五日、十月朔日三祭，每祭银六两，祭品猪三、羊三，梨枣面饭十盘，米饭十盆，烛十对，酒十罇，油面果二十二楪，金银纸马盐。[54]

值得注意的是，这部方志不仅列举了威县邑厉坛的祭品，而且对坛制也作了较为具体的交代，这在明志中是不多见的。

里社坛的祭祀仪注，《洪武礼制》《明会典》均有规定，内容大同小异，兹以前者所载为例，稍作讨论。先引述仪注如下：

前祭一日，会首及预祭之人，各斋戒一日。会首先遣执事人扫除坛所，为瘗坎于坛所之西北，方深取足容物。会首洗涤厨房镬器，以净室为馔所。至晚，宰牲。执事者以碟取毛血，与祭器俱置于馔所（祭器用瓷［？］瓦器）。

祭日未明，执事者于厨中烹牲。设五土五谷神位于坛上，五土居东，五谷居西。设读祝所于坛上，居（中）间，设会首拜位于坛下中间，俱南向。设预祭人位于其后。设引礼及诸执事人位又于其后。执事者于馔所实祭物于碟内，解牲体置于二俎，置酒于尊，书祝文于纸。

祭物既备，执事者各捧设于神位前，燃香明烛。自会首以下，各服常服，盥手，入就拜位，立定。执事者执壶于尊中取酒，立于五土神位之左。引礼者唱：“鞠躬。拜。兴。拜。兴。平身。”会首以下皆鞠躬、拜、兴、拜、兴、平身。执事者取毛血瘗于坎中。引礼引会首诣五土神位前，唱：“跪。”会首诣五土神位前跪，举杯。执壶者斟酒。引礼唱：“三祭酒。”会首三祭酒。讫，引礼唱：“俯伏。兴。平身。”执壶者诣五谷神位之左，引礼引会首诣五谷神位前，唱：“跪。”会首诣五谷神位前跪，举杯。执壶者斟酒。引礼唱：“三祭酒。”会首三祭酒。讫，引礼唱：“俯伏。兴。平身。”会首俯伏、兴、平身。引礼唱：“就读祝位。”读祝者取祝，立于读祝位之左，会首诣读祝所。引礼唱：“跪。”会首跪。（引礼）唱：“读祝。”读祝者跪读祝。讫，兴，置祝于案。引礼唱：“俯伏。兴。平身。”会首俯伏、兴、平身。引礼唱：“复位。”会首复位。引礼唱：“鞠躬。拜。兴。拜。兴。平身。”会首以下皆鞠躬、拜、兴、拜、兴、平身。执事者徹祭物，读祝者取祝文，焚瘗于坎所。

礼毕，行会饮读誓文礼。[55]

乡厉坛的仪注，《洪武礼制》等书没有详载，不过在该书“乡厉”条下，对仪注稍作说明：“其轮流会首及祭毕会饮、读誓等仪，与祭里社同”，[56]可见乡厉坛仪注应与里社坛大同小异。

跟《洪武礼制》的规定，两坛祭祀的组织者和参与者，大体包括了三类人员：（一）会首、预祭者，他们是祭祀的主角，负责对社稷进行祭祀；（二）引礼、读祝者，此处没有交代人数，他们是仪式专家，负责引导整个祭祀仪式，读祝负责读祝文；（三）执事群体，包括仪注提到的执事和执壶者等。这三类人员通同合作，完成祭祀仪式的整个过程。此外，从“预祭人”一语判断，参与祭祀的民众，估计主要还是会首和耆老一类，其他民众尽管原则上要求出席，但并不参与祭祀，而很可能是作为观众观看祭祀仪式。

整个仪式过程较为简单，仪式的核心是三祭酒，亦即先后分别在社、稷之前祭酒三次。祭酒之前，行鞠躬、拜礼。祭酒毕，行俯伏礼。下一步是读祝文。读祝之后仍行俯伏礼。接着是复位（回归原位），并行鞠躬、拜礼。最后，撤下祭物，在坎所焚化祝文。这是以三献礼为基本构架的仪式，对这个仪式结构与民间所见仪式结构之间的关系，笔者已在别处谈到，此处不赘。[57]

最后，谈谈祭品的处理问题。在阅读明代方志时，笔者注意到，祭祀结束后，邑厉坛的祭品有时会分发给贫民（“无告者”）。据嘉靖《萧山县志》记载：

邑厉坛，在治北一里。洪武八年，令府州县每岁春清明、秋七月十五日、冬十月一日祭无祀鬼神，坛设于城北。……至日，设城隍位于上，无祀鬼神于下。牲用羊、豕各三，解置于器，羹饭以次铺设。祭余羹饭则散诸邑之无告者。[58]

明代江南萧山县邑厉坛举行祭祀后，其祭品“散诸邑之无告者”，不过分发的只是“羹饭”，大概羊、豕等是不分发的。再看广东潮阳的事例：

厉坛：在北重关外望楼岭下。先是，洪武初令天下郡县每岁春用清明、秋用中元、冬用孟月之朔，各祭其所部内无祀鬼神及各乡之厉，同日举祭，于是知县刘文仲始以九年创立邑之厉坛于此。……将祭先三日，正官躬诣城隍，发牒致告。至期，迎神为主（神谓城隍），而设无祀者冥位于东西两序列食之。牲用羊、豕（各三），解置于器，羹饭以次铺设。祭余则散诸邑中之无告者。[59]

潮阳县举行厉坛祭祀时，设无祀者冥位于坛之东西。祭祀结束后，祭品“散诸邑中之无告者”，这一表述与上引《萧山县志》几乎没有什么差别。在西南边陲的云南寻甸府，我们可以看见类似的情景：

府旧无养济院，知府王尚用到任，见有鳏夫扶杖而叫号乎东西者，有寡妇携儿而丐食于南北者，每遇厉祭散饭济贫，匍匐而就食者，又不下二三十人。[60]

寻甸府由于长期没有建立养济院，一些贫穷的鳏夫、寡妇只能靠乞食为生，每遇厉坛祭祀后的“散饭济贫”之时，大家匍匐就食。这些贫困潦倒的“无告者”，就好似厉坛祭祀的无主孤魂，仰赖于他人的施舍，只是前者尚在人世，后者已在阴间游荡。他们接受同样的祭品，正暗示了他们地位的相似。

四、维护与管理

像其他建筑物一样，社稷坛和厉坛也需要日常的维护和管理。里社坛、乡厉坛位于各处乡村，要雇请专人管理，可能不尽现实，估计平日是无人看管的，只是到了祭期前后，才临时对坛场进行清理，不过对此并无史料明载。县社稷坛与邑厉坛不尽相同。由于有州县经费的支持，两坛常会指派专人看管。

辉县位于河南西北部，明代该县的社稷坛、邑厉坛，均设专人看管，他们被称作“坛户”，县志载云：“社稷坛：在西关街北后，额设坛户一名。洪武三年改置。……邑厉坛：在北郊内，额设坛户一名。洪武三年创。”[61]云南寻甸府的山川坛、郡厉坛，因年久失修废坏，嘉靖二十九年（1550年）冬，知府王尚用重修，“周围垣墙俱备，各设门子看守，免其身差。其厉坛墙后，又有田一坵，墙左有空地一片，任看守者耕焉。”[62]重修后的山川坛和厉坛，知府安排门子看守。为了让门子安定下来，衙门不仅免其差役，而且将厉坛附近的田地交其耕种，以解决其衣食问题。坛户（又称坛夫、门子）的编派方式，明代前期应通过里甲来编派，明中叶进行赋役改革后，全国普遍折银，改由州县衙门雇请。雇请坛户的费用也定额化，编入条鞭，载入方志。从各地情况看，每名坛户编银，少则五钱，多则二两，以一两较为普遍。[63]

州县社稷坛和邑厉坛的祭祀费用，是州县衙门的常规支出。明代前期，这两项支出可能是指派里甲负担的。明中叶推行一条鞭法后，各地多将这部分开支折银，编入条鞭，成为地方财政定额支出的一部分。这方面的例子极多。如嘉靖山东曲沃，“徭役”类下有“无祀坛三祭银”，并注明是“二十一两”[64]，平均每祭七两。又如嘉靖徐州府，厉坛三祭共银十三两五钱，平均每祭四两三钱；嘉靖江南寿州、颍州，厉坛每祭均为银四两五钱；嘉靖河北清苑，无祀坛三祭银二十一两，平均每祭七两；嘉靖福建惠安，厉坛每祭七两五钱；嘉靖福建福宁州，厉坛三祭共二十七两，米十石，平均每祭银九两、米三石余，而下辖的福安县，厉坛三祭共银二十二两五钱，米九石，平均每祭七两余、米三石；嘉靖温州、浦江，厉坛每祭均为十两，算是预算较为丰厚的。[65]这些数据应该均为折银后的邑厉坛祭祀预算。

里社坛、乡厉坛的祭祀费用，通常应该由举办祭祀的民众筹措，不过相关史料甚为罕见，嘉庆《无为州志》是全国少有的对里社坛、乡厉坛祭祀经费进行了详细记载的一部方志。据州志记载，洪武八年前后，无为州在乡村修建里社坛、乡厉坛，“后多为民侵占”。万历九年（1581年），“掌州事查志文查复，仍捐设各乡厉祭田，令约正、僧道掌之，岁三举，如郡祭例”。无为州乡厉坛本无不动产，由于年代久远，明中叶后连坛场都被民众侵占。万历九年，知州查志文查复坛场，并捐助乡厉坛祭田，交由约正、僧道管理。州志列出了各乡厉坛祭田的清单：

无为乡，一图、二图、三图，共田四亩，坐落延福寺西，寺僧管办；四图田四亩，坐落夏新圩，泥汊镇城隍庙道士管办；五图、六图田四亩，坐落黄汰城土地冲，约正管办。

太平乡，一图田一亩五分，坐落大交圩；又一亩五分，坐落常丰圩，业主吴国富、余友刚管办；二图田三亩二分，坐落港北圩，东岳庙道士、约正协办；三图田四亩，坐落南汰寺，约正管办；四图田三亩，坐落东岳庙前，山人管办；五图田三亩三分，坐落石继圩，约正管办；六图田三亩二厘，坐落大庄庙北，道士管办；七图田五亩，坐落神子墩，约正管办。

开城乡，四里共田十二亩，坐落府君殿前，道士管办。

襄安乡，三里共田五亩七分，坐落郭家段，白鹤观道士管办。

周兴乡，一图田二亩，坐落黄家圩，会龙庵僧、约正协办；二图田二亩二分，坐落周家圩，龙泉寺僧管办；三图田三亩，坐落上阳寺前，寺僧管办；四图田三亩，坐落香岩寺，寺里轮办；五图田三亩，坐落交湖圩，本乡轮办。

铜城乡，一图田三亩，坐落三元观后，道士管办；又三亩坐落贵山寺，寺僧管办；二图田三亩，坐落洪溪厂，真武殿道士、约正协办；三图田三亩，坐落高湖圩，司徒庙道士、约正协办；四图田二亩，坐落永安圩，约正管办；五图田三亩，坐落七浪圩，约正管办。

南乡，一图并三、四、六、七图，共田六亩，坐落练塘冲陶家嘴，三官堂道士管办；二图田二亩三分，坐落青山圩，约正管办；五图田二亩，坐落九卿山，龙王殿北殿僧管办。

北乡，一图田三亩五分，坐落黄家冲，祈雨山寺僧管办；二图田三亩五分，坐落神墩，双泉寺僧管办；三图田三亩，坐落临湖圩，巢湖殿道士、约正协办。[66]

乾隆七年（1742年）州志的编者补充道，乡厉坛祭田“今复废弛”，“其坛所田亩，李志失载，恐久复遭侵占，负查公盛举，特按旧志及厉坛碑详列备查”。[67]李志是康熙三十八年（1699年）知州李璋（康熙三十三年至四十二年任）所修州志，当时祭田可能还控制在衙门手中，但到乾隆七年修志时，这些田产已被民众侵占。从各地情况看来，无为州的情况是比较特殊的，该州乡厉坛祭田的设置，跟朝廷所立制度无关，基本上是知州个人推动的结果。

五、里社坛、乡厉坛的衰替与重建

明初建立的里社坛、乡厉坛，各地大体维续了数十年、上百年不等。至明中叶起，开始出现新的情况。首先，随着里甲制度的变动，里社坛、乡厉坛的数量开始出现变动。如山东莘县，据县志记载，“乡厉坛：旧十四所，在县各里下。洪武二年知县汪惟善创建。天顺四年，知县苟珣增置一十八所”[68]。天顺四年（1460年）之所以出现增编的状况，是因为莘县明初编户十四里，“天顺四年，知县苟珣增编十八里”。 [69]很明显，乡厉坛增置，是为了配合编户增置的数目。

更为常见的是，年深月远之后，一些坛壝已破败不堪，于是开始陆续出现了里社坛、乡厉坛的重修之举。福建长泰县里社坛、乡厉坛建于明初，年久废坏，成化年间在漳州知府倡导下重立：

乡社坛：国朝洪武九年置。……历久坛场圯坏，祭祀亦废。至成化辛丑，本府太守姜公谅谕民善俗榜文，仰县立乡社坛，春秋社日祭之；乡厉坛，春秋清明、下元日祭之。本县坊里遵依，各立坛壝，中砌以坛，缭以垣墙，依时备祭。[70]

从笔者批阅的明代方志看，州县的社稷坛、厉坛，官方大约每隔上百年都会拨款修建。相比之下，里社坛、乡厉坛由民间出资，没有经费保障，一旦破败，基本上不会被维修、重建，祭祀也随之中止。这种事例亦是不胜枚举，此处仅举数例为证。江南宿州，嘉靖《宿州志》载“乡厉之祭则废已久矣”。[71]湖广沔阳县，嘉靖县志载“里社、乡厉坛并废”[72]。河南兰阳县，嘉靖县志载“旧里社各有厉坛，今废”[73]。江西丰城县，明代有366里，建有里社坛324所，乡厉坛360所（这两个数据可能是调整后的坛数，因而两不相同），但至嘉靖年间（1522—1566）均已废弃。[74]和田博德所引万历《绍兴府志》卷之十九《祠祀志》“坛壝”条，引述了绍兴知府南大吉的回忆，记述了明中叶各地里社坛、乡厉坛祭祀的衰微过程：

昔予在总角时，日从乡里诸小儿游，明星皎月之夕，弗夜分弗归寝也。外户不闭，而牛羊亦优游以休矣。当是时，春祈秋报之礼，里皆以时而举焉，品物仪文，甚侈缛也，而人未尝言贫。既而从我先大夫宦游宛、邓。宛、邓之俗，犹夫吾乡也。后七年，归至乡里，则见夫闾巷萧条，已非昔日矣。既乃登仕版、游四方者又九年，再归乡里，则见夫景象寥落，少壮者仆仆然，老弱者奴奴然。昔日祈报之礼，荡然尽废。里社之坛，悉就荒秽，而莫之或迹矣。是故三尺之童，皆就农务，而贫不能免。日未及入，户已紧闭，而犹致夫寇也。回首昔时，每抚心一太息焉。乃今又分符来守兹土，兹土之俗，其不如昔时者，亦犹夫吾乡也。是故里社、乡厉之坛，荒废过半而莫之有考，是又可为一长太息者也。

据和田考证，南大吉（1487—1541）是陕西渭南县人氏，正德六年（1511年）考取进士，嘉靖二年（1523年）担任绍兴知府。因此，他在回忆中所谈的经历，见证的是15世纪末至16世纪初三四十年间江南，尤其是关中地区里社坛、乡厉坛及其祭祀走向衰微的过程。[75]

更常见的情形是，随着时间推进和地方行政职能的转变，里社坛、乡厉坛及其祭祀本身发生了剧烈的变动，这个问题将在下文详谈，此处仅举两例为证，以示变动之一斑。其一是江南泾县的事例：

里社坛：洪武八年，令每里置坛一所。……今里中率无坛，多有小庙，或祭或否，多不循礼，故并记之，以劝来者。[76]

其二是湖广蕲州的事例：

按：国社州厉俱各如制，无可议者。其安平等十乡原立厉坛，名实俱泯。里社虽行，惟假淫祠为坛，巫觋为祝，慱求众神，以祈百福。殊不知春秋二社，专祀土谷之神，以祈丰年，期于上下俱足而已，浪祀何益之有哉。[77]

在上述两个事例中，一则有庙无坛，或祭或不祭，多不循礼；一则假借淫祠为坛，巫觋为祝，都发生了较大变异，引起了方志编纂者的种种不满。

有清一代，大体沿袭了明代的社稷坛、厉坛祭祀制度，但也作了不少变通。顺治元年（1644年）定社稷坛为大祀，每年春秋祭祀太社、太稷。但明代建泰厉、定期祭厉的礼制，在清代没有延续。《清史稿》云：“明制，自京师讫郡、县，皆祭厉坛。清初建都盛京，厉坛建地载门外。自世祖入关后，京师祭厉无闻焉。”[78]不过直省府州县基本延续了建坛祭祀社稷、厉的做法。顺治元年定，直省府州县祭社稷坛，岁以春秋仲月上戊日致祭。雍正十年（1732年），针对有司视祭祀为具文，规制不尽周备，坛壝未得及时修葺及僻远州县坛壝规模简略、礼仪草率的现象，上谕“着礼部行文各省督抚，饬府州县敬谨修理，以重祀典”。乾隆八年（1743年），颁发各省社稷坛祝文。[79]厉坛也是如此。“顺治初年定，直省府州县，各立厉坛于城北郊，每年清明日、七月十五日、十月朔日，用羊三、豕三、米饭三石，并香烛酒醴楮帛以祭本境无祀鬼神。”[80]

在乡里层面，清代最重要的变动是，《会典》对里社坛和乡厉坛不作规定，这意味着清廷不再要求乡里建坛设祭。在实践层面，从一些方志看，对里社、乡厉进行祭祀的惯例，似乎在一些地方延续下来。如光绪《长汀县志》载，福建长汀县里社坛、乡厉坛各有十处，“每岁依府县祭祀日祭之”[81]。又如福建福安县，“厉坛祀境内无祀鬼神，在县有邑厉之祭，在一里又各有乡厉之祭”[82]。安徽休宁县，里社坛、乡厉坛，“在各乡，一十六所”[83]。但正如和田博德指出的，这种记载与其说证明了两坛在清代的延续，不如说是清代方志抄袭明志旧说的结果。[84]在绝大多数地方，由官方定制的里社、乡厉祭祀，至清代已基本停止，在一些地方，社祭和厉祭在民间改由其他方式举行。

通过梳理历代的社祭、厉坛，考察里社坛、乡厉坛制度的出台和推行，我们可以大致确定，对社、厉的祭祀，在中国古代有较为悠久的历史，汉、唐两代曾尝试在乡里推行社祭，不过跟汉、唐相比，明初出台的里社坛、乡厉坛制度有若干值得注意的特点：明初的两坛制度，第一次整合了对社稷和厉的祭祀并为此建立了具体的制度；有翔实史料显示，两坛以里甲制度为依托，曾在全国各地乡村全面地推行；下文第四节的讨论还将证明，在东南地区，这一制度在一些地域延续了较长时间，同时给这些地域的乡村社会带来了较为持久的社会文化影响，甚至今日仍可找到它们的印记。因此，这一制度进入明清乡村的深度和广度，应该说在很大程度上超出了以往学者的估计。

[1] ［日］和田博德：《里甲制と里社坛·乡厉坛——明代の乡村支配と祭祀》，见庆应义塾大学东洋史研究室编：《西と东と——前嶋信次先生追悼论文集》，413～430页，东京，汲古书院，1985。

[2] 参见弘治《上海志》“上海县地理图”和同书卷之四“坛壝”，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，7册，12、138页。

[3] 参见正德《袁州府志》卷之五《坛壝》，见《天一阁藏明代方志选刊》，37册，1b～2a页。

[4] 参见嘉靖《萧山县志》第二卷《公署》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，29册，132页。“百家坛”的来历，应是出于明初百户立一坛的做法。

[5] 参见弘治《夷陵州志》卷之五《惠政》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，62册，327～328页。

[6] 参见天启《平湖县志》“县治城外全图”，县城外东南角标示“鬼神坛”，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，27册，60页。

[7] 参见弘治《上海志》“上海县地理图”，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，7册，12页。

[8] 参见《皇明制书》卷七“洪武礼制”，见《续修四库全书》，788册，312页。

[9] 永乐《乐清县志》卷四《坛场》，见《天一阁藏明代方志选刊》，20册，16b～17a页。

[10] 嘉靖《太仓州志》卷四《公署志》“祀典”条，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，20册，320～321页。

[11] 隆庆《长洲县志》卷之十一《坛祠》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，23册，295～296页。

[12] 参见嘉靖《九江府志》卷之八《职官志》，见《天一阁藏明代方志选刊》，36册，9a页。此处谈到的是江西瑞昌县的事例。

[13] 正德《袁州府志》卷之五《坛壝》，见《天一阁藏明代方志选刊》，37册，1b页。

[14] 《群祀四》，见《明会典》，卷之九十四，533页，北京，中华书局，1989。并参见《皇明制书》卷七的“洪武礼制”，见《续修四库全书》，788册，305页。

[15] 参见万历《会稽县志》第十三卷《礼书五》“祠祀”条，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，28册，523页。

[16] 参见正德《姑苏志》卷第二十八《坛庙下》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，12册，608页。

[17] 参见嘉靖《应山县志》卷下《艺文下》，见《天一阁藏明代方志选刊》，55册，12b页。

[18] 参见《群祀四》和文中配图，见《明会典》，卷之九十四，533、536～537页，北京，中华书局，1989；并参见《皇明制书》卷七的“洪武礼制”，见《续修四库全书》，788册，305页。

[19] 弘治《将乐县志》卷之六《坛壝》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，37册，264页。

[20] 弘治《句容县志》卷之五《坛壝》，见《天一阁藏明代方志选刊》，11册，2a页。

[21] 正德《松江县志》卷之十五《坛庙》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，5册，791、825页。

[22] 正德《松江县志》卷之十五《坛庙》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，5册，787页。

[23] 《皇明制书》卷二十“节行事例”，见《续修四库全书》，765～766页。

[24] 齐福建言一事，见于几部明代方志。如嘉靖《沈丘县志》卷之二《官制类》载：“邑厉坛：……洪武二十九年八月，用徐州萧县县丞齐福言，议处定式，颁行天下，每岁清明日、七月十五日、十月初一日凡三致祭。”（《天一阁藏明代方志选刊续编》58册1011页）嘉靖《开州志》卷之四《祠祀志》3b页亦云：“礼有泰厉、公厉及族厉之制，则知郡设厉祭，有自来矣。国初用齐福之议，遂颁布为定式，得先王之遗意矣。呜呼，仁哉。”（《天一阁藏明代方志选刊》46册）

[25] 嘉靖《巴东县志》卷二《政教纪》“神纪”，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，62册，1244页。

[26] 正德《新城县志》卷之六《坛壝》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，46册，502～503页。

[27] 万历《慈利县志》卷之十二《典祀》，见《天一阁藏明代方志选刊》，59册，2b页。

[28] 嘉靖《宁国县志》卷之二《坛壝》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，36册，580～581页。

[29] 弘治《温州府志》卷之十九《词翰一》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，32册，1008页。

[30] 嘉靖《兴宁县志》卷二《地理部二》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，66册，1096页。

[31] 嘉靖《武定州志》的《祠祀志第九》，见《天一阁藏明代方志选刊》，44册，42a-42b页。

[32] 嘉靖《定海县志》卷九，《坛庙》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，29册，814页。

[33] 另一种理解是，寒林所是举行祭祀时，在厉坛设立的临时祭祀设施，无主孤魂就是在此处进行祭祀的。

[34] 参见和田博德《里甲制と里社坛·乡厉坛——明代の乡村支配と祭祀》415～416页的讨论，和田没有注意到各地的诸多变通。

[35] 崇祯《吴县志》卷之十九《坛庙》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，16册，479页。

[36] 嘉靖《尉氏县志》卷之二《官政类》，见《天一阁藏明代方志选刊》，49册，45b页。

[37] 嘉靖《罗田县志》卷之五《祀典志》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，62册，172页。

[38] 正德《光化县志》卷之二《坛庙类》，见《天一阁藏明代方志选刊》，55册（无页码）。

[39] 隆庆《瑞昌县志》卷之五《秩祀志》，见《天一阁藏明代方志选刊》，40册，11a-14a页。

[40] 嘉靖《宁州志》卷之九《坛壝》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，43册，415～418页。

[41] 隆庆《潮阳县志》卷之十《坛庙志》，见《天一阁藏明代方志选刊》，63册，4a页。

[42] 栾成显：《明代黄册制度》，16～23页，北京，中国社会科学出版社，1998。

[43] 在以乡、图等立坛的地方，祭祀涉及的户数不在此例。

[44] 与郑振满私下交流，他认为，明清乡村统治有“仪式化”的趋向，此处所谈的现象也许可以视为“仪式化”的一个例证。

[45] 嘉靖《茶陵州志》卷上《祀典》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，63册，915页。

[46] 嘉靖《建宁县志》的《祠祀志第四》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，38册，577～578页。

[47] 嘉靖《建宁县志》的《地理志第一》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，38册，426页。

[48] 参见成化《重修毗陵志》卷二十六《坛壝》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，22册，404页。

[49] 参见《皇明制书》卷七“洪武礼制”，见《续修四库全书》，788册，306页。

[50] 参见《皇明制书》卷七“洪武礼制”，见《续修四库全书》，788册，315、317页。

[51] 参见成化《重修毗陵志》卷二十六《坛壝》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，22册，404页。

[52] 嘉靖《归州志》卷之三《祀典》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，62册，873～874页。

[53] 嘉靖《真阳县志》卷第七《仪礼志》“祀典”条，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，60册，735～736页。

[54] 嘉靖《威县志》卷之五《文事志》“祀典”条，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，2册，763页。

[55] 《皇明制书》卷七“洪武礼制”，见《续修四库全书》，788册，316～317页；并据《群祀四》参校，见《明会典》，卷之九十四，536页，北京，中华书局，1989。

[56] 《皇明制书》卷七“洪武礼制”，见《续修四库全书》，788册，316～317页；并据《群祀四》参校，见《明会典》，卷之九十四，536页，北京，中华书局，1989。

[57] 参见刘永华《民间礼仪、王朝祀典与道教科仪：近世闽西四保祭文本的社会文化史阐释》，见刘永华主编：《仪式文献研究》，175～229页，北京，社会科学文献出版社，2016。

[58] 嘉靖《萧山县志》第二卷《建置志》“公署”，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，29册，131页。

[59] 隆庆《潮阳县志》卷之十《坛庙志》，见《天一阁藏明代方志选刊》，63册，3b～4a页。

[60] 嘉靖《寻甸府志》卷上《祀典》，见《天一阁藏明代方志选刊》，67册，67a页。

[61] 嘉靖《辉县志》卷之三《坛壝》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，61册，44～45页。

[62] 参见嘉靖《寻甸府志》卷上《祀典》，见《天一阁藏明代方志选刊》，67册，61a页。

[63] 参见《郡、邑厉坛祭祀银数额一览表》，见董乾坤：《无祀鬼神的盛宴——明清厉坛制度研究》，硕士学位论文，100～102页，厦门大学，2012。

[64] 嘉靖《曲沃县志》卷第一《徭役》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，4册，335页。

[65] 参见《郡、邑厉坛祭祀银数额一览表》，见董乾坤：《无祀鬼神的盛宴——明清厉坛制度研究》，硕士学位论文，100～102页，厦门大学，2012。

[66] 嘉庆《无为州志》卷十《学校志二》，见《中国地方志集成·安徽府县志辑》，8册，133～134页，南京，江苏古籍出版社，1998。以下所引《中国地方志集成·安徽府县志辑》收录方志，出版信息相同，不再特别注明。

[67] 嘉庆《无为州志》卷十《学校志二》，见《中国地方志集成·安徽府县志辑》，8册，133～134页，南京，江苏古籍出版社，1998。以下所引《中国地方志集成·安徽府县志辑》收录方志，出版信息相同，不再特别注明。

[68] 正德《莘县志》卷之四《坛墠志》，见《天一阁藏明代方志选刊》，44册，2a页。

[69] 参见正德《莘县志》卷之一《坊乡》，见《天一阁藏明代方志选刊》，44册，5a页。

[70] 嘉靖《长泰县志》（不分卷）《规制志》“坛壝”条，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，38册，918～919页。

[71] 嘉靖《宿州志》卷之六《建设志》“祀典”，见《天一阁藏明代方志选刊》，23册，17a页。

[72] 嘉靖《沔阳志》的《秩祀》，见《天一阁藏明代方志选刊》，54册，1b页。

[73] 嘉靖《兰阳县志》卷之三《建置志》，见《天一阁藏明代方志选刊》，52册，14a页。

[74] 参见嘉靖《丰乘》卷之五《秩祀庙》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，42册，250页。

[75] 参见万历《绍兴府志》卷之十九《祠祀志一》，见《中国方志丛书·华中地方》，520号，1410～1411页，台北，成文出版社，1983。［日］和田博德：《里甲制と里社坛·乡厉坛——明代の乡村支配と祭祀》，见庆应义塾大学东洋史研究室编：《西と东と——前嶋信次先生追悼论文集》，425～426页，东京，汲古书院，1985。

[76] 嘉靖《泾县志》卷之六《禋祀纪》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，36册，170～171页。

[77] 嘉靖《蕲州志》卷之八《坛壝祠庙寺观》，见《天一阁藏明代方志选刊》，55册，57b～58a页。

[78] 《礼三》，见赵尔巽等：《清史稿》，卷八十四，2551页，北京，中华书局，1977。

[79] 参见昆冈等编修《大清会典事例》卷四二七《礼部一百三十八》，见《续修四库全书》，804册，708～709页。

[80] 昆冈等编修《大清会典事例》卷四四四《礼部一百四十五》，见《续修四库全书》，805册，102页。

[81] 光绪《长汀县志》卷之十三《祠庙》，见《中国方志丛书》，87号，209页，台北，成文出版社，1967。

[82] 光绪《福安县志》卷之十《典礼一》，见《中国方志丛书》，78号，112页，台北，成文出版社，1967。

[83] 道光《休宁县志》卷之二《营建志》，见《中国地方志集成·安徽省府县志辑》，52册，53页。

[84] ［日］和田博德：《里甲制と里社坛·乡厉坛——明代の乡村支配と祭祀》，见庆应义塾大学东洋史研究室编：《西と东と——前嶋信次先生追悼论文集》，430页，东京，汲古书院，1985。

里社坛 乡厉坛祭祀与乡村社会

在论述里社坛、乡厉坛制度的源流、出台和推行后，笔者转入讨论两坛祭祀与乡村社会之间的关系。如何理解明中叶两坛的废弃？里社坛、乡厉坛制度对明清乡村社会有何影响？这一制度如何影响乡村礼仪？它为乡村社会留下了哪些社会文化遗产？对这些问题的讨论，不仅有助于思考明清两坛制度与乡村社会之间的关系，也为讨论两坛制度的推行是否得到落实提供了间接证据。笔者认为，两坛制度包括三个维度：仪式—社会框架、礼仪制度与帝国象征，下文将从这三个维度，对上述问题进行探讨。

一、乡村社祭和厉祭的变迁

上文第三节对里社坛、乡厉坛制度不同侧面的考察，可以作为我们思考这一制度与乡村社会互动问题的一个出发点。首先应该注意的是两坛的空间分布。跟其他历史时期相比，明代社稷坛、厉坛制度有个重要特点，这一制度的设计者不仅在州县层面建立了两坛制度，更重要的是，他们试图将这一制度推广至广大的乡村。从制度的设计理念看，两坛应以相当数量的人户（一般100户或110户）为单位，在乡村广泛地建立起来。从各地的情况看，这个理念在不同程度上得到了落实。尽管存在不少变通，以里（或称图）为单位建立两坛成为各地较为通行的做法，结果，一县之中，里社坛、乡厉坛在数十个乃至数百个乡村建立起来（在相当一部分州县，里社坛、乡厉坛还分别立于不同的村落，这样一来，立有坛场的村落数量翻了一番）。这种空间分布格局，将两坛制度带入为数甚多的村落。此外，修建坛场的村落，多位于交通便利之处，人口规模应较偏远村落大，这也是在理解两坛与乡民之间的互动时应该注意的。

在时间方面，应该注意的是民众参与两坛祭祀的频度。仅就制度设计而言，里社坛每年祭祀两次，而乡厉坛举行三祭，每年合共祭祀五次。在这种说不上频繁，却每年都常规举行的祭祀中，相当一部分民众每隔两个多月就有机会参与一次祭祀。若是从18岁开始算起，一位民众至50岁时，理论上有机会参与160次祭祀。这种长期参与祭祀的经历，对其潜在的影响是不容忽视的。

从祭祀的仪注看，两坛制度的设计者并未要求各里的所有民众参与祭祀，能否参与祭祀，理论上是以个体民众的品行为依据的。在仪注中，预设的参与者可能只包括执事、若干陪祭、引礼及协助礼仪的其他人员，其他民众被分配的任务，应该是出席活动但不一定参与祭祀。不过，他们虽不参与祭祀，但理论上应参与宣读《抑强扶弱之誓》，因而他们并非纯粹的旁观者。由于史料的局限，在两坛衰败之前，民众对两坛祭祀的真正参与度，可能永远也无法搞清楚。但从笔者下文将要讨论的史料看，至少有一部分民众每年都参与两坛祭祀，则是难以否认的事实。

当然，民众对两坛制度的参与，我们不宜高估。由于两坛散布于乡村，与生活在两坛所在村落的民众相比，那些在较为偏远村落生活的民众，其参与度可能是有一定差异的。尽管每年举行五祭，这并不意味着同一个乡民会参与所有祭祀活动，也不意味着他们每年都会出席祭祀。而且真正参与祭祀的民众，恐怕只是各里民众中的一小部分，妇孺、老人可能都不在参与者之列，相当部分的成年男性，也未必常规地参与祭祀。不过难以否认的是，由于这一制度在空间、时间与仪注等方面的安排，在两坛衰败之前，乡村中至少相当一部分民众，常规地参与两坛祭祀。以此为契机，祭祀仪式及其隐含的理念很可能逐渐渗入乡村，在社会、文化等层面对乡村社会带来影响。

我们知道，明初建立的里社坛、乡厉坛，至明代中叶，绝大多数已被废弃，明后期诸多方志的记载，都证实了这一现象。那么，这一制度对乡村社会的影响，就此消失了吗？它给乡村社会留下了哪些遗产？对于这些问题，绝大多数方志基本上是三缄其口，但各种民间文献却为此提供了较为丰富的信息，为我们显示了这一制度如何融入乡村社会并为其带来何种影响。

从各地文献和田野考察资料看，明中叶以后里社坛、乡厉坛虽先后被废弃，但社、厉的祭祀并未就此从乡村消失，而是以改头换面的方式，继续在乡村祭祀中保有自身的地位。里社坛祭祀的转变，主要包括两大形态：其一，社坛，这一形态基本上保存了里社坛“坛而不屋”的形制，但其祭祀主体不再是里甲体系，而是其他社会群体，下文讨论的福建汀州四保社坛，就沿袭了这种形态；其二，社庙或社殿，这一形态不再保留神坛形制，社坛被改造成祠庙，社神也常被具象化，塑造出人格化的社公、社婆的形象，乡间习见的土地公、土地婆可视为这一形式的一种变异形态。下文谈到的福清田壖社神和休宁茗洲社神，就是在社祠中以神像的方式被供奉、祭祀的。徽州供奉社神之处通常称作社庙，而在浙南遂昌，这种建筑多称作社殿。厉坛的变动大致也可分为两种形态：一种跟里社坛类似，即保持“坛而不屋”的形制，汀州不少乡村所立的厉坛，基本上就属于这一形态。这种形态也见于徽州，不过名称有别。另一种则不再有物化表征，厉主要出现在乡村定期举行的一些大型打醮仪式当中，这一点下文将作详谈。因此，通过种种变异的方式，社、厉并未随着里社坛、乡厉坛制度的衰微而消失，而是继续存在于乡村，继续对乡村的象征生活带来影响。

那么，社、厉是以何种方式融入乡村的呢？经历的是何种社会进程？得益于郑振满对福建社坛演变的先行研究，我们今天对这一过程已有了一定了解。他的研究显示，里社坛的影响，并未随着神坛的废弃而消失。相反，它们被本地的各村落分割，从而更广泛地融入乡村社会。在他引证的史料中，首先值得注意的是明末首辅叶向高（1559—1627）的《家谱宗邻传》，这篇文字提供了其家乡福清县的分社事例：

环云山而居者数百家，吾居中央，又近水，故曰田壖。在吾居之后而稍右者，曰墙里，意其初以墙为界，故曰墙里也。墙里叶姓，其祖曰琚公，以主文名，琚公兄弟十余人，……今（折）［析］七户：曰南厝、民户，曰新厝、民户，曰后厝、盐户，俱隶六图；曰上厝、民户，曰北头、民户，曰北头、盐户，俱隶五图；曰利厅、盐户，隶二图；合之近百人，与吾家讲宗礼，庆吊往来最密。在吾居之后而稍左者，曰师厝，以其业巫祝，俗称之曰师，故曰师厝。师厝亦叶姓，八户：曰公俊、曰榕郎，俱民户，隶六图；曰仕美、盐户，曰思谦、民户，隶二图；曰仕清、曰仕，俱盐户，隶三图；曰保渴、民户，隶三图；曰伯琳、盐户，隶六图；合之亦近百人。……在吾居之右而稍高者，曰前宅，其地故林姓，曰上庄林，今迁化北里，而叶氏居之，户三：曰世敬、盐户，隶五图；曰德立，盐户，隶三图；曰邦佐、盐户，隶二图。德立、邦佐为一族，甚微，而世敬之族分居山西，后（折）［析］三户：曰琼瑶、曰洪江、曰魁荣，俱盐户，而琼瑶、魁荣六图，洪江三图，合之可百余人，多治梓人业。又有别户曰有贤，附山西。在吾居之右而稍前者，曰薛厝，其地故王姓，而薛氏自里之东薛来赘焉。未几王氏绝，并其旁曲店叶氏，皆归于薛。薛氏军户，而方、陈二户共之，族可三四十人。……此数家，皆吾密邻，皆共社。社有祠以奉土谷神。……山西故共社，然其人众而嚣，每岁时迎神报赛为社会，辄使酒骂坐，甚至斗阋，乡人苦之。顷社祠圯更筑，父老议不敛山西一钱，摈不与会，山西亦自创社，不复来会，社会之免于纷呶，自分社始也。[1]

叶家位于闽东福清县东南孝义乡化南里云山境[2]，叶家所在的田壖，本与周围的墙里、师厝、前宅、薛厝、山西等共为一社。这个社内有叶、林、薛等诸姓，其中叶姓又包含数族。在户籍方面，各族通常立有数户，分属民户、军户、盐户（即灶户）等，在里甲系统中分隶二图、三图与五图。笔者推测，这个社之所以包括数图之众，可能是因为它是按都而非里（图）设立的，要不就是因为到了16世纪末17世纪初，原有户籍系统已紊乱。有趣的是，田壖等村原本与山西共社，因山西人多，在迎神会宴时经常出现打骂、斗殴等事，于是等到土谷祠重建时，田壖等村就自己出资重建，而山西也自创社，从此两社分开。[3]

福清云山境里社分割时，地缘群体仍是社的基本单位。分割之前，该社包括叶、林、薛等姓。分割本身并非以姓氏、宗族为单位进行的，因为分割之后，田壖没有继续与山西共社，而是与异姓村落合为一社，可见此时里社虽已分割，但并未走向宗族化，成为一族的独占物。随着宗族的兴起，一姓独大的村落，出现了排挤异姓，一姓独占一社的格局，徽州休宁茗洲社祭就经历了这个过程。

茗洲位于休宁县虞芮乡三十三都，茗洲吴氏先祖吴祥于元初开基于此。洪武十四年（1381年），休宁编户二百四十七里，洪武十九年（1386年）置十二乡，统四隅三十三都。[4]明初在乡村立里社坛、乡厉坛，县志载里社坛“在各乡”，乡厉坛注明“在各乡，一十六所”，[5]这个数据接近乡数（十二），离都数（三十三）、里数（二百四十七）则相距甚远，因此，休宁的两坛可能是以乡为基本单位修建的。茗洲所在的虞芮乡，下有三十、三十一、三十二、三十三都，共十七图四十五村，这是覆盖了较广的地域范围的一个里社。

这个里社何时开始分割，史无记载，不过正统年间（1436—1449），茗洲已经建立了本村的社会，名叫祈宁社。万历年间吴氏族人吴子玉所撰《茗洲吴氏家记》之《社会记》篇，记录了正统年间祈宁社的变革过程：

（正统十二年春社）是日，绌革吴宗成等非类者四户，新入德烜、德安、德皓、敏文四户。无何，宗成兄宗佑自外归，介李存政、谢瑞恳入社，愿棰羊、豕、尊酒，至门赛谢社神，姑许留之。社户十勾为次：吴普佑，字孟容；吴斯文，字音海；吴德昱，字文明；吴敏文，字茂成；吴德烜，字文亮；吴德安，字进武；吴德皓，字文暹；吴存杰，字功杰；吴德春，字进民；德昶，字文升。

（正统十三年春社，社日）宗佑客外不归，弟宗成、宗和仍前不悛，祀慢不恭，众议再绌之。是社会值宗佑为渠首，兄弟因其不类，众给办赛，竟斥去成兄弟。[6]

正统十二年（1447年）以前，茗洲吴氏家族和其他同姓（也可能包括异姓）一同举行社祭，共社户十户。此年春社社日，绌革吴宗成等四户，补入四户，保持了十户社户的格局。后因吴宗成之兄找人央求，暂时允许其留在社内，但次年，还是以吴宗成等“仍前不悛，祀慢不恭”为由，将其革绌。查吴氏世系，吴宗成兄弟虽是吴姓，但似非同族，而且革绌之社户四户之中，或有非吴姓之人。正因如此，吴子玉在《社会记》引言中指出：

先是，我社有非我族类溷其间者凡四户，至正统丁卯（即正统十二年——引者）社日尽绌之，增入我族户如其数，是社当称族社矣。长老（？）曰：立社以来，故有记事。今既称族社，则族属事尤载笔者所当记。遂于是日具簿牒，书岁候，书牧长及时事如故。故今要删丁卯以前者不录，采其后事，载入家记云。[7]

可见，上文所说“非类者”，是指“非我族类”，亦即不属吴祥之后裔的外族人，包括其他吴姓在内。经过此次清理，祈宁社社户全属吴祥后裔，因而成为所谓的“族社”。吴子玉视之为族史上的大事，《社会记》记事就是以正统十二年绌革吴宗成等为开端。

值得注意的是，《休宁茗洲吴氏家记》中，嘉靖六年（1527年）留下了一条修建社坛的记载：“族因与兴福社同祷，每致懻忮结衅，乃告县给分祷执照，与塘田社、碜源里、外社共立坛于碜坑口鱼塘背山麓，建立五谷土主神碑，春秋祀赛。”[8]此年上距正统十二年已有八十年，但茗洲吴氏仍与兴福社等“同祷”。不过由于彼此结仇，无法继续共事神明，吴氏族人遂“告县给分祷执照”，然后与其他几个社另择一地，创建新社坛（即“五谷土主神碑”），独立举行祭祀。

对这个史料，有几个问题值得注意。其一，引文中提到兴福社、塘田社、外社等，加上吴氏控制的祈宁社，这几个社的性质是什么？它们之间有何关系？笔者认为，这些社并非社坛之谓，而是以祭社为主要目标而结成的会，亦即文献所谓“社会”。在《社会记》历年记载中，常出现“九社”一词，在九社合议的地方事务中，又常出现“福初、兴福二社”的说法（详见下文），这些表述为理解各社之间的关系提供了线索。结合上引文字的信息，笔者推断，九社组成的群体，应该接近明初休宁各乡建立的里社坛背后的祭祀主体。在嘉靖六年分裂之前，这个九社组织是茗洲附近地域共同举行社祭的主体，因此九社可视为一级社（社会）。福初社和兴福社，则是九社群体分割的结果，可视为二级社。嘉靖六年分裂之后，福初社自建社坛，不再与兴福社共同举行社祭。塘田社、外社、祈宁社之类，则应是福初社之下的三级社，也是最基层的社会。

其二，二级社、三级社的出现，最初可能是为了组织上的方便，新社成立后，可能会建立自身的社坛或社庙，不过仍需赴所在的一级社的社坛参与祭祀。这意味着，社和厉的分割，未必是新社取代旧社的过程，而是在此基础上形成了自上而下的包容性的阶序体系，位于下位的社有义务参与所属上级社的祭祀。

其三，如果想要脱离旧社，成立独立的新社，必须得到衙门的背书，这也就是“告县给分祷执照”的意思。换句话说，要脱离原先的里社系统，必须有充分的理由，并获得州县衙门的批准，在得到衙门颁发的“分祷执照”之后，方可修建自身的社坛，举行独立的社祭。在这种制度中，参与祭祀首先是一种民众应尽的义务。这种分祷执照的内容如何，有待于日后对徽州文书进行深入挖掘。值得注意的是，茗洲附近的里社坛祭祀，至嘉靖六年前后，仍接受县衙的管理，为理解正统之后两坛制度的存续，提供了一个弥足珍贵的证据。

笔者在旧汀州地区进行田野调查期间，也收集到不少史料和实物证据，为了解明清社祭、厉祭的分割过程提供了翔实的信息。笔者调查的四保地区，明清时期分属长汀、清流、宁化和连城四县，其主体部分位于长汀、清流境内。明清时期，在长汀和清流均设有四保里，里名相同而分隶两县。如表4-1所示，汀州的里社坛、乡厉坛是按里设置的。明代长汀设有十里，而里社坛、乡厉坛数也是各十所，清流稍有不同，明初设十里，成化年间归并为七里，而里社坛、乡厉坛各有六所，比里数各少一所，不过应该也是按里修建的。这意味着，四保地区的民众，可能由于隶属的不同，分别参与四县的两坛祭祀。

表4-1 明代汀州府的里社坛与乡厉坛

进入四保地域，很快就会发现，当地乡村立有不少社坛和厉坛。它们是何时修建的？或者说，这一地域的里社坛、乡厉坛，是何时开始分割的？一村一坛或多坛的格局，是何时开始出现的？长汀县四保里最初的里社坛设于何处，笔者没有掌握具体证据。不过明初马屋马氏是里长户，考虑到整个明代马氏在四保里的重要地位，里社坛很可能修建于马屋（今连城县马屋村）。不管如何，明初建立的里社坛已不复存在。马屋现存据传年代最为久远的社坛，建于马屋村后龙山上，坛内立有旧碑两通（参见下图），一碑无字，另一碑则有题刻：

大宋纪□始（？）祖马七郎 立

大元至治六代祖

扶风社稷之神……

大……

大明正统十代任磁州知州马河图

十一代任湖湘巡抚……[9]

连城县马屋村社坛（刘永华摄）

从文字判断，这通社坛碑应该是由马氏族人以马河图和马驯的名义建立的[10]，具体年代不详，不过清楚的是，这个社坛并非一里的社坛，而是马屋马氏全族（统合了千五郎、千七郎两个支系）所立的社坛，因而类似于茗洲吴氏的“族社”。

另一条证据来自清流县江坊村。明清时期，江坊隶属清流县四保里。据《济阳江氏族谱》记载：“合乡设立社坛，架造石龛一所，内书‘济阳郡社稷之神’。于崇（正）［祯］十二年戊寅重修。”[11]江坊社坛的名号为“济阳郡社稷之神”，崇祯十二年（1639年）重建，据此推断，这个社坛最晚建于16世纪末或17世纪初，而济阳郡是江氏郡望，无疑，这个社坛并非明初里社坛，而是江氏一族的社坛。这是目前可考的四保地区最早的村落层级的社坛。

更多的社坛可能是到清代才修建的。年代可考的清代社坛碑，笔者在四保田野期间找到了几通。连城县上保村立有新旧两个社坛。旧坛建于村落西南面小溪边上的河背排地方，坛碑上题：“道光二十一年/本境社公神/七郎公立”[12]，可知由邹七郎后裔亦即上保邹氏宗族所立。新坛建于上保水口的大桐桥下，修建年代不详。上保邹氏还专门置买社公田，其租金供社公祭祀之用。[13]连城县严屋村社坛上书：“大清甲戌众立/顺和乡社神一位”[14]，顺和乡即严屋，可见此社坛为严屋严氏宗族专有。到了晚清，社坛成为四保常见的景观。即使到了今日，四保各村还常常见到社坛，而且不少村落建有两个或两个以上的社坛。

笔者在四保实地也找到不少厉坛碑，其中尤以原清流县四保里所见厉坛碑最具史料价值。结合当地民间文献的记载，可大致重构清流县四保里乡厉坛的演变轨迹。从现存文献看，明初清流四保里的乡厉坛，似乎设于今清流县长校村水口处。[15]若干村落设立厉坛的时间，可能比分社的时间更晚，大致不早于清代中叶。来自江坊的一则族谱史料称：

一厉坛，老上十年值甲者，往祭于长校水口，遗址尚存。后屋头门立于下冯钯头坵尾路边，塘堘上立于水口砂堤中间月形上，系万实公己助之业。坪上门立于会龙桥尾后土右手溪墈上。今嘉庆七年壬戌岁四月初二日，高盛、义魁、尧士等为首，立于今之营上下手石薮内，后靠复钟形，前朝大溪水，辛山乙向，天然佳境也。辇石下、横坑、井边各帮有钱。[16]

透过这则史料可知，清流四保里各村原本轮流到长校水口祭祀厉坛，至18世纪末，江坊江氏方才在村中修建厉坛。[17]一份道光十八年（1838年）来自山村黄石坑的史料亦称，“查得长校村口之无祀坛，吾乡歇祭历有年所，……不如将此二处出租助归无祀坛，以便递年清明永作设祭之需”[18]。黄石坑村民原本至长校水口祭祀厉坛，但这份道光十八年写成的文章称，乡民们若干年前已不再前往长校祭祀，原本用于祭祀长校厉坛的田产，最后充作清明祭祀之用。这条史料为江坊族谱记载提供了旁证。那么，黄石坑是何时退出长校厉坛祭祀的？笔者在考察黄石坑时发现，村中最早的厉坛碑，位于后龙山上，上书“嘉庆六年（1801年）十二月□日吉立”[19]。其创建年代与江坊厉坛相近，可视为清中叶清流四保里厉坛分化的另一个旁证，可知可能建于明初的长校厉坛祭祀体系，至嘉庆初前后方才宣告解体。

至清末，修建厉坛与社坛一样，成为四保乡村习见的做法。乡民祭祀厉坛有两种通行做法：其一，基于一村或一角落，或是一族或一房；其二，相关信众可结成自愿会社（自愿会社部分，下文再详谈）。马屋现有厉坛中，现有年代最早者建于嘉庆年间，碑文称：“嘉庆丁丑年十月吉日立/无祀神坛座位/折桂乡众祀”[20]。这个建于嘉庆二十二年（1817年）的厉坛（无祀神坛即厉坛），标明是“折桂乡众祀”，而折桂乡为马屋的雅称，可见这应是由马屋马氏合族共建的。位于四保盆地西面山间的小村珊坑（今属长汀县童坊乡），立有厉坛两所：嘉庆二十二年（1817年）所立厉坛，标明为“杉坑合乡众仝祀”，应为全村公立；另一所立于民国三十五年，是由村中邱氏所建（“邱二郎公”）。[21]清流县茜坑村厉坛也是由村中王氏家族所立。[22]江坊建有厉坛五所以上，四所是由村中的角落修建，修建年代早于嘉庆七年。[23]江坊是江氏聚居的单姓村，这些角落的聚居者，应是江氏的某些房支。上保的厉坛立于后龙山上，具体时间是同治十一年（1872年），为邹国柱裔孙所立，也是一房的厉坛。[24]上保对面的枧头（今亦属连城县），是吴氏聚居的小村，村中的厉坛建于道光二十三年（1843年），修建者为吴氏十七世祖吴其化之裔孙（下图）。[25]清中叶以来，在四保各村普遍修建的厉坛，通常建于村落的后龙山上或水口。

连城县枧头村厉坛（道光二十三年立，刘永华摄）

笔者近年参与浙南遂昌县田野考察时发现，当地社殿之间的关系也透露出分社的信息，值得注意。在遂昌石练镇中街社殿墙上，笔者发现以下文字：

《县志》卷一载，石练属保义乡十九都一图石练庄。明万历年，民间祭祀社稷太平，每坦设社稷，石练庄划分为：上仓坛、中央街、洞门下、沙坛倪，四坦共同一社殿“众兴社”，每年秋后祭祀社主，同庆丰收，保佑平安。

此处提到的明万历年立社事，不知出自何书。上仓坛就是上街，中央街是中街，而洞门下、沙坛倪属下街。从这段文字可以了解到的是，上、中、下三街四个聚落，曾经共为一社。不过现今已分为三个社殿，上街社殿称作众兴社，中街社殿亦称众兴社，下街社殿则称作后田社。从社殿名称判断，上街、中街很可能原本共一社。如果这个假说没错，那么石练镇的三街社殿经历了从三街合共祀一社，至上街、中街合祀一社，下街自立一社，再至三街各立一社的分割过程。在当地乡村考察过程中，笔者还注意到不少社殿都称作新兴社，村民的解释是，这些社不是老社，而是后来修建的，因此称作新兴社，此可视为里社分割的旁证。

分割后的社坛或社庙，祭祀主体由里甲组织转变为村落、宗族或其分支，为此建立了相应的组织。以前述茗洲祈宁社的运作为例。祈宁社设有会首，负责管理每年的社祭，他们被称为“社渠首”。社渠首由社户轮值，牧野巽整理了《休宁茗洲吴氏家记》记载的正统十二年至弘治八年（1447—1495）近五十年间历年祈宁社渠首的名单，发现与正统十二年所列社户名单基本相合。社户相对固定，即使某些社户亡故，通常也不替补。如普佑于正统十二年轮值后，再不见于渠首，他应该是此次轮值不久后就亡故的。从正统十二年至成化七年二十多年时间中，社户的格局基本没有变动。成化七年（1471年），吴敏文亡故，社户仅存六户，次年方才“复勾社户凡八，温公承老户，而林公、森公增入二户”，由于温公只属于老社户，实际新增的仅有二户，形成八户的格局。成化十一年（1475年），再增一户。至嘉靖八年（1529年）重新分配社户，社户的规模才大幅扩充，从原先的十户左右增为二十九户。根据牧野巽的考察，这是因为分家产生的结果。[26]

祈宁社成立之初，没有不动产，运作经费可能分派自社户。成化、弘治年间（1465—1505），祈宁社先后出资购置了山场、田地，并出售木材，举办活动有了相对固定的经济来源。成化四年（1468年）十一月，“社中贸李希宁用宾山地，土名三十二都马口凹银杏，分数（其）［具？］契券，功杰收，仍合同三本，音海收一，文亮收一”。成化二十二年（1486年），又“买李道行羊栈坞口田豆租二秤五斤”。该社所购田产，应该是出租与人，而山场也是租与别人植树，因此后来将山场出产的木材转售于人。弘治十五年（1502年），“将渔梁坑马口凹政字三百三十二号山木，贸与石田客汪昙十八分之一，受价二两二钱”[27]。从成化四年购入山场，至弘治十五年出售，中间相隔三十余年，这与木材成材之年限基本相合。

祈宁社因社祭而设，其基本职能自然是举行每年两次的春秋社祭。不过，除此之外它还参与不少仪式事务。其一，祈雨。如景泰五年（1454年），“九社议：于我里吴宣洞祈雨，有（兴）［福？］初、兴福二社嫌昵，不同祈。七月廿日肇事，至八月廿六日雨才沾足”。天顺三年（1459年）八月，“九社议：祷于境之吴宣洞，有福初、兴福二社各立坛祷。后雨觉多”。成化七年（1471年）七月二十日，“福初社等祷于吴宣洞”。成化八年（1472年）八月，“福初等社祷得雨”。成化九年（1473年），“诸社七月初十日阖祷吴仙洞，不雨。十一日，至流口迎请水佛到坛，不雨。十三日，请张公山圣水，不雨。至廿七日，送神归殿”。类似记载还有一些，恕不一一列举。

其二，社还出资修复神像，赞助乡村仪式活动。成化元年（1465年），“装饰境之吴宣洞神像，十二月十七，奉送归殿，旋施奉三姑一尊”。吴宣洞，似应作吴仙洞，乃是茗洲所在地域历年祈雨之处。而上引提到的张公山，或即婺源北部鄣公山，也是远近闻名的祈雨之处。成化二十一年（1485年）八月，“社神故有像，年久坏，议易以木主，为不近亵。匠人江西王庆元，雕装主牌一座，灵芝花一对”。又如正统十四年（1449年），“社中议：首春行傩人婺源州香头角觝之戏，皆春秋社首醵米物，酬与诸行傩者，遂为例”[28]。这些活动说明，社的职能除举办春秋二社活动外，还主导所在地域的不少仪式活动。

社、厉除了被分割为一村之坛、一族之坛外，它们还以另一种形式扎根于乡村社会。跟村落、宗族等修建社坛、厉坛不同，明清时期的乡村还出现了自愿社团修建社坛、厉坛或独立举行社祭、厉祭的事例。在汀州四保地区，清代就出现了不少会社集资修建厉坛、定期举行祭祀的事例。18世纪中叶，马屋十位民众组织了一个无祀神会，这是目前可考的四保最早的厉坛祭祀会社。有关这个会社的缘起，一位马氏族人的传记作了介绍：

连辖许坊屡有溺水死者，时出为祟，群相惊怖，以告府君。府君曰：“此孤魂无祀也。”因捐金纠众，立无祀神会，每年七月十四日，设祭江边，嗣后遂安。[29]

这位传主是马屋书商马履智（1724—1788）。许坊位于连城县，是四保前往连城县城的必经之处。为了抚慰溺死的孤魂，马履智与同人成立无祀神会，于每年七月十四日（中元）在江边祭祀孤魂。

从19世纪至20世纪前期，这种会社在四保地域时有出现。光绪二年（1876年），几位村民在义家坊建立了一所厉坛。[30]江坊的一所厉坛是由13位村民所建，时间是光绪十一年（1885年）。[31]四保西部云峰的厉坛建于民国十八年（1929年），修建者是10位村民。[32]马屋的一所厉坛建于民国二十八年（1939年），由8位村民所建。[33]这些会社一般称作“无祀会”，亦称“立夏会”（当地多于立夏祭祀厉坛）。

根据明初礼制，厉坛于每年清明、七月十五和十月初一举行祭祀，马履智组织的无祀神会，似乎每年只举行一次祭祀，时间是七月十四日（与礼制所定相差一天）。到了晚清，每年祭祀一次成为较为通行的做法，时间多定于立夏日，这个安排一直持续至今。马屋现存的一本无祀神会账簿，为我们了解这些神会的运作提供了若干细节。这个厉坛祭祀会社称作立夏庆神社，成立于道光六年（1826年），成员十位，社友分为三班，每年轮值祭祀，三年轮流一周。该社置买祭田，其租金用于祭祀和办理酒席。这个会社延续了一百余年，账簿记事讫于1930年，这是红军进入四保的年份，不久红军离开，因而庆神社可能一直存续到20世纪50年代初。[34]

“文化大革命”结束后，旧厉坛得到修复，而新厉坛也不时得到修建，最近，厉坛甚至有复兴之势。当地老人告诉笔者，修建厉坛、祭祀孤魂，类似于做善事，是会得到福报的。这表明，四保民众并未把孤魂简单视为需要抚慰的超自然主体，它们还有可能给祭祀者带来福报。

需要提醒的是，社、厉的分割过程，不只是社区意识的兴起过程和社区认同的建构过程，在此过程中，原有的社坛、厉坛不一定是被动的分割对象。郑振满对明初以降莆田江口平原里社制度与神庙系统的研究揭示，明初的里社坛制度，为明中叶开始的当地神庙系统的发展，提供了一个秩序建构的出发点。在社坛分割的过程中，在原有的社（当地称作“祖社”）与新兴的社之间，在有社的村落与无社的村落之间，并未形成各自独立、相对平等的关系，而是维持着某种阶序秩序。[35]郑振满的研究提醒我们，各地社、厉的分割过程，可能比我们预想的更为复杂。尽管明初建立的两坛制度最终走向衰微，但这一制度建立的秩序，以某种方式保存下来，制约和影响着后来的神庙系统与社区关系的发展。

综上所述，在社、厉的分割过程中，原属一里共有的里社坛和乡厉坛，被不同的村落或宗族及其支派分割，或由某一社团出资自立，演变为不少村落或角落层面的社坛和厉坛。这一过程与“分香”过程不无相似之处。[36]不过与分香不同的是，分割后的社坛和厉坛，不一定跟原本的里社坛与乡厉坛形成了层级关系，新建的社坛、厉坛无须定期前往根基神坛更新其灵力。从社会进程的角度看，社祭、厉祭的分割过程，是明清时期以里社坛、乡厉坛祭祀为媒介形成的里甲祭祀体系的崩溃过程，也是村落组织、聚居宗族乃至乡村会社等社会群体自我意识的兴起过程。在此过程中，社坛、厉坛及其各种变异形态，成为地域社会群体的象征性表达；同时，社坛、厉坛从大一统的王朝进行乡村统治的缩影，转变而为乡村表达自我意识的重要表征。

二、两坛制度与礼下庶人

有关礼下庶人的展开，前人已提出了若干重要看法。从礼制史的角度看，为庶人制礼发端于唐《开元礼》，后来的《政和五礼新仪》《明集礼》等朝廷编纂的礼书都继承了这一做法，并且拓宽了制礼的范围。从思想史的角度看，宋代新儒学兴起后，把庶人纳入礼仪实践之中，以此为教化民众的重要契机，成为相当流行的一种看法。至王学兴起后，一些士大夫更是格外看重对民众的教化，视之为在民众中间建立礼制秩序的主要路径。就明代而言，社会史学者尤其强调嘉靖年间“大礼议”对礼下庶人过程的推动。[37]而对里社坛、乡厉坛在其中扮演的角色，则较为忽视，因而笔者认为有必要在此进行探讨。

前面笔者从制度本身出发，从空间、时间与仪注三个方面，对里社坛、乡厉坛制度与乡村社会之间的关系进行了推断。这是在没有直接证据的情况下，根据制度本身的特点所作的推断。作出这样的推断，并非毫无理由。事实上，越来越多的证据揭示，尽管里社坛、乡厉坛维续的时间，可能只有数十年至一两百年（少数地方可能长达三四百年），但是它们给一些地区带来的影响，直至今日还有迹可循。不少乡村保存了社坛、厉坛的建置，就是实物证据。而在一些地区的民间文献当中发现的相关史料，则为此提供了文献证据。

笔者在旧汀州地区从事田野调查期间，就曾在当地一些村落发现不少举行社祭、厉祭的相关文字。在汀州四保地区，笔者收集到近50种礼仪手册，这些当地称作“祭文本”的手册，收录了祭祀不同超自然主体的祭文，其中就有社坛、厉坛祭文。据笔者对3本祭文本收录情况的统计，在近200篇神明祭文中，社公祭文达25篇（含土地神在内），其数量仅次于关帝祭文，位列第二；厉坛祭文较少，共有3篇。下面来考察一下这些祭文的类型与内容。[38]

先看社稷（或社公）祭文。社稷祭文分为不同种类，有春秋社祭文，如以下两篇来自四保上保村的祭文：

【春祭社文】恭维神灵显赫，坐镇一方。有求必应，凡祷皆祥。一切凶恶，斩去绝亡。爰集弟子，感恩不忘。兹逢春日，牲醴是将。护佑我辈，吉而且康。士农工贾，富贵荣昌。尚飨。

【秋祭社公文】恭维尊神，坐镇一方。素叨庇佑，汪泽汪（祥）［洋］。有求必应，凡祷皆祥。一切凶恶，斩去绝亡。爰集弟子，感恩不忘。兹逢秋日，牲醴用将。护佑我辈，吉而且康。士农工商，富贵荣昌。尚飨。

从标题至内容，均可看出祭文用于春社、秋社祭祀。另有《邀集社会文》，是为了邀请亲友组建社会（社祭会社）而使用的祭文，祭文内容与上述两篇大同小异，只是添入“捐赀存尝，递年祭祀”等文字。此外是在其他仪式场合使用的祭文，如《祭社坛除瘟疫保人口六畜文》：

恭惟尊神，坐镇一方。叨庇护佑，受福无疆。兹恐瘟疫入其境内，惟赖神力驰逐他乡。疫病既沾，藉神护庇，渐以安康。众姓咸集，沐神之光。伏祈大赐显赫，妖魔灭亡。敬陈牲醴，三献式将。神其鉴此，来格来尝。尚飨。

这个祭文共有三篇，均是在瘟疫入境时使用的，大意是请求社神驱逐瘟疫，庇佑沾染瘟疫的病人。祭文本还收录了一篇《安龙祭社神文》：

恭维尊神，坐镇一方。素叨护佑，汪泽汪（祥）［洋］。有求必应，凡祷皆祥。爰鸠合族，牲醴是将。伏祈默佑，锡厥安康。穀我士女，受福无疆。尚享。[39]

仅仅从祭文判断，很难了解这篇祭文是何种场合使用的，但是题目注明，祭文用于安龙仪式。来自四保雾阁村的一篇《求雨文》，列举了风云雷雨尊神、五方行雨龙王尊神、本府城隍威灵公尊神、本县城隍显佑伯尊神和本乡福主社稷尊神、福德正神，应该均为祈雨时所请的神明。从这本雾阁祭文本还可看到，该村驱逐蚀后龙山松树虫、驱逐瘟疫之时，也会迎请社神，请看下面的《祷神驱蚀后龙山松树虫文》：

尊神帡幪合族，保障一乡。素沾惠泽，锡福无疆。兹者虫蚀环乡古木，大伤合族祠堂。△等目击心恻，欲治无方。爰鸠族姓，敬荐馨香。祈神驱逐，毋俾遗殃。护卫乔木，枒生枯杨。殁存叨荫，功德无量。谨祷。[40]

从这本祭文本看，瘟疫流行和害虫肆虐之时，村民会到本村的天后宫、关帝庙、社坛等处祷告，祈求神灵的帮助。这些祭文涉及的乡村仪式的诸多面向，折射出了社神扎根乡村的深度和广度。

再来看厉坛祭文的情况。笔者收集的四保马屋的一本祭文本中，收录了两篇《祭厉坛文》，为讨论的方便，兹录文如次：

同天覆载之中，尽在阴阳之内，凡有血气者，皆以诚而可格。矧兹焄蒿悽怆，岂有感而不通？惟众灵生前，或膏粱自奉，或藜藿是充。虽所遭之贫富不同，乃有资乎饮食则一。无何一旦云亡，千秋莫祀。以妥以侑，常深意外之思；载饥（此处疑逸二字——引者），时切无涯之痛。百神祀皆有常，既不得以无功而享；祖宗祭各有主，又不能以非类而歆。嗟尔何辜，实堪悼叹。观王司徒之无嗣，虽亦有故；睹邓伯道之失祀，岂真无良？今建坛此地，俾尔常栖。陈牲以时，永无废祀。兹届中元佳节，△等虔备菲仪。无论同宗异姓，近故远亡，是男是女，或寿或殇。咸冀鉴我几筵，必既醉而既饱；咸（此处疑逸二字——引者）兹忱慤，悉来格以来尝。释尔愁怀，荡荡乎嬉游于九泉之地；消尔戾气，油油然相安于无事之天。从此民康物阜，时和年丰。惟神有赖，猗欤休哉。

时维七月，节届中元，尔等众灵，同禀天地之精，何在失祀之列？乃数值其穷顿殊，何（？）以富人之目亦势遭其窘，难免哀此茕独之思。伤心哉！远亡耶？近故耶？老死耶？幼殇耶？谁怜此焄蒿凄怆之惨？富户耶？贫人耶？男魂耶？女魄耶？孰念兹荒郊寂寞之悲？既虚禋祀于前，忍令馁饥于后？幽明纵云隔绝，饮食何别殁存？△等悯众灵之憾事，爰纠群信之慈心，建立坛壝，克兴肆祀。荐兹酒醴，陈厥牲牷。伏祈鉴我几筵，必即醉而既饱；集斯坛墠，亦式歆而式尝。一体领觞，无论同宗异姓；大康禋祀，不分本境他乡。毋曰无亲，祭之者即其亲；毋曰无戚，祭之者即其戚。坦荡是安，毋潜为忿憾，而贻殃乡曲；优游各适，勿自怨恫而肆虐民人。从兹时庆丰亨，人跻仁寿。千秋仰赖，万载馨香。猗欤休哉，伏惟尚享。[41]

细读两篇祭文，可知它们均为中元祭厉而作。祭文前半部分列举了无主孤魂经受的种种苦痛，后半部分基本上属劝导之词，先是邀请无主孤魂前来领受供奉，再则劝导其在阴间安息，不要出来祸害民众，同时请求它们护佑庄稼丰收，庇护民人健康长寿。这些言辞表达出来的对厉的想象，与社坛祭文中对社稷的想象，还是有相当大的差别的。在社稷祭文中，更多是在常规、非常规的危机时期，祈求社神的庇护；而厉坛祭文安抚的口气更重，对庇护的祈求只是一笔带过。

笔者在徽州考察过程中，也收集到当地的若干礼仪手册，当地称之为“杂抄”。这些文本也收录了若干社公、孤魂祭文，兹各录一篇如次：

开光社公、土地二神

伏以节过下元，曾蒙水官解厄；诚抒上界，恰迎土德降神。仰气象之维新，爰抒蚁悃；冀威灵之胜旧，用迓鸿慈。窃惟社稷明公，久安词内；亦越土地尊像，近奉邨头。托守栖迟，偕祖宗而施庇荫；临河坐镇，绕沱浙以沛恩膏。凡我同寅，共荷调风顺雨；维比上甲，咸游化日光天。但世远年湮，不无蒙尘之患；而星移物换，每兴除垢之思。屈指十年，从头一绘。涤尘施彩，睹面貌之水生；明目达聪，挹仪容而若活。恰此岭舒梅馥，大地阳回；欣兹目点珠光，小民照彻。伏愿声灵大显，媲枌榆松柏以流芳；赫濯宏昭，偕人民政事而为宝。消愆尤于既往，降福履于将来。老安少怌，人人清吉。名成利就，事事安和。念今日去故取新，企神有感；祈（？）他年安人阜物，惠我无疆。谨疏。

祭孤魂疏

时届隆冬，万汇皆思挟纩；序临晚岁，九幽亦恐啼饥。人鬼同情，幽明一理。仰惟佛教，存心本以慈悲；忝在人伦，用意尤宜博济。弟子△△△等族序三溪，先灵固多享祀，数难一例，后嗣难免式微。况或他乡旅食，思归亲以无期；或异代年湮，欲问名而莫考；或子孙远播，碑残北郭之邙；或继嗣孤恩（？），狐踞南山之冢。更有鳏夫老死，短命夭殂，孤儿失育，寡妇无依；或舍天年而陨命，或因饥□（馑？）以捐躯；或始祭有人，而年多渐失；或亲房标柏，而薄奠常空；一埋黄土，永吸清风。此皆孤魂之可悯者。人孰无情，鬼□求食，爰□众志，□广仰仁。敬攀〇〇鹫岭祗园为主施，并请土地、山神为接引，愿捐冥镪，凡在墓所、厝所以偕来，旋艺（？）冥衣，无论故鬼新鬼而共领；施无偏厚，纵弱讵可侵凌？岁有常期，非时弗能为厉。惟愿馁而不叹，合境无莫敖之伤，泣亦何嗟？求后免臧孙之清。神亦欢而人亦寿，终年作祟无闬，绝者继而灭者兴，到处乐郊可适，用干止听，恳普通知以进。谨疏。[42]

第一篇祭文是在举行社公、土地开光时使用的，而第二篇是在冬季祭祀孤魂时使用的。祭文的叙事结构与四保祭文相似。对这两篇祭文，下文还将论及。

婺源县玉坦村的社公、社母（刘永华摄）

我们知道，徽州的社神供奉于社庙，那么无祀鬼神呢？根据笔者收集的田野材料和其他学者的研究，徽州乡间也有类似厉坛的神坛，当地通常称之为“孤坟总祭”。笔者考察的重点是婺源北部的沱川乡，在这一范围不大的地域内，笔者在理坑、篁村、塘窟、查木坑等村都发现了孤坟总祭碑，说明这种碑铭在当地较为常见。据村民相告，这些碑正是当地祭祀无主孤魂之处。沱川一带的孤坟总祭碑，多立于清代、民国时期。村民说，过去几乎村村都有。有学者在徽州曾收集到不少类似的碑刻。根据其研究可知，婺源将无祀鬼魂祭祀统称为孤坟总祭的做法，在徽州其他地区也较为常见。此外这种碑刻还有“孤殇总祭”“孤坟总汇”“普祭孤墓”“泽枯处”“白骨处”等名目，它们通常立于山岭道路旁或水口等处，民众通常是在中元节在此举行孤魂祭祀。目前祁门大洪岭、松潭、休宁瑶里、绩溪余川村等处均发现了此类碑刻，说明立碑祭厉是整个徽州各县通行的做法。[43]

从各地方志、民间文献等史料看来，一些地区的社坛废弃不用之后，社祭融入当地民俗，成为年节行事的基本构成部分。此类记载不胜枚举，兹举数例为证。明代中叶的福建兴化府，“各社会首于月半前后，集众作祈年醮及舁社主绕境，鼓乐导前，张灯照路，无一家不到者。莆水南独方氏、徐氏、邱氏筑坛为社，春秋致祭，不逐里巷（遨）［游］嬉，其礼可取”[44]。同期福建建宁府，“每岁春、秋社日，具鸡、豚、酒食，以祀土谷之神，已乃会宴，尽欢而退”[45]。明后期福建清流县，“二月社日，少长集里社坛，赛神祈年，会宴散胙”[46]。《清俗纪闻》反映的是清中叶中国东南尤其是江浙一带的民俗，书中在年节行事部分，介绍了土地神生日、清明祀孤、中元祀孤、十月朝等与社祭、厉祭有关的节日活动。土地神生日是二月初二，其实是民间的春社日，此日“家家以香烛、供物上供。也有去神庙参拜者。庙前高搭戏台做戏”。清明前后，举行祀孤活动：

清明期间，各州县均奉敕命将该地城隍庙中之神像用轿请出。……

前用鸣锣开道，其后有行牌两对、旗数面，凉伞一杆及鸾架数根（……）。在轿后吹奏鼓乐。由各司职人员送至郊外墓地，将神像请到为祀孤而建造之庙坛中，置于椅上（如无庙坛则搭盖草棚，祭祀后拆除）。

十月朝是十月初一的俗称，此日“在城隍庙中有祀孤之祭”。该书编者还补充说，“清明、中元、十月朔此三日称为鬼节，祭祀亡灵”[47]。晚清笔记《墨余录》一书，记载了19世纪上海县举行厉坛祭祀的习俗：

我邑向建坛于北门外，每逢清明及七月望、十月朔，迎城隍神至坛赈济孤魂，谓之三巡会，其随从仪仗颇盛，观者咸集。邑人捐助冥锭，堆积如山，即于坛所焚化。晚始迎神回庙。自通泰西诸洋商，地租西人，毁坛起屋，名其处曰一里街。……今坛设南门外，神赴坛即回，其仪仗亦非复旧时之盛云。[48]

尽管五口通商之后，上海县的厉坛祭祀逐渐衰落，但在江南地区，19世纪的厉坛祭祀活动，规模之盛，俨然成为年度的一大节日，据19世纪后期一位观察者的描述：

国家祀典定制，各省州县皆设坛于北门之外，名之曰厉坛，于每年清明日谓之上元、七月望谓之中元、十月朔谓之下元，设城隍神位于厉坛以祀之，列于群祀，谓之厉祭，并祀各城乡无嗣之鬼于其侧，盖取诸《礼》之《祭法》“王为群姓立七祀，中有泰厉；诸侯为国立五祀，中有公厉；大夫立三祀，中有族厉”之义，如此而已。自象教流入中国，而后世踵事增华，城隍神位改为塑像。凡各州县每年遇此三日，而州县衙署之吏役人等，迎城隍神像安置于厉坛，请本官往祀之，虽少变旧制，然犹行古义也。惟七月中元，又杂之以佛教之说，须设盂兰盆会赈济无祀孤幽，与历年狱毙之鬼。遂于是日搭台于头门之外，照壁之前，先期札令僧纲司预选僧众，是夕诵《焰口经》于台上，施食焚冥镪于台前，早己相沿习为故事，反似亦为国家之定制矣。此风各省有之，惟江浙为尤甚。第费不在官而在民，官则每年留支祭厉银两，所用无几，而民于中元一月之内，其耗费总在万金以外。犹忆道光年间侨寓吴门，届此三日，而各神之赴山塘享厉祭者，竟有七十余位之多，询之，皆系曾经署过城隍、土地者，如吴泰伯、伍子胥、春申君、唐柳毅诸人皆在其中，果何从而得知乎？实足见吴人之信鬼神不惜赀财以奉之矣。[49]

19世纪江浙一带的厉坛祭祀，尤其是中元一祭，规模盛大，苏州举行厉祭时，光是参与祭祀的地方神明，就达70余位，这些神明因为据传在阴间曾署城隍、土地之职，因而一同参与祭祀。祭祀之时，还请僧众诵经施食，相沿为习。

在旧日徽州乡间，每年例行举行春秋二社。据笔者收集的婺源县晚清程氏排日账，做社是婺源乡民的年节习俗，排日账中常常会在二月、八月事项下，列出社日的日期。同时，这个文本还提到做社的其他信息，从中可窥见徽州普通农户参与社祭的详情。光绪十一年（1885年）二月初八日程氏记，“父亲做社会当头做”[50]。光绪十八年（1892年）二月十九日记，“社会敬敷做头”。光绪十九年（1893年）二月初五日记，“己做社，代柜谷价乙角陆分，办会酒米六筒，亥乙斤，付干十块，酒乙壶”。同年八月初九日记，“己做头秋社会”。光绪二十二年（1896年）二月初三日记，“己做社。支钱十乙文买亥油乙两。亥斤半，计钱200文市钱。付干卅文。米六筒，计钱六十文”。同年八月十七日记，“（己）充首做社，支钱十三文，水酒、付干；又炮八文”。[51]光绪二十六年（1900年）二月廿六日记，“己在家做社，支钱二百买亥乙斤乙两，又对焕美兄来伏干卅文，又水酒乙（乎）［壶］，情内板来又米七筒。”。同年八月廿九日记，“己早晨做社首”。[52]光绪二十七年（1901年）二月初二日记，“己在家吃社会，中兄做首”。次日记，“己支钱二百文上社会利，下欠陆员四角”。[53]上述史料说明，婺源一带举办社祭，通常称作“做社”，而做社期间的聚会，称作“社会”。做社不是各家各户单独举行的，而是同族族人共同操办，这与明代茗洲吴氏做社的做法是一样的。做社有人牵头，牵头之人称作“会首”，其职能应类似于茗洲的社渠首。做头以年为周期，轮值的会首负责同年二月、八月的社事。在排日账中，没有提及社祭，这并不等于此事不重要，或是没有举行，而是它已成为约定俗成的事务，无须多费笔墨书写。这个文本信息较多的，是做社时的酒席，上述光绪十九年、二十二年、二十六年均有相关酒席的或详或略的记录。最后，社应有自身的基金，作为做社的基本经费。从程氏排日账推断，程家参与的社会，并没有购置田产或山场，而是拥有一笔流动资金，平日借贷给村民，社会主要通过收取利息作为祭社经费。需要补充的是，这批乡民所记排日账，并未提及祭祀厉坛或孤坟总祭事项，估计记账的乡民所在的村落，并无厉坛或孤坟总祭的建置。

在汀州一些乡村，以社坛为中心，衍生出一套道教科仪。在长汀县河田镇的沈屋村，历史上就形成了每年举行社公醮的做法。沈屋分为内、外两个自然村，为沈姓单姓村。社公醮，全称是“庆贺社公福主鸿灯礼忏”，当地又称“做社公醮”或“做福主公王醮”，是这个村落每年最重要的三次迎神赛会活动之一。社公醮于每年十月吉日举行，打醮地点设于沈氏宗祠，请附近村庄的闾山法师前来做三日一宵的法事。第一天的科仪包括装坛、开坛、祈社、安神、请神、下马、和神、发神；次日则有开更、早朝、诵经、午朝、发牒、晚朝、跳海清和安神科仪；第三天除重复第二天的开更、早朝、午朝和晚朝外，尚有申状、鸿灯礼忏、宴兵、行罡、祭将、断后、送神等科仪；最后一天仅有于清早举行的谢社科仪。在醮仪第一天举行的祈社科仪中，法师与福首等前往村中社公庙（内外村各有一间）燃香告庙，启请社公等莅临醮场，事毕回坛场安设社公等神之神位。鸿灯礼忏是社公醮最重要的仪式之一，社公是这个仪式的主角，由两位法师在两间社公庙同时举行。举行仪式前，在社公庙安排好坛场。在庙门额上张贴花联（写有道教神明名讳的对联）和门联，庙前排好以桃木和色纸印制的符。正对庙门摆放桌子一张，桌上安设社令神位。这个仪式分为请龙、散福、拜忏、敕符和出煞等项内容。仪式开始时，先祈请五方龙神到位。然后由主持人代表神明向在场福首、信众等播撒福种。散福之后，主坛法师依科诵读《社公忏》，并念净心等咒。敕符是将事先制作的五方把隘符、耕牛护身符、保安符、丰熟符和保六畜符变为灵物。最后的出煞是驱除煞气。[54]整个社公醮仪式所涉神明甚为复杂，但社公在一些科仪中（如祈社、鸿灯礼忏）的角色是比较明显的，在鸿灯礼忏中表演的散福、敕符等内容，均与社神的职司有密切的关系。

婺源县沱川乡篁村孤魂总祭（民国三十一年立，刘永华摄）

一些乡村没有修建厉坛或类似坛场，但这并不意味着乡民放弃了对厉（无主孤魂）的祭祀。在笔者从沱川理坑村收集的一本杂抄中，跟孤魂的赈济有关的疏文，总共不下二十篇，显示了明清时期乡民对安置无主孤魂的关切。在他们眼中，能否妥善安置这些无主孤魂，关系到他们自身和家人的生活能否平安。事实上，在乡间举行的一些重要仪式中，对无主孤魂的安抚，是其中最基本的要素之一。在汀州乡间举行的打醮仪式中，通常都有施孤的科仪。事实上，在打醮开始时，道士就会发表《孤榜》，其意即在告知远近的无主孤魂前来领受施舍，下面就是一篇《孤榜》的活套：

灵宝大法司给出榜文

本司今为奉 道△事△斋主△△△等，涓取△月△日修陈△醮一筵，低迓兹颜，大作彰盟，启道八宝，放大（豪）［毫］光，照开冥路，引领下界三塗五苦有灵无祀男女甶子孤魂等众，来赴解席，受沾食欢歆，充盈饱满，超往生方之路，上登逍遥之天，莫亡醮姓之恩，冀报啣环之德。须至榜者。右榜晓谕 鬼类通知。入年号。具给 变食法官 陈为判度。

玉京山上蕉面鬼王 证盟。榜行。[55]

施孤通常在打醮结束前举行，是个表演性很强的赈济孤魂的科仪。举行施孤科仪的地方，多半选在水口附近的空旷之地（打醮的其他科仪通常是在村内的祠堂或神庙内举行的），由一位道士装扮成小鬼前来领受布施，他和负责布施的道士对谈，说着粗俗的话，最后在填饱肚子后心满意足地离开。在这一科仪中，仪式专家通过形象、鲜活的即兴表演，操演了赈济孤魂的过程。

根据蔡志祥的研究，香港新界地区的打醮仪式中，有当地称之为“祭小幽”和“祭大幽”的科仪，两者均以赈济孤魂为主题（祭幽就是祭祀无主孤魂的意思）。两者的规模不同。祭小幽是小规模的祭幽活动，祭大幽时通常化衣七百二十份，而祭小幽则化衣三十六份。其法事通常由一名喃呒佬（当地对法师的称呼）承担，不过有个例外。祭小幽在乡民口中又叫卖杂货或讲鬼古，因为中间涉及地府夜市买卖的笑话。新界一些地方祭小幽时，有两名喃呒佬坐在高台上，乡民则环台而坐，细听喃呒佬讲鬼古。这一环节有点类似于汀州的施孤。祭小幽主要是一个分衣施食的仪式，而祭大幽有超渡的作用。祭大幽是向幽鬼分衣施食、超渡放生的善行。祭大幽的场地一般不在醮棚内。在仪式进行前，会将鬼王（大士王）抬到祭幽台前，俗称“大士出巡”。举行祭大幽时，每户都要到祭幽场化衣，据称所有幽魂野鬼也都来到场上接受蒙山施食和超渡。[56]

最后，仔细比对《洪武礼制》所载祭文与民间礼仪手册所抄祭文的内容，两者之间的差异颇值得注意。《洪武礼制》的《祭乡厉文》，上文已作仔细解读。笔者谈到，这个祭文大致有三个部分，第一部分强调人间与阴间之等第秩序，第二部分从因各种缘故横死的孤魂，谈到厉坛的建立及相关制度，而第三部分则重在利用福善祸淫的因果报应说，强化对民众的意识形态控制。相比之下，我们在汀州和徽州等地收集的祭厉（或曰施孤）祭文，并无对应于《洪武礼制》第一部分的文字；第二部分在民间祭文中是存在的，但要简略得多；民间祭文中第三部分的篇幅也大为压缩，而且没有了“神道设教”的意味，其核心意图是安抚孤魂，祈求其消灾降福、庇护祭祀的百姓，根本没有触及对为非之人的惩处。与此相似，在乡间举行社祭、推举会首时，并不讲究朝廷强调的那套礼制秩序，而是代之以民间的一套做法。在汀州四保，主祭是由“福寿双全”之人担任的，他们除了年龄大，通常还有完整的三至四代的家庭。民众认为，只有此类人才能给社区添福，这与朝廷礼制讲究的礼制秩序差距颇大。这显示，民间虽然吸纳了社稷坛和厉坛的祭祀仪式，但并未简单接受朝廷礼制背后的礼制秩序及相关意识形态，而是从自身的意识对仪式进行了改造。这种仪式与观念之间的差距，正是华琛（James L.Watson）提请中国宗教研究者特别加以注意的一个面向。[57]

三、民间传说所见的社神

对里社坛、乡厉坛制度与乡村社会之间关系的讨论，不仅需要谈到两坛制度与乡村社会过程之间的关系，以及两坛祭祀如何影响乡村仪式，还需触及乡民对两坛祭祀的超自然对象的表述。在本书的最后，笔者想要从汀州流传的民间传说出发，讨论这些传说中的社神（社公）形象。

在四保田野调查过程中，笔者收集到几个有关社公的传说。这些传说在结构上与流传于汀州长汀、清流、武平和永定等地的若干社公传说颇为相似。这类传说的主旨，都在解释社公祭祀为何被土神所取代，不再得到村民祭祀，大致属于同一母题的传说类型。这些传说显示了汀州民众眼中的社公形象，为理解官方宗教、道教与地方宗教之间的复杂关系打开了一扇窗户，也为理解朝廷尊崇的一个核心象征在乡村的遭遇提供了引人注意的线索。不过为了诠释这些传说，我们需要求助于民俗学的形态分析法（morphological analysis），集中讨论其叙事结构和核心要素。[58]

笔者收集的社公传说共有九个，其中五个在四保或四保附近流传，其余四个流传于汀州其他地区。我们从四保长校流传的李公斗社公传说谈起。据说过去长校有个吃人的社公，神坛就在村边小河旁，他要求村民每年奉献一对童男童女。某年，轮到李公献祭，李公仅有一对儿女，不愿将他们献给社公。他到处求神拜佛，祈求得到神明的庇佑。某日，他在河边小桥上遇见一位白须老人，老人听完他的遭遇后，告诉他只要有决心，便有解决办法。他掏出一颗珠子，吹口气，珠子变成云，带着李公飞到一个悬崖边的庙宇。老人摇身变成一个高大的法师，告诉李公此处是茅山法厅，要他每天面对石头练功，当石头被打出洞时，他就可以回去斗社公了。李公天天发奋苦练，终于大功告成。他告别师傅回家，刚到村口，就听到放铳声，预示献祭马上就要开始了。他赶到小河边，一脚将社公踢进河里。社公顺着河往下漂，大喊救命，人们都不肯救他。最后，当他漂到田口村时，一位木匠救了他，条件是社公只能向村民索取一个木刻的鱼作为供品。[59]

这个传说不仅通过口头流传，也见于文献记载。《长校李氏族谱》收录了一篇题为《伍郎祖除妖灵异记》的文字，是这个传说最完整的书面版本：

粤稽祖出自唐太尉中书令西平忠武王苗裔，所繇来远矣。缘先世避黄巢之乱，迁徙不一。公达观风土，于宋元祐三年由宁化会同里下坪盘固山，复迁于清流长校。斯时也，斯地也，林树蓊郁，风景未开。公乃于校溪之西而暂寓焉。旧名李家峤，即今禾上窠是也。……乃溪之傍有社，相传石塔前是其所，岁祀定规，以亲子女祭之，且必择其尤丽，否则祸随及，而诸姓罔敢违。轮当祖为首祀，辄自揣曰：予只有一子一女，若以乡人不经之祭，漫无测识，坐致之死，随俗得矣，其如宗祀何？又如骨肉之情何？辗转以思。一日，于空头石岭遇一黄发之叟，告之曰：夫社也者，掌五土，育五谷，职以生民为务，何尝以养人者害人？此必妖假社之名以需食耳。我付子一册，子其图之。于是，执投巫毁淫之理，以除社所之木石座址焉。自是而后，载耕载凿，惟祀保护之神，嘱后人允不祀社。[60]

这篇文字题为“古临散人撰”，此人身份不可考。在此文之后，族谱又收录了“云孙承周于德氏”所撰《灵异记》一文，解释伍郎除妖社并非荒诞不经之事，撰于万历辛丑（1601年）仲秋月。据此，则上引传说的形成最晚不晚于明后期。

在离四保不远的长汀庵杰地方，劳格文（John Lagerwey）听到一个类似的“李公斗社公”传说。这个传说的主角也叫李公，不过无法确定他是否是长校的李公。同样，庵杰的社公也要求村民每年供奉一对童男童女，如若不从，他就会散布瘟疫。李公到梨山跟随梨山老母学法，最后把社公赶跑了。[61]

第三个传说来自清流县长校镇东山村（在四保地区）。传说的主角是东山萧氏的一位先祖萧必达。在前往汀州城的路上，萧必达和亲戚发现一座大山，山门开着。萧必达好奇，走近山门，突然被吸入山中。三年后，萧必达回到家中，告诉妻子说，这三年他一直在茅山学法，已掌握了上天入地的本事。萧必达的故事迅速在村中传开，连村中的社公也听说了。五月初五，萧必达到田里干农活，社公变成一条大蛇，挡住他的去路。必达掐指一算，知道它是社公变的。他早就听说过这个“吃人精”，决定杀死它。经过一番搏斗，他用五雷法杀死了社公。萧必达死后，村民把他埋在社坛下。[62]

第四个传说流传于长汀县四都。传说的主角陈麻哩是四都陈氏的始祖，据说他神通广大，能以符役鬼神。[63]跟李公传说相似，四都出了一个社公，要求村民每年供奉一对童男童女，否则将祸害村民。当时陈麻哩还在骊山学法。学成回村后，他了解到社公祸害村民的情况，非常愤怒。于是他骑着土马，和徒弟一同来到社公坛。斗法之前，他让徒弟将他的赶山鞭放到水里浸泡，并吩咐说要浸泡三个时辰。听到这句话后，社公摇身变为一位老人，挡在陈麻哩的徒弟路前，邀他一起下盘棋。于是他们下了三个时辰棋。突然，陈麻哩的徒弟听到师父的呼唤。在师父的命令下，他一鞭赶跑了社公。[64]此后，四都村民就不再供奉社公了。

最后一个传说是在长汀涂坊收集的。涂氏始祖涂能十从江西迁居长汀，村中住着一位社公。每年，村民都要向他供奉一对童男童女。涂能十和兄弟迁居涂坊后，轮到涂氏和赖氏出一对童男童女。他们决定赶走社公，于是他们来到三佛祖师面前许愿：如果祖师保佑他们，让他们学习法术，他们就会还以“千年故事，万年花灯”。[65]然后，他们出村找师父学法。走了一日一夜，他们遇见一位老人。老人请他们帮他吸出背上的脓，他们依言吸出脓。老人又要他们跟着他的鸭子走，鸭子会在前面带路，并给他们一根竹鞭和一个鸡蛋，然后交代说：“如果小鸡从蛋里孵化后，要用竹鞭抽它。”涂公和赖公跟着鸭子一直走，突然他们发现已回到村中。他们用竹鞭赶跑了社公。这是涂坊为何没有社公的原因。[66]

这类传说并不限于四保周围，类似的传说还流传于汀州其他地区，不过故事稍有变异。武平北部湘湖流传一个传说，社公被黑狗公王替代。跟其他传说相似的是，他也要求人祭，不过只向村民要一个童男或童女。为了保护自己的家免遭灭顶之灾，村中的刘千八郎前往闾山学法。学成回村后，他最终打败了黑狗公王，把他赶出村。[67]这位黑狗公王也出现于武平北部中湍的一个传说中。[68]

在宁化泉上的一个传说中，社公要求每年供奉一份小祭品，三年供奉一份大祭品。小祭品包括猪、羊、酒等，而大祭品是指一对童男童女。这个传说的主角是谢朝安，他是一名普通村民，曾和朋友一同学法（不过传说没有交代学法的地点和法术名目）。他的法器是一本法术书和一条鞭。斗法后，他最终抓住了社公，社公可以继续留在村中，不过不能继续索取动物和人祭。[69]

永定金沙的一个传说讲述道，社公要求人祭。一位姓邱的村民变卖家产，决定学习九鲤仙法。[70]他从潮州一路走到广州，终于找到了九鲤仙。九鲤仙给他一把剑、一方印和一条鞭，并告诉他社公实际上是“五狗妖”。回村后，他用这些法器打死了五狗妖中的四妖，只允许最后一只妖活下来，此后这只妖每年只能得到一壶酒、一对鸡蛋、一盘鱼虾和一串纸钱。[71]

这些传说颇多相似之处。它们都讲述了邪恶的社公或其变体——公王——的故事。社公索取人祭，不然将祸害村民。在三个案例中，社公是妖怪的化身。社公的敌手，通常是掌握了某种法术的法师。他们多为始祖（长校、涂坊、四都和湘湖的传说），要不就是先祖（东山传说）。在传说的最后，这些始祖或先祖杀死并取代了本村社公（东山传说），或允许它留下来但必须接受村民提出的条件（泉上、金沙的传说），或将社公赶出村子（其他三个传说）。概言之，这些传说的基本情节是某位法师用法术打败社公（有时是妖怪化身），其基本结构大体上都包含了三个基本情节：（Ⅰ）吃人的社公，（Ⅱ）学法，（Ⅲ）驱除社公。有的版本还叙述了社公的归宿（情节Ⅳ）（参见表4-2）。

表4-2 法师斗社公传说各版本比较表

续表

在笔者的一篇文章中，对这类斗法传说进行了讨论。笔者认为，流传于四保等地的斗法故事，在叙事结构上与东南沿海地区广为流传的陈靖姑传说颇为接近。在陈靖姑故事中，取代法师与社公的主角位置的，分别是陈靖姑和蛇妖（陈靖姑不是普通的法师，而是观音的化身）。在兄长被困后，她毅然前往闾山学法，最后将蛇妖制服。因此，就结构而言，它与前述斗法传说颇为相似，基本上包括了社公斗法传说中的第Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ情节。四保斗法故事，很可能受到了陈靖姑传说的影响。不过，两者之间的联系还不限于此。陈靖姑是流行于东南地区的闾山法的核心神明。而斗法故事中的若干细节，从学法之处，到使用的法器、法术，乃至学习法术的法门，都将这些故事置于汀州民间道教的流传脉络当中，在斗法故事中法师与民间操演法术的法师之间建立了联系。这些斗法故事中的法师不是别的，而是12—14世纪开始活跃于中国南部地区的民间法师本身。从这个角度看，有理由认为，这些法师并非四保乡民杜撰的子虚乌有的人物，他们的法师形像及相关传说，透露出了若干历史的真实。[72]

如果说这些传说中击败社公的人物属于法师，那么如何理解他们的敌手——社公？在讨论涂坊斗法传说的基础上，劳格文认为，这个传说可能与历史上的战乱和移民有关[73]。从这一角度看，汀州南部地区流传的社公传说并不独特。它们仅仅是福建流传的同类民间叙事的一个部分。

然而，在这类传说中，为何被妖魔化、遭法师驱逐的是社公，而不是其他神明？当然，社公是一个复杂的超自然主体。对不同的人而言，社公意味着不同的东西。在我们讨论的文献中，社公可以指称官方推广的社神，也可能指代身份可疑的地方神。因此，对此进行总体讨论太过笼统，几乎没有意义。劳格文对这个神明的态度较为暧昧。他当然清楚社神跟官方宗教的联系。正如他指出的，从周代开始，社稷坛和太庙就是历代王朝最重要的宗教象征。不过在他建构的中国村落理想类型中，社公象征着地缘纽带。[74]在对涂坊传说的诠释中，他甚至认为这个神明实际上是畲民的象征表述。这一诠释似乎颇契合司马虚（Michel Strickmann）提出的理论，尽管这个理论难以证明或证伪。[75]

笔者在此想要讨论的主题，不是这类传说的历史根源，而是它们在明清汀州地区流传的社会脉络及意涵。我们很难证明这种传说传达的基本信息：道教对畲的改变和社公是畲民的象征表述。不过，我们可以去观察，明清四保士人、村民如何对这些传说作出回应。透过考察这些传说如何被讲述、被复述，可以确定在这些传说中，哪些要素发生变动，哪些没有发生变动，从而揭示士人、村民态度的某些重要面向。

我们谈到，李公传说讲述的是李公与社公如何斗法。现有证据显示，这一传说首次被写入文本，可能是在万历十七年（1589年），此年李公庙重建，长校文人写了一篇文章记述此事。这篇文章简单地提到了李公传说。[76]另一篇文字即李承周所撰《灵异记》，此文写于万历二十九年（1601年），解释了为何长校李氏不拜社公。[77]第三篇文字详细记录了李公传说，这是在16世纪80年代后期写成的。[78]

我们来看看这个传说的书面版本。这个版本最值得注意的事实是，霸占社坛的并非社公，而是一个妖怪。当李公要把一双儿女供奉给社公时，他遇见了一位“黄发之叟”，他告诉李公：“夫社也者，掌五土，育五谷，职以生民为务，何尝以养人者害人？此必妖假社之名以需食耳。”在这位老人的帮助下，李公“执投巫毁淫之理，以除社所之木石座址焉”。[79]

同样，李承周也对这一问题作了解释。在《灵异记》中，他指出，长校之所以没有社坛，是因为长校的社公是一个妖怪。在他看来，李公在驱赶社公时，其实他是在仿效历史先例：西门豹投巫于江和狄仁杰（630—700年）捣毁淫祠。[80]李承周说长校是唯一没有社公的村落，这当然是不准确的。实际上，汀州各县流传的社公传说显示，长校的个案并非绝无仅有。有趣的是，涂坊和永定的传说都被记录成文，两者都提出了一样的说法：社坛住的不是社公，而是某个邪神。因此问题是，为何吃人的超自然主体必须是一个妖怪而非社公自身？联系到明代的里社坛制度，这个问题不难回答。

明清政府规定，每里必须建立里社坛和乡厉坛各一所。没有理由认为，长校村所在的清流县四保里是一个例外。考虑到长校在清流县四保里所占核心位置，这个里的里社坛很可能就建于长校村内。事实上，这个里的乡厉坛就建于长校水口。因此，当士人讲述社公传说时，他们是了解这个传说的意涵的。社公不可能吃人，因为他们代表的是朝廷——吃人的只能是妖怪。这是他们对这个传说中多少有点异端的要素作出的反应。

值得注意的是，这些传说的书面版本，都在试图为社公开脱，而口传版本则几乎没有触及社公的这个面向。这一事实从侧面体现了普通村民在不断讲述这些传说时对社公的态度。通过把社公——一个官方宗教和超自然官僚体系的重要神明——表述为一个索取人祭，并因此被赶走或杀死的神明，村民给这些传说赋予了一个暧昧的意义。是否有这样一种可能：这些表述，或更准确地说，村民对这一表述的反应，体现了他们对王朝国家充满暧昧、甚或是异端的看法——王朝国家意味着对民众的剥削，它甚至是缺乏人性的？社神的这个面向，显示了这个神明自身在明清时代发生的转型。[81]这些传说中出现的不那么正统、甚至有点颠覆性的要素，透露出朝廷规范民间信仰、士绅推广礼教的努力的限度。在这些表述中，明清王朝在乡村传播的一个核心象征——一个帝国的缩影，一个为百姓带来丰收和康宁的神明，被表述为需索无厌、嗜血成性的邪魔，这种表述曲折地表达了帝国及其代理人在帝国一隅生活的普通民众心目中的一个形象。

[1] （明）叶向高《苍霞草全集》卷十五，见《四库禁毁书丛刊》，集部，124册，403～404页，北京，北京出版社，2007。

[2] （明）叶向高《苍霞草全集》卷十五，见《四库禁毁书丛刊》，集部，124册，386页，北京，北京出版社，2007。

[3] 参见《明清福建里社组织的演变》的讨论，见郑振满：《乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会》，244～245页，北京，生活·读书·新知三联书店，2009。

[4] 参见道光《休宁县志》卷之一《疆域》，见《中国地方志集成·安徽省府县志辑》，52册，28页。

[5] 道光《休宁县志》卷之二《营建志》，见《中国地方志集成·安徽省府县志辑》，52册，53页。

[6] 吴子玉《休宁茗洲吴氏家记》的《社会记》，见《原国立北平图书馆甲库善本丛书》，265册，1108页，北京，国家图书馆出版社，2013。日本学者牧野巽先生最早在《明代同族的社祭记录之一例——关于〈休宁茗洲吴氏家记·社会记〉》（载1940年的《东方学报》）中介绍了这份文献，见刘淼辑、译：《徽州社会经济史研究译文集》，125～140页，合肥，黄山书社，1987。

[7] 吴子玉《休宁茗洲吴氏家记》的《社会记》，见《原国立北平图书馆甲库善本丛书》，265册，1108页，北京，国家图书馆出版社，2013。

[8] 吴子玉《休宁茗洲吴氏家记》的《社会记》，见《原国立北平图书馆甲库善本丛书》，265册，1115页，北京，国家图书馆出版社，2013。

[9] 社坛碑现立于连城县马屋村后龙山。

[10] 碑文中的“湖湘巡抚”之后的阙文，应即马屋进士马驯，他曾担任湖广巡抚。

[11] 《济阳江氏族谱》（油印本），卷廿七，5b页，1990。

[12] 此碑现存于上保村内。邹七郎为上保邹氏的开基祖。

[13] 参见“社田片”，见敦敬堂《范阳邹氏族谱》（木活字本），卷十九，2b页，民国三十五年。

[14] 此碑现存严屋村内，可能立于1874年。

[15] 长校水口现有厉坛一所，不过是近年重建，旧碑无存。这个位置在长校社会和仪式生活中相当重要，李公庙（供奉李氏始祖伍郎）与原乡约所均建于此处。

[16] 《济阳江氏族谱》（油印本），卷廿七，5b页，1990。

[17] 从上引史料看，嘉庆七年（1802）前，江坊必已在本村设立厉坛。

[18] 《榖城邹氏族谱》（黄石坑铅印本），卷一，21b页，1992。

[19] 此碑现存于黄石坑后龙山。

[20] 此碑现存于马屋后龙山。

[21] 两碑均立于珊坑村水口。

[22] 此碑现存于茜坑王氏宗祠后。

[23] 《济阳江氏族谱》（油印本），卷廿七，5b页，1990。

[24] 此碑现存于上保村后。

[25] 此碑现存于枧头村后。

[26] 参见吴子玉《休宁茗洲吴氏家记》的《社会记》，见《原国立北平图书馆甲库善本丛书》，265册，1110、1115页，北京，国家图书馆出版社，2013；日本学者牧野巽《明代同族的社祭记录之一例——关于〈休宁茗洲吴氏家记·社会记〉》，见刘淼辑、译：《徽州社会经济史研究译文集》，125～140页，合肥，黄山书社，1987。

[27] 吴子玉《休宁茗洲吴氏家记》的《社会记》，见《原国立北平图书馆甲库善本丛书》，265册，1110～1112页，北京，国家图书馆出版社，2013。

[28] 吴子玉《休宁茗洲吴氏家记》的《社会记》，见《原国立北平图书馆甲库善本丛书》，265册，1108～1111页，北京，国家图书馆出版社，2013。

[29] 孝思堂《马氏大宗族谱》（铅印本），五集，83页，1993。

[30] 此碑现存于义家坊水口。

[31] 此碑现存于江坊村北。

[32] 此碑现存于云峰村水口。

[33] 此碑现存于马屋村水口。

[34] 《立夏庆神社簿》，道光六年至民国十九年写本，无页码。

[35] 参见《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》，见郑振满：《乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会》，210～237页，北京，生活·读书·新知三联书店，2009；特别是222～227页的内容。

[36] 对分香的讨论，参见Kristofer M.Schipper，“The Cult of Pao-sheng Ta-ti and Its Spreading to Taiwan：A Case Study of Fen-hsiang，” in E.B.Vermeer，ed.，Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries，Leiden：E.J.Brill，1990，pp.397-416．

[37] 对上述观点的介绍和评论，请参见Yonghua Liu，Confucian Rituals and Chinese Villagers：Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community，1368-1949，Leiden：Brill，2013，pp.4-17．

[38] Liu，Confucian Rituals and Chinese Villagers，pp.298-299．

[39] 四保祭文本第0410号，5b、7a～7b、11b页，民国初抄本。

[40] 四保祭文本第0104号，无页码，光绪间抄本。

[41] 四保祭文本第0207号，19b页，民国抄本。

[42] 杂抄，婺源县沱川乡理坑村晚清抄本，无页码。

[43] 陈琪：《徽州的“孤坟总祭”：设立义冢碑刻，安抚孤魂野鬼》，载《徽州社会科学》，2018（8）。

[44] 同治十年重刊、弘治十六年刻本《兴化府志》卷十五，《风俗志》，6b页。

[45] 弘治《八闽通志（下）》卷三《地理》“风尚”条，见《北京图书馆古籍珍本丛刊》，34册，45～46页，北京，书目文献出版社，1988。

[46] 参见嘉靖《清流县志》卷之二“岁时”，见《天一阁藏明代方志选刊续编》，38册，76页。

[47] 参见《年中行事》，见［日］中川忠英：《清俗纪闻》，卷一，17、26、50页，方克、孙玄龄译，北京，中华书局，2006。

[48] 清代毛祥麟《墨余录》卷三“邑厉坛”条，见《笔记小说大观》，21册，373页，扬州，广陵古籍刻印社，1983。

[49] 《再论祀孤》，载《申报》，第1639号，第1版，1877-08-28。

[50] 婺源程氏排日账#8，光绪十年至十一年抄本，无页码。

[51] 婺源程氏排日账#11，光绪十七年至二十二年，无页码。

[52] 婺源程氏排日账#12，光绪二十六年，无页码。

[53] 婺源程氏排日账#13，光绪二十七年，无页码。

[54] 参见刘劲峰：《河田镇社公醮仪述略》，见杨彦杰主编：《长汀县的宗族、经济与民俗》（下册），871～888页，香港，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1998。

[55] 《建醮大小□□□□》，29b页，民国抄本。

[56] 蔡志祥：《打醮：香港的节日和地域社会》，46～51页，香港，生活·读书·新知三联书店，2000。

[57] James L.Watson，“The Structure of Chinese Funerary Rites：Elementary Forms，Ritual Sequence，and the Primacy of Performance，” in James L.Watson and Evelyn S.Rawski，eds.，Death Ritual in Late Imperial China，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1988，pp.3-19．

[58] 形态分析法是由俄国学者弗拉基米尔·普洛普（Vladimir Propp）倡导民间文学研究法，侧重对民间传说的叙事结构进行分析，20世纪八九十年代以来被引入文化史研究。

[59] 李升宝主编：《客家撷英：长校史踪》，160～161页，北京，中国广播电视大学出版社，1996；李升宝：《清流县长校村的宗族传统调查》，见杨彦杰主编：《汀州府的宗族庙会与经济》，280～282页，香港，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1998。

[60] 《长校李氏族谱》（木活字本），卷首，1a～1b页，宣统元年。

[61] 《李公斗社公》，见长汀县民间文学集成编委会编：《中国民间故事集成·福建卷·长汀县分卷》（铅印本），133～137页，1991。劳格文也提到这个传说，参见John Lagerwey，“Notes on the Symbolic Life of a Hakka Village，”见《民间信仰与中国文化国际研讨会论文集》，743～744页，台北，汉学研究中心，1994。

[62] 童金根：《清流县东山肖氏的宗族传说及其庙会》，见杨彦杰主编：《闽西的城乡庙会与村落文化》，212～213页，香港，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1997。杨彦杰：《闽西东山萧氏的宗族文化及其特质》，见蒋斌、何翠萍主编：《第三届国际汉学会议论文集·人类学组：国家、市场与脉络化的族群》，125页，台北，“中研院”民族学研究所，2003。

[63] 赖光耀：《四都镇的宗族与庙会》，见杨彦杰：《长汀县的宗族、经济与民俗》（下册），452页，香港，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，2002。

[64] 赖光耀：《四都镇的宗族与庙会》，见杨彦杰：《长汀县的宗族、经济与民俗》（下册），468～469页，香港，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，2002。

[65] Lagerwey，“Notes on the Symbolic Life of a Hakka Village，” p.744．

[66] 劳格文、张鸿祥：《涂坊的经济、宗族与节庆》，见杨彦杰：《长汀县的宗族、经济与民俗》（下册），606～607页，香港，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1998。劳格文提供了这个传说的英译本，见Lagerwey，“Notes on the Symbolic Life of a Hakka Village，” pp.742-743．

[67] 刘大可：《传统客家村落的神明香火缘起类型——以闽西武平县北部村落为例》，载《客家》，25～26页，2005（3）；杨彦杰：《永平帽村的方氏宗族》，见《闽西客家宗族社会研究》，109页，香港，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1996。

[68] 刘大可：《传统客家村落的神明香火缘起类型——以闽西武平县北部村落为例》，载《客家》，25页，2005（3）。

[69] 廖善金：《泉上乡的传统经济与民俗文化》，见杨彦杰主编：《宁化县的宗族、经济与民俗》（上册），127～128页，香港，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，2002。

[70] 九鲤仙信仰发源于福建仙游。

[71] 参见《志余》，见道光十年修《永定县志》，卷三十一，1b～3a页，福建师范大学图书馆藏抄本。亦见杨彦杰：《闽西东山萧氏的宗族文化及其特质》，见蒋斌、何翠萍主编：《第三届国际汉学会议论文集·人类学组：国家、市场与脉络化的族群》，125～126页，台北，“中研院”民族学研究所，2003。

[72] 刘永华：《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四保邹公崇拜研究》，载《历史研究》，72～87页，2007（3）。同时参见巫能昌：《闽西客家地区的伯公、社公与公王崇拜》，载《世界宗教研究》，84～93页，2014（1）；特别是91～93页。

[73] Lagerwey，“Notes on the Symbolic Life of a Hakka Village，” pp.748-749．

[74] John Lagerwey，China：A Religious State，Hong Kong：Hong Kong University Press，2010，尤其是第一章与第四章。

[75] 劳格文在此重申的是司马虚的看法。司马虚认为，道教科仪在华南地区的渗透过程，是一个长期的文化过程。参见Michel Strickmann，“The Tao Amongst the Yao：Taoism and the Sinification of South China，”见酒井忠夫先生古稀祝賀紀念の會編：《歷史にあける民眾と文化：酒井忠夫先生古稀祝賀紀念論集》，27～28页，東京，國書刊行會，1982。

[76] 《重修祖庙新建跃龙桥记》，见《长校李氏族谱》（木活字本），卷之首，1a～2a页，宣统元年。

[77] 《灵异记》，见《长校李氏族谱》（木活字本），卷之首，2a～2a页，宣统元年。

[78] 《五郎祖除妖灵异记》，见《长校李氏族谱》（木活字本），卷之首，1a～2a页，宣统元年。

[79] 《五郎祖除妖灵异记》，见《长校李氏族谱》（木活字本），卷之首，1a～1b页，宣统元年。

[80] 《灵异记》，见《长校李氏族谱》（木活字本），卷之首，2a～2a页，宣统元年。

[81] 有趣的是，根据弘治《八闽通志》的记载，成化八年（1472年）清流县有七里，但里社坛只有六所（参见表4-1）。四保里很可能是清流县唯一没有里社坛的里。

结语

对社稷和厉的祭祀，从上古发端一直延续至今，是中国传统祭祀礼仪的一个基本组成部分。明清时期的里社坛、乡厉坛祭祀制度，就是建基于这一传统之上的。不过跟前代不同的是，明代应该是历史上首次系统地对社稷坛、厉坛加以制度化，并尝试在乡村广泛、深入、持久地加以推行的一个朝代。

在乡村推行里社坛、乡厉坛制度的过程中，明王朝在全国各地乡村建立了为数甚多的里社坛、乡厉坛。每个州县修建的坛场，少则十数所、数十所，多则数百所。每隔两个多月，就在这些坛场举行一次祭祀。根据制度的设计，数量不等的民众被安排参与祭祀的不同环节。由于这种制度的安排，相当一部分民众终其一生，参与两坛祭礼的机会可能多达一两百次。借由这种方式，明王朝一度将国家的核心象征成功渗入乡民中间，里社坛、乡厉坛成为帝国在乡村的缩影。

明代中叶以后，根据礼制建立的里社坛、乡厉坛，在多数地方先后被废弃，相关祭祀停办。不过这些坛场的废弃、祭祀的停办，并不意味着对社、厉的祭祀退出了乡村的历史舞台。相反，不少资料证明，社、厉以各种形态扎根于乡村社会。通过各种方式的分割，原本在里（或乡、都、图等层级）建立的里社坛、乡厉坛，被分割为不同村落、宗族乃至其分支群体和自愿会社的祭祀对象。社、厉的供奉方式，有的地方保持了“坛而不屋”的形制，更多地方则改为建祠供奉。对社、厉的祭祀，从坛场转移至祠庙；祭祀的主体，从朝廷预设的里甲共同体，转变为一村、一族乃至某一会社；对社、厉的祭祀，增加了建醮等类型，也被民俗化，成为年中行事的一个部分。另外，借由里社坛、乡厉坛制度，相关的祭祀礼仪也渗入乡村礼仪，为乡村的仪式表演提供了仪式框架；而对社神和厉的信仰也进入乡村，成为乡村神谱的一个组成部分。

当然，在融入乡村的过程中，一方面，社、厉的祭祀给乡村礼仪带来了影响；另一方面，祭祀仪式本身也发生了不少变动，同时作为一种象征，它们——特别是社神——的意义也发生了值得注意的变化。在与不同社会群体结合的过程中，它们是丰产之神，也是群体团结的象征。在某些地区，民众对这个帝国象征的理解，则从丰产之神，转而被表述为一个需索无厌的邪魔，这种表述，曲折地反映了民众心目中的帝国形象——或至少是民众心目中的所谓“父母官”的形象。

时至今日，社、厉并未退出历史舞台，它们还存留于不少乡村地区的制度、仪式、传说当中，继续影响着民众的社会生活与象征生活。一些地区对社、厉的祭祀，近年还出现兴盛发展之势。如何理解这种现象，关注当下的社会变动是必不可少的，而对史学工作者而言，对历史的回顾更是题中之义，这正是笔者撰写这本小书的出发点之一。

后记

对本书所谈主题的思考，可以追溯至18年前笔者在四保开展田野调查之时。那一年是2001年。这已不是笔者第一次造访四保，不过此次考察时间最长，考察方向也最全面。在对四保盆地的几个村落进行地毯式搜查的过程中，遍布于当地乡村的社坛和厉坛，很快就进入了笔者的视野。这些坛场及其在现今乡村中扮演的角色，引发了笔者对明初以降里社坛、乡厉坛制度与当地乡村社会之间关系的探索。五六年后，一篇与此相关的论文发表了。那篇文章谈到的是本书最后一个部分的主题，即当地斗法传说中的社神形象。[1]

笔者的思考并未就此结束。毕竟，里社坛、乡厉坛与乡村社会的关系，涉及几个不同面向，而社神形象只是其中之一。另一个重要面向，是社坛、厉坛分割背后的社会史脉络。只是到了前几年，在整体思考寺庙在宋元以降四保社会演进中扮演的角色时，笔者对这个面向才进行了较为系统的处理。相关成果已于去年发表，所涉主题是社坛、厉坛的分割及其与四保乡村的结合过程[2]。另外，今年付印的专著《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》（生活·读书·新知三联书店）中，对四保的社坛、厉坛的分割及当地斗法传说中的社神形象也进行了讨论。

不过，由于上述论著讨论的主题各异，对社坛、厉坛的讨论，常常必须服从于主题的要求，因而对这一制度的处理有片面之嫌，留下不少遗憾。这本小书的写作，可以说弥补了这一缺憾。在这里，笔者将讨论的空间范围拓展至全国（当然，主要个案来自南中国地区），同时也拓宽了讨论的主题。与上述论著相比，本书不仅较为系统地梳理了里社坛、乡厉坛制度出台的历史脉络和各地的推行实态，也较为全面地探讨了两坛与明清乡村社会之间的关系。

在思考明清里社坛、乡厉坛制度的过程中，笔者参与的几个学术活动，加深了对这一制度的了解。其一，参与郑振满、丁荷生二师组织的莆田平原田野考察，在此过程中具体感受了两坛对莆田乡村的影响；其二，在涉足明清徽州乡村社会研究的过程中，了解到社祭和社会在徽州乡民生活中扮演的角色；其三，2017—2018年浙南遂昌的田野考察经历，让笔者了解到当地的社祭和厉祭实态。参与这些活动，为笔者从更广阔的空间中思考两坛提供了契机。在本书的相关论述中，这些活动都在不同程度上留下了印记。

在这漫长的思考过程中，在本书的写作过程中，不少师友为笔者提供了帮助。首先，要感谢的是在汀州、徽州和浙南遂昌等地田野考察期间，当地文史工作者和民众提供的各种形式的帮助。在四保考察期间，邹恒琛先生、邹降瑞先生及邹日昇先生、李升宝先生跟我分享了他们对家乡历史的记忆；而吴德祥不仅提供了两坛信息，还在生活方面给予诸多照顾。笔者的徽州考察先后得到了卜永坚、巫能昌、朱忠飞、温海波、董乾坤等人的帮助。在此谨向以上各位致谢。

其次，应该感谢郑振满师和丁荷生师。他们长期经营莆田平原，对包括社稷祭祀在内的当地历史的诸多面向都有深刻认识，并撰写过相关的研究论著。郑师更是对明清福建社神的演变作过深入而富于启发的探讨。他们的研究是这本小书思考两坛的一个出发点和灵感来源。

再次，还应感谢劳格文教授。出于职业的敏感，劳格文教授在汀州田野考察期间，就关注到当地流传的斗法传说，并在相关论著中作了介绍和解读。笔者对这些传说的解读与他不尽相同，但他对这一问题的思考，无疑为笔者提供了重要的参考。近些年，他还多次组织学者前往浙南考察。我有幸参与了他组织的2017年遂昌民俗考察活动，从而获得了了解当地社神崇拜的一次宝贵机会。同时感谢那次考察的搭档吴铮强教授和考察小组的“小伙伴”。

2018年夏，笔者还参与了香港中文大学、北京大学人文社会科学研究院和浙江大学组织的遂昌考察活动，走访了当地的另一些乡镇，在此过程中了解到更多当地社祭、厉祭的信息，感谢此次活动的策划者、组织者科大卫、贺喜、杜正贞、傅俊等教授（杜正贞教授还是2017年遂昌考察活动的组织者之一）。

在本书撰写过程中，赵世瑜教授把自己在华北田野考察中发现的碑铭史料慷慨相赠，在此谨表谢忱。

本书即将杀青之际，李庆宏、张金林二君尽心助我核对史料，纠正了原稿的不少错误，谨致感谢。

最后，这本小书的写作，还离不开宋旭景女士的邀约和鼓励。她邀请笔者加盟“历史人类学小丛书”，敲定本书主题后，又以软硬兼施的方式，提醒懒散的我按时清理欠下的文债。笔者在此也一并致谢！

2019年2月26日改定于光华楼

[1] 刘永华：《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四保邹公崇拜研究》，载《历史研究》，72～87页，2007（3）。

[2] 刘永华：《寺庙进村：闽西四保的寺庙、宗族与村落（约14—20世纪）》，载《历史人类学学刊》，16卷，1期，1～38页，2018（4）。

图书在版编目（CIP）数据

历史人类学的旨趣：一种实践的历史学/赵世瑜著.—北京：北京师范大学出版社，2020.1

（历史人类学小丛书）

ISBN 978-7-303-25335-7

Ⅰ.①历… Ⅱ.①赵… Ⅲ.①史学-人类学-研究 Ⅳ.①K0

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第263392号

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自序

【附】 “华南研究”与“新清史”应该如何对话

学术史：从社会史到中国社会的历史人类学

概念：结构过程·礼仪标示·逆推顺述

个案：多元的标识，层累的结构

余论

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自序

终于到了板起面孔说说“历史人类学”这个术语的时候了——在过去的20年中，我们经常用一种开玩笑的口吻说，这只不过是一个标签，是学术名利场上的一种权宜之计，我们之所以这样说是害怕使我们的研究因此而僵化，成为某种教条，捆住我们的手脚和思维，让我们无法在思想的田野上自由地驰骋。

但还是不可避免地弄假成真了。我们不能指着中山大学校园里的那块教育部颁发的牌子说，那个历史人类学中心是假的；我们不能拿着《历史人类学学刊》强辩说，看，英文的刊名叫作History and Anthropology；我们不能在完成了科大卫教授的“中国社会的历史人类学”研究项目之后，对大家说，我们不知道这八年做的是什么；我们尤其不能在人类学者批评我们的田野工作没有达到人类学的田野要求时，才一脸尴尬地承认我们根本不是人类学。

我们这样做在某种意义上是在效法先贤。

柳田国男是日本民俗学之父，但在多年之后，人们终于认识到，“民俗学对柳田而言，是历史研究的一种方法”，他倡导民俗学，主要是对以往历史学只是借助文献来展现起义和自然灾害的连续与反复的不满，希望通过“残存的事实……梳理出变迁的路径”。后世日本学者也大多认同，柳田国男民俗学的目的是对旧日本史学的改造。换句话说，开创了现代日本民俗学的柳田先生，实际上是位有点另类的历史学家。[1]当然，在我看来，也不一定将所有研究历史的学者，都定义为历史学家。

无独有偶。顾颉刚虽然不是北大《歌谣》周刊的创办者之一，但大家都公认他在中国民俗学创始时期无人比肩的地位，原因不仅在于他在《歌谣》上发表的关于孟姜女故事的研究，也不仅在于他引领了妙峰山香会调查，还在于他创办了《民俗》周刊，并在此期间启动了一系列搜集民间资料的工作。但人们也多少都有共识，顾颉刚是位历史学家，并非民俗学家。正如他在《古史辨》第一册《自序》中所说：“很想领略现在的社会的风味，希望在里边得到一些古代的社祀的暗示。”同样地，我也认为即使被定义为历史学家的人，其作品也未必都要被定义为历史研究。

所以，我在这里郑重地声明，我们的“历史人类学”并非人类学，而是历史学，我愿意把它称为一种“实践的历史学”，从而在追求和操作上与一般意义上的历史学、甚至包括许多社会史研究做出区分。

近几年来，我的民俗学同行们已经率先讨论了“实践民俗学”的问题，我认为，这是时隔百年之后的第二次“眼光向下”，也因此成为中国现代民俗学的第二次学术自觉，尽管它们都有着全球化的背景。这次反思活动最重要的地方，就是民俗学家终于发泄出了对前述两位先贤所体现出的民俗学地位的不满：“作为民俗学者，我们也已经用自己的思考证明了，民俗学这个小学科可以回答社会、人生的大问题，而不仅仅是为大学科提供研究资料的资料学。”[2]当然，我们也不能认为柳田先生和顾先生的主张和做法不是出自“浪漫”和“自由”，因为画地为牢并不有利于回答“何为日本”或“何为中国”的问题。在他们的脑子里，并没有“民俗”或者“民间文艺”或者“历史”是个学科的概念，它们只是用来表达一部分文化传统所用的词汇，被后人扩展为一个学科；他们只是在用这些以往人们少用的部分去回答“何为中国”的问题，他们没有那些区分彼此的想法，就像一位高级厨师，用了不同食料烹出不同的菜品，只是为了拼出一桌美味的宴席。

在这里，我不打算像他们那样，以从哲学的高度讨论“实践民俗学”那样的方式详细而深入地讨论什么是“实践的历史学”，也不打算讨论是否每一门现代意义上的“学科”都有其“本来应当是什么样子”或原初的“学科属性”，[3]或有否“元民俗学”（meta-folklore），因为历史哲学从来都同时是历史学和哲学的组成部分，但这依然不妨碍我赞同他们强调的、来自康德的实践理性之自由意志，也即所谓“从自由意志出发，尊重人的本性和事物的特性”，从而也进一步同意说，民俗学“不是没有人文关怀的客观知识学，而是通过对民俗和生活世界的理解最终推动民众（包括学者自己）过上好生活的实践科学”。[4]

同样，正如我们熟知的体现唯物史观精髓的这段话所说：“历史什么事情也没有做……创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[5]有目的的人的活动即是人的自由意志的实践，因此社会历史就是人的活动或实践的产物。

当然，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中说“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”，[6]与上述论述并不矛盾，因为有目的的人的活动必然是“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”的，没有这些条件，人的“目的”或“自由意志”就不知所在。因此，作为笃行实践的历史学理想的历史人类学，就应具有这样的特点：

首先，历史人类学或实践的历史学，是从现实的生活世界中发现自己的历史研究课题的。一般说来，从现实的生活世界里发现现实问题，或者在文献和古物中发现历史问题，是理所当然且自然而然的，但对历史人类学或实践的历史学来说，从现实的生活世界中发现历史研究课题的意义更大，因为留存或影响到现实生活的历史问题，比起在现实生活中完全销声匿迹的历史问题，对我们今天的人来说更为重要。在某种意义上说，这是一个对“历史是什么”的问题的重新思考。

其次，历史人类学或实践的历史学，是以现实的生活世界中人的实践经验，去帮助理解历史上的人的活动的，而不仅仅依靠史料记载。这并不意味着我认为应在所有具体问题上进行一一的对应。时过境迁，沧海桑田，将昨天的我们和今天的我们隔在了两个世界，但我们依然相信这两个生活世界是相通的，就像社会历史和现实社会都是人的生活实践的结果一样。为什么当我们理解了历史上人们面对某些问题时的某种应对策略后会会心一笑，或者说我们为什么会在某些问题上自认为理解了古人，为什么有所谓“同情理解”之说，正是因为二者间的相通性。比如说，我们不会以为历史上某个村落里举行的某种仪式与今天的完全一样，但既然今天依然在举行这种仪式，就说明历史上举行仪式的某种情境至今依然存在，人们处理某些问题的方式还相同或相似。一切建构都不是没有来由的建构，传统的再发明还是因为有所谓传统。

再次，历史人类学或实践的历史学，或者“实践科学”，就应比“经验科学”更加注重实践性。古人说，“读万卷书，行万里路”，我不太清楚人们对此话的理解是否有共识，但其中应该包含着“尽信书不如无书”的意思。历史学与民俗学或社会学或人类学的“实践性”表现不同，即其“实践”方式主要通过文献学方法来实现，即通过文献学的“实践”来认识哪些是“历史”，哪些不是。因此这种实践不是来自生活经验或现实世界的实践。顾炎武“凡先生之游，以二马三骡载书自随。所至厄塞，即呼老兵退卒询其曲折；或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。或径行平原大野，无足留意，则于鞍上默诵诸经注疏；偶有遗忘，则即坊肆中发书而熟复之”，[7]这种方法的意思是，将各种文本置于其各自产生的语境中加以重新理解，以人的生活逻辑反思之，从而形成某种或可称之为“文献民族志”的方法论。

以上三条，可以说是对历史人类学或实践的历史学的本体论、认识论和方法论的粗浅认识。由于这种实践的特性，研究者通常会首先把关注的焦点投射到一个具体的空间，或称之为“区域研究”。我们知道，起源于“冷战”后西方的区域研究，是具有鲜明的现实问题指向的，因此当历史学吸收了这种区域研究的方法之后，理所当然地应该同样具有这种现实指向，这也就具有了实践的特性。这就容易让我们理解，为什么近20年来，国内的许多地方院校纷纷发展对本地的研究，而大量以地方民间文献的搜集和整理为题的项目，得到自上而下的重视和资助，这固然有在竞争中扬长避短的因素，更重要的是研究者对本地的情况更为了解，对地方文化传统具有先天的亲缘性，即在日常生活中便已体现出实践性。

不过，这并不等于说，所有将自己的研究对象设定在一个区域内的历史研究，都是实践的历史学或历史人类学；也并非所有打着区域研究或历史人类学研究旗号的历史研究，都明白这类研究的学术旨趣或开创者的初心，不客气地说，多数此类研究对此都是懵懵懂懂或者东施效颦的。我们已经批判过的那种在国家话语体系框架内的地方史研究，只是用地方的例子来证明某个先设的国家话语体系，而不是真正从实践出发去验证这个话语体系。对这样的问题，十余年前民俗学界对“家乡民俗学”的讨论、杨念群对社会史研究中“在地”学者身份之优劣的分析已经涉及，但并没有引起相关领域内多数人的自觉反思。

譬如，近年来得到热议的美国“新清史”研究，在我看来也是一种区域研究，但大家都知道其与历史人类学研究的旨趣有所不同，我将在《历史人类学学刊》上对几篇青年学者个案研究的评论附于本篇叙说之后，也许可以帮助我们理解这二者间的共性与差异，并在比较中更好地理解我们的研究。

【附】 “华南研究”与“新清史”应该如何对话[8]

近30年来，被称为“华南研究”的历史研究方法在学术界产生了一定影响。从比较宽泛的意义上说，它属于中国区域社会史研究；在更凸显其方法论意义的层面上说，它也被称为“历史人类学的中国研究”，其特征是将传世文献与田野观察相结合，通过分析具体而能动的人的行为，达到对整体的社会历史过程的重新认知。近20年来，被称为“新清史”的研究进路异军突起，特别是在近年来引发中国学术界的热议。它接续了欧洲汉学的“内亚传统”，强调对非汉文文献的利用和解读，意在重新凸显清朝的特殊性。由于“华南研究”重在重释明清中国，而“新清史”的研究则暗含了对美国中国研究的“晚期帝国”（late imperial China）概念的解构，所以两者有了对话的可能。

一些年轻学者注意到了这种可能性，在最近两年中，他们不仅身体力行，在自己的领域内进行了一些研究实践，而且在亚洲研究年会（AAS）中组织了相关主题的小组报告，在无锡召开了题为“‘内亚’与‘华南’的交汇”的工作坊，试图寻找两种学术传统之间的共性和互补性，以便各取所长，同时引起相互间的对话。这种尝试实际上意在寻求突破，在前人研究基础上寻找一条新路，因此是值得赞赏的。

但是，“华南研究”与“新清史”究竟能不能对话，如果能，它们究竟应该如何对话呢？

一、“华南研究”与“新清史”的异同

在我已经发表的文章中曾指出，二者间的对话出现在《帝国之于边缘》这本论文集中。[9]之所以二者之间有这样的交集，我认为是因为他们都是共享人类学的某些理念与方法的历史学者（或注重历史过程的人类学者）。“新清史”特别强调的“族群性”（ethnicity）概念及其背后的族群理论，并不是中国传统的民族史研究中所有的，而是从人类学那里学来的，这在自称“历史人类学”的“华南研究”那里，当然是题中应有之义。在不同区域的历史人类学研究中，瑶、畲、疍家、苗、彝、回、客家等族群作为区域结构过程中的重要元素，一直是不可或缺的内容。其涉及族群范围之复杂和多元，更超过“新清史”。而关于“化外”与“化内”及结合编户齐民的讨论，比围绕“帝国”的讨论更富有弹性，更基于本土的话语系统。但正如我在前文中所说，二者的共识在于，无论是满、蒙这样的北方族群，还是苗、瑶、疍家这样的南方族群，其“族群性”的确定或“认同”的形成都是在16—18世纪这个时段产生的，这就构成了相互对话的基础。

第二个对话的基础体现为他们对传统汉文官书系统的质疑和对与之不同的数据系统的重视。人们曾用“进村找庙，进庙读碑”来戏称“华南研究”对地方民间文献的重视，当然也都清楚他们注意搜集的地方民间文献包括碑刻、族谱、契约文书、宗教科仪书、账簿、书信，乃至地方档案和口碑材料等各种类别。这表明“华南研究”力图寻找更能说明人的能动行为和实践活动的数据，来弥补和纠正官书系统中的缺失和错误。虽然这其中多有重叠，如传世文献中的文集、地方志等亦不乏对人的能动行为及实践活动的记录，但毕竟大体表明了与传统史学本体论立场的不同。人们也知道，“新清史”以强调非汉文史料为其特征，其背后有欧洲汉学传统和“内亚研究”的影响，力图通过满、蒙、藏、突厥等语种文献，来弥补和纠正汉文文献、特别是汉文官方档案和士大夫记录的缺失和错误。但由于他们所使用的非汉文文献大多数也是官方文献（包括实际具有官方地位的宗教机构文献），就像上古史研究中利用的简牍那样，虽能体现出极为不同的历史观察视角，却大多只能局限于政治史的范围，无法体现出“华南研究”那样的本体论立场。正如“华南研究”所研究的族群多数没有文字材料，往往多借助汉文数据，而少数涉及彝族、蒙古族的研究又较少利用彝文、蒙古文文献进行研究的短板一样，“新清史”对非汉文文献的利用，只有扩及地方民间文献这个层面，并将其置于其产生的情境中去解读，二者的对话才真正有可能。

第三个对话的基础是认识论层面上的。从“华南研究”和“新清史”的得名都能看出，他们的立场绝非“汉人中心主义”或“中原王朝中心主义”的，甚至可以说，他们的取向是“去中心”（decentralization）的。他们当然不是不重视中央王朝或汉人社会，但却是从“边缘”来审视“中心”，或如后来葛兆光所说的，是从“四夷”来看“中国”的。同时，“新清史”是在一个欧亚大陆中部和东部互动的框架内思考清代历史，即我所谓“内陆史视角”，而“华南研究”则是从东南沿海与东南亚及南亚互动的框架内起步，即我所谓“海洋史视角”，背后都是15—16世纪以来的全球性变化。所不同的是，在明清国家的形成过程中，“满洲性”或内亚因素的权重到底有多大，其背后的区别则在于一是“自内而外”（inside-out），一是“自外而内”（outside-in）。

因此，我并不认为他们“在问题意识、关注对象、史料利用、研究取证等方面存在明显差异”，[10]就好比“华南研究”中研究西南彝族的学者强调要用彝文文献进行研究，与“新清史”学者主张要用满文、蒙古文、藏文材料有什么不同吗？又或好比“华南研究”主张在地方社会重新审视国家，与“新清史”从内亚地区重新观察清朝有什么本质区别吗？

二、“华南研究”与“新清史”如何对话

由于有了以上基础，我认为二者的对话是可能的。

从表面上看，二者此前的研究没有太多的交集，“华南研究”的旨趣虽然早就不限于华南，但毕竟所研究的区域和比较成熟的成果多在长江以南，对蒙、藏、青、新等地区的关注极少。若想达到其重写明清中国史的目标，那些地区的研究是不可或缺的。从学术史上看，欧美人类学者对那些地区的关注也远少于对中国东南、西南地区的关注，恰恰是汉学传统具有丰厚的积累，只是他们的兴趣与人类学者及社会史学者不同。因此，“华南研究”在实践了“海洋史视角”及“流域史视角”之后，目前正由年青一代探索“山地史视角”和“湖区史视角”的工作，但还需要弥补“内陆史视角”乃至“草原史视角”和“绿洲史视角”的不足。

在这个意义上说，“新清史”或内亚研究本质上也是一种区域研究，试图从欧亚大陆上与东亚地区的接触地带入手，来重新理解中国或东亚的历史变化。但是，我们必须要知道在这些地区，人们——不只是可汗和活佛——更重要的是那些牧民、商人、僧侣们是怎么做的，他们如何形成以及形成怎样的社会网络，他们的行为如何影响到教俗领袖们的决策？比如我们知道，张居正、阿勒坦汗和达赖之间曾暂时形成过某种默契，但在他们之下，形形色色的人群及其活动与这种默契有何关联，我们是不知道的，所以我们对这种默契的理解就有可能是片面的。

蔚县村堡小庙中的壁画

我们历史人类学班“黄埔一期”的学员都见过蔚县村堡小庙中这样的壁画（如下图）——当然不止这幅壁画，还有壁画后面的许多琐细却异常生动的生活细节——让我们浮现出这样的问题：应该到哪里去寻找清帝国（甚至明帝国）的“内亚性”呢？到承德吗？那闭着眼睛都可以找到了。如果能在百姓的日常生活和基层社会结构中发现“内亚性”，大概会更有说服力和震撼力吧？即将出版的关于卫所军户制度与明清中国的历史人类学研究也揭示出，作为女真族和蒙古族制度遗存的卫所军户制度在明代、甚至清代国家形成中扮演了重要的角色，包括这一制度带来的“回回人”在整个中国境内的大范围分布。但是，“新清史”似乎并未顾及于此。难道只是因为他们大多不使用汉文记述历史，便无法体现“内亚性”的影响？

米华健（James Millward）曾在接受采访时说：

我们之所以进行被称作“新清史”的研究，目标其实是调整、修正包括费正清在内的那一代历史学家的学术话语（discourse），比如朝贡制度，比如汉化，又比如中国中心论。[11]

其实在费正清的学生辈，即魏斐德、韩书瑞、孔飞力那一代，也即柯文在《在中国发现历史》中提到的那些人，已经对这些话语提出了挑战。他们的做法就是开展区域研究，从地方历史脉络中去重新审视太平天国、义和团等政治事件。但作为更晚一代的“新清史”似乎放弃了这一视角，在某种意义上回到了上一代人的研究起点，没有在区域研究或“自下而上”的基础上破旧开新。他们对“被遗忘”人群的发掘或对边疆游牧民族的“拯救”，往往是建立在第一历史档案馆的国家档案基础上的，而较少从游牧民——无论是个体还是群体——的立场和行为出发考察他们置身其中的历史脉动，从而又回到了他们所反对的“国家话语”。

当然，对话并不仅仅是相互间的取长补短，还包括对某些重要的历史学问题的看法。在这里，“族群性”概念不是那么的重要，因为它归根结底是个人类学问题；使用某种语言文字的材料也不是关键性的，我想双方对此都是有共识的，即研究必须从研究对象生产出来的材料出发，重要的是如何看待清朝，如何看待体现在这一时期的历史连续性与断裂。“新清史”的意义并不在于使用特定语言文字进行研究，而在于强调满洲特性或“内亚性”在清朝统治中的主导作用，从而显示了与明朝统治的明显差异；而“华南研究”的意义也不在于利用民间文献研究地方社会，而是通过对人的能动行为的具体观察，看到的是自明代中叶开始的社会变化，导致了国家制度的改变和包括“满洲性”在内的周边各族群特性的凸显！

如果仅仅停留在宫廷、国家制度或英雄人物的层面，“新清史”无法完成它的使命；如果只是“老鼠打洞”，沉浸于微社会的描述，“华南研究”也无法实现它的初衷，更为重要的是，他们也就因此而无法对话。

三、对话从这里开始

近年来，我先后发表了几篇文章，也编了一本论文集，尝试以“华南研究”的立场为基础，讨论一点内陆史或内亚视角关注的问题，甚至试图将明清之际华南发生的事情与长城以外发生的事情联系起来，[12]当然大多只是浅尝辄止。站在历史人类学的立场上，我认为两者的关怀互不相悖，完全可以相互容纳。本期《历史人类学学刊》刊载的6篇论文也并未宣称各自属于哪个传统，从其研究主题和所涉区域也不能作出清晰的区分，我想这是作者们有意让两种传统共存于他们的研究之中。然而这样一来，客气倒是客气了，对话或者挑战却难以寻觅了。

在意料之外也在意料之中的是，6篇论文大多是“地方史”，这与“新清史”代表人物的作品形成了鲜明的对比。邱源媛的文章讨论的是清代华北的旗人社会，蔡伟杰讨论的是清代蒙古的大沙毕，即哲布尊丹巴呼图克图属下的人群，陈博翼讨论了闽南漳浦的迁界问题，卢正恒讨论了晋江施琅的宗族，许临君讨论的定湘王信仰有点跨区域，但重点还是在新疆的湖南人群，只有孔令伟的研究是关于清代蒙古的法制史，不是区域的或地方的研究。其实，无论他们做什么题目，从他们的师承和教育背景来说，他们都对所讨论的两种传统比较了解，问题意识比较鲜明，无论我对这些文章的褒贬如何，都无碍于他们开始的这场对话的学术史意义。

邱源媛认为，对华北的研究一直以来忽视了旗人社会的存在，是华北研究的一大缺失；同时，她也批评了“新清史”很少关注内地和汉人社会，因而造成不同研究传统之间的隔阂。由此，她选择了内地的旗人社会作为突破，可将这种隔阂打通。作者不仅利用了内务府档案中的户口册等资料，结合对京畿地区的社会调查，讨论了八旗庄田的构成。但是否研究旗人社会就体现了“内亚视角”？以往也有不少研究旗人社会的作品，比如杨学琛先生对八旗满洲王公贵族的研究等，并未打着“内亚视角”的旗号。所以关键在于，是否可以证明旗地以及建立其上的社会是否能显示出迥异于汉人社会的“满洲性”或“内亚性”，并论证具有后者的旗人社会给华北的社会历史带来了什么变量。想想明朝卫所的屯地，也是和民地分开管理的，理论上是用来赡军的，也是不许买卖的，缴纳的收获物称为“籽粒”，看起来与旗地也颇多类似吧？甚至清初圈地的很大部分，就是明代的屯地。此外，理论上军、灶、匠户身份世袭，不得随意脱籍，是不是亦可如皇庄旗丁那样被视为奴仆？邱源媛提到，由于有了旗人社会，所以华北没有华南那样的宗族，这似乎是本文最具挑战性的观点，但不客气地说，这是一个伪问题，因为华北的非旗人社会，也不是华南那样的宗族社会。

无独有偶。卢正恒的研究也试图讨论清帝国如何利用“内亚制度”（八旗）来影响中国旧有体制（宗族），并分析帝国如何利用代理人来维持帝国内部差异，其具体的例子就是被抬入汉军旗的施琅家族。暂不论其结论如何，这样一种切入方式——以“华南研究”的惯用主题和方法却以“内亚视角”导之——都很好地构成了“华南研究”与“新清史”的对话。但同样遗憾的是，由于较少通过地方民间文献分析对有清一代施氏的宗族活动，仅据施琅及其一二高官后代偶尔回乡省亲、参与修谱之举，很难得出八旗制度影响宗族制度的结论来。众所周知，无论明清，宗族往往凭借族中出仕之人扩大自己在地方上的影响，朝中之人一般也会注意照顾原乡宗族的利益，施琅等与原乡族人的关系难道超越了这种模式、甚至使后者在当地社会结构中的角色与他姓宗族迥然相异了吗？当然，我相信清朝统治者试图通过某种方式来控制包括宗族在内的汉人社会组织，但一般不会是用将汉官抬入八旗的方式。因为按照清制，汉官抬入八旗需要较为复杂的条件，而要达到上述目的，必须要搞一套比较普遍的相关制度出来，而不是靠个别人。

陈博翼的文章通过分析闽南漳浦的堡寨来观察迁界前后的地方社会变迁，这似乎是典型的“华南研究”。正如他在文中所提及的，陈春声的《从“倭乱”到“迁海”》一文，率先将明清时期这两个重大事件纳入一个区域历史的脉络中去理解，并反过来认识两大事件在区域历史变迁所扮演的角色（潮州的堡寨问题同样在陈春声的文章中得到讨论），因此他的当务之急，就是要讲出超越陈春声的地方在哪里。这个超越不是指细节的补充，而是指问题的深化。文章最后指出的迁界之后的社会重组，彻底消弭了明清之际民盗不分的乱象，似乎正是陈春声文章的结论。此外，既然放在一个“华南研究”与“新清史”对话的专题下，也需要说明内亚视角与文章的关系，而不仅是勉强指出帝国对汉人社会也需要处理像边疆非汉社会那样的边界与社会重组问题，因为对后者的讨论并不是“新清史”或“内亚视角”带来的，而毋宁说是人类学带来的，甚至是传统的边疆民族史固有的。

许临君的研究是关于新疆的，但却是关于新疆的汉人，自然也不会使用在地族群的语言文字材料，就此而言，此文并非出自“内亚视角”；同时，由于研究并非基于田野调查和民间文献，所以其“华南研究”色彩也不鲜明。但是这篇文章有个很好的焦点，就是作为湘军崛起过程中被重塑出来的长沙地区城隍神定湘王，如何成为清末新疆最大的汉人群体湖南人的认同象征。这个过程伴随着左宗棠对新疆用兵行动的结束，与稍早被带入新疆的另一个湖南地方神祇杨泗将军一起，成为北疆地区汉人社会的祭祀对象。这有点类似于我曾提到过的明初奴儿干都司设置后建立起来的永宁寺，成为“国之大事，在祀与戎”（实际上是“祀”紧随“戎”）的最好说明，也成为“异域”变成“新疆”的文化象征。从“华南研究”的角度看，这项研究的重点本该落在新疆的湘人群体，包括军人、商人（因为有会馆以及茶叶贸易）和移民（这里可能也有水利的问题）那里，通过具体的描述，展示一个比较特殊的移民社会及其生存状态；但从“新清史”的角度看，这项研究却似乎成为一个说明“汉化”的例证。

蔡伟杰对大沙毕的研究正好提供了一个反向的观察，即移居蒙古的汉人及其后裔的蒙古化。假如许临君能够告诉我们，移居新疆的湘人没有逐渐突厥化或者穆斯林化，那么这两篇文章就足以让我们去探索蒙古和新疆之间的社会文化差异了。当然，即使是在蒙古草原上，靠近长城的汉人板升和水利社会的出现，也提供了不同的历史范本。该文对于“蒙古化”的定义是十分有价值的，值得传统“汉化”论者参考，即包括法律意义上的蒙古人身份、采借蒙古文化和被整合进蒙古社会这三个层次。“华南研究”者也同样认为，无论苗、瑶、畲还是疍家，成为国家的编户齐民便意味着进入“化内”（法律身份），或是他们的社逐渐从大树或石头变成石台或小屋，就成为“汉人”（文化借用）。也即如前所说，“新清史”和“华南研究”在“族群性”问题上，有着相同的动态化认知。文中所引档案透露出的信息读来也饶有兴味，正如作者所说，通过向大沙毕进行捐献以获得“庙丁”身份，是最重要的“蒙古化”标志，但仔细通读全文，这样的关键证据似乎不多，无论居住长短，似乎返回原籍的汉人还是占了大多数。此外除记录捐献的字据外，旗籍登记册似乎应有那些改籍汉人的记录，更可将此论坐实。但如果缺乏史料，也只能徒呼奈何，无法让我们沿着“华南研究”的路数去了解这个社会的重构。除此之外，文章所论颇可与宋怡明的“制度套利”、斯科特的“脱治之术”一起讨论，看看这些汉人及其后裔的“蒙古化”是否同时也给蒙古社会带来变化。

孔令伟的文章被留至最后讨论，不仅是因为这是一篇法制史研究，更主要的是因为我知识结构上的欠缺。作者通过对理藩院满蒙文题本中的若干关于蒙古喇嘛犯罪处理的案例，分析了顺治、康熙至乾隆时期经历了一个由模糊到清晰、由宽待到严格的变化过程，表明了国法与教法之间的天平逐渐向前者倾斜。但这一梳理究竟说明了什么，我并没有看到明确的结论。难道是为了继续在制度上证明清朝皇帝宣称的将满族、汉族、蒙古族、藏族、回族一视同仁的传统认知？这似乎又与“新清史”提出的挑战大相径庭。同样令人困惑的是，作者提出吸纳“华南研究”的方法，利用蒙古地方档案和寺院文书来讨论国法与教法在地方日常生活中的作用，又不在文章的讨论范围，而是作为以后的研究目标。这样，作者用了近半篇幅梳理的学术史和提出的问题，在正文中就没有落到实处。事实上，就制度史或法制史而言，“华南研究”有两个有别于传统研究的、比较重要的观点，一是国家制度的形成与变化离不开能动的人的社会实践，二是社会问题的解决（比如一起官司的判决）必须要放回这个问题产生的具体情境中去理解。因此，历史人类学研究是把眼光聚焦在人的活动和活动发生的社会情境上的。

事实上，对于某种经历了数十年摸索且仍在不断深化的学术取向来说，准确理解其特征并在实践中进行对话，并不是一件很容易的事，譬如对“华南研究”中比较常见的“宗族”“民间信仰”等主题，就存在认识上的偏差。更为重要的是，这些概念也并不是那么重要，在很多时候他们只是一些“招牌”。邓庆平曾介绍过比利时人贺登崧神父的研究，[13]我们知道他出自圣母圣心会，那里出过许多“内亚传统”中的重量级人物，比如田清波神父、司律思神父等，所以他也是受欧洲汉学中东方语言学训练出来的，可以说是“新清史”的一家人。贺登崧曾在桑干河南岸一个东西长60千米的区域里，选择了26个村子进行方言调查。他将分隔两个词形的分布区域的界线称为同言线，当若干条同言线的走向重合时，同言线束就形成了，而后者就构成了现代方言学中的“方言边界”。经过调查，他找到了一条南北走向的、横亘在桑干河南岸的方言边界线，但最令人惊讶的是，他结合地方志和田野中发现的碑碣，发现这条方言边界线与这一区域在10世纪时形成的一条行政界线大致重合，他将之称为“弘州线”。一直到明朝之前，这条行政界线把桑干河南部分成东西两块，西部行政上隶属于辽金西京路（今大同县），东部则隶属于金元时代的弘州（今阳原县城）。以此为基础，我们对辽、金、元时期这一区域的社会历史，特别是这一区域划分对明代以后影响的认知，就可能打开一扇新的窗户。所以，贺登崧所做的工作（包括他所做宣化地区的庙宇调查）和“华南研究”或历史人类学的工作是一样的，至少是殊途同归的。

值得我们思考的是，贺登崧（以及当年他的燕大学生李世瑜）具有欧洲汉学或“内亚传统”的教育背景和技能训练，但他的视角和方法却同于历史人类学，两方面的影响高度统一在一起。而在他那个时代，既没有“华南研究”，也没有“新清史”。

[1] 参见［日］福田亚细男：《日本民俗学方法序说——柳田国男与民俗学》，36、41、53、55页，北京，学苑出版社，2010。

[2] 吕微：《走向实践民俗学的纯正形式研究》，载《民间文化论坛》，2014（3）。

[3] 参见户晓辉：《返回民间文学的实践理性起点》，载《民族文学研究》，2015（1）。

[4] 户晓辉：《从民到公民：中国民俗学研究“对象”的结构转换》，载《民俗研究》，2013（3）。

[5] 《马克思恩格斯全集》，2卷，118～119页，北京，人民出版社，1957。

[6] 《马克思恩格斯选集》，1卷，585页，北京，人民出版社，1995。

[7] 全祖望：《亭林先生神道表》。

[8] 本文原刊于《历史人类学学刊》，15卷，2期，2017。

[9] 参见赵世瑜：《从移民传说到地域认同：明清国家的形成》，载《华东师大学报》，2015（4）。

[10] 见陈博翼：《导言》，载《历史人类学学刊》，15卷，2期，2017。

[11] 米华健：《米华健谈丝绸之路、中亚与新清史：发掘“被遗忘”的人群》，载《澎湃新闻·上海书评》，2017-07-09。

[12] 参见前引文，以及赵世瑜：《长城内外：社会史视野下的制度、族群与区域开发》，北京，北京大学出版社，2016。

[13] 参见邓庆平：《贺登崧神父与中国民间文化研究》，载《民俗研究》，2014（3）。

学术史：从社会史到中国社会的历史人类学[1]

关于近年来国内的社会史研究进展，已有很多专著和文章进行描述，[2]类似的学术综述即便在日本出版的亦复不少。[3]因此，这里不拟对国内所有自称社会史研究的成果进行全面梳理，仅对区域社会史研究中被称之为“历史人类学”的取向略做讨论，梳理其所继承的学术传统和发展脉络，介绍其具体研究成果，讨论其理念和方法及未来走向。

一、中国的历史人类学的学术源流

由于当今中国，一些人类学者也使用“历史人类学”的概念进行研究，他们的学术渊源，与使用这一概念的历史学者不尽相同，因此在这里不做讨论。

尽管在中国的社会史研究的过程中，使用“历史人类学”这个概念大体是从20世纪90年代以后才开始的，而且这个概念来自西方，[4]但其具体实践却因为从事者的学科背景和知识传统与中国自身的学术发展道路直接相关，即，在中国大陆的社会史研究者中，为什么是其中一部分人，而非另一部分人率先提出了这样的概念。这是与这些学者的学术源流、师承关系以及国际合作伙伴有直接联系的。

首先是1918年以来中国的民俗学传统。

关于中国的民俗学运动的早期发展，笔者已有专书详论。[5]中国现代民俗学的起源，始自1918年的“北大歌谣运动”。当时，主要是由文学家和语言文字学者刘半农、沈尹默、钱玄同、沈兼士、周作人等发动，随后，历史学者顾颉刚也加入其中。特别是他自1919年初次到过京西的妙峰山之后，又于1925年组织调查了妙峰山进香的习俗，并由北大风俗调查会出版了《妙峰山进香专号》。顾颉刚调查妙峰山香会的初衷，是希望通过对现实的民众信仰实践的了解，对上古时期的社神崇拜有所认识。这不仅是历史学者较早进行的田野调查，也可以被视为中国历史人类学实践的早期渊源。傅彦长后来评价说，顾颉刚“不怕辛苦，亲自到民间去调查”的做法，贡献还在其《古史辨》之上。[6]

1927年，顾颉刚辗转来到中山大学，将民俗学传统从北京带到广州。他在这里创建了中山大学民俗学会，创办了《民俗周刊》等刊物，搜集民俗文物，举办民俗学传习班，编辑出版了多种民俗学书籍。这些方式也一直为今天的中山大学历史人类学团队所继承。正是在《民俗》周刊的《发刊词》中，顾颉刚提出了这样的口号：“我们要站在民众的立场上来认识民众！我们要探检各种民众的生活、民众的欲求来认识整个的社会！我们自己就是民众，应该各个体验自己的生活！我们要把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”[7]

顾颉刚在中山大学期间，在学校内外带动起一批热衷于民俗学或民间文化研究的爱好者。如业余从事民俗学研究的张清水认为：“我住在乡间，时与农夫俗子、牧牛婢女接触，所得的成绩，自然会比在城里或都市居住的人们的好。他们说‘到民间去’，仍是伏在案上写些尚模糊脑际的材料，又安贵重之可言？”[8]另一位广东人钟敬文在1926年来到广州，后协助顾颉刚编辑《民俗周刊》，在此期间发表过《汕尾新港疍民调查》、《惠阳畲仔山苗民的调查》等文章。在抗日战争期间，他又曾在中山大学短期任教，他与同乡、人类学者杨成志等一起，共同构成了顾颉刚开启的中山大学民俗学传统的源头。

就这一传统对今日之中国历史人类学的渊源而言，我们不得不佩服文学家周作人的眼界。他曾说：

假如另外有人对中国人的过去与将来颇为关心，便想请他们把史学的兴趣放到低的广的方面来，从读杂记的时候起离开了廊庙朝廷，多注意田野坊巷的事，渐与田夫野老相接触，从事于国民生活史之研究，此虽是寂寞的学问，却与中国有重大的意义。[9]

其次是20世纪30年代以来的中国社会经济史传统。

1934年，出于对前此发生的“中国社会史论战”的“激昂”和“趋时”不满，避免“把方法当结论”，[10]时在北大任教的陶希圣创办了称为“中国社会史专攻刊物”的《食货》半月刊。此前，又有中研院社会科学研究所陶孟和支持下创办的《中国近代经济史研究集刊》（后改名《中国社会经济史研究集刊》）。全汉昇《宋代都市的夜生活》《中国庙市之史的考察》等社会史论文，便发表于《食货》，梁方仲的《一条鞭法》和《明代户口、田地与田赋统计》等重要文章则发表于《集刊》。更有意思的是，顾颉刚不仅是《食货》杂志的发起者和刊物名称的提出者，而且他还向刊物提出要重视搜读地方志的材料，[11]而对地方志的研读，日后成为区域社会史或历史人类学的学者进入地方文献的出发点。

陶希圣和陶孟和的刊物及班底有不同的侧重，前者兼及社会史，时代以中古为主；后者比较强调经济学，时代以近代为主。前者的中坚后来大多转入中研院史语所，后者则主要在中研院社科所。但双方也有交集，比如后者的中坚汤象龙曾在《食货》上发表文章，提出有三大宗材料尤其值得重视，一是明清中央档案，二是地方政府档案，三是各种账簿。他认为，司法档案“是研究中国经济社会背景、人民的痛苦、社会上争端的症结以及社会制度的缺点的好材料”，而“农民或家庭的流水账、店铺的生意账、公司的营业账以及其他关于量的性质的记载”，“可以看出各时各地的农民经济、物值、生活程度、工商发达的情形，以及社会的组织”。[12]而这些正是日后区域社会史或历史人类学研究最为关注的文献。

几乎与此同时，中山大学史学研究会所编《现代史学》《岭南学报》《厦门大学学报》均出版了中国经济史的专号或专论，形成南北社会经济史研究的遥相呼应，由此开启了这几个大学作为中国社会经济史重镇的历程。如傅衣凌便在《现代史学》上发表了《秦汉之豪族》《论中国的生产方式与农民》《中国佃佣制评论》等文章，他利用民间契约文书研究福建佃农经济，逐渐形成了“以民俗乡例证史，以实物碑刻证史，以民间文献（契约文书）证史”这种“把活材料与死文字两者结合起来”的研究方法，[13]构成了此后区域社会史的重要研究取向。而梁方仲在传统史籍之外特别注意发掘方志、黄册、鱼鳞图册、易知由单等地方文献和契据册籍来研究王朝制度与地方社会。他的研究秉承的“大处着眼、小处下手”的理念，所追求的“属于社会的、民众的”“理想中的新史” [14]与傅衣凌是共通的。

再次则是人类学的中国研究传统。

20世纪30年代，吴文藻倡导“社区研究”，将功能主义社会学人类学引介入中国研究，其弟子费孝通、林耀华以英文撰写的著作在海外中国研究界也产生了重要影响，成为日后历史人类学研究最重要的学术遗产。但比较直接的影响是施坚雅（George William Skinner）和弗里德曼（Maurice Freedman）的研究。前者不仅提出了关于中国历史发展的时空关系的理论，更重要的是他从作为能动者的人的行为出发来理解和解释市场网络、区域乃至国家；[15]后者的华南宗族研究则指出了乡民可以根据自己的需要主动地建构宗族，即强调了普通人的能动性。[16]于是，欧美对中国研究的关注点便开始从社会结构层级转移到了人以及人际关系的基层制度——市场、宗族，对地方越来越感兴趣，并试图去理解各个区域如何成为一个整体世界。但在施坚雅形式主义经济学的分析框架里，农民是一个理性的经济人，文化意涵未被认真考虑；而弗里德曼虽把文化置于分析模型的中心，但其基于功能主义的假设建立的模型，让人难以连接具体的历史过程。

此后，陆续有人类学者以华南为切入点，对中国文化传统的统一性与多样性展开讨论，如武雅士（Arthur P.Wolf）从民间宗教切入，认为人们的信念和仪式反映了皇朝权力体系的层级，而仪式又体现了人们的亲疏之别。[17]华琛（James L.Watson）则透过神明标准化和丧礼研究，探讨大一统的文化如何在大众文化层面传播。[18]而华德英（Barbara E.Ward）提出的意识形态模型更直接影响了后来的历史人类学对此问题的思考。她借由香港渔民研究提出社会认知过程牵涉三套不同社会认知（social consciousness），一是“我对我所属的社群”的看法，二是“我对我所属社群所归属的社会”的看法，三是“我对周围的社群”的看法；在认知发展过程中，一和二的看法越拉越近，而一和三越拉越远。[19]作为熟悉社会-文化理论的历史学者，科大卫（David Faure）在其对香港新界的历史解释中，透过礼仪变化来看社会变化，分析国家的传统如何变成乡土的传统，[20]成为华南历史人类学研究的滥觞。

在中国社会的历史人类学研究的萌发阶段，必须提到20世纪70年代的“台湾省浊水溪与大肚溪流域自然史与文化史科际研究计划”（简称“浊大计划”）。此项计划由张光直、李亦园主持，在对台湾特定区域社会进行田野研究的基础上，试图以祭祀圈模型修正施坚雅的理论。经由“浊大计划”成长起来的庄英章、陈其南后来分别成为“闽台社会文化比较研究计划”和“华南传统中国社会文化形态研究计划”的主要推动者和重要参与者，而后者正是华南的历史人类学研究的起步。

二、中国历史人类学的研究实践

今天，人们往往把内地历史学者的历史人类学研究与台湾地区陈其南为代表的“华南研究”直接挂钩，而所谓“华南研究”，在被日后的论者视为某种社会史研究范式之前，是若干个研究计划，以及由此形成的松散的研究群体。

20世纪70年代中后期，萧凤霞（Helen F.Siu）、科大卫、王崧兴[21]和华德英相继任教于香港中文大学，开启了一些地方研究计划。在这期间，萧凤霞在北京、上海寻求合作伙伴未得，便与中山大学的青年教师刘志伟、陈春声合作，在广东中山小榄等地进行田野研究，科大卫也同时开始在珠江三角洲开始进行地方史研究。1988年，科大卫主持“珠江三角洲传统乡村社会文化历史调查计划”，与中山大学刘志伟、陈春声、罗一星、戴和等合作，在珠江三角洲地区开展田野调查。1991年，华南研究会在此基础上成立。同年，时任教于香港中文大学人类学系的陈其南主持的“华南传统中国社会文化形态研究计划”（简称“华南计划”）启动，这个计划的目标在于“结合人类学的田野研究和历史学的地方文献分析，针对华南几个代表性的地区社会，分别从事几个主要社会文化层面的深入考察，尝试透过当代社会科学的研究方法对中国传统社会的特质提出一些属于本土性的观点。”[22]

与此同时，经由武雅士介绍，台湾“中央研究院”民族所开始与厦门大学人类学系和历史学系合作。并且自1989年起，在武雅士、庄英章和杨国桢主持下与斯坦福大学合作开展了“台湾与福建基本民族志调查研究计划”，用三年时间对闽台两地二十多个县市进行民族志资料的采集与研究，举办了三次“闽台社会文化研究工作讨论会”（参见1994-1996年庄英章、潘英海编：《台湾与福建社会文化研究论文集》）；自1994年起，又开展了华南农村社会文化研究，在上海、福建、江苏、浙江四省市调查了16个村（参见1998年庄英章、潘英海编：《华南农村社会文化研究论文集》）。特别是郑振满与加拿大麦吉尔大学丁荷生（Kenneth Dean）自1984年起，就一起开展田野调查、观看仪式、收集文献，随后进行了“闽台道教仪式与民间信仰研究”计划。从1993年开始，两人合作对莆仙平原仪式系统进行调查研究，并于2010年出版了成果。[23]他们的合作，把欧洲汉学的宗教研究传统，与傅衣凌重视民间文献和乡族组织的传统结合了起来。

这些有合有分的研究，促成了1995年科大卫在牛津大学召开的闽粤地区国家与地方社会比较研究讨论会。这次会议可以说具有方法论提升的意义，此后这个团队的学者开始比较自觉地明白自己所从事工作的目的。他们试图通过对珠江三角洲、潮州地区和莆仙地区的社会文化特征以及历史进程的比较研究，考察不同地方社会面貌与历史上文化建构的关联，追问不同历史时代的国家究竟是什么。同年出版的《扎根乡土》（Down to Earth）一书所展现的思考展示了后来历史人类学的几个基本视点，[24]即不将区域作为一个固定的地理范围，而是看作一个有意识的历史建构过程，并且认为这种建构可以透过与建构相关的文化表达加以把握。市场网络和行政结构并非塑造文化的独立变量，它们与文化意涵在区域认同的发展中相互缠绕。

1990年，梁洪生因到厦门大学做中国经济史的访问学者，从此在“思想和方法论上发生了革命性的转变”[25]，1992年他开始参加莆仙地区的田野调查。邵鸿则自先秦两汉经济史转入乡村社会研究，他们对乐安县流坑村的考察开启了江西区域社会史研究。[26]赵世瑜则在同一时期独立展开了华北庙会的调查研究，并在20世纪80年代末90年代初结识了科大卫、陈春声、郑振满等之后，开始了对北京东岳庙及妙峰山、丫髻山碧霞元君信仰的碑刻调查。特别是他在攻读民俗学博士学位之后，与人类学者、民俗学者有了较多的交流与合作，在不同的传承系统之下产生了与华南研究的共识。也正是从这一时期开始，以闽粤为中心的华南研究开始汇入了来自华北和长江流域研究的支流，并成为日后在中国各地开展历史人类学研究的基础。

正是在与人类学者的合作与互动的过程中，社会史研究悄然出现了从制度取向到文化取向的转变，而这与国际学术界在人类学的影响下从社会史和旧的文化史中衍生出“新文化史”同出一源。陈春声最初研究的是清代广东的米价，他始终把物价问题放在社会经济整体中加以考虑，与货币结构、仓储与社会控制等问题联系起来考察。[27]刘志伟的早期成果是关于明代户籍与赋役制度的研究，他将户籍放在地方社会运作中加以理解，从而揭示了户从人丁事产结合体转变为纳税账户这一制度转变为社会转型所提供的可能性。[28]郑振满虽然早就聚焦于明清时期福建的宗族，但与日后相比，还是更加侧重于作为社会组织实体的宗族制度及其不同形态。[29]赵世瑜的早期研究则是明清的胥吏，力图把这一群体从制度史的框架中带到社会分析的框架中去。[30]但进入20世纪90年代，他们的研究主题几乎全都转向了寺庙、民间信仰、宗族、族群等人类学研究中最常见的主题，更加强调文化象征的解析和文本批评，[31]这是讨论这一研究取向的学术史时不能不注意的一个重要转向。

但到这个时候，“历史人类学”还没有成为这群学者所从事研究取向的正式标签。尽管法国年鉴学派史学家如勒高夫、比尔吉埃尔，英国人类学家普里查德、美国人类学家萨林斯等早已强调了历史学与人类学的互动意义，在欧洲人类学和史学中已开始了历史人类学实践，但各自的理解和目的是很不同的。[32]直到2001年2月，中山大学成立历史人类学研究中心；2003年4月《历史人类学学刊》开始出版，同年8月开始在全国范围内举办以阅读民间文献和田野观察相结合为特点的历史人类学高级研修班，历史人类学这一概念才被正式使用。[33]

此后，这一研究取向继续展开一系列研究工作，作为这一取向的较具代表性的成果，自2006年起至今，三联书店出版了“历史·田野丛书”。[34]2010年，在香港政府大学委员会的支持下，开展了为期八年的“中国社会的历史人类学研究”项目，研究成果也在陆续出版中。

在已出版的研究中，对珠江三角洲地区、韩江流域、莆仙平原地区的研究显然走在前面。科大卫、刘志伟、萧凤霞通过考察珠江三角洲地区的“民田—沙田”空间格局和聚落形态，揭示了一个复杂的社会与文化结构的形成过程。经由明初国家制度的推行、正统末年的“黄萧养之乱”和乱后的秩序重建、明中叶士大夫的兴起和礼仪秩序、明末清初的动荡和清中叶的粮户归宗等历史过程。可以说，珠江三角洲“民田—沙田”格局体现的是一种文化权力的结构，形成了珠三角独特的、鲜明层级化的聚落格局。[35]

陈春声对韩江流域的研究把视角从朝廷的军事行动措施转移到地方社会的具体场景，超越了帝王视角中的治乱叙事，将韩江流域地方社会自16世纪以来四百年间的动乱、聚落形态变化与社会转型视作一个连续的过程。在从明到清的整个历史过程中，韩江流域各个不同的人群经历了不断的分化和重新整合，乡村社会的权力结构几经颠覆和重建，族群标签也多有变化，并且逐渐产生了新的“我群”认同（如“客家”的产生）。[36]

郑振满、丁荷生在近30年的田野调查和民间文献搜集基础上，尝试建立一个综合性的历史地理信息系统。通过这个系统，可以考察莆仙平原历代的水利建设、聚落形态、行政系统、士绅分布、家族迁徙、社区关系等，由此再现一个较长时段的整体史。在重建莆仙平原聚落发展史的过程中，郑振满重点讨论了影响聚落关系的各种因素包括了水利、政区、械斗和仪式联盟的空间分布。他从民间信仰及其相应的社会组织的层面，来看官方政治体制和意识形态如何对民间社会文化产生影响，也就是要说明国家如何“内在”于社会的问题。[37]

关于华北的研究起步较晚，且由于华北进入王朝体系的历史更加悠久，层累现象更加明显，因此需要更加艰苦、细致的努力才能理出区域的内在脉络。赵世瑜通过对北京东岳庙、晋东南以及晋祠地区等地的研究，认为华北研究要特别注意国家的在场、长时段与连续性和北族南下的影响。此外，不仅要关注华北腹地、中原地区的社会历史，还要重新审视长城沿线内外的社会历史。[38]

上述研究带动了较为年轻的一代学人在空间的广度和问题的深度方面的拓展。沿着制度史传统的区域分析，黄国信等讨论了食盐专卖制度在湘赣粤界邻地区的调适机制，并且从灶户的视角出发描摹了盐场社会；[39]从区域的角度看，对广东的研究有贺喜、黄海妍、肖文评（前揭书）；在华北方面，杜正贞将山西泽州的村社传统放在一个较长的时段加以分析，力图发现晋东南地区乡村社会结构的独特性；乔新华探讨了山西洪洞在明清时期的变化如何营造了类似大槐树传说之类文化现象产生的情境，郝平等人的研究使近现代山西历史的变革在乡土中得到了更深刻的理解；[40]长江中游地区的研究也获得了长足的进步，如黄永豪、谢晓辉对湖南水利垸田、信仰礼仪的研究，[41]张小也、杨国安、徐斌对湖北的叛乱、宗族、水利与保甲团练的研究，[42]以及李平亮、饶伟新对晚清以至土地革命时期江西士绅与地方政治、生态、族群与阶级的研究；[43]在已有的福建区域研究基础上，刘永华对闽西四堡地区礼生的研究重现了“文字下乡”对乡村社会的影响；[44]特别是对西南地区的探讨，除温春来、张应强、连瑞枝、陈贤波外（前揭书），马健雄对拉祜族的研究、[45]梁勇对四川巴县移民社会的研究等，[46]都揭示了不同的区域历史过程。而吴滔、谢湜以江南地区为对象，把历史人类学的研究路径运用到区域历史地理的小尺度研究中，开拓了历史地理学研究的新视角。[47]

可以说，这些研究成果虽然未必都很成熟，有些也只是长期研究的起步，但已经可以使我们对以往传统中国、特别是明清中国有了重新认识和解读的可能。同时，无论是在材料的利用、涉及的问题还是在区域历史脉络的把握上，也比海外中国研究中同类研究成果有所推进。

三、历史人类学的理念与方法

在上述区域历史研究实践背后，蕴含着这一具有“历史人类学”标签的群体所共享的一些研究理念与方法。

从国家的历史到人的历史。传统史学，无论是王朝的史馆制度下的修史还是20世纪后实证主义主导的学术潮流，无不是以国家，或者说集体行动者作为叙述主体，“人”的因素被不知不觉地埋没了。具体表现为：

第一，内容上以治乱更替为中心或以进化论观念下的文明“进步”为中心。这二者本质上是相通的，要么是把王朝国家替换成了“中国”“中华民族”或者“中华文明”等概念，勾勒出其类似有机生物体的进化过程，要么将其抽象为一种社会形态的进化。

第二，在史料上，以官方档案、典籍（经史为主，子集辅之）为史料。

第三，在表达方式上，使用的是文人话语。易言之，研究者与其研究对象（文人士大夫写作的史料）是思维同构的。

第四，在认识论上，将国家、文化等概念当作本质化的实体，而不是将其视作人的行为建构的结果。在这种认识论下所谓的人，被看作“人民”“群众”等抽象集体，而不是活生生的、有利害关系的、懂得运用文化策略的、具有历史经验、有矛盾的心理和情绪的“人”。

所以，传统史学与新史学的根本区别不在于是英雄还是人民、眼光向上还是眼光向下、王朝国家还是民间社会这种二元对立的选择，而是究竟如何理解“人”。历史人类学秉承的基本理念则是要把作为能动者的人当作历史的主体，以人的行为作为历史解释的逻辑出发点，而不是把国家等集体行动者作为历史主体。[48]

具体的生活中的人之行动，导致了各个区域社会不同的“结构过程”，[49]它或许可以成为区域社会史研究的方法论平台。萧凤霞指出，过去的人类学家一直不必要地把“结构”和“变迁”这两个概念截然二分，实际上社会文化结构应被理解为一个历史过程。要明白能动者“人”的作用，必须探讨“结构过程”（structuring）而不是“结构”（structure）。人透过他有目的的行动，织造了关系和意义结构的网络，这个网络又进一步帮助或限制他们作出某些行动，这是一个永无止境的过程。刘志伟进而指出，对历史学家而言，一旦用一些固定化的概念去表述变动中的结构的时候，就会影响人们对历史事实的了解和历史的陈述，史学家应该致力于展现地域社会文化结构的动态过程。[50]

如果不同的区域性研究最后的学术指向是比较一致的，尽管所揭示的区域历史面貌、特征与机制不同，但却共享了一个方法论平台，即各个区域性研究都在揭示该区域的结构过程，那么，各个区域性研究才可以相互比较，才可以构成理解更大尺度的区域的组成部分。

在这样的理念之下，为什么历史人类学的研究实践一般体现为区域社会史这个问题也就自然有了答案。历史人类学所言的区域，既不是一个没有人的自然地理范围，也不是以国家为基准划分出来的“次国家单位”。区域是一个分析工具，而不是简单地外化为社会历史的事实。对“区域”的界定是与人的活动和认知相联系的，换言之，区域是能动者的人通过其行为建构并且借由其认知表达的场域。既然区域是与人紧密相连，是作为探究人的分析工具来被考察的，那么“区域”是否典型、区域的“微观”研究是否与“宏观”的全国性讨论具有同等价值之类问题就不再是问题，所谓跨区域也就是区域研究的应有之义而不是需要回应的挑战。

从区域社会史研究出发，探讨中国“既统一又差异”、地方传统多元性和中国文化大一统之间的关系是近年来历史人类学所从事的重要课题，也是前述卓越领域计划项目《中国社会的历史人类学研究》的主题。在研究中，团队成员围绕着科大卫提出的一个重要分析概念——礼仪标签（ritual markers），来分析明清时期各个地区的地方传统如何整合起来的过程。

地方信仰和仪式所体现的地方传统的延续，是一个不言而喻的事实。但地方传统的歧异性，可以同样是人们文化正统性认同标签的多样性。在不同的时空，通过师承关系、文字传播和国家力量推行制造出来的正统化样式在概念和行为上可以有相当大的差异，漫长的历史过程制造了很多不同层面意识模型的叠合交错，形成表现不一但同被接受的正统化的标签。我们要研究的，不只是中国文化的“大一统”的结构本身，而是形成其结构的复杂历史过程，尤其需要对不同地域历史演变作比较的研究。[51]不同于以法律为核心的欧洲社会，中国社会秩序是以“礼仪”为核心，建筑形式、行政制度、产权代表、武装力量等都是礼仪的表征，因此“礼仪”可以作为理解统一性的切入点。[52]

在这样的理路下，历史人类学重视民间文献与田野调查的研究方法也就很好理解了。通过百姓日常生活中生产和使用的文献，可以借此发现历史上官府与士人以外生活世界的思维与行为逻辑。在田野中不但可以收集资料，还能在现实中寻找历史的痕迹，帮助我们回到文字记录的历史现场或者说文本的语境，乃至理解我们文字传统以外的世界。“田野的意义绝不仅仅在于弥补历史文献的不足，对于一位有心的研究者，田野往往能够呈现出另一个层面的历史——普通百姓眼中的历史，这种历史在一个仅习惯于解读文献的史学工作者看来或许失于雅驯、甚至荒诞不经，但它却是乡民们心态的真实表达，是他们诠释过去与现实的方式。”[53]在这个意义上，田野也是历史学者反思自身历史认识的机会。

在某种意义上说，也可以把历史人类学研究表述为“在空间中理解时间”。即研究者总是从人们生活的某个具体的空间坐标入手，通过描述和理解这一空间坐落中的文化标签（如上述形形色色的“礼仪标签”）是如何生成和演变的，以重构其历史过程。赵世瑜曾以民国《宜章县志》的地图和谈及当地人群分布的描述为例，指出这样的一个空间结构所呈现的，实际上是一个历史的或时间的过程。在这个被叙述的空间结构中，北部的县城以及章、武、岑三河流域起初几乎占有了这个结构的中心和大部；因为这是这里最早的汉人聚落地区，而中部的三堡地区则反映了明代中叶汉人与瑶人此进彼退的历史过程；至于南部的莽山、西山等瑶人生活地区到清代中叶后才进入人们的视野。把地理空间还原为一个时间过程，“这个过程中既有客观的动力，也有主观的因素，不仅一个县如此，一个流域，一个国家乃至更大的区域，均是如此。区域社会史或历史人类学所要做的，便是寻找造就这个空间结构之历史过程的各种动力和要素”。[54]

中国的历史人类学研究虽已开展了30年左右的时间，但如果按照这样的做法，其实还有大量工作亟须开展。

首先，从空间的层面上说，其他各个地区的研究还很少做到珠江三角洲地区那样的程度。就北方地区而言，不要说河北、河南、山东被触及的地区很少，就是像山西、北京这样的地方，相对其丰富的资料来说，所做研究还远远无法说是把握住了比如汾河流域、相近的冀中平原之类区域的历史脉搏。至于今天被特别重视的“内亚”地区，由于以往队伍中存在的语言文字及宗教、民族知识欠缺，也几乎没有任何涉及。在这样的情况下，在区域研究基础上的整体认识与把握是不太可能做到的。

其次，从时间的层面上说，假如我们以珠江三角洲地区的“结构过程”作为基准的话，其他地区可能经历了若干个“前结构过程”，或者说，到了珠江三角洲的明清时期，其他地区已经是经历“再结构过程”了。所以，对于不同的区域来说，比如江南，唐末五代到宋初这一段时期是很关键的；而对长江中游的两湖地区以及江西来说，宋元时期的“湖区”开发是很重要的，都很像珠江三角洲的明代。但是，对这些地区的更早时段的研究，我们还没有提炼出很好的方法，即我所谓“文献民族志”的方法。[55]

但恰恰是因为存在这样的问题，中国的历史人类学的工作才有更为远大的前景，还需要若干代人的辛勤努力。如果持之以恒，以一种开放的、尊重所有研究风格，而非墨守成规、故步自封的方式来工作，这种研究是可以在国际历史学术中占有一席之地的。

[1] 本文原载日本中国史学会：《中国史学》，25卷，2015-10-26。该文系与申斌博士合作撰写，特此说明，并致谢意。

[2] 参见冯尔康：《中国社会史研究概述》，天津，天津教育出版社，1988。赵世瑜、邓庆平：《二十世纪中国社会史研究的回顾与思考》，载《历史研究》，2001（6）。常建华等：《新时期中国社会史研究概述》，天津，天津古籍出版社，2009。定宜庄：《三十年来社会史研究的回顾与反思——以明清时期为例》，载《历史研究》，2008（6）。行龙、胡英泽：《三十而立：社会史研究在中国的实践》，载《社会科学》，2010（1）。《东西方思想交汇下的中国社会史研究》，见杨念群：《空间·记忆·社会转型——“新社会史”研究论文集》，上海，上海人民出版社，2001。

[3] 主要有：（1）彭卫：《近五十年中国古代社会生活史研究述评》，载《中国史学》，6卷，1996。（2）王先明：《近十年中国社会史研究述评》，载《中国史学》，6卷，1996。（3）张思：《近20年来的中国社会史研究》，载《中国史学》，15卷，2005。（4）黄东兰：《中国史叙述の新たな可能性を探って——『新社会史』·『新史学』の両誌を中心に》，载《歴史と地理》，621，2009-02。（5）張俊峰、［日］井黒忍訳：《1990年代以降の中国水利社会史研究》，载《中国水利史研究》，40号，2011。其中（1）概述的社会生活史曾一度被认为继社会结构之后社会史的主要研究对象，（2）（3）主要侧重南开大学的近代社会史研究，（4）是对孙江、杨念群、王笛为代表的“新社会史”群体的研究概述，（5）则是对山西大学行龙团队研究的总结。

[4] 中国历史学者较早知道这个概念是通过法国年鉴派史学家勒高夫所编《新史学》中所收比尔吉埃尔《历史人类学》一文，参见［法］勒高夫等：《新史学》，229～260页，上海，上海译文出版社，1989。此外，Marilyn Silverman and P.H.Gulliver所编 Approaching the Past：Historical Anthropology through Irish Case Studies（Columbia University Press，1992），中译本为贾士蘅译，名为《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》，在1999年为麦田出版股份有限公司出版。我于台北购得后将此信息告知中山大学的同人。此时，中国的人类学者王铭铭出版了他的《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》一书（杭州，浙江人民出版社，1999）。

[5] 关于民俗学运动的详细背景，参见赵世瑜：《眼光向下的革命：中国现代民俗学思想史论（1918—1937）》，北京，北京师范大学出版社，1999。

[6] 顾颉刚：《妙峰山》（影印本），上海，上海文艺出版社，1988。

[7] 顾颉刚：《发刊词》，载《民俗周刊》，1928（1）。

[8] 张清水：《由歌谣中见出广东人啖槟郎的风俗》，载《民俗周刊》，17-18合刊，1928。

[9] 周作人：《立春以前》，上海，太平书局，1945。

[10] 陶希圣：《编辑的话》，载《食货》，1卷，1期，1934。在该期刊登的《食货学会会约》中，用的是“中国经济社会史”这个词，应该是并指经济史和社会史。

[11] 陶希圣：《搜读地方志的提议》，载《食货》，1卷，2期，1934。

[12] 汤象龙：《对于研究中国经济史的一点认识》，载《食货》，1卷，5期，1935。

[13] 傅衣凌：《我是怎样研究中国社会经济史的？》，载《文史哲》，1983（2）。

[14] 参见《史学周刊·发刊词》，载《益世报》（天津），1934-04-13。

[15] William Skinner，“Marketing and Social Structure in Rural China”，Part 1，2，3，Journal of Asian Studies，Vo1.24，No.1-3（1964-1965）.William Skinner，“The structure of Chinese history”，Journal of Asian Studies，Vol.44，No.2 （Feb.1985）.Maurice Freedman，Lineage organization in Southeastern China，London：Athlone Press，1958.Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London，Athlone Press，1966．

[16] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwang-tung，London：Athlone Press，1966．

[17] Arthur P.Wolf，“Gods，Ghost，and Ancestors”，Arthur P.Wolf ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford University Press，1974．

[18] James L.Watson，“Standardizing the gods：the promotion of T'ien-hou along the South China coast，960-1960” in Andrew Nathan，and Evelyn S.Rawski ed.，Popular Culture in Late Imperial China，eds.David Johnson，Berkeley，University of California Press，1985，292-324．

[19] Barbara E.Ward，“Varieties of the Conscious Model：The Fishermen of South China”，in Michael Banton ed.，The Relevance of Models for Social Anthropology，London，Tavistock Publication Ltd.，1965．

[20] David Faure，the Structure of Chinese Rural Society：Lineage and Village in the Eastern New Territories，Hong Kong，Oxford University University Press，1986．

[21] 王崧兴：《汉人与周边社会研究：王崧兴教授重要著作选译》，香港，唐山出版社，2001。

[22] 刘志伟：《华南研究计划追记》，载《问俗观风：香港及华南历史与文化》，华南研究会，2009。

[23] Kenneth Dean，Zheng Zhenman，Ritual Alliances of the Putian Plain，Leiden，Brill，2010．

[24] David Faure and Helen F.Siu eds.，Down to Earth：The Territorial Bond in South China，California，Stanford University Press，1995．

[25] 史克祖：《追求历史学与其他社会科学的结合：区域社会史研究学者四人谈》，载《首都师范大学学报》，1999（6）。

[26] 梁洪生：《江右王门学者的乡族建设——以流坑村为例》，载《新史学》，8卷，1期，1997。邵鸿：《明清江西农村社区中的会——以乐安县流坑村为例》，载《中国社会经济史研究》，1997（1）。

[27] 陈春声：《市场机制与社会变迁：18世纪广东米价分析》，广州，中山大学出版社，1992。

[28] 刘志伟：《在国家与社会之间：明清广东户籍赋税制度研究》，广州，中山大学出版社，1997。

[29] 郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙，湖南教育出版社，1992。

[30] 赵世瑜：《吏与中国传统社会》，杭州，浙江人民出版社，1994。

[31] 如刘志伟：《历史叙述与社会事实——珠江三角洲族谱的历史解读》，载《东吴历史学报》，2005（14）；陈春声：《信仰空间与社区历史的演变——以樟林的神庙系统为例》，载《清史研究》，1999（2）；赵世瑜：《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》，载《历史研究》，2006（1），等等。

[32] 参见［法］勒高夫等：《新史学》，36、40页，上海，上海译文出版社，1989；Marshall Sahlins，Historical Metaphors and Mythical Realities，University of Michigan Press，1981.Marilyn Silverman and P.H.Gulliver，ed.，Approaching the Past：Historical Anthropology through Irish Case Studies，Columbia University Press，1992.（中译本为贾士蘅译：《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》，21页，台北，麦田出版股份有限公司，1999）

[33] 这个高级研修班自2003年至2014年每年举办，由香港大学、中山大学、北京师范大学、厦门大学、香港中文大学、香港科技大学、北京大学先后联合举办，约有数百名学员参加，目前从事区域社会史或历史人类学研究的中青年学者大多经过这个班的培训。此后，这种田野研习营的方式日益普遍，其在这一研究取向的学术史上应占有重要的位置。

[34] 已经出版的著作有：赵世瑜的《大历史与小历史：区域社会史的理念、方法与实践》、黄国信的《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》、黄志繁的《“贼”“民”之间：12-18世纪赣南地域社会》、连瑞枝的《隐藏的祖先：妙香国的传说和社会》、张应强的《木材之流动：清代清水江下游地区的市场、权力与社会》、温春来的《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》、郑振满的《乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会》、郑锐达的《移民、户籍与宗族：清代至民国期间江西袁州府地区研究》、贺喜的《亦神亦祖：粤西南信仰构建的社会史》、黄海妍的《在城市与乡村之间：清代以来广州合族祠研究》、陈贤波的《土司政治与族群历史：明代以后贵州都柳江上游地区研究》、肖文评的《白堠乡的故事：地域史脉络下的乡村社会建构》。

[35] 刘志伟：《地域社会与文化的结构过程：珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，载《历史研究》，2003（1）。科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同：明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，载《历史研究》，2000（3）。

[36] 陈春声：《从“倭乱”到“迁海”——明末清初潮州地方动乱与乡村社会变迁》，见《明清论丛》，2辑，北京，紫禁城出版社，2001；《地域认同与族群分类：1640—1940年韩江流域民众“客家观念”的演变》，载《客家研究》（创刊号），2006；《聚落形态与社会转型：明清之际韩江流域地方动乱之历史影响》，载《史学月刊》，2011（2），等等。

[37] 郑振满：《乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会》，北京，生活·读书·新知三联书店，2009。Kenneth Dean and Zheng Zhenman，Ritual Alliances of the Putian Plain，Brill，2009．

[38] 赵世瑜：《大历史与小历史：区域社会史的理念、方法与实践》，北京，生活·读书·新知三联书店，2006；《大河上下：10世纪以来的北方城乡与民众生活》，太原，山西人民出版社，2010；《圣姑庙：金元明变迁中的“异教”命运与晋东南社会的多样性》，载《清华大学学报》，2009（4）；《村民与镇民：明清山西泽州的聚落与认同》，载《清史研究》，2009（3）；《赤桥村与明清晋祠在乡村网络中的角色》，载《社会科学》，2013（4）；《晋祠与熙丰新法的蛛丝马迹》，载《史学集刊》，2014（6）；《时代交替视野下的“北虏”问题》，载《清华大学学报》，2012（1）；等等。

[39] 黄国信：《区与界：清代湘赣粤界邻地区食盐专卖制度研究》，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。盐场研究可以举出段雪玉、叶锦花、李晓龙、徐靖捷等的博士论文。理论总结参见李晓龙、温春来：《中国盐史研究的理论视野和研究取向》，载《史学理论研究》，2013（2）。

[40] 杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，上海，上海辞书出版社，2007。乔新华：《为什么是洪洞：大槐树下的文化传统与地方认同》，北京，人民出版社，2010。张俊峰：《水利社会的类型：明清以来洪洞水利与乡村社会变迁》，北京，北京大学出版社，2012。郝平：《丁戊奇荒：光绪初年山西灾荒与救济研究》，北京，北京大学出版社，2012。韩晓莉：《被改造的民间戏曲：以20世纪山西秧歌小戏为中心的社会史考察》，北京，北京大学出版社，2012。胡英泽：《流动的土地：明清以来黄河小北干流区域社会研究》，北京，北京大学出版社，2012。

[41] 黄永豪：《米谷贸易与货币体制：20世纪初年湖南的经济衰颓》，桂林，广西师范大学出版社，2012。黄永豪：《争水与争地——湖南大通湖天祜垸个案研究》，载《历史人类学学刊》，11卷，1期，2013。谢晓辉：《帝国之在苗疆：清代湘西的制度、礼仪与族群》，载《历史人类学学刊》，11卷，1期，2013。

[42] 张小也：《史料、方法、理论：历史人类学视角下的“钟九闹漕”》，载《河北学刊》，2004（6）。杨国安：《国家权力与民间秩序：多元视野下的明清两湖乡村社会史研究》，武汉，武汉大学出版社，2012。徐斌：《明清鄂东宗族与地方社会》，武汉，武汉大学出版社，2010。

[43] 李平亮：《“卷入大变局”——晚清至民国时期南昌的士绅与地方政治》，北京，经济日报出版社，2008。饶伟新：《论土地革命时期赣南农村的社会矛盾——历史人类学视野下的中国土地革命史研究》，载《厦门大学学报》，2004（5）。

[44] Yonghua Liu，Confucian Rituals and Chinese Villagers：Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community，1368-1949.Leiden，Brill，2013．

[45] 马健雄：《再造的祖先：西南边疆的族群动员与拉祜族的历史建构》，香港，香港中文大学出版社，2012。

[46] 梁勇：《移民、国家与地方权势：以清代巴县为例》，北京，中华书局，2014。

[47] 吴滔：《清代江南市镇与农村关系的空间透视——以苏州地区为中心》，上海，上海古籍出版社，2010；《从“因寺名镇”到“因寺成镇”：南翔镇“三大古刹”的布局与聚落历史》，载《历史研究》，2012（1）。谢湜：《十五至十六世纪江南粮长的动向与高乡市镇的兴起——以太仓璜泾赵市为例》，载《历史研究》，2008（5）；《明前期江南水利格局的整体转变及相关问题》，载《史学集刊》，2011（4）；《十五、十六世纪江南赋役改革与荒地问题》，2012；等等。

[48] 刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，香港，大家良友书局有限公司，2014。

[49] 萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，载《清华社会学评论》，2001（1）。

[50] 刘志伟：《地域社会与文化的结构过程：珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，载《历史研究》，2003（1）。

[51] 科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，载《历史人类学学刊》，6卷，1-2合刊，2008。

[52] 科大卫：《祠堂与家庙——从宋末到明中叶家族礼仪的演变》，载《历史人类学学刊》，1卷，2期，2003。

[53] 温春来：《从“异域”到“旧疆”——宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，12页，北京，生活·读书·新知三联书店，2008。

[54] 赵世瑜：《旧史料与新解读：对区域社会史研究的再反思》，载《浙江社会科学》，2012（10）。

[55] 群体内部已经开始思考这方面的问题，见郑振满：《新史料与新史学：郑振满教授访谈》，载《学术月刊》，2012（4）；也已开始出版这方面的系列成果，如郑振满：《碑铭研究》，北京，社会科学文献出版社，2014；饶伟新：《族谱研究》，北京，社会科学文献出版社，2013。分别作为厦门大学民间历史文献研究中心所编《历史文献论丛》的第一、二辑。但涉及更早期的文献的工作还是很少。

概念：结构过程·礼仪标示·逆推顺述[1]

经过20年的努力，区域社会史研究已经从华南（包括珠江三角洲、潮汕地区、香港新界、福建莆仙平原等地）渐次扩展到华北、西南等更为广阔的地域范围。[2]在这一过程中，研究者们内部逐渐认识到，如何突破原有的解释框架、观察角度和提问方式，以及如何在更深入的层次上与华南研究对话，是使研究进一步深化的重要前提；而在研究者外部，也已有学者提出，在区域研究的基础上，通过区域比较，回应跨区域的问题，从而达到一种整合性的认识，是区域社会史研究面对的重大问题。[3]

一、关于“结构过程”

在对珠江三角洲地区历史进行研究的基础上，萧凤霞（Helen Siu）和刘志伟将他们的工作解释为对这一地区600年的“结构过程”（structuring）的分析。[4]我认为，这一术语可以作为不同区域历史研究共同的核心概念之一，也可以作为多学科区域历史比较的理论平台。[5]

作为一个对历史有特殊偏爱的人类学者，萧凤霞将人类学的核心概念之一的“结构”视为一个动态的过程，从而使言人人殊的“历史人类学”有了一个统一的概念工具。她对“结构过程”的含义是这样表述的：

我们一直以来往往不必要地把“结构”和“变迁”这两个概念截然二分。实际上，我们要明白“个人”在分析研究中所发挥的“作用”，要了解的不是“结构”（structure），而是“结构过程”（structuring）。个人透过他们有目的的行动，织造了关系和意义（结构）的网络，这网络又进一步帮助或限制他们作出某些行动，这是一个永无止境的过程。

将此表述还原到区域史的研究中，就是说，研究者所要做的，就是认识特定区域内的个人或者人群怎样通过其有目的的行动，去织造出关系和意义的网络，也即制造出一个“结构”，其后，这个结构又影响着他们的后续行动。这个行动—结构—行动的延续不断的过程，就是历史。

当然，关于结构的动态过程的认识并非由此开始，列维-斯特劳斯将结构静态化的做法早已遭到皮亚杰的批判。皮亚杰指出：

当然，人的结构并不是没有出发点的，如果说任何结构都是一种发生过程的结果的话，那么在事实面前应该决然地承认，发生过程总是从一个比较简单的结构向一个更复杂的结构的过渡，而且这样一个过程是按照没有止境的后退过程进行的（根据现有的知识）。[6]

他最后下结论说：“不存在没有构造过程的结构，无论是抽象的构造过程，或是发生学的构造过程。”[7]因此，萧凤霞的认识是沿着皮亚杰对结构人类学的批判思路展开的，但其展开不仅是一种学理上的逻辑论证的结果，也是历史人类学田野实践反思的结果。

历史学者刘志伟在自明初以来的600年历史中发现了若干重要的结构过程要素——沙田的开发、作为文化谱系的宗族的建构、神明体系在地方的建立、户籍制度的确立及其演变、作为身份认同表征的族群之形成，等等。这些重要的关系网络涉及地理空间、村落形态、生业、市场、土地经营、社会组织与等级、族群分类、信仰仪式诸方面，后者则构成珠江三角洲的社会结构。而这一结构的形成与演变（即结构过程）经由明初的军事征服、正统末的“黄萧养起义”、嘉靖时期的礼仪改革、清初的迁海等若干历史阶段，最后到清中叶以后，形成了我们日后可以通过文献和田野观察发现的珠三角社会。而这一“可发现”的事实又证明了该社会对其后百年历史的影响。

用刘志伟常用的图示说明这个结构形成和演化的过程也许更为直观：

左侧是分析一个区域社会结构需要考虑的各个要素，当然这也是通过研究在珠江三角洲明清时期的社会场景中发现的主要要素，在其他区域社会中未必相同；右侧是这些要素在明清珠江三角洲地区的具体呈现，这种两分法是为了便于理解而简化的，可以视为某种清代中晚期的结果；中间的部分则表示从明初开始的过程，其中的每一个事件都标志着形成右侧那些结构要素的重要时间点。需要指出，这样一幅结构过程图及其中的因果关系是很多具体研究的结果，而不是先验的。

在华南其他地区的研究中，作者们虽然未必一一言明，但都揭示了不同地区的结构过程，尽管它们经历的重要历史时段或有不同，结构过程要素也各有差异。福建莆仙平原的开发可以溯自宋代，木兰陂水利工程的修建、儒、释、道势力的博弈及民间信仰的正统化，都显示了该地区的崛起。相邻的广东潮州地区通过“双忠公信仰”的建立等个案，也表明了当地自元代起与韩愈时代的分野。在这两个地区，明代中叶以后的海上贸易成为它们的结构过程中的重要结点。而自珠江三角洲地区的发展以后，台湾地区自明末以后也开始进入了这样一个历史序列，显而易见地，该地区的开发与前面三个地区的结构过程有着密切的联系。

如果我们按照华南研究的模式，将区域的大规模深度开发作为该区域结构过程的表征的话，那么其他区域的这一过程显然处在历史的不同阶段：华北腹地在春秋战国时期、江南在东晋南朝至隋唐，特别是洞庭湖与鄱阳湖区在南宋至元、西南地区在晚明至清、东北地区在晚清民国——恰好构成了一个完整的中国历史的序列。如果这一多少有些粗疏的概括符合事实的话，那么“先发”的区域在此后必然经过一个或数个“再结构过程”。也就是说，虽然同处于一个时代，但华南地区的明清，不等于华北地区的明清；华北腹地已或多或少地经历过了的结构过程，华南地区在明清时期才开始经历，而前者在明清时期所经历的，可能已然是新一轮的“再结构过程”了。如果承认这一点，做区域社会史或社会经济史研究的人，就不会将明清时期的华北与同时期的华南或江南做简单的类比。

不仅如此，对于研究华北的学者来说，关注春秋战国时代的结构过程十分重要，关注此后的再结构过程也同样重要。这既是华南研究的启示，也是与华南研究之间的不同。或许，我们也可以只使用“结构过程”这个概念，即将某区域先后接续的若干过程各自独立看待，但这样我们会切断其间的关联。

近年来，人类学者黄应贵就“历史人类学”的主题发表了一系列文章，并结集为《人类学的视野》一书，[8]其中的《进出东台湾：区域研究的省思》与《区域再结构与文化再创造》等文，专门论及这一问题。他试图提出“区域再结构”与“文化再创造”的课题，使其成为台湾研究跳出区域研究限制的概念工具。黄应贵将人流、物流、信息流和资金流视为导致区域再结构的直接动因，这些要素的流动造就了区域的新面貌，而这个“区域再结构是个动态的历史过程”，由此充分显示了他的人类学之历史化。

黄应贵的主张对于历史学中的区域研究突破原有框架颇有启示。其实，当我们讨论某一区域历史的结构过程时，并不会将其视为最初的开发及文化创造过程，在这个结构过程之前，已然存在形成区域历史的各种人类活动，不过，为了与此后的“再结构过程”相区别，我们将某区域历史的“结构过程”定义为该区域在历史上第一次大规模的深度开发，而且这一过程的影响可以在随后的历史中发现。比如珠江三角洲地区自明初开始的这一过程，不仅可以在现代社会中看到，而且在此前是没有发生过的。相对而言，此前影响区域历史的结构性要素是个别的或者微弱的，甚至是潜在的。

人类学者的“区域再结构”虽然是个“动态的历史过程”，但这个过程的时间段（time span）一般不甚漫长，而且就在最近的百年内，往往是从殖民时代到后殖民时代。对历史学者来说，区域历史所经历的“再结构过程”可能不止一个，而且绝不止数百年之久。于是，试图揭示这些过程的历史学者将会面对更大的困难。他们不仅要像人类学者那样面对空间或文化上的他者，还要面对时间上的他者，这些他者的眉目一个比一个更模糊。而且，如果确定某区域历史的再结构过程不止一个的话，就需要确定原有的结构如何破坏、新的结构要素如何替代旧的。就此而言，由于学科的特性不同，人类学者的“区域再结构”大体上是单数的，而历史学者的“再结构过程”大多是复数的。

人类学者的“区域再结构”是向前看的，但历史学者的结构过程或再结构过程都是向后看的，难点就在于越向后看，材料就越少，结构性要素就越模糊不清，让人无法确定。以华北为例，我们不能像华南那样，从今天依然可见的历史遗存中，结合历史文献去确定那些明代以来的重要的结构性要素，因为我们不能断定哪些要素是明代或清代开始出现的，而哪些要素是宋代或者元代、甚至更早就存在了。因此，华北的研究就必然是长时段的。我们必须借助考古学的成果，同时对早期文献重新进行审视，力图发现区域历史早期的结构过程和再结构过程。这时，区域社会史研究者引以为傲的民间文献和田野观察成为可望而不可即的东西，但人类学的视野依然是重要的，这会使我们对古代历史提出新的解释。

区域社会史研究者往往是通过观察现代社会去反观那个距离最近的结构过程的，因为眼前的种种现象，是这个结构过程的延续。我们或许也可以采用这种逆向的方法，去观察历史上的结构—再结构过程。比如，我们试图在明清时期的区域社会中发现前此某个结构过程延续下来的浓重痕迹，从而发现这个过程中的重要结构要素，进而把握该结构过程。相对于它，明清时期该区域历史的结构过程就变成了“再结构过程”。

区别某区域历史的结构过程和再结构过程，要看构成原有结构的过程是否中断；判断这一过程是否中断，则要看特定的区域人群是否在继续编织那个“关系和意义的网络”。同时，当历史发生重大变化的时候，原有人群或新的人群是否开始努力编织新的网络，从而开始一个新的“结构过程”。我认为，原有的关于历史分期的讨论，或者是近年来关于“变”与“不变”的讨论，也都可以在这样的理路下得到重释。

二、关于“礼仪标识”

2010年，香港卓越领域计划（AoE）项目《中国社会的历史人类学》启动，在项目的计划书中，科大卫提出了“重要礼仪标识”（significant ritual marker）这个概念。[9]当时的定义是：“地方社会的成员认为是重要的、实际可见的礼仪传统指示物（indications of ritual tradition）。”尽管科大卫后来表示，他自己是从不喜欢下定义的，下这样的定义只是出于无奈，[10]但是我们也知道，某些或清晰或模糊的核心概念可以提供给我们一个讨论的平台，也可以成为区分我们的学术主张与他人主张的标志，否则我们自己也有可能在那里自说自话，甚或不知所以。

为了阐明我们的学术主张，尤其是为了说明我们目前所做区域研究的方法及其对历史学的意义，我们认为有必要对这个概念及相关问题略作解说。

科大卫曾经作过这样的表述：

对我来说，严肃的田野工作就是我们学会如何找出并理解我们选取的乡村的仪式标记（ritual marker）。一般来说，这些标记体现在明代以来兴修的建筑物的形制。我们可以把各时期修建的情况按时序排列，探问地方社会在这些建筑物出现之前是怎样的一种状态。比如说，广东的佛山以祖庙著称，在祖庙出现之前，佛山是个怎样的社会？如果我能回答这么一个问题，我相信我就对明初的社会有多一点了解。[11]

在前面提到的论文集文章里，他也给“礼仪标识”下了定义，即“地方社会的成员所认为是重要的客观且可见的礼仪传统标识”（objectively observable indications of ritual traditions considered to be significant by members of local society）。他随后罗列了一些“重要的礼仪标识”，包括：称谓、拜祭核心（神、祖先等）、建筑模式（比如家庙）、宗教传统、控产合股、非宗教性的社会组织。虽然科大卫没有详细解释，但可知他定义的范围是比较宽的。所以，我以为还会包括具有神圣性的自然物（比如榕树、社坛里的石头）、口述传统、壁画、雕塑等图像、仪式行为（如打醮）以及碑刻、科仪书等文本，不一而足。今天联合国教科文组织定义的“非物质文化遗产”大多都是这样的“礼仪标识”，所谓被群体或个人视为文化遗产的，等于就是被地方社会成员所认为是重要的。

在讨论这个概念时，有两个比较重要的学术史的语境。一个是前些年学术界将我们的研究戏称为“进村找庙，进庙读碑”，尽管有简单化之嫌，但应该说是对我们的研究特点的生动概括。科大卫对此毫不担心，因为在村里，地方文献往往就在庙（包括祠堂）里。他担心的是现在的学者缺乏乡村生活的经验，因而不能准确理解庙里找到的这些材料，或者是据此得出一些似是而非的印象。但我要在这里补充的是，庙宇（以及相关事物）之所以成为乡村生活中重要的礼仪标识，是它们在其中扮演的重要角色，这个角色又不仅是乡村生活的需要，而且还是乡民和国家沟通、使他们和国家的政治生活连接起来，至少使他们看起来像是国家一个组成部分的需要。

近年来不同学科的研究已经证明了这一点，丁荷生对150年来从福建莆仙扩展到东南亚的寺庙网络进行了研究，发现的不仅是庙宇背后的家族企业、宗族、不同方言群、会馆、同乡会和结义组织，更重要的是在莆仙形成的仪式联盟逐渐成为“第二政府”，并把这种解决地方问题的方式带到东南亚，在辛亥革命乃至中国改革开放等现代化进程中扮演重要角色。[12]在艺术史领域中，对乡村戏曲、音乐和美术的许多研究同样把眼光投放到寺庙，因为它们往往是在寺庙举行的仪式活动的组成部分。事实上，70年前的赵树理早在他以晋东南农村的变化为描绘对象的系列小说中，已经生动地揭示了社庙和社首在乡村中的地位，只是在他的描写中，它们应该是革命的对象。而在人类学研究中，这样的问题早就解决了，他们早就认识到寺庙及其附属物之所以在乡民生活中扮演重要角色，是因为它们是国家、家族、各种社会组织以及对世界万物的信仰的象征，即毛泽东在当年社会调查中指出的“四大绳索”——政权、神权、族权、夫权的标识或表征，所以在民间信仰研究以及我们的区域社会史研究中，这方面的成果已经不胜枚举。

在这个意义上，我们对寺庙之类的重视并不同于宗教史或人类学、民俗学等学科的民间信仰研究，更不同于建筑史或艺术史。珠江三角洲历史研究中往往把黄萧养起义视为一个重要的历史节点，可见前列图示。正如罗一星的研究所揭示的，[13]黄萧养事件后，佛山的一批人建起了供奉真武大帝的北帝庙，即现在人们熟知的佛山祖庙，用这样象征国家的礼仪标识表明他们自己对明朝廷的忠诚，与那些“从贼”的人划清界限，由此佛山便有了“忠义乡”的美称。借此，他们就获得了控制地方的权力与合法性，并通过北帝庙会游神的路径与范围把“里面”的人群与“外面”的人群区分开来，成为区域开发的主导性力量。以往的通史或断代史教科书往往把黄萧养事件定义为国家压迫之下的地方民众反抗运动，这当然略显简单，区域社会史研究揭示的是，当黄萧养事件表明明初制度不适应于当地的时候，地方人群如何巧妙地利用象征国家的礼仪标识，来建立一套符合自己需要的治理模式，并努力使国家接受这种模式，这就是刘志伟、萧凤霞在论述“结构过程”时强调的“人的能动性”。

另一个学术史语境是关于“大一统”与多样性的讨论，那是从纪念华琛关于东南沿海天后的研究所引发的。在另文中，我已经概述了讨论双方的主要观点，简单说，就是苏堂栋（D.Sutton）等学者试图通过揭示地方礼仪与信仰中的“异端实践”（heteropraxy）和地方精英的“伪正统实践”（pseudo-orthopraxy）策略，证明标准化机制或正统实践并不总是有效，所以所谓“文化大一统”迟至晚清仍未完成。[14]而科大卫和刘志伟等学者却认为认识到地方文化多样性实践，应该只是继续研究的起点，而不应该是结论。[15]意即，在华琛的文章发表了20年之后，这样的表述已经成为圈内接受的常识，因此不能对这20年来中国社会历史研究的相关成果视而不见，而应在此基础上将对所谓“文化大一统”的机制问题的讨论推向深入，也即，在如此多样化的地方传统之上，是否存在文化大一统（文化一体性）；如果是，它是怎样存在的。[16]

同样，当我们使用“礼仪标识”这个概念的时候，是将其视为谁的标识呢？科大卫认为，地方的礼仪实践，“建立在‘正统’的概念之上。当不同的‘正统’传统碰撞的时候，就会形成礼仪的重叠”，并举出他所见到的惠安女的服饰作为例子。[17]对此，他的讨论对手也许会有不同看法。的确，如果仅将不同地方形形色色的“礼仪标识”视为各种乡土文化传统的代表——正如现在的“非遗”研究所显示的——固然不错，但显然已经不够了，甚至是有些肤浅了。在科大卫这里，“正统”并不是一个简单的、静态的、被片面理解为代表国家和士大夫传统的概念，它本身是一个不同传统交织、互动的过程，也是不同人群主观认知的结果。他在文中还提到了顾颉刚的孟姜女故事研究，其实无论“正统”还是“礼仪标识”都像顾颉刚的“古史”一样，都是“层累地制造”出来的，就是科大卫所谓的“重叠”。“重叠”（重重叠加）或者“层累”（层层积累），就是前面所说的“结构过程”，至少是某一个结构要素的“过程”。

“礼仪标识”这个概念的提出，正是为了达到科大卫所谓“知道不同的地方史怎样可以连贯成为一个有地方史在其中的中国历史”的目的。虽然并不是只有通过地方的“礼仪标识”才可以做到这一点，但它们的确是很好的切入点。首先，这些“礼仪标识”往往体现了历史上不同人群的意向，体现了各种力量的交互影响，包括国家、士大夫、地方民众、族群、宗教组织，以及传统的因素和新的因素，换句话说，集中展现了多样性与整合性的统一；其次，由于它们往往是以文化与生活表征的面目反复出现，所以比政治性或经济性事物存在得更久远，它们也往往成为地方历史的重要见证。为什么关注美术史的学者研究的壁画、雕塑往往来自寺庙和墓葬？为什么关注研究戏曲、音乐、舞蹈的学者特别关注宗教仪式？民俗学者为什么会强调神话、传说、故事的语境？人类学者为什么会对文化象征特别感兴趣？《周礼》说“国之大事，在祀与戎”，孔子也要去“观乡人傩”，说明“祀”不仅是国家的大事，也是国家内部不同人群的大事，最重要的是，他们可以通过这件大事，形成至少在形式上的一致，甚至形成不同程度的认同。

通过对上述学术史的回顾，历史人类学者为什么重视“礼仪标识”以及为什么由此入手来重构中国历史这些问题，应该有了比较清晰的答案。如果说，人类学者的历史人类学主要是有针对性地强调历史意识（historical consciousness）和时间性（temporality），历史学者的历史人类学则试图用本土经验提升人类学的某些开放性概念和方法，在描述地方历史进程的基础上，重构更大空间的结构过程，[18]“礼仪标识”或许可以成为这种尝试的统领式概念之一。

“礼仪标识”之所以可以成为某种统领式概念，在于它是人类文化的区分性标志，也是一个跨文化的概念。一方面，中国文化之与欧洲文化不同，最显著的特点之一就是礼仪传统，中国的礼仪文本与仪式实践是互动的和统一的，即具有互文性（intertextuality），官方与民间的各种仪式传统你中有我，科仪文本与仪式行为我中有你。另一方面，一些学者早就指出区域社会史研究要“跨区域”，其实在整体的观照下，跨区域研究是不言而喻的；但更为重要的是跨文化，即不仅在空间上，也在不同的人群、不同的文化传统中，我们都可以找到他们的“礼仪标识”，并通过“礼仪标识”，这些人群、文化传统，甚至空间被区分开来或者整合起来。

明代奴儿干都司方位图

经历过20世纪60年代至70年代中苏关系紧张时代的人大多记得，明代的奴儿干都司之设往往是与郑和下西洋相提并论的两个重要事件，出现在大学乃至中学的历史教科书中。现在前者少有人提及了，而后者则因“一带一路”而持续火热，便是“一切历史都是当代史”的明证。永乐七年，明朝为了在某种程度上延续元朝岭北行省女真人地区的控制，在松花江、黑龙江领域设立了一系列羁縻卫所，并于永乐九年在黑龙江入海口处设立奴儿干都指挥使司。两年后，第三次巡视此处的女真宦官亦失哈在原有的观音堂基础上，奉旨建造了永宁寺，即“敕建奴儿干永宁寺”，所谓“上复以金银等物为择地而建寺，柔化斯民，使知敬顺”。根据永乐十一年九月《永宁寺记》，在亦失哈所率船队中，包括了明朝在黑龙江流域及辽东建立的玄城卫（在今黑龙江富锦市）、弗提卫（在今黑龙江富锦市）、卜里哈卫（即甫尔河卫，在今牡丹江市北）、快活城安乐州（在今辽宁开原）等女真官员，显示出“祀”与“戎”对国家的双重重要性。

需要指出的是，该碑碑阴为蒙文和女真文的碑文简译，碑两侧均为汉文、蒙古文、女真文、藏文刻写的佛教“唵、嘛、呢、叭、咪、哞”六字真言。这种形式为后来的清朝人所继承，加上佛教对于北族的象征意义，体现了“礼仪标识”的跨文化意义。

尽管永乐碑文中记述当地人表示“吾子子孙孙，世世臣服，永无异意矣”，或宣德碑文中的“国人无远近。皆来顿首，谢曰：‘我等臣服，永无疑矣’”，多半是明朝的一厢情愿，或者当地人的权宜之计，但毕竟表明了这个“礼仪标识”宣示主权的象征性，可能正是因此，永宁寺不久就被当地的吉列迷人毁掉了。宣德七年亦失哈再率军队前来后，与辽东都司的都指挥使康政主持重建，并置“重建永宁寺记”碑，同时参与的仍有海西等卫的女真人官员。[19]此后，由于明朝势力在东北地区的退缩，永宁寺不知何时再毁，后不得复建，但这个“礼仪标识”并未完全丧失它的意义。

时至清代中后期，1808年，日本人间宫林藏到黑龙江流域探险，看到“众夷至此处时，将携带之米粟、草籽等撒于河中，对石碑遥拜”。[20]在近半个世纪后的1856年，美国驻俄国商务代办佩里·柯林斯亦到这一地区考察，他更为详细地记述说：

……在最西端屹立着两座石碑，其东约四百码，在一块地势稍高的地方，在一个光秃的岩石基础上屹立着第三座石碑。

……在崖顶的平地上，在最先提到的两座石碑的后面，有一所大建筑物，现在只剩下一些断垣残壁，……这些断垣残壁现在比周围土地高出六到八尺。石碑附近可以见到几块近乎方形的石块，石块面上四边都刻着一条深达一寸的槽。这些石块或许是贡献牺牲的祭坛，那些槽把牺牲的血引到适当的容器中。这些祭坛从前无疑是造得很高而且是在寺庙里的。

……在最先的两座石碑之间，地上竖立着两根四十尺高的树杆。这两根树杆经过修整，除了树梢以外都剥去了树皮。树杆梢头有几根树枝，上面饰以花圈并用树藤或树皮把那些花圈扎在一起。石碑上绕着用精心加工过的木片或树条做出的花环，中间用柳树枝穿插起来。两座石碑的基址，像祭坛一样，也用刨花做成的花朵加以装饰，这些花朵插满了周围的土地。……这些土著居民对这个地方及其在古代的用途，怀有一种神圣、持久和强烈的信仰，这种木片制成的花朵无疑是一年一度的献礼，还可能加上一头牲畜作为向这个地方的神祇赎罪的牺牲。[21]

按柯林斯的描述，永宁寺遗址到晚清时还有一人多高，石碑也不止我们熟知的那两座，两个“树杆”也许是当初的旗杆。那些有槽的方形石块可能是寺庙的建筑构件，未必是他猜测的祭坛。

我们还不清楚两块永宁寺碑及永宁寺遗址对于当时的当地人意味着什么，也许已经不再是明朝或者清朝统治的象征物，但从柯林斯描述的花圈、花环和花朵来看，它们作为某种“礼仪标识”在晚清依然活着。如果说在明初，永宁寺及其碑记作为明朝势力达致的标识，到了晚清，对于当地人来说，这两块明显是外来物的碑石也许仍具有原初的意义，因为间宫林藏的记载，这里的人与清朝的三姓副都统衙门有明确的统属和贸易关系，这里也是雅克萨之战的战场，但更有可能已经被在地化了，像柯林斯猜测的那样，被当地人视为代表祖先古老传统的象征。

同样作为“礼仪标识”，奴儿干永宁寺背后的结构过程与佛山祖庙有着类似的起点，却又有完全不同的走向。它们虽然都出现于明初，虽然前者是国家主动而后者是地方主动的建构，但都是明代国家向边疆扩展的结果。由于国家对不同边疆地区的管辖策略不同，更由于不同边疆地区的人群对于国家的需求和动力不同，后者逐渐成为一个士大夫社会和国家与地方认同的标识，而前者却成为本来是明清“旧疆”、却成为俄罗斯“新疆”的地方传统标识，即使是由满族建立的大清也没有改变这种状况。

科大卫在谈及“礼仪标识”的意义时曾说：“我们这个群体的人都是有兴趣研究地方制度怎样与国家挂钩的。这是一个‘国家建构（state making）’的问题。”但在这里的“礼仪标识”上，我们也看到了另外的面貌，即国家建构失败、或者地方制度与国家未能“挂钩”的过程，这个过程是否与西南跨境地区的“不被统治”（not being governed）类似，因为这两个过程恰恰都发生在17世纪以来，处在几个日益崛起的强大势力之间，因而是极值得探讨的。

三、关于“逆推顺述”

如果说结构过程是我们的研究对象，礼仪标识是研究的切入点，那么逆推顺述就是一种特定的研究方式或技巧。在我个人看来，所谓逆推顺述，就是将在自己的田野点观察到的、依然活着的结构要素，推到它们有材料可证的历史起点，然后再从这个起点，将这些结构要素一一向晚近叙述，最后概括出该区域历史的结构过程。

作为历史人类学来说，人类学的田野方法依然是不可或缺的。虽然历史学者的研究对象是已经消失了的过去，在田野中观察到的只是今天的生活世界，但田野方法的本质对历史研究来说也同样适用。陈春声已然说明，置身于历史场景，感受地方民俗风情，在历史场景和历史记忆中阅读文献，必会加深对历史记载的理解，并深刻地理解过去如何被现实创造出来。[22]这既是说在田野中获取历史资料，在田野中观察和理解人的活动的历史，也是说如何对各种历史文献加以“田野”观察，将文献所述尽可能地还原到其产生和改变的历史情境中去理解和重释。

因此，即使是历史学者，即使是先入为主地阅读了一些地方文献，历史人类学研究对地方的了解还是从田野、即现实世界开始的。西南官话中的“坝子”是平地的意思，一个村庄叫作“村坝”，一个场镇叫作“场坝”，甚至自家的院子也叫“院坝”，说明聚落或建筑大多是在平地上建的，这恰是因为西南多山，平地较少而难得的缘故。这种地貌通常有比较明确的空间边界，即周边海拔升高，变为丘陵或山地，其社会的构成就与坝子以外不同，形成相对独立的社会空间单元。所以，较大的坝子往往就成为不同层级的权力中心最早建立的地方，通过占据坝子的优势资源，逐渐将权力向四下扩展，像成都平原、云南的丽江坝子、大理坝子就都是这样的地方。在西南还有一类地貌，就是山间河谷，江河的两岸形成比较狭长的平地，大一点的也称为坝子，但往往离山较近，两侧高山壁立，人们只能以江河为交通渠道，它们可能成为基层权力中心的所在，但其结构过程又与平原坝子不同。至于山地里一家两户相距甚远的“散村”，就更不同了。

我们的研究往往就是从这样的通过田野观察得出的印象开始的。刘志伟对珠江三角洲地区的研究正是这样，他从广州出发向南行进，发现地方上有“里面”和“外面”这种区分，在地方志这类地方文献中，“里面”往往被称为民田，而“外面”则被称为沙田。前者往往是块状村落，以桑基鱼塘为生业，有较大的祠堂和寺庙，后者往往是沿河的带状村落，种植大片稻田或蔗田，祠堂和寺庙或晚或无，由此梳理出珠三角社会的结构过程，祠堂、寺庙这类“礼仪标签”就是明初以来这个开发过程中宣示权力与权利的表征。正是从询问和回答为什么会产生这种区分的问题开始，我们找到了对某一个历史时段的区域历史过程的叙述起点。

如果我们同样从眼前观察到的历史遗存出发，看到珠江三角洲的区域历史在元明之际存在较大断裂的话，那么在华北的许多地方，我们看到的更多是连续性，而较明显的断裂发生在汉魏之际。从自然景观来看，华北地区并没有太多的改变，这是因为这些地区的开发较早，生计模式已然固定，除了山区之外，已经没有更多尚待开发的空间。而山区的资源相对贫乏，物种相对缺少多样性，无法吸引较大规模的人口流动，所以在近千年的时间里，像南方那样在山区新建州县的举措极为少见。唯一的流动出口就是长城以北和西北地区，也就是日后的“走西口”和“闯关东”。但那里的生态条件和生计模式在相当长时间内限制了习惯于农耕的人们的发展，其结果是有限面积的开发、人口回流，以致缺乏新的区域社会建构。这就是为什么通过对南方的研究，我们似乎可以发现许多不同以往的新的历史解释，而通过对北方的研究，在总体的描述上，我们却似乎在重复或者印证以往的通史常识。

我们可以以山西为例。山西被称为“三晋”，有不同的说法。或说源自战国时期的韩、赵、魏，或按地理形势分为晋南、晋中和雁北，基本上忽略了东面的太行山和西面的吕梁山。虽然太行山区有所谓“八陉”与河南、河北相通，吕梁山区与陕西间的黄河也并非天堑，但直到当代仍属“欠发达”地区。雁北地区长期承受北族的压力，除了在北族政权统治下的时期，其发展多带有军事或准军事的特点。因此其发达地区就是狭长的汾河河谷及其南北两端的盆地群，一是南面的晋南盆地群（临汾、运城、长治），一是北面的晋中盆地群（太原、忻定），形成一个不太规则的哑铃状地带。在这个地带，今天我们看到的许多村落的历史都可以上溯到宋元时期甚至更早，村落形态大多呈簇集形，因生计模式主要为灌溉农业，其分布与大小河流呈正相关。从文化景观看，村落和乡镇中现存的寺庙大多是明清时期的，其次是宋、金、元时期的，再次即北朝、隋唐时期的，汉代及以前的遗存很少，与陕西、河南颇为不同。因此，我们很容易给这一地区进行历史分期，即北朝—隋唐、宋—金—元和明清。但三者之间有没有明显的断裂呢？

如果逆推回去，我们会发现，北朝—隋唐时期这一地区浓郁的胡人影响被极大地扫荡了。考古发现的太原地区胡人墓葬说明，这里曾经存在一个胡人的社会，但其遗存在今天的地面上几乎完全看不到了。佛教的遗存还在，但我们必须仔细地分析北朝—隋唐佛教与宋以后佛教对社会影响的差别，比如社邑与北宋以后的普遍存在的社已经是两回事了，前者表明信仰结社与“自治”结社是分离的，后者则开始有与基层管理体系联系在一起的迹象。再比如，在北朝—隋唐时期，这里是王朝统治中心的腹地，两者的依存关系极为密切；但宋以后，河东地区对王朝的重要性大为消退，这里也没有产生多少在朝廷中举足轻重的人物。所以，前两个时期之间是存在一定断裂的。

相形之下，宋—金—元时期与明清时期之间的断裂就没有那么明显。从王朝的角度看，北宋和明是汉人政权，金、元以及后来的清是北族政权，差别好像很大。但从社会的角度看，北宋时期的确经历过一次重建过程，但金、元时期并没有对原有的制度做出太大改变。金元之际山西一些地方出现了世侯的统治，但很快就消失了；晋东南的社的体系自北宋以来一直延续到民国时期，晋南和太原地区的水利灌溉体系及其基本规则也是历经金、元、明、清而基本未改；在金元时期进入这里的女真、蒙古人群，规模和影响远远无法与北朝—隋唐时期相比，就更难避免迅速融入主流社会；明清时期一直不绝若线的洪洞大槐树移民传说在清末民初被轰然弘扬，也正表明当时的人们对金—元—明连续性的挑战和重塑汉人正统的努力。唯一的不同是明清时期山西商人力量的兴起，但我们至今还不太清楚他们的资本流向，至少这种变化没有明显地改变当地的社会结构。简言之，由于这一时期这里没有也不可能经历如华南或西南那样的开发过程，也就很难看到“入住权”、土客纠纷、族群冲突、士大夫化以及创造和改变“礼仪标识”之类的能动表现，虽可以有“顺庄编里”却没可能有“粮户归宗”这类改变。所以在寺庙和祠堂的背后，看到的更多是调适而非创新。

“逆推顺述”的目的正是为了揭示区域历史的节奏变化，因为“逆推”的起点虽然是当下的世界，但能“推”到哪里其实就是找到某一个历史上的节点，然后使这个节点再成为“顺述”的起点。最古老的中国史书《春秋》其实也是“逆推顺述”，孔子的逻辑起点是当时社会上下的“违礼”行为，就是从他所在时代的失序或社会变动出发的，他所找到的历史节点就是一桩桩“违礼”行为，然后“逆推”回去看这类行为的历史是如何发展下来的。在这个意义上说，“逆推顺述”又不仅是一种研究技术和叙事技巧，而是另一种观察历史的方法论。官修正史的传统从过往叙述至今，虽遵循了时间的线索，但目的在于表达法统的承接和国家的力量，而“逆推”是从当下的生活世界出发，目的在强调“当下”对于历史叙述的意义以及地方人群的活动对形塑历史的重要性。[23]

研究古代历史的学者受困于所研究问题史料的缺乏，故而不得不常常采用假设和含混的表达，或是做适当的跳跃，用逻辑的连接替代证据的连接，因此“新史料”的发现往往引发轰动；研究近代历史的学者又往往受困于史料的纷繁，个人无法做到古史研究所倡导的“穷尽史料”并在此基础上作出结论，故而在精细研究和宏观认知之间进退两难。但在当下的生活世界，这两个极端得到了一定程度的平衡，就像顾颉刚研究的孟姜女故事一样，人们口中的孟姜女故事包含了从先秦到当下的历史层累。对于“当下”的人来说，越久远的历史越是碎片，只有成为他们生活资源的部分才会保存下来，这与历史学者面对的情况差不多；同样地，即使晚近的史料再多，如果在他们的生活世界中没有意义，也会被人们无情地忘却。因此，现实世界的生存境遇是一个过滤器，它会告诉我们应该研究什么，历史研究怎样才会有意义，史料过少或过多造成的窘境也会因之得到一定的缓解。

层累地制造古史说的另一个方法论意义，是揭示出每一个稍晚的“层”都可以是稍早的“层”的“当下”，都是可以进行“逆推”的起点。过去我们常常提到从“苏湖熟，天下足”到“湖广熟，天下足”，指的是米粮主要产区从宋代到明清时期的变化过程。湖南、湖北、江西的农业发展与湖区的开发有很大关系，学者们的现场观察和民间文献收集都可以将这一变化推到明初，然后讨论自明初以来的整体社会演变过程，成为新的米粮产区只是这个整体过程的一个组成部分。但我们也知道这一过程并非滥觞于明初，而要追溯自宋代、至少是南宋，那可能是另一个“结构过程”。宋代的遗存在今天当然是难得见了，我们的做法是将明代的传世文献当作“当下”的田野，看看那里面是如何描述明代以前的江西和两湖的，描述了该时期、该区域的哪些内容，结合考古发掘、信仰、传说故事等口碑资料，“逆推”到上一个历史节点。我们已经知道两宋时期的江西已经出了不少名人，也知道江西商人在元代就已经活跃于西南边陲，那个时期的赣江及鄱阳湖流域已经不是一片未开发的处女地。

“顺述”，即按时间由远及近地叙述历史过程，是历史学者习惯的做法。但因“逆推”作为前提，“顺述”的起点及其所涉内容就可能会有很大不同。按照传统的做法，这个起点往往只能是国家或者王朝的预设，我们的王朝断代史就是个典型。比如我们讲明朝的事，往往从太祖开国讲起，顶多从元末起义开始，于是历史叙述就被限定在了王朝叙事的框架内。假如是一部个人生命史，当然也可以从出生讲起，一直讲到生命的完结，这当然是遵循着生命的自然周期，不过也就被限制在其个人叙事的框架内。但一个王朝的兴起与消亡，相对于世界上绵延不断生生不息的众生来说，只是一个“过客”；一个人的生命历程，也不可能脱离他身边的人、事得到描述，当我们从众生的行动及其后果去描述王朝，或者从一个人一生中最重要的经历去描述他，叙述的起点就会不同，“顺述”的内容也会不同，因为每个人、每个地方经历的事是不一样的，即使经历同样的事，他们的反应也可能是不一样的，这些反应反过来对国家或者王朝制度的影响也是不一样的。所以，我们经过“逆推”之后再“顺述”出来的历史，就可能是一部不一样的历史。

站在普通人、小人物，甚至是弱者的立场上讲述他们的故事，从人的活动而非概念化的国家出发理解历史，已不是什么新鲜事；顾颉刚的倡导和年鉴派的实践，都可以从90年前说起，华南研究的工作也已开展了30年。但是，我们是否已经通过一个个区域研究的个案，重新绘出了一幅历史中国的新貌呢？

虽然前景可期，但目的还没有达到。很多区域历史的结构过程还没有通过大量精细的研究揭示出来——当我刚刚从晋祠对面的北大寺、古城营两村调查归来，就看到金胜、董茹等村的城改签约新闻，我们还不能提供一个可与珠江三角洲的结构过程进行比较研究的北方范例。许多“礼仪标识”在城市化和商业化的剧烈冲击下消失不见了，使我们失去了借以透视其背后的深层社会结构的表征——当我在山东济宁的南阳湖畔，发现了一块嘉靖二年的临清卫左所的社坛碑时，心里是多么激动（研究明史的人应该能够理解），但这类“礼仪标识”过去不是相当普遍的吗？没有了这些“礼仪标识”（或类似的历史遗迹），却充斥着许多伪造的“遗产”，我们又如何能“逆推”到地方历史的某个可供“顺述”的起点？

我们正在用不同的方式和材料做一块立体的镶拼图，这块镶拼图是没有边界的，也就是很难完成的。许多不同的主题碎片叠加成一个小尺度的区域历史板块，然后逐渐凑成一个较大尺度的区域历史板块。由于材料和投入的限制，这些板块之间一定会有许多连接不上的空隙，那些主题碎片的叠加也会高矮不一，但待到较多的区域历史板块被如此这般地镶拼起来之后，这个镶拼的过程就会自然而然地显现出来。

这就是一个很容易明白却做起来不易的游戏。

[1] 本文发表于《清华大学学报》，2018（1），文中曾有数处不准确的表述，在此予以更正，特向读者致歉。如有征引，请以此为准。

[2] 这些努力的结果产生了香港的教育资助委员会（UGC）第5轮卓越学科领域计划项目（AoE Scheme）《中国社会的历史人类学研究》（H-01/08）。该项目由全国的区域性团队分头进行。本文亦为该项目的华北子项目阶段性成果。需要说明的是，本文的写作虽然极大地受惠于我同萧凤霞、科大卫、刘志伟的相识与合作，但并未将此文交给他们给予指点，因此文中所述主要是我个人的理解。如果表达有错误或不准确的话，责任完全在我本人。同时，在该项目历时八年即将结束之际，本文亦可被视为个人的学习总结。

[3] 参见杨念群：《“在地化”研究的得失与中国社会史发展的前景》，载《天津社会科学》，2007（1）。

[4] 萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，载《清华社会学评论》，2001（1）；刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，载《历史研究》，2003（1）。本文中涉及这两位学者的引文，皆出自这两文，不赘注。

[5] 自2010年以来，我曾在若干场合提出这一看法，包括在台湾“中央研究院”史语所等单位主办的闽南文化研习营、暨南大学等处所做《在空间中理解时间》的专题讲演中，都提及“结构过程”概念的意义，并提出不同区域内部的“再结构过程”问题。

[6] ［瑞士］皮亚杰：《结构主义》，53页，北京，商务印书馆，2012。

[7] ［瑞士］皮亚杰：《结构主义》，120～121页，北京，商务印书馆，2012。

[8] 黄应贵：《人类学的视野》，台北，群学出版有限公司，2006。承蒙黄应贵先生在2012年香港中文大学演讲之际赠送此书，特致谢忱。

[9] 在一些涉及这个术语的文章中，它或被译为“礼仪标签”，或被译为“礼仪标记”，由于“标签”可以对应英文的label，往往是被人认为是如此、其实并非如此（即贴标签）的意思；而“标记”可以对应英文的mark，与marker相比，后者更强调人的着力营造，而不是一般的鸿爪留痕，故在此一并译为“标识”。

[10] 参见［日］末成道男：《人类学与“历史”——第一届东亚人类学论坛报告集》，233～239页，北京，社会科学文献出版社，2014。

[11] 科大卫：《历史人类学者走向田野要做什么》，载《东方早报·上海书评》，2015-10-11。

[12] ［美］丁荷生：《仪式革命：联结莆仙与东南亚的寺庙与信任网络》，载《中国文化多样性研究》，2015（首刊号）。原文见Kenneth Dean，“Ritual revolutions：Temple and Trust networks linking Putian and Southeast Asia”in Cultural Diversity in China，De Gruyter Academie Forschung，2015．

[13] 参见罗一星：《明清佛山经济发展与社会变迁》，广州，广东人民出版社，1994。

[14] Modern China，33：1 （2007），pp.3-153．

[15] 《历史人类学学刊》，6卷，1—2合刊，2008。

[16] 参见赵世瑜：《从移民传说到地域认同：明清国家的形成》，载《华东师范大学学报》，2015（4）。

[17] 科大卫、张士闪：《“大一统”与差异化：历史人类学视野下的中国社会研究——科大卫教授访谈录》，载《民俗研究》，2016（2）。

[18] 最近，杜靖撰文讨论了历史人类学之于人类学和社会史之间的不同。由于他重点针对的是人类学者、比如张小军的观点和他所接触到的某些社会史学者的做法，所以在基本观点上并未与我们的看法有什么分歧。但是，正是因为社会史学者也从人类学者的视野和方法那里受惠，从而共享“历史人类学”这个标签，他在文中指出的某些做法，比如历史学者缺乏对夭折的修谱活动缺乏兴趣、对族谱的“虚构”除了批判之外并不加以重视、把民间文献搬回研究中心却不关注这些文献的生产和语境、在清真寺里只忙着抄碑而不注意其他日常生活表征，等等，恰恰也是历史学者的历史人类学所批评的。因此他需要看清而且我确信他非常清楚的是，第一，并非所有标签为“历史人类学”的研究对这个概念有真正的、完整的理解，用于批评的例子应该是那些比较清楚历史人类学脉络的学者的做法，尤其不适于以并非历史人类学的历史学者为例；第二，历史学者与人类学者毕竟存在分工，历史学者为了了解过去必须更重视史料，这正像人类学者更关注当下，因没有责任寻找历史事实而像历史学者那样在文献学上下那么大功夫。但这种区别并非追求“客观真相”与追求实践者主体性之间的区别，历史哲学已经就历史行动者的主体性如何影响、甚至建构历史进行了多年的讨论，历史学者在这方面也有不少的成果，克罗齐和海登·怀特的观点也不只是影响到史学史或思想史，正如人类学者也同样关注现实生活世界的“客观真相”一样。参见杜靖：《历史如何来到当下——人类学的历史人类学观》，载《社会科学》，2015（10）。

[19] 两碑现存于俄罗斯海参崴的阿尔谢涅夫博物馆及其在彼得大帝街的分馆。

[20] ［日］ 间宫林藏：《东鞑纪行》，19页，北京，商务印书馆，1974。

[21] 柯林斯：《阿穆尔河纪行》。见查尔斯·佛维尔：《西伯利亚之行》，260～261页，上海，上海人民出版社，1974。

[22] 陈春声：《走向历史现场》，见《历史田野丛书——小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，5页，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。

[23] 张士闪教授曾就此问题与我进行过一次私下的讨论，这当然是在本文初次发表之后进行的。他指出，在“逆推顺述”的方法论意义上，除了站在研究主体的立场上申论之外，还要加入研究对象的立场，思考后者与前者的互动关系。他从民俗学的角度出发提醒道：“‘逆推顺述’作为社会现象，在研究对象与研究主体中都有存在，二者也都存在一个推到何时、因何而述的问题，‘推到何时’意味着传统资源或‘历史意识’的调取或运用，‘因何而述’则是指当下之需。也就是说，作为一种社会现象的‘逆推顺述’，其过程中就有了研究对象与研究主体双重的‘主观滤镜’，这是田野研究中不能不加以注意的。”因为我们的研究对象在生活中更是对其历史“逆推顺述”，即以现实境遇为出发点来叙述、解释，甚至创造其历史的。这个提醒是非常重要而且必要的，因为我们所推崇的民间文献、口述传统、仪式表演等史料系统，无不是我们的研究对象的造物。因此，我们对族谱、契约等地方民间文献的产生或制造过程加以了解和分析，是践行“逆推顺述”的题中应有之义。换言之，我们依据地方民间文献所做历史人类学研究，是以我们的研究对象自身的“逆推顺述”为基础的。但在此基础上，研究者的“逆推顺述”究竟如何超越？这不是用当年我们的前辈用“二重证据”来超越传世文献那样的思路和办法就能解决的，因为这不仅是个“科学”问题，而且更重要的是个生活逻辑问题。这个方法论问题需要留待日后认真思考，留待同好的深入讨论。无论如何，以上认识没有体现在我已发表的文章中，因此必须感谢张士闪教授的提醒和启发。

个案：多元的标识，层累的结构[1]

2012年，科大卫对其“中国社会的历史人类学”项目进行了说明，文章的题目是《从礼仪标签到地方制度的比较》。他认为，按照珠江三角洲的经验，地方社会上的多种“礼仪标识”[2]，往往是当地社会制度的表达。甚至这些宗教—礼仪制度往往代行了国家的职能，对地方社会实行管控和调适。[3]当然，按照劳格文和科大卫所说，珠江三角洲和徽州的“宗族村”“越来越像是中国乡村结构的例外而非常态”。[4]在刘永华最近的研究中，他也强调了闽西四保地区从明代以来的“寺庙进村”现象，而宗族的建构并未改变当地原有的乡村社会关系。[5]虽然区域间存在差异几乎是不言自明的，但比较的目的并不仅是为了揭示多样性，对于我来说，它是为了说明不同区域在中国历史演进中的不同位置和角色。

在地处华北的山西，需要讨论的东西远远超过了珠江三角洲历史所提供的经验。晋南的陶寺遗址中的观星台作为一种礼仪标识，已经表现了一个4500年前的区域性邦国的社会—文化发展程度。此后在同一地域存在的一直不绝于史的关于尧、舜、汤的传说和崇祀，乃至后世所谓的晋文化，都体现了某种更为复杂却大体上连续的历史过程。然而，珠江三角洲社会的历史人类学研究却并非对山西宋代以后，特别是明清时期的历史没有启示性的意义，因为这一时期各区域社会结构发生的变化，是在一个文化日益趋同的一体化国家的框架内发生的，因此这一时期社会中的各种礼仪标识背后的地方社会制度或多或少、或迟或早地呈现出共性。如果放到中国的范围内去思考的话，山西研究的意义，应该是提供一个区域社会的“前结构过程”或“早期结构过程”，及其如何向宋明以后过渡的经验。

一、叠加的礼仪标识

今日的晋祠，即晋祠公园或晋祠博物馆，是包括圣母殿、唐叔虞祠、水母楼等数十所祠庙在内的复合祭祀空间。它周边的村落，指的是由发源于晋祠悬瓮山的泉水所灌溉的30多个村落，或行龙所称晋水流域三十六村，[6]总体范围即今山西省太原市晋源区的晋祠镇及相关村落。虽然我们今天看到的晋祠主要建筑，以及周边聚落里的礼仪标识，多是北宋以来的产物，但圣母殿前的周柏、战国至隋唐的许多考古发现，还是可以证明这里有过更为久远的历史。

晋祠本身现在已经成为一个旅游场所，而非宗教场所，它与我们在周围看到的村庙、祠堂不同，甚至与具有政治象征意义的黄帝陵等也不同。在某种意义上说，它已经不再是一种礼仪标识，对于研究者来说，它只是收藏着过去的礼仪标识的博物馆或档案馆。对于历史人类学来说，它大体上类似于传世文献，但这也正好展现出历史人类学如何对文献做田野工作的尝试。[7]

晋祠的位置在今天太原市的南郊，但自战国到北宋初，这里才是山西的政治中心；春秋末年赵简子营建的晋阳城，就在今太原以南，晋祠则在晋阳城西南15里处。至宋太宗毁晋阳城，在今太原市的位置建太原府城，晋祠才与地方行政中心发生分离，这是晋祠地区的历史以北宋初为转折点的重要因素之一。到明洪武初，复于古晋阳城基础上建太原县城，晋祠重新与次一级行政中心贴近，这一特点有助于我们理解明清时期晋祠地区与当地行政中心的关系，更重要的则是引导我们去探索明代以后区域历史发生了哪些不同于北宋以来的变化。

晋祠平面图

晋祠中的各种祠庙看起来是散乱无章的，但大体上可以分为四个部分（下图为上西下东）。第一部分是从大门向西的中轴线，由水镜台、金人台、献殿、鱼沼飞梁、圣母殿，以及北侧的苗裔堂、朝阳洞和老君洞，南侧的骀台庙、水母楼、公输子祠，顶上的吕祖阁等组成；第二部分是北部的唐叔虞祠、关帝庙、东岳祠、三清洞、文昌宫等；第三部分是南部的三圣祠、子乔祠和晋溪书院；第四部分就是最南端的奉圣寺了，不过最后这部分在现代以前应是在晋祠墙外的。其中，从金人台到圣母殿这组中轴线建筑，反映的是北宋的历史；圣母殿两侧的庙宇反映的是明代中叶以来的历史；东北角的关帝庙、东岳庙、文昌宫等大体反映的是清代的历史，因此今天看到的晋祠空间，是个历史层累的结果。

除了文献中见诸北朝的唐叔虞祠以外，我们也不能忽略圣母殿前的周柏，据说树龄在2600～3000年，以下限算，其年代约与赵简子营建晋阳城的时代相同。[8]《周礼》记载大司徒的职责是：“辨其邦国都鄙之数，制其畿疆而沟封之，设其社稷之壝而树之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。”[9]所以古人有“大社唯松，东社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐”的说法。[10]本来社树是“各以其野之所宜木”，像华南的社树多为榕树，但后世国家正祀中多以松柏，民间也颇仿效之。当时这个种植柏树而在后世成为一个寺庙群的地方有可能是赵人的一个祭祀的所在。联想到发现赵简子墓的金胜村位于古晋阳城以北10余里，与古柏所在的晋祠隔晋阳城南北而对，可知这一地区已有颇具规模的开发。

晋祠的背后（西侧）是悬瓮山，向北依次是龙山和蒙山。在北朝和隋唐，山上修有佛教寺院，凿有石窟，从今天保留下来的造像和造像记并结合文献来看，其规模极为宏大，一直到明清时期还颇有修葺。由于佛教寺院的影响一直存在于后世晋祠周围的村落体系中，所以不能将其排除在我们对晋祠“礼仪标识”的考察之外。

晋祠的前面（东侧）是宋元时期形成的晋祠镇，明代中叶因修筑城墙始称晋祠堡，堡墙和其上的绝大部分建筑今已拆除，其矩形的原貌已无复得见。据当地人回忆，其南门上为三官阁，北门上为真武阁，两门之间有市楼，上为老爷阁。南堡门外有白衣庵，北堡门外有关帝庙和龙王庙，东堡墙上有华严阁和三官阁。由于整个晋祠堡分为南堡、中堡和北堡，因此堡内各庙即为各堡的堡庙，相当于堡外村落的村庙。

赤桥村示意图

晋祠的北邻赤桥因是刘大鹏故里而闻名，清代的总河三村之一。这个村现有观音庙、兴化洞（今名悟园寺）、兰若寺，都是清代建立的。重要的古迹是村口的豫让桥（赤桥），即史载豫让刺杀赵襄子时藏身的那个桥，虽此桥不一定就是战国时的原物，[11]村中的两个五道庙和一个三官庙也是重建的，但在豫让桥、兴化洞和一处五道庙（刘大鹏称为槐树社）旁，分别有三棵唐槐，可能就是原来的社坛或其他祭祀场所之所在。

晋祠的东南有王郭村，在明清时期的晋水灌溉体系中是一个很重要的村落，在这个村落中目前保留着一座明秀寺。据明嘉靖三十八年（1559年）《重修明秀寺记》记载，该寺为“住持僧师伯讳德果”所修，该寺“引以晋水，植以宜木”。但到“嘉靖壬寅（1542年），边将失守，北狄入寇，经兵火而寺为煨烬”，[12]所以十余年后再行重建。此次修庙的纠首21人中，绝大多数为王姓，但列名的却有太原府僧纲司都纲、太原县僧会司署印僧、晋王府的崇善寺钱粮长老、天龙寺住持长老、奉圣寺、闲居寺、晋祠三官庙、隆福寺、圣寿寺等住持，以及周边村落东庄观音堂、索村阁、兴家峪观音堂、柳子口观音堂、东柳林庄观音堂、三家村观音堂、落阳村观音堂、北格东岳庙等的主持，说明明代这里仍有一个庞大的佛寺网络。

此外，王郭村还有一座关帝庙。据道光二十年（1840年）《重修关帝祠碑记》记载，该庙“闻创自康熙四年”，不仅建庙时间较晚，其影响也不如明秀寺。

索村是晋祠的南邻，只是王郭村在官道的东边，而索村在西边。该村有三官庙，有一缺年月的《重修三官庙碑记》，但碑文大部漫漶，依稀可见碑文中有“索村三官庙不知昉自何代，旧碑已载康熙年间重葺，迄今几凡十载”，[13]估计其创修也不会早于明代。

王郭和索村是南河的村落，而在北河各村中，花塔村在明清时期势力最大，这在我以前讨论分水的文章中已经提及。花塔村现存花塔寺一所，据乾隆五十五年（1790年）《重修花塔寺碑记》记载，“浮图多建塔，或此寺原有塔，取释迦佛拈花微笑之义，因名花塔寺，而村即以寺而得名。”[14]又据嘉靖《太原县志》：“华塔寺，在县西三里安仁乡。唐贞观八年僧法宝建。内有无垢净光佛舍利塔。……元至正间塔毁，国朝洪武间复建。”[15]此外花塔村还有关帝庙，根据庙外两棵数百年树龄的大槐树来看，此庙亦应有较长历史。据1996年所立《维修关帝庙重塑金身碑记》，“据石碑记载，创造何时何代，无可考证。……清顺治年间战火焚之，日益颓废”，但庙内旧碑无存。

笔者此处不拟将晋祠周边村落及其中的寺庙一一列举，兹据田野调查的情况，大体上每个村都有一个或一个以上的佛寺，还另有一个或一个以上的道教寺庙，同时还有若干五道庙。从时间来看，佛寺的年代往往更古老，或者说有佛寺的地方往往是更古老的聚落。从功能来看，道教庙宇如关帝庙、三官庙之类更像是村庙或者社庙；而在更早的年代，即佛教寺院的网络覆盖程度较高的年代，这样的功能是由许许多多观音堂来体现的。这样的社庙或者村庙往往是更容易毁坏或者被取代的，所以在今天的村落中，观音堂已经比较少见了。从形制、位置和功能来看，五道庙很像是社坛的遗存，一村中往往有数处。至于祠堂，不是完全没有，但的确是较少见的。

于是，我们基于这些“礼仪标识”，发现了晋祠历史上两个相互交织叠加的社会系统。无论是在唐叔虞祠及其背后的西山上，还是在其前方的村落中，存在许多佛寺，这种状况盛于北朝、隋唐，一直延续至今；又由于水利等因素，圣母殿香火自北宋开始大盛，由此启动的区域开发和村落体系的发展，逐步造就了明代中叶以后晋祠内部以水母楼、骀台庙为代表、晋祠外以晋祠堡为代表的大发展。因此这里有一个起源很早且一直延续和丰富着的礼仪式社区的系统，宋代以后又加入了一个围绕水利或以水利为名发展起来的社会系统，二者无法完全分开，却又可以看出明显的分别。

二、见于胡汉间：5—10世纪的晋祠、佛寺与祆祠

历史人类学这个标签表示的是一种“逆推顺述式”的研究，即从现存的历史遗迹回推到它们所显示出来的这一地区的历史起点，然后再揭示其后来的发展，在此不赘述。通过前文，当我们把眼前看到的一切向过去逆推的时候，恐怕就不能只推到明代，并以之作为我们叙述的起点。

晋祠建于何时的较早记录还是《水经注》讲晋水和悬瓮山时提到的“唐叔虞祠”。《魏书》的表述是“西南有悬瓮山，一名龙山，晋水所出，东入汾。有晋王祠、梗阳城”，[16]因为没有说明晋王何指，所以唐代《元和郡县图志》进一步解释说：“晋祠一名王祠，周唐叔虞祠也。”[17]但它是谁建的，又是怎样的祭祀，郦道元、魏收和李吉甫都没有说。北魏末年的重臣薛孝通系河东大族，晚年受到高欢的猜忌，“曾与诸人同诣晋祠，皆屈膝尽礼，孝通独捧手不拜，顾而言曰：‘此乃诸侯之国，去吾何远，恭而非礼，将为神笑。’拜者惭焉。”[18]虽然可能是《北史》作者借薛孝通讥刺高欢之语来褒扬正统，但也说明当时晋祠确是代表“诸侯之国”的一座庙宇。

北魏宣武帝时刘芳上疏讨论郊祀问题，提到“国之大事，莫先郊祀”。其中引“晋《祠令》云：郡、县、国祠稷、社、先农，县又祠灵星。”说明按西晋的礼制，郡、县、国各级都有社、稷和先农的祭祀。他接着举例说：“周公庙所以别在洛阳者，盖姬旦创成洛邑，故传世洛阳，崇祠不绝，以彰厥庸；夷齐庙者，亦世为洛阳界内神祠，今并移太常，恐乖其本。天下此类甚众，皆当部郡县修理，公私于之祷请。”[19]周公庙、夷齐庙和唐叔虞祠的性质是一样的，都可能是类似郡、县、国社的地方神祠，也有可能唐叔虞祠是负责农事的灵星祠，因为“参为晋星”。当然这种传统是更早时期的延续，如汉代“民间祠有鼓舞乐”，汉武帝时“汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁”，但因发现了一个周鼎，汉武帝便下令祀汾阴后土。[20]汾阴当地的巫为百姓在魏国的故地造后土祠，说明后土本是战国魏地的一个地方信仰，此时被改造成国家礼仪。

约略与此同时，晋祠附近还出现了唐叔虞墓。[21]据《元和郡县图志》：“唐叔虞墓，在县西南十六里。”[22]隋开皇间的《虞弘墓志》中也提到，虞弘死后葬于“唐叔虞坟东三里”。唐叔虞及其子燮在晋南建国，其墓不太可能在太原，所以这应该也是北朝到隋之间某时期的建构，而这种建构的同时出现应该不是偶然的。魏孝文帝时，曾征祖鸿勋“至并州，作《晋祠记》，好事者玩其文”；[23]又《元和郡县图志》引“序行记曰：高洋天保中，大起楼观，穿筑池塘，自洋以下，皆游集焉。至今为北都之胜”。[24]说明北魏时晋祠已为一方胜景，至北齐初则更受重视。

由于缺乏直接证据，我们只能设想这与北族政权对太原地区的重视有关。北魏先定都于平城，后迁都于洛阳，太原正好处在两地之间。由考古发掘可知，晋阳城在西晋的时候规模就已经很大了，到唐代更扩大了一倍有余，是明清时期太原县城的十几倍。在这中间承上启下的是北魏后期到东魏、北齐的阶段。北魏永熙元年（532年）北魏大丞相高欢灭尔朱氏，在晋阳设大丞相府。两年后迁都邺城，以晋阳为陪都，晋阳的地位得到极大提升。考古发掘看到的城墙夯土层也以北朝时候为最厚，唐、五代都是在北朝的基础上增厚。在这种情况下，郦道元就有可能对以往人们完全不予重视的唐叔虞祠略书一笔。

晋阳古城西城墙剖面图[25]

但也就是这一时期，纷乱已久的族群关系开始发生某种变化。就在迁都后两年（495年），孝文帝分定姓族，除鲜卑帝族八姓之外，汉人地位与之相同的为“四姓”或“四海大姓”，范阳卢氏、清河崔氏、荥阳郑氏和太原王氏成为北方士族的最高门第。“胡”“汉”标签开始被有意模糊。在这种背景下，作为地方历史传统象征的唐叔虞被重新发现，特别是被视为代表中原正统的象征，不是不可想象的。

在唐代修的北朝史书和其他文献中，我们看到大量不同的族群“标签”，但也看到这些标签在实际生活中并不总是显示对立，而是日渐模糊。汉末匈奴内附，曹操便将其安置在晋阳。十六国以来，鲜卑、羯、乌桓、氐、羌等族也随之入晋，由此形成“并州胡”。匈奴人刘渊之父刘豹的时代，匈奴“乃分其众为五部，以豹为左部帅，其余部帅皆以刘氏为之，左部居太原兹氏，右部居祁，南部居蒲子，北部居新兴，中部居大陵。虽分属五部，然皆家于晋阳汾涧之滨，与中国民杂居”。[26]在高欢与尔朱兆发生分裂的前后，大小军阀“各拥兵为暴，天下苦之。葛荣众流入并、肆者二十余万，为契胡陵暴，皆不聊生”。[27]六镇兵为汉、氐、羌、鲜卑、高车等多族构成，却又受契胡的欺压；羯人石勒的“十八骑”也包括了匈奴、乌桓和汉人。在一个纷乱的而非大一统的社会里，为了生存，“天然的”族群身份在普通人那里是要被淡化而非强化的，这甚至会放大到分立的政权和过渡性统一帝国的政治议程里。在晋阳地区北朝至隋唐的墓志中，撰者并未刻意指出许多墓主的北族身份，甚至努力追溯其华夏渊源，这不仅需要从底层的实况而非简单从统治者的政策去理解，而且应跳脱出“汉化”或“胡化”这种出自士大夫意识形态的身份标签去理解。

在这一背景下，我们再来审视此时期晋祠地区的“礼仪标识”。晋阳在北朝时地位抬升的同时，是佛教在这一地区的繁荣。在晋祠背后的天龙山，即从东魏、北齐时代开始凿建石窟，现存两座东魏窟，三座北齐窟。山下有孝昭帝高演所建天龙寺，后更名圣寿寺，一直延续至今。文宣帝时，又在天龙山东北的蒙山雕凿大佛，建开化寺，大佛旁有窟，留有康熙四十六年的题记，说明信仰一直未绝。同时期，在上述两山两寺之间，还建有童子寺，并凿大佛，现留有的唯一遗迹是一座燃灯塔。

又于晋阳起十二院，壮丽逾于邺下，所爱不恒，数毁而又复。夜则以火照作，寒则以汤为泥，百工困穷，无时休息。凿晋阳西山为大佛像，一夜燃油万盆，光照宫内。又为胡昭仪起大慈寺，未成，改为穆皇后大宝林寺，穷极工巧，运石填泉，劳费亿计，人、牛死者不可胜纪。[28]

此外，北齐后主高纬天统五年“夏四月甲子，诏以并州尚书省为大基圣寺，晋祠为大崇皇寺。”[29]可知这一时期晋祠周围出现了许多具有皇家背景的佛寺，连晋祠，甚至官僚机构都被改造了。

在北朝，晋阳地区既是一个城市发展的时期，也是一个战乱频仍的时期。北齐显祖高洋“尝登童子佛寺，望并州城，曰：此是何等城？或曰：此是金城汤池，天府之国”。[30]一方面，虽然因城市营造而产生人口集聚，但战争和徭役又极大地影响周边聚落的稳定发展；另一方面，西山一带大修佛寺、石窟，还有大量宗室、贵族的墓地，都城以南又都是皇帝举行郊祀的地方，[31]此时期晋祠附近是否有比较密集的村落，是值得怀疑的。

除上述以外，北朝在这一带建立的佛寺很多，如崇福寺（大寺村）、法华寺、悬瓮寺（悬瓮山）、雨花寺（纸房村）、上生寺（晋源都）、大云寺（金胜村）、仙岩寺，等等，至隋唐时期甚至还在陆续兴建。当然，这些在明代及以后的方志中记录并溯源至较早年代的佛寺，是确系有连续不断的历史，还是后世兴建之后的伪托，无法一概而论。

如今已有不少学者利用造像记等材料讨论过北朝隋唐时期华北乡村中的佛教社邑，知道这些祭祀组织既有地缘性的，也有血缘性的，且可以是僧俗共同参与的，这在华北社会中相当普遍。但在晋祠周边地区尚未发现此类材料，所以较难了解此时期佛教寺院与当地社会的具体关系。据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》记述，圆仁经太原前往长安途中，曾“巡礼西山”，至石门寺、童子寺、雨花寺。其时石门寺一僧感得舍利，“太原城及诸村贵贱男女，及府官上下，尽来顶礼供养。……从城至山，来往人满路稠密。”[32]说明当时佛教在当地同样具有深厚的社会基础。

北朝以来这里也居住着不少来自中亚的族群，如粟特、柔然等。十六国时期后赵的石勒及其羯族部下系粟特后裔，他们敬奉祆教的胡天神。至北魏时祆教更受尊崇，灵太后曾令取消所有淫祀，独留胡天神。死于并州的北魏并州刺史苟景墓志盖上的图案，表明了他的祆教信徒身份。其墓志中提到对他极为器重的大丞相尔朱荣及其家族，居住于今忻州、太原一带，也都是信奉祆教的。在北齐“后主末年，祭非其鬼，至于躬自鼓舞，以事胡天。邺中遂多淫祀，兹风至今不绝。”[33]后主高纬长期居住在别都晋阳，这里的祆祠亦应十分普遍，晋阳城东北的北齐徐显秀墓室装饰，就是汉人信奉祆教的代表。就在前述王郭村，曾发现了著名的隋代虞弘墓。虞弘家族来自西域鱼国，为粟特人，不赘。在其石椁床座上，有火坛和半鸟半人祭司的浮雕，多数学者认为这表现了祆教的拜火仪式，但也有学者认为这应该体现了佛教的影响。[34]北齐娄睿墓也在王郭村，娄睿为鲜卑人，本姓匹娄。他的墓中出土莲花装饰灯被有些学者认为是祆教的火坛，其他壶、瓶等也都被认为是拜火仪式的祭器，而壁画中的獬豸实际上则是古代伊朗神话中的神祇森莫夫。[35]

除了墓葬以外，我们没有在这一地区发现具有北族或中亚族群宗教信仰特点的地上遗存，只能将这些墓室中展现的情景，视为墓主及其家族或族群成员生前仪式活动的部分反映。造成这种状况的原因可能有三，一是可能与后世的灭佛运动有关，原来信奉该教的族群逐渐融于汉人；二是可能因为这些人群可以佛教作为其替代性的信仰，如果是这样，我们就可以找到自北朝以来这一地区佛教势力兴盛的重要原因，即佛教可以为这一地区的不同族群所共享；[36]三是因为北宋初对晋阳地区的摧毁性破坏，使原来胡人的礼仪标识丧失殆尽。

根据荣新江的研究，在北朝隋唐的胡人聚落中，一般都有祆祠存在。祆祠作为胡人的宗教祭祀中心，具有以下的功能：胡人聚落管理机构萨保府所在地、祭祀场所、萨保继承仪式和盟誓举行地、凝聚胡人的场所、祈雨之地和医疗场所。[37]虽然文中之例并不涉及晋阳地区，但因这里确有大量胡人、特别是西域胡人存在，因此上述情形也可能在这一地区发生。比如隋大业十一年卒于洛阳的翟突娑，“字薄贺比多，并州太原人也。父娑摩诃，大萨宝”；[38]唐代住在晋阳城安仁坊的龙润，“又署萨宝府长史”，据说晋阳龙氏为粟特后裔。[39]当地方上的胡人渐渐融入汉人社会中以后，原来的萨保府已无须存在，而一般的祭祀、祈雨、医疗等活动也可以在佛寺或者其他寺庙中进行，因为在这些方面，祆祠与佛寺等汉人庙宇的功能没有太大分别，比如晋祠，就是一个重要的祈雨之地。

但是，我们虽然可以确定佛教是北朝隋唐时期最普遍的民间信仰，但却很难根据崇拜的神祇了解其背后的人群。因为自汉末以来，除少数几个时期外，多数的王朝统治者都不排斥佛教，但也无一将其列入礼制，所以对于佛教来说，几乎不存在所谓“神明正统化”的问题，或者说佛教对于多数人来说都是“正统”的。我们常常可以在造像记中看到“诸村邑仪道俗等敬白十方诸佛，一切圣贤”这样的辞句，[40]也就是看不出被赋予具体人群指向性标签的神祇分别（比如唐宋以降的弥勒信仰或明清时期珠三角的北帝）；我们仍可将其视为某种乡村秩序的表征，但却无法得知形成这种秩序的具体过程。

在当时山西的佛教社邑或邑义中，包含胡汉不同族群邑众在内的并不少见，甚至僧俗、官民混杂，已为论者所指出。[41]究其原因，乃是北朝时期社会动荡、人口流动频仍，人们希望建立一种相对稳定的地域关系的产物。有些造像记反映出特定的势力试图借此主导或整合聚落，如肆州邢多等造像的背景是北齐建国后，“是以广□乡豪，立为都将，弟相部领，坊兹丑竖”，而“邢多五十人等，昔因封而居，子孙留偶，今在肆土，为人领袖”；[42]又如阳城天保六年造像记的背景是遭遇战乱，“君建州刺史，仪同云祺，率集营筑此戍，回名州辟，历代居住。上官显□上官达并为此辟戍主，西道大都□□等，忠□申明，武同韩白，以德苞仁，率乡归仰，左清津惜，右肃君境”。[43]上述两者都是地方豪强彰显自己对地方的控制力，或营建以坞壁为中心的势力范围的合法性。由此看来，佛寺作为北朝地方社会的礼仪标识，其包容性和广泛适应性恰好说明王朝国家对地方的松散控制，地方社会也只是需要在礼仪上表达对皇帝的祝愿就够了。

当然，从国家的层面到乡里的层面，社的传统是一直延续的，依据是这些地区是否开始形成稳定的聚落。在北族入据中原之十六国北朝时期，这个传统并未中断，并为北族所接受，如，“初，（慕容）皝之迁于龙城也，植松为社主。及秦灭燕，大风吹拔之，后数年，社处忽有松二根生焉”；又如，“太平十六年夏，自春不雨，至于五月。有司奏右部王荀妻产妖，傍人莫觉，俄而失之。乃暴荀妻于社，大雨普洽”（在社的地方暴晒一个女性，导致下雨），[44]再如北魏孝文帝太和十五年“十有二月壬辰，迁社于内城之西”，[45]等等。

到了唐代，《大唐开元礼》中有“诸里祭社稷”的详细规定。《册府元龟》中记载唐高宗曾于咸亨五年（674年）下诏：“春秋二社，本以祈农。如闻除此之外，别立当宗及邑义诸色等社，远集人众，别有聚敛，递相绳纠，浪有征求。虽于吉凶之家，小有禆助，在于百姓，非无劳扰。自今以后，宜令官司严加禁断。”[46]说明统治者不仅把乡里的社祭列入礼制，将其与农事联系起来，还试图用这一与定居聚落有关的制度，置换掉佛教社邑这类与纷乱时期相适应的信仰组织。杜正贞在她的著作中已经提到，在晋南闻喜县的姜阳乡南五保，就有一块《汤王庙碑铭》，记载了唐末彼处祭拜成汤是为了祈雨的事。泽州析城山的汤王庙在北宋也被列入祀典，成为官方和民间祈雨的主要场所。杜正贞也提及自唐代开始在高平、陵川一带流行的二仙庙，以及高平的炎帝庙，都主要是用于祈雨的，并因之将其称为“雨神”。她还认为成汤行宫开始可能只是一般祠庙，随着祈雨仪式与春祈秋报活动的合一，逐渐替代村社中原有的社坛，成为社庙。[47]如是，这些庙宇就是以往乡村社庙或社坛的延伸或者升级版，甚至，这些庙从一开始就是被当作社庙而被建立起来的。而晋祠在唐代文献中的日益凸显，赤桥五道庙等处的三株唐槐，都应与这一趋势是一致的。我们发现，最早的晋祠水利记录，就在唐朝李吉甫的《元和郡县图志》：“晋泽在县西南六里，隋开皇六年引晋水溉稻田，周回四十一里。”

郦道元在《水经注》中提及唐叔虞祠，是因为它与水的关系。但是水变得真的重要起来，必然是与这一地区的人口定居和农业耕作有关。我们已知李渊太原起兵便是借口到晋祠祈雨，李世民的《晋祠铭》中也有“其施惠也，则和风溽露是生，油云膏雨斯起”之句，但唐代的另两个故事也是可以说明晋祠的功用，其实唐代人直称其为晋祠，而少称其为唐叔虞祠，也可以作为佐证：

李鄘在北都，介休县百姓送解牒，夜止晋祠宇下。夜半有人叩门云：“介休王暂借霹雳车，某日至介休收麦。”良久，有人应曰：“大王传语，霹雳车正忙，不及借。”其人再三借之，遂见五六人，秉烛自庙后出，介山使者亦自门骑而入，数人共持一物如幢扛，上环缀旗幡，授与骑者曰：“可点领。”骑者即数其幡，凡十八叶，每叶有光如电起。百姓遂遍报邻村，令速收麦，将有大风雨，村人悉不信，乃自收刈。至其日，百姓率亲情，据高阜候天色。及午，介山上有黑云，气如窑烟。斯须蔽天，注雨如绠，风吼雷震，凡损麦千余顷，数村以百姓为妖讼之。工部员外郎张周封，亲睹其推案。[48]

这是说晋祠的神灵有霹雳车，介休的神灵前来借以降雨。另一则故事是说会昌年间，太原大旱：

数百里水泉农亩无不耗枯竭，祷于晋祠者数旬，略无阴曀之兆。时有郭天师者，本并土女巫，少攻符术，多行厌胜之道。有监军使将至京师，因缘中贵，出入宫掖，其后军牒告归，遂赐天师号。既而亢旱滋甚，阖境莫知所为，佥言曰：“若得天师一到晋祠，则灾旱不足忧矣。”[49]

可见，晋祠的确是个祈雨之所，但这并不意味着这个具有水神或雨神神格的神祇不是唐叔虞。李商隐的诗里说：“信陵亭馆接郊畿，幽象遥通晋水祠”，[50]就是把唐叔虞祠当作晋水水神祠的。又据李德裕所写祭祀唐叔虞的祭文，地方官去晋祠祈求止雨就是向唐叔虞祷拜的：

维元和十二年（817年）岁次丁酉六月己未朔，二十一日己卯，河东节度使检校吏部尚书平章事张弘靖敢昭告于晋唐叔之灵，惟神娠母发祥，手文为信，殪徒林之兕，以启夏墟；受密须之鼓，以疆戎索。岂止削桐无戏，归禾有典；宜在晋蕃育，与周盛衰。况式瞻西山，神灵是宅，每廷烟夜簇，岚气朝，必肤寸而合，油然以遍，蓄泄在我，神宜主之。属淮雨为灾，粢盛将废，是用率兹祀典，以荣宫。伏愿降福蒸人，撤兹阴沴，俾三农有望，万庾斯丰，永储牺牲，以答神祝。尚飨。

余元和中掌记戎幕，时因晋祠止雨，太保高平公命余为此文，尝对诸从事称赏，以为征唐叔故事，迨无遗漏。今遇尚书博陵公移镇北都，辄敢寄题庙宇。会昌四年（844年）三月十五日司徒兼门下侍郎平章事李德裕。[51]

不过，具有降雨、止雨的功能不一定说明唐叔虞只是一位水神或雨神，晋祠仍有可能就是一个社，关于成汤赴桑林之社祈雨的传说就说明了这一点，前述狄惟谦的故事记录朝廷所颁敕书说他“焚躯起天际之油云，法同翦爪”，就是比喻他与成汤的做法一样；又提到有一女巫在晋祠祈雨，也符合社祭的特点，其实成汤的做法也是巫法。

在一个长达数百年的没有统一集权国家的时期，特别是在北族政权统治下多族群并存的华北地区，胡汉各族通过佛教结社结成某种社会关系，同时兼容汉人的里社和胡人的祆祠。国家与地方豪族乃至民众之间，缺乏有效的行政、税收等制度纽带，而靠可以共享的宗教将不同的人群勉强捏合成一个松散的社会整体。[52]进入隋唐时期，这种情形虽有延续，但亦有明显改观。

我们在目前所发现的北朝造像记和墓志等资料中，几乎没有在晋祠地区看到坞壁组织和邑义组织的存在。[53]如果不是由于资料缺失，就可能是因为这里是统治中心地区，国家的控制力比较强大。也可能如前所述，这一带地区的聚落在北朝时期还比较稀疏。从墓志资料来看，北朝至隋墓主埋葬地点都说得比较含糊，基本上是一个大致的方位，但在唐代的墓志中，写明埋葬地点在某某村附近的便多了起来，如后世之金胜村应即为唐代的金城村，井峪村即唐代井谷村等，这应该是唐代前后聚落发展程度差别的例证。

三、11—15世纪晋祠地位的凸显与社区重构

在另文中，我已经提到晋祠地区历史发生转折的几个重要事件。[54]一是宋太宗平北汉时将晋阳水淹火焚，并于唐明镇新建晋阳城，这不仅使晋祠远离区域行政中心，而且造成本地的人口流散，社会断裂，用欧阳修的诗句来说就是“顽民尽迁高垒削，秋草自绿埋空垣”；[55]二是北宋“不抑兼并”，对区域性土地开发和流转造成刺激，作为朝廷经略西夏的前方，太原地区的农业开发也要求建立新的社会秩序。

正是在这样的背景下，大约在熙宁、元丰时期，晋祠主神的“单轨制”就变成了“双轨制”：一个新的“晋水源神”，即“昭济圣母”被创造出来，这应该是因为晋水重要性的凸显。[56]以往这里主要是祈雨，现在关注的则是灌溉，这必然与水利制度的确立有关，也是地方民众与国家的“共谋”。[57]唐叔虞的“社神”或“雨神”角色虽依然保留，但日益被打造成为儒家学者眼中的历代帝王或先贤。

宋太宗毁晋阳城之后，又于太平兴国九年（984年）重建晋祠，其碑文中称：“晋祠者，唐叔虞之神也……构此祠庭，岂不以旌彼哲人。”碑末的诗铭中也说，“既除乱亩，乃访古贤。”[58]一方面说明唐叔虞此时还是晋祠的主神，另一方面表明他已被视为有功于地方而应受到表彰的先哲，体现出国家对地方的绝对权威。但在天圣到嘉祐年间，唐叔虞被改封为“汾东王”，[59]特别是熙宁十年（1077年）封了昭济圣母之后，唐叔虞开始与圣母共享着雨神的角色。宣和五年的《晋祠谢雨文》中说道：“致祭于显灵昭济圣母、汾东王之祠。”[60]甚至到元至正初年，还因为“并土大旱，谷种不入”，地方官等“祷于祠下”，表示“七日之内而雨，吾其为神葺之”。[61]上述这些情形似乎表示唐叔虞身份的一种过渡。

同样在另文中，我已提到北宋时期为昭济圣母捐建镇水金神铁像的民间结社，并不是来自晋祠周围的村落，而是来自相邻的文水、灵石和太原府。[62]这可能是因为晋祠在早期作为一个更大的区域性信仰中心，与周边村落的关系还不那么密切，或者晋祠周围村落的水利和农业处于早期发展阶段，村落力量还不够雄厚，当然也可能是由于周围村落还在佛教寺院的势力笼罩下。如西北隅铁像铭文中提到的“甲午社”，仍设都维那、副维那等职，沿用了以往佛教社邑中的名称，这在山西许多地区都很普遍。另圣母殿前铁醮盆上铭文未见年月，被《晋祠志》系于宋，中有东庄助缘人若干，及本县东街将东都某，并有姜妙果、李妙果等名。[63]这是较少的附近村落留下的痕迹，残留姓名也显然是佛教信徒的。

另一个假设，是晋祠附近或西山南麓一线，北朝时期并没有密集的聚落，至隋唐五代开始增加。根据被著录的中古时期晋阳墓志[64]，透露出的信息可见如下表统计：

晋阳出土墓志相关信息统计表

续表

续表

北朝墓志多见于晋阳城以北地区，表中的寺底村在晋阳湖以西的蒙山脚下，圹坡村和神堂沟都在晋阳湖以北，在晋祠附近的是少数，由于墓主多为北族，不知道这是否由于他们的聚落比较分散，还是葬俗有所不同。少数墓志，如发现于后世赤桥村的《北齐公主墓志》，并未提到所在的村落名称，而只称葬于悬瓮山之阳即晋祠南侧。到隋唐时期，墓志发现地点有向西、向南分布的趋向，或许是由于晋阳城西面是山，而且多有佛教石窟或寺院，因此山麓地区往往是墓地所在。在上表中，若干村均在后世晋水水利网络中，其他或南或北，距离都不算太远。在坟墓分布比较密集的地区，应该距居住区有一定距离。像后世的金胜村从春秋末直到隋唐，一直有墓葬出土，应该是早期历史上一个比较重要的墓葬区。所以中古时期的晋祠，应该是晋阳城的仪式空间（郊祀）的一个部分，而不一定是本地聚落的神庙。附带说，在晋阳地区少量的五代墓志中，属于这一地区的明显减少，不知是否表明聚落在进一步向这一带扩展。即便如此，晋祠左近地区从墓葬区变为居住区，前提条件必须是这些墓葬已无后人祭扫，形同废弃，而宋太宗毁晋阳城、迁晋阳民，正造就了这一前提条件。

总的说来，此时民众对于圣母的热衷已远超唐叔虞，所以韩琦感慨地说：“唐叔祠推晋域雄，乘春来谒想遗风。……愚民不识邦君重，岁岁牺神酒食丰。”[65]到元代初年，晋祠已明确由道教掌管，“仍诸路掌教真人张公以札付令提点庙事。”[66]亦从元代始，晋祠庙内开始增加道教庙宇：“其殿之北面南向，曰唐叔汾东王。西面东向，曰显灵昭济圣母。南面北向，曰昭惠灵显真君。……其余若岱岳、若府君、若药王诸祠、若宝墨堂，又皆扫地无遗，惟有颓基。”[67]

也是从宋代开始，晋祠周围村落中的其他寺庙也开始见诸记载。如山西的另一著名水神骀台的神庙也在王郭村，唐代河东节度卢钧将其改名为汾水川祠，宋代又改称宣济庙，有太原府通判掌禹锡所写碑记。[68]但大量道观在村落中出现，是在金元时期，特别是元代。像长春观（在城角村）、昊天观（在龙山）、清真观（在金胜村）、贞常观（在长巷村）、神清观（在晋祠街）、龙泉观（在三贤村）等，都是元代创修于晋祠附近的道观。[69]在此期间，佛教寺院略显衰颓。金太宗天会四年即宋钦宗靖康元年（1126年），金兵破太原，天龙寺“火焚殆尽”，皇统年间寺僧希尚企图重修而无力，只好乞求一位“老仙”。[70]到元朝时，“寺废僧残，室如悬磬”，院主“莫知所措”，又只好联络官府和乡中父老，聘请一位叫大愚智公的和尚来做主持。[71]

这一带乡村在宋金元时期的相关资料仍不够丰富。嘉祐八年（1063年）的《重广水利记》提到了郭村、晋祠村、王郭村、贤辅乡等，属于当时晋祠水灌溉的二乡五村。古城营有座九龙庙，祀九龙圣母。目前庙中的九龙圣母神像系碧霞元君，而传说中九龙圣母是北齐开国之君高洋的母亲娄太后，其侄即王郭村发现墓葬的娄睿。据金大中《重修九龙庙记》，并未提到庙中系何神，只是说这里是“曩昔玄武之旧基也”（其为真的祭祀真武的道观，还是暗示着某种北族宗教传统的存续，容后再论）。碑中又提到，金皇统七年（1147年）主张重修庙宇的系“贤富村众”，[72]而且主要是两个“术人”。术人或指以术数为业的人，或指以魔术为业的人，但大体上就是巫者。碑文中还称：

选中城中旁路杜家地内，起构安置，兼无虞水害，众所嘉之，惟神弗悦，屡显威灵。九月十五日，归德村屠户石和妻张氏并男石信，恍若狂醉，有神附体，常谓人曰：“可重修祖□故地。”初疑妖异增奇，持确乎挺立，志不可夺。或奉天心正法者，亦莫敢驱屈。皇统八年春正月十四日巳后，又颇能咒水疗治疾疫，隆播闾里，病者敬信，如饮甘露，勿药自瘳，其感格昭著，化行一境。[73]

上文中所提归德村，即后之古城营，宋末立村，到明代为宁化王府两处屯田之一，称古城屯。为了不在新址修庙，归德村竟有村民亦做通神之举，与另一村的两个“术人”抗衡，甚至连道士作法都不可阻止，终于把九龙庙保留在原地。该碑引述“《丁氏谈录》云：兴国中，既克太原，迁其民。毕出，万炬俱发，一夕焚荡，蔑有遗者。”可证宋初的破坏导致这里的居民经历了一次换血，至北宋中后期才逐渐恢复。新的居民为了站稳脚跟，又为“仰沾润之德，畏鼓动之威，及蚕缫之功，当世急务”，不惜采用非常之法，制造灵异传说，抢得这个重要的象征。碑文中记载修庙前“西取龙岗壤土三杴，经营修筑”，应该是表明其地其庙与龙山地脉关系的仪式。

同时，此碑说明，九龙庙修建的主导者，既非官府，也非佛道，而是村民和巫者。金代九龙庙主神虽未必是传说中的娄太后，但也未必与北朝隋唐的北族居民无关；当然更不是现在的碧霞元君，碧霞元君应该是明代以后鸠占鹊巢的结果，[74]这时的庙似乎主要是主雨水和主蚕桑。而这种民间化的现象，应与宋初毁城迁民后原有的佛教势力影响减退有关。与此同时，在北朝隋唐有可能存在的胡人祆祠已全无踪迹，而金元时期全真教势力则迅速扩张，都可能与这一变动有关。由于寺庙这类礼仪标识是社会秩序的重要表征，所以在北宋中期到金元这一段时间，这里必然经历了一个秩序重建、地权重申的过程。

至元四年（1267年），晋祠已归道教管理。在《重修汾东王庙记碑》中，也提到了这一变化：“王之祠日就颓圮而弗修，祀事废坠而弗举。因循逮于兵后累政，惟求山水游观之乐，而向之尊王之意，邈不知省。”这是说战乱之后，大家都无心讲求礼仪秩序，只是把祭祀唐叔虞的汾东王庙当作风景遗迹而已。但就在此时，晋祠的“知宾道士”出来告状，其官府派人到晋祠勘察地界的过程和结论，见诸碑阴，兹节录如下：

晋祠等村乡老冀宝等、耆老燕德等，今准簿尉文字该准县衙关文奉太原总府指挥将德等勾来取勘晋祠惠远庙四至界畔根脚等事。承此，德等依奉将晋祠庙宇四至界畔开写前去，并是端的，中□别无争差。今开申于后：东至草参亭，出入至官街，并诸人见住屋后大泊堰为界；南至小神沟旧墙，并碓臼北景清门根脚为界，出入通奉圣寺道；西至神山大亭台后为界，北至旧大井南神沟观院墙为界。……

……据本庙知宾道士□仲□并告本庙四至界畔，乞照详事。为此行下平晋县取会本管地面邻右村分主首、耆老，自来知识人等，勘当四至，端的备细，开写画图，贴说保结申来，去后回该申移关本县主簿兼尉张天福就使勘当。今准来文发到晋祠镇并邻右索村、赤桥等村儒户军民人匠打捕站赤诸色人等，燕德、冀宝等三十四人，年各七十，及□有八旬之上，俱系本土自来久居人氏，备知本处起建晋祠庙宇四至根脚。……[75]

道士首告，有可能是为晋祠向周边扩张先发制人，也有可能是这一时期周围聚落已渐渐恢复，人口增多，开始侵占晋祠的地界，不得而知。但晋祠东侧（即大门外）的晋祠镇、北侧的赤桥村、南侧的索村都已存在了。官府召集了34位七八十岁、世居于此的老人，说明他们可能自12世纪90年代、即金章宗时代就居住于此，这种至今未变的村落格局也至少可以溯自彼时。

可以这样假设，经由宋金时期的重建，到元代，我们今天所能见到的晋祠地区村落体系已经大体形成。元代女真人孛术鲁翀诗曰：“天泓雪霤荫寒松，圣母祠前可鉴容。水利万家丰稻亩，山灵千古壮桐封。”[76]尚可谓文学修辞，但元代碑刻上说，“昭济圣母祠在太原废城侧，祠下有泉曰善利，曰难老，浸润灌溉田数百万亩，民赖其利，故立祠以岁时祀事，盖水神也”。[77]说明这里已颇有人烟。但今天所见，除了晋祠之外，周边各个村落中都未见有元代的寺庙遗存，也没有什么相关的文献记载。这与我们在晋南和晋东南地区看到的情况有所不同，但也不能说明这里元代村落中的寺庙寥若晨星。在太原北面阳曲县的英济侯庙中存有元至正八年（1348年）的《冀宁监郡朝列公祷雨感应颂》碑，碑阴题名中就有蒙山开化寺、清真观等晋祠这边的寺庙，说明它们在元代还是比较活跃的。只是到了明代，许多元代建立的庙宇、如前面提到的那些道观，都莫名其妙地消失了。它们是不是被明代以后新建的一些寺庙取代了呢？

但正是由于这时周边村落已具规模，也由于晋祠的地位抬升，所以晋祠已然称镇。[78]自忽必烈经营中原始，通过宗教的系统来进行官府对乡村社会的管治，就是蒙元时期极具特色的统治方式，这种方式也与十六国与北朝时期各北族政权采用的方式颇为一致。前引至元四年碑中说：“总管李公由山西两路宣慰使承特旨来殿是邦，牒诉之余，讲明典礼，修举百神之祀。如李晋王、狄梁公墓、骀台、狐突、窦鸣犊诸庙，悉为完护，以谓王之庙制，尤甚委靡，而特为厘正之礼也。”此时还是蒙古国时期，元朝尚未建立，对基层社会的管理正在从游牧社会的模式向定居社会的模式过渡，通过宗教的形式而非仅仅是行政的、税收的形式对于北族来说是很常见的，这也与汉人强调祀与戎并重的礼仪传统不谋而合，甚至更为倚重。

明洪武二年（1369年）十二月，因祷雨有应，朱元璋御制诰文，对晋祠圣母予以加封。洪武七年九月，为谢丰年，晋王相府、太原左右卫、山西行省等官员率属下官吏200余人谒圣母祠。在第一时间，明朝在地方统治的三股势力——王府、卫所、地方民政同时到场，正式给予晋祠的昭济圣母最高地位，唐叔虞祠相形之下黯然失色，北宋以来的“双轨制”告一段落，这当然是宋以来圣母殿地位不断提升的结果。

正如前述，昭济圣母地位的抬升是国家与民众的“共谋”。从国家的角度来说，不仅是因为祈雨灵验有助于农业，背后其实是太原所处位置，长期以来是中原王朝对北族政权作战的前线与后勤保障地。不仅在北宋熙丰年间经略西夏时期如此，在明代对蒙古强化长城战守的时期也是如此。所以景泰帝在祝文中专门指出：“比岁边堠戒严，雨泽弗降，饥馑频仍，民无固志。”[79]此后不断有山西地方官、巡按，或皇帝所遣宦官前来拜祭，充分显示了晋祠、特别是圣母在国家祀典中的重要性。

在明前期，几乎没有普通民众在晋祠中立碑，只有一些零星捐造器物的记录。如圣母殿左铁钟为永乐年间造，铭文中题名漫漶难识。又殿前某金人背上铭文有“信士高恩、大庙道官翟道真、道众杨道源、杨太天、赵东道。时永乐二十一年（1423年）九月二日吉日立”字样。另在唐叔虞祠附近有铁钟鼓，上有英宗天顺元年八月的铭文，捐资题名中有太原知县等官、奉圣寺住持、乡官王永寿（南京工部尚书，王琼的伯父）、王鉴（御史）、监生、生员等；还有宁化王府、三卫指挥及千、百户、太原府都纪、晋王府典乐等；一般民众除清源、文水等县者外，本地的有蒲村、明仙峪、白石沟、本镇、索村、东庄、长巷、古城屯、马圈屯、花塔、西镇、赤桥、开花、王索西都、南河渠长等，系由“在庙道士贾通真、张通受谨发诚心，仰瞻高门善众人等，随心乞化善缘。”[80]通过题名，可见自蒙古时期直至明前期，晋祠均由道士住持，也充分显示出自明初以来与晋祠相关的人群或社会的多元性和复杂性。

这种多元性和复杂性应该在这里一直存在。如前述，从北朝以至金元，这里都是多族群混杂之地。前引元代晋祠确定四至范围的碑记中说道，“今准来文发到晋祠镇并邻右索村、赤桥等村儒户军民人匠打捕站赤诸色人等”，也已存在根据复杂的户役系统形成的不同人群，只是那些时间数据欠缺，不如对明代以后的情况看得那么清晰。显然，在特定的情况下，王府、官员、僧道、民人，甚至总旗、佃客，无论是怎样的身份，都可以共享这个礼仪标识。

这一时期的重要变化，就是宋元明时期国家均给予晋祠正祀的地位，使晋祠在区域内一枝独秀，影响远大于其他寺庙。由于朝廷的封赐都是给予水神圣母的，所以晋祠水利的重要性以及太原地区作为长城以南重要的后勤要地是这种重视背后的要因。同时，晋祠毕竟有其双重性，即除圣母殿之外，唐叔虞祠也是褒扬古代圣王的儒家传统的一个礼仪标识，颇符合宋明王朝的治国理念，晋祠作为太原地区最显赫的正祀就是自然而然的了。

也许更为重要的，是在这一时期，这一地区围绕晋祠水利已经初步形成了某种村落联盟，与郑振满研究的莆仙平原相比，除了这个区域要大大小于莆仙平原外，不仅这种村落联盟也是仪式联盟，而且其同构性更明显。这又不仅是由于晋祠本身就是晋水的源头，是个司水的神庙，与各村的灌溉都有直接关系，也因为在此时期及以后的数百年里，本地居民多以灌溉农业为生，不像莆仙平原那样更具多元性。正因此，这个以水利为纽带的联盟与仪式联盟的同构关系，没有因时代的变化而发生明显的脱节和根本的变异。这一北一南同时期的例子说明，宋代到明代的地方社会产生了某种共同的整合机制，但在区域发展过程中所体现出的连续性和断裂度又是不同的。

四、结构的层累：16世纪以降的共享、竞争与合作

经过北朝隋唐的族群与文化多元、社会纷乱和农耕秩序重建，经宋元时期区域中心转移和地方社会纳入国家政治议程，到了明代中叶以后，晋祠与周边村落之间或村落联盟之内的关系，似乎简单地表现为水利关系。王府和卫所与地方的关系，也因为有屯地在这里，所以往往也体现为水利关系。晋王和宁化王的王府影响，在明代的晋祠地区还是很大的，但因为清初将其作为最危险的势力加以扫荡，所以在今天已很难看到其在生活中的遗存。卫所虽在清代亦遭裁撤，但留下的记忆还是非常清楚的，一些地名还可以清楚地表示那里曾是卫所屯地的所在。但这里的人与边疆地区不同，并不在意卫所军户身份的认同，因为很多人在这里定居的时间要早得多。

“柳氏坐瓮”的故事是人们耳熟能详的，嘉靖《太原县志》里就有记载，说明在此前便已广为流传。故事中的主角柳氏据说是金胜村人，但为何有此说法不得而知。[81]金胜村距离晋水源头较远，故有可能发明这样的传说以取得用水的权利，即所谓“晋祠圣母柳氏源头金胜村娘家回马水”。万历年间该村“豪民”柳桐凤状告北渠渠长张弘秀于弘治年间将民田三天的夜水水份投献于晋王府，后来的渠长张相亦霸水牟利，最后被判败诉，但由于“事出有因”，被判罚款了事。[82]

奇妙的是，在此案之前的隆庆元年，本地人，浙江按察副使高汝行撰《重修晋祠庙碑记》，文中历数晋王府、宁化王府自嘉靖四十年始陆续捐金修圣母殿及殿前神桥的功德。在碑阴的功德主题名中，包括了晋府书办官、宁化王府古城屯把总、仪宾等王府势力，“晋府金胜屯把总牛天禄”之名也赫然在目！[83]按：明代晋王府屯田四处，分别是东庄屯、小站屯、马圈屯、马兰屯；宁化王府屯田两处，为古城屯与河下屯；太原三卫屯田三处，分别是张花营、圪塔营、北长堡营。[84]可知金胜村原不是王府屯田，此时出现这样的题名，证明确有可能自弘治到万历出现过王府试图兼并金胜村土地、将其划为王府护卫屯田的事情。地方官府既不愿顺从王府，因改变制度的同时也减少税收，又不敢过度得罪王府，只好借柳桐凤案表示，“王府屯庄自与小民不同，不可违旧例也。”

这类与水利有关的碑刻在晋祠中出现，大致是自嘉靖年间始。与此同时，我们今天所能看到晋祠中那些较小的寺庙，甚至晋祠周边村落中的寺庙，也都在这前后纷纷出现。前引隆庆元年（1567年）碑中说，“附于祠者，庙凡有八：圣母祠、玉皇庙、三清庙、泰山庙、苗裔庙、骀台庙、药王庙、真君庙，皆有利于民者也，故祠之。”除圣母祠外，泰山庙和药王庙是见于元代碑刻的，其他的都是初次见于嘉靖《太原县志》。这些庙大多与水利无关，而是整个社会变化的结果。譬如，太原县自嘉靖时建晋祠堡、东庄水堡、小店堡、董茹堡、王郭村堡、张花堡等22个堡寨，道光县志注明“此系嘉靖十九年陈巡抚行文修筑”，[85]在山西十分普遍。这固然是因为此时蒙古俺答汗给明朝造成的压力，但同时也是地方社会发展的结果。

骀台庙即创修于明嘉靖十二年，由东庄高氏即高汝行家族所建。骀台系山西更为古老的水神，后被尊为汾河水神。高氏在圣母殿旁建此庙，两侧分别为土地和五道，显示的是对乡里的控制。此庙一直为高氏控制，作用类似于家族祠堂。后来清雍正年间的碑文便说，在王郭村的骀台庙是县里的“公庙”，而这个是高氏的“独建”。水母楼是明嘉靖四十二年创建，据刘大鹏说是为了表示圣母并非水神，所以另建以崇晋源水神。各处未见记载创建者为何人，但联系到楼中坐瓮女像和金胜村的传说，该楼有可能是由金胜村人所建。此外，苗裔堂不知何时创修，但重修于正德六年（1511年）。

晋祠中另一个重要的礼仪标签是石塘分水塔，即北宋三七分水制度形成的标志。分水塔上有“砥柱”二字，传说塔底有当年争水之人的骸骨。花塔张氏自明代起就世袭北渠渠长，称此死者为张氏先祖，因此每年清明节都要在此进行祭祀。花塔张氏自明代起就非常强势，至今村中仍以张姓为主。北宋的石塘、分水堰配合上的“油锅捞钱”传说（有可能是张氏创造或利用的），成为花塔张氏在600年间一直掌控晋祠北河水利的象征资源。

类似这样的不同地方势力在晋祠内建立自己的礼仪标识，或利用，或垄断的事件，从明代中叶开始，一直到清代还在不断延续，这当然是地方社会不断成长的结果。其背后有商业的因素、科举的因素、王朝势力（如王府、卫所）介入的因素，等等，但也与晋祠水利日益在地方生活中扮演重要角色有关。为了申明自己的权力、凸显自己的地位，晋祠就成为一个可供分割的重要神圣场所，于是北宋以后晋祠从“单轨制”，变为“双轨制”，进入明代中叶，则一变而成“多声部”，呈现出你方唱罢我登场的局面。但由于水利事务是一个各势力、各村落必然发生竞争和冲突、却又必须协商、合作才能正常运行的公共事务，所以晋祠又成为一个非常恰当的包容性空间，不同的神庙可以汇聚在一个大庙里；人们在晋祠中既可以做不同的事情，也必须要做共同的事情。这几乎就是中国社会的缩影，被称为“庙堂”的朝廷也差不多是一样的。

当然，在这个舞台上，有些村可以发声而有些村则不能，有些声音响亮而有些则很微弱。比如晋祠镇、赤桥和纸房因处上游而成为“总河三村”，王郭村由于历史悠久、花塔村由于势力强大而成为北渠和南渠的世袭渠长，东庄由于高氏出了进士并任封疆大吏所以能在晋祠中建庙……这种秩序中的不平等在明清时期的晋祠历史上不断显现出来，但它仍是其公共性的体现。

更进一步说，也许正是这种公共性，使晋祠与晋祠周边村落内部的日常生活无关——各个村落现存寺庙里的现存碑刻，很少有讨论水利问题的——这种公共的话题应该拿到晋祠中去讨论，因为这涉及村与村的关系，而非村落内部的关系。而村里的庙，是用来处理村落内部关系的。

与晋祠距离最近的是晋祠村，在宋代已经称镇，至明嘉靖十九年后又建堡。实际上晋祠镇此前便有城墙、城门，“北门上有神祠在焉，创自成化五年”，即真武阁，嘉靖三十七年重修；东门（阁门）上有三官阁；南门上亦为三官阁，建于明万历十二年（1584年），万历四十七年后改大魁阁。堡门内外还有关帝庙（万历四十一年建）、三官庙（万历四十七年建，但据王郭村明秀寺嘉靖三十八年碑记，题名中已有“晋祠三官庙”）、仙翁阁（弘治年间建），以及不知创建年代的龙王庙、白衣庵等，说明明代中叶以后这里有一个集中发展、强化认同的时期。后来刘大鹏记述说，“斯阁三官为中堡人士所奉之者也”；又如老君庙，“在晋祠东不盈一里，为塔院村之公所。”[86]

王郭村明嘉靖三十八年的《重修明秀寺记》也是这个时代的产物。碑阴《圆满记》中的题名颇类四代人的家族世系：第一行的扶梁都总功德主、扶梁总功德主、总功德主、都功德主分别是王仲□、王伯住、王伯璋、王伯才、王伯晶、王伯银、王伯广、王伯廒、王伯国、王伯政，各名下接妻某氏，再下接男某、妻某氏、孙男某、妻某氏、重孙男某，依次而下。再下为副功德主，多为伯字辈，下行接妻某氏，再下接男或侄某。[87]就像花塔张氏一样，王氏一直掌握着王郭村的公共话语权。

据同在明秀寺的天启七年（1627年）《忠孝传家碑记》，即《北郭一都一甲重立共□国□碑记》，虽碑文漫漶严重，但大致可知王姓族人自嘉靖、万历至天启三年，几次调整在现行里甲内应对杂泛差徭，至此“是一甲斯无偏累之苦”。碑后题名除太原知县张某外，在“宗族”题下列出王思辉、王显等王姓35人。在前碑中，思字辈是伯字辈的孙辈，而单名则是重孙辈，两碑的世系是可以对接的。籍在北郭一都一甲的王氏可能是王氏宗族的一支，此碑应是在宗族内部调整里甲差役的记录。可以猜测，王氏此时并无祠堂，但明秀寺是否王氏家族的香火寺，亦无更多证据。

该碑碑阴是清顺治五年的《王郭村因改路碑记》，讲述本县典史赵某以便于缉盗等理由，希望王郭村前的官道改道，结果有四位庠生联合王郭等两村乡民联合上告，被知县推诿到府，知府又踢回到县，最后由分巡道和按察司批复，才终止了这项举措。以上三碑，都体现了明秀寺村庙的特点，即保留了与本村或本族利益直接相关的记录。[88]

在担任北渠渠长的花塔村中，花塔寺里有一通清道光二十三年的《仙畴永赖》碑，上书“藉张氏兴于清河珂里，自属太原花塔后，分为三支，曰前股，曰后股，曰东股。或凡轮派户头以催粮，或保充渠长以运水，三股互应。先人曾置地产，所以酬劳，以所以睦族也，但轻重不均耳。今阖族将地亩公派开列，以告后之食德者”。以下分别开列前股户头地、后股户头地、东股户头地、三股户头公地，以及渠长地四份地产的位置、大小，及是否使水，其中又注明三股户头公地由“值年户头完纳”。[89]

碑中明确说明，花塔张氏本来可能只是一个户头，为了轮流充当催征钱粮的职役，后来又为轮流充当北渠渠长，管理整个北渠各村的用水事务，将全族分为三支，形成户头轮充制。虽然未说这一制度始于何时，但有可能起于明清之际。为了补偿催征钱粮和担任渠长可能出现的开销，张氏设置了族产，亦分成三份。除此之外，还单独分出三股户头的公产，应该是用于阖族的公共事务，另有渠长地作为担任渠长者的特别酬劳。这可能是因为张氏人口日益增多，不同门支之间出现利益冲突，因此无论是好处还是责任都分为三股均摊，所以碑文中有“所以睦族”之语。虽然此碑涉及水利问题，但与花塔和北渠各村、和整个晋祠水利体系没有直接关系，而是处理族内的权责平衡问题。

北大寺村武氏的例子也大概相同。武氏是目前周围各村少有的建有祠堂的家族，该祠堂是清嘉庆年间建的，据嘉庆十九年（1814年）《武氏新建祠堂记》，“武氏本洪洞人，明洪武间，讳克敬者奉诏迁太原，住大寺村。弟克明公不忍其兄之独行也，踵而从之，遂家焉。”因克敬公无嗣，大寺村的武氏则“奉克明公为始迁祖”。咸丰八年（1858年）《武氏应催办旧规》说“武氏始居太原，入晋源都四甲。都分九甲，□□垣□稻地十亩，村北平白军地上、中、下三□□□二亩，其他六亩，九年内轮应催办一年”，似是指明代里甲役的制度。后来武氏后裔将地分为东、西两股，除完纳钱粮外，剩余均归两股。其中另有伙地，以地内生息作为雇人催办钱粮的开销及工食钱。村内外姓人租占武氏地产者，所付租金也用于帮贴催办。[90]

与花塔张氏一样，武氏的东、西两股不仅负责轮流催办钱粮，而且陆堡河的渠长职务也由两股轮流充应。[91]笔者猜测，他们先是为了均摊里甲役而将家族分股，而后则补充了渠长的轮充，体现了利益与责任的统一。但是，这是否表明宗族由此分为三个或两个房支，还需要进一步的证据。这虽然与明末徽州文书中休宁板桥杨氏宗族内现有房支商议轮充里甲役的情形不同，但其体现合理分担风险和分享收益的合同性质是一样的。[92]虽然北大寺村中还有一座据说是创建于北宋天圣年间的结义庙，但因武氏家族在村中的霸权，使武氏祠堂享有很高的地位。在清明节武氏祠堂祭祖演戏的时候，“凡属北大寺村之磨，每区送钱二千，名曰河租。”[93]其实，对于单姓村或大族垄断的村落，祠堂与寺庙的意义是几乎一样的，这可能也是这一带没有多少祠堂和宗族建设的原因之一。

当然，晋祠地区各个村落的寺庙也不都是孤立、封闭的场所，它们在不同程度上也与相邻村落及其庙宇发生一定联系。像王郭村明秀寺的碑刻题名中，也有其他村落前来捐款的寺庙，表明一种相互交往的关系；而像在花塔、北大寺这样担任渠长的村落中，花塔寺和武氏祠堂里也会有涉及北渠或陆堡河各村公共事务的碑刻存在，但多数村落寺庙碑刻中则主要显示的是本村的有关事务。这种“差序格局”在明清时期体现的尤为明显。

在面对国家层面时，晋祠应该是一个大户头，就像其他地方的许多寺庙一样。但晋祠庙产的记录却不多见。原因之一是晋祠因列入国家祀典，应该由官府拨款修葺；原因之二是晋祠作为一个寺庙群，并无统一的庙产，所以我们能看到清乾隆间的《泰山庙祭田碣》和《奉圣寺产记碑》、嘉庆间的《文昌宫祭田碑》和《吕祖祭赛碣》、道光间的《东岳祠祭祀碑记》，等等。直到光绪初年才有一通《遵置晋祠岁修地亩详文碑》，是山西巡抚曾国荃为重修晋祠，下令给太原县出官帑购地19亩，以地租用于修缮。但不同的村落人口则需要经常面对国家机构，这也是村庙中的碑刻较少讨论水利、较多涉及赋役等国家事务的原因。前面讨论的几个例子，是把掌控水权的权力与应对国家赋役的责任勾连起来，国家便因此需要维护传统的民间水权控制秩序。

与此同时，还应该将这种“多声部”视为历史层累的结果。我们还不清楚王郭村、花塔村和大寺村何时和如何掌控了南河、北河和陆堡河的主导权，我们知道王姓和郭姓是北朝时期本地的著姓，武姓虽称是明初自洪洞迁来，却又称是武则天的后代，知道三村中均有历史悠久的佛教寺院；我们也不清楚晋祠镇、赤桥、纸房何时和如何获得了总河三村的特权地位，却知道它们是宋代以后晋祠左近最早的聚落中的三个。无论这些聚落及其居民与中古时期这里的先民有无渊源，掌握并利用前代的象征资源对他们无疑是有利的，这会有助于我们理解晋祠周边村落中普遍存在佛寺（甚至包括已经隐去的祆祠传统）的原因所在，有助于我们理解唐叔虞的“再发明”，也有助于我们的眼睛不被后世圣母祠所发出的光芒所遮蔽。而晋祠内外的其他庙宇，包括少数宗族祠堂和家族庙宇，则体现了后来者争取生存权利的不断努力。

当我们仔细观察今天晋祠内的各个寺庙、殿堂，晋祠镇以及周边村落里的寺庙，甚至蒙山、龙山、天龙山上的石窟和寺庙时，我们无法把这些活生生的礼仪标识与一个较长的历史时期割裂开来，只去了解它们在明清时代的历史。虽然无论是地方的历史还是这里的寺庙，在漫长的时间里都发生过断裂，但总能发现一些古老的痕迹，证明后来重建的社会或者重修的寺庙具有较早的渊源；这里的人利用古老的传统来支持自己的权利的时候，也总因此而更具说服力，而不只是一种纯粹的发明。有可能居民变了，但聚落和聚落的礼仪标识没有变，新居民就很快化身为老居民。

和华南等地不一样的是，这里的人不需要有很多新的创造——这里的礼仪标识不仅有代表国家的，也有代表山西的，更有代表本乡本土的——他们也不太需要把原有的和本土的东西放到角落里，他们只需要不断地重建传统。他们甚至始终保持一种多元的传统，这可能与长期处于与北族频繁接触的地带有关。在古城营，前面提到的九龙圣母庙与晚清始建的天主教堂比邻而居，形成极具震撼力的景观。他们可能在相当长的时间里都较具优越感和自信心，享受着相对稳定的社会等级结构。

五、若干讨论

费孝通曾说过：

以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。……社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构。……第二步工作是比较研究，在比较不同社区的社会结构时，常发现了每个社会结构有它配合的原则，原则不同，表现出来的结构的形式也不一样。[94]

本文依然是在做第一步的工作，只是力图将此结构置于一个历时性过程中去考量，第二步要做的比较，也不仅是空间上的比较，还要做时间上的比较。此外，通过寺庙了解的只是该社区人们生活的一部分，借此描画的社会结构及其过程更只是该结构及其过程的一小部分，还远远未到比较和概括的时候。尽管如此，我们还是可以在近20年来不同区域的研究基础上，做出一些初步的假设，这当然只能是暂时的。至少，我们可以观察，人们比较熟悉的明清时期的地方社会结构，与此前的结构有哪些不同？如果有，二者（或更多）之间的联系是怎样的？

我始终认为，这些年来我们的区域研究所导致的重要认识之一，是知道不可以用某种“普遍时间”（如王朝时间）来取代“地方时间”。就是说，假如在元明之际珠江三角洲地区开始了我们今天可知的开发过程，同时逐渐形成了影响至今仍在的社会体制和文化传统，那么在元明之际以来的华北腹地如山西、南岭山脉，甚或江南等区域，情况是怎样的？

让我们先来讨论“礼仪标识”。

我们关注的究竟是历史上的宗教制度（religious institution）、人的信仰生活呢，还是通过宗教制度或者与宗教有关的一切象征体系，关注历史的整体脉动？借用科大卫的概念，“礼仪”只是一个“标识”，但它们是什么东西的“标识”呢？根据前面的叙述，这里既有当地社会制度的表达，也有国家制度的表达；既有主流文化的表达，也有异端的表达；既有社会精英的表达，也有普通民众的表达，在许多情况下，我们甚至很难把它们分清楚。简言之，它们的这种多样性说明，它们是日常生活的表达，它们是生活世界的一部分。

周绍明的宋元时期“乡村四重奏”[95]是否也出现在晋祠地区？它是共时性存在，还是不同历史时期的叠加？杜正贞对晋城地区的研究似乎恰恰在某种意义上证明了周绍明的“乡村四重奏”理论，而不是说山西与徽州的发展无法媲美。但是她在书中描述的乡村文庙属于哪个系统呢？这些文庙据说上承宋儒程颢的乡校，历经明清直至于今，与上述四种制度都没有关系。前述这一地区的胡人祆祠到宋代以后已经不见踪迹了，但我们无法估计它们在这一地区的乡村社会中究竟扮演过怎样的角色。而宋代开始萌芽的那种宗族，在这里完全没有见到，甚至到明清时期也很不发达。

周绍明特别注意空间差异性。他提到，乡村制度的成长与力量在各地是不同的，例如在宋金时期和元代的徽州，大族制度在处理丧事问题上没有其他三种制度的作用突出。他将其原因归结为儒家理念对此类事务的漠不关心。事实上，在宋金元时期，后世宗族的那种体制根本不存在。这当然不等于说没有大族、豪族，但真正有家庙的、可以“行礼如仪”的却寥若晨星。恰恰是从宋代开始，新儒学从敬宗收族的目的出发，开始系统考虑这些人生仪礼问题。不过，佛教还是在这里扮演着重要角色。比如在苏州的范仲淹家族，南宋嘉定三年（1210年）十一月十七日的圣旨碑上说：天平功德寺，乃文正公奏请追福祖先之地，为子孙者所当相与扶持，不废香火。[96]

这种情况到了元代有所改变。同碑刊刻之元代至正年间告示碑记载，范仲淹的八世孙范廷珍“述有三太师、国公坟茔并义庄、义学，俱在吴县十一都，奏请天平功德寺守奉香火。”但朝廷敕赐忠烈庙额，有司岁时祭祀，后又改称文正书院，试图改变其佛寺的性质。这通元代碑文的起因，在于该寺向官府登记的时候，一直沿用天平寺的户名，被官府按照一般寺院的规矩科派钱粮，而没有被视为列入国家祀典的、可优免赋役的祭田，被范氏告到官府，所谓“今长洲县二十六都里正人等不体遵崇美意，却将文正书院祭祀田土混同僧道，一概报官科粮。”[97]其实，白云寺（即天平寺）、忠烈庙和文正书院都是一个单位的几块牌子[98]，在不同的情境下用来满足优免赋役的条件，这种三位一体的祭祀（礼仪）制度一直延续到明清时期。

这种情况并不仅仅存在宋元时期的江南，无论是唐代敦煌地区的佛教社邑、宋金时期山西村社中的维那、都维那体制，还是明清之际湖南长沙地区的人将土地舍给佛寺作为家族的香火田，都能看到佛教在社会生活中的持续不断的影响，而在江南地区，这种影响更为持久和凸显。但我们也知道，正如我们看到云南大理社会的佛教影响也很大一样，这些相同或类似的文化表征背后的人群和历史过程是很不同的，因此，只要需要，地方上的人群就会利用传统的或现成的象征资源，如果没有或者它们不适应需要，人们就会创造一种新的东西出来，而并不在意它们是哪一种“宗教制度”。

我们再来讨论“结构过程”。

科大卫在其《皇帝和祖宗》一书的最后一章，提到了他对珠江三角洲以外的一些地区的看法。[99]就福建、江西和西南地区而言，尽管他指出了区域差异性，但经常用的一个前提，就是“地方社会整合到王朝国家时”，即这些地区出现的情况，或早或晚，都是地方社会整合到王朝国家这一过程的结果。概括说来，近年来冠之以“华南研究”的区域性成果，大都与此前提直接相关（包括“神明的正统化”）。但是，当他指出山西也同样存在祖先崇拜或宗族建设的现象时，似乎忘记说明这是否同样是地方社会整合到王朝国家的结果，因为显而易见，就整体而言，山西被整合到王朝国家的时间要早得多，除非我们可以论证，宋明以前的山西社会还不算“真正地”整合到王朝国家中去。

我们当然不会将王朝在地方设置郡县视为这一整合过程的唯一指标，但由于周秦汉唐的统治中心距离山西太近，因此其政治、经济和文化的联系更为密切，簪缨之族亦复不少。最重要的变动在北族大量入居的时代，但恰恰是因为他们将山西变为自己的王朝国家的中心区域，使这一地区的社会空前地整合进来。根据侯旭东的研究，北朝时期是个豪强纷起的时代，或可视为中古时期的“地方军事化”。北魏一直有裁抑豪右的国策，但并不始终成功，最后只好将其纳入地方管理体系，于是出现大量分置州县的状况。通过北齐的括户、并省州县、武力打击、设镇迁豪等举措，使境内豪右势力大为削弱。最值得注意的是其剥夺百姓自由设立佛教邑义的政策，限制了豪右在地方壮大的民间基础，[100]这倒很类似于明初东南沿海的情形。

恰在此时唐叔虞祠始见于史。

诸多学者已经揭示出北朝时期社会的许多重要机制。在社会组织的层面，我们一方面看到许多坞壁，另一方面看到许多佛教邑义，这二者其实是相互配合的，是同一社会情势下的伴生物。大大小小半独立的政治体或军事体，配合着一个个整合民众的信仰组织，构成某些区域社会的基本单元；而凌驾其上的国家或政权基本上就是这样的单元的同构放大，而未如后世那样显示出国家对社会的强力控制。只是到了北朝末期到隋唐以降，才开始了一个“地方社会整合到王朝国家”的过程，前述唐代礼制中要求用里社取代社邑，唐末五代以来地方社庙的不断出现，就是这个过程的体现。

从表面上或者从“标识”上看起来，在晋祠地区的漫长历史中，我们大致可以发现一个有些重叠的分期：在北朝到隋唐时期，佛教势力是有很大影响的；而在金元时期，道教力量有所扩展，佛教虽然失去了以往的统治力，但也并未消失；进入明清时期，特别是明中叶以后，情况变得比较多元，晋祠中僧人与道士共存，乡村中的佛寺和其他寺庙对于村民来说只是村庙而已，并非佛教徒或道教徒的专用场所。我以为，这样的特点体现了王朝国家与地方社会的关系发生了较大的转变，地方社会逐渐用更为多样化的方式来应对王朝国家的一体化议程，借用清代热河普陀宗乘之庙的一座殿名来说，就是王朝国家要“万法归一”，而地方社会也不总是“玩国家”，有可能只是因应，甚至顺应。

这样的分期背后，当然是一种国家控制乡村方式的变化，也就是一种制度的变化；再向深处探索，则有族群的因素和治理技术的因素。无论是唐叔虞祠的出现，还是佛寺和祆祠，都是北朝时期的产物，一个文化多元、族群多样、人口流动频繁的社会，再加上北族政权习惯采用的治理方式，造就了佛教社邑这一类民间结社和各种寺庙色彩纷呈的生存状态，金元时期的情况也颇类似。北宋时期晋祠的地位开始凸显，则是国家加强管控地方的开始，至明中叶以来，晋祠及其周边乡村中的寺庙发展和分化，反映出的是日益增长的地方力量如何应对国家制度的管控。事实上，如果自上而下看，人们常常注意到这种管控的强化；但如果自下而上看，又可以看到这种管控的弱化，而且二者并不矛盾。

在晋祠地区漫长的历史中，我们也发现（雨）水是一条主线，或者说，人们在不断强调和凸显这条主线。在北宋以前，晋祠的主神是唐叔虞，虽然一直被视为晋地的开国始祖，但也一直是祈雨的对象；北宋以后，向唐叔虞祈雨的行为虽未中断，但昭济圣母作为晋水水神的影响已远超前者。周边各村寺庙虽然处理的主要是村内事务，但也不时涉及水利的问题。虽然从“雨”到“水”的变化体现了从“靠天吃饭”到主动利用水资源的巨大变化，但这个与“水”有关的标识是始终未变的，它显示了一个连续的区域历史发展脉络。

其实，在这个意义上，唐叔虞与圣母的关系可能是一个兼管水旱之事的“社神”与专职水利灌溉的“水神”的关系。从王朝国家的礼制角度来说，具有综合功能的区域之神是重要的，而对百姓的生活来说，具有社会组织表征的技术性神祇也同样重要。前者可能只能解决水旱之灾的问题，后者却能解决因用水而产生的纠纷问题。这就是为什么对于宋以后的士大夫来说，两个在功能上颇有重合的神祇同在一处，引发了不小的困惑，因而要把他们二者的身份尽量区别开来，也是为什么这里村落中的社（包括厉）的存在逐渐淡化模糊。我们在晋祠周围的村落中经常发现一两棵很古老的柏树，树下往往在一个高台上建有一米多高的五道庙或三官庙，也经常有人在这里上香拜祭，这其实就是社树和社庙的遗存。这些小庙和晋祠中的唐叔虞祠一样，都越来越不引人注目，虽可能曾在区域或聚落发展的早期历史上（比如前面讲到的唐宋时期）扮演过重要角色，但因这一地区没有像在明清时期的东南沿海等地区那样，经历了新的区域开发、人群变动和社区重组，社的“地权标识”意义或“正统化”意义就没有那么突出。一方面，以村落为单位的公共事务可以具有长期传统的佛寺或道观这类村庙承担；另一方面，与家庭和个人的日常生活有关的事务则在变形了的社坛——五道庙或三官庙进行，于是形成了华北村落的不同于华南的仪式景观。[101]

可以用“礼仪标识”来表达的“宗教制度”（religious institutions）或者被用来帮助解释某种共时性结构，或者被用来帮助理解一个地方，这是这些年来许多学者所做的工作。但是对于某些地方来说，截取一个时间段来分析某个社会及其“礼仪标识”（除非是一个截然断裂的社会），不容易准确认识这个社会的“结构过程”；我们也总是努力揭示这些“礼仪标识”的地方性表达，而较少思考地方上的不同人群为何选择“礼仪”或“宗教”作为表达其意愿的标识、又为何选择这种“礼仪”或“宗教”而非那种作标识。我们下一步需要做的，就是更为动态地、多维度地进行观察，地方及其文化只是我们曾经的出发点。

[1] 本文原载《首都师范大学学报》，2019（1）。

[2] 在一些涉及这个术语的文章中，它或被译为“礼仪标签”，或被译为“礼仪标记”，由于“标签”可以对应英文的label，往往是被人认为是如此、其实并非如此（即贴标签）的意思；而“标记”可以对应英文的mark，与marker相比，后者更强调人的着力营造，而不是一般的鸿爪留痕，故在此一并译为“标识”。

[3] ［日］末成道男：《人类学与“历史”：第一届东亚人类学论坛报告集》，233～239页，北京，社会科学文献出版社，2014。2010年，香港卓越领域计划（AoE）项目《中国社会的历史人类学》启动，在项目的计划书中，科大卫提出了“重要礼仪标识”（significant ritual marker）这个概念。当时的定义是：“地方社会的成员认为是重要的、实际可见的礼仪传统指示物（indications of ritual tradition）。”本文亦即该项目的成果。

[4] ［法］劳格文、科大卫：《中国乡村与墟镇神圣空间的建构·序论》，22页，北京，社会科学文献出版社，2014。

[5] 刘永华：《寺庙进村——闽西四保的寺庙、宗族与村落（约14-20世纪）》，载《历史人类学学刊》，2018（1）。

[6] 《晋水流域36村水利祭祀系统个案研究》，见行龙：《走向田野与社会》，108～131页，北京，生活·读书·新知三联书店，2007。

[7] 人类学者对晋祠有所关注，比如张亚辉：《水德配天——一个晋中水利社会的历史与道德》，北京，民族出版社，2008。虽然对相关文献缺乏分析，但该书还是提出了一些富有启发性的假设。Tracy Miller，The Divine Nature of Power，Chinese Ritual Architecture at the Sacred Site of Jinci，主要是从建筑史的角度，当然也结合了多学科的视角，讨论了晋祠神祇的多元性及对不同人群的意义。Harvard-Yenching Institute Monograph Series，2006．

[8] 晋阳城建于周敬王二十七年（前497年），距今2500多年。按刘大鹏《晋祠志》，左侧一处周柏已于清道光初被伐，随即为庙祝补种于原处。

[9] （汉）郑玄注：《十三经注疏·周礼注疏》，（唐）贾公彦疏，702页，北京，中华书局，1982。

[10] （清）陈立：《白虎通疏证》，90页，北京，中华书局，1994。

[11] 《山西通志》和《太原县志》都认可这个说法，但更早的《水经注》说：“城东有汾水南流……水上旧有梁，青荓殒于梁下，豫让死于津侧，亦襄子解衣之所在也。”似说豫让死于汾河边，汾河在古晋阳城东，而赤桥却在城的西南，地点不相符合。参见（北魏）郦道元：《水经注》，119页，上海，上海古籍出版社，1990。

[12] 原碑在王郭村明秀寺内。

[13] 原碑在索村三官庙内。

[14] 原碑在花塔村花塔寺内。

[15] 嘉靖《太原县志·卷一·寺观》，见《天一阁藏明代方志选刊》，上海，上海古籍书店，1981。

[16] 《魏书》，2466页，北京，中华书局，1974。

[17] （唐）李吉甫：《元和郡县图志》，366页，北京，中华书局，1983。

[18] 《北史》，1336～1337页，北京，中华书局，1974。

[19] 《魏书》（简体字本），824～825页，北京，中华书局，2000。“灵星本非礼事，兆自汉初，专为祈田”。

[20] 《汉书》，1225页，北京，中华书局，1983。

[21] 山西省考古所等：《太原隋代虞弘墓清理简报》，33页，载《文物》2001（1）。

[22] （唐）李吉甫：《元和郡县图志》，366页，北京，中华书局，1983。

[23] 《北史》，2787页，北京，中华书局，1974。

[24] （唐）李吉甫：《元和郡县图志》，366页，北京，中华书局，1983。

[25] 太原市文物考古研究所：《晋阳古城遗址2002-2010年考古工作简报》，9页，载《文物世界》，2014（5）。

[26] （北魏）崔鸿：《十六国春秋·前赵录一·刘渊》，北京，中华书局，1983。

[27] 《北齐书》，4页，北京，中华书局，1972。

[28] 《北齐书》，113页，北京，中华书局，1972。

[29] 《北齐书》，102页，北京，中华书局，1972。

[30] 《北齐书》，531页，北京，中华书局，1972。

[31] 如，杨衒之《洛阳伽蓝记》卷一，“永宁寺……府南有太社”；再如，“河清元年春正月乙亥，车驾至自晋阳。辛巳，祀南郊”。见《北齐书》，90页，北京，中华书局，1972。

[32] ［日］释圆仁：《入唐求法巡礼行记》，323页，石家庄，花山文艺出版社，1992。

[33] 《隋书》，149页，北京，中华书局，1982。

[34] 张小贵：《虞弘墓祭火图像宗教属性辨析》，见《欧亚学刊》，9辑，266～278页，北京，中华书局，2009。

[35] 施安昌：《北齐徐显秀、娄睿墓中的火坛和礼器》，载《故宫博物院院刊》，41～48页，2004（6）。

[36] 《新唐书》说西域的康国“尚浮图法，祠祆神，出机巧技。”（《新唐书》，6244页，北京，中华书局，1975）此前的《魏书》也在说到康国时提到，“米国、史国、曹国、何国、安国、小安国、那色波国、乌那曷国、穆国皆归附之。有胡律，置于祆祠，……奉佛，为胡书。”见《魏书》，2281页，北京，中华书局，1975。说明这些地方的人群是对祆教与佛教兼容的。

[37] 《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能》，见荣新江：《唐代宗教信仰与社会》，385～412页，上海，上海辞书出版社，2003。

[38] 《隋翟突娑墓志》，载张庆捷：《丝绸之路与北朝晋阳》，见中国魏晋南北朝史学会、山西大学历史文化学院：《中国魏晋南北朝史学会第十届年会暨国际学术研讨会论文集》，太原，北岳文艺出版社，2011。有学者断句为“父娑，摩诃大萨宝”，不明其据。

[39] 《龙润及妻何氏墓志》，见太原市三晋文化研究会、《晋阳古刻选》编辑委员会：《晋阳古刻选·隋唐五代墓志》，39页，北京，文物出版社，2013。

[40] 《兴化寺高岭诸村造像记》，见《金石续编·卷二》。

[41] 参见侯旭东：《五、六世纪北方民众佛教信仰——以造像记为中心的考察》，北京，中国社会科学出版社，1998。刘淑芬：《中古的佛教与社会》，上海，上海古籍出版社，2008。

[42] 天保二年《邢多五十人等造像记》，见《金石续编·卷二》。

[43] 天保六年《敬造释迦佛像碑记》，见《三晋石刻大全·晋城市阳城县卷》，太原，三晋出版社，2012。

[44] （北魏）崔鸿：《十六国春秋·后燕录四·慕容宝》、《十六国春秋·北燕录一·冯跋》，中国国家图书馆藏明万历三十七年屠氏兰晖堂刻本。

[45] 《魏书》（简体字本），卷七，114页，北京，中华书局，2000。

[46] （宋）王钦若等：《册府元龟》（校订本），673页，南京，凤凰出版社，2006。

[47] 参见杜正贞：《村社传统与明清士绅——山西泽州乡土社会的制度变迁》，26～27页、34页，上海，上海辞书出版社，2007。

[48] （唐）段成式：《酉阳杂俎》，81～82页，北京，中华书局，1981。

[49] （唐）康骈：《剧谈录》，19页，上海，古典文学出版社，1958。

[50] 《过故府中武威公交城旧庄感事》，见叶葱奇：《李商隐诗集疏注》，550页，北京，人民文学出版社，1985。

[51] 《祭文·祭唐叔文》，见（唐）李德裕：《李文饶集·别集·卷七》，上海，上海书店，1989。

[52] 谷川道雄指出：“在这里与其说是经济关系，不如说是精神关系，形成了人与人之间相互结合的更加强有力的纽带。”参见［日］谷川道雄：《中国中世社会与共同体·自序》，6页，北京，中华书局，2002。

[53] 参见李书吉：《十六国北朝山西坞壁的地理分布及类型特征》，见中国魏晋南北朝史学会、山西大学历史文化学院编：《中国魏晋南北朝史学会第十届年会暨国际学术研讨会论文集》，38～52页，太原，北岳文艺出版社，2011。亦参见覃晓磊：《山西地区北朝佛教邑义研究》，硕士学位论文，华东师范大学，2016。

[54] 参见拙文《晋祠与熙丰新法的蛛丝马迹》，载《史学集刊》，2014（6）。

[55] 洪本健：《欧阳修诗文集校笺》，42页，上海，上海古籍出版社，2009。

[56] 圣母究竟什么时候被创造出来，史无明载。张亚辉忽而猜测可能是真宗大修时做的，忽而认为早不过仁宗天圣，晚不过神宗熙宁，莫衷一是。至于其原因，一般将其与祈雨或水利联系起来，张亚辉在其著作中提出圣母之作出于镇压水中阴鬼的新说，尚需提出进一步的证据。比如，其封号“昭济”应如何解释。至于当时及后世百姓如何看待这个女神，是另一回事，这就要对圣母究竟是民间神祇还是朝廷制造的神祇作出判断，而张著认为是后者。

[57] “迨宋天圣后……又复建女郎祠于水源之西，东向”。这个女郎祠有可能是当地民众所建，所以元朝人认为是“民蒙其利，崇德报功，又为昭济圣母之宫于其上”。分别见于至元四年《重修汾东王庙记碑》和至正五年《春日游晋祠诗序石刻》，详见刘大鹏：《晋祠志·卷十·金石二》，249、256页，太原，山西人民出版社，1986。

[58] 太平兴国九年五月丁丑《新修晋祠碑铭并序》。详见刘大鹏：《晋祠志·卷十·金石二》，259～261页，太原，山西人民出版社，1986。

[59] 张亚辉认为北宋时唐叔虞改封“汾东王”是个“莫名其妙的称号”（张亚辉前揭书126页），这过于小看朝廷的礼制了，因为任何神明的封号都需要经过礼部官员的详细讨论。我初步认为，“汾东王”的封号是要将唐叔虞和圣母的在这一地区的主管范围作出区分，前者负责汾河（东岸地区）水利，后者负责晋水（汾河西岸地区）水利，其背后可能是不同灌溉系统中的人群。容后论。当然，其意义被大为缩小了，从三晋的祖神变成地方性的小神，也符合宋代抑制地方割据的表征。

[60] 宣和五年五月《晋祠谢雨文碣》，见《晋祠志·卷十·金石二》，246页，太原，山西人民出版社，1986。

[61] 至正二年十月《重修晋祠庙记》。见《晋祠志·卷十·金石二》，262页，太原，山西人民出版社，1986。

[62] 参见拙文《晋祠与熙丰新法的蛛丝马迹》，载《史学集刊》，2014（6）。

[63] 《圣母殿铁醮盆题字》，见刘大鹏：《晋祠志·卷九·金石一》，214页，太原，山西人民出版社，1986。

[64] 表据《晋阳古刻选》“北朝墓志卷”及“隋唐五代墓志卷”制。见太原市三晋文化研究会、《晋阳古刻选》编辑委员会：《晋阳古刻选·北朝墓志卷》，太原，山西人民出版社，2008。太原市三晋文化研究会、《晋阳古刻选》编辑委员会：《晋阳古刻选·隋唐五代墓志卷》，北京，文物出版社，2013。

[65] （宋）韩琦撰：《安阳集编年笺注》，李之亮、徐正英笺注，287页，成都，巴蜀书社，2000。

[66] 至元四年八月《重修汾东王庙记碑》，见刘大鹏：《晋祠志·卷十·金石二》，249页，太原，山西人民出版社，1986。

[67] 至正二年十月《重修晋祠庙记》。见刘大鹏：《晋祠志·卷十·金石二》，262页，太原，山西人民出版社，1986页。

[68] （宋）掌禹锡：《重修昌宁公庙碑记》，载嘉靖《太原县志·卷五·集文》，见《天一阁藏明代方志选刊》，上海，上海古籍书店，1981。

[69] 嘉靖《太原县志·卷一·寺观》，见《天一阁藏明代方志选刊》，上海，上海古籍书店，1981。

[70] 正隆四年七月《重修天龙寺铭》，见（清）胡聘之：《山右石刻丛编·卷十九》，太原，山西人民出版社，1988。

[71] 皇庆二年《重修奉圣寺记碑》，见刘大鹏：《晋祠志·卷十四·金石六》，364页，太原，山西人民出版社，1986。

[72] 贤富村于明初改名南城脚村，与花塔村相邻。今该村南侧一小区仍称“贤富苑”。

[73] 嘉靖《太原县志·卷五·集文》，见《天一阁藏明代方志选刊》，上海，上海古籍书店，1981。

[74] 这可能是明嘉靖四十二年到隆庆五年那次大规模重修后的结果。

[75] 至元四年《重修汾东王庙记碑》，见刘大鹏：《晋祠志·卷十·金石二》，249～251页，太原，山西人民出版社，1986。

[76] （元）孛术鲁翀：《圣母祠前祷雨》，载乾隆《太原府志·卷五十八·艺文七》，见《中国地方志集成·山西府县志辑》，第2册，91页，南京，凤凰出版社，2005。

[77] 元祐七年八月《昭济圣母祠记》，见《山右石刻丛編·卷三十二》，太原，山西人民出版社，1988。

[78] 按嘉靖《太原县志·卷一》：“晋祠镇，县西南十里，宋旧镇”，即晋祠在北宋便已成镇。又据《宋会要辑稿·食货一六·商税二》每年应交商税中，“晋祠镇二百三贯七百二文”，同书《食货二二·盐法一》记晋祠镇的盐课二百四十一贯八百六十三文，可见商业还不是很发达，人口规模不是很大。参见《宋会要辑稿》，6317、6465页，上海，上海古籍出版社，2014。

[79] 景泰二年六月《御制祭圣母祝文碑》，见刘大鹏：《晋祠志·卷十一·金石三》，271页，太原，山西人民出版社，1986。

[80] 所引铭文皆见于晋祠院内原物上。

[81] 张亚辉试图论证，北宋出现且得到朝廷敕封的圣母与民间传说中的柳氏（柳春英）是同一人，明代嘉靖时在圣母殿南侧修建的梳妆楼就是圣母本人的梳妆楼，这并非没有可能性，但证据不足。北宋时期是否已有金胜村还未可知，神在当时是否已姓柳更未可知，因此这与说她是女郎祠的“女郎”或“晋水源神”也没什么差别。万历年间的诉讼中称“晋祠圣母柳氏”，是金胜村柳氏居民为了宣称其用水合法性的说辞，不能用来证明北宋时被封为圣母的某民间女郎就一定是后世金胜村的“柳氏”。因此，论证坐瓮故事主角与圣母的同一性，与后世将金胜村柳氏与圣母勾连在一起，完全是两个问题，不能混为一谈。就后一个问题来说，无论晋祠圣母是谁，梳妆楼内是否圣母的梳妆分身，万历年间这场官司都无疑说明了金胜村柳氏是在伸张其水权。至于张亚辉进一步论证圣母或晋祠女神的创造是为了镇压阴鬼的说法，是个符合常识和逻辑的洞见，但第一并无法因此否定明万历年间金胜村柳氏伸张水权与嘉靖年间修造梳妆楼之间的可能联系，第二需要证明四个镇水的金人的作用。事实上，即使张亚辉的看法是对的，但神祇初创时期的功能通常是可以转化的，莆田的妈祖也是如此。参见张亚辉：《水德配天——一个晋中水利社会的历史与道德》，117～171页，北京，民族出版社，2008。

[82] 万历十七年四月《水利禁例移文碑》，见刘大鹏：《晋祠志·卷三十·河例一》，797～801页，太原，山西人民出版社，1986。

[83] 隆庆元年六月《重修晋祠庙碑记》，见刘大鹏：《晋祠志·卷三十·河例一》，272～273页，太原，山西人民出版社，1986。但本书不录碑阴文字，碑阴可见晋祠原碑。

[84] 嘉靖《太原县志·卷一·屯庄》，见《天一阁藏明代方志选刊》，上海，上海古籍书店，1981。

[85] 雍正《重修太原县志·卷五·城垣》，清雍正九年刻本。

[86] 刘大鹏：《晋祠志·卷二·祠宇下》，55、61～62页，太原，山西人民出版社，1986。

[87] 值得一提的是，在该碑极少数异姓的题名中，有撒姓存在。撒姓多为回族，也可能源自契丹或蒙古。明代王郭村的撒姓有可能是元代迁入此地的，也有可能是唐代回纥的后裔，比如有的叫撒华铁头儿，应是北族血脉无疑。此外，题名中还有“北郭二都军身杨明、王氏、杨成”，杨明应是王郭村的女婿，“军身”也许表明其系军户或卫籍身份。

[88] 以上三碑今均在王郭村明秀寺内。

[89] 碑在花塔村花塔寺正殿内神台之上。

[90] 以上两碑均在北大寺武氏祠堂壁上，亦可见张正明等：《明清山西碑刻资料选（续一）》，7～8、364～365页，太原，山西古籍出版社，2007。

[91] 参见张俊峰、武丽伟：《明以来山西水利社会中的宗族——以晋水流域北大寺武氏宗族为中心》，载《青海民族研究》，2015（2）。

[92] 参见申斌、黄忠鑫：《明末的里甲役与编户应对策略——徽州文书〈崇祯十三年四月二十日杨福、杨寿立合同〉考释》，载《中国社会经济史研究》，2015（3）。

[93] 刘大鹏：《晋祠志·卷三十九·河例十》，990页，太原，山西人民出版社，1986。

[94] 费孝通：《乡土中国》（修订本），85～86页，上海，上海人民出版社，2013。

[95] Joseph P.McDermott，The Making of a New Rural Order in South China，vol.1.，Village，Land，and Lineage in Huizhou，900-1600，Cambridge，2013.所谓“乡村四重奏”，是指宋元时期祭赛会社、民间坛庙、制度性宗教和宗族这类亲属组织是共同支撑乡村社会的四股力量。

[96] 原碑在今苏州市范氏高义园内。该段文字也收入于《范仲淹全集》，1166页，成都，四川大学出版社，2002。

[97] 原碑在今苏州市范氏高义园内。

[98] （元）牟巘：《忠烈庙记》载：“文正范公忠烈庙，今在姑苏三让里天平山。公自睦移守乡郡，再省三世松楸，不但汉人过家上冢之荣而已。尝即白云庵，奉香火。洎登政府，得追封三世，置坟寺，始奏改庵为白云寺，祀徐国公、唐国公、周国公，盖庆历时也，犹未有忠烈之名。”原碑在今苏州市范氏高义园内。该段文字也收入于《范仲淹全集》，1118～1119页，成都，四川大学出版社，2002。

[99] 科大卫：《皇帝与祖宗——华南的国家与宗族》，411～432页，南京，江苏人民出版社，2009。

[100] 侯旭东：《地方豪右与魏齐政治——从魏末启立州郡到北齐天保七年并省州郡县》，载《中国史研究》，2004（4）。

[101] 在苏州的洞庭东山，我们可以看到几乎每个村落中都有猛将堂或刘王庙，或类似的三元庙，这其实也是水上人登岸陆居之后的社，只是由于与原有的岸上居民传统的不同而未称为社而已。关于刘猛将的来历从民间传说中的一个在水边放鸭的小孩到驱蝗神刘秉忠的转变，正反映了人们从船居到陆居的诉求。

余论

和叙说一样，此处用我发表在《北京大学学报》2018年第5期上的另一篇评论，进一步申明历史人类学或实践的历史学的旨趣。与本书“叙说”之后所附的评论不同，我在这里所评论的对象是我们这个“圈子”内部的几位中青年学者的个案研究，在我看来，这些研究从不同的侧面体现了上述旨趣，而且也不同程度地回答了学术界关于区域研究以及地方民间文献等问题的误解。

30多年前，海内外的一些历史学者和人类学者开始以传世文献和地方民间文献、观察访谈并重的方式，尝试通过区域研究对中国社会的历史进行重新解释。他们起初被称为社会史研究中的“田野派”，后来又多被称为“华南学派”，但他们自己或将研究归类为区域社会史或历史人类学。可以说，他们的研究路径开启了目前已蔚然大观的对地方民间文献的搜集和整理工作、通过解读文献和田野实践训练研究者的田野工作坊模式，以及对传统的历史文献学的再思考。2017年7月3日，北京大学人文社会科学研究院主办的第46期“文研论坛”题为“中国历史人类学研究的南方经验与北方经验”，邀请了10位学者分享了他们的研究心得。发表于《北京大学学报》的各篇文章的作者，就是其中的四位。

将社会史研究视为“碎片化”的无关紧要的地方性个案，或与国计民生的重要内容无关，已被不断证明为短视的无稽之谈。刘永华的文章是从明代的役法入手的，侧重讨论匠户和军户，这是传统的制度史和经济史极为关注的问题。但是他以此讨论了明代移民之外的跨地域流动和由此形成的跨地域网络，这样一种由国家体制制造出来的“民众服役网络”创造了一种非常复杂多元的、超越制度制定者初衷的社会空间。虽然因卫所军士及家属在地化、赋役折银等原因使这种跨区域流动大幅减弱，但与此同时，却出现了更大规模的、由市场主导的社会流动，这二者之间究竟是何种关系？后者导致了前者的变质，前者造成的网络又为后者铺平了道路？此外，在某些时间，还出现了以反抗现存统治秩序为形式的跨区域人口流动，比如明末的“流寇”，这又与前两种流动不无关联。这些问题，都值得我们重新思考。

谢湜的文章通过他及其团队所进行的南岭山区和浙东海岛地区的田野个案研究，展现了明清易代以后某些“边缘”地带或界邻地区社会“再结构”的复杂图景。尽管在更早的时期，南岭以外或浙闽沿海已经设置了王朝的管理机构并实施了直接控制，但直至明代，南岭山区和东部海岛还是一些流动性很强的人群在活动，包括山区的傜人、畲人和水上人群，这也正是为什么南明政权可以在这一带地区长期延续。到康熙中期内陆和沿海的局势稳定之后，这些地区的不同人群各自利用某种曾有的定居或在籍人群的符号，作为获取某种合法身份的策略，再通过其后的编纂族谱或讲述有关祖先入籍的故事，对此身份不断加以强化。当然，正如谢湜指出的，这些行为和文本有可能有意无意地遮蔽了他们真实的利益诉求。在这一过程中，我们似乎看到了清康熙以后东南边疆的地方人群与国家的能动行为“共谋”取得的双赢结果，当我们把这些纷乱的地方“碎片”进行简化之后，呈现出的图像是元明时期这些地区的“乱象”到清代已经得到相当程度的澄清。我们下一步希望了解的是，经过“确权”之后，这些人究竟想做些什么和做了些什么。

乍看起来，杜正贞利用民国年间浙江龙泉县司法档案的研究很像是一项法制史的研究，当然，也可以视其为法制史。但是，她所关注的重点并非诉讼或司法过程本身，而是试图考察地方的传统习惯或习俗在这一过程中如何得到确认。换句话说，就是传统习惯或习俗如何在这一过程中变身为制度的组成部分。当学界响应了“活的制度史”的倡导之后，更多地看到的是对制度实践的重视，却较少对制度的来源问题进行反思。但这只是第一步，进一步探索习惯或习俗如何被乡民在生活中确认、遵守和笃行，则是合逻辑的自然之举。在这一步，作者又对关于习俗或习惯形成的传统观念提出了尖锐的挑战，无论习惯法学者还是民俗学者都必须正视。她将习俗或习惯视为一种充满弹性的、时刻受制于人的现实动机和行为的创造，成为说明何为历史人类学之一例。当然，对于习惯或习俗形成或被认定的固化的看法，常见于缺少田野实践的某些习惯法或经济学学者的论述中，在历史学者中也同样如此，但在较多生活经验的人类学者或民俗学者那里就未必然，比如作者推许的坦纳，就是一位人类学者。

作为一项历史人类学研究，贺喜文章的叙事方式显然是“逆推顺述”式的，看起来与传统的历史研究颇为不同。虽然海南至少自唐代就进入了正史叙事之中，但时至今日，那里的历史依然很难进入主流的史学研究的视野，说明我们的史学实践和我们认同的人文理念相距甚远。即使是学界关注的那些边疆、民族史事，也大多与中原王朝的演进更迭相关，这固然不那么“碎片”，却显示出强烈的话语霸权。本文寻找那个被现代宏大叙事遮蔽的“合亩制”的真相，是通过对当代人的访谈发现线索，再“逆推”到明代中叶、特别是清末民国初海南黎族地区的开发和黎族如何被“发现”和认知的过程中，才能最后实现。我们也看到，地方精英的口述及基于此的20世纪50年代调查报告、围绕冯子材开路的清朝官府材料，和关于本地族群分类及其展示的记录，分别是三个不同系统的资料，不仅出发点不同，代表的时代不同，力图达到的目的也不同，因此看起来勾画出了三幅各不相干的图景。能够把这三者间的逻辑关系勾连起来的关键点在哪里呢？是现代性、殖民主义及其应对吗？

用来支持这4篇文章的观点和体现其方法的例子，大多出于南方的个案，似乎没能实现中国南方和北方历史路径相互比较的讨论初衷，这既有偶然性，也有必然性。就前者而言，我们一时未能寻找到合适的、在说明历史人类学的中国研究之理念与方法方面较有代表性的文章；就后者而言，也是此类研究毕竟发端于华南，经历了较长时间的积累，区域性的认识较为成熟的缘故。不过，与早期的华南研究相比较，这4篇文章在地域上已从成果丰富的珠江三角洲及闽台、香港地区大大向外延伸，谢湜研究的南岭北部和浙东沿海地区、杜正贞研究的浙南地区、贺喜研究的海南黎族地区，都是过往的区域研究中非常薄弱的地区，即使是他们的研究，也只是一个起步。而刘永华和谢湜的研究，已经在考虑如何将区域研究过渡到跨区域研究的机制性维度。

这可以视为中国的历史人类学研究的部分第二代学者的创新尝试和自我挑战。但这种尝试和挑战更多地体现为这4篇文章初步展现出的方法论意义，而这正是第一代学者在倡导区域社会史和历史人类学时希望看到的。尽管在这一组文章中，我们没有看到以北方研究个案为基础的经验总结，但文章中显现出的方法论和跨区域研究的意义是带有普遍性的。更为重要的是，一直以来，学界对于社会史研究呈现出的某种“碎片化”的倾向多有批评，但这里呈现出的对中国社会的结构性认识和动态性分析，不仅足以回应这类批评，而且昭示了立足于本土历史经验和国际学术对话的中国研究的美好前景。

在《历史人类学小丛书》开始一一付梓问世之际，我思忖是否可以将关乎这一丛书主旨的几篇文章合为一集，包含学术史、基本概念和个案，以及两篇评论。其中发表于日本《中国史学》和《历史人类学学刊》者，国内读者不易读到，其余虽可分别见诸《清华大学学报》、《北京大学学报》和《首都师范大学学报》，但写作时确是在同一时期的相互配合之作，权作本丛书的一个个人注脚，交给读者朋友们批评。在这些文字的写作过程中，我曾将有关想法在浙江大学、华东师范大学、山东大学等不同场合进行交流，也在文章发表后得到许多师友的指正，在此一并表示衷心的感谢。

回首往事，我想起在《历史研究》1999年第2期发表的《再论社会史的概念问题》一文，那是我第一次全面阐述我个人对社会史研究的看法，距今已过去整整20年。在该文中我引述了已故的伊格尔斯教授的一段话——因为那书是我年轻时翻译的，所以对许多观点记忆深刻：

目前，几乎所有的历史都是社会史，但现在其社会科学基础是放在诸如人类学和符号学这类探索集体意识、价值和意义，并将人视为历史局势中的积极因素的学科之上，而不是放在地理学、经济学或人口统计学这些对人类自由加上了外部限制的科学之上。

当我们今天高谈“人”的历史或“人的实践”的历史时，当我们深论历史学与人类学的关系时，我们的具体研究还不能说做得很好，或很好地实现了上述理想。但还是应该意识到，即使是伊格尔斯的总结性观察也已经过去30年了，被他总结的研究实践则更在30年以上。即我本人在20年前引述了这段话，也不能说有了富有成效的践行。因此，我们没有什么太过值得骄傲的。

图书在版编目（CIP）数据

山海故人：明清浙江的海疆历史与海岛社会/谢湜著.—北京：北京师范大学出版社，2020.9

（历史人类学小丛书）

ISBN 978-7-303-26190-1

Ⅰ.①山… Ⅱ.①谢… Ⅲ.①海疆-历史-研究-浙江-明清时代 Ⅳ.①K928.19

中国版本图书馆CIP数据核字（2020）第157401号

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谨以此书纪念

我的祖母

詹燕闺女士（1929—2019）

外祖母

金秋云女士（1933—2017）

序

多年从事中国地域社会史研究的经验，让我们越来越明晰地认识到，大一统中国历史发展的内在一致性，是以其相互密切联系的区域发展的巨大时空差异为前提的。也就是说，地域社会历史发展的内在不平衡性和各地域间永无休止的矛盾及其调适，正是中国之所以成为一个伟大的统一国家且长期存在的逻辑起点。本书所展现的明清浙江的海疆历史与海岛社会的复杂面向，从一个独特的角度，为以上这个带有某种历史辩证法的学术判断，提供了富于启发性的生动例证。

正如书名所揭示的，《山海故人：明清浙江的海疆历史与海岛社会》描述的是我国东南海疆若干岛屿的社会历史变迁，虽然舟山群岛、南田岛、玉环岛与陆地的距离均只有数里之遥，传统时代各岛屿之间的水路交往也算便捷，但以其与王朝关系为坐标的历史进程，却呈现出差异巨大的路向与面相。唐代舟山已经设县，以后其建置兴废无常，明初开始长期处于半荒弃状态，诸方走私者云集，明亡后成为南明重要据点，历经战乱与迁界，至康熙二十五年（1686年）展复设县，重归王朝版图。至于玉环岛，宋代就建有盐场，明初和清初两度厉行海禁，嗣后长期为所谓“漳贼”和“导漳之贼”等亦商亦寇的海上武装力量活动之地，其弃守决策和治理方略与乐清湾周遭地域社会及其行政建置的变化密切相连，直至雍正六年（1728年）才展复并设置玉环厅。地处舟山与玉环之间的南田岛距离陆地仅二里许，却以“孤悬海外”为由，自明初迁弃后被封禁了五百多年，直至光绪元年（1875年）才获准开禁，开始设立行政建置。令人感兴趣的是，不管是迁弃还是展复，荒废还是开发，这些岛屿的治理之策都一直在朝廷和地方官员关注的视野之中，而如何处理与朝廷、官府的关系，对岛上生活人群来说，更是日常生活中利益攸关的大事。对于历史学来说，国家的存在是很自然的事情，有意思的是，在中国社会历史的研究中，即使是在浙江东南沿海这样比较偏远、外向，流动性强，人群多而杂，多少有些“异端”的海岛社会中，国家的话语权与合法性仍然如此自然而顽强地表现其无时不在和无处不在。

毋庸讳言，这种情形的出现自有文献利用方面的缘由。不管是官方文献还是民间文书，都自然蕴含国家意识形态的内容，方志、政书、文集，以及碑铭中存留的文字，其正统性也不可避免地以朝廷的法度与礼教为依归。千姿百态、相互矛盾的中国社会的“地方性知识”，一旦进入文字系统，常常就自然而然地转化为朝廷典章制度和国家意识形态的“地方性表达”，这也正是这个国家的地域不平衡性能够成为整体的内在统一性逻辑前提的奥妙所在。不过，如果回到历史事实本身，在本书具体的讨论中，我们仍可看到传统时期海岛民众与海上活动人群的日常经济与社会生活的生动情形，从中发现与陆上百姓不同的社会经济样态。

正如本书所描述的，漫长的历史时期中，在东南沿海的岛屿上，并非所有居民都已经被编入里甲，成为编户齐民，而是有大量的“海岛逃民”存在。这些非编户齐民者，尽管在岛上也从事土地垦殖，但更多的是以海为生。在朝廷禁止百姓从事海上贸易的年代，因被“迁弃”或“封禁”而不受官府管辖的海岛，更容易成为没有里甲户籍的百姓聚集交易的场所，舟山、玉环有过这样的时代，而南田的例子更是典型。即使在地方官府进行了户籍编审，其百姓已成为朝廷的编户齐民的海岛和沿海地方，官府的控制力量也是相当薄弱的，百姓“违禁”仍然是其日常生活的一部分。“盗”“民”不分实乃数百年间东南沿海社会的实态。然而，“盗”与“民”之间的对立与紧张，乃是了解朝廷典章制度的文人和对地方统治秩序负有责任的官员制造出来的，对于一般的百姓来说，除了战乱发生，特别是官军前来围剿的时候，在大多数情形之下，他们并未觉得日常生活中“盗”与“民”之间真的是势不两立的。即使是被地方官府和陆上文人视为不法之徒者，他们在心理上仍然视官府为其定居私垦活动合法性的重要来源，若有官员“查勘”，他们也愿意“入籍”。

我们也不难发现，传统海上活动人群缺乏类似土地所有那样的自然财产法权，流动性强，以户籍登记为基础的地域认同意识也比较淡薄。除了海边潮间带的滩涂外，在传统的产权意识和技术手段下，茫茫大海难以确立类似土地所有权这样的财产法权，对传统渔场占有的观念也是流动而模糊的，更缺乏土地契约这样有可能经过官府确认的产权文书。这也是20世纪50年代划分阶级成分时，东南沿海渔村只有“渔霸”“渔业资本家”，而没有与农村中“地主”的概念相对应的“海主”这一阶级成分的缘由。现代的研究者从古典经济学的原理出发理解海洋史时，对这一点要特别加以关注。由于不具备经过官方登记的田土所有权，在传统的海上活动人群中，以“籍贯”为特征的地域认同观念也与陆上人有明显不同，这一点从明清之际东南沿海许多著名“海盗”的籍贯模糊的情形可见一斑。海上活动人群本来就是无籍之人，“出入风波岛屿之间，素不受有司约束”[1]，流动性很大，所以浙江的南田才会出现“查沿海一带，凡垦山种茹、捕鱼挑贩之辈，闽人十居七八，土著不及二三”[2]的情形，16世纪乐清湾一带“凡漳贼与导漳之贼，率闽浙贾人耳。贾赢则以好归，即穷困则为寇”[3]，更是一个例证。我们不能仅仅从陆上人的行政地域观念出发去理解海上活动人群的籍贯与身份认同，而是要充分考虑他们流动性极强的关于自然财产法权的“集体无意识”。

值得注意的还有，传统海上活动人群从海洋获取的产品不足以维持“自给自足”的生活形态，其存活依赖于交换和市场，因而他们是天然的“商业族群”。人们常常以“一家一户，自给自足”之类的语言描述传统经济条件下小农的生活，因为在陆上农业社会的条件下，小农家庭有可能通过在土地上的劳作，生产出除了铁器、食盐之外的绝大多数足以维持生活和生产的资料，容易给历代文人提供“鸡犬相闻，老死不相往来”的自给自足、丰衣足食的想象空间。但是，对于传统海上活动人群，包括以获取鱼类和其他海产品为主要生计来源的渔民，他们从大自然中获得的劳动产品不足以维持其生命的延续，也就是说，吃不上粮食就无法生存。这样一来，以渔获和其他海产品与陆上居民换取粮食，就成为“水上人”赖以生存的基本条件。这不但使海上活动人群的日常生活天然地具备了交换经济的色彩，而且也自然而然地在中国东部沿海形成了一条长达数千公里的、以农产与渔产交换为重要内容的贸易地带，从而出现了本书所揭示的，浙江沿海与海岛“居民喜游贩鱼盐，颇易抵冒”[4]，“远而业于商者，或商于广，或商于闽，或商苏杭，或商留都”[5]的情况。也许东南沿海地区居民的商业天性，也可以从这类与生命存续直接相关的日常现象中一窥端倪。

这样的生存与生活样式，自然而然地，也对东南沿海居民的生产经营方式产生了意义深远的影响。传统海上活动人群以船只为主体的生产资料，不同于土地等天然物，对其拥有必须以资本的投入为前提。与陆上的生活不同，人在大海中活动离不开船只，结果，唐代以来千余年间浙东南地区的造船业一直备受关注，造船技术日臻成熟。而除了极个别的例外，造船、购船和修船均需要资本的投入，这与陆上居民可依靠个人或家庭的力量，使用简陋的工具，以“刀耕火种”之类的简单耕作方法就可获得劳动产品的经济生活方式相去甚远。这一制约因素使几乎每一位拥有船只者都潜在地存在着成为“资本家”的可能性，即所谓“商人造船置货，资本自饶，即或船系雇募，货非一商，大约以本求利”[6]。而且，因造船成本高昂，“造大船费数万金”[7]，为了筹措资金，民间很容易自发地形成各种合伙、合股、借贷、抵押等传统的融资机制，这类机制中常常孕育着某些近代商业制度和金融制度的萌芽。

由于船只所有者和无船者双方的生计需求，雇佣关系又常常成为传统海上活动人群与海上经济组织中重要的社会关系。在日常经济生活中，拥有船只的家庭常常会遇到劳动力不足的情形，而其他许多以海为生的家庭则可能因为财力的限制而无法造船或买船，这样一来，雇佣关系就比较容易成为传统海上经济组织中的重要社会关系。传统时期海上活动具有较大的风险，许多富有的“船主”不愿自己或儿子们出海冒险，更倾向于招募其他家庭的青壮年出海贸易，这种经济关系常常以“义子”“契子”之类“泛家族”的形式出现。正如本书所指出的，拥有雄厚资金和深厚背景的海商豪族，常常利用养子或雇用富有航海经验的货商担任船主。船货兼营的经营方式还向租赁方式发展，清初开海以后，船只租赁更成为普遍的经营方式，一主有船四五十艘的情况也屡屡出现。由于航海活动需要的分工更加细密，所谓“造船置货者，曰财东；领船运货出洋者，曰出海；司舵者，曰舵工；司桅者，曰斗手，亦曰亚班；司缭者，曰大缭：相呼曰兄弟”[8]。这样细致的内部分工，远非家族成员所能包揽，结果岛民从事雇佣舵水的情况也就相当普遍，舵水人等的招纳基本上采用的是纯金钱雇佣关系的方式。这样一来，在一条较大船只上工作的，常常不完全是同一个家庭的成员，这与传统农业的生产方式存在着具有本质意义的差异。

我在许多场合都讲过，中国东南沿海地方的百姓至迟从汉唐以来就一直在进行海上贸易，从中获利颇丰，海上活动已经成为地方文化传统和百姓日常生活不可或缺的部分，由于国家制度与地方社会的变迁，这些从事海上活动的人群的社会身份和公共形象也随之发生变化。要理解历史时期东南沿海百姓与海岛居民的物质生活与精神世界，不仅要关注商品、交通、市场、利润等更多地属于经济层面的内容，更重要的是，要对朝廷典章制度和地域社会变迁的整体面貌有更多的理解，更加富于同情心地去解读历史资料和地方文献，理解当时人的生活与情感。在这一意义上，本书讲述的故事，为读者打开了理解历史时期东南海疆历史与海岛社会富于启迪意义的新视野。

是为序。

陈春声

2020年6月21日

于广州康乐园马岗松涛中

[1] （清）李龄：《赠郡守陈侯荣擢序》，见（清）冯奉初辑，吴二持点校：《潮州耆旧集》卷一《李宫詹文集》，8页，广州，暨南大学出版社，2016。

[2] 《觉罗琅玕奏闻查明久禁荒地南田地方不便开垦缘由并绘图贴说恭呈御览》（乾隆五十二年十月十三日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号403052005。

[3] 嘉靖《太平县志》卷五《职官志下·兵防·军政考格》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，13a页，上海，上海古籍书店，1963。

[4] 至正《四明续志》卷一《土风》，见《中国方志丛书》华中地区579号，5836页下，台北，成文出版社，1983。

[5] 嘉靖《太平县志》卷三《食货志·民业》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，2b～3a页，上海，上海古籍书店，1963。

[6] 中国第一历史档案馆编：《康熙朝汉文朱批奏折汇编》第3册，541页，北京，档案出版社，1984。

[7] 道光《厦门志》卷十五《风俗记·俗尚》，见台湾银行经济研究室编辑：《台湾文献丛刊》第95种，645页，台北，大通书局，1984。

[8] 道光《厦门志》卷十五《风俗记·俗尚》，见台湾银行经济研究室编辑：《台湾文献丛刊》第95种，645页，台北，大通书局，1984。

岛链

一、讨海为生

二、岛即是山

三、山海之间

舟山

一、方国珍与汤和

二、海上藩镇时代

三、定海知县缪燧

玉环

一、黄岩十八大姓

二、瓯海的神与贼

三、李卫与闽粤人

南田

一、奉旨永远封禁

二、老本与绿壳船

三、长元与大捕船

新港

一、就渔卫商

二、化私为公

三、沧海桑田

后记

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岛链

今海洋行驶，有远贩外夷之洋船，有自闽、广、江、浙以迄辽阳贸易，暨自闽至宁波、乍浦装载杉木之商船，有渔汛网捕之渔船，有采拾淡菜、紫菜，钓捕鱼虾之淡船及出海樵采□网各色之小船。其船大小不同，奸良混杂……春夏渔汛之期，温台之南洋、定境之北洋，闽人驾舟网捕黄鱼者不下千计……

——（清）缪燧《沿海弭盗末议》

图1 宁波象山石浦港

一、讨海为生

我出生在离海不远的一个县城，从小对海物并不陌生。7岁之前，我和家人住在澄海县（今汕头市澄海区）老县城中一个菜市场边上的小巷子里，那一带的地名叫作新溪墘。在我的记忆中，那里的空气和人们的衣衫永远弥散着一股海腥味。市场棚屋下，租有固定摊位的精明的鱼贩们，大清早会偷偷地给前几日捕自深海的冰鲜鳐鱼“化妆”——涂点黄色粉末增加它的光泽，以显示新鲜。到了傍晚，早出捕鱼的渔民们归来，他们在棚屋外的露天通道上一字排开草席，贩卖那些鳞片闪着银光的浅海鱼，还有活蹦乱跳的虾和横行霸道的蟹，这时候，前来买菜的男女老少兴奋地穿梭于这些地摊，接踵摩肩，或站或蹲，挑三拣四，讨价还价，彼此不认识的顾客们，也会一起讨论鱼虾的新鲜程度，总能在喧闹中挑到自己满意的浅海鱼鲜。

若有机会随大人去海边钓鱼、去沙滩游玩，那是小孩子们的至上快乐。那时大多数海滩和码头尚未开发成旅游区，所以主要是渔民、鱼贩子的天下，以及海螺壳、珊瑚、海柳等制成的各式简朴工艺品的世界。在码头鱼市上，鲜活鱼类早已被速速运走，摊档上主要贩卖硬邦邦的鱼干，还有各种原汁原味蒸熟后风干或冻干的海鱼，咸淡适中，鲜美可口，广受欢迎，乡人称之为“鱼饭”。以鱼当饭，可见其十分家常，“鱼米之乡”的说法，在这里可作新解。

我的父亲小时候是在澄海县城长大的，母亲的老家隆都镇则位于远离海岸的山间盆地。隆都位于盆地的中心，以前人们把这片盆地比喻为一个鼎，而隆都就是“鼎脐”，地势非常低，虽常遭水患，但同时也扮演了临近商货聚集地的角色，有一定的商业传统。19世纪后期在泰国曼谷创设陈黉利行、经营出入口贸易而发家的著名的陈慈黉家族，就出自隆都前美村。尽管商业传统早已将这个内陆盆地的社会与东南亚联系在了一起，但对于生活在当地的人们来说，农耕还是主要的经济形态。

隆都镇的中心叫作店市，过去是个买卖牛的墟市，父亲从来都认为母亲是不懂海鱼的，尽管在我看来母亲已经是无所不知。父亲在家庭聚会说笑时总会讲起一个段子，说他当年去母亲家提亲时，从县城带了一条“王鱼”去送礼，结果母亲一家老少和四邻纷纷前来观赏，啧啧称奇，大多数人都没见过这种海鱼。一说到这里，父亲就一副得意扬扬的样子。对于生活在内陆地区的人来说，自然会认为海边人对于海边事更加熟悉，其实，若将这种对比范围缩小至滨海地区，人们的海洋知识的丰富程度，譬如能够辨认的浅海鱼类品种的多寡，通常也与其距离海岸线的远近成反比，在现代的保鲜冷藏技术以及快速物流业发展以前，这种现象十分常见。

对于航海知识和海上生活，一般人不易体验。记得儿时听父亲绘声绘色地说，划竹排出海捕鱼的船夫的肚皮就如同橡胶一样，一次可以装得下三顿饭的量，因为海上风浪莫测，随时要与风浪搏击，付出大量的体力，但小小的竹排只能容纳一些渔具，装不下多少食物和生活用品，所以出海前一定要填饱肚子。我一直没有求证这个“大胃王”船夫故事的真伪，当时只是觉得船夫确实是不一样的一类人，出海捕鱼是一项极为冒险的职业。还有一些从父亲那里听到的闽南方言的谚语和成语，譬如“行船无等父”“风流水势”，我倒是一直坚信不已。在没有机械动力的时代，海上航行主要依靠风力和洋流，时机一到，片刻不容延缓，即使是把亲生父亲落下，也要首先保证航行的顺利以及船上所有人的安全和福祉。

渔民在闽南语里也叫“讨海人”，意为向大海乞讨为生。“讨海”一词，在宋人的诗中就已多见之。陈造的《定海甲寅口号》（之三）诗中就写道：

已抄口数报隅官，岁后朝餔定不难。

且愿眼前彊健在，趁坊讨海过冬寒。[1]

陈造还曾作《定海》诗四首，其一云：

宦廨盐烟外，居人杂贾胡。

听言须画字，讨海倚输租。

羽俗何妨陋，鲜肥颇不无。

已甘三载住，畴昔计乘桴。[2]

我觉得“讨”字十分传神，既显示出某种自信，也传达出某种无奈。在我熟悉的潮汕方言里，人们还把谋生挣钱叫作“讨赚”。我不知道这是否与“讨海”的说法有联系。讨点生计，赚得钱财，还得应付租税，讨海为生的人们，终究是饱含沧桑的。

陈造诗中的“居人杂贾胡。听言须画字”，讲述的则是讨海为生的另一种情境，那就是番贾洋商杂居于内洋港埠。对于外洋的知识，海边人不会大惊小怪，但也不一定都能知晓，外海航行和番邦事物，总是有种神秘感。记得我读小学二三年级的时候，有位邻居阿伯家的大儿子颜昭生，我们喊他“生兄”，生兄是跑远洋货运的，是船上的二副，休假回来，曾到家里聊天，跟我们聊起各种故事，譬如冬天到了高寒地区，冰天雪地，下船小便需要随身带一根小木棍，以防尿液一下子结成冰柱，我们小孩子听了觉得十分神奇。生兄还说，海上行船时会遇到海盗船，一听到这，我们眼睛瞪得大大的，生兄又马上解释说，海盗不是很可怕，只要不惹他们，他们一般不会找麻烦，但如果抓了他们的人，后果可就不堪设想了，他所在的船队多次穿越马六甲海峡，就遇到过海盗船，所幸平安过关。这些历险故事当时真把我们镇住了，生兄的形象在我心中无比高大。

至于马六甲的位置，我是后来学了中学地理学，查了地图才知道。除了马六甲之外，还有诸多南洋的地名，都是在儿时就经常听大人们提到的，譬如暹罗、实叻（即新加坡）、安南、仰光等。祖母的家庭在民国时候算是小康之家，抗战爆发后，家道中落，有不少亲戚移居东南亚和我国香港地区生活。祖母是不大认识字的，但经常会给我念不少方言顺口溜，譬如海中的凶猛鱼类排名，就是“一魟、二虎、三沙毛、四金鼓”，我很小时候就记下了，但真正亲眼看到全部四种海鱼，也是近年的事情。还有一组好玩的顺口溜，一个叫作“一上二香，三叻四暹”，讲的是民国时期老百姓心目中的亚洲四大繁荣城市排名，从高到低依次为上海、香港、新加坡、曼谷。还有一个叫作“安南堀，会得入，得出”，讲的是客居越南生死难料。

祖母有一位表弟叫林任国，父亲喊他任国舅。任国舅早年去了安南，杳无音信，一直到20世纪60年代，有位乡亲过番归来，告知任国舅早已去世多年，终生未娶。据父亲说，当年祖母和她母亲闻讯后十分悲痛，哭了好多回。

前面提到了我的儿时邻居生兄，还有一位邻居老伯，家里人都在印尼。老伯说自己年轻时也去过一段时间，后来回国做工。老伯平日十分谦虚低调，不善言辞，每次说起印尼的穷苦亲人们，眼里常泛着泪花。

在我修改这部小书的时候，父亲还专门跟我补充了他难以忘却的一位老邻居家的感人故事。父亲小时候随祖父祖母从澄海近郊的信宁乡搬到城内，先后搬了六七次家，20世纪70年代初，在城西一处叫“荣膺亭”的清代老宅里租了一间小房子居住。1971年，父亲在城西树强学校当上了民办教师，邻居都亲切地喊他“芝英（按：父亲的名字）老师”。1972年春节的一天，邻居跟父亲说：“芝英老师您看到了吗，‘弟仔伯’家里的春联真奇怪，叫作‘世界和平好，清迈任往来’，读起来都不通。”这位“弟仔伯”据说为人非常正直，任居民组长，他的儿子阿牛、儿媳莹姐，都跟父亲也很投缘，两家人成了好邻居，至今还有来往。父亲说，当时他听了也忍俊不禁，就偷偷去打听怎么回事，听了阿牛兄和莹姐道出事情原委后，父亲说他再也笑不出来了。

原来“弟仔伯”还有个大儿子叫阿五，阿牛排行老二。阿五在1949年之前娶了媳妇，就只身去了越南，一去悠悠，不知下落，儿媳妇也改嫁了，“弟仔伯”非常悲伤。后来得知许多在越南谋生的潮汕人，因为南北越激战，纷纷从越南逃往临近的泰国清迈一带，老人家冀望他思念的儿子或许也能平安地到达清迈，有朝一日能归来。临近春节，他请卖春联的师傅专门为他撰写这一年的春联，寄托他的思念，师傅十分理解，大笔一挥，写下来这副朴素得有点“蹩脚”的春联，真实地反映了“弟仔伯”的心情。

光阴荏苒，到了80年代末，又经历两三次搬家后，有一次父亲回城西与老邻居们叙旧，惊喜地得知，1975年越南统一，几年后，阿五奇迹般地回来了。可惜的是，“弟仔伯”夫妇已去世多年，没能看到“ 清迈任往来”，没能等到心爱的儿子回乡之日。阿五历经沧桑，归来孑然一身，不久后也辞世，但总算是叶落归根。父亲讲述这个故事的时候，潸然泪下，希望我能记下他们平凡而艰辛的历史。

南洋的生活也并非全是辛酸。“番鬼挈着锡”，也是祖母的一句经典口头禅，用来形容喜出望外的幸运儿。当年在南洋谋生的潮汕人，有的在马来亚等地发现锡矿，合伙经营矿产而成为暴发户，留在潮汕老家的乡亲，用“番鬼”称呼那些过番致富的“自己人”，多少带点嫉妒，然亦心向往之。

在潮汕地区，几乎每家每户都会有一两位或者多位远近亲戚有东南亚生活的背景，有些是常年来往于两地，顺便做些商品买卖。我的外婆的母亲早年就客居曼谷，外婆有生之年去过三次曼谷看望母亲，记得第二次去探亲的时候，她的母亲以及曼谷的亲戚就告诉她可以顺便买一辆摩托车，回程中随行托运到香港卖掉，赚点差价补贴家用，外婆真的照办了。一个没读过书的老人单枪匹马办成了一次国际贸易，多年以后回想起来，还是十分钦佩外婆的勇敢。对她来说，母女邮程远隔，天各一方，但是，一旦真正踏上旅途，所谓出国也就是回趟娘家，南中国海的世界其实也就是里外亲戚的大院子。

陈造说的“听言须画字”，讲述的也许是近海港埠中外杂处的情境，若是远渡南洋，则可能出现异国闻乡音的惊喜。2014年夏天，我们在新加坡以及马来西亚的新山、马六甲、太平、怡保、槟城等地举办了第11届历史人类学高级研修班，探寻了19世纪以来华人在马来半岛和海峡殖民地拓殖经营的历史，体会着原乡与侨居地之间传统的播迁，以及复杂的文化相互建构的过程。7月25日，我们从马来西亚的巴生港出发，坐渡船前往吉旦岛，我在岛上巧遇了一位和我同乡的先生谢琼利。谢先生说，他爷爷那一辈从老家迁来马来西亚，经过打拼奋斗，现在家境很好，在岛上有很多产业，他自己经营岛上渡口边一家最大的客栈，也是社区的领袖，我对他们的家庭历史非常感兴趣，如果不是渡船时刻所限，真希望能在岛上随他多做访谈，听他分享三代人的历史、情感和日常的岛上生活。

二、岛即是山

我的家乡澄海县东部海面，是广东唯一的海岛县份南澳县。该县由南澳岛及周边33个岛屿组成，其中主岛约111平方千米，在近年南澳大桥通车以前，若要登岛，需要从澄海县沿海的莱芜山下的码头坐一个多小时的渡船才能抵达。遇到台风天气，则所有渡船都中止服务，没来得及返回的访客经常被困岛上。干旱时节，岛上居民也会遇到淡水不足的窘境，这些都是除了令人向往的海岛美食、美景之外不可忽视的地情。

南澳岛上有不少名胜古迹，该岛与宋元明清诸多海上战事有着重要的联系。据说陆秀夫在岛上为逃难的宋帝赵昰之弟赵昺修建了行宫，史载明代戚继光、俞大猷曾在此大战海上豪强吴平。吴平逃海之前，将18坛黄金埋于岛上，后世寻宝终未得，成为千古之谜。明末郑成功在此招兵，至今南澳总兵府遗址前尚有招兵树一棵。诸此种种，或实或虚，总是耐人寻味。

记得小时候第一次去南澳岛，是由表叔林光带着，去岛上找他的朋友，一起到岛上的云澳深水码头钓鱼。南澳岛的海岸岩质居多，沿岸沙滩零星分散在陡崖之间，当时光叔骑着一辆轻装摩托车登岛，从莱芜码头连人带车上渡船后，我兴奋地冲上顶层甲板看海，渡船离岸加速，破浪前行，越来越深的海水，在阳光照耀下非常明显地从蔚蓝色渐变为翡翠绿，十分迷人。烟波中南澳岛的峰峦也渐次显现，令人心旷神怡。不过，上了岛之后，轻便的摩托车在并不宽敞的环岛公路上行驶，时而爬坡上升，时而下坡带着转弯，这匹没有挡位仅有刹车盘的坐骑就力不从心了，身旁就是悬崖峭壁，不免令人不寒而栗。如今，诸如南澳岛这类近海岛屿，大多已经通了跨海大桥，为人们的出行和货物的运输提供了便利。不过，从观光角度来说，过桥上岛终究还是跟行船近岛的视觉感受不一样，后者常常令人有某种冲动的期待和小小的焦虑。

过去十年间，我有幸多次踏访了浙江、福建和广东的岛屿和海滨聚落，或是田野工作，或是实地考察，或是观光游玩，我都饶有兴趣。我所任教的中山大学的珠海校区，隔壁有个村子名叫鸡山，2014年，我应鸡山村村委的邀请，协助修纂村史。村民一开始就告诉我，鸡山原名鸡拍。我检索了地方史志，发现较早关于鸡山村名的记载出自明代嘉靖二十七年（1548年）修成的嘉靖《香山县志》。县志所载明代香山县恭常都中的22个村中的“鸡拍”，即是鸡山村的旧称。“鸡拍”之得名，据说是因为该村背山面海，坐西朝东，后山奇异多姿，林木苍翠，一眼望去，俨如展翅腾飞之雄鸡。除此之外，鸡山又有旧称曰“鸡柏”，至于变“拍”为“柏”，是岁月经久的传抄讹误，抑或是别有一段来历，就难究其详了。“鸡拍”的名字一直沿用到中华人民共和国成立后才正式改为鸡山。1954年的美国军用地图中，还清晰地用“Chi-pai”标示鸡拍的地名。

村民们对“鸡拍”之形胜，另有一番独到的体悟。他们说，要一睹“鸡拍”之景象，只在陆上四望不可得见，甚至到山巅俯瞰亦复难求，唯有驶离港湾，扬帆出海，在洋面上朝西远眺凤凰山麓，方可一览雄鸡振翅之恢宏。这一番体悟蕴含着一个深刻的历史地理感知，即鸡山先民与海上活动有着不解之缘。

鸡山面朝浩瀚之伶仃洋，背倚巍峨之凤凰山。山泉清溪自西向东绕村而过，村西、北二面往昔分布着连绵的稻田和果园。村东弧形的沙滩连向唐家湾铜鼓角，潮起潮落，构成天然的渔场。民国时期的胡根天在他的《中山港名胜漫谈》中写道：

鸡拍村撩动我往游的心，是在我两三次到前湾的鱼市去的路上。鱼市是靠北的，中间隔着一个半月形延袤七八里的唐家湾上的莽漠的草原，鸡拍村就靠在南边的群山之下。当我在鱼市的路上闲眺着的时候，从那吹荡着海潮的吼声的草原之上，只见南边一带翠屏似的群山之前，堆着一朵绿云似的一座葱茏无比的鸡山。鸡山之下，从那林莽的梢上，便看见一二排静穆得古铜似的村庄的屋瓦，上面还不时地荡漾着几缕轻烟。左边是山崖和海岸，龟蛇二山浮在海中，形状倒毕肖。右边较远一点的是凤凰山，那苍翠崇峻的峰峦，表示出不群的气概。

胡根天特意在其书中附上了一幅《东望鸡拍》素描图，其撰述亦如白描，然足以令人身临其境，感受其当年畅游之情。便是今天，在港湾大道行走之时，也能一览这旖旎的风光。其中的龟蛇二山，至今仍为人们津津乐道。在这样的海湾空间里，腹里之山，沿岸之山，海中之山，在景观上其实都是一体的，只是如今岸线的迁移、滩涂的成陆以及海岸公路的修筑，淡化了这种景观的协调性。

由于教学的需要，从2009年到2016年，我每一学年都要到珠海校区讲授一门本科基础课。从广州到珠海，高速公路切割着珠江三角洲的老沙田区和新沙田区，一路也会邂逅诸多名字带“岗”字的小土包或小山丘，如马庙岗、班其岗、大粒岗、七星岗、马鞍岗、歪头岗、三石岗等，可以想见，在三角洲成陆之前，这些地方都是海中孤丘，这些地名如同“鸡拍”一样，大都名副其实，对于近海航行的人来说，它们就是形态各异的航标灯。

过去几年间，我还有幸跟着厦门大学的郑振满、张侃等教授的团队在浙闽沿海进行实地考察。张侃教授是温州人，他的团队近年也着力研究浙江宁波、温州、台州地区的社会经济史，我也就经常混进他的队伍参加研讨和考察，收获很大。

图2 温州洞头岛

在温州沿海，我们考察了瓯江、飞云江和鳌江的江口平原聚落，以及灵昆、洞头（图2）等近海岛屿，还去了远离海岸的南麂列岛等岛屿。给我留下较深影响的，还有乐清湾的半岛和岛屿。由于几十年来温州沿海的围垦和填海工程势头十分迅猛（图3），本来就相当浅狭的乐清海湾，许多地方已经完全成陆，三四年前我们走访的西门岛等近海岛屿，很多都已经随着海湾的淤积而并岸。如今，我们在实地探寻这些海湾和岛屿的历史遗迹之时，需要具备一点空间的想象力。

图3 温州乐清翁垟

元代乐清县位于温州路与台州路的交界区域。县境西朝北雁荡山地，东临乐清湾，在狭长的沿海平原上，有官道沟通温州、台州二路。宋元时期在这条官路上先后设置了土兵寨以及驿站。乐清湾是一片深浅不一的海域，大大小小的岛屿点缀其间，明代方志常将这些小岛列入“山川”的“山”中加以叙述。在人们的观念里，岛即是山，是海中之山。之所以归为山，除了其高阜的形态，更重要的是“海舰皆由此出入”，“海舰皆以为准”，即是说，这些形态奇特、位置险要的海岛，是海船从外海靠岸的参照物。[3]

乐清湾被乐清沿海平原与楚门半岛、玉环岛及其他大小岛屿所簇拥着，这片海域在明代方志中亦称作“白沙海”。在楚门半岛与玉环岛之间，连接乐清湾与外海的楚门港，亦称作“楚门海”。据永乐《乐清县志》记载：

白沙海，出县东南，横亘三百余里。居县之东为白沙、赤水、莆岐……温岭，转至玉环而止；居县之西为石马、章奥、三屿……至象浦而止。南望海之外则有青屿、倪奥、灵昆，东望海之外则有玉环、鸡笼、洋青、鹿西，横列海旁，历历可数。海居县东，至岐头折而南，波涛崩激汹涌，凡海舰西入郡城，至此必舣舟，谓之“转岐”云。自折叠奥，次黄门，次钱坎，次小鹿，次茅岘，次台州驴洋至台州松门寨。

楚门海，一名楚门港，去县东南一百九十里，港门之外，则海洋无际，海舰由此出入。[4]

“舣”是停船靠岸的意思，也就是说，基于白沙海的海域环境特质，温州外海来舶常常停靠其海域周边的岛屿及沿海港口，进而开始转运，所谓“转岐”，描述的大概就是这种海域交通的特质，这种特质使得白沙海亦即乐清湾及其周边海岛，成为海上人群活动相当活跃的一个区域。

2015年，我前往美国耶鲁大学麦克米兰中心访问一年，在人类学系萧凤霞（Helen F.Siu）教授指导下学习和研究。耶鲁大学有一个世界闻名的艺术馆，其东亚部馆藏蔚为大观。我在参观东南亚文化展厅时，突然被一件出土于越南北部东山地区，年代约为公元前300年至公元前100年的青铜提桶完全吸引过去，因为它的形制特别是桶面浮雕，与我熟悉的广州西汉南越王墓出土的青铜提桶几乎完全一样，浮雕的主题大概是海上作战凯旋，在船上执行对战俘的砍头仪式（图4）。

惊讶之余，仔细一想也并不稀奇。因为广州到越南其实并不遥远，中、越今天是两个国家，但历史上都是南中国海周边密切相连的地区，具有非常活跃的文化交流。许多海上的故事、海上的知识，其实都值得我们做历史研究的人去搜集和解读。

图4 左上为美国耶鲁大学艺术馆藏越南东山出土青铜提桶（公元前300—前100年），右上为广州西汉南越王墓出土青铜提桶，下为南越王墓出土青铜提桶纹饰拓本船纹拓片
以上三幅图片来源分别为：美国耶鲁大学艺术馆藏；广州市文物管理委员会、中国社会科学院考古研究所、广东省博物馆编：《西汉南越王墓》，铜提桶I（B59），彩版24，图版18，北京，文物出版社，1991。

耶鲁大学斯特林纪念图书馆（Sterling Memorial Library）地图部藏有一册闻名遐迩的清代航海地图集，李弘祺、陈国栋、钱江、陈佳荣等学者都曾对此做过研究。[5]2015年8月5日，我在斯特林纪念图书馆地图部有幸翻阅了这部地图集的原件。该图册为1841年英国“皇家先驱者号”（H.M.S.Herald）战舰上的菲利普·米斯（Philip Mease）从一艘载重量为400～500吨的中国商船上掠走的物品。当时这艘中国商船正从中国北直隶海湾航行前往新加坡海峡，“皇家先驱者号”将这艘中国商船作为战利品扣押了下来。地图上描摹了不同的海岬和岛屿，也标示了更路和针经航向。根据钱江、陈佳荣的研究，该图册收绘的122幅地图涵盖地域除中国东、南海岸外，还包括了东洋的日本、朝鲜（间及菲律宾），以及原属西洋而在清代已称南洋的越南、柬埔寨和暹罗，其航程至暹罗湾为止，可谓清代“暹罗湾—中国东海、南海—长崎”航线弥足珍贵的专用航海图。

对于今天的普通人来说，长时间长距离的航海经历仍然比较难得，要体验非机械动力时代的航船之旅，更加是难上加难。在我们方方面面都依赖于GPS定位和导航、快捷地享受物联网和高速带宽、无暇仰望满天星斗的时代，通过阅读和体会这样古朴的手绘地图，我们得以踏上一艘穿越历史的小船，穿行于东南洋面，或近观，或远眺，但总与彼岸相隔不远。

图5 《清代东南洋航海图》书影
图片来源：美国耶鲁大学斯特林纪念图书馆藏

对于先民们来说，近海航行的基础坐标就是这些形态各异的海岛山，这就是他们的“GPS”，由这样一串近海岛链所联结的一条条航路，共同织造了东亚季风贸易的海上网络。季风吹拂，罗盘在手，图册随身，经验老到的船长掌握着海洋的脉搏。图册中这些海岛山形的丰富标识，不太可能是一蹴而就的航海记录，更可能源于代代相承、口耳相传的相当长时间的知识积累，它的作者们，有的成功，有的失败，可能发家，也可能落草，但关于海洋航行的地理知识是共通的。图5描绘的范围是今天的温州海域，上面的文字不多，反映了在这一海域航行最重要的注意事项，譬如南杞岛的标示是：

南杞南高北底［低］，第一山头有烟墩，洋中不见峰尖。其南杞头四面平，北面三四个，洋中断看有水腰，开有白沙，西北安甚好取水，大墩。[6]

在依靠自然风航行的年代，没有自来水供应，有淡水资源的海岛就是海上人的绿洲。岛即是山，但求平安，风流水势，千帆百舸。陈国栋将图册命名为“山形水势图”，考虑更多的大概是这种出自海洋视角的人地关系吧。

南杞岛现称南麂列岛，距离温州鳌江港30海里，我曾于2013年6月13日随张侃教授的团队以及一直参与我们课题考察的温州文史专家张卫中先生一同登岛。当天刮着8级大风，我们到达飞云江口的瑞安港码头时，船家还在犹豫是否发船，因为按规定超过9级风就不能开船。若是不能成行，我们接下来的几天的考察行程也受到很大影响，但天气不佳，也只能望洋兴叹。在码头等了半小时，天气预报没有显示风力提升，港务公司也没有通知关闭码头，虽然风浪依然很大，但船长挺有自信，广播通知旅客们上船，大家一阵欣喜，但也不无担忧，果然，船行十几分钟，海浪渐大，我们这艘吃水不深的“飞云一号”快艇，时而上下左右剧烈摇晃，时而被浪尖高高顶起船头，又重重地摔进浪里，窗户不断被海水打湿，从船舱往外看，一片灰黑，完全模糊，仿佛已经沉到海底，惊恐之余，团队里的大多数人已经呕吐得一塌糊涂，只剩下张侃教授、张卫中先生、硕士生杨锐彬和我四人依然坚持，当时我们都自嘲为海盗的后代，经得起风浪。

船行半个多小时，风浪逐渐平歇，窗外一望无际，隐约看到一些孤屿，海水则是一片灰黑色。

图6 温州平阳南麂岛

记得传世文献中，元朝人曾把黄海的一些海域称作黑水洋，当时读了没有感觉，如今大略可以领会，大洋深邃之处，有时既不是碧绿色，也不是蔚蓝色，而是令人叹息乃至窒息的灰黑色。经过差不多两小时的航行，我们终于安全抵达南麂列岛的主岛（图6）。

南麂列岛由大小52个岛屿及礁岩组成，景色十分迷人。据说明朝万历年间，朝廷曾在南麂设副总兵，加强海上防卫。我们在岛上采访了一位船老大，他给我们讲述了很多有趣的故事。比如，岛上有一座“国姓庙”，据说是因为“国姓爷”郑成功曾驻军于此，训练水师，培训那些从闽粤沿海抓上船却还不习水性的壮丁。船老大接着又把历史拉回了近代，话说抗日战争后期，日本的战舰两次途经南麂列岛，将岛上的人全部抓去当壮丁。后来，浙南国民党残部退守南麂列岛，1955年继大陈岛撤退后，岛上的居民又被抓去当壮丁，挟往台湾，谈到这一段段悲壮的遣徙故事，船老大唏嘘不已。当时风浪渐渐停歇，但风力仍然很大，我们跟着船老大翻越岛上一个个山坡听他口述历史，衣服已几乎全被打湿，更能体会那段风雨飘摇的历史往事。

南麂岛的一天一夜，给我留下了很深的印象。当晚我们入住的旅馆，据说规模已经算岛上最大的，当天入住者寥寥无几，十分冷清。柜台工作人员说，岛上旅游旺季一般要到7月才开始，持续到9月，承包岛上几个旅馆的主人，每年一般都是6月过来做些修缮以及粉刷工作，然后雇工经营三四个月，一年的收益也就算收齐了，然后就放空旅馆，回到陆上去做其他生意，来年再说，可以说是彻底的季节性生计。由于岛上供电不足，旅馆内的空调基本不通电，但晚上睡觉倒也凉爽，只是感觉到处都非常潮湿，像我们这些外来游客需要好几小时去适应。当晚夜深之时，万籁俱寂，海浪声也几乎听不到了，想着历史上岛屿的这种季节迁徙和物质生活，颇值得玩味。

三、山海之间

如今每一年的休渔期和开渔期早已成为沿海渔村的重要时间表，我国自1995年开始，在东海、黄海、渤海海域实行了全面的伏季休渔制度。休渔制度意义重大，譬如东海通过几年的休渔，有效地保护了以带鱼为主的主要海洋经济鱼类。1999年以后，南海海域也开始实施伏季休渔制度。每年夏季，经过两个月的休渔，开渔成为渔民非常隆重的节庆，许多地方的文化部门和社区都会举行一系列别开生面的开渔节活动，吸引外地游客。

对于普通渔民来说，开渔前需要做大量重要的准备工作。2014年9月上旬，我恰好在宁波象山开渔节前夕踏访石浦镇东门渔村（图7），在渔业社区码头，我看到了很多男性渔民正在检修渔船、整理渔具，港口周围的围墙和电线杆上喷涂着“写船号”“船舶买卖中介”“冲钢丝”“吊车叉车”“脚手架出租”等各色广告，各种“无抵押信用贷款”的广告也非常醒目。出海捕鱼常常是投资不菲、风险不小的冒险事业，器械、工具、资本以及劳动力是渔业社区非常重要的经济要素。石浦镇的信用社还在公路上专门立了一大块广告牌，上书“石浦信用社是渔民自己的银行”。

图7 宁波象山东门渔村（图中电话号码已做技术处理）

海岛渔业社区的性别问题也挺有意思。一般情况下，出海捕鱼的都是男性渔民，没有出外务工的妻子留守家中照顾家小，丈夫出外打鱼，女人们闲暇之时会聚在一起消遣娱乐，海岛上的一些寺庙宫观常常成为她们的聚会场所，她们一起织毛衣、做手工活，也一起打打牌，一起烧香供奉，诵经念佛，保佑家人出海平安，生意兴隆。所以，我们在海岛庙宇中采访，经常可以听到女性的声音，也常常得以从更多的角度思考渔民社会结构和人群组织的特点。

一些岛屿与陆地之间，在较早的时候就有固定航线，如乐清湾的白沙海渡，明代以前就设有官船，从乐清县东摆渡往返玉环岛南社，距离120里，往返玉环北社，距离150里。[7]玉环岛是乐清湾东侧最大的一个海岛，至今亦是浙江省第二大岛，面积169.51平方千米，北临楚门半岛。据宋代温州永嘉人叶适的记载，朝廷在玉环岛上设置了天富北监盐场，居民千余家，“坊巷绳引，闾伍鳞次”[8]。元人陈高在其《重建灵山寿圣寺记》中称，玉环岛上“山隈多平地，居其隈者，凡数千家。有佛氏宫八所，而灵山寿圣寺为之冠”。他还提到，元代以前寺院僧人主持了玉环岛的海塘修筑，使岛上聚落免于海潮之害，亦有裨于农作。[9]

并不是所有的海岛都适合种植作物，粮食经常需要从岛外输入，诸如燃料、火药等日用物资，也需要补给。然而，管辖海岛的王朝政府经常限制燃料在海岛上的使用，原因是夜间点火容易招惹海盗侵扰。诸如玉环岛之类的一些海岛，从宋代开始就有制海盐的传统，制盐大体可以通过晒和煎两种方式，由于种种原因，节省成本、便于分散生产的晒盐法在18世纪以前常常得不到官方的支持和普及，煎盐法被较多地使用，但在官方看来，海岛煎盐同样面临着火光惹盗的风险。盐是国家的专卖产品，生产和运销需要严格管控。岛上制盐，稍不注意，就会被贩者卖作私盐。再者，渔民的日常作业中需要大量的食盐用以保鲜，这类用于生产的“渔盐”亦可能被卖作私盐，其管控也经常令官方非常头疼。上述现象的存在都会成为一些官员反对海岛垦殖、主张迁弃海岛的理由。他们还认为铁质工具也要限制，担心铁材被海盗加工成兵器。诸此种种，对于官方来说，整个海岛的日常生活里面，经常充斥着不确定性和各种危险。

康熙年间，舟山群岛新设定海县，知县缪燧抵任后就发现了海上局面的复杂：

今海洋行驶，有远贩外夷之洋船，有自闽、广、江、浙以迄辽阳贸易，暨自闽至宁波、乍浦装载杉木之商船，有渔汛网捕之渔船，有采拾淡菜、紫菜。钓捕鱼虾之淡船及出海樵采□网各色之小船。其船大小不同，奸良混杂……春夏渔汛之期，温台之南洋、定境之北洋，闽人驾舟网捕黄鱼者不下千计……[10]

大黄鱼也称石首鱼，为暖温性近海集群洄游鱼类，主要栖息于80米以内的沿岸和近海水域的中下层。所谓“石首”，是因为这类鱼“首有二枕骨，在脑户中，其坚如石，故名。冬月者佳，名报春；三月者，名鯼；八月者次之，名桂；石首至四五月者，名黄鱼。出北洋。每至夏初，渔人竞集网捕，谓之渔市，凡三汛。五月中，方散。醃之，曝晒，曰白鲞。鳔可胶弓”[11]。春季，东南地区沿岸水温增高，鱼群从越冬场游向沿岸河口附近的浅海区繁殖。东海北部、中部群的越冬海区一是江外、舟外越冬场，二是浙闽近海越冬场，三是大沙和沙外越冬场。亲鱼于四月中下旬结成大群，从深水越冬区向西洄游进入吕泗洋、岱衢洋、大戢洋等产卵场，这几个产卵场都是渔民们在舟山渔场重要的作业海域。定海知县缪燧的故乡是长江出海口的江阴县（今江苏省江阴市），对大江大河应不陌生，然而春夏间东海大黄鱼渔汛之盛况，似乎也令他颇感震撼。

从明清时期一直到20世纪50年代，闽浙沿海的渔民都流行用一种“敲罟”的作业方式捕大黄鱼。敲罟作业是一种利用声学原理的渔法，一般是中间两艘大渔船（俗称罟公、罟母）张好网，再用二三十条小船在大船前围成半圆圈，人们称两艘大船和数十条小船的一个组合为一艚。一艚之中，每艘小船三人，其中一人摇橹，另外两人敲打竹板或绑在船帮上的竹杠，发出巨大的合音，声波传入海中，引起黄鱼的耳石共振，导致其昏迷死亡，船队渐渐合拢，将昏死的鱼群赶入大船张开的网中，一网打尽。虽然这种渔法产量极高，但是大鱼小鱼一起脑震荡，容易造成灭绝性捕捞。1958年浙江省委通告停止敲罟作业。然而在1960年饥荒之时，敲罟作业又复苏了，导致1963年国务院下达《关于禁止敲罟的命令》。“文化大革命”期间，又开始了第三次敲罟作业，至1975年初终止。此时，野生大黄鱼已所剩无几，到了20世纪80年代后期几乎就绝迹了。

可以想象，在明清时期，渔汛敲罟作业必定是千帆齐发，百舸争流，船只大量聚集，需要控制航线，掌握技术，共同协作，特殊时期甚至需要一定的武装保护。海上生活、海岛社会的组织形态，很多时候与这类日常的生产、生活状态有着密切联系。

对于官府来说，管理海上人群的有效办法是对船只进行登记和编制，定海知县缪燧就曾主张：

闻前朝定例，粤船不过闽，闽船不过浙，而两广督宪亦有福建渔船不许过广之条议。现在遵行，倘能循例严禁，则奸窦自塞。但闽人以渔为生，不便遽绝其业，则当就联之法更加详慎焉。请饬渔船来浙采捕者，统令于本州县明船户、水手，严加查察，取具里邻亲保结、同行互结，挨次编号于牌照之外，另统结一单，俾一邑之船汇成一帮，营汛照商船例伴送交替。捕鱼之所划，则听四散网捕，夜必傍汛歇宿。渔汛一毕，即押合帮同返，无许逗留。[12]

相对于海上的百舸千帆、奸良混杂，陆地上的编民管理更令官府放心，然而比较麻烦的是，山海之间人群的交错流动，远远超出许多官员的想象。陈春声在关于明代广东潮州海防的研究中提到，明代建立沿海卫所的目的，当然是对付倭寇和海盗，但“海盗”不一定来自海上，他曾介绍了戴璟《广东通志稿》中提到的两个比较极端的例子。饶隆和周三都被明朝官府称为“海寇”，有意思的是，饶隆起事的海阳县三饶位于崇山峻岭之中，距海岸线百里以上，周三起事的安远县则地处闽、粤、赣三省交界，属江西省管辖，比其后来骚扰的程乡县更处于内陆。陈春声认为，明代潮州地方一直“山贼”“海盗”难分，这不仅是因为这些被称为“盗贼”者活动范围广泛，常常流窜于山海之间，而且在沿海百姓和士绅看来是“山”的地方，在朝廷和官府高层看来或许仍属于“海”，正因如此，海防问题对于不同的人可能有不同的意义。[13]地方官府对盗贼往往采取“招抚”的做法，在沿海地区指定适当地点“安插”这些“抚民”，使之成为王朝的“编户齐民”。这就意味着成千上万没有解除武装的有组织的“海盗”“山贼”上岸或下山定居，他们进入正在迅速开垦、地方社会秩序开始形成的韩江三角洲，势必与当地社会产生严重的矛盾与冲突。这是一个极为艰难、充满矛盾的过程，安插者希望这个过程能使被安插者成为“抚民”，但并无足够的政治、军事和经济资源使被安插者心甘情愿地这样做，结果，就出现了许多“抚民”继续为盗，成为“抚贼”的情况。地方文献中将受抚的“盗贼”称为“抚贼”或“抚盗”的记载很多。[14]一部分没有接受朝廷招抚的“海盗”或“山贼”，则迈向了南中国海更辽远的地域。钱穆在《国史大纲》中就对这批闽粤早期“殖民者”描述如下：

明代海上交通日盛，而我民之货殖海外，立家室、长子孙者乃日众。……明之声威既远届南海诸国，亦会闽、广商民，能自殖其势力于海外，如南海人梁道明王据三佛齐，陈祖义亦为旧港头目。【其后闽人某亦据婆罗国而王之，皆见《明史》。又梁启超《中国八大殖民伟人传》尚举广东人张涟王三佛齐，广东人某王爪哇顺塔国，潮州人郑昭王暹罗，嘉应人吴元盛王戴燕，嘉应人罗大王昆甸。又嘉应人叶莱，为今英属海峡殖民地之开辟者。】风生势长，不徒朝廷一使之力也。[15]

2016年11月底，我前往菲律宾马尼拉参加第五届地理信息系统支持下的亚洲历史网络研究年会（ANGIS，2016），会议期间参观了位于帕西格（Pasig）河畔所谓旧马尼拉城中之城的西班牙王城（Intramuros）。二战时期，这座王城被摧毁，目前只剩下圣·奥古斯丁教堂、马尼拉大教堂、圣地亚哥古堡、市政厅的一些建筑遗存。置身于斑驳的城墙和残存的基址，我想象着马尼拉大帆船（The Manila Galleon）贸易时代的历史场景。在圣地亚哥古堡（Fort Santiago）门口，一个英文的简介铭牌（图8）吸引了我，上面写着：

Fort Santiago

One of the oldest fortifications in Manila.Built in 1571，on the site of the native settlement of Raja Soliman.First fort was a palisaded structure of logs and earth.Destroyed in the Limahong attack in 1574.Stone fort built between 1589 and 1592.…

图8 菲律宾马尼拉西班牙王城圣地亚哥古堡简介铭牌

出于好奇，我用手机搜索了Limahong这个奇怪的词，结果恍然大悟，原来就是大名鼎鼎的明代海盗林阿凤。林阿凤，又名林凤，西方人的记载为Limahong或者LimoHhong，有的也记为Dim-mhon，也曾被译作李马奔、李马洪、李马芳、李阿旺。林阿凤是大海盗吴平的侄婿，生于广东潮州府饶平县，19岁就参加了海上绿林泰老翁的队伍，后继其业，以澎湖为基地，开拓海上贸易，最盛时辖舰300余艘，人员4万以上。隆庆元年（1567年）率部攻占惠来县神泉港。万历元年（1573年）屯踞南澳岛的钱澳，十二月进攻澄海，大败官兵。二年攻打潮州、惠来、清澜（今海南省文昌市），六月在广东兵败，退至福建沿海，十月遭福建总兵胡守仁官军袭击，转移到魍洪（台湾）的鸡笼（基隆）驻扎。十一月先后进攻潮阳踏头埠（今汕头市濠江区）、饶平县柘林、惠来县靖海、陆丰县（今陆丰市）碣石等广东沿海港埠。于是，明朝集中水陆主力围剿林阿凤。林阿凤以南澳岛为根据地，与明军相持不下，后曾修书议和求抚，广东总兵殷正茂不予接纳。为避官兵进剿，林阿凤率战舰62艘，5 500余人，扬帆向吕宋进发。当月二十九日抵达马尼拉湾的马里斯。林阿凤首次进攻马尼拉获胜，击毙西班牙驻菲律宾总指挥戈伊第（Martin de Goiti）。后在邦阿西楠省（Pangasinan）的林加延湾（Lingayen）建立都城，自称国王。原来让西班牙人吃败仗，不得不修建这座雄伟堡垒的劲敌，就是林阿凤。

在马尼拉“邂逅”林阿凤，令我对明中后期闽粤人在南中国海的大范围航行及其对世界历史产生的重要影响加深了直观认识。林阿凤的故事中，除了各种战事，还有不少有意思的细节。譬如，万历二年（1574年）林阿凤的62战舰的统帅，是日本人庄公（Siocos），舰队到达伊罗科斯（Ilocos）时遇到一艘西班牙小舟，林阿凤就命令手下的兵士抢夺小舟，但是被驻守在当地的西班牙人发现，迅速地报告给了维甘（Vigan，又译美岸）的军官撒施洛（Juan Salceds），撒施洛立刻派三个土著前往马尼拉示警，但是土著在中途被林阿凤的手下截获了。林阿凤趁机进攻维甘，撒施洛带领军人50名逃跑。林阿凤乘胜追击，前往马尼拉港口马里韦莱斯（Mariveles）。黄昏时，林阿凤命庄公带领600人乘小船前往进攻马尼拉，中途遇到了暴风雨，有200多人由于小船倾覆溺水而死，但其余人仍旧在庄公的带领下潜至马尼拉以南8英里（约合12.9千米）的帕拉纳克（Paranaque）登陆，第二天凌晨到达马尼拉。军官戈伊第驻防城外，匆促之间毫无准备，很快被击败，庄公夺了他的地盘，戈伊第亦战死。林阿凤第一次进攻完成以后，菲律宾的土著（摩洛人）以为中国人取得了胜利，于是迅速在马尼拉附近集结了近万人，开始对西班牙人有所动作。

从这些细节来看，在西班牙人到来之前，闽粤人早已在菲律宾周边海域和沿海熟练地航行，对当地土著也十分了解，当地土著亦早已熟识闽粤人的实力。根据博克舍（C.R.Boxer）整理的《十六世纪中国南部行纪》的相关记载[16]，包乐史（Leonard Blussé）曾指出，16世纪后半期，随着月港的开禁，越来越多的海盗在南中国海地区活动，明政府准许私人海外贸易船只经报关后，自月港南下航行到南中国海的东西沿岸与海岛地区（西洋与东洋），但条件非常苛刻。像林阿凤这样的海盗商人，或多或少与葡萄牙人和西班牙冒险家们在此海域保持着密切联系。[17]

后来我还前往马尼拉的菲华历史博物馆参观，馆里的常设展名为“Museum of Chinese in Philippine Life”，展示了中菲早期频繁的帆船贸易，人们用黄蜡、棉花、珍珠、龟壳、槟榔子，与中国交换瓷器、黄金、色玻璃珠、陶器、布、装饰品和铁针。我猜想，从事这些贸易的人，应该就是像林阿凤一样的闽粤人，像庄公一样的日本人，以及菲律宾群岛形形色色的航海者吧。他们游走于山海之间，竞逐于风涛之中，把不同地域的物资和人群联结成网。大帆船时代的贸易，又把中国的帆船贸易同墨西哥阿卡普尔科（Acapulco）及欧洲的其他地方联系了起来。

嘉靖年间在浙江抗倭的王忬在《条处海防事宜仰祈速赐施行疏》中曾这样写道：

臣访得番徒、海寇往来行劫，须乘风候。南风汛，则由广而闽、而浙、而直达江洋；北风汛，则由浙而闽、而广，而或趋番国。在广则东莞、涵头、浪北、麻蚁屿以至潮州之南澳；在闽则走马溪、古雷、大担、旧浯屿、海门、浯州、金门、崇武、湄州、旧南日、海坛、慈澳、官塘、白犬、北茭、三沙、吕磕、崳山、官澳；在浙则东洛、南麂、凤凰、泥澳、大小门、东西二担、九山、双屿、大麦坑、烈港、沥标、两头洞、金塘、普陀，以至苏松丁兴、马迹等处；皆贼巢也。[18]

王忬所标示的这一串粤、闽、浙的近海岛屿，在明清海外贸易与文化交流中一直扮演着重要角色。据《明实录》记载，明中后期闽、粤、三吴之人长期与“倭岛”往来通婚，“数千百家之宗族姻识潜与之通”，“唐船”往来于“唐市”，官兵不得过问。[19]成书于明中期的《十六世纪中国南部行纪》和《远游记》[20]等域外文献，也显示葡萄牙人在浙东沿海有较大规模的贸易活动。王忬所提及的双屿、烈港等岛屿，曾被西人记载，关于其位置以及葡人据点的规模，学界一直有争论[21]。不过，此期东亚海上贸易之盛况则毋庸置疑，而浙、闽、粤沿海的岛屿，就是连接东南中国与东亚海域的重要贸易纽带。陈国栋曾在研究中强调，18世纪末以前亚洲人所经营的亚洲内部跨国贸易、沿海贸易以及岛际贸易具有非常的历史意义。[22]

与陆地相比，关于海岛社会的传世文献和官方记载相对不足，为此，我们需要从各种零碎的、分散的文本和记忆中，去追寻那些动态的、断续的事件，从而理解这一岛链的社会过程，尝试串起东南沿海社会的历史之链。

[1] （宋）陈造：《江湖长翁集》卷十八，31a页，明万历刻本。

[2] （宋）陈造：《江湖长翁集》卷十一，14a页，明万历刻本。

[3] 可参永乐《乐清县志》卷二《山川·山》窯奥山，大、小乌山，苔山，大、小青山，南岸山，东、西门山，大、小竹冈山，楚门山诸条，见《天一阁藏明代方志选刊》第20册，3b、9a～10a页，上海，上海古籍书店，1964。

[4] 永乐《乐清县志》卷二《海》，见《天一阁藏明代方志选刊》第20册，27b～28a页，上海，上海古籍书店，1964。

[5] 相关成果如李弘祺：《美国耶鲁大学图书馆珍藏的古中国航海图》，载《中国史研究动态》，1997（8）；陈国栋：《古航海家的“近场地图”——山形水势图浅说》，载《台湾“中央研究院”周报》，2007（1138）；钱江、陈佳荣：《牛津藏〈明代东西洋航海图〉姐妹作——耶鲁藏〈清代东南洋航海图〉推介》，载《海交史研究》，2013（2）。其他学者成果恕不赘列。

[6] 该图册所有图幅及录文参见前述钱江、陈佳荣《牛津藏〈明代东西洋航海图〉姐妹作——耶鲁藏〈清代东南洋航海图〉推介》一文附录。

[7] 永乐《乐清县志》卷六《津渡》，见《天一阁藏明代方志选刊》第20册，33b页，上海，上海古籍书店，1964。

[8] （宋）叶适著，刘公纯等点校：《叶适集·水心文集》卷二十一《宜人郑氏墓志铭》，401页，北京，中华书局，1961。

[9] （元）陈高：《不系舟渔集》卷十二《重建灵山寿圣寺记》，24a～25a页，民国十七年《敬乡楼丛书》铅印本。

[10] 康熙《定海县志》卷三《海防·沿海弭盗末议》，99页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[11] 康熙《定海县志》卷六《物产·鱼之属》，276页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[12] 康熙《定海县志》卷三《海防·沿海弭盗末议》，101页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[13] 陈春声：《明代前期潮州海防及其历史影响（下）》，载《中山大学学报（社会科学版）》，2007（3）。

[14] 参见陈春声：《从“倭乱”到“迁海”——明末清初潮州地方动乱与乡村社会变迁》，见朱诚如、王天有主编：《明清论丛》第2辑，73～106页，北京，紫禁城出版社，2001。

[15] 钱穆：《国史大纲》，743页，北京，商务印书馆，1991。

[16] ［英］博克舍编注，何高济译：《十六世纪中国南部行纪》，21～23页，北京，中华书局，1990。

[17] ［荷］包乐史：《中国梦魇——一次撤退，两次战败》，见刘序枫主编：《中国海洋发展史论文集》第9辑，145页，台北，“中央研究院”人文社会科学研究中心、海洋史研究专题中心，2005。

[18] （明）王忬：《条处海防事宜仰祈速赐施行疏》，见（明）陈子龙等选辑：《明经世文编》卷二百八十三《王司马奏疏》，2995～2996页，北京，中华书局，1962。

[19] 《明熹宗实录》卷五十八，2661页，台北，“中央研究院”历史语言研究所，1962。

[20] ［葡］费尔南·门德斯·平托著，金国平译：《远游记》，澳门，葡萄牙航海大发现事业纪念澳门地区委员会、澳门基金会、澳门文化司署、东方葡萄牙学会，1999。

[21] 参见龚缨晏、杨靖：《近年来Liampo、双屿研究述评》，载《中国史研究动态》，2004（4）。

[22] 参见陈国栋：《东亚海域一千年：历史上的海洋中国与对外贸易》，19～26页，济南，山东画报出版社，2006。

舟山

隆武即位，斌卿得附劝进，上言：“舟山为海外巨镇，番舶往来，饶鱼盐之利。西连越郡，北绰长江，此进取之地也。”上善之。封为肃虏伯，赐剑印，率兵屯舟山，得便宜行事……六月，浙东事败，富平将军张名振扈监国鲁王出海，投舟山，斌卿不纳。然名振故与斌卿为儿女姻，其兵势相倚藉。宁国王之仁子鸣谦至舟山，斌卿诱击之，尽并其众……丁亥六月，斌卿又杀忠威伯贺君尧，劫其资。君尧帅温州，尝贼杀礼部尚书顾锡畴，为众论所不与。温败，入闽，复至温之玉环山，收其渔税，挟重赀入舟山……斌卿既返，甚悔其一出，刻意为保聚之计：限民年十五以上即充乡兵；男子死，妻不得守制，田即入官；年六十无子者，收其田产，别给口食。初，舟山田土大半属之内地大户，至是不敢渡海，尽籍为官田，官居其二，民居其一。斌卿之意，并欲收其一份，如土司之法，为不侵不叛之岛夷而已。……

——（明）黄宗羲《舟山兴废》

图9 浙江舟山

康熙五十五年（1716年）春，浙江定海县士民留葬县令缪燧衣冠冢的事件引人瞩目。定海县是康熙二十五年（1686年）舟山群岛展复后设立的新县。江阴人缪燧于康熙三十四年（1695年）调任定海知县，他多行善政，备受爱戴。康熙五十五年三月，黄灏等人得知缪燧病逝于宁波镇海，组织了数百人去镇海县署阻截灵柩，并集合59人联名上书，吁请留葬定海，声势浩大。宁波府、宁台道乃至浙江藩司、抚院均作批示，支持留葬以顺民心。缪燧之子缪民垣则认为黄灏等人“用情过甚，不顾人子之安”，坚持将其父遗骸送归故里，并马上发丧。各方意见不一，后由定海儒学教谕钱廷祯、训导程世凯从中调和，促成了“遗骸归葬故里，定海留葬衣冠”的折中方案。[1]缪公遗爱，士民情真，可歌可泣，只是阻截灵柩、联名上书的行为方式尽显示威之势，令官府承受不少压力，以致一些官员在批复文书中略有微词。

在留葬事件发生的十几年前，定海县亦已闻名遐迩。早因康熙二十三年（1684年）开海禁，次年设江、浙、闽、粤四海关，时舟山未展复，浙海关驻宁波，外来商船以宁波海口潮急，有所不便，舟山设县8年后，始有移关舟山以便海舶之议。由于朝廷担心宁波府城贸易受损，此议未获批准。康熙三十七年（1698年），定海县终于获准设立“红毛馆”，成为宁波府城浙海关管辖下的重要口岸税关，额设货税银一万两，宁波府城之廛市则仍听贸易。康熙三十九年（1700年）夏，先后有4艘“红毛夹船”来到舟山贸易，船主分别称作“未氏罗氏”“未里氏”“庐咖唎”和“飞立氏”，一时传为盛事。[2]此后商舶渐多，定海与宁波还一度因关税利益产生过纠纷。浙海关以及舟山“红毛馆”设立的消息，也很快传至西洋，1703年英国桑顿（Thornton）公司出版的航海地图已清楚标明了宁波和舟山的地名，并标示了舟山岛的兵营、航路水深、附近各小岛的名称，甚至金塘岛乃被贬官员居所等细节亦有所标注（图10）。

图10 1758年莱比锡出版的桑顿地图德文版

舟山群岛中最大的岛屿是舟山本岛，本岛西面的金塘岛，北面的岱山岛、秀山岛、衢山岛，东南面的朱家尖、桃花岛，是群岛中面积较大的几个岛屿。仅以地理位置论，舟山群岛对于东亚海域贸易、交通的区位重要性是显而易见的。不过，考察舟山的政区沿革可以发现，历代王朝并未因为这种区位重要性而建立持久稳固的行政建制或军政建制。与其他东南近海岛屿一样，舟山自政区始设之后，其建置便兴废无常。唐代在此置翁州县，宋代析入鄞县三乡立昌国县，元代升昌国州[3]；明洪武二年（1369年）复为昌国县，十七年（1384年）改作昌国卫于象山县，后舟山置二所，二十五年（1392年）改隶定海卫，永乐七年（1409年）立水寨。此后长期处于半荒弃状态，成为“倭窟贼巢”。葡萄牙人在16世纪控制了群岛间的双屿、沥港等处从事贸易。明亡以后，舟山成为南明政权的重要据点。顺治八年（1651年）清军杀入舟山，十二年（1655年）又迁遣，至康熙二十五年（1686年）展复设县，初名“定海山”，后作“定海”，同时将对岸大陆的旧定海县改为“镇海”，与新的定海县同隶属于宁波府。[4]

若回溯明代弃防、南明战事、清初屠城迁遣的历程，便可知清廷的“迁界令”针对的是盘踞在东南海岛的敌对势力。在这一意义上，海岛的弃守早于陆地的迁界，甚至可认为后者是前者的必然结果，在陆地迁界之前，大部分海岛早已撤防迁界，不存在所谓“清初海岛迁界”的问题。

清初东南沿海的迁界及复界，是明清史学界长期关注的课题，近年来不少成果着重讨论了东南沿海自明代倭乱至清初迁界以来，地方社会的变迁机制和区域语境，从多种角度关注了东南岛屿在迁、复界过程中的社会情形。[5]关于海岛的迁界与复界问题，则仍有进一步探究的空间。首先，在迁弃与展复的历程上，海岛与陆地沿海地区既有联系也有差异，前辈学者关于迁界令的实施及南明活动的考证，为理解上述差异及其历史脉络提供了重要基础[6]；其次，清代展复后的文献对海岛迁界之积弊着墨不少，可为我们追述明代海岛人群及其活动提供历史镜像；最后，康熙年间开始的复界在海岛与陆地一并展开，海岛社会秩序的重建与地方行政、赋役体制以及军事制度的改革息息相关。本章围绕清初舟山群岛的展复，对以上问题试做分析。

一、方国珍与汤和

元朝夺下江南财富重地之后，招抚了朱清、张瑄等岛寇势力，开创了海上漕运。朱、张拜官受禄，操纵海贸，后因树大招风在大德年间被诛，然而海漕体制并未废止，两浙海运豪户先后崛起。元末张士诚、方国珍、陈友定等军功漕户雄踞一方的“失控”局面，即与此相关。海上漕运也对元明之际东南的军事格局及社会经济造成了重大影响。[7]在海漕体制中，宁波沿海及海岛具有战略重要性，舟山所在的昌国州“东控日本，北接登莱，南亘瓯闽，西通吴会……至元十五年二月，朝廷谓海道险要，升县为州，以重其任”[8]。经过大德、至大时期的调整，两浙的海漕建置有了改变，皇庆元年（1312年），浙东庆元路、绍兴路的漕粮不必再从刘家港中转，改由定海港（按：此时之定海，即清代之宁波府镇海县）直接放洋运往直沽。[9]在官府眼中，宁波地区海贸传统悠久，“居民喜游贩鱼盐，颇易抵冒”[10]，官盐滞销、私盐盛行、有引客盐被卖作渔盐等弊端较为突出。[11]

元明之际，方国珍集合了东南沿海及岛屿的众多山民、船户，雄踞海上，舟山群岛中的兰山、秀山等岛上也聚集了一批武装力量。据《明太祖实录》记载，洪武元年（1368年）五月，“昌国州兰秀山盗入象山县作乱，县民蒋公直等集乡兵击破之。初，方国珍遁入海岛，亡其所受行枢密院印，兰秀山民得之，因聚众为盗”[12]。汤和的军队征闽还师，停驻昌国，恰逢海寇叶、陈二姓聚劫兰秀山，汤和为贼所袭，失二指挥，致其“不得封公”。兰秀山贼寇还一度驾船二百余艘袭击宁波府城，随后为吴王左相靖海侯吴祯所平。[13]

洪武四年（1371年）十二月，明廷令吴祯“籍方国珍所部温、台、庆元三府军士，及兰秀山无田粮之民尝充船户者，凡十一万一千七百三十人，隶各卫为军，仍禁濒海民不得私出海”[14]。这就是所谓“兰秀山之乱”与明初的平海籍军。

关于上述过程，陈波指出，元初建立的海漕体制容许两浙漕户通过夹带私盐等手段牟利，到了元末，漕户由于负担繁重，很多人贩盐逃役，遁为岛寇，聚为方国珍等海上强大势力。明初编里甲，厉海禁，方国珍旧部中船户众多，骤失暴利，遂有兰秀山之乱。明廷平乱后将方氏旧部编入沿海卫所，力绝其患。[15]不少学者常引述明代郑晓的一段重要评论：

初，方国珍据温、台、处，张士诚据宁、绍、杭、嘉、苏、松、通、泰，诸郡皆在海上，方、张既降灭，诸贼豪者悉航海，纠岛倭入寇，以故洪武中倭数掠海上。高皇既遣使，命将筑城增戍，又命南雄侯赵庸招蛋户、岛人、渔丁、贾竖，盖自淮、浙至闽、广，几万人尽籍为兵，分十千户所，于是海上恶少皆得衣食于县官。洪武末年，海中方、张诸逋贼，壮者老，老者死，以故旁海郡县稍得休息。[16]

郑晓敏锐地指出，洪武时期岛寇倭乱来自方、张余部，其籍入卫所者安身于沿海州县，这一批入卫军士与其他桀骜逋逃者均在洪武末年老病故去，故沿海暂安。

洪武中期，方、张余党势力的衰减，并未增强朝廷在东南海岛建立统治的信心，明廷转而采取消极退守的策略，此由昌国卫之设置即可见一斑：

（洪武十七年九月丁未）置昌国卫于宁波之象山县。[17]

关于昌国卫设置的时间和方式，史书记载未尽一致，明代后期文献所记昌国设卫、舟山留所之过程，又常与汤和有涉。论者常引述嘉靖《筹海图编》中关于明初舟山徙民的一段记载：

国初，定海之外秀、岱、兰、剑、金塘五山争利，内相仇杀，外连倭夷，岁为边患。信国公经略海上，起遣其民，尽入内地，不容得业，乃清野之策也。[18]

《筹海图编》主要出自郑若曾之手，上述说法亦见于《郑开阳杂著》中的《舟山守御论》之语：

信国公汤和经略海上，区画周密，独于舟山，似有未安者……我太祖神明先见，置昌国卫于其上，屯兵戍守，诚至计也。信国以其民孤悬，徙之内地，改隶象山，止设二所，兵力单弱……[19]

汤和迁卫之说，实录未载，此说何据，尚未清晰。天顺年间所编《大明一统志》述及宁波府之公署时称：

昌国卫，在府城南三百五十里象山县境，俱洪武二十年建；后千户所，在定海县（按：如前所述，此时之定海，即清代之宁波府镇海县）东南九十里，洪武二十七年建；中中千户所、中左千户所，俱在定海县东北昌国县故城。[20]

天顺年间，宁波人黄润玉所撰《宁波府简要志》又记载：

（洪武）二十年言昌国县悬居海岛，徙其民内地，仍以二千户所守其城。[21]

综上两说，昌国卫始建地点应是象山，而非舟山，立卫则在洪武十七年至二十年（1384—1387年）这段时间，洪武二十年徙去舟山之昌国县，县城只设中中、中左两个千户所，应是同步之举。因汤和曾在洪武初于舟山受挫，后人又将明中后期倭患归咎于舟山迁县，故将象山设卫与昌国废县相提并论，从而突出汤和“始作俑者”的负面角色。此后，天启《舟山志》、康熙《定海县志》及雍正《浙江通志》等均沿此说，对汤和废县嗟叹不已。无论如何，至迟在洪武二十年，舟山之徙民废县已成定局。民国《定海县志》述建制沿革时列有《（定海）各乡遣徙展复始末表》，清晰地注明了舟山各大岛之迁遣时间是明洪武二十年：

富都乡 明洪武二十年汤和起遣悬海居民，止存内境四里，清康熙二十三年始展复故境；

金塘乡 洪武二十年全乡居民徙入内地，康熙二十七年始招民开垦；

安期乡 同上，与金塘同时展复，垦民未归，至乾隆间始开垦；

蓬莱乡 同上，朐山至光绪四年始展复，余与金塘、安期同时召垦。[22]

关于清朝初年迁界事，论者有时易将海岛与沿海之迁界混为一谈，实际上，东南沿海诸多海岛在明初即已迁界，远早于清初。

暂不深究汤和撤卫徙民一说之原委，其故事之流传，至少反映了明代人对洪武后期海岛战略的转型已有较深体会。洪武二十五年（1392年），舟山中中、中左二所改隶定海卫。永乐以后，常设于舟山群岛上的驻防建置亦无增加。成化年间，二所之下设沈家门、西碶两寨和25处烽堠，额设海船20艘。[23]在千百岛屿星罗棋布、烽烟时警、羽檄星驰的舟山群岛，面对明中后期倭患渐起的时局，这样的防御设置显得捉襟见肘。嘉靖二年（1523年）进士、后任兵部尚书的宁波人张时彻撰《防海议》，记述了舟山防务及民情之态势：

舟山故昌国县地，悬峙海中，周围约四百余里，其间岛屿不下百余，五谷之饶，鱼盐之利，可以食数万之众，不待取给于外。先时匡辅大臣处置地方，非不欲因仍其故，且虑秀、兰方靖，又虑悬海诸山并无城域以御外寇，故恤其民，迁之内地。既迁其民，则供役输赋者少，而卫县自不容于不迁，革矣。今所存四里之民日且繁庶，而各县之流寓有生业者，又不下三千有奇，地所出者既足，以给公私之需，而民所患者，又殊非承平之比。法以时宜，事缘情立。为今计者，倘得复立裁减小县，一知一典，补足二所军伍，择人以守之，则内有城池防御之严，外有舟师哨逻之密……国初，沿海之兵自足，以周备御之用，而今乃不足，何也？盖卫所之兵止存空籍，窜漏裁革者过半，仓庾之储备止存空额，挪移逋负者不赀，而复以羡余归计部，此皆非谟之善者也。[24]

张时彻之论透露出不少重要信息：一方面，军籍半空，明初舟山徙民之后，供输锐减，仓储不足，导致卫所军丁逃亡；另一方面，孤岛不空，“四里之民”依旧繁衍生息，甚至还有三千多的外来移民来舟山谋得生计。相对于明初的迁弃政策，这种状况多少显得有点吊诡。张时彻献策之核心，即是顺应形势，主张复县、收税以养兵。

弘治十四年（1501年），舟山人王某向时任宁王府教授的同乡陶恭讲述其曾祖父王国祚的事迹：明初舟山迁徙时，王国祚面奏太祖高皇帝，请求将其所居之富都乡免迁复业，幸蒙恩准，“乡人闻之，远者航海，近者出城，皆归旧里营居”，国祚归途部檄未降，官司以其矫诬，将其擒送返京，其后方知圣明恩允，情况属实，王国祚无罪释放，富都乡人有感国祚复翁州之德，遂有“复翁”之称。陶恭遂将此事撰成《复翁堂记》。[25]舟山复业，尚未见诸官文书记载，复翁壮举，有几分野史意味，天启《舟山志》之人物传未曾录入，但叙及陶恭事迹时，则称赞陶氏“尚书张公时彻尝以大器期之”[26]，显然，陶恭撰《复翁堂记》与张尚书之《防海议》在立场上也是互相呼应的。

待到清初展复，野史衍为前缘，康熙《定海县志》遂将王国祚列入明朝人物第一位，生动呈现了复翁逸事：

王国祚，邑之浦东人。洪武二十年，信国公汤和遣徙居民，通邑病之。祚奋趾扬袂，语同难者曰：“丈夫弗效尺寸力为桑梓谋，奚以为人？”遂兼程赴金陵，面陈不当尽徙之状。高皇允奏，降批札云：“尔处有好田地，许尔辈搭屋居住，看守犁耙。贼人登岸，自备枪刀，杀了来说，随获赏劳。”遣归，余民不复就徙。乡人德之，名所止处曰“复翁”，以此地籍翁而复也。[27]

后续之文献如道光《昌国典咏》、光绪《定海厅志》进一步添加笔墨[28]，复翁堂（图11）的故事情节就更加生动了。

图11 复翁堂

明初徙民的实际情况或是迁而未绝，但有明一代的海岛政策始终未有展复之令。岛上人群之活动则依旧活跃，官员和士民亦对复县议论纷纷。在明中后期备倭期间，舟山兵备之虚弱亦引发不少官员对明初迁界的指责。例如，胡宗宪就曾指出，舟山只设二所，虽有沈家门水寨防守，但哨船不多，舟山四面环海，贼舟无处不可登泊，应修复舟山旧制。[29]万历年间，舟山人施邦彦亦曾恳请东阁大学士宁波人沈一贯建言展复舟山，其文曰：

今舳舻蔽空，旌旗隐日，重臣秉钺，元戎握符，而舟山则惟参将一官，有客无主；疲军数百，孤守荒城，游民逋逃，衣食奔走，是何枝叶加重，而根本反轻也？……即今海口生衅，客岁讹言戒严，军民失色。杂守垣埤，司御令军，巡检令民，军稍听则辄哗，事可知也。窃思舟山，迩来地辟人稠，视昔悬绝，钱谷盐荡渔税等课数可万计，犹然一下邑也。奈何粮差远附定海产业，漫利客民，而反致武备之疏乎！……斟酌权宜，复置县治……徐而以金塘、大榭等山之在舟山内、定海外者增置屯田，以广援接。[30]

施邦彦所述颇为详细，海防局势未平，令舟山驻军几近哗变，由于明初徙民，粮额遂附入定海县（按：即舟山展复后的镇海县），于是，外海客民进入舟山垦殖获利。因此，施邦彦认为，舟山复县后，可在金塘、大榭二大岛广置屯田，既可恢复秩序，又可解军需燃眉之急。

在舟山群岛中，金塘、大榭二岛相对最靠近陆地，关于金塘应否开复，是否分屯增戍，在明中后期几度引起热议，但不了了之。万历十五年（1587年），两浙巡盐御史李天麟亦曾禀报中央，称二岛共有田三万一千多亩，山四万七千余亩。此前曾试行招垦，或迁入附近卫所军丁屯种，结果却导致私盐盛行，不得已停止召垦。[31]天启年间，锦衣卫指挥同知昌嵩奏请开金、大二岛，朝廷以“遣官垦采无裨岁课，奸民勾引反生事端，昌嵩饶舌姑不究”驳回。[32]终明一代，舟山群岛在朝廷经略中始终处于兵备时松时紧、占垦无序的遣徙状态。

二、海上藩镇时代

明中后期舟山开复之难，其具体理由暂难辨清。舟山群岛的迁界与撤守非仅一隅之事，东亚海域之风涛亦非朝廷所能掌控。如前所言，濒临中国东南曲折海岸线的一连串岛屿，具有逃匿追剿、岛际贩运以及长途海贸之便利，因而成为南明政权割据角力的阵地。

谢国桢在研究南明三朝党争时就曾提到，鲁王监国绍兴之后，以张国维为太傅督师守钱塘江，熊汝霖、孙嘉绩、钱肃乐分防江上，又有总兵方国安自金华来，总兵王之仁从定海来，文臣沈宸荃、冯元飗，武臣黄斌卿、张名振皆起义师，援助鲁王，形势似有起色，但经济却极为困难，于是有所谓“分饷分地”之争论。[33]关于鲁王监国与隆武政权互相角逐、彼此拆台的过程，可参前人之述。[34]关于双方部将在浙东岛屿的拉锯情况，曾任职于鲁王政权的黄宗羲著有《舟山兴废》，其中叙述了这一过程：

隆武即位，斌卿得附劝进，上言：“舟山为海外巨镇，番舶往来，饶鱼盐之利。西连越郡，北绰长江，此进取之地也。”上善之。封为肃虏伯，赐剑印，率兵屯舟山，得便宜行事……六月，浙东事败，富平将军张名振扈监国鲁王出海，投舟山，斌卿不纳。然名振故与斌卿为儿女姻，其兵势相倚藉。宁国王之仁子鸣谦至舟山，斌卿诱击之，尽并其众……丁亥六月，斌卿又杀忠威伯贺君尧，劫其资。君尧帅温州，尝贼杀礼部尚书顾锡畴，为众论所不与。温败，入闽，复至温之玉环山，收其渔税，挟重赀入舟山……斌卿既返，甚悔其一出，刻意为保聚之计：限民年十五以上即充乡兵；男子死，妻不得守制，田即入官；年六十无子者，收其田产，别给口食。初，舟山田土大半属之内地大户，至是不敢渡海，尽籍为官田，官居其二，民居其一。斌卿之意，并欲收其一份，如土司之法，为不侵不叛之岛夷而已。张名振之丧师而归也，斌卿每事侮之，遂去舟山，而别营于南田。平西将军王朝先，亦失欢于斌卿，而别屯于鹿颈，两人皆恨斌卿，第孥帑皆在舟山，未得间也。……斌卿喜收海盗用之，资其劫掠……[35]

黄宗羲之述展现了顺治中期的闽浙海岛格局，阮旻锡的《海上见闻录》亦记录了顺治五年（1648年）“海上藩镇分驻于各岛”[36]的情形。在这六七年间，诸将各持武装，多有牵连，又互相兼并。曾为南京留守总兵、舟山参将的黄斌卿，排挤了王朝先与张名振，吞并了王鸣谦之随众，劫取了贺君尧刚从温州玉环岛征敛的渔税，积累了兵力粮草之后，意欲模仿“土司之法”，成为“不侵不叛”的岛夷。他将先前沿海豪户游民所占垦的海岛田地收入囊中，并继续收买海盗在海上劫掠钱财，使舟山群岛成为其“保聚”之区。

清军窘于海战弱势，与南明海岛部将力争相持，直到顺治八年（1651年），固山金励、刘清源等统率宁、温、台水师围剿舟山，鲁王驾小舟遁海，九月二日城陷，张肯堂等困居舟山的南明诸臣及家人随从自尽，死者相枕。睹此惨状，时任宁波府经历的乔钵将尸体集中到城北火瘗，勒石曰“同归大域”。[37]顺治九年（1652年），清朝设舟山协镇副将，立中、左、右三营，三年后，海贼陈六御又举兵攻占舟山，十三年（1656年）八月清廷委任大将军宜尔德统兵进剿，得胜后，奏请徙民入内地，撤回汛守，老岸钉桩立界，自此，“舟山等处俱弃置，凡海外闽浙之境，皆属伪延平王郑成功”。[38]

顺治后期，征战硝烟初散，明初的故事却几乎重演，海岛很快又被废弃。究其根本，在于新朝无法迅速在海岛上建立稳固的统治秩序，只好选择撤守。海岛弃守之后，沿海地方实行了更为严厉的迁界政策，前人之述备矣，此不赘述。海岛撤守后，开复之议亦很快接踵而至，其中关键的论辩在于军饷供应。顺治十五年（1658年），宁波举人谢泰交奏请复舟山，其文曰：

沿海地卤而鲜获，其民大半倚海为生，萑苇薪蒸，鱼盐蜃蛤，民以为业，而国亦收其利。不夺民业，不特民皆吾兵也，即岛人、蛋户、渔丁、贾竖，皆吾水军之指南；苟夺民业，则不特近海者藉寇兵而赍盗粮，即远海者亦皆盗贼之向导。……盖海禁一弛，则民以酒米、硝黄接济海寇耳。然臣谓，海禁愈严则接济愈甚……防海之机，宜在不禁近海之樵采，而收其税以益饷，增其舟以备战。[39]

若将《谢泰交奏议》与前引郑晓《吾学编》相比较，则谢氏的态度值得玩味。“岛人、蛋户、渔丁、贾竖”，从元明之际到明清之际，一直是令官府捉摸不定却又畏惧三分的海上人群，而到了清初，如何争取到沿海海岛之“民”的支持，成为关乎海岛弃守的重要问题。顺治十七年（1660年）六月，浙江道监察御史季振宜上疏称：

至郑逆游魂，为闽、浙、江南三省重患。今大兵入闽，捣其巢穴，夫彼之巢穴固不止厦门、舟山等处，而船即其巢穴也。闽、浙造船且无论其累民，而我之兵马乘风破浪，不顾万死以前驱，则性命全寄于篙师、水工之手。倘逆贼奸细阳为应募，而我兵入其彀中。风水腾涌，弓刀莫施，可不为寒心哉。[40]

显然，季氏认为，明郑势力对清朝在闽浙沿海地区建立统治构成严重威胁，清军海战力量薄弱，作战只能依赖闽浙的船夫、水工，这存在很大的安全隐患。两个月后，有关海寇弃舟山南遁的消息忽然传出，对于朝廷是否应派兵驻守的问题，清廷爆发了激烈讨论。有官员指出，“汪洋大海，贼船任意往来。舟山虽守，亦属无益。且舟山孤悬海中，粮草转运艰难”，故主张不必防守舟山，或撤回浙江，令守要地，或即撤回京师。随后，议政王大臣会议认为，舟山乃本朝弃置空地，不惟运饷维艰，守亦无用。山西道御史余缙则指出，浙省三面环海，宁波一郡尤孤悬海隅，往时以舟山为外藩，“迩来行间诸臣忽倡捐弃之议。倘形胜之地，逆贼一旦据而有之，非近犯宁波，则远窥江左，为虑匪轻”。经多番考虑后，朝廷最终还是通过了弃守舟山的方案。[41]

顺治弃守后，舟山群岛等东南岛屿从“海上藩镇”转而落入明郑势力手中，康熙七年（1668年），（旧）定海知县郝良桐对舟山弃守后的局势甚为忧虑，其所作《请覆舟山议》称：

（顺治）八年初克舟山之时，闽浙诸寇各保岛屿，其势尚分。及舟山复陷之后，闽浙诸寇合而为一，海中洲岛悉为贼巢。[42]

显然，谢泰交与郝良桐均认为，迁海等于剥夺了沿海民众的生计，非但无益于军备，反倒进一步导民入寇。这一沿海生计实态以及王朝战略的两难境地，在东南沿海具有普遍性。迁海期间，民众越界出海的现象也多有之，韦庆远曾以广东沿海为例，阐述了清初禁海与迁界的实际运作情态。[43]朱德兰根据中日贸易史料《华夷变态》，阐述了舟山群岛东部的普陀山在迁界时期扮演的走私贸易中转港的角色。据英国商馆的报告，郑经将不少台湾人送往普陀从事贸易，普陀船只常常伪装成渔船，到内地收货，所收丝货主要供应给荷兰船。普陀走私船只长期由明郑政权控制，迁界以后，丝货供应受到影响，但海上商贸依旧繁盛。[44]郑经退守台湾后，张煌言一度率旧旅居舟山，但很快被清军设局擒拿。自此“浙海始无余孽”。康熙二十二年（1683年）郑氏投降后，总兵孙维统即请复舟山，给事中孙蕙则请移定海总兵于舟山，到康熙二十五年（1686年），这两项提议均获批准。[45]两年后，舟山建县治，康熙赐名“定海县”，舟山之展复拉开序幕。

三、定海知县缪燧

明初至清初的历次迁遣政策，源于中央王朝对东南海域的复杂社会状况缺乏足够的控制力。海岛人群的生活空间跨越了具体的港湾和海域，自有其特有的文化传统。经过明初至清初的历史教训，复界以后，许多官员已抛弃“因噎废食”的禁海和迁遣政策，开始积极谋划海岛治理及海上弭盗之策，但是他们马上就遇到了难题。诸如舟山这样的一个海岛，南北海域八百里，闽粤商船、东西洋船在海禁开放后即蜂拥而至[46]，如何辨明良莠、整顿社会秩序，颇为不易。知县缪燧就曾慨叹曰：

从来弭盗之法，详于陆而未详于海。……州县弭盗不过稽查、保甲、盘诘出口而已。今者，弘开海禁，万里梯航，有辐辏之商渔，因有伺劫之盗艘，奔突于洪波巨浪之中，匿于人迹罕到之处，乘风上下，倏往倏来，有为稽查、盘诘之所不及者。初，穷徒乌集，不过数辈，托名渔采，泛舟中流，乘人不备，掩袭而取，以小易大，以一化两。而被劫者，或为势胁，或为利诱，或效力劫船，替代不烦纠合，人皆用命，于是朝为被劫之难民，夕且为劫之凶徒矣。更有借人之本，赁人之船，揽人之货，反利中途，遇盗，藉口分吞，或捏称被劫，希图混赖。甚而甘心入伙，先期暗合，望风迎候。及其发觉，则诡称被掳难民，莫可究诘。以致联帆列舰，出没无常，劫夺之事，所在见告。[47]

面对此番治理困境，新任的县官、总兵难免一筹莫展，特别是外地调任的官员，更需得谙熟地方之人辅佐，方能成功施政。

第一任定海知县李侗是湖北大冶人。其时新县草创，李侗招徕开垦，请复金塘、蓬莱、安期三乡，赈济贫民，他“尤注意养士，稍有能文者招之入署亲教之”，无奈执政三年后，与总兵黄大来抵牾，遂告老还乡。黄大来曾因康熙十三年（1674年）讨伐耿精忠立功而受提擢，任定海总兵，赏罚分明，威望颇高，后来在一次营弁扰民的案件中，李侗由于抢先查办，遂与黄大来交恶。[48]

第二任知县周圣化在前任之基础上颇多建树。他营建了公署、仓库、学校、城隍祠、御书楼等设施，如此大规模的建设，与地方人士之支持密不可分。据康熙《定海县志》所载清初人物小传似可知之：

夏时栋，字隆吉，紫微人。留心时务，为上官所敬礼。展复初，绘图上呈，身为向导，凡百创修，栋力居多。知县周圣化榜其闾曰“翁州遗献”。寻以涂租摊累，呈请得免。定民至今食其德云。

吴澐，字幼文，芦花人。见义勇为，利害不可夺。展复初，食盐有课，涂税摊赔，民甚苦之，澐力请得免，居乡，与生员缪柽、吴世扬创举考亭、社仓之制，可谓立德于乡矣。

周昌祚，字吕襄，居负郭。性方毅，学冠一庠，惟以教迪为仟。邑之俊彦半出其门，定邑文风丕然，与有力焉。

夏惟灼，字懋参，岑港岙人。慷慨好义，拯人于濒危者屡矣。稔知掌故，展复初，上官常资焉。

孙黉业，世居城北隅。仁庙时展复舟山，其流离失所者，黉业多方周恤之。时议建文庙及御书楼，欲市孙氏地作基址。黉业慨然乐助，不受值。知县周圣化称其义子。[49]

选取以上人物载入展复后第一部县志的人物志，更凸显了建县初期他们在财力、物力、学力的贡献。显然，周圣化与他们多有接触。其中，夏时栋（隆吉）的事迹颇值得玩味。康熙县志在《遗事》中对此亦有详述：

邑既展复，上司访求本上居民有知山川隘塞，及旧时田赋、户口多寡之数者，将据此绘图，具状以进。转徙来，老成已尽。有紫微岙民夏隆吉者，夙称谙练熟悉旧事。于是府县上其名，得亲谒各宪。凡所指陈旋即记录，据以作图书状，而皆列其名。嗣后，入山开展，署为向导，巨细因革，无不讯之。[50]

钱粮事关立县之根本，夏时栋进呈图志正解燃眉之急。非久居海岛之人，必不能如此谙熟旧事并绘成地图。这也进一步表明，自明初至清初的迁遣期间，海岛仍存有许多长居不迁之人群，是否为“民”，全然在于官方的政策定位。至于“转徙”的说法，也不过是为了证明其遵守徙民和展复政策的合法性罢了。周圣化是康熙《定海县志》的首修者，他离任时县志尚未完成，遂由第三任知县缪燧续修，所成新志中之一批地图，很有可能即出自夏时栋之手笔，这40多幅地图（图12“金塘山图”是其中一幅）以港岙为单位，配以海岛的展复，最重要的标志即“入山开展”，查明“旧时田赋、户口”，官方的这些举措，都离不开夏时栋这类“向导”。

图12 康熙《定海县志·金塘山图》
图片来源：康熙《定海县志》卷二《舆图》，40页，2006年舟山市档案局馆整理本。

清初东南岛屿之展复，无论是迁界之时，抑或是展复之际，王朝面对的民众，都不全是安土重迁的百姓，更多的是长期生活在海上、有着复杂地域文化背景的人群。其中，闽人在东南海域的长期活动显得格外突出。

明清之际，舟山传奇人物刘贞升的事迹为人称颂。贞升是明代军户后代，顺治八年（1651年）清军平舟山，刘氏举家殉难，家人匿贞升于山，以存刘氏后，此时贞升之母在宁波鄞县（今宁波市鄞州区）生产，闻全家死难，削发为尼。顺治十三年（1656年），浙江提督田雄奉命徙舟山，见贞升状貌英伟，留其在宁波署中。但贞升逾墙逃走，在普光寺巧遇其母，欲奉之归，母曰：“吾在此无他愿，唯旦夕祝天，求母子相见，今遂愿矣。舟山封禁，不得居，汝善自计。”贞升不忍远离，寄居寺后，佣贩供母。有闽商某见贞升孝顺，钟爱有加，商无子，遂以所积财货委于贞升。闽商病死，贞升派人入闽以告其兄弟，礼葬闽商，并将钱财璧还。[51]刘贞升的事迹至少透露出两个信息，一是舟山封禁后，返岛居住者有之，贞升遂有奉母归乡之意；二是闽商在舟山、宁波一带活动甚多，与当地人联系密切。

在舟山展复前后，定海和舟山总兵一缺时常从福建选调。譬如，康熙十五年（1676年）四月，调随征福建右镇总兵官牟大寅为浙江定海总兵官，前面提到的黄大来则填补福建右镇总兵之缺；康熙二十四年（1685年）三月，调福建兴化总兵官吴英为浙江舟山总兵官，当年九月吴英升四川总督，十月调福建福宁总兵官黄大来为浙江舟山总兵官。[52]从军事部署上看，从清初迁界到康熙展界期间，舟山防务与闽省防务也是互动紧密的，其重要任务之一，在于招抚海上各岛大大小小的武装势力。康熙二十二年（1683年）九月，福建提督施琅就曾上疏建言：“舟山等处伪总兵有兵丁船只在海岛者，俱遣人招抚，令聚集一处，以杜奸宄。”朝廷十分认可施琅之策，令其招集“见在海岛船只及伪官兵丁，严加确察，俱行收抚，务尽根株，毋贻后患”。[53]

舟山展复、定海新县设立之后，继黄大来任第三任定海总兵的蓝理，本身是福建漳浦人，平台有功，调任定海。据《定海厅志》载：

时县新展，百物未具，闽商来贸易者不绝，理先倡建天后宫于道头，旁设八闽会馆，商民感德，立生祠。又购民田三十八亩七分，为明末殉难诸人岁时祭祀之资……后升福建提督，其子孙家于定海。[54]

显然，蓝理通过八闽会馆、天后宫等带有鲜明闽省色彩的场所的营建，成功赢得了闽商对定海新县财力、物力的支持。

从上文李侗、黄大来、周圣化、蓝理等展复初期文臣武将的事迹中，我们可以看到清朝在浙闽海岛逐渐建立起稳定的统治秩序，其施政策略从征服迁遣转向招徕安抚。第三任知县缪燧任官初期的施治情形，在以下一则逸事中得到了生动的反映：

余夫妇皆难民，而余尤僇余，微公者，久不睹天日矣。余闽人，小字聪，性识忠义，遭世难，别略为盗，嗟乎！聪乃与盗伍。公奉天子命来定土，誓清海氛，擒不轨，余亦在获，获就戮，又奚言？独恨抱此七尺，不能为圣朝奏微绩，竟以盗污蔑，每中夜饮泣……公曰：“汝能自新，吾适汝。”聪忭跃曰：“生死唯命。”公乃力为荐拔，改名勇，荐之幕府，饩以战饷。又择宦家女妻余……勇亦不以次擢，而百夫长、而千夫长、而城守、而游击……[55]

该文出自缪燧族人、近代大学问家缪荃孙所编纪念文集《定海遗爱录》之附录。逸事中名为聪的闽人，出身海盗之伍，在清廷擒剿之际，受缪燧感化，归顺清朝，随后成家立业，卓有功勋。若以此事与前引刘贞升逸事相联系，似可说明，顺治至康熙年间的迁界和复界一方面是基于东南局势的大转变，另一方面也是清廷对海岛情势的认识及具体施政理念的转变。刘贞升事迹反映了迁界的实施未能达到招抚海岛人群的效果，闽人聪之故事则反映了展界之后海岛重建政策的宽政倾向，两则故事又同时反映了闽人在舟山海域社会的活跃。

图13 “同归域”
图片来源：民国《定海县志》册首《列图》“同归域”，见《中国方志丛书》华中地方第75号，32页，台北，成文出版社，1970。

不可忽视的是，南明据岛时期，本是“倭窟贼巢”的海岛归属不同的割据政权，社会组织也经历了不同程度的重组。清初的大军进剿与南明臣属殉难事件，一方面是南明政权的失败，另一方面则是清廷无力接管海岛而采取屠杀、迁遣策略的悲剧。展复10年后，清朝有意抚平这场杀戮给海岛社会带来的创伤，平民恨，树王德。这个任务落在第三任知县缪燧的身上。其标志性事件即缪燧公祭“同归域”（图13）和“成仁祠”的修建。

前已述及顺治八年（1651年）乔钵掩埋南明诸亡臣尸骨并筑“同归大域”事。康熙三十四年（1695年），缪燧在上任定海知县当年的清明节，即率领阖邑衿士耆庶祭拜“同归大域”，悼念当年“杀身以成仁”的“孤臣与孽子”。[56]康熙三十九年（1700年），蓝理用银180两买得王赞卿民田38亩拨入定海县学，立户输粮，作为每年“恤孤大典”祭拜“同归大域”的经费，在此基础上，康熙四十二年（1703年）缪燧又捐建了定海“成仁祠”。[57]“修同归域，建成仁祠，置产供祀以安胜国忠魂”[58]，这标志着清朝对南明死节诸臣的正名，历史镜像遂由乱入治，海岛的展复和地方行政的重建，在缪燧的主导下开始付诸实践。

1701年，曾有一位叫詹姆斯·坎宁汉（James Cunningham）的英国医生随英国东印度公司的船只来到宁波，并致信英国皇家亚洲学会，略述其在宁波和舟山的见闻。他在信中称，中国给予英国在宁波进行自由贸易、建立聚落的权利，但地点不在宁波，而在距离宁波6～8小时航程之外的舟山岛，经过沿途大大小小的岛屿，即可达到舟山岛西岸的良港。舟山岛在14年前（1687年）人口渐长，在距离海滨3/4英里（约合1.2千米）的地方，用石头筑起了周长3英里（约合4.8千米）、加盖22座方形堡垒的定海县的县城，四座城楼上的大炮早已破败失修。城中的房屋都十分简陋，居者三四千，大都是贫贱的军士和渔民。此地贸易初开，所以大量的商贾尚未涌入。至于岛上生业，坎宁汉提到岛民捕鱼、种田、制盐、制造漆器、植桑养蚕以及在山上种茶，他觉得岛上物质甚丰。[59]

康熙年间东南沿海和海岛的复界，在各地呈现出不同的进程和面貌。对于群岛来说，首先表现为岛屿的渐次展复。在没有机械动力和跨海桥梁的时代，除非常年以海为生，或习于巡海征伐，否则要掌握海上诸岛的情况实属不易，正如康熙四十七年（1708年）定海总兵福建人吴郡所说：

自海禁既开，江南、浙省、福建沿海诸郡渔船，四、五月间毕集于此，名为渔汛。大小船至数千只至十数万停泊、晒鲞……鄞镇之民，率皆裹一二十日口粮，伺候阴晴，出入于孤屿绝岛人力不到之处、了不为意者，亦其风俗使然也。夫环海岛屿，舟子、樵夫数至，而不能言学；士大夫畏事舟楫，即使嗜奇好事，然苟风色不顺上下，波涛之中目眩必怵，则未有不望洋而返者。余因巡哨之暇，即目耳之所及者，约记其方位。[60]

康熙开海之际，如何展复迁弃多年的舟山群岛，并非轻而易举之事。康熙二十六年（1687年）舟山正式展复之前，原定海知县郝良桐奉命查议舟山展复方案。他指出：

舟山自顺治十二年迁弃至今，未满三十年，非若大榭、金塘迁自明初历年三百者比。其被迁之民，现今寄居两浙东西内地，在各州县皆可按甲而稽……离散之后，今为招复，一时未能齐集所有，起科年份或应以几年为限……若渔盐生息，弃迁已久，猝难悬拟，应俟招复生聚，自可逐渐议增，以符旧额，以裕课饷者也。[61]

即是说，舟山之展复，系由沿海之原定海县牵头操办。知县郝良桐认为，可从顺治九年（1652年）后一度恢复统治、登记赋税的舟山本岛开始展复，以优惠政策招徕垦荒，渔盐课税则可缓征，至于金塘、大榭这些明初就已迁徙、缺乏编户图籍的岛屿则暂不设法。从康熙《定海县志·田赋志》可知，舟山本岛（即昌国乡）田地的招垦报升在康熙二十四年（1685年）就已经开始，到了康熙五十二年（1713年），共计实征民田659顷，约等于弃遣前的原额，人丁亦足额，民地、涂田、荒地、草荡、河各项则未垦足。[62]

比舟山本岛更临近陆地的金塘岛，则是定海设县之后由首任知县李侗奏请开复的。[63]在万历年间，就曾有开复金塘的争论，不少官员认为金塘较舟山更近内海，“以堂堂数万膏腴之田，暗滋奸民无厌之欲，不华不彝，无租无赋”，又云“翁洲田里山，金塘山包田”，中多险害，故不宜开彼。第知寇之能据险，而不知我当先守隘，此其说难通矣。[64]然而，有明一代，金塘终不得开复，文献中则多次提及豪民占垦的现象。舟山展复伊始，垦民金廷清等愿意认垦入籍，照例升科，遂有李侗在康熙二十七年（1688年）的奏请。康熙二十九年（1690年），时任浙江巡抚张鹏翮疏言：“定海山，即古之昌国县，原有富都、金塘、蓬莱、安期四乡，至明代去三乡，止存富都，即今之定海山。兹据民人金廷清等认垦金塘、蓬莱二乡田地，应准其开垦成熟、照例起科。”户部给予支持，六年起科的招垦政策从此正式实施。[65]到康熙五十二年（1713年），金塘、蓬莱、安期三乡共垦民田200余顷、民地120余顷。

在以上四乡之外，舟山群岛还有诸多岛屿有待开复，但过程曲折。康熙《定海县志》述山川时，将舟山群岛分为“内地（本山八十二岙之数）”“近洋（如金塘、岱山、普陀之类）”和“外洋（系定镇营汛与他省郡分界者）”，前两者即分别隶属于富都、金塘、蓬莱、安期四乡，后者则指那些“离县窎远，惟候潮汐、视风信以为去来，难以计程”的“外洋悬海诸山”。[66]对于这些外海岛屿的展复提议，到了康熙五十一年（1712年）由内务府员外郎戴保正式提出，并由缪燧会同戴保及绍兴府通判李天植会勘。缪燧认为，诸如大衢山之类的外洋岛屿不宜开复，他指出：

（衢山）展复之初未议及，归隶县辖，永为禁地……夏秋渔汛之期，闽浙渔船聚集网捕，而无业穷民多有潜赴此山搭厂私行开垦者，盖内地无产之民……垦荒之初，不假粪肥，不烦耕耨，择肥白垦，实为便利，然皆无赖亡命，或犯事逋逃，走险趋利，实非殷实良民之所为也。迩年海岛频闻，此等私垦之徒，往往以酒米接济海岛……计今若开垦衢山，内地有恒产者，决不肯轻身出海。其应命开垦，必皆前项私垦之徒……恐垦田者未能获利，反赍盗粮……衢山便于煎盐，而界连江省，倘听民开垦，则利之所在，法所难禁，诚恐私盐充斥，浮海而西，江浙两省引课被侵……衢山既开，必设兵设船，少则不足控，多则经费增繁，此不便者一。……地处孤悬，有司鞭长莫及，保甲难稽。奸宄丛杂，更无益于官，此不便者二。……[67]

在会勘官员的反对下，衢山开垦之议遂不可行。直到光绪四年（1878年），同知史致驯“亲诣勘丈，诛不顺者，而朐（衢）山之赋自此始”[68]。

前已述及首任知县李侗与总兵黄大来交恶事，而缪燧在主政时，则与同样秉持安抚妥协作风的总兵蓝理保持了较好的合作关系，缪燧在县志之按语中曾曰：

旧时田土先为营卒所僭。民曰：“此我故业”；兵曰：“此我新开”。攘夺相寻，客主难辨，岁征之数比原额减其大半。及予下车，多方疏理复业，息争因而劝相劳，民俾各尽力于南亩，然而操耒之农，或只影单丁，依栖无所，或扶老挈幼，饮泣不言，加以剪棘诛茆，苦辛万状。予于是时方绥，恤之不暇，岂容急于征求？频年以来，家室稍盈，课额渐足。第四乡之中，犹有维草其宅也。涂田荡田之滨海者，未尽可耕也；四野之桑麻未萟，而农夫、红女未勤率作也。[69]

兵民之争看来亦是舟山展复初期突出的社会矛盾之一，这是舟山从半军事管制半迁弃体制走向民政体系的自然反应。从周圣化与地方人士的广泛接触，到缪燧、蓝理与地方权势的合作，官方逐渐将各种制度推上顺畅的轨道。

《清史稿》将缪燧列入《循吏传》，着重叙述他在定海任官22年的诸多善政，其中特别写道：

地瘠民贫，完赋不能以时，逾限者先为垫解，秋后输还。旧有涂税，出自渔户网捕之地，后渔涂被占，苦赔累，为请罢之。地故产盐，无灶户，盐运使屡檄设厂砌盘，官为收卖。燧持不可，请仿江南崇明县计丁销引，岁完盐税银四十二两有奇，著为例。学额多为外籍窜冒，援宣平县例，半为土著，半令他县人认垦入籍以充赋。又以土著不能副额，扩建义学，增廪额以鼓舞之，文教兴焉。[70]

这段叙述突出了缪燧在定海设县后整顿户籍、盐政的举措，以及二者之关系。前引缪燧关于衢山开复之论辩中已提及私盐之忧，舟山四乡展复以后，盐课问题触发了不少制度改革。在清初迁遣之前，舟山盐课中岁征水乡银769两，车珠银12两，另征涂租银9两，车珠银1钱。展复之后，如何修复水利、整顿滩涂地、垦种水荡以满足前额，亟待解决。此外，他县冒籍占垦的问题亦颇为突出。前文所述舟山紫微岙民夏时栋就曾向上司反映了这些难题。缪燧上任后，即提出“水乡荡亩不能足额、定庠冒籍占据为定邑两大害缘由”[71]。经过调查，缪燧实行了“荡田止许随垦随报”，“凡内地州县文童，愿赴定邑筑塘修碶，开垦荡田一百三十五亩，准其入籍考试，武童减半”的认垦入籍与土著入学并举的新政。对于这一改革，缪燧本人相当得意。他在《重建义学记》一文中提到其任职初期的见闻和举措，由于“定邑初展，土瘠而民贫，子弟十三四以上皆樵牧，不知诵读为何事，即就傅，止令稍识别字记名数而已。又见校序虽设，外邑占籍其中……乃私籍里中子弟姓名，无论秀朴，掖之读书，若勾摄然”[72]。以一己之愿劝学，毕竟不是长久之策，师资之配备、馆舍之营建，亦亟待更多的支持。于是便有了从土地、户籍政策入手的改革尝试。

总体上看，缪燧实行了“认垦→筑塘→垦田→占籍→入学→修学”的改革路线，在土地和学额被外邑人群占据、无法实现有效管理的情况下，着眼于定居舟山的人群，以学额和土地开垦权吸引他们认垦入籍。经过十几年的经营，缪燧在流动性较强的海岛社会真正建立起具有稳定编户齐民的大清帝国州县秩序，取得了前两任知县未能达到的施政效果。缪燧还提到了改革过程中参与谋划的地方人士如黄灏、杨汉昭等，从康熙《定海县志》的其他篇章可知认垦兴学新政的重要建言者是舟山紫微岙人黄灏。[73]其事迹曰：

黄灏，初名正位，紫微人。父仲连，诸生，康熙初遭遣徙，以家学授徒于杭州。展复初，灏即游庠，有干才，排难解纷，乡里赖之。知县缪燧稔其才，凡所兴建，必与商计。时土著不副学额，燧创认垦入籍之法，俾他县士子咸来占籍，而濒海之地，垦田必先筑堤，以工役估计之，而有佣直。灏与杨汉昭等议，以各家子弟就役，移其直为兴学之资。知县从其言，由是殿庑、楼阁、泮池、石梁、棂星、戟门、名宦乡贤祠、教谕训导署，皆以次告成。其后营城濠、修县志，亦公任其事。[74]

综上所述，缪燧的认垦入籍法是对既有土地占有格局的有效顺应，亦是与黄灏等权势人物的协作。这一新政得到乡豪的拥护，县城的学校兴建、公署营造、县志编修等事务也获得了财力支持，黄灏在其中也充当了官方代理人的角色。在前文提及的定海士民留葬缪燧衣冠的事件中，黄灏即是士绅兴事之领袖。

对于定海赋税中的涂租涂税及其车珠银的缴纳方案，向来争议颇多，其原因是缪燧在办案中查获了一位姓丘的镇海人于崇祯十五年（1642年）和顺治九年（1652年）在舟山采捕时完纳舟山涂银的单据，缪燧认为，这说明了“涂租涂税并非虚悬，不得加派于荡民”，该税应由在舟山采捕的宁波鄞县、镇海渔网户来办纳。到了康熙三十一年（1692年），巡盐御史有销派盐引之议，周圣化以“沿海涂田籽粒尽归乌有”，以及日夜烟火容易引发盗匪等理由，不敢奉行，后主张借鉴江南崇明县的例子，订丁包课，而不销派盐印，统入条编，只许食锅煎煮，不许设厂彻盘煎烧、私贩。这次改革的参与者，正是前面提到的创办考亭、社仓的舟山芦花岙人吴澐。在缪燧任上，曾先后发生了康熙三十八年（1699年）、三十九年（1700年）商人汪德新私煎沥卤漏课，康熙四十五年（1706年）商人江本宁收买余盐，以及康熙四十九年（1710年）叠获大伙私盐等事，不少官员也主张舟山开厂煎烧，缪燧均坚持抵制。[75]关于商人汪德新、江本宁的身份，尚不得而知。然而，缪燧的用意很明确，即力保定海只纳课而不设厂派引，维护地方利益。

前文已提到，康熙三十七年（1698年），定海县设立“红毛馆”，该馆额设货税银一万两，相对于展复后的定海赋税，这是一笔相当大的财政收入，足见海贸之繁盛。不过，外贸的兴旺也随即增加了官府管理海域的难度，其突出难题在于如何防止民众在日常交易中走私漏税。康熙三十七年七月，布政使即下令“定邑日用并糊口贸易等货，遵海关敕令，概免抽税。其内地丝绸缎等出洋货物，恐有船户人等串通夹带漏税，仍听该关照例稽查”，并勒石以禁。然而，该禁令并未得到很好的执行，其后不久就出现了海关苛索来往船民的现象。康熙四十年（1701年）十月，都察院亦下令禁饬。[76]

同时，红毛馆开设后可观的商货收益亦引起定海县与宁波府首县鄞县的关市之争。康熙四十四年（1705年），定海与鄞县发生了争夺外洋夷船停泊港的纠纷，其起因是定海初设海关，行铺寥寥，不及宁波十之三四，于是外洋来舶货物未能屯集，常常装运至宁波府城。宁波的市侩牙人觊觎关市开通之后的贸易之利，借机制造定海营弁邀截商船等舆论，企图将红毛馆及关市移至宁波府城鄞县。经各级官员一番博弈，闽浙总督下令：“东西洋船愿往宁波者，听其驾赴宁波；愿往定海者，听其停泊定海，两处勒石永禁。”[77]经过这一调整，尽管宁波、定海两处之海关各得其利，其关税利益互有抵牾，然而在日常的市场活动中，定海之民仍然常常吃亏。康熙四十六年（1707年），缪燧主持勒石永禁，重申了“定海日用并糊口贸易概免抽税”[78]的禁令。

在官府的眼中，海岛与大陆之间物资与人群的合法流转，有赖于渡船与渡口的规范化。每逢渔汛，东南沿海的渔舟船客云集舟山群岛，此间航行和停泊的船只杂乱无章。海岛展复前后的治理体制，总体上体现为从军事管制向州县行政的转变。在船只与津渡的管理制度改革中，则表现为从民众自设渡船，逐步过渡到官方统筹治理。

舟山的金塘岛展复后数年都是民众自设渡船，康熙四十八年（1709年），金塘民众上书缪燧，抗议镇海关兵弁对渡船的敲诈和刁难行为。官方遂设金塘渡船三只，船尾粉白大书“金塘航渡”字样，取结存县，听其往来，对于出外海采捕的船只，则按十艘编为一甲的方式进行管理。到了康熙五十年（1711年），舟山本岛北面的岱山岛的渡船制度也建立起来，渡船配置与金塘渡类似，官方亦公置小船三只，船尾、船篷大书“岱山渡船”字样，雇本地有田产家室的诚实之人充当舵水，通乡里保邻佑出结公保，俾县核明给照。此外，对航线也进行了严格规定：

此往彼来，在岱载者，自岱及定，到宁而止；在宁载者，自宁及定，到岱而止，不许透漏他往，出入必由镇关查验挂号，不许偷越小口，物非岱者不装，人非岱者不载，内不许越宁郡，外不许越岱山。一有违犯，即作奸船拿究，报结诸人一体连坐。[79]

在普陀山，官方也设立了渡船，在宁波装送香客并买载食物等项，关部批照免税。[80]

经过这一番努力，舟山群岛主要岛屿之间的渡船制度得以规范化，对于官府来讲，对岛际航路和渡船的管理，无论对海上世界的管理是否真的有效，都充分地表现了疆域和王化在群岛间的连续。

群岛的渐次展复，意味着合法边界不断变动，豪户、游民私垦的海岛田地，就可能随着展界的推进逐渐被纳入合法的范围。随着认垦政策的实施，一部分“私垦之徒”逐渐转为编户良民。康雍时期浙江海岛的展复适逢国家的地方治理形式、赋役制度以及驻防制度的重要调整期，遂带出复杂的制度改革问题，如土地认垦和户籍登记，渡船、渔船和盐场管理，以及海关设立后的制度安排等。在地方行政重建和海岛社会重建中，州县官员与海岛地方权势人物合作，顺应了海岛社区既有的权力与资源分配格局，逐渐展开施政。康熙五十五年（1716年）定海士民留葬案，一方面是缪燧德政的彰显，另一方面更是海岛既有权势格局的宣示。曾协助缪燧完成土地户籍登记、学校公署营建、《定海县志》编修的黄灏，就是定海士民留葬案中士绅兴事之领袖，其地位显露无遗。

在缪燧去世前一年，康熙《定海县志》纂成，这部方志的传世，令我们得以管窥明清之际海岛历史的沧海桑田，以及王朝更迭的惊心动魄。康熙《定海县志》的编撰过程贯穿了周圣化和缪燧两任知县执政的重要时期，该志的地图绘制、人物传记选取，以及其他内容的采择和编排，亦凸显出海岛新县建立初期的世态社情。该志校阅者有11位，其中夏惟泰、范章鼎、黄京谟、丁可久、李向佐、黄灏、王家齐、沈定国、陈廷佐9位，正是定海士民留葬案中领衔上书之人。

[1] （清）黄灏等：《定海士民留葬实录》，见刘家平、苏晓君主编：《中华历史人物别传集》第394册，449～455页，北京，线装书局，2003。

[2] 康熙《定海县志》卷四《田赋·关市》“番舶贸易增课始末”，119页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[3] 乾道《四明图经》卷七《昌国县》，见《中国方志丛书》华中地区573号，4983页下，台北，成文出版社，1983。大德《昌国州图志》卷一《叙州·沿革》，见《中国方志丛书》华中地区580号，6001页，台北，成文出版社，1983。

[4] 康熙《定海县志》卷一《沿革》，14页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[5] 参见陈春声：《从“倭乱”到“迁海”——明末清初潮州地方动乱与乡村社会变迁》，见朱诚如、王天有主编：《明清论丛》第2辑，73～106页，北京，紫禁城出版社，2001；鲍炜：《迁界与明清之际广东地方社会》，博士学位论文，中山大学，2003；林修合：《从迁界到复界：清初晋江的宗族与国家》，硕士学位论文，台湾大学，2005；叶锦花：《迁界、复界与地方社会权力结构的变化——以福建晋江浔美盐场为例》，载《福建论坛》（人文社会科学版），2012（5）。

[6] 例如，谢国桢：《明清之际党社运动考》“五、南明三朝之党争”、附录二《清初东南沿海迁界考》、附录三《清初东南沿海迁界补考》，81～95、237～278页，北京，中华书局，1982；韦庆远：《有关清初禁海和迁界的若干问题》，见朱诚如、王天有主编：《明清论丛》第3辑，189～214页，北京，紫禁城出版社，2002。

[7] 有关元代海漕体制与海运豪户的研究是元史学界长期关注的课题，较早的成果有高荣盛：《元代海运试析》，见南京大学历史系元史研究室编：《元史及北方民族史研究集刊》第7辑，40～65页，南京，南京大学历史系元史研究室，1983；陈高华：《元代的航海世家澉浦杨氏——兼说元代其他航海家族》，载《海交史研究》，1995（1）；［日］植松正：《元代江南政治社会史研究》，东京，汲古书院，1997；等等。近年研究进展可参见孟繁清：《“至大新政”与元武宗时期的海运》，载《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》，2006（1）；陈波：《海运船户与元末海寇的生成》，载《史林》，2010（2）；陈波：《元代海运与滨海豪族》，见姚大力、刘迎胜主编：《清华元史》第1辑，215～249页，北京，商务印书馆，2011。

[8] 大德《昌国州图志》卷一《叙州·沿革》，见《中国方志丛书》华中地区580号，6001页上，台北，成文出版社，1983。

[9] 《大元海运记》，胡敬辑自《永乐大典》，见《丛书集成续编》第62册，576页上，台北，新文丰出版公司，1989。

[10] 至正《四明续志》卷一《土风》，见《中国方志丛书》华中地区579号，5836页下，台北，成文出版社，1983。

[11] 大德《昌国州图志》卷三《叙赋·食盐、渔盐》，见《中国方志丛书》华中地区580号，6017页下～6018页上，台北，成文出版社，1983。

[12] 《明太祖实录》卷三十二，559页，台北，“中央研究院”历史语言研究所，1962。

[13] （清）张廷玉等：《明史》卷一百二十六《列传第十四·汤和》，3754页，北京，中华书局，1974。

[14] 《明太祖实录》卷七十，1300页，台北，“中央研究院”历史语言研究所，1962。

[15] 参见陈波：《兰秀山之乱与明初海运的展开——基于朝鲜史料的明初海运“运军”素描》，见郭万平、张捷主编：《舟山普陀与东亚海域文化交流》，44～58页，杭州，浙江大学出版社，2009；陈波：《海运船户与元末海寇的生成》，载《史林》，2010（2）。

[16] （明）郑晓：《吾学编》卷六十七《皇明四夷考上卷·日本》，36b页，明隆庆元年郑履淳刻本。

[17] 《明太祖实录》卷一百六十五，2542页，台北，“中央研究院”历史语言研究所，1962。

[18] （明）郑若曾：《筹海图编》卷五《浙江事宜》，见刘鲁民主编：《中国兵书集成》第16册，474页，北京、沈阳，解放军出版社、辽沈书社，1990。

[19] （明）郑若曾：《郑开阳杂著》卷一《舟山守御论》，见（清）纪昀等编：《文渊阁四库全书》第584册，478页上，台北，台湾商务印书馆，1986。

[20] （明）李贤等：《大明一统志》卷四十六《宁波府》，754页上，西安，三秦出版社，1990。

[21] 天顺《宁波府简要志》卷一《舆地志·因革》，见《四库全书存目丛书》第174册，713页下，济南，齐鲁书社，1996。

[22] 民国《定海县志》卷一《舆地志·建置沿革》，见《中国方志丛书》华中地区75号，42页，台北，成文出版社，1970。

[23] 成化《宁波郡志》卷四《兵卫考》，见《中国方志丛书》华中地区496号，276～281页，台北，成文出版社，1983。

[24] 天启《舟山志》卷一《兵防》，见《中国方志丛书》华中地区499号，65～67页，台北，成文出版社，1983。

[25] 康熙《定海县志》卷七《历朝艺文》，326页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[26] 天启《舟山志》卷一《兵防》，见《中国方志丛书》华中地区499号，252～253页，台北，成文出版社，1983。

[27] 康熙《定海县志》卷六《人物》，233页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[28] 道光《昌国典咏》卷七《王氏复翁堂》，37a～39a页，民国《金陵丛书》丙集本。光绪《定海厅志》卷九《人物》，13a～14b页，光绪十年刻本。

[29] 天启《舟山志》卷一《兵防》，见《中国方志丛书》华中地区499号，8082页，台北，成文出版社，1983。

[30] 康熙《定海县志》卷三《形胜》，88页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[31] 《明神宗实录》卷一百八十四，3444～3445页，台北，“中央研究院”历史语言研究所，1962。

[32] 《明熹宗实录》卷七十九，3859～3860页，台北，“中央研究院”历史语言研究所，1962。

[33] 谢国桢：《明清之际党社运动考》，76页，北京，中华书局，1982。

[34] 可参见［美］司徒琳著，李荣庆等译：《南明史：1644—1662》第三章，60～80页，上海，上海古籍出版社，1992；顾诚：《南明史》第八、九章，252～310页，北京，中国青年出版社，1997。

[35] （清）黄宗羲：《行朝录》卷七《舟山兴废》，见沈善洪主编：《黄宗羲全集》第2册，175～178页，杭州，浙江古籍出版社，1986。

[36] （清）阮旻锡：《海上见闻录》卷一，见孔昭明主编：《台湾文献史料丛刊》第24种，6页，台北，大通书局，1987。

[37] 康熙《定海县志》卷七《国朝遗文·同归大域碑记》、卷八《遗事》，346、399页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[38] 康熙《定海县志》卷一《沿革》、卷八《遗事》，14、400页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[39] 《谢泰交奏议》，见《国家图书馆藏历史档案文献丛刊·清代（未刊）上谕、奏疏、公牍、电文汇编》第1册，357～411页，北京，全国图书馆文献缩微复制中心，2009。

[40] 《世祖章皇帝实录》卷一百三十六 “顺治十七年六月乙酉”条，见《清实录》第3册，1048页下，北京，中华书局，1985。

[41] 《世祖章皇帝实录》卷一百三十九 “顺治十七年八月丁亥”“顺治十七年八月己丑”“顺治十七年十二月丙申”诸条，见《清实录》第3册，1071页下～1072页上、1073页下、1102页上，北京，中华书局，1985。

[42] 康熙《定海县志》卷三《海防》，91～92页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[43] 韦庆远：《有关清初禁海和迁界的若干问题》，见朱诚如、王天有主编：《明清论丛》第3辑，189～214页，北京，紫禁城出版社，2002。

[44] 朱德兰：《清初迁界令时中国船海上贸易之研究》，见中国海洋发展史论文集编委会主编：《中国海洋发展史论文集》（二），105～159页，台北，“中央研究院”三民主义研究所，1986。

[45] 康熙《定海县志》卷一《沿革》、卷八《遗事》，14、400页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[46] 康熙《定海县志》卷二《舆图·防海记说》，52～54页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[47] 康熙《定海县志》卷三《海防·沿海弭盗末议》，99页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[48] 康熙《定海县志》卷五《名宦》，186～187页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[49] 康熙《定海县志》卷六《人物》，245～246页，2006年舟山市档案局馆整理本。其中，“孙黉业”事迹乃康熙县志整理者自光绪《定海厅志》补入，其事见光绪《定海厅志》卷十《传二下·人物》，3b页，光绪十年刻本。

[50] 康熙《定海县志》卷八《遗事》，400～401页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[51] 康熙《定海县志》卷六《人物》，245页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[52] 参见《圣祖仁皇帝实录》卷六十“康熙十五年四月壬戌”、卷一百二十“康熙二十四年三月己亥”、卷一百二十二“康熙二十四年九月乙酉”、卷一百二十二“康熙二十四年十月甲午”诸条，见《清实录》第4册，785页下、266页下、292页下、294页上，北京，中华书局，1985。

[53] 《圣祖仁皇帝实录》卷一百一十二 “康熙二十二年九月乙丑”条，见《清实录》第4册，159页，北京，中华书局，1985。

[54] 康熙《定海县志》卷五《名宦》，188页，2006年舟山市档案局馆整理本。补自光绪《定海厅志》卷八《名宦》，14b页，光绪十年刻本。

[55] （清）缪荃孙：《定海遗爱录·录附·逸事》，7a～b页，光绪十七年《云自在龛丛书》本。

[56] 康熙《定海县志》卷七《国朝艺文·祭同归大域文》，347页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[57] 康熙《定海县志》卷四《田赋·祀典》，139页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[58] 光绪《定海厅志》卷八《名宦》，13b页，光绪十年刻本。

[59] James Cunningham，“Part of two letters to the publisher from Mr James Cunningham，F.R.S.and physician to the English at Chusan in China，giving an account of his voyage thither，of the island of Chusan，the several sorts of tea，of the fishing，agriculture of the Chinese，etc.，with several observations not hitherto taken notice of，” Philosophical Transactions，1753，pp.1201-1209.感谢科大卫（David Faure）教授惠示此篇重要史料。

[60] 康熙《定海县志》卷二《舆图·环海图记》，139页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[61] 康熙《定海县志》卷三《海防·请复舟山议》，93页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[62] 康熙《定海县志》卷四《田赋·田赋户口附》，111页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[63] 康熙《定海县志》卷五《名宦》，186页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[64] 康熙《定海县志》卷二《舆图·金塘山图说·附明臣请开金塘疏》，40～41页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[65] 《圣祖仁皇帝实录》卷一百四十四 “康熙二十九年二月辛未”条，见《清实录》第5册，590页下，北京，中华书局，1985。

[66] 康熙《定海县志》卷三《山川》，55～66页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[67] 康熙《定海县志》卷三《山川》，67页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[68] 光绪《定海厅志》卷十四《疆域山川》，25a页，光绪十年刻本。

[69] 康熙《定海县志》卷四《田赋》，124页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[70] 赵尔巽等：《清史稿》卷四百七十六《列传二百六十三·循吏一·缪燧》，12977页，北京，中华书局，1977。

[71] 康熙《定海县志》卷四《田赋·盐课》，115页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[72] 康熙《定海县志》卷七《国朝艺文》，343页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[73] 参见康熙《定海县志》卷四《田赋·盐课》，115页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[74] 光绪《定海厅志》卷十《人物》，3a页，光绪十年刻本。

[75] 康熙《定海县志》卷四《田赋·盐课》，115、116页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[76] 康熙《定海县志》卷四《田赋·关市·西洋船舶定贸易始末》，119～120页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[77] 康熙《定海县志》卷四《田赋·关市附·定海居民需用什物免税成案》，122页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[78] 康熙《定海县志》卷四《田赋·关市附·定海居民需用什物免税成案》，122页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[79] 康熙《定海县志》卷三《山川·渡》，80页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[80] 康熙《定海县志》卷三《山川·渡》，80页，2006年舟山市档案局馆整理本。

玉环

明朝将没江山乱，李闯争夺动刀兵。

天崖海角俱摇动，海洋强盗乱纷纷。

掳掠不闻男和女，烧杀何用富与贫。

温州总政无法治，文书投递乐清城。

令令告示墙上贴，限传地保各乡村。

近海居民遭贼难，遣界内地可安身。

任官判□各依从，谁人不愿贼相同。

各乡遣界俱不晓，西门遣界小芙蓉。

拆舍居房皆搬运，万物无存一山空。

海洋来了陈文达，烟基山顶立寨营。

……

——（清）郑茂国《西门志》

图14 台州玉环岛

近年来，我与厦门大学张侃教授等学者在闽、浙沿海进行了多次实地调查和民间文献搜集。行走于这串岛链之间，我常常有一种朦朦胧胧的感觉，即不同海域的岛屿之间，一方面展现出社会过程的相似性，另一方面又凸显了具体海域文化的差异性。比如，在温州沿海及海岛考察中，我访问了不少由闽粤移民建构的海岛社区，岛上的方言、礼俗、民间信仰以及谱牒、科仪等文本样式，无不显露出强烈的闽粤文化色彩。许多时候，我可以毫不费劲地用潮汕方言与受访者自由交谈。但是，隔着不到半小时渡船距离的对岸陆地上，人们则使用完全不同的另一种方言。对于闽浙沿海和海岛的这种明显的方言差异，近现代地方志中也早有诸多叙述，然而对于这种方言格局的成因，常常语焉不详。

这触发我不断在思考：是什么样的历史过程和社会机制，造就了海岛特质的定居人群，他们如何构建定居聚落，组建家族组织和其他基于经济、信仰的社会组织，塑造着海上生计方式和岛屿社会生态。

在东南沿海社会史的研究中，学者们对省界与籍贯问题有不少重要研究成果。比如，杨国桢指出，海上社会组织的边缘认同是以海域为单位的，有别于陆地社会组织。[1]黄挺以明后期闽粤之交海域活动为研究对象，讨论了海洋社会群体的分类、地域关系和社群组织原理，并强调了海洋社群与陆上社群的密切联系。[2]对于16世纪闽粤交界海上活动人群的特质，陈春声认为，省界的存在对于官府行政和军事活动的制约作用，使具有“反官府”或“非官方”活动性质的人群得以利用这样的限制，在行政区域的界邻地方发展自己的力量，使界邻地区成为一个为其所用的具有完整性的区域。这也提示我们，作为社会史研究分析工具的“区域”，是与人的活动联系在一起的。[3]受这些研究的启发，本章以浙南乐清湾的海域历史为例，对王朝海疆经略与海岛社会变迁之关系，以及海域人群的籍贯特质问题试做探论。

一、黄岩十八大姓

从唐代到北宋，浙东南地区的造船业有了长足的发展。瓯江上游的深山密林盛产木材，为造船业提供了有利条件。[4]随着官营造船场的设置，明州和温州曾达到每年合造600艘船只的规模。南宋时期因粮运锐减，造船额一度下降，但每年除了大批战船修造任务，还有粮船岁额340只，仍位列全国前茅。[5]随着海上交通贸易的发展，私营造船业兴起，南宋政府一方面禁止州县非法科征民船[6]，另一方面又不时征调民船前往杭州湾及长江口等处守隘，民船的数量遂有增无减，温州所属四县共管民船达5 083艘，其中面阔一丈以上的有1 099艘。[7]南宋时温州船场已能根据图纸来建造船舶。元代初年，军队就曾乘坐温州等地所造战船渡海征讨爪哇。[8]

在元朝海上漕运兴盛的时期，温州地区再次成为海运重镇，《永乐大典》中所见《经世大典》记载元代至顺年间海运用船的数额如下：

今已至顺元年为率，用船总计一千八百只：昆山州太仓刘家港一带，六百一十三只；崇明州东西三沙，一百八十六只；海盐澉浦，一十二只……平阳瑞安州飞云渡等港，七十四只；永嘉县外沙港，一十四只；乐清白溪沙屿等处，二百四十二只；黄岩州石塘等处，一十一只；烈港一带，三十四只……[9]

据此可见，温州漕船数量曾到达年度用船总量六分之一的规模，其中又以乐清湾为最。《经世大典》还特别叙述了温州、台州地区征调船户承运官粮导致船户苦不堪言的情形，其中最典型的例子是温州路船户陈孟四，据说他将13岁的女儿卖与温州乐清县尉，得中统钞5锭，用以支应雇用船夫等费用。《经世大典》的撰者认为“此等船户，到此极矣”[10]。元代海运船户之苦固然可窥一斑，然而，如此艰辛的生计，非但没有船户大量逃逸，反而仍有成千上万人置身其中，想必有利可图。

宋元时期兴盛的海贸传统，不仅塑造了流动性极强的海上世界，也造就了滨海豪民的崛起。与温州乐清县毗邻的台州府黄岩县，“襟山带海，膏腴百万亩。其地日益垦辟，甍宇十万家，其民日益蕃庶。故凡赋输之富，倍蓰旁邑，诉牒之伙夐绝浙地”[11]。宋元时期历任黄岩县令在沿海水利特别是水闸的修筑上着力颇多，对农田开发十分重视。[12]宋代黄子约曾作《黄岩大家录》一篇，所谓“大家”，指的是活跃在乐清县、黄岩县一带的赵、黄、林、毛、盛、戴、丁、蔡、阮等大姓，据说当时有一绝句总括大姓名单：“宋室传耒十八家，左陈柔极派耒赊，潘林于马表毛盛，戴杜朱彭孔葛车”[13]。南塘戴氏是“大家”之一，嘉靖《太平县志》所录《戴氏始基祖》记载了南塘戴氏祖先的发迹过程：

南塘戴氏，祖初甚贫窭，操小舡取砺灰海上。夜半泊浦溆门，见有鼓乐舡自海上来。比近岸，闻哭声，灯烛荧煌，就视之，乃空舟也。戴恠之，束火入舟中检视，金银货物以钜万计，中有香火祀铜马神。盖劫海贼舡，为敌兵剿杀，堕水死，独遗其舡在尔。戴取之，立族南塘，子孙富盛，过于泉溪，亦世世祀铜马神，俗呼为铜马神戴云。[14]

图15 《温峤戴氏族谱》书影
图片来源：1994年版《温峤戴氏族谱》卷首《临摹太平温峤戴氏居址图》。

这类海上偶获珍宝的传奇故事，在滨海地域的人群记忆中时常有之，其真实性固然令人生疑，不过大致反映了戴氏先祖的海上活动传统（图15）。

温台地区的“大家”子弟，在宋元更迭的时代嬗变中沉浮不一，据黄子约引故老之言，“江南多富家，水田亘阡陌，美木数万章，家僮千百指。垣屋周遭，揰钟列鼎，所居资地，与公侯相埒，谓之素封。……蒙古之变，兵火连年，富室子弟逃窜转徙，强者去从军，带弓矢，犹冒官名为将军。弱者流落田间，不耐劳苦，死亡过半”[15]。与其他衰落的大姓相比，乐清戴氏在元廷统治时实现了成功转型，任海运千户，为官府运粮。对往来于东南海域的达官文武迎来送往，左右逢源。在元末，戴氏族人还派船护送南下征粮的户部尚书李士瞻到温州、福建沿海等地，李士瞻在《赠戴氏序》中盛赞了戴氏的高义。[16]值得一提的是，乐清戴氏与元末叱咤东南的方国珍势力之崛起有着密切联系。据《方寇始末》记载：

元至正戊子年杨屿方谷珍兵起。先是童谣云：“杨屿青，出贼精。”已而谷珍生，兄弟三人，长谷珍，次谷璋，后避高庙偏讳，改谷珉，次谷瑛，咸有膂力，善走及奔马。一日侵晨诣南塘戴氏，借大桅木造舡，将入海货鱼盐。戴世宦，屋有厅事，时主人尚卧未起，梦厅事廊柱有黑龙蟠绕，屋为震撼。惊寤视之，乃谷珍，遂以女妻其子。[17]

至正年间，台州黄岩的方国珍集合了东南沿海及岛屿的众多山民、船户，雄踞海上，方氏与戴氏结为儿女姻亲，并在戴氏的协助下造船贩海，势力更得以提升。对于元末方氏据温时期与其他地方势力的纠葛分合及其对明初战事的影响，陈彩云已有详尽的讨论[18]，此不再赘述。

元初建立的海漕体制，容许两浙漕户通过夹带私盐等手段牟利，到了元末，由于负担繁重，很多船户贩盐逃役，遁为岛寇，从而形成方国珍等海上强大势力。明初编里甲，厉海禁，方氏旧部中船户众多，骤失暴利，遂有“兰秀山之乱”。明廷平乱后，方氏旧部被编入沿海卫所。[19]关于明初温台地区大族的不同遭遇，嘉靖《永嘉县志》叙述如下：

及皇明天兵南下，方氏归降，楠溪诸大族若戴希周、玄明、彦章、文奎、张伯韫、仲辉、谢德明、董孟明、孟夷、金伯仁、李士允，凡有职事者皆南徙。寻因逃归，或以事被诉于朝，皆坐罪谪，甚者抄没典刑。洪武十年春，朝廷差右参政同方明敏由鄞至台、温，起取旧食方氏禄者赴京，三郡行者万计。比到，置之扬州等域，每一名与兵后荒田五亩，设头目管辖，开垦耕种。彼三十年间，诸豪强一时窃位苟禄，及互相戕贼，卒致身家覆灭，子孙播迁。[20]

图16 《筹海图编》书影
图片来源：（明）郑若曾：《筹海图编》，见刘鲁民主编：《中国兵书集成》第16册，99页，北京、沈阳，解放军出版社、辽沈书社，1990。

洪武时期的岛寇倭乱来自方、张余部，其籍入卫所者，安身于沿海州县，这批入卫军士与其他桀骜逋逃者，生命周期均在洪武末年结束，故沿海暂安。[21]这种情形更加促使了明廷将东南海疆经略转为防守。此外，从永乐《乐清县志》和嘉靖《筹海图编》（图16）的相关记载可知，洪武二年（1369年）和六年（1373年），倭寇曾两度洗劫温州永嘉、玉环滨海地区。洪武七年（1374年）平海后，朝廷在乐清湾一带兵防设置的战略意图非常明显，即以松门卫统辖的楚门千户所和隘顽千户所为骨干，锁住乐清湾的咽喉之地，复以楚门寨和十多个烽堠，散置于楚门半岛及乐清湾内诸岛，而把面积最大的玉环岛置于防守范围之外。[22]

前面章节提到的温州乐清湾“转岐”贸易的规模，不局限于东南岛际贸易，还连接着南中国海更为广阔的区域。即使在厉行海禁的明初，太祖对温州海贸也另眼相待。洪武二十年（1387年），温州民人买卖暹罗国沉香，本应以通番罪弃市，结果皇帝发话：“温州乃暹罗必经之地，因其往来而市之，非通番也”[23]，民人乃得宽释。尽管海贸传统未断，海上漕运亦继续依赖东南沿海的船民与船舰，直至永乐、宣德间，温州仍为重要的海舰建造基地。[24]然而，明帝国的海疆策略已经开始转变。

二、瓯海的神与贼

洪武二十年（1387年），朝廷下令徙悬海居民于腹里，宋元时期设置于玉环岛的楚门海渡、天富北盐场盐课司、北监巡检司都被革去。此外，岛上始建于五代、宋元时期的寺院如福生院、福严院、谷顺院、灵峰院、普济院都因此废弃。[25]

据永乐《乐清县志》中的《里至》《山川》《古迹·乡社旧址》诸记述，可知明初以前玉环岛上设有玉环乡南、北二社，“洪武二十年徙悬海居民于腹里，其地今为荒墟”[26]。志中《坊郭乡镇·乡都》的记载，则反映了洪武海岛遣徙后的区划，新的玉环乡都图情况为：

玉环乡，里名三十三，竹冈、横山、樊塘、三山、芳杜、钱奥、徐都、蒲田、清港、渡头、田奥、枫林、小闾、上湾、横塘、陈司徒、羊坑、鱼井、水动、章奥、陵门、后湾、江绾、骊头、芦殊、箬奥、炎奥、邢田、下奥、石龟、郑奥、庄头、金田北社。今管都三，计图三十三，三十二都管图十六，三十三都管图九，三十四都管图八。[27]

上述33个里名中，竹冈、横山、樊塘、三山、芳杜、钱奥、徐都、蒲田、清港9个里同见于另一个乡山门乡的里名中，这是否反映了当时徙民安插的情形，尚待考证，更待追述的问题是海岛人群的动向。

从明初至清初，王朝对于浙江海岛的整体经略，长期徘徊于弃与守之间的两难。部分岛屿较早被纳入海上漕运体系，后来逐渐难以控制；部分岛屿曾被纳入卫所军事管制体系，此后军卫趋于松懈；部分岛屿在历次征战后长期被弃守。从洪武十九年（1386年）开始，一部分海岛居民面对迁遣，就有留驻和开复海岛的要求，并非所有海岛居民都迁入内地。此点另有专文叙述。[28]永乐年间海上漕运体制逐渐被运河漕运体制取代之后，船户、军丁进一步失去从事海上漕运并挟私贸易之便利，许多人脱离了官府控制，或留居海岛，私垦私煎，舟随渔汛，收鱼盐之利，或串合入寇，航行于东亚海域，从事长途贸易。据嘉靖《筹海图编》载，

楚门所……南隔一小港为玉环山，周围百里，旧有民居。国初遣入内地台、温二境，乃贼去来泊船之渊薮也。对岸则温州府蒲岐所，近被势豪据以耕种。夫耕田则起屋，起屋则招贼。衅端虽不宜开，然当事者谁肯任怨哉？又由西北至太平城江下地方，谓之东门港，沿山滨海而行，山林密茂，水港出入。[29]

显然，自海岛徙民之后，玉环岛成了海贼来去泊船之渊薮。对岸的温州府蒲岐所则面临着垦田兴聚与清野防海的利益矛盾，沿山滨海地区的河港在军事防卫上也存在隐患。种种情势的演化，促成了成化年间太平县的设立。

在海岛弃守、沿海布防的同时，明初地方官的州县治理面临不少问题，永乐《乐清县志》所述明初知县宦绩，较多体现为对“僻居山海，素不服役”乃至“啸聚劫掠”的山民的剿抚善政。譬如，洪武三十年（1397年）任乐清典史、三十五年（1402年）升知县的朱约，洪武元年任县丞、后升浙江行省都事的袁英，就是典型官员。[30]

不过，直到宣德年间，治理效果仍不乐观。明代温州永嘉人姜准所著《岐海琐谈》搜集了不少温州地方掌故，其中一则叙及江西人何文渊任知府时的政绩，其文曰：

宣德庚戌，何公自宪台出守温，乐清为属邑，濒海之民去县远而罕至官府，若一闻呼召，则心魄丧失，潜匿窜伏，间有被获而至官。吏视之若（得）狼虎然，鞭笞之，禁锢之，或死于狱，或破荡产业，然后得释。以故民视官府如雷霆地域，不敢轻出。或聚徒抗拒，构辞连年，殃及无辜。[31]

另有一则名为《粒沙殄牙》的掌故，则讲述了温州卫军余黄三粮“怙势作威”，后来终被何文渊收拾的故事。[32]宣德、正统年间，温、台二府界邻山区的行政疲难愈演愈烈，特别是黄岩县，“民或依山傍海，呼召猝不能至，征徭赋役往往后时，甚或相率逃避，虽有贤守令，弗能治用”[33]。正统九年（1444年），江西人周旭鉴任台州知州时，黄岩县“民性凶犷，尚告讦，俗小忿，动以兵斗。其豪黠者，把握官府短长，以张势射利。吏稍与龃龉，即群起媒蘖。以法禠职去者接踵”。周知州“力行政教，且爬梳其逸，蠹山海寇，出设方略，剿除殆尽……奏减军需，及风伤田禾，度逋税不能偿者，达于监司，议代以钞。编户赀产高下之数，悉籍记之，遇役则据以差其轻重”[34]，力求恢复地方秩序。

有鉴于温、台界邻一带治政疲难的情况，成化五年（1469年），朝廷从黄岩县分出于南部毗邻乐清县的三乡二十一都，设立了太平县。[35]对于这一番分县的举措，当时存在争议。譬如，时任按察司佥事的林克贤，就上书力言分县之弊，明代谢铎的《赤城后集》收入其《上分县封事》，该文阐述了二县徭役民更难应、西乡南乡不能相通而令民失教养、官府急功近利归罪于地方、新添事务必定累及商民、饥馑之秋追征钱粮以致窦政更张等五点理由。[36]一番博弈之后，太平设县得以实现，清代县志对此有一番记述：

立县之议，始于郡守阮公勤，以太平、繁昌等乡离黄城远八九十里，界连温属，征徭呼召，鞭长莫及。具奏添设县治。北山林给事克贤在都闻之，上封事，力言无故分割、重新经造分县不可者五。部已覆准，不能阻也。初议县立于半岭，距今治东南二十里地平旷处。继之又议在温岭，嫌水轻，兼迩海。故立百千山下。林氏老人私叹曰：“泉溪立县，吾族子孙科第无望矣。”盖逆料后日筑城，其先坟墓来脉所在必有挖伤也。[37]

林氏叹惜风水受损之记载颇值得玩味。据林克贤墓表所述，林克贤一族来自福建，定居太平泉村已十几代。太平泉林氏是否就是《黄岩大家录》所提到的林家（按：《大家录》称“林即林伯和之族，里语云林有珠梅半横车浦，谓六族，皆同始基祖，而散居各处云”[38]），他们在明初地方扮演何种角色，与分县事又有何纠葛，还有待日后挖掘资料详加讨论。

成化五年（1469年）分县后，第一任县令为常完，由江西彭泽调至，县治初设，经理营建悉出其手，未几，坐罢免去。第二任知县袁道，于成化十年（1474年）来任，执政有方，上任之后审清冤案，颇得民心，当时“黄岩县有贼杀捕盗官姜昕者，民惊悸甚，相率据户竖白旗，几至激变”，“盗贼充斥，豪民持官府短长，武断乡曲以为利”。袁道劝谕乱民收旗归顺，行保伍法，纠察奸细，廉请耆宿，疏治迂浦，建闸兴水利。在一番励精图治之后，社会秩序得到安定，据说还吸引了乐清县民希望加入太平县。[39]于是，围绕新县的增扩，又有一番波折，据县志记载：

邑西乐清民闻其风，皆愿属焉。乃奏割东南凡六都隶吾邑，然不善。事上官府，符下，设有令，非其令违民好，公执而不行。郡守刘公忠憾之，欲以法中公，诇无他过。[40]

从这段记述来看，乐清东南六都割入太平县的方案，一开始没有获准，袁道本人也因此与上司交恶。然而，乐清割属在成化十二年（1476年）终得实现。[41]如此看来，乐清割属的议题，几乎是在成化十年（1474年）袁道上任伊始就开始运作的。至于其主要动力，是民心所向还是官场角逐，是太平扩县还是乐清推诿，大概就很难去细细追究了。

乐清六都割入太平县之后，新的都图编排也随之编订。[42]比较前引永乐《乐清县志》关于玉环岛迁徙后的玉环乡的都里名录，可以发现，此次太平设县只是将迁徙后的玉环乡全部划入，也就是说，玉环岛依然处于迁弃状态。

关于太平设县后的治理，嘉靖《太平县志》的纂者笔调较为奇特，他在《职官志》中对太平创县初期袁道等官员的施政表示肯定，同时也毫不隐讳地批评了成弘以后诸多官员短于吏治。[43]从太平泉林氏的例子中，我们可以粗疏摹绘一个地域图景，即从宋元到明，乐清黄岩界邻一带，包括白沙海以及黄岩海域的人群和社会，始终与王朝施治保持着不即不离的关系。太平县的设立表明了明廷的治理决心，然而，在不同层级的官员之间，以及地方势力与官府之间，还存在不少利益的纠葛，使得每次区划调整都存在争议。

从明初迁弃海岛，到明中期设立太平等滨海新县，明帝国的海防局势时过境迁，海上秩序亦愈发复杂。宋元时期，温州、明州的海上豪强在浙、闽海域叱咤风云，宋代文献称其为“温明之寇”或“北洋之寇”。例如，南宋真德秀的文集中录有《海神祝文》，其文曰：

比者温明之寇来自北洋，所至剽夺，重为民旅之害。舟师致讨，稍挫其锋，而余孽尚蕃也。傥弗即扑除，则其纵横海道未有穷已。某既大集官民之兵，俾往迹捕，然鲸波浩渺，实为危道，非神力助顺，岂能必济？[44]

入明以后，倭患频发使得东南海防日趋紧张。据万历《黄岩县志》所述，明初沿海“沿海筑城置将，皆以备倭为名。弘治以后海澨无警，军民缓带咽哺，上下恬然，不以东夷为意，海防渐弛，而奸商钜贾阑出不禁”。嘉靖二年（1523年）宁波“争贡”之后，明廷厉行海禁，倭乱问题则愈演愈烈，使得“襟连溟澥，为倭帆必经之冲”的黄岩地区海防难以招架。[45]在倭乱与抗倭的历史过程中，浙南海域有一个突出的转变，即大量闽南人盘踞于此。嘉靖《太平县志》强调了这一变化：

昔之为寇，一谓倭也，今之为寇二，谓漳贼也，与导漳之贼也，而倭不与焉。[46]

《蒲岐所志》记载：“嘉靖六年丁亥，闽广蜑丁泛舟寇境，备倭把总白文捕之。”[47]姜准在《岐海琐谈》中也记载了嘉靖年间倭乱之剧烈，如嘉靖三十七年（1558年）年初，倭寇攻打县城，四出焚劫，“至夏六月乃捆载而去。两乡死者无算，往往堙井为之腥”[48]。到了万历中期，沿海民众仍然闻倭色变，据姜准记载：

万历辛丑三月二十七日，有倭船二只，以风雾梢泊桐盘山，网墨鱼人被劫而归。永嘉场诸乡遂哄传倭警，居民奔避。各所及乡堡俱戒城守。越数日，蒲岐所报有异船在后塘行驶。又磐石卫关外望见苏州商船七只。群讹传倭至，溪乡、江乡、河乡居民多奔入府城。[49]

倭警之间，姜准所述聚落人居情形值得关注，首先是所谓“各所及乡堡”，在磐石卫、蒲岐所这些卫城所城之外，乡堡之设是明中后期聚落变迁的突出表现。关于各乡堡的建造及规模，康熙二十五年（1686年）刻印的《温州府志》有较详细的记载：

县后堡，在乐清县后，居民即旧城翼，其两旁附县城后；

鹗渚堡，在乐清十五都后塘，明嘉靖间知县欧阳震谕筑，周三百丈，门六；

寿宁堡，在乐清县窑岙，明嘉靖间邑人朱守宣倡筑，周五百丈，门五；

永康堡，在乐清县竹屿，明嘉靖间筑，周四百丈，门三，河洞三；

福安堡，在乐清县十七都濩前，明嘉靖间筑周四里，门四，水洞二；

宁安堡，在乐清县三都郭路，明嘉靖间筑……[50]

民堡的出现是地方武装大量兴起而且得到官方默许的结果。在万历“倭警”中，还出现了“溪乡、江乡、河乡居民多奔入府城”的情况，对于这些滨海沿江的居民来说，江海之交的世界尤其不太平，除了海上寇盗，还有江上豪强的威胁。据姜准所述，当时瓯江上还有一位赫赫有名的黄老爷：

瓯江入夜潮平际，辄有盗伙驾船摽掠，或往海口劫夺渔船。咸是乐清湖头黄姓族属，每自称曰“黄老爷”。人因所称目之，遂成贼号。张守国谦侦知为害，密访贼众若干，擒而治之，囊木于首，置诸江干，禁绝赍送，次第就毙。江中敛戢几二十载。[51]

其次，在倭警与战乱之间，社会日常生活的情态也值得考察。从嘉靖《太平县志》关于风俗嬗变的一些描述来看，从明中期到后期，温、台地区不论是聚落结构还是社会风气，都有了较大的改变。志中也提到“漳贼倭寇”造成的影响：

国初新离，兵革人少，地空旷，上田率不过亩一金……至宣德正统间稍稍盛，此后法纲亦渐疏阔，豪民率募浮客耕种，亩税什五，任侠之徒时时微官府短长，把持要结之……至成化、弘治间，民寖驯善，役轻省费，生理滋殖，田或亩十金。屋有厅事，高广倍常，率仿效品官第宅……正德中年以来，寖复贫耗，无高訾富人。郡西北界高山岭峻，溪流悍急，大商贾不通，又无薮泽之饶，特东南濒海以鱼盐为利，比年海舶被漳贼倭寇率亡其假贷母钱。[52]

前已提到，宋元至明代前期活跃于浙江海域的“温明之寇”“北洋之寇”，其海上地位已逊于“漳贼”与“导漳之贼”，到了明中后期，浙南滨海沿江地区的水域日渐形成游离于官方控制之外的权势格局。

关于明中后期倭寇和海盗问题的产生与明朝海禁政策的关系，陈春声指出，明嘉靖至清康熙前期，东南沿海社会经历了急剧动荡、由“乱”入“治”的过程，原有社会秩序和地方权力结构发生了重大变化。嘉靖海禁的实施，正好发生于东南沿海商品货币关系空前发展，商人和地方势家力量增强，社会组织和社会权力结构转型的关键时期，从而引发了长达百年的东南“海盗”之患。从嘉靖后期开始，能够自由来往于海上，并操有实际海上利益的，绝大多数是违法犯禁的武装集团，其中又以活跃于广东、福建界邻海域的所谓“漳潮海盗”牵连最广，影响最深。[53]这一观点启示我们将海上动乱、海防政策与沿海社会的转型作为整体过程加以考察。对于乐清湾的寇乱新动向，嘉靖《太平县志》有一段重要的叙述：

凡漳贼与导漳之贼，率闽浙贾人耳。贾赢则以好归，即穷困则为寇，顾其人不皆武勇，然而官军恒畏之，罔敢与敌者。予尝备询其故矣，盖兵之所仰者食，或粮给不以其时则饥，又其人率以商贾为活，不闲操练，弱弓败矢，置之废橐，是教之不豫也；武职官皆生长兹地，素不能服属其众，是令之不严也。[54]

该志明确地指出，所谓“漳贼”和“导漳之贼”乃亦商亦寇的海上武装力量，海防军兵出于物资短缺，不得不倚仗于这股力量，遂造成地方海防的掣肘乃至实际运作的虚与委蛇。这种利益的关联，正折射出嘉靖中期以后寇乱与海上商贸的关系。寇乱不止，并非全然归咎于兵防之衰颓；滨海失序，也不一定导致海贸受阻。实际的情形或如地方志所言：

远而业于商者，或商于广，或商于闽，或商苏杭，或商留都。嵊县以上载于舟，新昌以下率负担运于陆，由闽广来者间用海舶。[55]

这样的一个海上世界，为南明时期东南诸政权提供了海上割据的有利环境。

三、李卫与闽粤人

南明时期，东南诸政权利用了近海岛链在岛际贩运以及长途海贸方面的便利，隐匿追剿，争锋角力。贺君尧、张名振、黄斌卿等南明部将都曾盘踞玉环山，或劫掠，或征渔税。在这段“海上藩镇”[56]时期，如玉环岛一般的近海大岛，成为海上兵家必争之地。据张麟白《浮海记》记载，顺治四年（1647年）贺君尧与张肯堂“联入浙，至温之玉环山——其故治也。洋中鱼利，不下万金；时值初夏，鱼船正盛，轻重税之，所得不赀”[57]。贺君尧在崇祯末年任温州参将，顺治三年（1646年）清军攻入温州后，逃海投奔鲁王部下周鹤芝，并随其入福建。后来在福建招募洋船50余艘杀回玉环，显然，玉环岛可观的渔税，是贺君尧据岛屯兵的资本。

到了顺治十二年（南明永历九年，1655年），玉环山被陈文达占据，并成为郑成功海上“四屯”之一。所谓“四屯”，是指永历九年秋九月郑成功驻厦门（并改为思明州）后，部署各地驻兵，令“张煌言驻临门，陈文达驻玉环山，阮春雷驻楚山，牛头门亦宿劲旅，遥为犄角相声应”[58]。陈文达为温州人，清初活跃于乐清湾一带，蒲岐成为其造船基地。[59]据《蒲岐所志》载：

（顺治）十八年辛丑，郑成功寇党陈文达、阮禄掠边海村坊，朝议诏濒海居民入内地，至康熙十年旨谕展复故里。[60]

顺治十八年（1661年）迁界令的实施，针对的是清廷无法掌控的浙、闽岛寇势力。温、台一带的迁界，主要就是为了对付盘踞玉环岛的陈文达势力。在乐清湾沙门岛上，百姓手中流传着一本撰于晚清、题为《西门志》的长篇诗歌，其中叙及明末清初乐清湾之战事时写道：

明朝将没江山乱，李闯争夺动刀兵。天崖海角俱摇动，海洋强盗乱纷纷。

掳掠不闻男和女，烧杀何用富与贫。温州总政无法治，文书投递乐清城。

令令告示墙上贴，限传地保各乡村。近海居民遭贼难，遣界内地可安身。

任官判□各依从，谁人不愿贼相同。各乡遣界俱不晓，西门遣界小芙蓉。

拆舍居房皆搬运，万物无存一山空。海洋来了陈文达，烟基山顶立寨营。

交结姻亲蜒头寨，贼兵往来闹盈盈。每年贼母寿旦期，号跑连声震天门。

……[61]

据诗中所述情形，迁界令下达之后，海岛各乡面临突如其来的遣徙，居民骤然搬迁，互不知晓安插地点。乐清县在迁界中总计遣弃田地山池3 700多顷，迁移人丁近7万[62]，太平县迁弃田地山塘2 393顷[63]。在这一波大迁徙中，位于乐清沿海的盘石卫、蒲岐所、蒲岐后所这三座明代修筑的卫所城池也被废弃[64]，与海中诸岛一样，成为陈文达等枭雄安营扎寨之处。

清廷在顺治十八年（1661年）八月发出了安插迁界移民的指示[65]，实际的安插效果却不尽如人意。浙江巡抚蒋国柱在康熙五年（1666年）上疏称，浙江宁、台、温三府“界内荒田招垦九万余亩，尚有水冲沙压一十六万二千一百余亩，旧课未除，莫敢承佃，此界内田土之无征也”[66]。也就是说，界内土地本身就面临着赋役不清的困境。乐清县的情形亦不例外，该县在康熙二年（1663年）就出现了“遣徙扦界田地、丁口额数不符”的情况，官府有意“重行丈量”，却面临“明季鱼鳞失籍，茫无考据”的窘境。[67]康熙初年，太平县的役困问题亦堪忧。[68]

这些迁界后出现的问题，说明了迁界令下的徙民安插，并不是在沿海府县赋役户籍已经整饬的基础上进行的，相反，滨海的迁界徙民与州县的秩序重建处于同一时态，在迁界之后兵荒马乱的情况下，土地实际占有格局的和赋役的具体征派，仍然十分混乱。

《西门志》中的“西门迁界小芙蓉”，说的是西门岛的居民被安插到乐清芙蓉镇。关于迁界后芙蓉镇的状况，乾隆《温州府志·盐法志》有所记载：

康熙三年……温台各场地临滨海，顺治十八年间奉旨迁徙，界外灶无煎办，商无买补，前经盐臣萧震酌议，将温、台二所引商改于杭、绍二所买补行销……界内摊沙起灶之所，则有册报永嘉县之茅竹岭、瑞安县之飞云渡、乐清县之芙蓉岭等处。其灶丁之粮、地亩之税，俟奉旨开煎之日确有定数，照例派纳。[69]

显然，“界外灶无煎办，商无买补”的盐政困境，推动了官方在界内“摊沙起灶”的改革，其针对的人户，一部分即是自沿海及海岛安插而来的灶户。对于这一番盐法改革的由来，后世的光绪《乐清县志》有一段简扼的回顾：

国朝防海徙界，长林诸场灶丁不复烧煎，民食杭盐，价昂数倍，穷民每多食淡。自制台赵廷臣具题内地开煎，因之白沙、芳杜、大小芙蓉等处摊沙起灶，民不苦无盐……论曰：《易》穷则变，变则通。今法榷盐，盐商行远不行近，近民既不得买商盐，又不得自食其盐，即官府所食皆私盐也。律贳肩挑、背负而逻者率执之。顾鬻法纵稛载者，徒罔民而利盐捕耳。盖通之以盐票乎，出境执之可也。[70]

穷则思变，“摊沙起灶”主要是以界内开煎为主题的、安插迁界灶户的权益应对，这一调整思路继续突破，则促成了“盐票出境”的改革。这一类的新政策在黄岩县、太平县一带也得到了不同程度的实施，据康熙《太平县志》载：

平邑编立里递，各有一定赋税，轮役催办。今请于每递中各立盐户一名，给腰牌，令赴场与旧盐户一体煎烧。更拨外郡之巨商赍引至场，支递户所煎盐，估值投县算，销其额赋。以惠民，以足国，以通商，一举而三，善备矣。[71]

有了“腰牌”，新立的盐户得以随旧盐户同往盐场煎烧，所煎之盐也得以抵消其田赋之额。

整体上看，顺治十八年（1661年）迁界后，滨海地方实际的赋役、盐政困境触发了役法和盐法的改革，实质上也促成了复界的渐次展开。黄岩县、太平县的邻县临海县，渐次复界的趋势就十分明显，据康熙二十二年（1683年）《临海县志》称：

国朝顺治十八年，沿海扦遣都十有九，图五十。康熙十年展界复图三十有七……始因寇警而扦遣，继因民穷而复界，不十年间已复十之七。海波渐平，将来势必全复。[72]

浙江沿海及岛屿的展复是一个渐进的过程，并非一蹴而就。太平县“自康熙八年展复，弛前禁，边民仍归外地筑室垦田，康熙十年审编……康熙二十年界外开荒成熟者是约十之九”[73]，到了康熙二十二年郑克塽投诚之后，复界全面展开，其时楚门一带尚属荒涂。到了雍正年间，自明初被迁弃、一直孤悬海上的玉环岛，终于设置了行政区划，雍正六年（1728年），“总督李卫题准展复玉环山，设玉环同知，析太平二十四、五、六等都原属玉环乡地以附益之”[74]，正式成立了玉环厅。

雍正十年（1732年）修纂而成的《特开玉环志》，不仅记载了新设玉环厅诸建置，还保存了玉环展复过程的题奏批复文书，呈现了展界的复杂过程及所涉问题。在这些文件中，李卫的题本详述了玉环设厅的必要性和复杂性，其中写道：

台州府属太平县及温州府属乐清县之间，海滨不远之处，有一玉环山，地方辽阔，自从前迁界，弃置海外，无籍游民多潜其中，私垦田亩，刮土煎盐，及网船渔人搭寮住居，渐次混杂，久必不宁。虽经禁逐，仍恐朝驱暮回，致酿后患，即有拨兵游巡，亦恐通同容隐。……玉环虽孤悬海面，然由彼而之内地，各有港口。……又各岙口有潮水浸灌成滩者，尚可煎盐。……从前督抚诸臣非不见及于此，而究未议作何保安者，一则恐外来认垦之徒奸良难辨，一则恐垦熟之日私米下海，一则恐添设官兵所费不赀故也。今臣等愚见以为，认垦若听其四方纷杂而来，实难稽查。方今生齿日繁，即以浙地而观，良有人多地少之势，莫若就本省近地之民或有室家而愿往者，或虽无室家而有亲族的保者，皆由该本处地方官召募取结给照方准往垦，到彼仍严行保甲，连环编牌，稽查窝隐，其他闽、广无籍之人概不收录，则奸良不难分晰矣。[75]

李卫的题奏有很大篇幅是针对复界后如何招垦的问题。他在奏疏中多次指出，闽、广无籍之徒的冒垦，就是导致奸良杂处之祸端，因此李卫坚持“必查明实系太平、乐清两邑籍贯无过之人，取具本县族邻保结移送，该令给与印照，计口授田。一切闽、广游惰及曾有过犯者，概不准其保送”[76]。

之所以限定太平、乐清两县人户入垦，显然是因为玉环厅乃分太平、乐清之地而合成，此次开界，自然首先照顾被遣之民。不过，迁界的过程看似统一步调，而复界安插过程却颇为混乱，不是简单的迁界的反过程。实际的情况是，“彼富豪势力之家，本土有田可耕，有庐可居，断不肯挟妻子亲戚，舍旧图新，反事旷闲之地，不过假立垦户，招雇工人代为力作。若辈往来无常，既不同于土著之垦户，兼并营私，反令无业穷人不得藉力耕以自给，殊非广土利民之计”。一旦入垦之人来去无常，人户不定，则官方无从管控。因此，李卫又担心“若限定二县之民，或致招徕不广”。然而，新治确立，箭在弦上不得不发，如果招垦效果不佳，则难以支撑民政军事。于是，李卫又提出“如本省各府属县相近之处，有愿入籍开垦者，照例于本地方官取结移送，必须居住玉环，编入保甲，毋许往来不常。其外省远处之人，仍行禁止，则户口得实而藏奸无所矣”。[77]

李卫的谋略可谓费尽苦心，周划甚详，清廷也照准其题奏，各项施政提上日程。从李卫关于入籍认垦问题的纠结陈述中，我们也有兴趣进一步追述玉环设厅后的人地关系之演进。

如前所述，玉环展复之际，面临着无籍游民私垦私煎、网船渔人搭寮杂处的人居情境。康熙四十二年（1703年）任浙江巡抚的张泰交就发现：

今玉环、东洛、南麂诸山，皆有外来之人搭盖茅厂，去来不定，飘忽无常。其间奸良莫辨，保无有匪类潜藏，贻患地方，或接济贼艘者乎。访得此等流寓无籍之人，营弁之不肖者私收租钱岁纳若干为例，贪小利而忘大害。[78]

这里提到的东洛岛位于闽北近海，南麂岛则位于温州飞云江口以东30海里处，这些面积较大的海岛上普遍存在外来之人搭厂寮居的情况，官军也都习以为常，从中渔利。

其实，东南近海岛链向来都是浙、闽、粤渔民的共同作业区域，在这个流动性极大的海上世界，其社会节奏也从来与陆地的定居社会迥然不同。譬如，在玉环岛的石塘岙内，“闽人搭盖棚厂一十四所，每年自八、九月起至正、二月止渔汛方毕各船始散，各厂亦回。……又有钓艚，悉属闽民，船系租用，水手亦系顶替，人照面貌，俱不相符，倏泊坎门，倏泊石塘，往来无定，并不遵奉宪行船傍实刊字号，止用小板浮钉”[79]。在清初迁界、厉行海禁的岁月里，越界捕鱼的例子也是层出不穷，生活于顺治、康熙年间的浙江人徐旭旦就曾写道：“今日海水温、台、宁三府之边界，袤延数千余里，一口出一人，百口出百人矣，一口出一船，百口出百船矣，欲从而禁绝之，不可得而禁也。”[80]待到玉环设厅之际，官方对海岛的查勘也更加深入。雍正五年，张坦熊受命署太平县印，兼理玉环垦务，他在详文中便写道：

各岛之棚厂宜稽也。查黄坎门、梁湾、大麦屿、东臼、三盘、鸡冠、冲担、石塘、虾蟆等处，搭有棚厂百余，采捕鱼虾做鲓晒皮，杉板船只市卖贸易者，不下千余人。因念若辈在岙谋生已久，不便遽绝其业，若漫无稽查，听其多人混杂，又恐易藏奸匪。……

渔船之稽察宜严也。查黄坎门、梁湾、乌洋、鸡冠、石塘、东臼、三盘等处，闽、浙两省之人船只数百，往来错杂。春夏网鱼打鳅，秋冬捉钩带，其初不过挟网罟微赀，冀其厚利，一遇风潮吹散渔汛，遂有不可问者。海洋不靖，多由于此。而闽省之钓艚船为尤甚。但闽人以渔为生，玉环周匝洋面，船只甚多，似难概为禁绝。……[81]

张坦熊的描述显然较李卫更为具体，也道出了闽广之人长年于此杂居谋生，难以禁绝的实情。

从迁界到展界的几十年间，清廷在东南沿海及岛屿的施治，其实面临的是同样的海上社会格局。长期活跃于浙闽海域的闽粤之人，在官方厉行海禁之时自然成为无籍之徒，待到清朝下令展复沿海，早已在明初弃守的海岛一并列入展复方略，而在运作层面上则亟须解决海上人群的身份问题。

清廷在王朝统治的意识形态上，本希望拒绝这些无籍之徒，然而，在展复后的地方施政上则有赖于各府州县在户籍登记和钱粮征收层面的稳定运作。如何招徕民众到海岛认垦入籍，实现户口和土地的顺利登记和有效管理，是令地方官十分头疼的问题。面对海岛土田、聚落早已被各式人群占有的既成事实，在缺乏故有簿册的情形下，尽快认垦造册，或许比辨明忠奸再定户落籍更易操作。官方的题报奏覆文书，自然都是以严肃的措辞厉行禁饬，然而字里行间亦留下不少政策余地。例如，雍正六年（1728年）浙江布政司收到张坦熊造送的“上年垦过田地，收过租谷、渔盐税课及支用存贮各数目简明清册”[82]，就严饬地方稽查冒籍之事端，其文曰：

从前潜入玉环台、温偷垦私煎之人，作何禁逐安插。据该丞申称：卑职上年奉饬到山，查偷垦私煎之人，内有闽省民人五十四名，当时驱逐出境，不许容留在山；内有温、台两府属县民人，俱经移关各地方官查明并无假冒，取有亲邻族保甘结，准其入籍等因。现在严饬该丞悉力稽察，倘有此等闽、广民人潜入玉环偷垦私煎，即时禁逐安插，仍招徕台、温二府属县民人报垦，取具地方官并无假冒印甘结详送，查编入籍。如闽、广之人冒籍捏名并曾有过犯者，地方官不行详查，混行移送，以致户口无稽，课税缺欠，及妄生事端，照依原题，将原送并验收各官详参议处。[83]

此番叙述颇值得玩味。若严格执行政策，要地方官认定招徕民人来自台、温二府，所需要的工作量显然不可低估。但实际情况是，在稽查中被驱逐出境者仅有数十人。不难想象，许多闽、广民人可能早已通过各种方式获得入垦的资格。

张坦熊在执掌玉环垦务的过程中，主导了私垦钱粮以“隐漏”税项归入玉环课饷的改革，对入籍政策也逐步放宽。张坦熊所撰《查出隐漏改征本色》一文颇为重要，其中指出：

复量度形势，因地制宜。伏查玉环乡附近楚门之东岙、芳杜、田岙、密溪等处，与玉环仅隔一港，实玉环山紧接后路，为垦民往来之要道，所系綦重。其民间始而私垦，继而逐年报升之条丁粮米，与查出隐漏之课饷数目适相符合。请将附近之数处仍归复玉环旧日之都分，庶便就近稽查，改征本色，以济饷糈。将查出隐漏之课饷归补太平，以符原额。总之，玉环半壁本属太平，原无彼此之别。今所有现在闽省人民六十余口，除搬有家室住居十年以外者，准其入籍，一体编入保甲，不时严行稽察，其无籍之徒概行驱逐，俾玉环山之后路为之一清。[84]

闽省之人居住10年以上即可入籍编甲，这一政策如何具体执行，居住年限如何认证，给人留下了相当大的想象空间。

在楚门半岛和玉环岛的考察中，我们从搜集到的谱牒文献中发现了一个有趣现象，即不少闽籍姓氏关于祖先入垦楚门和玉环的记载，呈现出相似的叙述结构，此引若干谱序为例：

我罗氏世居闽省汀州府永宁县，自三世祖万球公兄弟三人避乱，移迁温之平阳县赤垟，迨四世祖金英公闻玉环展复之令，遂挈眷来玉开荒报垦，而居于大普竹布袋岙南山。[85]

我家苏氏原籍福建漳州府龙溪县南门外员山头，其先则自泉郡安溪分派者，此际世系无稽。至祖号南泉公，传允祖、允佃二公。允祖公生我高高祖，昆季有三，长常山公，次东山公，四璧山公。允佃公生连山公，行独居三，时以齿序也。明季遇乱，我祖东山公偕兄弟及其叔父允佃公，携眷至温州平阳蒲门，而常山公子渊明公择居三十一都兰松洋夏井村，东山公择居五十三都下魁村，连山公择居二十八都宕顶村，惟璧山公独往江西，不知里居。窃念我祖流离迁徙，保有家族，今距槐才八世耳。其在平邑居住者，生齿已不下千余人，其间至我父文廷偕胞叔文元自平邑迁玉环三合潭住居，又经六十余载矣，而房亲同来散处玉环不一，其方且而来，族叔世杰自玉环复移宁波。[86]

始祖讳有春，字明台，闽同安佛子冈岭下人也。明崇祯年间，迁居浙东瓯平邑舥艚东山之麓曰潘处而家焉。天祥厥允，孙支蕃衍，传至四世，半徙玉环，而卜宅于楚门所者为最多，故俗云叶半城也。其余象山青田等处四散者，亦复不少矣。嘉庆乙丑纂成谱牒，历经四十余年。[87]

维我平邑始祖荣所公，闽省泉州惠安大平庄里人。明崇祯年间，卜居平邑横阳江南二十三都将军里百家湾，开基且未百年，世传五代。缘雍正年间玉环展复，谕示招徕，太祖讳文哲公之次男讳景凤公闻风随往玉环地方观境，旋至江北楚门，识其地旷人稀，即返故里向告父尊，相议变产，仅留屋宇基址六分五厘，嘱托房分兄弟历年基租出息，作祭祀祖坟之用，誓许宏愿，遂携男女老幼迁居环山江北楚门所西山之前，于雍正八年垦筑田地，躬耕务业，室家顺遂。[88]

所幸存而考者，有森鸣公自闽省永春溪塔居住，后来浙迁平阳南港，择处归仁乡三十三都仲林村凤池里牛尾山，承前启后……爰整羁旅，聿来胥宇。清雍正十一、二年间乃迁玉环二都三峡潭地方居焉。夫天赐公原与平邑元礼公亲堂兄弟也。彼时地旷人稀，平族相率来居，故宗谱久废，殊不知元礼公是何公派下。[89]

自公考兄弟立成、立宽、立智三公初迁于平邑岭门，时贸易蒲门马站街，不数载被海寇屈累，案害莫羁。公考立智公转徙玉环十三都芦岙之地居焉。询其措业几何，公曰：玉环基址自吾先考始也，但地当海水冲流，非筑堤不能拓。吾先考沾体涂足，独力支干，爰开乌巾塘、垟西塘之地百余亩，置此薄业，家给颇裕。[90]

以上谱牒撰述，都突出了入垦玉环（楚门）的闽省移民曾以温州府属县平阳、瑞安或台州府属县作为迁居“中转站”的情节。这类撰述结构，还出现在于楚门林氏[91]、楚门吴家村吴氏[92]、玉环后排黄氏[93]、玉环三合潭谢氏[94]等姓氏的家谱中，相信同类现象还可以找到不少。这些族谱以明确或模糊的语句，记录了入籍年份，或以明后期平阳始迁祖，历数三四代，说明康雍之际始至玉环（楚门）开基，或直接写明其始迁祖系雍正后期到玉环应垦入籍。另外，还有一类浙南地区的联宗谱，如上述楚门《林氏宗谱》、瑞安《蔡氏宗谱》以及玉环《江夏黄氏宗谱》[95]等，其世系支派繁多，但叙及玉环楚门支派时，一般也会强调其开基时间。还有一个值得注意的现象，即不少谱序都表述了玉环（楚门）支派与平阳、瑞安支派长期“失联”，随后才逐渐寻宗合谱的事实。

对于民间社会来说，除了需要以各种方式获得合法的户籍、得到官方的政策认可，还可能因实际土地利益的竞争结成各种组织。《西门志》长诗中就写道：

随后有人来开垦，不约而来禁姓人。叶施朱黄乐清祖，林郑吴胡太平人。

八姓相逢情欢悦，如兄如弟倍相亲。事斟酌 共商量，立写公据要周详。

只许进山同开垦，不准退悔转还乡。毋许谅想并利己，八股开山世泽长。

开成山地能播种，皆种萝卜与生姜。后种蕃莳兴大发，丰衣足食岁无疆。

到雍正 二年昌，上司限落地丈量。始立化户千百号，新造册籍纳钱粮。

七年续丈广户额，岁岁报垦自新粮。到乾隆 第六年，五谷丰登无渔船。[96]

可以看到，在乐清湾的复界垦殖过程中，乐清、平阳籍的一些垦户采取了合股经营的方式，通过缔结契约结成了进岛同垦的协议。诗中所叙事件编年也颇为清晰，强调了雍正二年（1724年）官府丈量西门岛之前，八户已经缔约入垦，雍正丈量后立户造册之后并继续报垦。“五谷丰登无渔船”一句则耐人寻味，其用意是叙说土地垦发过程，即由前期航行登岛进行滩涂或沙田作业，到后期田地拓展，堤围成型；也可能是讲述聚落变迁过程，即此前八股垦户及其他外来垦户主要为船户，如今岛上生齿日繁，衍为农耕定居户，抑或二者兼而有之，还有待研究。

浙江图书馆古籍部藏《玉环大筠岗戴氏宗谱》钞本，载录清代族人戴明俸所撰《开复玉环伊始事略》一文，简述了闽粤垦户与乐清垦户在玉环展复后的报垦竞争，其文曰：

雍正三年（乙巳），有平阳县籍之（闽音）华文旦、姚云者率众六十余人，赴我邑主，告复玉环之土田，拟据而有之。时江南含山张公世锡抚莅兹土，（华、姚等）以千一百金托垦书陈良佐转致邑尊，嘱其详请，先进金七百。议以玉环虽隔一江，声息相通。正在缮文间，邑尊奉参谢事矣。文旦等又赴福建，觇知吾大房云峰哥虽经告致，因第三子天荣犹仕闽，故羁留省会。文旦等复以千金托兄于制台觉罗满保前，请准题复。制台覆函云：查衢山、临门停止开复，曾经浙抚法海题覆有案，未便开复。文旦等竟夥党先在玉环偷种，将玉环隐讳，改以塘垟出名，呈恳本邑接任县主江南宣城人张公仕骧，为之详准。会发觉，赴玉环亲勘，始悉其伪，转详销案。次年，浙抚李卫查浙……[97]

从这段叙述可知，平阳籍闽人在玉环展复前夕早已动作频频，冒垦案件牵涉了中央到地方的各级官员。玉环开垦事还与整个浙东沿海岛屿，如舟山群岛的衢山岛、台州临门岛的整体垦荒政策动向密切相关。此外，这篇事略后半段还讲述了玉环展复后建筑楚门内塘的经过，当时编九柱，立柱头，采用“每柱垦田民夫二十人……塘夫按工给以食米盐蔬，塘成依柱按人给田”的办法进行农田水利建设和田地分配。文中还列出九柱柱头的姓名，其中有“八柱吾族弟戴良音，九柱平阳人姚云”，雍正三年（1725年）冒垦案中的相关人物姓名赫然在列。

郑振满曾专门讨论了清代台湾的合股经营现象，他指出，在经商、航海等风险较大的经济事业中，合股经营历来都是颇为盛行的。清代台湾的开发过程中，曾经有效地采取合股经营的形式，组织较大规模的开垦及农田水利建设。清代后期，这种合股经营的组织形式已经遍及台湾城乡各地的不同经济领域。合股经营的形式与规模纷繁复杂，一些租佃型的合股经营直接投资于土地开垦与水利建设，对于提高农民的经济独立性、促进农业发展具有积极意义。也有不少商人借助合股经营投资于土地，参与寄生性的地租剥削，商业资本与土地资本形成了牢固的结合，延缓了地主土地所有制的解体过程。[98]从乐清湾开发的过程中，我们可以看到，合股经营的动力在开发初期可能源于海岛的草莱初辟、垦户的势单力薄，然而随着垦殖的推进、利益的纷争，合股经营的组织形式和经营形态很快会产生新的变化，并对海岛的土地开发秩序和官方的政策产生影响。陆续垦荒过程中的人群关系，比我们想象中更为复杂。通过对更多的民间文献的深入考察，我们可以对清代海岛垦辟的社会机制有更丰富的理解。

[1] 杨国桢：《籍贯分群还是海域分群——虚构的明末泉州三邑帮海商》，见福建省炎黄文化研究会等主编：《闽南文化研究》，431～442页，福州，海峡文艺出版社，2004。

[2] 黄挺：《明代后期闽粤之交的海洋社会：分类、地缘关系与组织原理》，载《海交史研究》，2006（2）。

[3] 陈春声：《16世纪闽粤交界地域海上活动人群的特质——以吴平的研究为中心》，见李庆新主编：《海洋史研究》第1辑，129～152页，北京，社会科学文献出版社，2010。

[4] 周厚才：《中国水运史丛书：温州港史》，5～6页，北京，人民交通出版社，1990。

[5] （清）徐松辑：《宋会要辑稿·食货五十》，5659页下、5662页上，北京，中华书局，1957。

[6] （清）徐松辑：《宋会要辑稿·刑法二》，6564页上，北京，中华书局，1957。

[7] 《开庆四明续志》卷六《三郡隘船》，见《宋元方志丛刊》第6册，5992～5993页，北京，中华书局，1990。

[8] 周厚才：《中国水运史丛书：温州港史》，14页，北京，人民交通出版社，1990。

[9] （明）解缙等编：《永乐大典》卷一万五千九百四十九《元漕运二·经世大典》，见《四库全书存目丛书补编》第71册，146页，济南，齐鲁书社，2001。

[10] （明）解缙等编：《永乐大典》卷一万五千九百四十九《元漕运二·经世大典》，见《四库全书存目丛书补编》第71册，146页，济南，齐鲁书社，2001。

[11] （宋）蔡范：《黄岩知县续题名记》，见（宋）林表民辑：《赤城集》卷四，嘉庆二十三年临海宋氏刻本。

[12] 万历《黄岩县志》卷一《舆地志上·水利》，见《天一阁藏明代方志选刊》第18册，21a～21b页，上海，上海古籍书店，1963。

[13] 嘉靖《太平县志》卷八《杂志·大家录》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，16b页，上海，上海古籍书店，1963。

[14] 嘉靖《太平县志》卷八《杂志·戴氏始基祖》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，17b页，上海，上海古籍书店，1963。

[15] 嘉靖《太平县志》卷八《杂志·大家录》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，16b～17a页，上海，上海古籍书店，1963。

[16] （元）李士瞻：《赠戴氏序》，见李修生主编：《全元文》第50册，200～201页，南京，凤凰出版社，2004。

[17] 嘉靖《太平县志》卷八《杂志·方寇始末》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，18b页，上海，上海古籍书店，1963。

[18] 参见陈彩云：《元代温州研究》，392～413页，杭州，浙江人民出版社，2011。

[19] 参见陈波：《海运船户与元末海寇的生成》，载《史林》，2010（2）；陈波：《兰秀山之乱与明初海运的展开——基于朝鲜史料的明初海运“运军”素描》，见郭万平、张捷主编：《舟山普陀与东亚海域文化交流》，44～58页，杭州，浙江大学出版社，2009。

[20] （明）王叔果、王应辰编纂，潘猛补点校：嘉靖《永嘉县志》卷九《杂志·遗事·楠溪据守始末》，179页，北京，中国文史出版社，2010。

[21] （明）郑晓：《吾学编》卷六十七《皇明四夷考上卷·日本》，366页，明隆庆元年郑履淳刻本。

[22] 永乐《乐清县志》卷四《军卫》，见《天一阁藏明代方志选刊》第20册，22b～23a页，上海，上海古籍书店，1964；（明）郑若曾：《筹海图编》卷五《浙江倭变纪》，见刘鲁民主编：《中国兵书集成》第16册，411页，北京、沈阳，解放军出版社、辽沈书社，1990。

[23] （清）张廷玉等：《明史》卷三百二十四《列传二百十二·外国五》，8397页，北京，中华书局，1995。

[24] 参见陈彩云：《元代温州研究》，101～102页，杭州，浙江人民出版社，2011。

[25] 永乐《乐清县志》卷四《廨舍》、卷五《寺院》、卷六《古迹》，见《天一阁藏明代方志选刊》第20册，17b、20a～20b、21a～21b、33a～37b页，上海，上海古籍书店，1964。嘉靖《太平县志》卷八《外志·古迹》，2a页，上海，上海古籍书店，1963。

[26] 永乐《乐清县志》卷一《里至》、卷二《山川》、卷六《古迹》，见《天一阁藏明代方志选刊》第20册，2a、9a～10b、16a～16b页，上海，上海古籍书店，1964。

[27] 永乐《乐清县志》卷三《里至·坊郭乡镇·乡都》，见《天一阁藏明代方志选刊》第20册，3a～4b页，上海，上海古籍书店，1964。

[28] 谢湜：《明清舟山群岛的迁界与展复》，见《历史地理》编辑委员会编：《历史地理》第三十二辑，80～98页，上海，上海人民出版社，2015。

[29] （明）郑若曾：《筹海图编》卷五《浙江事宜》，见刘鲁民主编：《中国兵书集成》第16册，458～459页，北京、沈阳，解放军出版社、辽沈书社，1990。

[30] 永乐《乐清县志》卷七《宦绩》，见《天一阁藏明代方志选刊》第20册，6b～7a页，上海，上海古籍书店，1964。

[31] （明）姜准著，蔡克骄点校：《岐海琐谈》卷三第七八则《何公守温》，40页，上海，上海社会科学院出版社，2002。

[32] （明）姜准著，蔡克骄点校：《岐海琐谈》卷三第七九则《粒沙殄牙》，40页，上海，上海社会科学院出版社，2002。

[33] 嘉靖《太平县志》卷一《地舆志上·疆境·章恭毅公纶新建县治记》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，2a页，上海，上海古籍书店，1963。

[34] （明）费宏：《太保费文宪公摘稿》卷十六《浙江右参政知台州事周公传》，见《续修四库全书》第1331册，581～583页，上海，上海古籍出版社，2002。

[35] 嘉靖《太平县志》卷一《地舆志上·沿革》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，2a页，上海，上海古籍书店，1963。

[36] （明）谢铎辑，徐三见点校：《赤城后集》卷三《林克贤上分县封事》，见《台临历史文献要集丛编之一：赤城集、赤城后集》，316～319页，北京，中国文史出版社，2007。

[37] 嘉庆《太平县志》卷三《建置志·城池》，见《中国地方志集成·浙江府县志辑》第50册，83页上，南京、上海、成都，江苏古籍出版社、上海书店、巴蜀书社，1993。

[38] 嘉靖《太平县志》卷八《杂志·大家录》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，16b页，上海，上海古籍书店，1963。

[39] 嘉靖《太平县志》卷四《职官志上·职官名氏·知县》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，2b～3a页，上海，上海古籍书店，1963。

[40] 嘉靖《太平县志》卷四《职官志上·职官名氏·知县》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，3a页，上海，上海古籍书店，1963。

[41] 嘉靖《太平县志》卷一《地舆志上·沿革》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，2a页，上海，上海古籍书店，1963。

[42] 嘉靖《太平县志》卷二《地舆志下·乡都》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，15b～16a页，上海，上海古籍书店，1963。

[43] 参见嘉靖《太平县志》卷四《职官志上·职官名氏》所列刘用、樊轩、罗政、吕川、邹山龄、刘友德诸传，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，3b～5b页，上海，上海古籍书店，1963。

[44] （宋）真德秀：《西山文集》卷五十四《海神祝文》，见《文渊阁四库全书》第1174册，858页，台北，台湾商务印书馆，1986。

[45] 万历《黄岩县志》卷七《外志·纪变》，见《天一阁藏明代方志选刊》第18册，22b～23a页，上海，上海古籍书店，1963。

[46] 嘉靖《太平县志》卷五《职官志下·兵防·军政考格》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，13a～14b页，上海，上海古籍书店，1963。

[47] （清）倪启辰：《蒲岐所志》卷下《杂志·寇警》，59a页，温州图书馆藏清光绪钞本。

[48] （明）姜准著，蔡克骄点校：《岐海琐谈》卷九第三〇三则《乐清御寇》，152页，上海，上海社会科学院出版社，2002。

[49] （明）姜准著，蔡克骄点校：《岐海琐谈》卷九第三〇八则《讹传倭至》，155页，上海，上海社会科学院出版社，2002。

[50] 康熙《温州府志》卷五《城池》，温州图书馆藏康熙二十四年刻本，页码残缺。

[51] （明）姜准著，蔡克骄点校：《岐海琐谈》卷九第三二六则《贼盗黄老爷》，162页，上海，上海社会科学院出版社，2002。

[52] 嘉靖《太平县志》卷二《地舆志下·风俗》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，19b～21a页，上海，上海古籍书店，1963。

[53] 参见陈春声：《嘉靖“倭乱”与潮州地方文献编修之关系——以〈东里志〉的研究为中心》，见潮汕历史文化研究中心等编：《潮学研究》第5辑，65～86页，汕头，汕头大学出版社，1996；陈春声：《从“倭乱”到“迁海”——明末清初潮州地方动乱与乡村社会变迁》，见朱诚如、王天有主编：《明清论丛》第2辑，73～106页，北京，紫禁城出版社，2001。

[54] 嘉靖《太平县志》卷五《职官志下·兵防·军政考格》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，13a～14b页，上海，上海古籍书店，1963。

[55] 嘉靖《太平县志》卷三《食货志·民业》，见《天一阁藏明代方志选刊》第17册，2b～3a页，上海，上海古籍书店，1963。

[56] （清）阮旻锡：《海上见闻录》卷一，见孔昭明主编：《台湾文献史料丛刊》第24种，6页，台北，大通书局，1987。

[57] （明）黑甜道人张麟白：《浮海记》，见孔昭明主编：《台湾文献史料丛刊》第309种，13页，台北，大通书局，1987。

[58] （明）查继佐：《鲁春秋·监国纪》，见孔昭明主编：《台湾文献史料丛刊》第118种，69页，台北，大通书局，1987。

[59] 中国科学院编辑：《明清内阁大库档案系列》之《明清史料》丁编上册第三本《温台贼势重大残揭帖》，423页，北京，国家图书馆出版社，2008。

[60] （清）倪启辰：《蒲岐所志》卷下《杂志·寇警》，59b页，温州图书馆藏清光绪钞本。

[61] （清）郑茂国：《西门志》，3页，乐清市雁荡镇岙里村藏2004年电脑打字本。

[62] 康熙《温州府志》卷九《贡赋》，14a～16a页，温州图书馆藏康熙二十四年刻本。

[63] 康熙《太平县志》卷三《田赋志·土田》，3b页，中国国家图书馆藏康熙二十二年刻本。

[64] 康熙《乐清县志》卷二《建制沿革·卫所附》，不分页，温州图书馆藏康熙二十四年钞本。

[65] 《圣祖仁皇帝实录》卷四“顺治十八年八月己未”条，见《清实录》第4册，84页下，北京，中华书局，1985。

[66] （清）李桓辑：《国朝耆献类征初编》卷一百五十二《疆臣四》，见周骏富辑：《清代传记丛刊》综录类⑦，551页，台北，明文书局，1985。

[67] 康熙《乐清县志》卷三《贡赋·土田》，不分页，温州图书馆藏康熙二十四年钞本。

[68] 康熙《太平县志》卷三《田赋志·役法·国朝正役》，15b页，中国国家图书馆藏康熙二十二年刻本。

[69] 乾隆《温州府志》卷十一《盐法》，见《中国地方志集成·浙江府县志辑》第58册，141页下，南京、上海、成都，江苏古籍出版社、上海书店、巴蜀书社，1993。

[70] 光绪《乐清县志》卷五《田赋志·盐法》，见《中国方志丛书》华中地方第447号，978、982页，台北，成文出版社，1983。

[71] 康熙《太平县志》卷三《田赋志·盐课》，12b页，中国国家图书馆藏康熙二十二年刻本。

[72] 康熙《临海县志》卷一《舆地·坊都》，35a页，中国国家图书馆藏康熙二十二年刻板重印本。

[73] 康熙《太平县志》卷三《舆地志·乡都》，24a页，中国国家图书馆藏康熙二十二年刻本。

[74] 光绪《玉环厅志》卷一上《舆地志·沿革表》，见《中国地方志集成·浙江府县志辑》第46册，725页下，南京、上海、成都，江苏古籍出版社、上海书店、巴蜀书社，1993。

[75] （清）张坦熊编：《特开玉环志》卷一《题奏·奏折》，见《玉环古志》整理委员会编：《玉环古志》，9～10页，北京，中华书局，2000。

[76] （清）张坦熊编：《特开玉环志》卷一《题奏·题疏》，见《玉环古志》整理委员会编：《玉环古志》，13页，北京，中华书局，2000。

[77] （清）张坦熊编：《特开玉环志》卷一《题奏·题疏》，见《玉环古志》整理委员会编：《玉环古志》，13～14页，北京，中华书局，2000。

[78] （清）张泰交：《受祜堂集》卷八《抚浙中·查玉环诸山搭厂》，见《四库禁毁书丛刊》集部第53册，469页上，北京，北京出版社，1997。

[79] （清）张坦熊编：《特开玉环志》卷三《请禁沿海搭厂》，见《玉环古志》整理委员会编：《玉环古志》，75页，北京，中华书局，2000。

[80] （清）徐旭旦：《世经堂初集》卷十五《台寨条议》，见《四库未收书辑刊》第7辑第29册，351页下～352页下，北京，北京出版社，2000。

[81] （清）张坦熊编：《特开玉环志》卷一《议详》，见《玉环古志》整理委员会编：《玉环古志》，43页，北京，中华书局，2000。

[82] （清）张坦熊编：《特开玉环志》卷一《司详（条议玉环事宜）》，见《玉环古志》整理委员会编：《玉环古志》，37页，北京，中华书局，2000。

[83] （清）张坦熊编：《特开玉环志》卷一《司详（条议玉环事宜）》，见《玉环古志》整理委员会编：《玉环古志》，39～40页，北京，中华书局，2000。

[84] （清）张坦熊编：《特开玉环志》卷三《查出隐漏改征本色》，见《玉环古志》整理委员会编：《玉环古志》，73页，北京，中华书局，2000。

[85] 玉环南山头《小屿罗氏房谱》（内题为《新纂豫章郡罗氏族谱》）光绪四年谱序，不分页，台州玉环图书馆藏光绪四年本复印本。

[86] 玉环《武功郡苏氏宗谱》卷首《苏氏族谱原序（乾隆五十六年）》，不分页，台州玉环图书馆藏民国三十八年刻本复印本。

[87] 楚门《叶氏宗谱》卷首《总序·重修宗谱序（道光二十五年）》，不分页，台州玉环楚门镇叶氏藏民国十八年刻本。

[88] 楚门《孙氏宗谱》卷首《谱序·六世孙大明手录前代传记（道光年间）》，不分页，台州玉环楚门镇叶氏藏民国三十年本。

[89] 《玉环县三合潭西山周氏宗谱·修谱自序（道光十五年）》，4页，台州玉环城关镇三合潭周氏藏1992年再修1995年校订本。

[90] 瑞安《蔡氏宗谱》卷一《记·玉环圣族公暨叔日曜合记（道光四年）》，不分页，台州玉环清港镇上湫蔡氏藏1994年本。

[91] 楚门《林氏宗谱·详载里居》，不分页，台州玉环楚门镇林氏藏同治十二年本。

[92] 楚门《吴氏宗谱·创修楚门吴氏宗谱序（光绪十八年）》，不分页，台州玉环楚门镇吴氏藏民国十二年本。

[93] 《后排黄氏重修宗谱序（1993年）》《黄氏宗谱序（民国三十二年）》《先祖简历》，见玉环《江夏黄氏宗谱》卷首，不分页，台州玉环后排村黄氏藏1993年本。

[94] 玉环《谢氏宗谱（玉环派）》，台州玉环城关镇三合潭周氏藏民国三十一年本。

[95] 玉环《江夏黄氏宗谱》，台州玉环楚门镇小黄村藏1997年本。

[96] （清）郑茂国：《西门志》，4～5页，乐清市雁荡镇岙里村藏2004年电脑打字本。

[97] （清）戴明俸：《开复玉环伊始事略》，见《玉环大筠岗戴氏宗谱》，浙江图书馆古籍部藏钞本。

[98] 郑振满：《清代台湾的合股经营》，载《台湾研究集刊》，1987（3）。

南田

封闭性是关于人的论题，而非地理环境本身之论题。谈及岛屿，封闭性取决于人类漂洋过海的航行，而航行当然不是关于大自然的论题；正如我们业已了解的那样，陆地上的封闭性时常取决于人类的意志，取决于人类的观念及传统。

——［法］吕西安·费弗尔《大地与人类演进：地理学视野下的史学引论》

图17 宁波象山南田岛圣母宫石碑

清宣统二年（1910年），浙江宁波府奉批文，在位于三门湾的南田岛成立南田抚民厅，这是清朝在东南海疆最后一次新设海岛厅县。南田岛自明初即被迁弃，成为封禁海岛，历经清初滨海地区迁界、复界，到康熙、雍正年间定海县、澎湖厅、玉环厅、南澳厅等海岛厅县相继设立，南田岛始终未得展复。在几番开禁的辩论中，官方权衡再三，还是认为海外垦辟，奸良莫辨，洋匪难防，利少害多，甚至决定“永行封禁”。今天我们登临南田岛，还可以在鹤浦镇金漆门天妃宫门口看到一块题曰“金漆门一带各岙奉旨永远封禁道光三年□月三日立”的禁示碑（图17）。清中叶，南田岛始有弛禁之势，直到光绪元年（1875年），浙江巡抚杨昌濬上奏朝廷，认为南田情势已经今非昔比，开禁招垦的时机已成熟[1]，奏准后南田岛终获开禁，并逐步设立行政建置。

有关南田岛的封禁与开禁的不少历史文献和地图得以保存，龚缨晏等学者对其进行了细致的文献梳理和研究，取得了相当可观的成果。[2]南田岛从弃置封禁到开禁设厅，相对于明清历史来说，其五百年的疆域过程既是连续的，也是断裂的；相对于其他东南海岛来说，其人地关系之演变既有共通点，也有其自身特质，从中考察明清时期中国东南海疆经略之因袭、海域治理之实践、社会空间之演化，颇耐人寻味。

一、奉旨永远封禁

东南海岛的迁弃，与元明之际、明清之交的战事格局有直接关系。明初和清初的两番海岛弃置，制度形式相似，然而各自面对的岛际格局不尽相同，遂造成海疆空间分割的不同结果。

“兰秀山之乱”[3]平定后，明廷将方国珍旧部编入沿海卫所，建立起一套以卫所为骨干的沿海驻防体制，力绝其患。洪武时期，岛寇倭乱主要出自方国珍、张士诚余部，其籍入卫所者安身于沿海州县，这一批入卫军士与其他桀骜逋逃者均在洪武末年老病故去，故沿海暂安。[4]然至洪武中期，东南海上方国珍、张士诚余党势力的衰减并未增强朝廷在东南海岛建立统治的信心。由于卫所体制的建立，加之明初朝廷不再默许承担海上漕运的人户走私，朝廷无法管控或绥靖海岛流动人群，海上动乱或将重燃，于是明廷转而采取消极退守的策略，以坚壁清野的方式下令徙民。王士性在《广志绎》中就叙述了浙江“滨海大岛”的迁弃过程：

宁、台、温滨海皆有大岛，其中都鄙或与城市半，或十之三，咸大姓聚居。国初汤信国奉勅行海，惧引倭，徙其民市居之，约午前迁者为民，午后迁者为军，至今石栏础、碓磨犹存，野鸡、野犬自飞走者，咸当时家畜所遗种也，是谓禁田。如宁之金堂、大榭，温、台之玉环，大者千顷，少者亦五六百，南田、蛟巉诸岛，则又次之。近缙绅家私告垦于有司，李直指天麟疏请公佃充饷，萧中丞恐停倭，仍议寝之。然观诸家垦种，皆在倭警之后，况种者农时篷厂，不敢列屋而居，倭之停否亦不系此。[5]

论者常以海岛弃置归咎于信国公汤和因战事失利迁怒海岛，其言似过之。明初遣弃东南海岛，与漕运、卫所军制等整体政策走向有关，其结果则造成明中后期近海岛链长期脱离州县治理，南明时期海上诸势力所依赖的航路和据点，正是明廷所整体迁弃的东南岛链。

明清之交，南明部将利用浙闽海岛的区位优势，拥兵自重，与清朝周旋。南明政权后期所谓“分饷分地”，逐渐造就松散分裂的局面，在弱肉强食的海上混战中，明清之际所谓“海上藩镇”时期出现了。此时海岛社会经历了土地、税收及其他财富重新分配的社会重构。清初征伐南明部将及岛寇，胜败参半，遂使清廷愈发失去对浙闽海岛的掌控能力，视其为寇仇。在舟山群岛、三门湾等地，清军进剿与南明臣属殉难事件，一方面是南明政权的失败，另一方面则是清廷无力接管海岛而挥刀迁遣导致的悲剧。沿海“迁界令”之实施，针对的是盘踞于东南海岛的敌对势力，是明代海岛迁而未复所导致的进一步战略退缩。

然而，徙民安插和军饷供应的压力、赋役和盐政的困境，诸多问题很快引发了官民要求复界的呼声。康熙二十二年（1683年）郑克塽投降后，复界全面展开，展复范围涵盖滨海及近海岛屿。基于南明“海上藩镇”时期所形成的各个海湾的区位特质，朝廷对东南岛屿采取了选择性展复的策略，辅以沿海绿营体系的洋防巡哨制度。在浙闽沿海，位于舟山群岛的定海县，以及乐清湾的玉环厅的设置和运作，大体循此路径。

与舟山群岛、玉环岛相比，显然南田岛更为靠近陆地，然而，对于众多海湾来说，具体某个岛屿到底展复与否，有着诸多掣肘因素。包括南田岛在内的三门湾诸岛和海域，是南明名将张名振、张煌言的抗清基地。顺治十一年（1654年），两江总督马国柱在题本中称，据他获得的情报，张名振及其部将正往南田一带聚集。[6]有鉴于此，南田岛一直被置于对岸象山县石浦镇驻防清军的严密监视之下，始终处于封禁状态。

康熙年间东南沿海和近海岛屿的复界，在各地呈现出不同的进程和面貌。对于群岛来说，首先表现为岛屿的渐次展复。在没有机械动力和跨海桥梁的时代，除非常年以海为生，或习于巡海征伐，否则要掌握海上诸岛的情况并不容易。前面“舟山”一章中提到，舟山群岛之展复，系由沿海之原定海县（后因舟山本岛新建定海县，原定海县改为镇海县）牵头操办。定海知县郝良桐先从舟山本岛开始展复，以优惠政策招徕垦荒，对于明初迁徙后版籍久失的金塘岛、大榭岛则不必强求开复[7]。至于离舟山本岛更远的大衢山（或作大朐山）等岛屿，虽经内务府员外郎戴保提出详细的展复方案，但始终搁置不前，大衢山岛一直到光绪四年（1878年）才正式展复。南田岛的封禁命运几类大衢山，但过程更为曲折。

康熙年间舟山展复并设立定海县，雍正六年（1728年）浙江总督兼巡抚李卫展复玉环、设立玉环厅之后，关于南田岛的展复之议就开始浮出水面。然而据目前查得的文献，雍正年间历次动议的详情，似乎是在乾隆五十二年（1787年）浙江巡抚觉罗琅玕的奏折中才有详细的回顾。[8]据称，雍正十二年（1732年），宁波府鄞县人范淇园曾呈请开垦南田，当时浙江布政使张若震查得“南田孤悬海外，内无陆汛，外乏水师，或通别省，或通外番，一经开垦，匪徒群集，巡防难周”。浙江巡抚嵇曾筠批饬“永行封禁”。乾隆皇帝的朱批是“依议，该部知道”[9]。

图18 象山石浦码头（远处即南田岛）

“孤悬海外”的说法多少有点夸张，只要稍微了解实地的人都明白南田岛近在咫尺（图18），然而，在普遍抵制开禁的政策导向下，“孤悬海外” “永行封禁”成为后续文书关于南田问题的常用语句。乾隆十四年（1749年），浙江民人宋美英请垦南田，巡抚方观承委派宁波府知府胡邦佑踏勘，胡邦佑禀请弛禁，时因方观承升任直隶总督，此事暂时搁置。其后，藩司叶存仁会同宁、台二府查勘，以“海外垦辟，奸良莫辨，洋匪难于防范，仍请永远封禁”，浙江督抚喀尔吉善、永贵饬遵永禁。[10]一年之后，江西道监察御史欧阳正焕奉差到浙，他在乾隆十七年（1752年）上奏，主张开垦南田：

（南田墺）东北距石浦卫城不过五里，西南从斗门墺出入外周大涂，中有三十六墺，约计地面平衍之处可垦上田九百余顷，其海滨山角稍瘠者，亦可垦田八百余顷。前明阡陌今尚井井可稽。夫国家辟土开疆，故设官移驻，原所以足民裕国耳。如谓濒海之地，恐滋事端，所获无多，动烦措置，则以他省而论，如台湾一隅，远隔重洋，资其谷产，实为全闽之利；即以浙省而论，如玉环、舟山以及金塘、黛山等处，皆经前督臣奏准陆续开垦在案。玉环去海数百里，黛山之田不及九百余顷，一经耕种，遂成沃壤，昔荒今熟，初无弃地。况南田近在咫尺，兼以象山、健跳等营船沿海周布，既万无滋事之虞。[11]

欧阳正焕的奏议有理有据，然而，闽浙总督喀尔吉善和浙江巡抚觉罗雅尔哈善并不赞成开禁，他们表示：

臣等细加查访，实有应禁而不应开者，缘涂墺可垦之地，统计不及七十余顷……查该御史虽似有所见，而实未身履其地。今生齿日繁，地无遗利，况南田近在内洋，与海疆无关，自可听民开垦，然自明初封禁至今已阅四百余年，即前督臣李卫奏请开垦玉环、舟山二处，而此独未经讲求者，亦必确有不便之处。[12]

对于清廷来说，南明时期整个三门湾地区抗清势力之顽固盘踞，多少令人心有余悸。喀尔吉善和觉罗雅尔哈善还认为，南田岛“孤悬大海，直接外洋”，其海岸特点和舟山、玉环也不一样，都是平坦沙滩，没有淤泥，停舟和起航都非常便利，一旦开垦之后，垦户将米谷豆麦、铁器硝磺、盐斤贩运出海，接济匪盗，就会给海防带来极大的困难。[13]在这番讨论期间，喀尔吉善已年老乞休，觉罗雅尔哈善则是在前一年才由工部右侍郎转任浙江巡抚，兼管两浙盐政，不知是出于派系政治，还是开垦南田触及某些具体利益，上述辩驳的依据显得十分牵强。不仅如此，喀尔吉善和觉罗雅尔哈善还一口咬定欧阳正焕“未身履其地”[14]。欧阳正焕到底有没有亲自上岛调查暂无从考证，不过，朝廷还是接受了封禁之议。从军机处的前后表述来看，朝廷似乎有意力挺觉罗雅尔哈善[15]。结果，南田岛这个相当靠近大陆、适垦土地颇为可观的岛屿，在有清一代很长时间内，继续成为封禁海岛。

乾隆四十八年（1783年）以后，不少人催促官方批准南田复垦，到乾隆五十二年（1787年），“浙江会稽人王绍修呈请将宁波府象山县地方荒地数百余顷开垦、召民佃种等情，随详加询问。据称，象山县大小南田、樊岙、鹁鸪头、大佛头、大月岙五处地方，有荒田数百余顷”。从档案叙述来看，王绍修是在京城提出此项呈请，朝廷“将此案交与新任巡抚觉罗琅玕，确查档案，并委大员前往详细履勘”，因王绍修患病，此番调查延至三月开始，“觉罗琅玕派委宁绍台道印宪曾，台州府知府王贻桂，吊齐历来原卷，带同原呈人王绍修，前往象山县详察情形”，最后“勘明南田等处，久经封禁，今若开垦，利少害多，请仍行封禁，绘图贴说”。[16]

从雍正到乾隆有关南田的一系列请垦案件，均以永禁告终，官方反对开垦的理由也常以前案为据，因循封禁，率由旧章。值得注意的是，档案叙述中也透露了当时南田占垦的不少具体情况，如抚臣觉罗琅玕就奏称：

查沿海一带，凡垦山种茹、捕鱼挑贩之辈，闽人十居七八，土著不及二三。一经弛禁，承垦之人亦须召佃雇工，无籍之徒闻风而至，聚集更多，往来杂沓，最难稽查。日久蔓延，难保无勾结为匪之事。[17]

其反对开垦的态度十分鲜明。觉罗琅玕提议：“除立案不行外，仍将具呈之人从重治罪，以绝奸匪而靖海隅。南田既不准其开垦，则附近之箬鱼山、鹁鸪山，亦应一体永远封禁，以归画一。”[18]朝廷依照其奏议，此后对请垦者采取严厉的态度，封禁的范围也进一步扩大。

到了嘉庆十四年（1809年），又有镇海耆民至楠等“具呈步兵统领衙门，以人多地窄，吁请展辟南田”。据至楠请呈所称，他的请求在乾隆十四年（1749年）就已经提出，宁波府吴邦裕奉饬查勘，详请耕种，没有得到批复。于是，从乾隆四十八年（1783年）至五十三年（1788年）“民人次呈催。皆由司道批准候勘，迁延已久，迄未举行”。[19]嘉庆十八年（1813年），“户部尚书托津奏报浙江民人张鹏翮违例具呈开垦象山县属之南田禁地”，认为“该民人张鹏翮等以久经封禁之地，违例具呈开垦，妄生觊觎，殊非安分之徒，一并请旨，将该民人张鹏翮等即交兵部，解往该省，照例治以应得之罪”[20]。显然，在觉罗琅玕奏议获批之后，请垦者并未善罢甘休，有的甚至铤而走险。

从这些奏议档案的行文来看，乾嘉之际，官僚系统内部对于南田垦复案这个“烫手山芋”常常互相推诿，各级政府则采取拖延战术，谁都不想担责任。其中，觉罗琅玕还提到一个很重要的现象，就是在沿海开垦荒地的过程中，“闽人”占据相对优势。而庄士敏上书中提及的至楠，其“镇海耆民”身份也十分突出，至楠和上述这些催促官府开禁的“民人”，是否就是觉罗琅玕描述的“土著”？他们的急切申请，是否出于应对闽粤人继续在南田“违例”占垦的情状？假若官方无意将开禁摆上台面，又睁一只眼闭一只眼，为何这些宁波府人民不能直接上岛与闽粤人（前面只提到了闽人）竞争？是否因为实力居于下风？这给我们留下了很大的想象空间。觉罗琅玕还提到，在沿海垦荒过程中，召佃雇工是一个普遍的现象，而这些“自由劳动力”，对官方来说就是最令人头痛的“无籍之徒”，除了户籍人群的竞争，沿海及海岛占垦中的雇佣关系扮演了什么角色，尚需要进一步考察。

二、老本与绿壳船

道光元年（1821年），帅承瀛出任浙江巡抚，对于南田封禁及其“惯例”，他在道光二年（1822年）四月二十七日与闽浙总督庆保联署的奏折中讲得很清楚：南田仍然处于封禁状态，只允许春、冬二汛各渔户在南田岛各个山岙搭盖棚厂，晾网晒鱼，事毕即行驱逐拆毁，每年照例委员季巡岁哨，以防藏匿。有意思的是，帅承瀛道光元年到任，“正值渔汛之时”，到了十一月，他经过认真巡察，“闻该处仍有民人聚集”，很是纳闷，“其时渔汛已过，何以尚未散归？”恰好在那个时候，庆保来到浙江，他得知情况后，与帅承瀛商议后，知会浙江提督王得禄，各派员弁前往南田暗访，结果得知，禁山之内已有男妇老幼四五千人，草寮一千五百余间，已垦山田平地约共三万余亩，由于土地肥沃，易于耕种，无业游民借口采捕，潜行垦艺，并且由于是禁山，官兵不常驻扎巡逻，于是聚集日多。[21]

庆保本籍满洲，曾于嘉庆年间代理台湾府知府，有治理东南海岛的经验。嘉庆二十二年（1817年）九月任湖广总督，嘉庆二十五年（1820年）至道光二年（1822年）任闽浙总督。王得禄是嘉庆年间的水师名将，曾先后与李长庚、邱良功抗击蔡牵，战功卓著，历任福建提督、浙江提督，对闽浙海域的局势应该也是了如指掌。庆保和王得禄的海疆治理经验，对于初任浙江巡抚的帅承瀛，应该是很有帮助的。有意思的是，在道光元年、二年（1821年、1822年）的渔汛时期，督抚对南田治理问题都选择了暂缓处理。在海洋历史上，个体、群体乃至国家在渔汛期往往采取非常规的经营和应对方式。布罗代尔（Fernand Braudel）曾提到，16世纪瓦洛阿家族和哈布斯堡家族争夺海上霸权时，双方约定在鲱鱼汛期停止出兵，并且遵守信约，从而保证欧洲不至于失去这些天赐的食物。[22]清代的闽浙官员在渔汛时期不强求维持海上秩序，究其原因，或许是出于保护渔民的经济利益，或许是东南海域黄鱼汛期海上的庞杂环境并不利于有序管理。从康熙年间的缪燧到道光年间的帅承瀛，可能都是如此。

从帅承瀛和庆保的奏折中可以看出，他们的态度都是希望对封禁成例有所突破，但他们没有正面提出开禁，其原因在奏折中亦有所透露，即南田永禁早已写入户部则例，难以轻易改变。结合前面的叙述，很可能在嘉庆十八年（1813年）户部尚书托津严饬惩治私垦之前，禁令就已纂入户部则例。在奏折中，帅承瀛和庆保回顾了雍正以来历次申请开禁无果的过程，指出了私垦问题屡禁不止的事实，由此认为，冰冻三尺非一日之寒，如果拘泥于封禁成案，执意驱逐私垦穷民，则容易诱发匪乱。他们提议，在五月渔汛结束后，委派按察使朱桂桢率员上岛调查，勘明地形及私垦确数，然后讨论妥善安顿之法。[23]

无论开禁与否，既然督抚已经提到私垦严重的既成事实，就不得不设法解决。道光皇帝在朱批上表明了支持态度：“此系必应办理之事，查覆后悉心妥议，务期经久无弊，方为至善，所奏知道了。”[24]庆保、帅承瀛的上奏和道光皇帝的批复，催生了南田垦复史上一份重要文献，即按察使朱桂桢的调查报告《论南田山开垦状》（亦作《论浙江南田山开垦状》）的诞生。

前面提到，乾隆十七年（1752年）欧阳正焕到底有无上岛调查，成为疑案，而此番朱桂桢之调查，则有确切的记录。道光二年（1822年）六月二十一日，庆保上奏称，六月二十日奉道光皇帝的朱批，奉旨勘察无业游民在南田禁山垦种的情况，但其时由于新任浙江巡抚成格尚未到任，朱桂桢兼任藩司，故未能马上赴南田调查。[25]到了七月初五，帅承瀛上奏汇报，成格已经上任交接，朱桂桢将于七月十二日选带明干文武员弁七人，自省起程，前赴南田勘办。[26]随后，朱桂桢写成《论浙江南田山开垦状》一文，对这次调查的过程和结果进行了详细的报告，其文曰：

本司遵于七月十二日带印起程，于二十三日抵石浦，带同委员人等，于次日一早渡港，十里抵长山嘴，为入南田初境。山势绵亘，进山一里，方见草寮零星散处，随即按里挨查，其所种多系蕃茹，亦间有平田。由此而进，路径崎岖，地名大小百丈，草房较多，其旁为黄金坛，均有开垦之处。……旁有海涂，开垦山粮平田，是为南田山极处。又转至林门，系大南田之西，沿港一路甚长，谓之林门掘港，山土尚厚，地多开垦，其下海涂亦宽。计查南田山内十一岙，共垦户一千五百七十四家，男女共四千零九十八口。山地平田共一万三千三百十六亩零。自长山嘴以南至金漆门，约斜长五十里，广约三十余里不等，皆连山共土，并不隔港，总名南田山。自八月初一日渡港，查附近南田之山共七岙，曰大、小乌岩，即珠门山，与大、小蛤蜊山势相连，去林门港仅二三里。地势甚狭，搭寮住者零星数户，每户所开自数亩至十数亩而止。曰箬鱼山，与打鼓寺、合电门各为一山，旧绘为一岙，殊谬。其山甚小，曰花岙，即大佛头，山虽雄秀，地颇瘠薄，并无平畴，山前、后亦有搭寮开垦者。曰蟹礁头，长有十四五里，山下有海涂平地，穷民开垦渐多。曰鹁鸪头，山内有大塘、小塘、坦塘、白箬塘，地颇平坦肥饶，开垦亦多。山虽只有六七里，而人烟稠密，衡宇相望。曰花屿湾，居人稀少，惟山之半坡，亦间有开垦者。以上七岙，共垦户八百三十八家，男女二千三百八十九口，山地平田共三千三百八十六亩七分，系在南田山以外，向亦封禁。共长约五六十里，岛小地窄，不能多聚人丁，亦不能多种田亩。本司查看之时，并细为询问，皆系无业贫民。临海、黄岩县人居其大半，温州、平阳居十之一二。象山虽附近，转不过百余人。有祖孙父子数世在山开垦者，有三四十年、二三十年不等者，皆携有家室。间有不带眷属者，皆依栖南田山内耕种，所以近年来开田渐广。外来游棍每于秋收后聚集匪徒，肆行强割，穷民甚以为苦。因在封禁山内私垦，有干例禁，不敢控官究治。……[27]

朱桂桢首先摸清了海岛占垦土地的具体位置和规模，纠正了一些过去调查中的地名错误，这也说明，乾隆五十二年（1787年）觉罗琅玕派人与王绍修等到查勘后所要求的“绘图贴说”[28]，应该是得到了落实，留下了地图。根据朱桂桢的访谈，私垦南田诸岛的无业贫民大多来自浙江台州、温州，而且颇具规模，成定居之势，来自对面象山等处的垦户反倒不多。私垦者在封禁状态下的土地开发过程中，也存在利益的纷争。关于私垦者的来历，此前觉罗琅玕曾言“闽人十居七八，土著不及二三”，朱桂桢则进一步指出了临海、黄岩、温州、平阳几个来源地。我在此前的研究中已发现，这几个地方私垦者其实就是长期活动在浙闽海域，经历了清初海岛占垦入籍，将籍贯身份定为浙江温州、台州沿海县份的操闽方言的海上人群。[29]

面对南田占垦开田一万六千七百多亩、私垦者六千四百多人的局面，朱桂桢提出了若干对策建议，包括任命南田海疆直隶同知，定为海疆要缺，管理地方；与南田各处加强防守，移驻水师；石浦应归南田管理；应严拿游棍以安穷民，抓拿大南田岛最凶横之金某等；丈量南田地亩，报部升科；化私为公，官府收买私煎盐灶等。朱桂桢认为，基于南田地势险要，封禁已久，首先要加强防守，然而私垦问题由来已久，积重难返，为防止穷民作乱，还是要妥善安顿，“若不因地因时，筹度久远之策”，则“徒袭封禁之故事”，“转虑贻患将来”。[30]

正如帅承瀛所说，以前每次调查都未能获知私垦人户及土地的确切数字[31]，与此相比，朱桂桢的考察结果比较详尽，更重要的是，整个查勘工作的发起与执行都有中央到地方的各级文书记录，因此，其调查结论不同于乾隆年间欧阳正焕的上奏，各级官员难以质疑其可靠性，唯有根据其调查结果以及其初步处置建议，进行对策讨论。

到了该年十一月二十九日，帅承瀛向朝廷奏报了朱桂桢考察的结果，在奏折中，帅承瀛肯定了朱桂桢调查的结果，但基本上否定了其主张。帅承瀛认为，虽然朱桂桢意在抚恤贫民，但是南田封禁已久，未便遽议更张，而且为了安顿秩序，必须设官驻兵，需要大量经费，而且防范效果未见得理想，不出数年，就与弛禁无异，必须计出万全，方可无虞。[32]为此，帅承瀛采取了较为严厉的清查措施，其中特别提到了抓捕“老本”的决心。关于“老本”，他在奏折中称：

该处垦户俱系宁、台两府所属各县民人，其始皆由豪强之徒，私相占踞，招人垦种，计亩收租，名为老本。如有不由招佃自来耕种者，该老本等即以私垦禁地，向其挟制，至秋收时，将花息肆行抢割，最为强横不法。是欲期禁地肃清，必先驱除老本。至各垦户等，多系去来无定，每年收获完竣，一经地方官驱逐，即行散归本籍，或有深山僻岙，巡查未及者，所剩不过数百人，是此等垦户非尽靡家靡室无籍可归，况其中并无坟墓瓦房，亦无幼孩少妇。大率春来冬去，本非长住久居，则欲知各垦户实在数目，必须于冬令分别查办，始能确实。前此该升司勘禀情形，正当禾稼在地，垦户齐集之时，今自十月以后，归还本籍者已有二千余人，现尚有陆续散出者，是该升司原查户口各数与目前又属不符。此等散归民人既系本籍，各有家室，岂容于封禁重地任其出入自由？若此时不为查禁，一至明岁春融，渔汛旺盛，势必乘机复行窜入，或更从而影射招邀，纷纷前至，亦属无从辨别，则人数愈众，措置愈难。……宁波府知府任兰祐会同营员，拿获著名老本苏赖一富等二十名……[33]

帅承瀛的这番表态，一方面是因为朱桂桢于八月突然离任[34]，另一方面则是因为在朱桂桢调查之后，他又委派府县官员进行了新一轮复查。其调查结果展现了南田诸岛占垦人群的更多面相，特别是其中的时空特征和权力关系。渔汛之时，往往也是占垦者入驻海岛之时。海岛也并非占垦者的自由天堂，一旦土地垦熟，那些把持资本、雇佣劳力开垦禁地的“老本”，常常会肆意抢夺弱者的劳动成果，而入秋以后，三分之一的占垦者又会退出海岛，返回原籍。在帅承瀛看来，“老本”们和这部分“游耕者”当然不应该列入安抚之列，而应加以驱逐。

在朱桂桢离任、帅承瀛决意惩治老本的时候，浙省人事又有了重大变动，赵慎畛接替庆保，任闽浙总督。[35]赵慎畛是湖南武陵人，嘉庆元年（1796年）进士。在广东惠潮嘉道任上，“海阳、普宁民械斗掳掠，聚众久，官不能治。公驰往，捕诛之。沿海民多寮居，藏匪销赃，公悉编入保甲，毁其栅寮，水陆获盗无数”[36]。显然，赵慎畛对沿海治理颇有经验，其手段也非常果断。道光二年（1822年），朝廷温谕褒勉，擢升其为闽浙总督，令其严申军律，督促诸镇营汛勤加训练，率领水师缉拿海盗。当时浙洋商艘报劫，赵慎畛严责水师，立海口渔船出入章程，水陆合捕。福州闽安镇外有琅琦岛，居民二千户，多为奸利济匪。赵慎畛得知后，移驻水师于岛上，建炮台、望楼，有力地加强了防守。[37]

赵慎畛这位捣匪拆寮厉害角色的任命，似乎激发了帅承瀛的斗志。道光三年（1823年）正月，在赵慎畛尚未到任之时，帅承瀛上奏皇帝，禀报了复查南田私垦案的调查及处理的进展：

前升司朱桂桢甫行筹议安顿，即有武生鲍龙辉等带领数十余人入山占垦，经委驻石浦弹压之宁波府同知熊濬拿获究办……今若将四千余人安顿在内，必致辗转勾结，渐聚渐多，同在一山之中，势不能划分界址，此开彼禁，使此后不添入一人，增垦一亩，是名为安顿，不数年间直与弛禁无异。从此豪强之徒互相攘夺，必将争占不休……私垦民人向虽春来冬去，而相沿已久，遽欲尽数逐散，难保其不别滋事端。是以此次覆查，先经臣剀切谕示，并谆饬宁波府知府任兰祐督同委员等，不动声色，逐户挨查，惟谕以私垦违禁，劝令各归本籍，无得强行驱逐，致有惊惶。兹据该府等叠次禀报，先于贴近南田之石浦地方多雇民船，预备该户等搬移内渡，并将劝令回籍缘由摘叙，简明告示，逐一传谕。该府等随即亲入南田，在于适中地方支设帐房驻扎，逐日分赴各岙挨厂勘查，该垦户等皆知遵奉劝谕，即于旬日之间尽数散出，将原搭棚厂全行拆毁，所收米谷杂粮裹担旋归，俱系自愿搬移，略无刑驱势迫，其情形极为安静，统计十八岙中，仅有老病及无家可归者二百二十名，业经该府派员送至石浦安置，按日赏给口粮，并查明有无原籍，分别抚恤递送。其林门岙、蟹礁头二处有私煎之户金宗贵等六名，自恃强悍，不肯迁移，当即拘拿惩办等情。前来臣查南田私垦各户皆由老本包庇，以致聚集多人，今既将老本拿办，伊等无可依恃……如不于原籍妥为安顿，则口食无资，设更有莠民从而招垦，势将复入南田，是必有以赡其身家，乃可使之安居乡里而不至复生觊觎。查此等垦户俱系象山、临海、宁海、天台、黄岩、太平、平阳七县民人，前升司朱桂桢曾于查勘时编造姓名籍贯清册……该垦户等向曾筑有堤埂塍围……复行逐岙搜巡，将堤埂次第犁毁，其拆决处所，一经潮水灌入，即成废地……即封禁之地可期肃清。[38]

此次调查基本上全盘否定了朱桂桢的“安顿”之议，指出“安顿”实为“弛禁”，因此采取了强硬的驱散行动。宁波府知府任兰祐充当了急先锋，将私煎私垦人户及占地招租之“老本”尽数驱逐。此次肃清海岛，朱桂桢曾提到的“大南田岛最凶横之金某”或许就是这次落网的私煎之户金宗贵。在此次行动中，官府对宁波、台州、温州三府的私垦户一视同仁，对私垦户的棚厂和田堤也搜寻拆毁。对此，道光皇帝朱批“详慎妥议办理，据实具奏，再降谕旨”[39]，似乎颇为满意。

两个月后，赵慎畛正式上任，同时兼理福建巡抚。他认为，既然帅承瀛肃清了海岛，就要恢复封禁旧制。[40]考虑到渔汛一到，忠奸难辨，私垦者又可能会浑水摸鱼，于是赵慎畛分别饬令定海、黄岩两镇及昌石、健跳各营严密巡逻，他还主张，将来善后各事，需要议设文武员弁，添置卡汛兵丁以资防守。[41]赵慎畛在奏折中也提到，他上任后几个月其实主要在闽省办公，所以朝廷指示仍由帅承瀛就近详细复定。

到了七月十三日，赵、帅督抚联署上奏，再次回顾了历次南田欲开复禁的过程和种种不便开禁的缘由。通过协调浙江各府县，特别是垦户的原籍府县，以置换荒地的方式安置游民，同时加强海上巡防。督抚宣称“南田十有八岙实已全数肃清”，进而提出了若干善后章程的草案，其中重要的主张是将原来驻扎在宁波府鄞县的海防同知移驻南田对岸的石浦港，并改为冲繁海疆要缺，以利威慑弹压。他们还推荐原石浦巡检宗人寿出任海防同知。关于其他的水师兵力调配，此不赘述。针对渔汛时期的秩序，督抚建议划定渔户上岸搭寮的界址，防止他们借机私垦，此外，渔船到石浦一带须前往同知衙门挂号登记，对每年绍台道及定海、黄岩二营的巡洋会哨制度也做出严格要求。[42]整体看来，各项善后章程都比较具体可行，立意不可谓不高。八月十二日，吏部收到移会，宁波海防同知移驻石浦、专管南田禁山的决策得到了落实。[43]

从南田开禁之议浮出水面、朱桂桢入山查勘并提出安顿之策，到赵慎畛、帅承瀛肃清海岛、遣徙私垦户，一年间政策风向大转弯，多少显得蹊跷。单从现存奏折文书入手，难以判明其中奥妙。稍后的文献对其中原因有一种解释，即督抚意见不合。

同治年间宁绍台道史致谔的幕宾庄士敏曾专述南田事宜，其文曰：

复查朱庄恪桂桢于道光二年任浙臬时，有勘议南田山开垦节略，载入《皇朝经世文编》。迹其躬履筹划，详审精密，瞻言百里，哀我惮人之劳。俯仰盛时，见先大夫之肃，按庄恪家集，以升任甘藩，去浙，两院复意见相左，议遂不行。其时总督为赵公慎畛，巡抚为帅公承瀛。[44]

光绪年间，石浦同知杨殿材编纂的《南田记略》收入了一篇《道光壬午岁浙江按察司朱桂桢遵札勘议南田山开垦节略》，所列朱桂桢开禁议与前引《庄恪集·论浙江南田山开垦状》内容基本相同，杨殿材在文后另附加一篇《南田禁山记》，其文亦见于前引《庄恪集》，曰：

道光壬午，余奉督抚奏委前往相度，盖重其事也。余于七月望后……私垦者皆搭篷以栖，或数十人，或百余人，相聚处所种多苞谷黍粟，身无完衣。余见而悯之，询其疾苦，佥曰：“民等来此偷种，特救死耳。每秋成时，辄有强暴暨兵役勾结，抢其粮去，以奉封禁，不敢声张。”余尤悯之，遂揆度形势，凡岛内高下险夷之处，无不亲至。拟请开南田，议设府同知一员，都司一员，兵四百名以卫之，虽不封禁而无后患矣。会余升任甘肃藩司，不果竣事，督抚意见不合，格之而止。后方伯贺公长龄见其议，叹曰，此民生利病，不可废也。遂采入《皇清经世文编》。是役也……危极亦快极也，因追而记之。[45]

该文为朱桂桢之补记，其中提到了贫民遭遇兵匪双重压榨的窘境，并直接点明了督抚意见不合遂造成开禁事罢的经过。有关督抚相格的细节，自然是难以求证，然而道光初年这番政策抉择的过程十分值得玩味。朱桂桢的总体思想，就是他所说的“化私为公”，对于合理性和可能性，他强调，安顿这些私垦穷民，绝对不是姑息养奸，而是务实地考虑海疆的安定。然而，一旦承认私垦者的合法性，实质上就突破了户部则例所规定的“永禁”成例，如此一来，就容易被那些持保守观念、支持封禁的人抓住“违制”的把柄，这着实给督抚出了一道大难题。

帅承瀛在开禁的问题上，首先是表达出关心民瘼的立场，同时又对否定封禁成例表现出不以为然的态度。相比之下，朱桂桢的务实方案显得更加激进，他采取了一种更加严厉的处理办法，即先清查后复垦，结果导向了剿而不复的境地。赵慎畛上任之后，这种观念导向愈演愈烈，遂愈请愈禁，行政官员的立场越来越保守，政策越来越严苛。

道光三年（1823年）以后的数年间，官府加强了象山石浦港一带的炮台、营房等军事设置的修建和维护[46]，继续封禁南田并保持防守。到了道光十七年（1837年），南田封禁事又出现风波，当年四月，兵部尚书、经筵讲官朱士彦调查石浦同知邓廷彩玩忽职守一案。据朱士彦调查，邓廷彩于道光四年（1824年）五月初四起任石浦同知，被人检举，称其“盘踞省城，夤缘钻剌”，久不回任，“以致南田虽系禁山，居人不啻阛阓”，经查并非如此，邓廷彩仍算称职。朱士彦还提到，宁绍台道周彦于道光十五年（1835年）抵任后两度踏勘南田岛，发现并无游民居住以及私垦私煎的痕迹，加上每年冬季都执行烧荒之令，岛上几乎没有数尺高之树，也就无从搭盖寮棚，旧有庙宇也已坍塌。[47]封禁海岛、肃清私垦，是道光朝浙江高层官员审度海岛人地时局做出的政治选择，不过，中英鸦片战争的爆发及一系列海上战事给不平静的东南岛链带来了更多麻烦。

道光二十一年（1841年）八月，英国军舰入铜瓦门，犯石浦，后又犯钱仓、石浦等处，官军努力击退，但定海三镇兵力损失严重，近乎失守。道光二十九年（1849年），陈双喜在鱼山岛聚众起义，清军水师往剿，昌石营都司王廷鳌、健跳营守备游击王大成被杀。咸丰元年（1851年）九月，前广东禁烟乡勇头目布兴有等举众掠三门湾，并集船只于五屿门，其船外壳绿色，人称“绿壳”，后至石浦，浙江巡抚以重贿招抚，授以六品顶戴。咸丰五年（1855年）七月，广东海盗船“广艇”13艘至象山墙头、西周、淡港、龙屿等处，向欧、王、孔三家索银数万两，八月，大批“广艇”又进入石浦港。[48]

有关道咸间之兵燹，时人多有讨论，魏源在《武事余记·军政篇》中认为：“其时提督田雄亦言舟山易克难守，盖城逼海滨，船抵城外，与台湾、琼州、崇明形势迥殊。今封禁内地之南田，而守孤悬之荒峤，以徒贻外夷之挟制，此失地利者一矣。”[49]夏燮在《中西纪事》“闽浙再犯”篇中则认为定海之役输在战略，若能以南田为堡垒，则为上策。[50]

对于这类“事后诸葛亮”的评论，民国时期《南田志略》撰者象山人陈汉章不以为然，他认为将定海失守归咎于南田封禁是言过其实，南田与定海所在的舟山群岛相比，更是弹丸之地，舟山都已失守，南田当然不可能幸免于难，遑论拱卫定海。[51]东南海岛的迁弃问题，在国难之际上升为国家疆域安全层面的宏大议题，与嘉道时期逐渐围绕垦复和秩序恢复的舆论走向又产生了偏离。

与此同时，南田岛私垦问题又有了新动向。道光末年，宁海“老本”仲谟在南田山大百丈村垦地收租，获利不资。临海豪强“金独角”闻之，“纠数百人挟枪炮与仲谟争。仲谟之徒，以习拳棓，故不能当，皆大败去。独角遂据大南田寺基山脚，筑寨屯守，效仲谟之所为”[52]。在金独角取胜之后，“有象山县马屿村人徐福金，据南田樊岙村，与独角分石门岭为界，岭以南属金独角，其北属徐福金，两家往来，甚相得”[53]。其后，金独角击败徐福金，于咸丰十年（1860年）独霸南田。其后，徐福金之子赴宁海大胡村，拜杨家保为义父，求为报仇。当时，杨家保“募乡勇，董民团，保护洋面，声威方赫然”。杨氏协助徐氏杀入南田，打死金独角，成为南田霸主。不久，杨氏入狱，金氏族人金得利乘机在南田筑城聚众，势力大增。象山知县与石浦绅董民团合力，均不能制。此间，湘军已攻入南京，平定太平天国。同治四年（1865年）湘军乘势南下攻南田，竟也败在金得利手上。无奈之下，“宁波府边公乃请发兵勇六千人，四面围守，绝其水米，并请西洋兵轮船，以炸弹攻之”。几经激战，才最终攻下南田岛。[54]

道光二年（1822年），巡抚帅承瀛清查私垦，缉拿“老本”，试图维护象山垦户作为佃种者的“无辜”身份，可能也是着眼于清除盘踞在三门湾的闽、粤、温、台豪强势力。然而，随着海疆策略上升到封禁乃至永禁的程度，历任官员越发不敢挑战成规，他们并非不知开垦之利，但估计谁都不想在宦海浮沉中落下违制之口实，遂情愿将占垦者视为游民乃至寇盗。因此，中下级官员对于海岛私垦田土和人户的调查结果，到了高层官员这一层面，就难以据实发布，起码在数字上可以商榷修订，具体的表述和举措也取决于高层的政治权衡。

然而，虽然官方在道光中期声称肃清了南田岛，但南田却再次迎来新、旧私垦者，来自宁波府、台州府的各路人马乘虚而入，角逐于南田这个权力真空地带。[55]由此来看，邓廷彩的弹劾案绝非空穴来风。宁海仲谟与临海金独角的火并，也彰显了海上的丛林法则远远重要于所谓籍贯人群之争。

三、长元与大捕船

清代争辩南田开禁问题，常以舟山群岛和玉环作比拟。实际上，舟山与玉环的秩序重建，关键不在于展复决策的下达，也不在于定海县、玉环厅这两个标志性海岛厅县的建置；重要的是，定海县与玉环厅设立伊始，厅县官员逐步顺应了海岛占垦、闽粤势强的人地格局，采取了比较务实和温和的认垦政策，实现了州县的顺利施政，逐渐将海岛土地领土化，海上人群在地化，并进一步稳固海域汛防、巡哨的军事秩序。相比之下，“袭封禁之故事”的南田岛，虽近临陆地，与陆上社会嬗变、海上内外战事唇齿相依，却因缺乏稳定州县的行政，屡屡成为群雄割据的角斗场。在错过康、雍展复契机之后，历经两百年曲折反复，南田问题再次陷入了封禁遣徙的死循环。正如宁绍台道史致谔的幕宾庄士敏所言：“辗转因循，势必流为官样文字……仍封禁之名，滋蔓延之实，是禁而无以善其禁，何如开而思所以善其开。”[56]石浦同知杨殿材的论述也非常精辟，他说：

南田或禁或否，皆不能经久而无弊，总之治法赖有治人，有治人则禁之，而山境肃清，开禁亦无他患。无治人则禁为具文，开禁亦不能必盗贼之不生也。二者相衡，朱庄恪开禁之议较有实际。[57]

“治人”虽无，私垦者倒是前赴后继。在清代两百多年封禁期的后段，来自宁波、台州的占垦者势力呈上升之势，胜过闽粤垦户。乾隆时，巡抚觉罗琅玕所述“闽人十居七八”，以及道光年间朱桂桢所说的“临海、黄岩县人居其大半，温州、平阳居十之二三。象山虽附近，转不过百余人”的情形似乎不再明显。从明清浙闽海域人群流动和势力消长的整体走势看，闽粤人在东南岛链多处居于优势，主要源于其长期从事海上流动作业，从事渔业及其他贸易的传统，以及组成规模化船帮并具有雄踞海岛的实力。不过，清代雍正年间，宁波象山一带本地渔民、渔船组织的兴起，逐渐显露出后来居上之势。这种势力消长是否与闽粤人群的拓展重心逐渐趋向南中国海贸易有关，尚需进一步考究。

据象山当地文献称，从康熙后期到雍正时期，东门岛渔民开始仿福建式样造大捕船，每年农历三月二十三或四月初八，大捕船队北上岱山岛、衢山岛一带洋面，采用大捕抛碇张网作业，张捕大、小黄鱼。因捕鱼得利丰厚，东门不少大户人家纷纷造大捕船，开办鱼行。当时，东门大捕船在岱山东沙角铁畈沙做埠，租借民房为栈房，经50余年的发展，有大捕船80多艘。[58]

据研究传统木帆渔船的专家考证，大捕渔船，也称大捕船或大莆船，是在大对渔船、小捕渔船和中捕渔船的基础上改进而成的。早在明末清初的史志中就有“小捕船”“捕艚船”“小大捕船”的记载，它们是古时中小型木帆渔船的典范。小捕渔船具有船舱甲板较宽、尾舱稍短、船型较深、稳定性较好、机动灵活、单船作业利用率高的独有性能，大多在船后舱装有短“平鳖壳”。所谓大对渔船，是浙江沿海海洋渔船中分布最广、数量最多、使用年代最长的骨干渔船。自清代始，合作拼对的两艘大渔船虽船型一样，但船体不完全相同，一艘船身较长，甲板宽一些，后舱“平鳖壳”短一点，承担出网、收网和捞取渔获物以及进行生产指挥的任务，称为“网船”；另一艘船身稍短，甲板稍狭小而后舱“平鳖壳”稍长和稍宽一些，承担携带抛撒网纲和带网船渔绳（俗称“带偎”）以及装载渔货的任务，称为“偎船”。清代中期，大对渔船船长7.5～11.5米，船宽2～2.2米，型深1～1.1米，载重量6～12吨。到清代后期和民国时期，船长增至13.6米，船宽3.3米，型深1.3米，载重量10～15吨。后来，有的渔船把软篷改为硬篷（风帆），向大捕船船型转化，可视为“改良大对船”或“大捕型大对船”。大对渔船不仅船大、航速快、跑得远，机动性和灵活性较突出，而且抵御风浪的安全性较好，船员生活条件也大为改善。大捕渔船的船型结构和船身形态、尺度等与大对渔船基本相同，但大捕渔船一般船尾舱都装置“鳖壳”。[59]（图19）

图19 大捕（定置网渔船）
图片来源：第一机械工业部船舶产品设计院等编：《中国海洋渔船图集》，140页，上海，上海科学技术出版社，1960。

与大对渔船相比，大捕渔船船体更大，腰部较宽，舱面甲板宽大，船舱尾稍短，遇风浪时船身稳定性较好，只需将桅放倒，舱盖钉牢，舵干用绳固定方向，任其在洋面随风漂流，亦无任何危险，故这种船又有“混江龙”之誉。根据20世纪70年代的记载，大捕船载重可多达20～30吨，高吨位的大捕船以做生意为主，航速比大对渔船慢，若载重轻，跑跑近海邻省的小港小码头，则非常灵活。[60]

大捕船船首两侧大多装饰船眼睛，其中画饰绿色眉毛者，被称为“绿眉毛”大捕渔船。据说旧时大捕船多在岛周围沿岸滩涂等候潮汐，进行张捕，十分劳累，故流传着“我郎命真苦，下海张大捕，上落跋泥涂，吃饭无工夫”和“活小对，呆大捕”等渔谚。[61]

位于鄞县东南的咸祥镇就有大量渔民长期从事大捕船网捕，1936年的《鄞县渔业之调查》描绘了该镇渔民的生活状态：

大莆船上半年往岱山捕大黄鱼，下半年则在象山港附近捕什鱼，故其从事海上之时间角度，与家庭之关系甚少，对于家庭之观念甚浅；尤以一般无妻室子女之渔民为甚，每于渔汛期间，一有收入，则烟酒嫖赌无所不至。在休渔期间，有多数以耕田为副业，其大多数则帮同晒盐。[62]

据1932年《调查鄞县、定海、镇海三县渔业状况之报告》，鄞县咸祥村约80只大莆船、定海各岛约600只渔船“每年自清明前出洋，至大暑后回洋，或延长捕秋及冬”，渔场分布于“南至定象洋面，北至岱岠、大小羊山、嵊山等处”，鱼品主要有大小黄鱼、墨鱼、鳗鱼、虎鱼、鲳鱼、小带鱼、杂鱼、虾蟹等，秋则捕海蜇，冬捕多杂鱼。[63]1936年的《鄞县渔业之调查》中也提及与象山县相邻的宁波鄞县的大捕船，主要由鄞县大嵩江渔帮操持，1933年大嵩江渔帮共有大捕船123只，渔夫615名。每年五月至七月舟山群岛的岱山岛、大衢山岛及大戢山岛之间渔场的大黄鱼汛期，五月至六月南北岐山、黑山列岛的鞋底鱼汛期，四月至五月南北鱼山、黄龙、泗礁的鲳鱼汛期，该县都有大捕船参与网捕。[64]

单纯从技术沿革角度考证，很难确切地梳理各种渔船形制改变的时间序列，而且在大多数时间里，满足不同网捕需求的多种渔船是同时并存的。在沿海社会的长时段历史中，将渔业的变迁和渔船的形制改良视为一组互为因果的联系，可能更为恰当。

当然，借助20世纪的一些渔业调查报告，再回溯上述技术细节，努力体会渔谚和各种地方风俗中传递的时空信息，或可推知，清代中后期“大捕型大对船”的改良，与浙江渔民在舟山群岛海域竞逐大小黄鱼捕捞有关。另外，宁波、象山附近海域的海岛围垦、滩涂的开发，也为大捕船提供了宽阔的历史舞台。大捕船“灵活”的特征，不仅仅展现于惊涛骇浪的外洋搏击中，也体现在波澜不惊的近海生计里。大对船、大捕船渔业的经营形态，以及渔业社会的组织方式，也是我们需要考察的重要内容。宁波本地渔帮的崛起、鱼行和渔业公所的兴盛尤为值得关注。

1933年的《上海市水产经济月刊》有专门调查报告，介绍了大捕船的经营状况：

大莆船之渔业，纯为捕捉大黄鱼……经营大莆船渔业之渔民，率多穷乏，虽有自备渔船者，然为数甚少，多数皆由租来。出渔资本每渔汛须千余元，多由鱼行借贷而来。普通以借三百元起码，利息一分二，凡渔民与鱼行有借贷关系者，则以后所有之渔获物，须托由该行代售，按值抽行佣百分之四。每船有船员六七人不等，计老大一人，每渔汛最多可得一百五十元。投手二人（即将顶及网具投出者）每人一百元。渔夫二人，每人五十元。膳由船东供给，普通在出海之初，及渔汛过后，由船东请船主等吃酒饭一次。

出渔时至少须备网二顶，每顶百八十元，每次归港后拷一次，需费七元。浮竹六根，约四十元。木锚二，自三十二元至三十六元。绳索费约需五十元。共约需资本千元。每渔汛渔获价值多者三千元，少亦一千五百元以上。

大莆船之加入公所，每渔汛须出费七元。

大莆船又名大捕船，与大对船之构造无大异处，仅船幅较阔耳。载重约三百担，有东门船、奉化船、罗门船等之别。价值二千余元。其式样虽全属宁波式，但亦可区别之处。东门船之船首对颈为红色，而奉化船之对颈则为黑色，罗门船与东门船同。今年岱山渔船数颇较往年较少。本所今岁在该地调查时，计义和、义安、太和、协和、维丰五公所登记之渔船，共810艘，岠山之栖凤、罗门、海山三公所，共有船389只。其他尚有未入公所者，确数尚不能知。[65]

东门岛渔帮于乾隆三年（1738年）创立太和渔业公所，比奉化渔帮的栖凤公所（1748年）成立早10年，比普陀螺门渔帮庆安公所（1863年）成立早100多年，是浙省较早成立的渔业组织。出现大型船网工具后，拥有较多渔船渔具的渔民，渐成“渔东老板”，在三门湾一带俗称“长元”（或“掌元”“张年”），部分受雇于“长元”的渔工所在的渔村开始形成“长元制（雇佣制）”。“长元”初期与渔工一起劳动，船、网工具按一定股份收取酬金，称“硬脚长元”。乾隆至嘉庆间，大对、大捕船作业兴起，部分“长元”脱离劳动，雇佣渔工出海劳动，称“海上长元”。有一种“长元”仅岸上组织指挥生产，称“岸登长元”。另一种租渔船、渔具雇工捕鱼，称“砂锅长元”。[66]限于目前所得文献，尚无法确认象山渔东老板“长元”与南田招人私垦的“老本”是否为同一人群，但宁波、台州籍人群控制三门湾一带沿海及海域的趋势已经显露。

咸同之际，官方费尽气力才得以剿灭金得利等豪强，然而，南田岛很快又沦为私垦者的乐土，官府也无法掩饰这一事实。同治十三年（1874年）八月，杨殿材新任石浦同知，三个月后，他与同僚一道乘坐“红单船”，前往南田各处视察。所谓“红单船”，源于广东商人造船需禀报海关，给予红单以备稽查，故名“红单船”。这类船体大坚实，行驶快速，每艘可安炮二三十门，在晚清时常被官府雇募用于海防。太平天国时期，清政府还将红单船武装调至长江流域协助镇压。村上卫在研究中还指出，广东海盗“广艇”受清朝所雇，在清军水师中最具实力，本来是预备对付太平天国的，后来却转用在镇压厦门小刀会上，而且可能与小刀会有勾结。实际上，清方的战船中除了一部分之外，其余皆不与小刀会认真进行战斗，这种情况持续了很长时间，因此可以推知二者存在共谋的可能性极大。然而，清军若完全不依赖广艇，又根本无法在海上阻止小刀会的势力扩张。[67]

杨殿材在樊岙将红单船换成舢板小船，由小港趁潮驶进，抵达官基步，登上川洞岭，瞭望四周，没有发现私垦者，只将一二破草寮烧毁之后，就趁退潮出港。在九龙港过夜后，由普陀门上岸，抵达新塘庄、下洋墩等村，发现那里塘埂屹立，阡陌纵横，到了坦塘正面山麓，发现开垦田亩相当可观。他在报告中还记载了他的访谈所得：

据老民林老五等供称，现在坦塘一带筑成四塘，种熟田地约三千余亩，居民百余户，计男妇大小四百余口，皆系宁海、天台、黄岩、临海、象山各县之人，有来此七八年者。共立柱首八人，各管田三四百亩不等。附近无业穷民向柱首租田耕种，每亩每年交租钱四五百文或六七百文。柱首胡长满、胡长昌等并不住在坦塘，有住宁海县属之大湖村者，八九月间着人来收租钱。又毗连坦塘之鹁鸪头、虎爪头，每年春间有渔船十余只，约百余人前来张网，即在山边搭篷栖身，垦地种粮等语。卑职听闻之下，不胜骇异。

伏查南田一百八岙，历年封禁，但地面辽阔，岛屿深远，势不能逐处逐日有人防守，且山海变迁，今昔异形，往年悬海之岛，积久淤塞，渐已陆地相连。宁、台沿海各邑山多田少，民间艰于得田，而南田各岙土脉肥厚，垦种最易，收成最丰，所以海滨奸民处处垂涎，趋利若鹜，虽设厉禁，置若罔闻。稽诸旧牒，嘉庆时则有老本，道光、咸丰时则有杨家豹，同治初年则有金得利等，皆因冒禁入山，霸地放租，驯至酿成巨案，征兵调饷，久而后平。今坦塘地方系南田百八岙之一，而胡长满等胆敢筑塘收租，每亩岁收钱六七百文，开田三千余亩，招佃四百余人，以朝廷之禁山为私家之世产，人则愈聚愈多，地则日开日广，致附近之鹁鸪头、虎爪头又有渔民百余搭篷种地矣。若不及早处置，窃恐三数半年间一百八岙尽皆开种，利归奸豪，害贻官民。[68]

杨殿材通过实地走访，发现了胡长满、胡长昌这些新一代“老本”的死灰复燃、肆无忌惮的情况，他认为南田各岙的淤积成陆刺激了南田私垦的再度兴起。面对这一番“山海变迁”，光绪元年（1875年），杨殿材纂成《南田记略》一部（图20），上呈抚院司道。在图说中，他认为：“所谓沧海变桑田者也。若不因时因势，妥筹布置，徒泥封禁之虚文，必酿异日之阴祸。”[69]他从民情、地形、国计出发，明确提出开禁的必要性，并一针见血地指出，如果“当事惮于更张，仍旧驱遣封禁，其实何能真禁也？”[70]可以说把开禁的主张表达得非常到位了。

图20 《南田记略》书影
图片来源：（清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，1页，浙江图书馆藏清末钞本。

光绪元年（1875年）六月，南田开禁案终于重新摆上了台面。《南田记略》难得地保存了杨殿材的禀文，其中透露了另一个此前未曾提到的细节，即帅承瀛、赵慎畛肃清海岛后，一度想将禁山划为屯田，设官驻兵防守，后来觉得难以施行，不如收田地入官，分给农民耕种，官收其租，交营散给弁兵，最后方案未定。[71]杨殿材经过详细踏勘之后，向浙江巡抚杨昌濬提出了山地田塘应分别清丈，南田粮税应仿照玉环厅新例起科，承垦业户应取得附近绅耆的保结，象山十七、二十一两都地方应拨归石浦同知管理，南田地面应移驻巡检两员，水陆弁兵应分别调拨，南田盐务应由地方官试办，善后事宜应先借款举办等8项条议，基本上考虑了南田开禁后各方面的治理问题，提出了较成熟的可行方案。

同年十月，浙江巡抚杨昌濬、闽浙总督李鹤年会奏，指出南田开垦“实天地自然之利，弃之可惜，徒袭封禁之名，后患难防，不若明示章程，用固吾圉。现值筹办海防，是处亦称要隘，不先招民耕作以实其地，难保无不逞之徒引外人窥伺”[72]。朝廷很快批复了此项奏议。不仅如此，光绪皇帝在上谕中还说道：

定海厅属大衢山向系荒地，并无封禁明文，现在该山居民甚众，生齿日繁，即着督饬地方官勘明田亩分数，按则升科，并确查户口、人丁、田地、山荡若干，将粮赋征税事宜一并议奏。[73]

杨殿材把这个上谕放到《南田记略》的最后一页，可谓“压轴大戏”。“先招民耕作以实其地”的考虑，强调了开放垦种的先行必要性，体现了高层官员就妥善配置土地和人口以实现疆域安全的路径达成了某种共识，终于挣脱了“永远封禁”则例的观念束缚。

光绪皇帝未必知道南田、衢山的具体情况，对海岛封禁和复垦的来龙去脉也可能并不十分了解，然而，地方官员显然擅长于顺水推舟、因势利导，结果也促成了衢山岛的正式垦复。可谓一禁皆禁、一开俱开，令人不胜感慨。

[1] （清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，99页，浙江图书馆藏清末钞本。

[2] 龚缨晏：《南田岛的封禁与解禁》，载《浙江学刊》，2014（2）；龚缨晏、马先红：《中国古代海岛地图的若干特点——浙江图书馆所藏〈南田记略〉中的海岛地图研究》，载《宁波大学学报（人文科学版）》，2014（2）；龚缨晏：《象山旧方志上的地图研究》，杭州，浙江大学出版社，2015。

[3] 《明太祖实录》卷三十二，559页，台北，“中央研究院”历史语言研究所，1962。

[4] （明）郑晓：《吾学编》卷六十七《皇明四夷考上卷·日本》，36a页，明隆庆元年郑履淳刻本。

[5] （明）王士性：《广志绎》卷四《江南诸省·浙江》，见周振鹤点校：《五岳游草；广志绎：新校本》，278～279页，上海，上海人民出版社，2019。

[6] 《马国柱题为张名振欲攻崇明事末》（顺治十一年九月十一日），见厦门大学台湾研究所、中国第一历史档案馆编辑部主编，中国第一历史档案馆满文部选译：《郑成功满文档案史料选译》，51页，福州，福建人民出版社，1987。

[7] 康熙《定海县志》卷三《海防·请复舟山议》，93页，2006年舟山市档案局馆整理本。

[8] 《觉罗琅玕奏闻查明久禁荒地南田地方不便开垦缘由并绘图贴说恭呈御览》（乾隆五十二年十月十三日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号403052005。

[9] 《觉罗琅玕奏闻查明久禁荒地南田地方不便开垦缘由并绘图贴说恭呈御览》（乾隆五十二年十月十三日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号403052005。

[10] 《觉罗琅玕奏闻查明久禁荒地南田地方不便开垦缘由并绘图贴说恭呈御览》（乾隆五十二年十月十三日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号403052005。

[11] 《欧阳正焕奏请开辟浙省南田墺土地以资民生》（乾隆十七年），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号007893。

[12] 《高宗纯皇帝实录》卷四百一十二 “乾隆十七年四月上”条，见《清实录》第14册，395～396页，北京，中华书局，1985。

[13] 《喀尔吉善、觉罗雅尔哈善奏覆南田墺应请照旧永禁开垦折》（乾隆十七年三月二十九日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号403001329。

[14] 《高宗纯皇帝实录》卷四百一十二“乾隆十七年四月上”条，见《清实录》第14册，395～396页，北京，中华书局，1985。

[15] 《高宗纯皇帝实录》卷四百一十二“乾隆十七年四月丙午”条，见《清实录》第14册，395～396页，北京，中华书局，1985。

[16] 《觉罗琅玕奏闻查明久禁荒地南田地方不便开垦缘由并绘图贴说恭呈御览》（乾隆五十二年十月十三日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号403052005。

[17] 《觉罗琅玕奏闻查明久禁荒地南田地方不便开垦缘由并绘图贴说恭呈御览》（乾隆五十二年十月十三日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号403052005。

[18] 《觉罗琅玕奏闻查明久禁荒地南田地方不便开垦缘由并绘图贴说恭呈御览》（乾隆五十二年十月十三日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号403052005。

[19] （清）庄士敏：《玉余外编文钞·上南田事宜书（代）》，收入（清）杨保彝辑：《大亭山馆丛书》，见贾贵荣、张忱石辑：《稀见清代民国丛书五十种》第5册，461～464页，北京，国家图书馆出版社，2014。

[20] 《户部尚书为民人呈请开垦事》（嘉庆十八年十月二十一日），台北，“中央研究院”历史语言研究所内阁大库档案，登录号049816-001。

[21] 《闽浙总督庆保奏为浙省南田地方历久封禁大略情形拟委大臣前往确勘事》（道光二年四月二十七日），中国第一历史档案馆，文献编号04-01-22-0044-038。

[22] ［法］布罗代尔著，唐家龙、曾培耿等译：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》第1卷，249～250页，北京，商务印书馆，1998。

[23] 《高宗纯皇帝实录》卷四百一十二“乾隆十七年四月丙午”条，见《清实录》第14册，395～396页，北京，中华书局，1985。

[24] 《高宗纯皇帝实录》卷四百一十二“乾隆十七年四月丙午”条，见《清实录》第14册，395～396页，北京，中华书局，1985。

[25] 《闽浙总督庆保奏为催勘南田禁山事》（道光二年六月二十一日），中国第一历史档案馆，文献编号03-2975-034。

[26] 《浙江巡抚帅承瀛奏为朱桂桢自省起程赴南田查勘禁山情形事》（道光二年八月十三日），中国第一历史档案馆，文献编号03-2527-035。

[27] （清）朱桂桢：《庄恪集·论浙江南田山开垦状》，收入（清）朱绪曾编：《金陵朱氏家集》，见徐雁平、张剑编：《清代家集丛刊》第57册，652～657页，北京，国家图书馆出版社，2015。

[28] 《觉罗琅玕奏闻查明久禁荒地南田地方不便开垦缘由并绘图贴说恭呈御览》（乾隆五十二年十月十三日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号403052005。

[29] 谢湜：《14—18世纪浙南的海疆经略、海岛社会与闽粤移民——以乐清湾为中心》，载《学术研究》，2015（1）。

[30] 《觉罗琅玕奏闻查明久禁荒地南田地方不便开垦缘由并绘图贴说恭呈御览》（乾隆五十二年十月十三日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号403052005。

[31] 《浙江巡抚帅承瀛覆查宁波台州连界南田封禁地方私垦户口及开地亩实在数目事》（道光二年十一月二十九日），中国第一历史档案馆，文献编号04-01-01-0624-033。亦见《浙江巡抚帅承瀛奏为查办南田封禁地方情形事》（道光二年十月二十九日），中国第一历史档案馆，文献编号03-3386-073。

[32] 《浙江巡抚帅承瀛覆查宁波台州连界南田封禁地方私垦户口及开地亩实在数目事》（道光二年十一月二十九日），中国第一历史档案馆，文献编号04-01-01-0624-033。亦见《浙江巡抚帅承瀛奏为南田私垦民人散尽并妥为安顿等事》（道光三年正月十二日），中国第一历史档案馆，文献编号03-3387-001。

[33] 《浙江巡抚帅承瀛覆查宁波台州连界南田封禁地方私垦户口及开地亩实在数目事》（道光二年十一月二十九日），中国第一历史档案馆，文献编号04-01-01-0624-033。亦见《浙江巡抚帅承瀛奏为南田私垦民人散尽并妥为安顿等事》（道光三年正月十二日），中国第一历史档案馆，文献编号03-3387-001。

[34] 陈汉章：《缀学堂丛稿初集·南田志略》，14a页，浙江图书馆藏1936年排印本。

[35] 赵尔巽等：《清史稿》卷三百七十九《列传一百六十六·赵慎畛》，11600页，北京，中华书局，1977。

[36] （清）赵慎畛著，徐怀宝点校：《榆巢杂识》附录《武陵赵文恪公事略》，243页，北京，中华书局，2001。

[37] （清）赵慎畛著，徐怀宝点校：《榆巢杂识》附录《武陵赵文恪公事略》，244～245页，北京，中华书局，2001。

[38] 《浙江巡抚帅承瀛奏为委员覆查南田私垦民人现已尽数解散并设法安顿事》（道光三年正月十二日），中国第一历史档案馆，文献编号04-01-22-0046-003。亦见《浙江巡抚帅承瀛奏为南田私垦民人散尽并妥为安顿等事》（道光三年正月十二日），中国第一历史档案馆，文献编号03-3387-001。

[39] 《浙江巡抚帅承瀛奏为委员覆查南田私垦民人现已尽数解散并设法安顿事》（道光三年正月十二日），中国第一历史档案馆，文献编号04-01-22-0046-003。亦见《浙江巡抚帅承瀛奏为南田私垦民人散尽并妥为安顿等事》（道光三年正月十二日），中国第一历史档案馆，文献编号03-3387-001。

[40] 《闽浙总督赵慎畛奏为浙省查办南田民人擅自垦种情形等事》（道光三年四月初十日），中国第一历史档案馆，文献编号03-52-2976-009。

[41] 《闽浙总督赵慎畛奏为浙省查办南田民人擅自垦种情形等事》（道光三年四月初十日），中国第一历史档案馆，文献编号03-52-2976-009。

[42] 《浙闽总督赵慎畛奏为肃清浙省南田禁地偷入煎垦游民并遵旨会议善后章程事》（道光三年七月十三日），中国第一历史档案馆，文献编号04-01-01-0644-022。

[43] 《吏部为南田禁地全就肃清由》（道光三年八月十二日），台北，“中央研究院”历史语言研究所内阁大库档案，登录号180388-001。

[44] （清）庄士敏：《玉余外编文钞·上南田事宜书（代）》，收于（清）杨保彝辑：《大亭山馆丛书》，见贾贵荣、张忱石辑：《稀见清代民国丛书五十种》第5册，461～464页，北京，国家图书馆出版社，2014。

[45] （清）朱桂桢：《庄恪集·雪泥鸿爪记·第三图南田禁山》，收入（清）朱绪曾编：《金陵朱氏家集》，见徐雁平、张剑编：《清代家集丛刊》第57册，659～660页，北京，国家图书馆出版社，2015。亦见（清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，34页，浙江图书馆藏清末钞本。

[46] 《浙江巡抚刘彬士奏为封禁南田案内奏准添建营房等工照案兴办以资戍守事》（道光八年八月初四日），中国第一历史档案馆，文献编号04-01-20-0012-020。亦见《浙江巡抚乌尔恭额奏为南田炮台坍坏请旨动项修办事》（道光十五年四月二十一日），中国第一历史档案馆，文献编号04-01-20-0013-022。

[47] 《奏为遵旨查明南田禁山情形及石浦同知邓廷彩参款恭折奏闻》（道光十七年五月二十日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号405000969。

[48] （清）王先谦：《东华续录》“道光二十一年八月”，见《续修四库全书》第375册，615页下，上海，上海古籍出版社，1995。亦见象山县志编纂委员会编：《象山县志》篇首《大事记》，13～14页，杭州，浙江人民出版社，1988。

[49] （清）魏源：《圣武记》卷十四《武事余记·议武五篇·军政篇》，见《魏源全集》第3册，561页，长沙，岳麓书社，2005。

[50] （清）夏燮：《中西纪事》卷七《闽浙再犯》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊初编》第11辑，72～80页，台北，文海出版社，1973。

[51] 陈汉章：《缀学堂丛稿初集·南田志略》，18a～b页，浙江图书馆藏1936年排印本。

[52] 陈汉章：《缀学堂丛稿初集·南田志略》，19b页，浙江图书馆藏1936年排印本。

[53] 陈汉章：《缀学堂丛稿初集·南田志略》，19b页，浙江图书馆藏1936年排印本。

[54] 陈汉章：《缀学堂丛稿初集·南田志略》，19a～21a页，浙江图书馆藏1936年排印本。

[55] 龚缨晏：《南田的封禁与解禁》，载《浙江学刊》，2014（2）。

[56] （清）庄士敏：《玉余外编文钞·上南田事宜书（代）》，收入（清）杨保彝辑：《大亭山馆丛书》，见贾贵荣、张忱石辑：《稀见清代民国丛书五十种》第5册，461～464页，北京，国家图书馆出版社，2014。

[57] （清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，33页，浙江图书馆藏清末钞本。

[58] 《象山东门岛志略》编辑委员会编：《象山东门岛志略》，100、154页，象山县机关印刷厂印刷，2000。

[59] 忻怡、郑明主编：《普陀传统木船制造技艺》，25～41页，杭州，浙江摄影出版社，2012。

[60] 佚名：《谈谈宁波帆船》，见宁波市鄞州区档案馆编：《近代鄞县史料辑录》上册，378～381页，天津，天津古籍出版社，2013。

[61] 忻怡、郑明主编：《普陀传统木船制造技艺》，28～29页，杭州，浙江摄影出版社，2012。

[62] 林茂春、吴玉麟：《鄞县渔业之调查》，载《浙江建设厅月刊》，第10卷，第4期，1936。

[63] 戴渠：《调查鄞县、定海、镇海三县渔业状况之报告》，载《浙江省建设月刊》，第6卷，第6期，1932。

[64] 林茂春、吴玉麟：《鄞县渔业之调查》，载《浙江建设厅月刊》，第10卷，第4期，1936。

[65] 佚名：《大莆渔船之渔获与其集散》，载《上海市水产经济月刊》，第2卷，第6期，1933。

[66] 民国《鄞县通志·食货志》，见《中国方志丛书》华中地方第216号，2027页，台北，成文出版社，1974。亦见《象山东门岛志略》编辑委员会编：《象山东门岛志略》，104页，象山县机关印刷厂印刷，2000。

[67] ［日］村上卫著，王诗伦译：《海洋史上的近代中国：福建人的活动与英国、清朝的因应》，208～209页，北京，社会科学文献出版社，2016。

[68] （清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，86～87页，浙江图书馆藏清末钞本。

[69] （清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，77页，浙江图书馆藏清末钞本。

[70] （清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，79页，浙江图书馆藏清末钞本。

[71] （清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，89页，浙江图书馆藏清末钞本。

[72] （清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，99页，浙江图书馆藏清末钞本。

[73] （清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，100页，浙江图书馆藏清末钞本。

新港

地中海甚至不只是一个海，而是“群海的联合体”，那里岛屿星罗棋布，半岛穿插其间，四周的海岸连绵不绝。地中海的生活同陆地结合在一起。地中海的诗歌多半表现乡村的田野风光。地中海的水手有时兼事农耕。地中海既是油橄榄和葡萄园的海，也是狭长桨船和圆形商船的海。地中海的历史同包围它的陆地世界不可分割，就像不能从正在塑像的匠人手中把黏土拿走一样。普罗旺斯的谚语说：

“赞美海洋吧！但要留在陆地上！”

因此我们不下功夫就无法知道地中海到底是怎样一个历史人物。要做到这一点，就需要耐心，需要作很多尝试……认为根据地理轮廓的虚线分割世界通史就可以把地中海手到擒来，持这些见解的历史学家必定倒霉。

——［法］布罗代尔：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》第一版序言

图21 温州苍南大渔镇

2015年夏末，承中山大学岭南基金会青年骨干教师培养项目资助，蒙美国耶鲁大学人类学系萧凤霞（Helen F.Siu）教授邀请，我有幸赴耶鲁大学麦克米兰国际与区域研究中心（Yale MacMillan Center for International and Area Studies）访问一年。母校中山大学南校园位于广州市海珠区新港西路，耶鲁大学本部则位于大西洋边康涅狄格州的海港城市纽黑文（New Haven）。Haven意为港口，New Haven即“新港”，它周边还有East Haven、West Haven等地名，显然是区分不同时期在不同位置开辟的港口。在这一年里，我跟国内的朋友们联络时常常笑称：我只是从新港回到“新港”。

周末的早晨，我与同在耶鲁访学的工程学博士后许钦常去纽黑文海边观光码头City Point（城市角）的小店吃美国特色的“早午餐”（brunch），即breakfast跟lunch合二为一，很像广东人喝早茶。这家名为City Point Kitchen的小店的brunch有一道特色菜——煎蚝，新鲜的牡蛎裹着面粉油煎，起锅配上香草，外脆内润，特别可口。一开始我只念着City Point小店的煎蚝好吃，后来在耶鲁图书馆翻阅纽黑文的老照片和老地图时，欣然发现City Point的旧地名竟然就叫作“牡蛎角”（Oyster Point），还有几张19世纪末的老照片，记录了当时海边养蚝者的生产场面及其海边小屋。我也从网上浏览了一些康涅狄格州纽黑文周边牡蛎市场的旧海报，这才知道19世纪末20世纪初纽黑文沿岸是众多渔民聚居的地方，他们在昆尼皮亚克河（Quinnipiac River）沿海打鱼，也在纽黑文港养蚝。我开始对纽黑文这座大西洋沿海城市的历史有了新的探索视角。

令我最感兴趣的是一幅绘制于1931年的题为“Oyster Grounds State of Connecticut West Haven-New Haven/ East Haven-Branford in New Haven Harbor”的地图（图22）。这幅地图是以纽黑文城区及“牡蛎角”为画面顶点，整个海湾的海面则横七竖八地划分了诸多单元，细看图注，才知道是标示当时登记在政府税册的具有产权的蚝田。陆地部分反而是留白，乍一看还以陆地是海洋，蚝田部分是岸上的农田。这令我忽然想起几年前参加《鸡山村史》编纂时的见闻，在珠海市唐家湾鸡山村离岸不远的蛇洲岛西南侧约20米的海面上，还有一方被当地称作“海界碑”的礁石（图23），年代为清代光绪年间。礁石上阴刻隶书“由此起直线量至海贰拾伍丈之内为公地”，顶端横向阴刻隶书“大三”。关于这方“海界碑”的由来，说法不一。有人据1923年出版的《香山县志续编》卷六《海防》记载“一查湾仔银坑交界一带海岸自光绪十三年始由署前山同知萧丙堃派兵驻守”，认为这块海界碑应是光绪时期的海防标识。鸡山村的长辈则回忆称，海界碑应是他们的先辈关于海上养蚝海域达成的共识，具体即是碑文所表示“公地”之内，是大家共同作业的范围，在公地之外的海域，则专属于特定的蚝塘。[1]

图22 纽黑文港蚝田地图
图片来源：Oyster Grounds，State of Connecticut，West Haven-New Haven/East Haven-Branford，September 1，1931.Heaton R.Robertson，engineer of shell fisheries.

图23 珠海唐家湾“海界碑”礁石

鸡山村村口对出的海面是珠江口河海交汇处，海面辽阔，海岸蜿蜒，也是咸淡水交界之处，水质咸度适中，浮游生物丰富。鸡山村民说，他们很早就懂得用投放蚝壳的方式发展蚝业生产，鸡山养蚝历史逾百年，后来也成为珠海最大的养蚝基地。鸡山最早开发的蚝塘是大兴塘，该塘由鸡山唐氏隐翠公派下的长房、二房、三房所有，每房出资三千三百大洋，后来又开发了合安塘、公安塘、振远塘、贻和塘等蚝塘。（以上蚝塘分布，见图24）

图24 2014年珠海市唐家镇鸡山村唐章雄先生手绘蚝塘地图

关于合安塘，据鸡山村耆老回忆，最早是清末由广东新会县崖门人拿出六七千两白银在唐家前环至鸡山海面所办的五六百亩的“合安蚝塘”。光绪三十三年（1907年），时任奉天巡抚的乡人唐绍仪回到家乡，他有志于创办新式学校以开民智，于是组织唐家、鸡山两村的父老乡亲，倡办“唐家大学堂”，并从崖门人手中取回合安蚝塘的产权，由两村合营，从每届蚝产的收益中抽取一定的金额，充作办学基金，不足之数则由两村族产补贴。唐家湾的近代历史，显然与这些蚝塘的兴办有着不可分割的联系。

早期养蚝采取自然放养的办法，蚝会黏附在岛屿周边的石头上，村民只须看守，无须下工本，但此种养殖方法出产的蚝的数量有限。后来，村民开始在山上、海边采集石头，投石入海，或将石头排成一排排，或直接乱扔下去，或堆成石堆，接下来就进入自然“发蚝”的阶段。通常是在水淡的时候放石，约在每年的五月。1949年以前，三年收获一次蚝，据村民回忆，当时的蚝体型庞大，直到80年代亦是如此，但现今所产的蚝无论是体型还是质量，都大不如前。最普遍的养殖方法是将石头扔在淡水处“发蚝仔”，再将其移到深水处培育。“秋风起，水蚝返”，农历九月、十月收蚝，此时海水较咸，黄泥充足，海水浑浊，蕴含丰富的肥力，村民一般称其为“泥根水”。有了“泥根水”，蚝就会自动向海面附近挪动，这个时候就可以收蚝了，一般为两年收一次。1949年以后，鸡山蚝业得到了迅速的发展，从1957年投放石方555立方米开始，到1987年共投放石方22 767立方米，水泥几百吨，养蚝面积达1 693亩，其中混合养蚝1 554亩，水泥支架吊养139亩，共开采鲜蚝肉585 700斤，蚝壳4 701 100斤。[2]

有关蚝场的日常运作以及生产关系，也是非常有趣的研究课题。前面我们追述了大捕船的历史，介绍了“长元制”下的渔业雇佣关系，而养蚝作为一项收益颇丰的产业，其中的劳力雇佣和日常经营也值得考察。2019年7月下旬，我赴巴西弗洛里亚诺波利斯（Florianopolis）的圣卡塔琳娜州联邦大学（Federal University of Santa Catarina）参加第三届世界环境史学大会。弗洛里亚诺波利斯位于大西洋西海岸，是巴西圣卡塔琳娜州首府，位于圣卡塔琳娜岛西岸，有吊桥连接大陆。会议期间，我得知弗洛里亚诺波利斯的周边都是优质蚝场，遂在休会期间兴冲冲地前去考察了几处。其中较大的一处，是位于弗洛里亚诺波利斯西南端海岸的Paraiso Das Ostras（牡蛎站）蚝场，在我们的司机埃德森（Edson）的帮助下，我简单地和蚝场管理员聊了几句。管理员指着海上远处的一些浮标，说那是他们老板的一部分蚝场，别的地方还有不少。到了旺季，他们和岛上许多餐馆建立直销关系，把最新鲜的蚝供给高档餐厅，盛时每周可以销出一万打生蚝。我们去的时候还不是盛季，所以工人很少。最让我感兴趣的是，他说包括他们在内，弗洛里亚诺波利斯这一带的蚝场，雇用的工人都来自海地。我一开始没反应过来，毕竟这个加勒比海的国家我们并不熟悉，况且它跟巴西还有一定的距离。埃德森很耐心地重复和解释，我们才恍然大悟。关于他们来巴西务工的方式，管理员大致讲了一些，很可惜我听不懂葡萄牙语，埃德森尽可能用英语帮我翻译了一些，但毕竟他也不熟悉，因而也就省略了很多细节。返程路上，我们正巧遇到了两位下班的女工，她们正是来自海地（图25）。夕阳下，带着轻微腥味的大西洋的海风轻拂着岸上的竹林，她们路过另一处蚝场的房子，正微笑着和她们的朋友挥手。如果不是不时看着手机定位，发现我旁边就是浩瀚的大西洋，我甚至有种漫步在珠海的鸡山村里，听着耆老们讲述往事的感觉。来自加勒比海的海地蚝工们，她们何以为家？还将扬帆何处呢？

图25 巴西弗洛里亚诺波利斯的蚝场女工

海上的权力、权利和权限有着许多耐人寻味的故事。从新港到“新港”，我对海岛的研究产生了不少新的想法，这部书的基本框架，也是在那个时候萌生的。一方面，我有兴趣从国家的视角看待海疆治理的政策理念发展史，追溯内陆治理思维如何施诸海疆，从迁弃海岛乃至沿海地带，最终走向内地化治理的政治地理过程。另一方面，我试图追寻东南近海岛屿人群的足迹，追溯聚落生长的社会地理机制。梅尼埃（Andre Meynier）在《法国地理学思想史》一书中曾回顾了二战后人文地理学研究对“社会地理学”的探索，他认为社会组织方式常常与地理现象相伴而生，当人类群体因素的重要性大于空间要素时，“社会地理学”某种意义上可以单独划出来研究。他以罗什福尔女士（Renée Rochefort）的研究为例说明在意大利西西里岛的“金海螺”（la Conque d' Or）周围地区，灌溉水似乎已成为一种财富因素和幸福标志，甚至成为人与人之间互相敲诈、恐吓和剥削的工具，而如果想描述西西里岛西北海岸的帕莱姆（Palerme）地区，而不谈及“黑手党”，那将是徒劳无益的，从一开始就走错了方向。梅尼埃主张，社会地理学在阐明政治与军事事件的影响、人口迁徙的影响、失业和土地兼并的影响等方面，可以给人文地理学增加活力、扩展领域，并提出新的观点。[3]通过分析海岛社区中具备不同社会身份的各类人群在不同时期的制度下谋生、拓殖，我们可以进一步理解变动的国家和社会情境中人群的互动，从而探讨东南海域历史的变和不变。

写作这部小书，就是尝试以岛述史，从国家的视角考察明清海疆政策的渊源和演变，从人群活动出发追述具体岛屿、海湾、海港的史事，探求制度沿革背后的能动性关联，体会政治地理思想与实践之演进，思考社会的流动性和稳定性，尝试串起东南沿海地域的历史之链。

一、就渔卫商

明清时期海疆政治地理的焦点问题之一，是流动社会的安全和秩序。清代前中期有关海岛展复的政策论辩，集中反映在官方对于海上船只管理制度的调整过程当中。

从元明之际的方国珍，到明清之际的郑成功，海上枭雄称霸的重要基础，就在于其拥有数量庞大的舰队。山海之交，民盗身份的变幻莫测、兵匪利益的纠缠不清，与沿海航运之便利及海上经济之特质密切相关。明末徐光启曾主张开海，他写有《海防迂说》一文，对明代东南海上局势变化有着深刻的认识：

私通者，商也。官市不开，私市不止，自然之势也。又从而严禁之，则商转而为盗，盗而后得为商矣。当时海商多倩贫倭以为防卫，交通既久，乌合甚易。边海富豪向与倭市者，厉禁之后，又负其资而不偿，于是倭舡至而索负，且复求通，奸商竟不偿，复以危言撼官府，倭人乏食，亦辄虏掠。如是辗转酝酿……年来新例甚严，至用重典。当法立之初，奉行者少，私市之商，方舟连舰，舡只硝，精铁袨服，无不贩鬻。……制倭者何也？今之海船悉赝物耳，惟出海商船，不可得赝。俞大猷尝言，造船不如雇船，若非贩鬻，而令之造船应募，又无是理。惟官与之市，商贾既通，而籍数在官，亲识为之保任，有鬻舡于倭者以“私将军器下海律”论抵重辟，则商舡必多，亦皆坚致。一遇有事，随可雇募为捍御之备。[4]

徐光启深刻地阐释了商、民、盗身份之转化及其与海疆治政之关系，他还特别提到了出洋商船对于海防的重要意义。

顺治八年（1651年）后，清廷对舟山群岛几番征战，无论胜败与否，都以禁海告终，并选择战略撤退。顺治十一年（1654年），秦世祯接任浙江巡抚，他很快洞悉了其中的奥妙：

自鼎革之初，当事诸臣未悉海上情形，严禁寸板不许下海，遂有弃家乘船，相从为贼者，十余年来接济勾引。虽屡申饬，而内地奸民曾不乏人，贼在海洋日益繁集。臣密察其故，皆由守汛将领借禁海之名，收渔人之利，每船索例不等，暗放采捕，并无稽查。督抚禁令愈严，弁兵诛求愈重。[5]

谢林辉在研究中对顺治十一年至十二年（1654—1655年）秦世桢在浙江推行渔船编甲的过程有详细阐述。顺治十二年四月，秦世祯上《密陈渔船编甲出洋疏》，既主张厉行海禁，也接受了兵巡道黄鼎象关于“对渔船编甲，令将领统辖，以按时采捕”的建议，并主张建立常规管理制度，将渔船报官编入保甲，进而变渔船为战舰。五月十五日的九卿会议肯定了秦世祯的提议，然而就在五月，闽浙总督佟代上题本《欲奏奇功先绝饷道》，主张严行海禁。显然，督抚意见不一，情形十分尴尬。为此，兵部不得已折中处理，强调厉行禁海与渔船编甲并行，浙江方面渔船之编甲由浙江巡抚负责，沿海其他省份则一律不准私帆入海，否则从严处置。[6]不难看出，这种“差别”政策，使得浙江海域一方面成为某种渔业“特区”，另一方面则须面对其他海域因海禁而逃逸或私闯外洋的违制船只，管理负担自然也就随之增加。

顺治十二年十月，郑成功派部将逼降镇守舟山的清军将领，十二月二十四日，清廷派固山额真伊尔德为宁海大将军前往宁波，进剿舟山，结果发现，海上数千艘船“半系闽海从贼渔船”，危急之际，秦世桢下令将宁、台、温三道所管渔船全部召回内港，“不许私放一船，俟事平另议采捕”。[7]随后几年海禁政策趋紧，最终催生了顺治十八年（1661年）迁海令的实施。

从康熙初年部分展界到全面开海，对海上船只和人户的管理一直是海疆政策的重点。近年来，杨培娜深入探讨了明代中后期至清前期闽粤沿海渔业课税及渔民、渔船编管制度的沿革。她指出，由于明代中后期围绕濒海滩涂海界的圈占和争夺的情况层出不穷，从清初开始，朝廷多次试图理清濒海海界问题，清代中期以后，清廷基本上认可了海界的存在，通过发给印照、收取埠租渔税等形式，在地方官员的管制和濒海民众的利益之间达成某种平衡。康熙开海之后，为了实现对濒海地区渔户的有效管理，官府在吸收既有经验的基础上，抓住滨海民众最重要的生活、生产工具——船只这一关键，利用船只与陆地上固定联系地点，通过澳甲、船甲等方式加以稽查、编管。此类制度主要源于福建，随后推广到广东地区。地方官员尝试在沿海地区对渔船进行登记，重新派征渔业课税，其背后与清王朝意图解除以郑成功家族后裔为代表的“海主”势力对濒海资源的控制以及确立濒海新秩序有关。另一方面，既然开海初衷在于收得海贸之利，而要获取货利，就须借助沿海商民之力，于是清廷对沿海私人商贸船只的态度就从限制转为对其安全的保护。[8]顺着这一治理逻辑，商、渔分开，也就成为一种趋势。

许多研究者都注意到《雍正会典》所载康熙四十二年（1703年）关于商渔船规制的相关限定：

四十二年覆准，海洋渔船止许单桅，樑头不得过一丈，柁工水手不得过二十名，取鱼不许越本省界。未造船时，先具呈州县……澳甲长船户保结……四十二年覆准，商贾船只许用双桅，樑头不得过一丈八尺，柁工水手不得过二十八名……造船时，先具呈该州县，取供严查，确系殷实良民，亲身出洋，船户取具澳里甲各族长并邻右，当堂画押保结……其有谋利富民、自造商船租与他人及租船者，俱责四十板，枷号三个月……[9]

其中，诸如“商船军器以防不虞，定数炮火不得过两位，鸟枪不得过八杆，片刀腰刀不得过十五把，火药不得过三十觔”等规定，显然对商船有所眷顾，而有关渔船不许用双桅、不许越省界的规定，则多有不便。经闽浙总督梁鼐等官员提议，清廷于康熙四十六年（1707年）批准浙江渔船可用双桅，并且可以越省。康熙五十年（1711年），范时崇任闽浙总督，他认为渔船从事海上采捕需要双桅辅助，然而允许越省又可能失之过松，于是允许渔船双桅，但不许越界。[10]康熙五十三年（1714年），兵部进一步规定：商、渔船要前后各刻“商”“渔”字样，两旁刻某省某府州县第几号商、渔船以及船户姓名，商、渔各船上的人员都要给腰牌，刻明姓名、年貌、籍贯以便巡哨官兵稽查。[11]康熙五十八年（1719年）又规定，“将客商责之保家、商船水手责之船户货主，渔船水手责之澳甲”，到康熙五十九年（1720年），商、渔船都不再允许携带武器。直到雍正五年（1727年）南洋贸易的禁令解除后，有关商船武器的限制才逐步放宽。[12]

日本宽政十一年（1799年）刊行的《清俗纪闻》[13]难得地保存了乾隆六十年（1795年）办铜官商钱继善及其船户范三锡所持洋船出口的若干单据，包括平湖县县照、挂号单、海防厅联单、浙海关商照、浙海关商船照、宪照等7件（图26），这套单据组合与相关规定十分契合。从县照、商船照中的条文来看，康熙四十二年（1703年）及其随后出台的有关出海船只形制、航行的规定，也得到了确切的体现。当然，由于这艘船的性质乃采办官铜之商船，对其管理比较规范，单据比较齐整，完全可以理解，至于同时期的其他商船是否都是如此，还是得打个问号。

图26 《清俗纪闻》书影
图片来源：［日］中川忠英辑：《清俗纪闻》卷十《羁旅》，11b～12a页，宽政十一年刊本。

关于康熙后期颁布的此类制度，刘序枫认为，其规限不可谓不严，但要看到，商渔船只登记之基础，是澳甲制的施行，官方力求通过各种具结、保结及连环互结的规定，有效控制出洋船只和人员的不法行为，加上一连串对造船规模、船只构造、承载人员、装载货品、食米、饮水、船材、武器、出洋期限等的规定，确实对造船、航运、海外贸易及移民、海洋开发造成影响，进而导致造船技术衰退，影响到水师战船的质量。然而，这些管理制度在施行时，其具体成效又因地、应人（如地方官员收贿等）等因素而变，是否严格执行，要打个问号。如果看到乾隆后期福建沿海地方员弁之废弛，也许就十分明显了。到了乾隆后期，据官方报告，当时航行海中之商渔船只，并无一船符合实在尺寸。为了防盗，政府要求沿海员弁对一般船只樑头之计算不再斤斤计较，只求检查伪装之匪船。[14]

不难想象，真要对海上船只进行日常的全面稽查，需耗费极大的行政成本。随船出海的人员结构比较复杂，如道光《厦门志》所述：

造大船费数万金。造船置货者，曰财东；领船运货出洋者，曰出海；司舵者，曰舵工；司桅者，曰斗手，亦曰亚班；司缭者，曰大缭：相呼曰兄弟。[15]

商船船主往往并不亲身在船，而是将注册的商船转租他人，从而导致匪人驾船在洋行劫。为此，担任过黄岩镇总兵的许国桂曾上疏建议缭、椗、舵、斗四项必须用本县人，船主必须亲身出洋。[16]这显然也只是官方的一厢情愿，实际的情况大多是“一租再租”。拥有雄厚资金和深厚背景的海商豪族，常常利用养子或雇用富有航海经验的货商担任船主。清初开海以后，海外贸易的丰厚利润极大地激发了造船的热情，以至于出现了倾家荡产造船者。船只租赁成为一种普遍的经营方式，一主有船四五十艘的情况屡屡出现，岛民从事雇佣舵水的情况也相当普遍。不仅如此，船货兼营的经营方式还向租赁方式发展，舵水人等的招纳则开始采用纯金钱雇佣关系的方式[17]。到了乾隆三十年（1765年），朝廷只好规定如果船主实在不能亲身出洋，可以让其亲属代替，向州县官呈报即可。[18]政策摇摆之间，东南沿海航运的经营方式也正在转型之中。

康熙五十年（1711年）六月，闽浙总督范时崇上书论闽浙海防，其中言及商船与渔船的区别：

商人造船置货，资本自饶，即或船系雇募，货非一商，大约以本求利，未肯为非作奸。若渔船之所有者，不过网鱼之具而已，原无厚赀，难守恒心。即其初意，未必尽怀不轨，及至鱼无所获，食又不充，急而走险，势所不免。[19]

基于这种认识，一方面需要保护商船，以收开海之利，另一方面需要管制渔船，以保海运无虞。沿海官兵有时会采取雇募民船或假扮商船的做法诱击海盗[20]，于是，范时崇提出了一个颇有创意的“就渔以卫商”方案：

渔船之越省，急宜停止，而就渔以卫商之法，宜讲也……惟各省沿海渔船，皆令沿海之水师以统之……凡渔船远出外洋，酌拨营船，随之偕往。凡渔船为非，专兼各员比照营兵为盗例处分。营员畏有处分，自必跟随渔船远出外洋。是昔之游巡，徒有虚名，今则可收实济矣。营船既统渔船以出外洋，则内洋商船行驶不孤，商船行于内，渔船卫于外，此就渔以卫商之法，亦即寓兵于农之意也。……至于编号记认，听各营自为编识，庶渔船乐于听命，而盗风得以少息。凡此渔船，皆就双桅远出者而言，若沿海小船，仍令州县给照，编甲稽查，令朝出暮归，不许盖板，不许带米。此等有犯，州县照滥给船照、营员照失察汛口处分。[21]

将水师游巡与渔船管制“捆绑”行于外洋，给予商船内洋航行之自由，是这一方案的关键。至于该策是否得到推广，我们还不清楚，或许可以推测，这种“就渔以卫商”的理念，催生了后来的巡洋会哨制度。

范时崇的奏折还透露了州县滥发船照的突出现象。乾隆朝之后，可能普遍的情形是，许多船只并没有领取船照，甚至不需要船照。乾隆三十年（1765年）闽浙总督苏昌、浙江巡抚熊学鹏奏称：

温、台等处洋面渔船，每遇渔期，在洋张网捕鱼，名曰守行。此等守行之人，因在本境，并不出洋贸易，是以向未给照。[22]

对于不同的鱼种，渔民会采用不同的海面作业方式，除了海面作业，还有岸上的延伸，不难想象，要在民船中一体推行船照登记，操作上困难重重。尽管官府决定浙闽商渔船只“一体给照”[23]，然而，即便颁发了船照，每一艘船特别是渔船，与船员身份也不一定能一一对应。因此，雍正六年（1728年）特别出台了新规定：

福建省商船值渔期欲出海取鱼者，赴地方官呈明，换领渔照，取具澳甲里族各长并邻右保结，同船连环互结，准其入海取鱼。俟渔期过后，将渔照缴销，仍换给商照。[24]

之前已提到，渔汛对于海上世界来说都是特殊的时期，对于东海海域而言，闽粤商船、渔船在渔汛期大规模北上，这是年复一年的常规作业，官员们也都清楚。商船可以换领渔照出海捕鱼，在制度上虽呈现为福建事例，但实际上是东南海域渔业的普遍要求。谢林辉还发现，尽管渔、商船只在修造和出入口岸时各自领有不同的照票，但根据雍正七年（1729年）六月《浙海钞关现行收税则例》的规定，“贸捕船只”的樑头税银是一齐征收的，也就是说，船只出入口时是难见区别的。[25]

从以上事例也可以看到，商照、渔照之互换既存在政策空间，也契合现实需要，不可截然分开。渔船可以经商，商船也可以捕鱼。嘉庆年间阮亨就曾说：“向来兵船严紧，捕鱼有利，则盗化为民；兵船不紧，捕鱼无利，则民即是盗，又相为消长者也。”[26]道光年间曾署鹿港厅事的陈盛韶也认为：

商船通商，渔船网鱼，实则配运与不配运而已。商船造报，地方官量烙书帆，讯取里邻甘结，毋许夹带禁物，给以牌照，由文武口查验过戳，方准南北经商，赴台配运官粟。渔船造报，量烙书篷，取结给单，与商船同。惟沿海一带，载货生理，网渔纳课，其远渡重洋至台湾者，皆云遭风，寄碇行保，不出保结，不配官粟。然则鹿港商船数百，今止五十余号，奈何？曰：富商日少，船坏难复，去其一；贩运失利，配运避累，去其一耳。……然则商船得无变为渔乎？曰：有。渔船即贩运利薄，自来自去，最为轻捷。商船运载官谷，缓急不能自便。渔船虽有寄碇使费，较之配运尚少。商船如配运百石，三次即须赔银四五百圆。巨富之家本大利大，犹堪胜任，中下户势必累至倾尽家资，逃散流离，欲其不变商为渔得乎？然则兵谷积滞，曷令渔船一律配谷也？曰：否。可择配，不可概配。[27]

如此看来，变商为渔也是商船运营者的一种选择，渔船不仅可以和商船一样承运货物，而且享受手续上的便利，这种做法也得到了一些有识之士和地方官的认可，因此乾隆三十年（1765年）出台了新规定，此后除了商船仍遵旧例办理外，凡渔船造报，只需将船主年貌、籍贯填写入照，并将船甲字号于大小桅篷及船旁大书深刻，然后“照后多留余纸，出口时，令守口员弁将该渔船前往何处、作何生业、并在船人夫姓名年貌籍贯查填入照，钤盖印戳，并登号簿。遇有为匪，即可按簿查缉”[28]。从表面上看，这似乎是对渔船人员严加稽查，但实际上不难看出，仅靠年貌、籍贯以识别身份，多留余纸可出口签发等规定，政策空间都相对灵活，有利于渔船出洋经商，而且貌似严格的规定也很容易在执行中走样。乾隆三十七年（1772年）六月闽浙总督钟音就曾批饬：

商渔给照，惟任之澳甲、船保、胥吏朦胧缔结，即予给照，柁水既未点验，船只亦未赴勘，以致油饰书篷只成纸上空谈，刊刻字号亦属虚应故事。甚至牌照逾限，又不严查换给，听其飘流各省，竟不过问。及至押回换照，又任其捏饰遭风失水，代为捏详销案。且照票任其借顶转售，可以一照而影射数船。推原其弊，皆由于不书篷、不刊号，可以张冠李戴，而在洋游移之船，皆属无字无号之艘。[29]

由此可见，商、渔互换，牌照流转，在浙、闽两省已是常有之事，官方所谓严加通饬，也只是督促“沿海各属渔船仍照议定章程着令船户自行如式刊刻书写”[30]。春、冬二汛，闽、粤渔船前往浙江海域捕鱼是向来的传统，乾隆二十二年（1757年），时任福建巡抚的钟音就曾下令，在浙省的歉岁，将前往浙捕鱼的船民每人每日三升的额带食米标准提高六升。[31]到了乾隆四十一年（1776年），更强调由于闽省产鱼稀少，每年春、冬二汛准许渔船挂配渔盐，前往浙省定海、镇海、象山三县洋面采捕。[32]从官方的叙述中可以看到，不少渔船在冬汛之后，并未按规定由舟师押令回籍，而是在浙省逗留过年，还有一些闽省沿海居民，因为“北洋生理熟识，即在温、台、福、宁一带租赁船只、捕渔看网为业”[33]。浙、闽两省协调跨省航行的商渔船只及其人员的登记管理，进行纠纷处置、定案驱遣，种种治理事务，均非轻而易举。因此，雍乾年间制定的水师巡洋会哨制度，常常徒具形式，缺乏实效[34]，也就不难理解了。

在《福建省例·船政例》有限的官方文献叙述背后，我们还可以感知两省商渔船在东海海域竞逐货利、渔利的高涨气氛。嘉庆年间沿海团练兴盛、海上战事频起，也与此有关。

从康熙后期到乾隆中叶，海上船政的变动影响了官府对海岛社会情形的判断。乾隆五十九年（1794年）浙江巡抚觉罗吉庆就认为：“浙省海洋界连福建，每当南风顺利，闽省渔船多赴浙江采捕。鱼汛旺盛，则获利益；偶然乏食，辄肆抢劫，本地渔船亦有被诱入伙者。然时聚时散，并无定所，与康熙年间洋盗依据海岛情形迥异。”[35]觉罗吉庆眼中的海岛，不像嘉靖年间浙闽提督王忬所说的“皆贼巢也”[36]。事实上，官方也逐渐放松了各种禁闭限制，譬如定海县衢山岛的倒斗岙、沙塘、癞头屿、小衢山，宁海县的金漆门、林门二处虽然都属于禁地，得知每年渔期都有人搭厂贮鲞贸易之后，兵部经商议，决定此后巡防官兵只需查明人、船情况造册禀报即可。[37]到了乾隆五十五年（1790年）更是明确指示：

浙、闽两省海岛居民甚多，已成市肆，不便概行焚毁驱逐。所奏是，自应如此办理。沿海民人居住海岛，久已安居乐业，若遽饬令迁徙，使濒海数十万生民，失其故业，情殊可悯。且恐地方官办理不善，张皇滋扰，转致漂流为匪，亦非善策。所有各省海岛，除例应封禁者久已遵行外，其余均著仍旧居住，免其驱逐。至零星散处人户，僻处海隅，地方官未必能逐加查察，所云烧毁寮房、移徙人口，亦属有名无实。今各岛聚落较多者，已免驱逐，此等零星小户，皆系贫民，亦不忍独令向隅，而渔户出洋采捕，暂在海岛搭寮栖止，更不便概行禁绝。且人户既少，稽察无难，尤非烟户稠密之区易于藏奸者可比。自应听其居住，毋庸焚毁。[38]

“数十万生民”虽非确切统计数字，但出自上谕，恐非子虚乌有。面对闽浙沿海岛屿逐渐成形的聚落和居民，朝廷倾向于闽浙总督伍拉纳的意见，即除了少数仍例行封禁的岛屿外，听令民人居住岛屿、采捕搭寮，而不是赶尽杀绝。

回溯上述过程，我们可以更好地理解，为何海岛复垦案在雍乾时期逐渐浮出水面，为何乾嘉之际南田私垦者由闽、粤籍转为以宁、台、温籍为主，也对乾隆以后象山人仿照闽人造大捕船、本地渔帮逐渐壮大的制度机缘和社会情境有了更多的了解。

二、化私为公

蓬莱虽远，扶摇可接。本书提及的诸多浙江海岛，并非遥不可及，有的甚至近在咫尺，然而，当我们探寻明清时期的海疆历史，我们始终面临着一个长期的海岛迁弃的政治地理传统和文献话语倾向。

明清舟山群岛的迁遣和展界，集中反映了国家依据内外形势调整海疆经略的曲折过程。明初海岛的弃守，与元明之际国家军事、政治、经济地理的变迁密切相关。对于具体岛屿来说，王朝的处置方式及政策演变趋势亦不相同，部分岛屿较早被纳入海上漕运体系，但后来却逐渐难以控制；部分岛屿曾被纳入卫所军事管制体系，此后却处于松懈的半废弃状态；部分岛屿在历次军事征服后长期被弃守。明中期以后，王朝对于浙江海岛的整体经略，长期存在弃与守之间的两难抉择。

关于明初海岛的迁弃，前面章节已有较多叙述，舟山“复翁堂”的传奇故事更是生动地表露了明初徙民迁而未绝的实情。关于迁弃海岛是否合理、可否开禁的问题，不少明代的官员和士人从海防的角度亦展开了不少讨论。万历中期，鉴于浙江防倭形势紧张，时任浙江按察使司管海兵备道的范涞，领浙江巡抚之命，在郑若曾《筹海图编》及《海防类考》的基础上，编纂了《两浙海防类考续编》十卷。该书详于浙江沿海兵卫，据说书成之后，浙江巡抚令各沿海兵道、府衙有司，以及参将、游击、备倭把总衙门，自备纸张到省城各抄写一份，带回各地遵照施行。[39]可见其影响之大。范涞在该书卷八中编纂了“羊山防守”“陈钱向导”“普陀禁约”“海山沿革”等小节，叙述浙江沿海岛屿的海防情况，特别是“海山沿革”一节，集中追述了浙江宁、温、台三府沿海诸岛的治政演变，对各种政策观点也有所辨正。

岛即是山，海山之间，讲求利害，是大多数海防政策论辩的焦点，范涞用几句话反映了当时的主流观点：

天下之利，莫利于安澜，莫不利于波沸；收尺寸之利而因得须臾之安者，利之利也，倖尺寸之利而遂基潜伏之忧者，利之不利也。[40]

即认为开复海岛得不偿失，宁可禁闭，或者起码维持弃守状态。这类观点本来是有望得到“纠偏”的，然而，明代中期海岛通倭事例的频发，如正统七年（1442年）居民入山采薪入寇案[41]，令海防官员谈岛色变，毕竟通倭大罪，没有任何讨论的余地。

如前文提到的定海知县缪燧，虽生于东南，初至海上，仍被“讨海”之盛景所震撼，遑论其他内地官员。大多数外来官员习惯于用农耕编户的陆地思维来考虑行政负担，将海上人群视为乌合之众、亡命之徒[42]，认为开复海岛只会造成尾大不掉的被动局面。

而另一方面，海防关乎军事策略，不少明朝官员也在考虑基于卫所体制下的屯田设置，遂有人认为：

今之议开者，他无可为，独屯田一节，然聚而耕，必聚而食，亦必聚而虑，进至产而积储，势必日益垔富，而剽窃，而攘夺，势必日益烦扰，久之而民不胜侵，官不胜治。[43]

显然，明代中期内陆及沿海地区屯田隳坏、违规贩卖流失的负面事例，令人不寒而栗。对于沿海卫所屯田体制的坚持与否，也与明中期官府对于社会动向的判断有关。陈春声曾集中讨论明清之际金门及邻近海域的“海盗”问题，他指出，明代漫长的海岸线上，相互间距离达数十里至近百里的沿海守御千户所的存在，更重要的是海防的象征意义。所以，即使是地方官府进行了户籍编审，其百姓已成为朝廷的编户齐民的海岛和沿海地方，官府的控制力量也是相当薄弱的，百姓“违禁”仍然是其日常生活的一部分。“盗”与“民”之并存，实乃当时东南沿海社会的实态，而“盗”与“民”之间的对立与紧张，常常是了解朝廷典章制度的文人们和对地方统治秩序负有责任的官员们制造出来的，对于一般的百姓来说，除了战乱发生，特别是官军前来围剿的时候，在大多数情形下，他们并未觉得日常生活中“盗”与“民”之间真的是势不两立的。[44]可以说，历次迁遣政策的实施，总体上源于王朝对东南海上秩序缺乏足够的控制力。海岛人群及财富的流动性也给官方治理带来了实际困难。

明清之际，南明部将利用浙闽海岛的区位优势，拥兵自重，与清朝周旋。南明政权后期所谓“分饷分地”，显示了其松散分裂的局面。在弱肉强食的海上混战中，胜出的部将成为诸岛的实际控制者，这就形成了明清之际的所谓“海上藩镇”时期。此时海岛社会经历了土地、税收及其他财富重新分配的社会重构。清初征伐南明部将及岛寇，胜败参半，遂使清廷愈发失去对浙闽海岛的掌控能力，视其为寇仇。沿海“迁界令”之实施，针对的就是盘踞于东南海岛的敌对势力 ，是明代海岛迁而未复所导致的进一步战略退缩。

穆黛安（Dian H.Marray）在其名著《华南海盗：1790—1810》中提出了“水上世界的政治地理”的概念。她指出，水上世界的居民根本就没有边界概念，鱼类是不可能识别政治边界的，绝大多数居民生存的关键是在边界两侧不受拘束，来去自由。长期聚焦内陆事务，尤其是西北地区事务的清朝官员，将海洋视为一个含糊不清、与世隔绝的世界，对其在海上的行动、节奏和动力方面采取了与陆地截然不同的态度。对于居住在水上世界的渔民和商人来说，区分“内海”和“外海”的界线只具有生态学上的意义，即水的深度、离岸的距离、鱼群的出现等。相反，对于政府官员和文人学士来说，区分两片海域具有极大的心理学意义，是一件关系到人的观念而非实际海况的大事情。水上世界的政治地理最鲜明的特征之一，就是看外海距离海岸的远近。狭窄的内海地带就标志着王朝海上统治的最大范围了。由于未对沿海控制予以足够的重视，清朝的官员们丧失了抓住海上军事主动权的机会。[45]穆黛安侧重于讨论清政府对待中越两国陆海边界的情况，其实，在明朝、清朝的大部分时间里，朝廷对于东南沿海地区和近海岛屿的政治地理观念，亦有着相似的演变趋势。

东南岛屿的展复过程，曲折而漫长，贯穿整个清代，越来越多的岛屿逐渐建立了常规的行政区划建置。东亚海域贸易传统的长期延续，浙、闽、粤渔舟商舶乃至西洋商舶的频繁活动，在康熙开海之后，成为官方需要直接面对的海域景象。历次迁界政策中留居海岛、占垦私煎，或者漂浮不定、往来通商的海上人群，更是官方建立地方行政之后在政策和心理上需要去接纳的。海岛展复与沿海复界一样，其过程方式复杂，其规制建置各异，总体上呈现为渐次展复。舟山本岛的展复，是定海新县建立之前由原来的定海县进行运作的；从属于金塘、蓬莱、安期三乡的各个岛屿，则是在定海新县设置后渐次展复的；至于衢山等岛屿之难开，绝非舟山所仅有，南田岛的展复便是历经周折，迟至晚清才实现。

讨论历史上的疆域与领土，历史地理学者一般认为，领土的拥有者都有明确的领土意识，疆域的拥有者却未必有这样一种主权意识，而往往根据各自的标准来决定哪里属于自己的疆域；领土是以明确的主权为根据的，但疆域所指的地域则不一定有非常完全的主权归属，中国历史上的中原王朝除了拥有主权很明确的正式行政区以外，往往还有不少属国、藩国、羁縻单位等各种附属的、接受监护的或自治的区域。[46]在社会学和政治学领域，学者们亦对传统国家的领土权与民族—国家的领土权进行区分讨论。譬如，吉登斯（Anthony Giddens）就认为，传统国家的“边陲”与民族—国家的“国界”两者之间具有显著的差异，如果“政府”（government）指的是国家专注于对其声称自己所有的全部领土实施正规化的行政管理，那么，将非现代国家中所见到的典型的统治形式称为“政府”，就会对人们产生误导。传统国家并不实行这种意义上的“统治”。[47]如果把明清中国，或者至少从明初至19世纪中期的中国视为传统疆域型国家的话，我们可进一步讨论与“封禁”和“展复”有关的政治地理演进问题。

从明初迁弃海岛到清初沿海迁界，海岛政策大致经历了以强制徙民到厉行肃清，再到永远封禁的三番转变，治理方式大概经历了民政撤离、军事管制、坚壁清野三个阶段。从疆域空间上看，似乎呈现出战略撤退所导致的边界内缩；从政治地理观念上看，迁遣抑或是封禁，不是领土的放弃，而是空间管控的不同形式。至于“奉旨永远封禁”之类的政治地理口号，形式上是封禁之“升级版”，实际上大多出自政治权衡，以封禁为由，处理含混之境，敷衍应对开禁之势。

“封禁”策略并非海疆之专属，明清时期在内陆山区和边疆亦有不少个案值得关注。清代初期，朝廷针对蒙古、东北战乱之后土地荒芜、百姓流亡的困境，一度要求官员招徕劝农，鼓励关内汉族百姓到关外垦荒。后来因为辽东招垦效果不佳反遭流民生事，对于蒙古之垦殖又惧怕内地民人染指藩部事宜，扰乱清廷统治秩序，于是从乾隆朝开始，清廷开始对蒙古、东北实行封禁政策，出台了《清查奉天流民事宜》等严厉的措施。不过，迫于天灾，出关流民激增，官府实际上只能对封禁地采取明禁暗弛的政策。直到鸦片战争以后，为了增加国库收入，加强边防，抵御沙俄的进一步侵犯，清廷才开始改变在蒙古、东北的封禁政策，明令在局部地区实行开禁。[48]

近年来，还有不少学者关注明清内陆地区的“封禁山”问题。邱仲麟集中关注明清浙赣交界的“封禁山”——云雾山的采木事件，他发现，按照明代行政流程，山地之封禁与开禁，必须先经过州县官员勘查，接着由知府及省级官员履勘，巡抚再依据勘报撰写奏疏上报，皇帝循例责成相关部院议奏，最后下旨做出定夺。实际的情形则是，在两造彼此交锋的过程中，不论是根据勘查实情陈述，抑或编造理由以混淆视听，都必须提出撼动决策者的意见或说辞，这就使得史料里呈现出来的“封禁山”面目多变，甚至神秘莫测，围绕封禁及开禁的争议，也与地方治安、宗族群体、经济利益、政治角力、行政归属问题纠缠在一起。[49]

闽、浙、赣、粤界邻山区的封禁山问题，还牵涉到明代的矿政。唐立宗考察了明代各地的“矿盗”事件，他指出，在明中后期，原来在浙、闽交界地区活动的矿徒，逐渐转往南直隶、浙江、江西交界等地发展，也有一些江西、福建的流民，因生存竞争，陆续进入闽、粤、赣交界，在粤东山区内进行季节性采冶。明代的官方政策无论是封禁或鼓励开采，其着眼点都是在确保“普天之下莫非王土”的矿利之权，而民间开采风气亦屡禁不绝，地方社会亦不愿配合政府的开矿政策，遂造成官民在坑冶间相互竞利，最终两败俱伤。[50]上田信亦曾撰文专门讨论江西广信府著名的“封禁山”——铜塘山和九岭山的历史。这两座山从明代开始封禁，在乾隆年间朝廷鼓励垦荒的浪潮中，江西巡抚陈宏谋等官员开始讨论封禁山的弛禁问题。上田信指出，陈宏谋“弛禁论”的关键在于将山林之地转为百姓之恒业，从而将私垦之人转为定居之民。然而，其他官员在弛禁与治安的政策辩论和博弈中，总是倾向于维持原状，对于垦殖所能带来的未来利益又存在分歧，遂造成封禁之延续。[51]

道光年间刊行、由贺长龄和魏源辑录而成的《皇朝经世文编》收录了乾隆九年（1744年）陈宏谋关于广信府铜塘山开禁问题的《请开广信封禁山并玉山铅矿疏》[52]，在这篇奏疏中，陈宏谋认为，前朝对广信府铜塘等山封禁的范围本来就过大，且封禁既久，百姓已在其中垦荒种植，完全具备了耕种的条件。他还指出：

此山若为开矿取木充公，则滋扰无益，可以不开，若听民为业资生，则开之实为有益也。……此等深山大壑，各省皆有。际此昌期，边远苗疆，在在开辟，此一隅腹内之地，永远封禁，弃为废壤，未免因噎而废食矣。[53]

陈宏谋的这番辩论，强调封禁之初衷已经过时，而且听民开垦，不同于开矿取木充公，其潜台词即不能重蹈晚明税使矿监之祸，而是鼓励务本。在这篇奏疏的末尾，陈宏谋也讨论了开矿问题，认为广信府玉山县的广平山，勘明产有铅矿，村庄、坟墓稀少，适合开采，而且以本地之人开本地之矿，亦不致生滋扰之事。

然而，在陈宏谋两次请开封禁山之后，经过三省勘察，结果却是仍旧制而行封禁。乾隆二十年（1755年）胡宝瑔调任江西巡抚，对于时人提出的开禁之请，他认为：

既无可垦之地，亦无可用之材，挖土试验，又无矿苗……官办则糜费无益，民办则赀本难酬，且其势必添驻文武员弁，而建署无地，贸易不通，断难孤处岩壑。总之，禁则并无弃利，开则必有遗害，嗣后永宜封禁。[54]

《皇朝经世文编》卷三十四《户政九·屯垦》将陈宏谋与胡宝瑔的奏疏一并收录，置于雍乾年间诸篇开荒奏议之末，紧随其后、亦是该卷最后一篇的便是朱桂桢关于南田请垦的《论南田山开垦状》[55]。

可以看到，关于封禁山、封禁岛的开禁问题，在乾隆年间开荒裕国的政策导向中被带出，随后则一直徘徊于开荒利弊和行政负担的辩论之中，前明税使矿监之害及流民矿盗之扰，亦留下了挥之不去的阴影。因此，尽管持封禁论者只是提出诸如“开则必有遗害”之类的宽泛理由，或者空列几条不可预知的危害性，但仍然可以得到很多官员的附和以及上峰的支持；而持开禁论者，往往撇开治理难题，强调编户齐民、务本归农的好处。[56]不过，真要做到履亩编户，在于上下各级、各省府州县的行政官员通力协作、号令一致，而类似闽、浙、赣三省交界之封禁山，以及迁弃多年、权属不清的诸多封禁海岛，则常常面临困境，要在不同府、县之间达到“齐抓共管”的统一步调，绝非轻而易举。加之不同官员任期不一，主张不同，各有各的考虑，最终的结果，常常是不了了之，甚至以变本加厉而告终。

《皇朝经世文编》收录了朱桂桢实地踏勘后的开禁条议，《南田志略》的编者陈汉章对这篇文章给予很高的评价，他认为：

《文编》选刻经世有用之文，例不著年岁，此朱庄恪公以道光二年由陕西潼关道擢浙江按察使后，奉抚札查勘南田私垦时所上状也，详悉筹画，化私为公，所举地形并由目验，洵可以坐言起行。[57]

“化私为公”四字可谓言简意赅，点明了朱桂桢开垦议的关键之处，因为要解开封禁之成例与私垦之违例之间的紧张关系，其关键点就是正视大量私垦的事实，接纳私垦者的报垦和认垦，解决他们的合法编户身份问题。清代中叶以后，主张开禁者往往援引舟山、玉环开禁的成功例子，并归结为朝廷的果断决策。我们回顾舟山、玉环始弃终复的曲折历程，就可以看到，两者最终顺利开禁并建立了相对稳固的州县行政，关键在于有识官员顺应了明清之交海岛的人居情况和社会动向，在清代前期重整土地赋役的过程中采取了较为弹性的措施。在这个过程中，地方精英重建集体记忆，通过契约、谱牒等各种民间文本的历史叙事，或强调前朝旧制的传统，或适应新朝新政的改变，对社会组织加以维系和更新，确认并保护其资源权利。地方政府在重建管理秩序中的务实化趋势，与民间的合法化策略相得益彰，使得粮户归宗、海岛复垦等改革得以顺利施行。清代中期，朱桂桢等“弛禁派”官员的基本思想，其实也是如此。

面对长期迁弃直至封禁的疆土，在“奉旨永禁”与“化私为公”两种政治地理观念之间，我们可体会传统国家治理方式的演进。吉登斯曾认为，传统国家，特别是大型传统国家，都拥有众多的初位聚落边陲。在对帝国进行征服的过程中，一般来说，本土居民只要已经交纳了他们应交纳的赋税，或者是已经呈奉了必要的贡物，就能保有先前的行为模式，甚至很大程度上还不会触及他们已经建立的行政体系。不过，在绝大多数情况下，新来的征服者会有组织地试图让某些人离开自己的家园，并让其他人居住于此。传统国家的存在依赖于权威性资源和配置性资源的产出，监控能力的发展是作为组织的国家所创建的行政力量的基础。[58]从明清浙江海疆历史与海岛社会来看，传统贡赋体制下的国家边陲管理，其理想状态是以权威式的赋税管理进行社会管控，确保清晰、安全的行政方式。然而海上生计和海岛社会，与山地生活和山区社会一样，长期充满着流动性和不确定性，这往往令官府感到棘手，而官府感觉到权威容易受到挑战时，也就选择了不配置资源。在宣称疆域权力的同时，只保留尽可能低限度的远观式的监控，以节省行政成本。

雍、乾时期，海岛私垦问题日益突出，甚至出现了“老本”招佃、计亩收租的组织化私垦现象，这与黄宗羲描述的南明时期海上枭雄“如土司之法，为不侵不叛之岛夷”的情况如出一辙。假若等闲视之，任其发展，则完全可能再现“海上藩镇”格局，海岛之土地乃至海岛之人户最终将落入敌手。事实证明，“老本”武装实力的发展绝对不可小觑，前述同治四年（1865年）湘军兵败南田金得利之手，无奈请来西洋兵轮船以炮弹进攻，即是典型事例。从朱桂桢到杨殿材，不少有识官员都主张因时因势利导，而不是“惮于更张，仍旧驱遣封禁”，认为“徒泥封禁之虚文，必酿异日之阴祸”。[59]

有关疆域、领土管理中的人口观念，中西方国家可能各具制度传统和特质，然而其演变趋势或可试做联系和比较。福柯（Michel Foncanlt）曾在法兰西学院的演讲中重点讨论了安全、领土与人口的议题，他敏锐地指出，马基雅维利（Machiavel）的学说代表着君主的统治权及其领土保障方式达到了时代顶峰，然而，18世纪之后出现了新的变化，政府治理的优势开始突出，18世纪中后期，重农主义者在针对谷物、饥荒的公共管理方法的探讨中引导出一种全新的治理术形式，人口不再被视为法律主体的集合，而是作为应该服从统治者意志的主体的集合。在这一思想的影响下，国家把人口看作整体的过程，对这些过程的治理应当置于它们所具有的自然性之中，将人口与财富的组合视为治理理性的首要目标，从对个体的规训式管理转向人口层面的治理。福柯将这一转变过程简称为从“领土的国家”到“人口的国家”的过渡。他同时强调，这不是一种替代，而是重心的转移，并且出现了一些新的对象，国家的治理术因此有了新的问题和新的技艺。许多时候，国家在乎的不再是确定和划定领土，而是允许流通，控制流通，挑出好的和坏的，使它不停运转、不断移动，总是从一个地方转移到另一个地方，但是要消除这种流通的内在的危险。不再是君主及其领土的保障，而是人口的安全，因此也就是说，是那些被统治居住的人的安全。这是福柯所认为非常重要的一个变化。[60]

从18—19世纪有关浙江海岛开禁的若干辩论中，我们可以看到，关于人口与疆域安全的辩论一直缠绕其中。朱桂桢和杨殿材的探访和报告有不少相似之处，首先，他们与明朝官员辩论海防利弊不同，着重讲求垦利之归属，朱桂桢认为如果将所有私垦行为归为违禁，那么穷民垦田之后，被匪徒游棍强割，都不敢控官究治，实际的垦利落入匪徒之手。[61]杨殿材亦认为，在封禁状态下，任由老本招佃私垦，“若不及早处置，窃恐三数年间一百八嶴尽皆开种，利归奸豪，害贻官民”[62]。所谓封禁，形同一纸空文，朝廷其实完全失去了对海岛的掌控权。其次，与一般泛谈私垦之害不同，他们详细调查并清晰地统计了私垦土地所承载的实际人口规模，力图展示海岛现实的人地关系，以及建立常规行政管理、将资源分配与人口控制结合起来的必要性。

随着19世纪鸦片战争的爆发、边疆危机的凸显，东南海岛的迁弃问题，在国难之际再次上升为国家疆域安全层面的宏大议题。前面提到魏源、夏燮关于定海、南田局势的叙述，诸如“今封禁内地之南田，而守孤悬之荒峤，以徒贻外夷之挟制，此失地利者一矣”[63]等观点，颇类于明代海防利害之讨论。魏源所言“地利”，实际上是海防之利，而非朱桂桢、帅承瀛、杨殿材所言行政之利。这类关于海岛开禁的言论，实际上偏离了嘉道时期逐渐围绕土地垦复和人户管理的舆论趋向。

同光之际，随着筹办海防过程中“先招民耕作以实其地”[64]观念渐入人心，海岛垦复和人户管理才重新被提上日程，并顺利实现。随着地方自治事务的推进，南田垦务局设立并运作，在此基础上，民国元年（1912年）南田厅改为南田县。然而，随后一年内就上演了区划纷争的风波，先是“昌石镇地方自治会会长”秦英鉴提出将石浦、昌国从象山划归南田，在一片反对声中，浙江省临时议会批准这一请求。到了十月，象山议会派出陈汉章等代表，赴省城面陈利害，并派人到北京上书。陈汉章在呈文中说：

今突然以象山、石浦划分两县，所有地丁、赋税，不知取属人主义，取属地主义？如取属地主义，则象山公、私产业一旦被人攘失，情何以堪？即不属地而属人，则丈量造册，改隶分割，无论手续纷繁，猝难就绪。每年上、下忙，必至越境催提，岂能踊跃将早尽纳税义务？驯至各村效尤，一律疲玩不至，官民交欠不止。盖南田县治既如江南之地侨置江北，南田县境亦如贵州之地插花滇粤，不独南田有扦格情形，而象山石浦已两受其弊，贻祸民生，大亏国课，此有害于政治地理又其一。[65]

值得注意的是，陈汉章已经采用了“属人主义”与“属地主义”这样的现代概念来进行“政治地理”的利害辨析，将海岛问题从领土安全回归地方行政的层面加以讨论。

此时，合并后新的南田县拟将县治改设于石浦，迁离本岛，引发了南田地方人士的抗议。最终，1913年浙江议会复议，撤销原来的决议，南田恢复单独设县，石浦、昌国仍归象山县管辖[66]，这就是民国《南田县志》所谓“始则象争，继则石争，历史甚长”的缘由。“历史甚长”四字意味深长，两县之争，必定涉及相当复杂的人事纠葛，最终以南田存县告结，较之元明之际与明清之际，南田岛的问题终于落入地方行政事务范围，不再进入国家的疆土大政视野，也终于告别了“封禁之故事”。

至于地缘客民承垦业户集团如何在民国的地方行政中扮演角色，则须日后另作研究了。

三、沧海桑田

我曾以“11—16世纪江南区域历史地理研究”为题，进行博士论文的写作。在写作后期，我苦恼于如何将水利格局演变、聚落变迁和行政区划沿革等不同过程和个案建立有机的联系，对区域历史建立一个整体的考察视野。此间，与赵世瑜、张小军、刘永华几位老师的一次深夜长谈，令我受益良深。当时赵老师认为，我想讨论的内容可能会指向某种区域整体史或者某种结构，并指导我仔细体会年鉴学派的著述，并关注其后续学术发展。在随后的阅读中，我深受所谓“年鉴新史学派”的学术思想的影响，关注“长时段”的变动，在社会过程中理解微地貌差异如何在人类活动中呈现为一种社会要素，思考在什么样的时间尺度和社会环境中去理解空间差异，然后观察地理差异及其变化如何对历史显得有意义，从剖面分析到时段考察，最后进行结构研究，希望达到某种区域“结构史”的研究目的。

不过，在博士论文修改成书后，我越发感到自己的思考有很大局限，倒不是说会如科大卫（David Faure）老师所说的“把中国历史写成江南的扩大化”，而是觉得我还没有达到他所主张的“脚踏实地的社会史”[67]，还未能很好地从村落及人群出发，将实地调查所得与文献解读、问题分析充分地结合起来。重新研读萧凤霞、刘志伟等老师关于“结构过程”的理论论辩和研究实践，也发现自己所追求的“结构史”还是有点刻板，对人群的能动性揭示不足。尽管我也在尝试追述某些“结构”的变迁及其意义，但对“结构”的理解还是过于简单，对“历史叙述本身如何在地域社会建构过程被结构化，而这种结构又如何推动和规限人们的行动”[68]等论辩的理解还是不够透彻，有时难免就会落入直线式的叙述。

参加工作以后，我越来越多地参与华南学者所推动的田野与文献相结合的考察实践过程，也尝试结合历史地理学和历史人类学的方法，开启了“上山下海”的新旅程，关注的区域从江南暂时转移到东南沿海以及南岭山脉。我和吴滔、于薇、张侃等同人们一起举办了系列专题的会议和工作坊，也多次带领学生们参与实地考察，进行地方文献的搜集。我开始关注在明清国家体制发展的时空进程及人地机制。从一些民间文献的阅读中，我对清代前期地方社会的动向和人们的生存选择有了很多不一样的认识。

刘志伟、赵世瑜诸位老师对我们的南岭研究一直给予很大的支持，赵老师关于明清易代问题的讨论，特别是关于易代时期的失序和地方的利用这段“不清不明”的历史过程的阐释[69]，对我帮助很大。对于结构过程，赵老师认为，区域社会史研究者往往是通过观察现代社会去反观那个距离最近的结构过程的，因为眼前的种种现象，是这个结构过程的延续。我们或许也可以采用这种逆向的方法，去观察历史上的结构—再结构过程。比如，我们试图在明清时期的区域社会中发现前此某个结构过程延续下来的浓重痕迹，从而发现这个过程中的重要结构因素，进而把握该结构过程。[70]刘老师则提醒我们，普遍性往往是在认知结构的层面通过历史的结构过程去把握的，在研究中常常只是思辨过程中的分析工具而已，无论是叙事还是辨识，我们都要让思想流动起来，我们的研究也需要结构化和再结构化的能力。[71]南岭和闽浙海岛的不同个案，令我有机会承续前人的研究和老师们的主张，探寻清代前期南中国乡村社会再结构的过程及其丰富的面相。

从太湖平原到南岭和东南海岛，我最初的想法比较简单，就是将江南研究中涉及的聚落变迁、人地关系等议题，在其他区域进行拓展或比较研究。初入山区和海岛，山区迁徙、海上航行的生活形态，令我颇为触动，也很自然地产生某种宽泛的观念预设，即认为海岛、山区都代表着流动性更强的区域类型。詹姆士·斯科特（James C.Scott）在讨论东南亚高地（按：即所谓Zomia，译作“赞米亚”）的无政府主义历史时即认为：

如同山上流动的居民一样，东南亚海岛中人数众多的水上游民（orang laut，海上游牧民，海上吉卜赛）也是在海岛中不断航行，居无定所。如同许多山民一样，他们也有尚武的传统，可以很容易地从抢掠海上的运输船和掠夺奴隶，变为马来王国的海上警卫或水军。他们位于主要水上通道附近，可以迅速地进攻然后消失，形成了一个水上的赞米亚。[72]

随着考察的铺开，我越来越多地思考山区和海岛的定居生活和聚落格局生成的过程及其成因。我想，逻辑意义上的流动性可能只需要用抽象的人群生计抉择来解释，而在历史阐释意义上的流动性，则需要我们从人群的接触、合作或冲突的情态，从社会的组织和再组织的过程中去追述和把握。

在南岭考察中，我从王毓铨先生关于军屯“民田化”的研究[73]中得到很大的启示，通过蓝山宁溪千户所的个案，我对土地所有、权力身份以及清初垦荒等问题产生了兴趣。在不同区域的历史情境中重新检视人地关系，有助于我从更广义的地域环境、人地关系中思考历史空间问题，并不断反思历史田野调查本身的方法论问题。通过对卫所军屯制度实施和流变引起的人际关系与人地关系变动的考察，我尝试突破以卫所改制简单分析明清两朝之变化的框架，亦将考察卫所军屯的总体变化，化约为人群、身份、资源、制度之间的各组关系及其转变的可能性，将文本、记忆与人居格局有机地结合于历史序列中加以考察和重构。[74]

通过南岭山地和东南海岛的研究个案，结合实地调查与民间文献的分析，可知清朝在南中国确立统治之后，有一个通过地方政府重整土地赋役的过程。在这个过程中，地方精英重建集体记忆，通过契约、谱牒等各种民间文本的历史叙事，或强调前朝旧制的传统，或适应新朝新政的改变，对社会组织加以维系和更新，确认并保护其资源权利。清代前期，地方政府在重建管理秩序中的务实化趋势，与民间的合法化策略相得益彰，使得粮户归宗、海岛复垦等改革得以施行，这一过程对南中国乡村社会的后续发展产生了深远影响。

从宋元海运到元明之际方氏势力的消长，从明前期军事体制及漕运体制的转变到南明时期的海上屯聚，在海上人群季节性渔作以及东亚海域的海上贸易背景下，浙南海岛社区经历了几番播迁与嬗变。在清初复界后的官方施政和民间报垦的进程中，玉环岛实现了秩序的重建，张坦熊在《特开玉环志》篇末《总论》中“自信”地宣称：

当未开垦以前，闽、广、温、台各处匪类，私搭棚厂，聚居各岙。或沿海刮土，公行私贩之盐；或群聚垦种，坐收无税之产。网鱼捕虾，捉蜇钓带，船艘千余，藏垢纳污。今流民尽行驱去，而所招徕开垦者，乐清、太平、平阳、永嘉四县良民。非有籍之土著勿用，非地方官之保结勿留，俾奸宄无所潜形，比匪为之扫影。[75]

据张坦熊所言，玉环原有十八都及附近各岙三四万亩田地垦成膏腴之地，其各岙口涂地及玉环乡老岸修筑塘坝渐次成田者，也达到六七万亩。

《特开玉环志》曾以“襟山环海，岙深岛杂”[76]描述乐清湾的地貌，十分形象。随着各地人群在不同港湾的入垦、拓殖，以及长期以来海岛社会的播迁、演化，如今温、台地区诸多海岛形成了复杂的方言分布和风俗差异。

据1994年编纂的《玉环县志》记载，玉环岛的代表性方言主要有坎门话、鲜叠话、楚门话，坎门话与泉州口音相近，分布在坎门渔区，也与古城、陈屿、普青的所谓“平阳话”相近，鲜叠话近温州永嘉口音，主要分布在玉环岛东南和西南先期以网捕为业的应东、鲜叠、大麦屿等地，亦散布于城关乡村，楚门话属台州片方言，故称“太平话”，分布于玉环青山麓以北乡村及楚门半岛全区。此外，城关西青街的上、中、下街民众，曾一度分别使用平阳话、乐清话、太平话。而海山茅埏、江岩等地，则是太平话与乐清话相混交杂。

图27 台州玉环岛玉环庙

在风俗方面，闽籍人的确特色鲜明。譬如，每年正月十五，闽籍人合家吃汤汆丸子做上元，七夕节拜“七姐亭”，七月半酬“百家愿”；又如，闽籍渔民起季出海前，有“开船目”仪式，还在渔船中设天后妈祖神位。玉环坎门镇钓艚大岙的天后宫，即由闽粤渔民助资兴建，每年二月二十九，福建惠安、兴化、泉州、厦门及广东汕头的渔民都会来此与当地渔民共同祭拜。

在许多节庆时，所谓闽籍及温州籍人又习俗相近。譬如，在冬至，闽籍及温州籍人都是一早吃麻心或馅肉水氽汤丸，稍有不同的是，闽籍渔船一定会在节前返回，举行祭祖和“冬祭”海神天后妈祖的仪式。

相比之下，由楚门港隔开的港南玉环与港北楚门习俗则差别略大。譬如，在春节习俗上，闽籍和温州籍人初二出门走亲，港北太平籍人以初二、初三为“白日子”，一般不串门。八月十五中秋节，港北及太平籍人通常在十六过节。腊月半过“小年”时，闽籍及温州籍人家炊松糕，港北及太平籍人扼粽子。在婚俗和丧葬习俗方面，闽籍和温州籍也比较接近，而港南、港北的差异更大。[77]

从这些差异参差的风俗与方言比较结果来看，无论是籍贯记忆和称呼，还是风俗与方言习惯，在实际的海域社会空间中都不可能泾渭分明。我们把海湾、海岛或者海域作为一个研究区域时，始终必须看到长期频繁的人群流动所造成的多维的宽广的空间联系。许多时候，同质性个案的不断呈现，常令人产生将其文化结构均质化处理的冲动。我们固然可以尝试揭示不同时空的入垦定居过程如何造成不同地域文化的空间沉淀，但更应该时时提醒自己的是，在海域社会日常生活和人群交往中，种种所谓“文化界限”常常是不存在的，即使真的存在，也常常是不重要的。

有时候，研究者不经意地将籍贯作为方言、习俗调查的分类标准，乃至历史过程的分析起点时，反倒误导了受访者的表述，放大了文化界限存在的假象。一旦受访者被动地表现出某种似是而非的认可，研究者的错误预设就很可能进一步被援引为讨论前提，这就会愈发偏离实际的社会生活情境。其实，我们只要更多地注意到讲述者的平心静气和社区生活的和谐共生，首先淡化而不是强化各种族群或籍贯符号，就有望真正地将籍贯和身份作为一组过程中的现象或策略，记忆或传统，发现地域文化鲜活而具体的互相建构现象。

萧凤霞和刘志伟在有关珠江三角洲沙田的研究中，就尝试挑战所谓“中心”和“边陲”的既定假设。他们发现，当政治中心的合理性不确定时，如在明清转折期，对于“边疆”“族群”“文化边缘”等词汇，都要重新定义。明清时期，珠江三角洲的水边湿地，面积广袤且迅速因泥沙淤积而增生为陆地，俗称为“沙”，人们也迅速围沙成田。这个沙田开发过程，得到了宗族尝产、市镇和县城的商人资金的赞助。住在船上的渔民和“沙”上的原居民，一般被称为“疍民”，被视为文化上的异类。尽管“疍民”其实是开发沙田的骨干，然而他们最终却成为沙田上的佃农，被剥夺定居、接受教育和参加社区礼仪的权利，即便是1729年雍正皇帝开豁贱民的圣旨也无法改变他们的命运。在太平盛世，疍民可以是技术娴熟的船主；在王朝末年，疍民就是官方和宗族文献里的寇盗。不过，沙田的自然生态令市镇居民难以有效地管控沙田。因此“疍民”也常常“割禾青”（即偷割庄稼）、卷逃他方，并且经商致富。“疍民”也遵从既有的社会升迁策略：买地、编族谱、盖祠堂，然后鄙视沙田更边远处的另一群同类。由此可见，在三角洲的开放生态中，“族群”标签其实是浮动的、随时生成的，有权势者常常定下僵硬的族群标签。在此过程中，一个有关权力的大一统文化网络就诞生了。[78]关于“中心”与“边缘”的结构关系，刘志伟有以下辩证的论述：

我们讨论中心—边缘问题的时候，常常要面对的，是我们研究对象的认知和价值取向……我们讲的中心—边缘结构，可以通过空间来表达或呈现，但实质上那不是一种物理上的空间格局，而是由人的活动形成的一种权力关系和交往空间。……在既有的模式下被界定为边缘的人，往往以一种更加强化自己边缘的立场的方式去表达自己与中心的关系，这可以理解为他仍然是在他所反抗的中心—边缘模式下的表达，但也可以理解为他已经在把中心边缘化……[79]

可能需要注意的是，粮户归宗、占垦入籍等社会实践过程，也是一个具有创造力的历史记忆生产过程，后续的民间文献也可能进一步加以沿袭和发挥，遂形成一套连续不断的地域历史叙事文本。我们在使用“再组织”“再结构”这一类概念工具理解人群能动性的同时，需要关注定居生活与持续迁移并存的情形，需要面对聚落的转移乃至消亡所反映的另一种形式的能动性，处理这一类的“隐性”历史，可能需要对结构和过程的关系做更深入的辩证思考。

基于这些考虑，我在海岛占垦合法化的讨论中无意强求对所谓移民故事“真实性”的追述，也担心草率地得出玉环（楚门）闽省移民在玉环设厅期间即已在乐清湾普遍占垦并刻意杜撰迁居世系的论断，更不会着力于归纳温州闽省移民的迁居线路或拓殖模式。这类以偏概全的解释，终究会忽略海岛社会本身的流动性和不同人群及组织丰富的生命历程。正如亨利·贝尔（H.Berr）所言：“毋庸置疑，在人类组群之间，生活方式具有类同性，或至少是相似性，此为人类利用那些类同的可能性之结果；不过这并非千篇一律且一成不变的。我们必须避免再次混淆必然性和可能性。”[80]我希望尝试的是，通过这些谱牒文本透露出的考量重点，对照官方文书中所透露的中央与各级官员关于展复招垦的政策走向，将地方招垦的务实化方案与民间的合理化解释视为一种策略的默契，从而更好地理解清初迁界、复界，乃至在更大范围的土地复垦的地域语境和社会机制。

历经漫长的封禁期，南田在清末终得开禁。光绪三年（1877年），浙江巡抚梅启照借阅兵之便，乘坐轮船到大佛头，再换小船顺流入南田内港，垦户们显然还不知道官方的态度，“皆纷纷逃避”。于是官员们“复招之，使来询问详细，赏以洋银，乃得其地上出产之实。细察所收稻粱、杂粮并蔬菜等，皆好。惟酌水尝之，其味咸，非筑堤养淡不可”。[81]为了防止大量游民聚集引起纠纷，浙江巡抚也决定选派一营勇丁前来弹压。当时办理垦放事务者为时任玉环同知杜冠英。[82]据民国《南田县志》的统计，光绪元年（1875年）开禁后，南田招垦，编户四千，男女丁口一万有奇。[83]光绪五年（1879年），宁绍台道瑞璋派杜冠英前往南田建设衙署，设立了“南田垦务局”[84]，这是一个以垦务为中心事务的管理机构，较之此前移驻石浦同知、修筑炮台以管控禁地的做法，有很大的不同。关于其设置，一开始是“派垦务保甲委员设局办事，专司编户收租，而无刑名专责”[85]。也就是说，垦务局主要掌管的是南田土地的放垦和编户收租，关于这些放垦土地的原本所有权，显然就默认为官方所有，1930年南田县长吕耀钤在县志的序言中表述得很清楚：

南田自清初禁垦，视同瓯脱。同光之际，弛禁招垦，然田土仍属国有。[86]

“国有”的土地一旦招垦，垦户也就一并编入官方户籍，缴纳赋税，显然垦务局即充当了临时地方民政机构的角色。

南田垦务的一大主题是海塘的修筑。由于南田岛可以直接垦种的土地并不多，“其天生之土，立可耕种者十分之二，由各都海滩集资圈筑，藉人力以成田者十占其八”[87]，所以同治十三年（1874年）杨殿材登岛时，首先描述的便是“塘埂屹立”。民国《南田县志》对开禁后筑塘之人事着墨不少，如关于鹤浦、龙泉两大塘，“承垦建筑多日，悉由客民醵金巨万，辟田千顷，间岁添修，费难预计，民资民办，垂为定例”[88]。在二塘的修筑过程中，先由宁波、台州两帮协筑，此后由于资金、人事的升降沉浮，宁帮逐渐主导大局，台帮渐弱，此间又有鄞县鄞帮和象山县象帮的业户，在筑塘工程以及随后的利益分成、股份计算中，分分合合，还有广帮及温州垦户夹杂其中，参与具体海塘的修筑、经营和利益博弈。所谓“民资民办”，绝非虚言。不过，应该看到，除了投资筑塘的“新老本”，塘成之后佃种的垦户主要是来自四面八方的民众。据民国《南田县志》载，南田垦复后，户口渐增，但性别比例长期失调，因为“新旧垦户皆由他邑航海而来，或本无业游民，难觅配偶，垦种日久勉能有室；或独客务农，家在故乡，无力远徙，宜乎开垦三十余年而女口仍少于男远甚也”[89]。根据1912年的统计，南田全县4 457户，男12 965口，女7 393口，合计20 358口。为此，该志撰者还在考虑如何拓展女子职业的问题。

整体看来，南田垦务逐渐走向地方化治理，彻底将海疆经略归入内地行政之范畴，成为后来南田的县级行政的施政雏形，也对南田岛内外各地缘势力之升降产生了深远影响。自保甲垦务局开设以来，不少客民纷纷前来认垦，其中来自温州府、台州府者尤多。面对这些“去来无定，抚辑良难”的客民，垦务局无法应付日常的治安事务，于是宣统元年（1909年）六月浙江巡抚增韫上奏：

拟请设一厅治，名曰南田抚民厅，以宁波府水利通判移驻，缺分与定海、玉环同一繁要，请定为海疆抚民通判冲繁要缺，仍归宁波府管辖……南田各岙以樊岙为适中之地，原设有垦务保甲局，即就旧有局屋量加修葺，作为厅员办公之所至。武职员弁，复经会同考查，并拟仿大岚山移驻营办法，请以提标左营游击移驻南田。适中之樊岙，与抚民厅统辖水陆全境，原驻郡城守备千总二员，移设龙泉、鹤浦两塘分驻。[90]

朝廷很快批准了这一请求，南田抚民厅应运而生，保甲垦务局的体制以及龙泉、鹤浦两塘的开发秩序得以顺利延续。辛亥以后，民国肇始，南田不再重演因朝代更迭之际而被迁弃的悲剧。

南田积岛成县，与一般的县份相比，县域规模偏小。1913年，南田县设立清丈局，对境内所辖土地进行了升科和清丈，所得清丈缴价作为公费使用。然而复垦设县后，面临的县政管理和基础设置建设，较之其他县份，难度其实更大，如基础设施的建设就面临资金缺口的问题。在这一过程中，绅商力量发挥了重要作用。1920年《申报》的通讯中就提到，由于鹤浦埠是南田岛与周边联系的重要码头，在轮船时代，轮埠的建设是当务之急，但所费不赀，而且“商业幼稚，既无资本家独力投资经营，自应由公家提倡，拟请就清丈缴价项下酌拨款项，招工建筑，不敷之数，责成就地各商筹集”。当时商人陆柳亭出资购置了商轮一艘，在象山石浦港与南田之间载客运货，对轮埠有迫切需求，于是，官方“邀集就地绅商并熟悉工程之人，面同该商陆柳亭实地履勘，就鹤浦塘外建筑石质码头一座”，官方“酌量拨补，此外不敷之款，统由地方绅商照数筹集”。[91]所谓“酌量下拨”，具体经费多少，我们不得而知，由地方绅商筹集的部分很可能数额更大。照此经费状况来看，如果没有绅商资本的介入，常规县政的运作其实是较为困难的。

1921年以后，不少舆论聚焦于南田县的实业发展前景，一些意见认为，海岛上农田水利成本高，劳力和肥料缺乏，交通条件又没有优势，鹤浦港一带由于商人兴办公司，市场稍有振兴之势，其中水产贸易是大宗，农产品次之。然而，总体上还是有待发展。[92]

南田设县后，县治最初设于前清南田垦务局的旧址樊岙，当时选址主要考虑其“环山围领”，易于防守。然而到了民国初年，论者认为：“沧海已变桑田，海上群岛联为一县……樊岙困局一隅，交通除越岭过大南田一村，别无途径可通，距蓬莱、三山、瀛洲各乡则更海天辽远，联络不易，何能收其统治之功？”相比之下，“鹤浦因海道交通之便，船舶云集，商业之盛冠于全邑，即农工各业亦有蒸蒸日上之势。轮埠街衢建设完美，与石浦、宁海、象山日有轮渡往返，且海港优良，甬、沪商轮、渔船、钓艇亦可泊埠……即就防务而言，鹤浦地属内港，港面驻有水警，复加陆有防营，自无意外之虞”[93]。1923年，李锐曾有关于迁治鹤浦、以催收清丈费建造公署之动议，后来由于反对声音，亦未实行。[94]到了1928年，浙江省政府甚至认为，宁波市政府成立以后，年需经费约30万元，然而政绩不突出，成效不显著，似乎也就没有设置市政府的必要。至于南田县，“为旧制所无，人民多开矿捕渔，安分乐业”，为节省起见，亦可考虑撤销南田岛的建置，并入三门湾县。[95]这番变动与民国之后三门湾开发的浪潮有密切关系。

光绪二十四年（1898年），意大利就曾要求清廷在三门湾开港，没有成功。1914年，台州宁海县绅士胡佩珍等建议开辟三门湾，设立三门湾县。1916年，孙中山在胡汉民、朱执信等人的陪同下，从舟山普陀山乘坐“建康”号军舰考察象山港，称三门湾为实业之要港，随后，孙中山在《建国方略》中将三门湾列为东方第九渔业港。

1918年，在实业救国的热潮中，爪哇华侨邹辉清和郭春阳、林荣正、张鸿海等南洋华侨回国，考察三门湾开发事宜，并呈文请求政府特许华侨开辟三门湾港埠。此举得到时任浙江督军卢永祥、省长齐耀珊的支持。1920年2月5日，在上海东亚酒楼，浙江实业厅召集实业界、金融界一百余人开会，共商三门湾大计。海外各埠莅会者来自加拿大、纽约、巴达维亚、暹罗、泗水、横滨、大阪、神户、澳洲等地，还有一批旅沪绅商，盛况空前。其中一些会议细节也颇有意思，当时由三门湾农垦筹备处谢复初报告三门湾情形及模范自治农垦区域意见书，“报告毕，因各代表类皆籍隶闽粤，恐谢君言语或未尽晰，复由吴应培以闽粤言语复述一过”，会后签名愿意参与三门湾开埠考察的有50余人。4月15日，北洋政府特许“三门湾为模范自治农垦区域”，为华侨回国经营实业之地。

随后数月间召开了多次侨团代表会议，议决自治条例，拟设银行，开矿山，围涂垦殖，推广新法捕鱼，建电厂、自来水厂、码头、船坞、马路、公园，修建南通福建、北连宁波的铁路，开辟南通香港、北达上海的水上交通，建造市区和华侨住宅区1.2万亩，并计划将加工产品直销南洋，等等。邹辉清还自筹5万元资金，计划组织白星公司，先行经营。郭春阳等回到南洋，聚集拟投资10万元的20名侨商，组成董事会。一时间，开发三门湾在海内外成为热门话题。[96]

1924年，江浙战争爆发，支持三门湾开发的浙江督军卢永祥兵败下野，开发计划被迫中止，邹辉清5年的努力也付诸东流。直至20世纪20年代末，以定海人许廷佐为代表的上海工商界才重启三门湾开埠事业，1929年8月，国民政府派工商部、建设委员会及浙江省政府会勘委员，由许廷佐陪往三门湾勘察，许廷佐的辟埠计划获政府批准，遂在上海虹口百老汇路74号设立三门湾辟埠公司。30年代，由上海工商界主导的三门湾建设事业取得一定进展，也遇到不少困难。其间，南京中央研究院、厦门大学、浙江大学、复旦大学的学者也参与了三门湾渔业、农业的调查。粮食短缺、移民管理、土地垦荒秩序、交通建设缺乏资本，是辟埠过程的突出问题。

民国时期三门湾的开发过程中，浙东海岛、海湾的人地关系特质越来越多地为官员、知识精英和媒体所关注，新的理念、制度、测量方案、发展规划也随着海外华侨、沪宁工商界人士的实践，进入了三门湾。

浙东沿海的开发也经历了战争岁月。1939年2月1日《申报》香港版刊登了一篇来自浙江的题为“浙东南田风光”的通讯文章，通讯员“观瀑”描述了他实地考察南田的见闻以及感想，较直观地反映了南田开禁后人地关系的演变，以及时人的观感，此不嫌繁赘，全录如下：

浙东南田风光

〔浙江通讯〕这次很幸运地有机会去南田，住了三天，约略看了看各方情形，在心里画出南田的一个轮廓。

我们一向知道，南田是一方荒瘠不毛土地，单从经济的观点来看南田，它确是比不上浙江的任何县份，但它也自有特殊的环境给予构成的生活上的优点，如政府人民的异常亲密就是最显著的一点。在时代的洪流中，它已跟着在进步，你看到南田人民生活中那种刚勇坚毅的风气，就会想到，这正是当日张苍水先生抗清复明的真精神的遗留啊！

南田是三门湾中的一个小县，在浙江七十五县中是一个面积最狭、人口最少的县份。翻开一本二百八十五万分之一的地图来看，她所占的地位，显得非常渺小。实在的，南田的面积，纵横各不到三十里，全县的人口，只有二万二千多人，就这二点论确乎够不上设县的资格。所以说到南田设县的历史，并不很早，还是民国元年间的事情。这以前一向是象山县辖境，虽然清末曾一度设置抚民厅，那不过是一种特殊的行政组织，正式设立县治，在民国纪元开始后才有的。因此南田岛在地理上的名词，已经开始得很早，而设县治理，只有二十多年的简短历史。

船只靠近三门湾快到南田的时候，就有一座气势雄壮的山，横在视界之前。这山虽然并不怎么高，但中间耸峙的那一块岩石，显出惊人的巍峨姿态。这就是每一个经过南田的行客所知道的大佛头山。据当地人说，这山有七十二洞，形势非常险要，因为这山就是明末民族英雄张苍水先生为了抗御清兵，图谋恢复明室，力事整军经武，策动抗战的根据地。在全面抗日战争已达最紧张阶段的现在，它是多么令人怀恋和感奋啊！

鹤浦是南田县仅有的通商码头，地方并不很大，约有三百住户，是南田精华荟萃之区。从鹤浦登陆，人力车路直达县治所在地的樊岙、樊岙是一个十足乡村风味的地方，一共有二百多户人家，十分之八是茅屋。这里没有整齐的街道，商店简直很少，不过几家零碎的食店，这里政府机关服务的许多人员，他们都安于乡村工作，他们只求政治的实际效用，觉得这样一个地域正是县政的试验场所。

南田因为浮在大海边，无时不受风暴的侵袭，空气没有一刻宁静，呜鸣的风掠过耳边，像刺刀一样锐利，如果狂飙忽起，你便立脚不住，有跌仆的危险，高一点的茅屋子，就被吹塌。据说一年四季，难得碰到几天没有风的。南田有着许多山，可都是原始状态的岩石，没有深厚的泥土，加以风大，树木不能生长，木材的供给，便感困难。人民为取求的便利，当然只有盖茅屋居住。县政府曾经提倡普遍植桐，可是桐树长大了，到开花结实的时候，就被大风刮去，一无留存。这种自然条件限制的严酷，开发的困难可想而知。

南田人民，大部份从事农耕，入海捕鱼，却也是他们重要的副业。挣扎在艰苦的生活之上，即使冒着绝大的危险，他们都认为很寻常，这造成坚强的意志、勇敢的精神。浅海捕鱼，通常风浪不大，很少发生危险。在深海之中，浪涛往往把人卷去，可是他们的勇气还是如旧。每年到了冬季，便扬帆入海，如果渔汛近，又没有大风浪，那么他们一定是满载而归，这是一宗很大的收入，在南田人民的经济上是一个很大的帮助。

南田大宗的出产是蕃薯，据说年产两百多万担，这数目已很不少了。蕃薯不但是南田人民的主要食粮，且可供作制造品的原料。蕃薯含淀粉最富，洁白纯净的“蕃薯面”，就是这种淀粉的手工精制品。记者曾到过南田许多小村落，看到每一户人家都在忙碌地磨淀粉，制“蕃薯面”。二十七年，“蕃薯面”的价格很好，法币一元只购得九斤，这鼓励了他们加紧向外运销。蕃薯还可供作制酒精的原料，可惜那里没有一家酒精厂，据说曾经有人发起，终于为了集资的困难没有成为事实。

因为南田人口稀少，全县有生产力的壮丁，只有二千三百多人，这和耕地面积数量对比，感到劳动力的不够，普通每一个农民要耕到二十亩以上，听其荒废的地方还很多，因之土地的价格也很便宜，除了在樊岙附近的田地价格比较高贵，有许多地方只要出七八元的代价，便可购得一亩。这决非土质恶劣，而是种植事业经营者太少，自然下降的趋势。

南田给我的最好印象是老百姓和政府之间的亲密态度、合作精神，直如家人父子一样。县长之于人民，如家长之于家属，如教师之于学生。大小公务员，没有对民众摆架子的恶习，他们自身看做一个老百姓，深入民众的队伍做工作。他们很少贴标语喊口号，可是他们的工作，确是到达了社会最下层。可以说政府和人民中间，已经没有了什么隔膜，这一到南田就首先感觉到。说到南田人民的教育程度，全县之中，中学以上毕业的只有一人，这可想见一般知识贫乏的程度。县长梁翼镐，他对于教育方面特别有兴趣，听说以前教育科长一职，由他自己来兼任，他虽然感觉到经费和人力的不够，无法积极推动，然而仍竭力排除困难，寻求新的出路。现在南田全县共有小学二十九所，学生九百二十一人，此外还有民众学校五所，短期义务学校二所，学生各在一百六十人以上。只要这样努力下去，将来收获无疑是很大的。

壮丁训练已开始了，一个个神情紧张的壮丁，都在“一二一”地喊着。他们不怕风，不怕冻，每个人的头都刮得很光，脚上穿了草鞋，好像开始长途行军的样子。我跟社训队的副总队长跑到了一个村庄，地名叫做龙泉，为的是要看看该地壮丁训练的成绩。叫子一吹，几十个铜筋铁骨的壮汉已很整齐地排列在操场上，四周虽有无数的海鸟飞翔着，可是他们目不一瞬，静静地听不到一点人声。开始“齐步走”了，数十条大腿，只有一个脚步，一个声音。（观瀑，一月十一日）[97]

这篇抗战时期的通讯显然具有鲜明的政治色彩。通讯员“观瀑”的身份暂不得知，其南田之行的任务之一，可能就是文末所说的壮丁训练情况的考察和报道。“观瀑”既回顾了南田岛的历史，也评论了南田县的时政，认为岛屿环境塑造了海岛社会的气质，他（她）钟情于南明历史特别是张煌言（号苍水）的事迹，希冀以此凝聚人心，激励斗志。另一方面，他（她）提出岛屿作为“理想县政”试验场的观点，推崇实用主义的政治理念以及政府直接动员民众的治理方式。至于海岛经济，“观瀑”强调了海岛的地理特质和渔民的生计传统，也对农耕开发不充分、工业不发达进行了分析，在战时情境下，海岛社会的政治建设、教育发展，在他（她）看来比经济规划显得更为重要。

从王朝更迭时的混战、海岛失序时的激战到渔业资源的争夺，海域社会的开放性、海岛社会的流动性以最激烈的方式表现出来。有关战争与海岛人文地理的关系，还需要深入地从海岛社会内部的反映中去理解。刘志伟曾以粤东大洲岛为例，强调通过该海岛神庙系统和仪式体系考察文化的整合和发展的重要性。[98]

宋怡明（Michael A.Szonyi）用“冷战之岛”来形容20世纪下半叶的金门岛，他以历史、政治、社会、人类学的多重角度，注重从政府和民众的不同视野，重新检视战争阴影和军事管制影响下的金门历史中不为人知的面向。他指出，现代化并非具有统一的过程，甚至不是在文化差异造成不同经验以外还有一种基本的普遍性，它其实是因地区、因情况而异的。金门的现代化，是由军事及地理政治形塑起来的。金门的政策并不只是为了达成地区性的目标，而是要释放讯息给台湾的其他地方，给大陆，还有当时台湾所谓的“盟邦”。为了显示所谓的优越性，台湾当局便在金门推行了非常地区性的发展政策。例如，“八二三”炮战之后，以及大陆的“大跃进”时期，两者都管制猪只宰杀；还有将金门建设为“三民主义”模范县的运动，都是台湾为了回应当时大陆的开发政策而催生的，我们可以从中发现海岛社会的日常生活与广义的地理政治所发生的密切关系。[99]

抗战时期，虽常有日军军机和军舰过境南田这个浙江最小的县份，但据说岛上损失还不至于太惨烈，1939年12月，南田驻军还曾击退日军舰队的登陆攻击。[100]南田县域虽小，但农垦不易，人口密度偏低，因此当1948年上海面临难民潮时，一些人主张将难民迁移到三门湾进行垦荒和安置，南田一度被认为是三门湾最理想的岛屿，而且人们认为最大的开发可能还是农垦。[101]这与前面通讯员“观瀑”的看法有一致之处，即土地承载量尚有充足空间。然而，若按“观瀑”的看法，之所以“地宽人稀”，就是因为农垦不易，商业乏力，而流动性较强而获利更丰的渔业，依然是当时民众之首选。

海岛复垦后，渔业格局的演变，对海、陆、岛的人文地理和经济地理格局造成不小的影响。清代中叶以后浙江海域渔场的权力之争也颇为突出，穆盛博（Micah S.Muscolino）重点考察了近代的渔业纷争和环境变化[102]，他指出，清中叶以后浙、闽、粤渔民在浙东特别是舟山群岛附近海域追捕季节性洄游鱼类，他们在事实上拥有渔船并确立规则，以协调他们对资源的利用，以区域为单位的同乡组织将渔场划分为不同片区，每一个渔帮都留在制定的区域内。在许多争端中，地方官员虽然有最终仲裁权，但他们倾向于下放权力给同乡公所。到了民国时期，由国家主导的舟山渔场的开发规划与税收新框架的强制实施齐头并进，政府机构之间也为了收入而展开竞争，这一时期，同乡公所也制定了规章制度，虽缓和了暴力争端，却没有对有限的海洋资源给予捕捞限制。20世纪20年代以后日本的机械化渔船队进入东海洋面，争端激化，遂酿成20—30年代长期而激烈的“渔业战争”。

2012年正月，我和陈春声、刘志伟、程美宝、吴滔、于薇、杨培娜诸位师友，还有钱丰等研究生前往舟山群岛，对海岛渔业社区的民间信仰和庙宇发展进行考察。其间，岱山岛十九庙的故事给我们留下很深的印象。岱山岛地处海上南北要冲，向来是非常重要的渔业、盐业产区。周边海域即岱衢洋是著名的大黄鱼渔场，每年农历四五月的鱼汛会吸引大批闽浙渔民前来作业，此时是岛上最为热闹的一段时间，同时也是纷争频发之时。岱山岛上神庙众多，根据光绪《定海厅志》的记载，岱山岛上有具体名称的庙宇就有二十五座。晚清民国的文献直至现当代的文史资料中，则强调了所谓十九庙的岛上庙宇体系，其中东岳宫在体系中的地位非常突出。民国《岱山镇志》称其“为岱山合境之主庙。乡民凡有大事，必至是宫开议。盐民有事，尤必先聚集于此。征粮分柜亦设在其内”[103]。后来，东岳宫被抽离出来，与其他的十八或十九座庙宇形成了某种等级秩序，岛上迎神赛会的风俗也发生了微妙的变化。20世纪上半叶，岛上庙宇与革命活动有着密切的关系，东岳宫曾是中国共产党领导群众开展革命斗争的场所，1927年顾娥、金维映等中共地下党员以东岳宫为活动中心，组织岱山盐民运动（图28）。1943年3月，浙东抗日根据地建立，对三东（鄞东南、镇东、奉东、定海）地区提出了建立南北海上交通任务。中共浙东区委调任詹步行任定海县级特派员，与当地共产党员童春梅以夫妻身份在岱山岛东沙镇念母岙费家门口开设 “美丰杂货店”，以此为掩护设立了地下党领导机关，并建立了宫门盐民支部，组建了三东工委建制。1948年1月，根据武装斗争发展的需要，浙东临委决定将三东工委改组为东海工委，要求在鄞东南、镇海东南、象山港沿海一带发展东海游击战争，开辟东海游击区，詹步行任东海工委书记，其领导机关也一直设在“美丰杂货店”内，直到1948年10月，东海工委的工作才结束。

图28 舟山岱山岛东岳宫（革命纪念馆）

钱丰后来以岱山岛的社区历史为学位论文题目，讨论与盐业、社庙与革命历史的关系。[104]他梳理了岱山岛盐业生产的主要脉络与岛上神庙体系的成型过程。他发现，清初以前岱山岛虽产盐，清朝时也设廒收买余盐，但在盐务上尚未成为要区，随着岛上丰富的盐利吸引大批岛民的集聚，私煎私盐屡见不鲜。由于嘉庆间推行“板晒法”，技术和制度革新，产量提升，岱山私盐尤盛。围绕私盐问题，官府在整顿盐务时，巧妙地借助了神庙作为处理岛上地方事务的切入口。东岳宫地位的抬高与官府势力的介入有关，岛上各神庙围绕东岳宫进行合境游神的秩序也得到官方认可，这对庙宇体系的形成和文化的构建产生重要影响，赛会巡游的仪式也逐渐形塑了社区间的关系，后来岱山岛上革命活动的组织和开展也延续了这一组织体系和动员机制，现当代岱山岛上部分社庙在复兴过程中，主动选择将与庙宇相关的革命故事整合到新撰庙史当中，彰显其复建的合理性，后来重建为革命纪念馆的东岳宫即是典型事例。

沧海桑田，时移世易。取义须臾，归仁千载。海岛可以断为冒险者的天堂，亦可以联成治生者之港湾，无论如何，捍卫和平的人，还是更多地为人们所记取和纪念。

2016年底我在菲律宾马尼拉参加ANGIS会议，休会时特地前往马尼拉著名的“王彬街”参观。街上有“中菲友谊门”和“亲善门”各一座，均是为表彰罗曼·王彬对菲律宾的贡献而设。罗曼·王彬，籍贯福建晋江，1847年2月出生于马尼拉市。祖父王亦彬，因家庭贫困，早年到菲律宾谋生，经营蜡烛铺。1882年，王彬继承父业，在洲仔街经营百货、油漆、木匠工具、器械、文具及手工制品。由于注重商业道德，所卖货物明码标价，并标明“铁价不二”，所以信誉卓著，生意发达。王彬为人忠厚，乐善好施，经商有道，颇得各界信任，1883年7月菲律宾当局委任他为马尼拉市之长官。当时西班牙的殖民统治激起了菲律宾的民族解放运动，王彬积极参加菲律宾的革命斗争，其店铺成为革命知识分子和爱国学生的聚集场所，他以大量的金钱和物品资助革命党人。从一开始抗击西班牙到后来反对美国的统治，王彬始终与菲律宾人民一起进行反抗斗争。王彬热爱公益，曾任菲国军人及战争难民救济协会会长，大力赞助保护幼童协会，协助建立菲律宾商会，并当选为首届司库。恢复和平后，他仍以同样的努力，对爱国活动给予宝贵的精神及物质支持。1912年12月10日，王彬逝世。为表彰罗曼·王彬对菲律宾的贡献，1915年马尼拉市议会将沙克里蒂亚街改名为王彬街。1973年，菲律宾政府观光部、马尼拉市政府及华商联总会协议共同建设华人区，并铸造罗曼·王彬铜像。

2017年8月，我飞抵泰国清迈，参加由清迈大学承办的第十届国际亚洲学者大会（ICAS 10），看到今日来自世界各地的人们在清迈访问、交流、度假、经商的和谐场景，不经意地又想起祖母的“亚洲城市口诀”和外祖母的摩托车，默念着小时候父亲讲述的那副邻居家的对联“世界和平好，清迈任往来”，心中不由涌起一阵暖意。

[1] 参见《鸡山村史》编纂委员会编：《鸡山村史》，8～10页，广州，广东人民出版社，2015。

[2] 参见《鸡山村史》编纂委员会编：《鸡山村史》，91～92页，广州，广东人民出版社，2015。

[3] ［法］安德烈·梅尼埃著，蔡宗夏译：《法国地理学思想史》，160～161页，北京，商务印书馆，1999。

[4] （明）徐光启著，王重民辑校：《徐光启集》卷一《论说策议·海防迂说》，37、45、49页，上海，上海古籍出版社，1984。

[5] （清）秦世祯：《抚浙疏草》卷三《密陈渔船编甲出洋疏》（顺治十二年四月），127a～127b页，中国国家图书馆藏顺治十三年刊本。

[6] 谢林辉：《清前期浙江外海船只管理制度的形成及其演变》，硕士学位论文，中山大学，2018。

[7] （清）秦世桢：《抚浙疏草》卷五《参温区渔户私自出海疏》（顺治十三年正月），309b页，中国国家图书馆藏顺治十三年刊本。

[8] 杨培娜：《明代中后期渔课征纳制度变革与闽粤海界圈占》，载《学术研究》，2012（9）；杨培娜：《澳甲与船甲：清代渔船编管制度及其观念》，载《清史研究》，2014（1）；杨培娜：《清朝海洋管理之一环——东南沿海渔业课税规则的演变》，载《中山大学学报（社会科学版）》，2015（3）。

[9] 《雍正会典》卷一百三十九《兵部二十九·海禁》，见《大清五朝会典》第7册，2213～2214页，北京，线装书局，2006。

[10] 《闽浙总督范时崇奏陈海洋弭盗管见折》（康熙五十年六月初八日），见中国第一历史档案馆编：《康熙朝汉文朱批奏折汇编》第3册，539～567页，北京，档案出版社，1984。

[11] 《圣祖仁皇帝实录》卷二百五十八 “康熙五十三年三月三日甲辰”条，见《清实录》第6册，550页，北京，中华书局，1985。

[12] 《雍正会典》卷一百三十九《兵部第二十九·海禁》，见《大清五朝会典》第7册，2216页，北京，线装书局，2006。

[13] ［日］中川忠英辑：《清俗纪闻》卷十《羁旅》，11b～12a页，宽政十一年刊本。

[14] 刘序枫：《清政府对出洋船只的管理政策（1684—1842）》，见刘序枫主编：《中国海洋发展史论文集》第9辑，331～370页，台北，“中央研究院”人文社会科学研究中心、海洋史研究专题中心，2005。

[15] 道光《厦门志》卷十五《风俗记·俗尚》，见台湾银行经济研究室编辑：《台湾文献丛刊》第95种，645页，台北，大通书局，1984。

[16] 《正黄旗汉军副都统许国桂奏详陈海洋情弊折》（雍正元年十月），见中国第一历史档案馆编：《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第2册，189页，南京，江苏古籍出版社，1989。

[17] 卢建一：《明清海疆政策与东南海岛研究》，353～355页，福州，福建人民出版社，2011。

[18] 《高宗纯皇帝实录》卷七百五十一“乾隆三十年十二月十五日丙辰”条，见《清实录》第18册，259～260页，北京，中华书局，1985。

[19] 中国第一历史档案馆编：《康熙朝汉文朱批奏折汇编》第3 册，541 页，北京，档案出版社，1984。

[20] 《闽浙总督梁鼐奏报攻击及拏获海上人船等情折》（康熙四十五年九月十六日），见中国第一历史档案馆编：《康熙朝汉文朱批奏折汇编》第1册，428页，北京，档案出版社，1984；《浙江提督王世臣奏报出洋哨巡剿获人船事折》（康熙四十九年四月二十二日），见中国第一历史档案馆编：《康熙朝汉文朱批奏折汇编》第2册，839页，北京，档案出版社，1984。

[21] 《闽浙总督范时崇奏陈海洋弭盗管见折》（康熙五十年六月初八日），见中国第一历史档案馆编：《康熙朝汉文朱批奏折汇编》第3册，539～567页，北京，档案出版社，1984。

[22] 《高宗纯皇帝实录》卷七百九十“乾隆三十二年闰七月十五日丙午”条，见《清实录》第18册，703页，北京，中华书局，1985。

[23] 《高宗纯皇帝实录》卷七百九十“乾隆三十二年闰七月十五日丙午”条，见《清实录》第18册，703页，北京，中华书局，1985。

[24] （光绪）《清会典事例》卷六百二十九《兵部第八十八·绿营处分例》，第7册，1152页，北京，中华书局，1991。

[25] 谢林辉：《清前期浙江外海船只管理制度的形成及其演变》，硕士学位论文，中山大学，2018。

[26] （清）阮亨：《瀛舟笔谈》卷一，见林登昱主编：《稀见清代四部辑刊》第8辑第56册，46页，台北，经学文化事业有限公司，2015。

[27] （清）陈盛韶著，刘卓英标点：《问俗录》卷六《鹿港厅·海运》，113～114页，北京，书目文献出版社，1983。

[28] 《高宗纯皇帝实录》卷七百五十一“乾隆三十年十二月十五日丙辰”条，见《清实录》第18册，259～260页，北京，中华书局，1985。

[29] 《福建省例》卷二十三《船政例·船只如式刊刻油饰书写》，见台湾银行经济研究室编辑：《台湾文献丛刊》第199种，617页，台北，大通书局，1987。

[30] 《福建省例》卷二十三《船政例·沿海各属渔船仍照议定章程着令船户自行如式刊刻书写》，见台湾银行经济研究室编辑：《台湾文献丛刊》第199种，628～630页，台北，大通书局，1987。

[31] 《福建省例》卷二十三《船政例·往浙捕鱼额带食米》，见台湾银行经济研究室编辑：《台湾文献丛刊》第199种，605～606页，台北，大通书局，1987。

[32] 《福建省例》卷二十三《船政例·沿海各属渔船仍照议定章程着令船户自行如式刊刻书写》，见台湾银行经济研究室编辑：《台湾文献丛刊》第199种，628～630页，台北，大通书局，1987。

[33] 《福建省例》卷二十三《船政例·商渔船只设立循环填注送核》，见台湾银行经济研究室编辑：《台湾文献丛刊》第199种，634页，台北，大通书局，1987。

[34] 王宏斌：《清代前期海防：思想与制度》，72～88页，北京，社会科学文献出版社，2002。

[35] 《高宗纯皇帝实录》卷一千四百四十五“乾隆五十九年正月三十日戊午”条，见《清实录》第27册，283页，北京，中华书局，1985。

[36] （明）王忬：《条处海防事宜仰祈速赐施行疏》，见（明）陈子龙等选辑：《明经世文编》卷二百八十三《王司马奏疏》，2996页，北京，中华书局，1962。

[37] 《高宗纯皇帝实录》卷七百九十“乾隆三十二年闰七月十五日丙午”条，见《清实录》第18册，702～703页，北京，中华书局，1985。

[38] 《高宗纯皇帝实录》卷一千三百六十三“乾隆五十五年九月二十七日甲辰”条，见《清实录》第26册，292页，北京，中华书局，1985。

[39] 李恭忠、李霞：《倭寇记忆与中国海权观念的演进——从〈筹海图编〉到〈洋防辑要〉的考察》，载《江海学刊》，2007（3）。

[40] （明）范涞：《两浙海防类考续编》卷八《海山沿革》，见《中国方志丛书》华中地方第482号，1065～1066页，台北，成文出版社，1983。

[41] （明）范涞：《两浙海防类考续编》卷八《海山沿革》，见《中国方志丛书》华中地方第482号，1063～1064页，台北，成文出版社，1983。

[42] （明）范涞：《两浙海防类考续编》卷八《海山沿革》，见《中国方志丛书》华中地方第482号，1067页，台北，成文出版社，1983。

[43] （明）范涞：《两浙海防类考续编》卷八《海山沿革》，见《中国方志丛书》华中地方第482号，1066～1067页，台北，成文出版社，1983。

[44] 陈春声：《身份认定与籍贯问题——以明清之际金门及邻近海域“海盗”的研究为中心》，见山西大学中国社会史研究中心编：《中国社会史研究的理论与方法》，79～94页，北京，北京大学出版社，2011。

[45] ［美］穆黛安著，刘平译：《华南海盗：1790—1810》，21～23页，北京，中国社会科学出版社，1997。

[46] 葛剑雄：《中国历代疆域的变迁》，7～10页，北京，商务印书馆，1997。

[47] ［英］安东尼·吉登斯著，胡宗泽等译：《民族—国家与暴力》，60、68～69页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

[48] 赵云田：《清政府对蒙古、东北封禁政策的变化》，载《中国边疆史地研究》，1994（3）。

[49] 邱仲麟：《另一座封禁山——明清浙赣交界云雾山的采木事件》，见中国地理学会历史地理专业委员会《历史地理》编辑委员会编：《历史地理》第30辑，279～296页，上海，上海人民出版社，2014。

[50] 唐立宗：《坑冶竞利：明代矿政、矿盗与地方社会》，台北，政大出版社，2011年。

[51] ［日］上田信：《封禁·开采·弛禁——清代中期江西における山地开発》，载《东洋史研究》，第61卷，第4号。

[52] （清）陈宏谋：《请开广信封禁山并玉山铅矿疏》，收入（清）贺长龄等辑：《皇朝经世文编》卷三十四《户政九·屯垦》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第74辑，1250～1251页，台北，文海出版社，1966。

[53] （清）陈宏谋：《请开广信封禁山并玉山铅矿疏》，收入（清）贺长龄等辑：《皇朝经世文编》卷三十四《户政九·屯垦》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第74辑，1251页，台北，文海出版社，1966。

[54] （清）胡宝瑔：《请仍封禁铜塘山疏》，收入（清）贺长龄等辑：《皇朝经世文编》卷三十四《户政九·屯垦》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第74辑，1251～1253页，台北，文海出版社，1966。

[55] （清）朱桂桢：《论南田山开垦状》，收入（清）贺长龄等辑：《皇朝经世文编》卷三十四《户政九·屯垦》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第74辑，1253～1256页，台北，文海出版社，1966。

[56] （清）胡宝瑔：《请仍封禁铜塘山疏》，收入（清）贺长龄等辑：《皇朝经世文编》卷三十四《户政九·屯垦》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第74辑，1251～1253页，台北，文海出版社，1966。

[57] 陈汉章：《缀学堂丛稿初集·南田志略》，13a～13b页，浙江图书馆藏1936年排印本。

[58] ［英］安东尼·吉登斯著，胡宗泽等译：《民族—国家与暴力》，62～63页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

[59] （清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，77、79页，浙江图书馆藏清末钞本。

[60] ［法］米歇尔·福柯著，钱翰、陈晓径译：《安全、领土与人口：法兰西学院演讲系列，1977—1978》，52～61页，上海，上海人民出版社，2010。

[61] （清）朱桂桢：《论南田山开垦状》，收入（清）贺长龄等辑：《皇朝经世文编》卷三十四《户政九·屯垦》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第74辑，1253～1256页，台北，文海出版社，1966。

[62] （清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，86～87页，浙江图书馆藏清末钞本。

[63] （清）魏源：《圣武记》卷十四《武事余记·议武五篇·军政篇》，见《魏源全集》第3册，561页，长沙，岳麓书社，2005。

[64] （清）杨殿材：《南田记略》，不分卷，99页，浙江图书馆藏清末钞本。

[65] 陈汉章：《缀学堂丛稿初集·南田志略》，26b页，浙江图书馆藏1936年排印本。

[66] 钱永兴主编，吕耀钤、历家祯等纂修，郑松才、韩利诚点校：《象山县地方文献丛书：（民国）南田县志》卷三十四《杂志·公文》，203～212页，北京，中华书局，2010。

[67] 科大卫：《告别华南研究》，见华南研究会编辑委员会编：《学步与超越：华南研究会论文集》，9～30页，香港，文化创造出版社，2004。

[68] 刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，载《历史研究》，2003（1）。

[69] 赵世瑜：《“不清不明”与“无明不清”——明清易代的区域社会史解释》，载《学术月刊》，2010（7）。

[70] 赵世瑜：《在空间中理解时间：从区域社会史到历史人类学·叙说》，9～10页，北京，北京大学出版社，2017。

[71] 刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论中的对话》，42页，上海，东方出版中心，2016。

[72] ［美］詹姆士·斯科特著，王晓毅译：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，8页，北京，生活·读书·新知三联书店，2016。

[73] 王毓铨：《明代的军屯》，北京，中华书局，1965。

[74] 谢湜：《“以屯易民”：明清南岭卫所军屯的演变与社会建构》，载《文史》，2014（4）。

[75] （清）张坦熊：《特开玉环志》卷四《总论》，见《玉环古志》整理委员会编：《玉环古志》，141页，北京，中华书局，2000。

[76] （清）张坦熊：《特开玉环志》卷一《议详》，见《玉环古志》整理委员会编：《玉环古志》，42页，北京，中华书局，2000。

[77] 以上资料参见浙江省玉环县编史修志委员会编纂：《玉环县志》，623～664页，上海，汉语大词典出版社，1994。

[78] Helen Siu and Liu Zhiwei，“Lineage，Market，Pirate and Dan：Ethnicity in the Pearl River Delta of South China，” in Empire at the Margins：Culture，Frontier，and Ethnicity in Early Modern China，eds.Pamela Kyle Crossley，Helen F.Siu and Donald Sutton （Berkeley：University of California Press，2006），pp.285-310.

[79] 刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论中的对话》，83～86页，上海，东方出版中心，2016。

[80] ［法］吕西安·费弗尔著，高福进、任玉雪、侯洪颖译：《大地与人类演进：地理学视野下的史学引论》亨利·贝尔序，8页，上海，上海三联书店，2012。

[81] 《光绪四年正月二十九日浙江巡抚梅札文》，见钱永兴主编，吕耀钤、历家祯等纂修，郑松才、韩利诚点校：《象山县地方文献丛书：（民国）南田县志》卷三十四《杂志·公文》，196～197页，北京，中华书局，2010。

[82] 钱永兴主编，吕耀钤、历家祯等纂修，郑松才、韩利诚点校：《象山县地方文献丛书：（民国）南田县志》卷七《职官表》，23页，北京，中华书局，2010。

[83] 钱永兴主编，吕耀钤、历家祯等纂修，郑松才、韩利诚点校：《象山县地方文献丛书：（民国）南田县志》卷二十七《户口》，129页，北京，中华书局，2010。

[84] （清）施仁纬：《鄞象合筑南田龙泉大塘节略》，见钱永兴主编，吕耀钤、历家祯等纂修，郑松才、韩利诚点校：《象山县地方文献丛书：（民国）南田县志》卷三十四《杂志》，188页，北京，中华书局，2010。

[85] 《奏报浙江省宁波府南田地方设置抚民厅》（宣统元年六月十日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号179573。

[86] 钱永兴主编，吕耀钤、历家祯等纂修，郑松才、韩利诚点校：《象山县地方文献丛书：（民国）南田县志》吕耀钤序，6页，北京，中华书局，2010。

[87] 钱永兴主编，吕耀钤、历家祯等纂修，郑松才、韩利诚点校：《象山县地方文献丛书：（民国）南田县志》卷二十五《地理志·海塘》，51页，北京，中华书局，2010。

[88] 钱永兴主编，吕耀钤、历家祯等纂修，郑松才、韩利诚点校：《象山县地方文献丛书：（民国）南田县志》卷二十五《地理志·海塘》，51页，北京，中华书局，2010。

[89] 钱永兴主编，吕耀钤、历家祯等纂修，郑松才、韩利诚点校：《象山县地方文献丛书：（民国）南田县志》卷二十七《户赋志·户口》，65页，北京，中华书局，2010。

[90] 《奏报浙江省宁波府南田地方设置抚民厅》（宣统元年六月十日），台北故宫博物院清代宫中档及军机处档折件，文献编号179573。

[91] 《地方通信·宁波》，载《申报》，1919-06-06。

[92] 《南田县呈复实业状况》，载《申报》，1923-10-28；《庄崧甫履勘三门湾之报告》，载《申报》，1928-10-23。

[93] 《浙南田县拟迁县治》，载《申报》，1923-06-19。

[94] 钱永兴主编，吕耀钤、历家祯等纂修，郑松才、韩利诚点校：《象山县地方文献丛书：（民国）南田县志》卷二十五《地理志·建置》，北京，中华书局，2010。

[95] 《浙省将撤销宁波市与南田区》，载《申报》，1928-10-18。

[96] 以上史事参见郭华巍主编：《潮起潮落——近代三门湾开发史事编年（1899—1949）》，上海，上海人民出版社，2010。

[97] 《浙东南田风光》，载《申报》香港版，1939-02-01。

[98] 刘志伟：《大洲岛的神庙与社区关系》，见郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，415～437页，福州，福建人民出版社，2003。

[99] Michael A.Szonyi，Cold War Island：Quemoy on the Front Line，Cambridge University Press，2008.中译本：［美］宋怡明著，黄煜文、陈湘阳译：《前线岛屿：冷战下的金门》，台北，台大出版中心，2016。

[100] 《日军图犯南田，被华方守军击退》，载《申报》，1939-12-27。

[101] 《难民移垦三门湾问题》，载《申报》，1948-5-30。

[102] ［美］穆盛博著，胡文亮译：《近代中国的渔业战争和环境变化》，南京，江苏人民出版社，2015。

[103] 民国《岱山镇志》卷十《志社庙》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》，第25册，497页下，南京、上海、成都，江苏古籍出版社、上海书店、巴蜀书社，1992。

[104] 钱丰：《盐、社庙与革命——清代舟山群岛社区历史的个案研究》，硕士学位论文，中山大学，2012。

后记

当我完成第一部著作《高乡与低乡：11—16世纪江南区域历史地理研究》的时候，业师葛剑雄教授曾期望我将该书的研究路径和方法移植于其他区域，并探索新的方向。此后数年，从江南三角洲平原走向南岭山地和东南沿海，我感觉人地关系的复杂程度远远超出此前的想象。于是，我尝试考察定居聚落，追寻流动人群，思考村落聚散，理解社会更新，更充分地考虑历史上人类活动对环境的综合影响，以及人群组织在社会空间再生产中的能动性，更多地关注跨地域人群流动的社会文化机制。

从2010年开始，我连续四年担任了“田野与文献研习营：南中国海地区的历史与文化”的田野导师，因此每年我都会在金门岛珠山村来喜楼的民宿里住上一周，白天和其他同人一起带学员进行密集的金门岛乡村调查和文献讨论，晚上则有幸充当茶童，听来喜楼“王爷”（王秋桂教授）和各位师长侃侃而谈，时而前往夜幕下静谧的料罗湾，遥想当年海氛之不平。研习营跨越两岸，一周的金门岛行程后接着去厦门，此后就紧锣密鼓地穿梭于闽粤之交的城市与乡村、山地与平原以及东山和南澳等岛屿。酷暑时节这种“不近人情”的艰苦行程往往发人深省，触发大家从更广阔的视角思考闽南文化的时空维度。春声老师在研习营讲座中对16世纪闽粤交界地域“山海”之间人群活动的生动描述，也给我留下了深刻的印象。记得在来喜楼的夜茶会上，郑振满、刘志伟、陈春声、赵世瑜、宋怡明（Michael Szonyi）、王鸿泰等老师，曾非常激烈地辩论关于“海岛迁界”、民间信仰“标准化”等问题，当时作为茶童的我，在激战数方的炮火覆盖下无处可逃，这直接点燃了我追寻明清之际东南海岛史事的强烈兴趣。研习营的点滴，如同金门高粱酒一般，甘洌而香醇，纯粹而直接，令人难以忘却。

在研习营举办的前后，机缘凑巧，我得到了多次东南沿海和海岛考察的机会。譬如，2010年秋与师友吴滔、于薇、杨培娜和研究生罗欧亚赴台州和玉环调查，2012年正月与师友陈春声、刘志伟、程美宝、吴滔、于薇、杨培娜等和研究生钱丰、郭润绿赴舟山群岛考察；又如，2013、2014年连续两年夏天和中山大学历史学系的本科生、研究生们一起在雷州半岛进行实践教学。这些游历令我不断走近不同海域、海湾和海岛的社会民生，思考其风俗播迁的历史机缘，我也很高兴能与罗欧亚、钱丰、姚滂、谢林辉等同学一起漫步乡野，读书思考，他们认真完成的学位论文各具特色，十分优秀，都给了我很大的启发。对本书写作最重要的实地考察经历，要数2013年之后与厦门大学张侃教授团队在温州、台州、宁波等地的田野工作坊，我在书中已多次提及，此不赘述。在此，谨向给予我指点和帮助的张侃教授和张卫中先生，以及温州、台州、宁波地区的文史专家和公藏机构表示由衷的感谢。

2012年以来，我参加了中山大学历史学系曹家齐教授主持的教育部重大课题攻关项目“7—16世纪中国南部边疆与海洋经略研究”和王承文教授主持的重大研究项目“古代环南中国海开发与地域社会变迁研究”，课题组专家和同人们丰硕且多元的研究成果给了我很多启示。承蒙朱鸿林教授邀请，我自2012年起兼任香港孔子学院中国历史文化研究中心研究员，主持明清浙江海疆经略与海岛社会的研究课题，朱先生始终给予关怀和支持，让我备受鼓舞。我还应邀加入香港中文大学科大卫教授和贺喜学姐主持的“从浮生到定居：水上人上岸史的比较研究”项目团队，我关于舟山群岛的专题论文收入该项目成果——由 Routledge出版社出版的英文论文集The Fisher Folk of Late Imperial and Modern China：An Historical Anthropology of Boat-and-shed Living，期间科大卫教授给予指点和帮助，并惠示重要史料，令我受益匪浅。

2015—2016年，承蒙中山大学“岭南基金会中青年骨干教师培养项目”资助及耶鲁大学人类学系萧凤霞教授邀请，我有幸赴耶鲁大学麦克米兰国际与区域研究中心访问一年，这部小书的框架就是在麦克米兰中心的工作室构思而成的。访问期间，我得以阅览耶鲁大学斯特林纪念图书馆所藏《清代东南洋航海图》原本和其他文献，也学习了萧凤霞、詹姆士·斯科特、濮德培（Peter C.Perdue）等教授的人类学、政治学及农业研究课程，这些课程视野宏阔、意味深长，对我思考海洋贸易和聚落生计大有裨益。访美期间，我曾到波士顿向哈佛大学宋怡明教授请教，赴圣路易斯华盛顿大学拜访麦哲维（Steven B.Miles）教授，他们对我的海岛研究都给予鼓励和很好的建议；宾夕法尼亚大学费丝言教授曾专门邀请我赴宾大报告该研究成果，使我有机会得到宾大东亚系各位学者的批评指正。在此我尤其感谢萧凤霞教授惠予我这段难得的访学历程。

在本书修改校订的过程中，台北“中央研究院”谢国兴教授、上海师范大学钟翀教授、复旦大学历史地理研究中心孟刚兄、浙江大学杜正贞教授和中山大学文献与文化遗产管理部何韵博士、谭玉华博士曾馈赠或协助复制地图文献，李庆新教授和周鑫、王璐、李志毓、吴晓美等师友亦曾提出宝贵意见。在资料校对过程中，张程娟、欧阳琳浩、蔡群、张爱萍、谢立欣曾给予悉心的帮助。山海故人，旧友新知，我都难以忘怀。

这部小书是阶段性的小结，是呈交师友与学界同行批评的习作，不足之处还有很多。譬如，关于流动性问题，一年多前我曾向孙歌教授请教，她对我鼓励有加，希望我能更多地探讨方法论问题，我也心向往之，但吊诡的问题出现了——当考察流动性成为一种不易满足的探索自觉，我的兴趣开始转移到陆地上的“海岛现象”，我对南岭山地人群迁移和聚落变迁的思考似乎也多了几分“海味”。在讨论封禁海岛的“封闭性”问题时，我的思路也常常溢出海岛之外。在有关海岛封禁和开禁的各类档案的解读中，我尽量细致地体会政治地理思想的演变，通过海疆经略的沿革透视帝国疆土管理观念的趋向。

理想往往超越现实，一时没法达到的目标常常衍为拖沓的借口。如果没有策划编辑宋旭景女士不厌其烦的督促，我可能还踌躇不前；责任编辑岳蕾女士的悉心编加，也帮助我节省了不少修改的时间。如今学术出版着实不易，我要向她们表示诚挚的谢意和歉意。

在定稿付梓前夕，艾姝博士协助我征得中国著名木刻版画家刘岘先生家属的同意，有幸承蒙俯允，我得以借用刘先生版画大作《惊涛》作为封面插图。图书开本所限，我们只能截取该画作的局部，无法展示它的壮阔全景。慨叹之余，我想，这不正像拙著一样，打开了一扇眺望浩瀚山海的小小窗户？沙鸥翔集，惊涛拍岸，孤帆远影，晨曦在望，我期待新的启航。

谢湜

2020年6月

图书在版编目（CIP）数据

女性与亲情文化：基于湘东南“讨鼓旗”的研究/张伟然著.—北京：北京师范大学出版社，2020.11

（历史人类学小丛书）

ISBN 978-7-303-26358-5

Ⅰ.①女… Ⅱ.①张… Ⅲ.①葬俗-研究-湖南 Ⅳ.①K892.22

中国版本图书馆CIP数据核字（2020）第178467号

营销中心电话 010-58805385

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开　　本：890mm×1240mm 1/32

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版　　次：2020年11月第1版

印　　次：2020年11月第1次印刷

定　　价：49.00元

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前言

一、历史地理学与历史人类学

二、历史地理与女性研究

三、本书的缘起及基本构想

四、湘东南的历史地理背景

“讨鼓旗”——以女性丧礼为中心的经济与法律问题

一、何谓“鼓旗”

二、“鼓旗”的内容

三、何以要“讨”

四、“讨”的权力

五、“讨”的制约

六、余论

后母心——安仁一带再婚女性对子女的亲情及其变迁

一、问题的提出

二、慈母心：再婚女性与前夫子女

三、后母心：对丈夫前妻子女

四、血缘：在亲情的天平上

五、1949年以后的变迁

六、亲情的地域社会类型

附录一 关于嫁妆计算的公式

附录二 《小白菜》相关民歌及谣谚分布表

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前言

一、历史地理学与历史人类学

大约是1997年春夏之交，学兄曹树基教授刚从华东化工学院（今华东理工大学）调回本所（复旦大学中国历史地理研究所）不久，还没有住到学校来，每天从上海西南山长水远地跑到所里来上班。中午无聊，便经常请我在政肃路上那一排小面馆里吃面，聊聊天，然后一起转到国权路上，去路口稍南的鹿鸣书店逛逛。有一天吃着聊着，他说我吹牛，竟然敢在博士论文《湖南历史文化地理研究》的内容提要中写“书中运用和借鉴了历史统计学、文化人类学的方法”。他很严肃地说：“你书里做了那么些表格和数字，说用了历史统计学方法也就算了，你从头到尾没引用一本人类学著作，居然敢说用了文化人类学的方法——你懂什么文化人类学？”

我听了一愣，这是我第一次听他这样直截了当、“一剑封喉”地指教我。趁着一口面含在嘴里的时机，我思考了好几秒。等把面咽下去以后，才慢慢地试着回应。我说，学科交叉有不同层次。有些交叉是直接应用其他学科的公式、定理，这是交叉得最明显，但也是层次最低的。比较高级的交叉，不在于用人家某个具体公式，而是要从根本上借鉴人家的基本理念，用人家的逻辑思考问题。做区域历史文化地理这种学问，对于文化人类学的需求，最重要的是要解决文化是什么。

针对他拿别人的著作跟拙著对比，说要怎么怎么做才可以看到文化人类学的影子，我反问他，市面上那么多历史文化地理著作，这也是文化，那也是文化，您可曾见过以语言、宗教、风俗为主干搭起的框架？我这本书的框架搭成这样，正是从文化人类学那里来的。

树基兄做事很麻利。我话还没说完，他的面已经吃完了。我赶紧加快进度，随后出门左转，话题就此中断。

两年后的那个冬天，我完成一篇文章《讨鼓旗——以女性丧礼为中心的经济与法律问题》，照例发给他看——那些年，我、他还有同事张晓虹，我们有了文章都互相讨论，甚至有了想法，还没动手，就开始商量。我一直深深感激他们在我成长过程中给予我的帮助和刺激。现在回想，我写文章的技术正是在那几年里得以快速提高的。基本上，每次把文章发给他，第二天，顶多第三天反馈就回来了。但这一次，文章发过去后好几天没反应。我催他，他支吾，说，这文章特别，要认真看。过了约莫个把礼拜，他打电话给我，劈头就说：张伟然，从现在开始，我承认你懂人类学了。

原来，他一看到这篇文章，便觉得跟人类学有关，就把它转发给好友人类学家张乐天先生，要乐天先生帮他研判，这文章的作者懂不懂人类学。乐天先生看完后对他说，人类学里面有这种做法的。由此树基兄得出了他的上述结论。

听到树基兄转述乐天先生的话，我很兴奋，也非常感激。我在做博士论文期间开始接触文化人类学，论文选题是导师谭其骧先生建议的两湖（湖南、湖北）历史文化地理，并且时间要做通代的。这种区域性的研究，按照地理学习惯，也就是做综合地理。但当时，历史文化地理的研究刚兴起没几年，综合性的历史文化地理研究还缺乏可资参考的成功范例。就是说，到底哪些该研究，哪些不该研究，连这个基本的概念都没有。为了搭建一个研究框架，我伤了将近两年的脑筋。好几回拿着草拟的论文大纲去跟副导师周振鹤先生讨论，一直拿不定主意。周先生建议我说，可以看一些文化人类学方面的书。当时这方面的书也不多，图书馆只有一个架子上的两排。我把它们都翻了翻，找到些感觉，后来在做论文的过程中很受用。

1996年春节后不久，刚刚接任本所所长的葛剑雄先生筹办了一个纪念谭其骧先生85周年诞辰的国际学术研讨会。会上请到了刘志伟、陈春声两位先生。两位先生当时非常年轻，英气勃勃，无论讨论问题还是评析文章都一针见血，锐不可当。那是我第一次碰到这种风格的历史学者，觉得非常痛快。当时我做会务，正好事情不多，于是我就见缝插针地找他们聊天。最后一天会上组织在上海考察，我又黏在他们身边。那几天的接触对我后来的影响非常大。

在那之前，我当然听过他们的大名——树基兄跟我说的。他还教我说，他们俩，无论在哪里碰到，一定要揪住不放，使劲揍，“你打他们几拳，逼他们还手，你就走运了。给你一拳，你不被打死，你就厉害了。”这话在什么场合说的，已经不记得，但内容我记得真真的。及至见到他们本人，真是闻名不如见面，见面胜似闻名——哪里用得着逼，一谈到学术，他们就两眼放光，话匣子打开，关都关不住。

那次他们让我了解到一个重要的概念：历史人类学。之前树基兄应该是跟我说起过，但我没留下印象。是那次跟刘、陈两位先生的接触，让我对这个概念形成了一些基本理解。我对他们说，先大伯父是当地有名的文礼生，知道很多乡下的礼节和家族传说。我还把寒族的一些不足为外人道的掌故复述给他们听，他们鼓励我说：我们去下面调查，就是想听这样的故事。类似的故事也曾听到过，往往要住好久才能听到。

那之后，我便找他们的文章读。那时候还没有进入网络时代，检索、查阅文献比现在麻烦很多。1997年夏，我表弟从复旦南区研究生宿舍去我家，途经国权路政肃路口，看到旧书店门口摆着一摞新到的旧书。他走上前一翻，里面有一个论文抽印本，标价五毛钱，他觉得我应该感兴趣，便买下来带给我。我拿到一看，喜不自禁——是志伟先生的《女性形象的重塑：“姑嫂坟”及其传说》。没有出处，不知从哪本书里抽出来的。后来我问志伟先生，他也觉得很奇怪。他说此文当时就没发表过汉语版。但文本很完整，确实是抽印本无疑。

正好我和树基兄给研究生合开一门新课，课名现在已经忘记，大体是历史地理研究法之类。就是准备一些精读材料，师生共同讨论分析。可想而知，《女性形象的重塑：“姑嫂坟”及其传说》正好用作课程的阅读材料。一同阅读的还有春声先生的《社神崇拜与社区地域关系：樟林三山国王的研究》，科大卫（David Faure）先生的《告别华南研究》等。

再后来，便是去参加华南研究的学术活动。从20世纪末开始，华南研究的学术活动非常红火。每年年终，大体在圣诞节前后，有一个会。而每年暑假，又有一个会。印象中，我第一次去参会好像是1999年，跟树基兄一道坐火车去的，两个人在卧铺车厢里聊了一路。进入21世纪以后，又接连去了好多年。

开华南研究的会，有两点令人印象深刻。其一是会上的气氛，特别热烈。无论老少，一上台都是真刀真枪地干，没有虚情假意的客套。我记得有一年一位境外学者本来大概想趁机到国内来游览一番，报了个关于江南的题目，结果报告完之后，上海去的一位学者一顿猛拳，打得报告人满脸羞惭，急忙收拾行李连夜回家去也。还有一次在闭幕式上，一位前辈感慨万端，说自己年纪大了，没有力气上台跟年轻人比试了，但喜欢看，所以坚持年年来。看到各路豪杰各擅胜场，可以见证学术的传承和发展，云云。那一刻，在场的人都很动容。

其二是会后的考察。那时候华南研究还没有流传“进村找庙、进庙找碑”的口诀，但是他们对考察那么重视，让我很震撼。我本科、硕士都是在地理系念的。地理系读书的特点，就是很重视野外。我读本科四年，实习的时间加起来差不多有一个学期。当然这些时间是随着课程的展开而分别设置的。分散实习，基本上在学校附近，主要利用周末；集中实习，大多去外地，如地质实习赴南京，地貌实习去庐山，水文实习去城陵矶，土壤、植物实习去衡山，每次十天左右。为此我们学这些课程的时候，每周上三十几节课是常事。

历史地理学也强调野外。历史地理脱胎于传统的沿革地理，在这个转型的过程中，第一代历史地理学家谭其骧、侯仁之、史念海三位先生都很注重应用地理学的研究手段，野外考察可谓其题中应有之义。历史地理学的野外考察，跟地理学的考察区别不大，重点在寻找地理变迁的环境证据，以与文献分析结果相印证。

参加华南研究的野外考察，是我第一次跟历史学家一起出野外。我还记得第一次是从珠海坐大巴回广州，志伟先生随车作讲解。前面两三个观察点，他主要讲地貌。什么时代，海水到什么位置，哪些地方有人类活动。稍后，他带我们看一些沙田，哪些沙田是什么时代长出来的，聚落怎么形成，宗族怎么进入、怎么扩大。最后，他带我们走到村庄里面，看一些祠堂和神庙。一路听他的讲解，我很有点恍惚，感觉这很像我在大学学“地图学”时做过的一个实习。老师给我们一张有等高线的素图，实地长宽各一千米，要求我们将每一个地块的形状在图面上画出来，按类别标以不同的颜色。志伟先生一路上对各种地块类型的刻画，很有这个味道。我的另一点感受是，这趟考察，与其说是历史，不如说是历史地理。一切都是从自然环境入手，然后由硬而软，一步步讲到社会文化。而这个环境，又是贴合具体时代的环境。如果说与历史地理有什么不同，那就是历史地理领域的类似研究，在当时还没有人能做到如此之精微。

不过，虽然我在华南研究的会场和田野中受到的刺激如此强烈，但那时我还不能想象，历史人类学对于历史地理研究究竟能产生何等影响。我只是朦胧地觉得，这是一种新的学术理念和研究技术，一定会有用。至于尝到甜头，用它来解决传统的历史地理学问题，已经到了2004年。

前已述及，历史地理是从传统的沿革地理脱胎而来的。沿革地理主要研究历代的疆域政区。过去所谓“治史四钥匙”——目录、年代、职官、地理，个中地理便是指沿革地理。其史学意义是为了解决史料中的历史地名，给治史带来一些必要的空间感。沿革地理转型为历史地理以后，研究内容当然扩大了很多，研究范式也颇有不同，但政区作为其他各专题研究的基础，这个地位并没有变。因为要将史料定位到具体空间，一定要通过历史地名。而在所有历史地名中，数量最多、变化最频繁的是历代政区名。可以说，历史政区是对史料进行定位的最重要的空间坐标。

沿革地理时代的政区研究，基本上以单个政区为单位，不太考虑同时并存的其他政区的状况。因此，那个时代编的历史地图集，只有朝代概念，没法精确到具体某年，往往把一些并非同时存在的政区拼合在同一幅地图上。1955年谭其骧先生受命主持重编改绘杨守敬《历代舆地图》，后编成《中国历史地图集》，他提出须将图面上的政区设置精确到年，以反映历史上政区存在的实际情况，由此开创了历史政区研究中同时追求时、空两维序列，并将空间序列的精度推进到年的研究范式。

但谭先生的政区研究，主要目标是将历代政区按一两个标准年复原出一套时空序列，为历史政区地理研究搭起一个基本的框架，并建立新的精度标准。在此基础上，谭先生对历代政区演变的规律按幅员、层级等要素做了多方面总结，还有很多工作没来得及开展。

2002年，我偶然得到几本家乡老同志的回忆录。其中一位爱好书法，我当年在县城工作时曾有过交往。一开始我没在意，以为无非是一些历经挫折矢志不渝的光辉经历，外加一些一身正气、两袖清风之类的老干体诗作。过了一年多，偶然翻阅，发现其中有件事与历史地理有关。作者提到，20世纪50年代衡山县南湾乡[1]曾要求改属安仁县，1957年底省里同意了。1958年春安仁派出工作组前往接收，当地人又反悔，将工作组成员用绳子绑起来，吊在祠堂的梁上毒打，打伤好几位。省里派人查处，开始将其定性为人民内部矛盾，处理较轻。安仁人不服，后来在省里开会时写大字报，这才引起省里重视，将其改定为“反革命事件”。

这件事给我非常大的震撼。政区划分，本来可以说是一个纯技术性的工作，怎么会成为一起“反革命事件”？我觉得这中间必有蹊跷。

南湾这个地名我很熟悉。小时候到安仁县城读书，同学们经常说一些附近的方言段子，其中一个便与南湾有关。因该地靠近本县西北角，与敝乡安平镇在县城的相反方向，一直没有机会去。2004年暑假，利用回乡的机会，我开展了一番调查。我先找到上述回忆录的作者，从他那里得知了当年工作组的成员。其中工作组组长还是我同学的父亲。从他们嘴里，我得知了当年坚决主张将南湾划到安仁来的村干部，以及坚决主张划回衡山的当地干部。顺藤摸瓜，挨个做了访谈。为此我还到南湾实地考察过两趟，中间穿插着将县、市、省里的相关档案查阅了一遍，于那年秋天写成一篇《归属、表达、调整：小尺度区域的政治命运——以“南湾事件”为例》[2]。

这篇文章简直有点“毁三观”。传统政区地理研究的种种认知，在这里几乎都用不上，完全就是个利益博弈。南湾离衡山远，离安仁近，当地群众、干部去衡山县城办事各种不便，于是要求划到安仁。上级决定以后，政策有点硬，把土地连同干部整块切了过来。那些来自衡山其他乡的乡干部不愿意来安仁，个人又回不去，于是就想把南湾重新划回衡山。他们给老百姓算经济账：划到安仁有哪些坏处，留在衡山有哪些好处。按照统购统销的价格，这一进一出确实有些差价。于是群众情绪被点燃，纷纷要求划回衡山。最后，发扬民主，各村表态。靠近安仁的三个农业社（村）坚决要求划到安仁，而其余13个农业社愿意回衡山。于是，那些乡干部如愿以偿，仍旧归衡山县领导，而南湾一个完整的地域则被剖成两爿。

按照以往政区地理的思维习惯，考虑政区归属，首先看自然区域，然后是经济、文化方面的理由。从地图上看，南湾整个乡的水都是流向安仁的。虽然它自古以来属衡山，但要划给安仁，确实有地理上的理由。1957年将其改隶安仁，批复文件上列举了“田土相连，同塘共水”等理由。到第二年事件平息之后，省民政厅牵头作出的处理意见仍列举了“田土相连，同塘共水，语言习惯相似”等理由，而所指却从之前的南湾全乡一变而为坚决要求划归安仁的三个农业社，并称其“与南湾其他13个农业社又有一条天然山岭为界”。

这种表述，令人啼笑皆非。如果不深入了解这背后的过程，光看文字材料，不定以为这些地理说辞多重要呢。焉知只是说辞而已。真正在其中起作用的是人，各式各样、各种立场的人。“南湾事件”中的当事人都说，事发之前、之中，对于后来的结果谁都没有预料到。包括主张划归安仁最力的村干部，他说当初提出这一动议，其实是希望衡山县重视一下，改善一下南湾一带的条件。

这一事件留存的文献资料不多，如果不借助历史人类学手段，不可能写得出来。我本人在开展调查之前，根本没想到中间有这么多曲折，也根本没想到文章会写成这样。文章写完后，我对历史政区的认识有了进一步深入。

我觉得我们之前的政区研究，都是就各种政治势力运作的结果加以分析或推论，从来没有深入政区设置的过程中加以考察。所以看起来那些政区都是客观的、自在的，可以进行科学的讨论。一旦深入政区的形成过程——主要表现为边界的重新划定，问题就复杂得多了。此时可以发现，政区绝对不是客观的、自在的，它在很大程度上其实是主观的。当事各方各有其主观，达成妥协，便成了我们看到的客观。从这一意义而言，我们所做的历史政治地理，其实“政治”得很不够。

还有一点，以往我们研究政区，正如谭先生所说，历代只讲秦以来，政区只讲县以上。秦汉时的情况，《汉书·百官公卿表上》谓：“县大率方百里，其民稠则减，稀则旷。”据《汉书·地理志》，元始二年（公元2年）全国口数5959万，郡级政区103个，县级政区1587个，平均每郡57.86万口，每县3.76万口。清代以来人口飞速发展，发达地区县级单位的人口数量相当普遍地增长到了秦汉时郡级政区的口数规模，此时如果再像对秦汉一样，将县级政区作为一个点对待，显然不合时宜。毕竟政区研究须以人为本。因此我在文章中提了一个“小尺度区域”的概念。我觉得，这是历史地理研究未来焕发出勃勃生机的一个重要思维支点。

这篇文章虽然解决了一个具体问题，也提出了一些新的东西，但现在看来，毕竟只是一篇单独的论文而已。相比之下，作业更有规模、计划更宏伟、内容更综合的是中山大学几位同人的工作。

中山大学的历史地理学传统非常深厚。但是这中间有个变迁。20世纪，中大的历史地理学在地理系，先后有徐俊鸣、司徒尚纪等名家。进入21世纪以后，中大历史系先后引进吴滔、谢湜、于薇，新成立一个历史地理研究中心。他们在郴州市宜章县建了一个南岭工作站，很自然地就将历史地理学和历史人类学结合在一起。

最开始听到他们要建南岭工作站的消息时，我既振奋又不无担心。振奋的是，我觉得这个工作站开了一个很好的头。之前历史地理的工作，很少考虑下垫面的因素。例如研究政区，似乎所有政区的下垫面都是均质的，既不区分陆地和水域，也不考虑山地和平原的差异。他们在南岭建立工作站，显然是表明，就此要展开以地理条件本身为自变量的历史地理研究。较之前人，无疑是一个重大的思维观念上的突破。

可是我又不免担心，这个地方的研究恐怕难度会相当大，最主要的是缺材料。我做博士论文时曾涉及这一地区，知道这一带传世史料很少。至于民间文献留存的情况，南岭山地我虽然没有去实地调查过，不是很清楚，但我老家离那边不远，多年来我一直留心想从老家民间挖点史料，总是不能如愿。不要说没有日记、诗文、书信传世，民间就连字纸都很少。我感觉南岭那一带应该也差不多。较之江南、徽州、山西那种民间传统很重视文书的地方，简直有天壤之别。要在这种地方开展历史地理研究，难度可想而知。

现在看来，我的担心纯属多余。中大的同人们不仅在南岭挖出了史料，编纂出版了《广西恭城碑刻集》[3]《湖南江永碑刻集初编》[4]，还编辑出版了三辑《南岭历史地理研究》[5]辑刊，培养了以南岭山地为选题的历史地理博士学位论文，一派欣欣向荣的气象。

中大同人的工作自然用不着我多做介绍，反正他们的论著俱在，感兴趣的可自行去一探究竟。在此我只想说一句总体感受：如果不是借助历史人类学的途径，他们的工作绝对不可能做到如此水准。

应该说，到目前为止，历史人类学方法的运用，已经为历史地理提供了一条新的路径，打开了一片新的视野，在相当大程度上丰富了历史地理学的问题意识。在此仅举一例。上文曾讲到，历史地理研究对政区非常重视。但何谓政区，历史地理学过去其实是一直没有明确标准的。以至于有些区域，如历史上一些朝代设置的监察区，以及一些特殊职官所管辖的区域，算不算政区，这就很模糊。再具体到一些微观尺度上，某个地方究竟是化外之地，还是正式的王朝领土，过去历史地理学的做法往往是从官方典册中找标准，一旦到鲜活的具体情境中，缺乏官方典册作依据，就说不清楚了。有一次我跟于薇讨论这个问题，她脱口而出：“政区不就是钱粮赋税吗？”——显而易见，于薇的这一认知，并非她个人的独特发现，是她跟同事一道跑田野，从社会经济史、历史人类学的学术传统中学到的一个基本概念。

过去历史地理学擅长宏大叙事。自20世纪50年代，历史地理学三大家侯仁之、谭其骧、史念海三位先生一致认为历史地理学是地理学的一部分，将地理学的思想资源用于历史地理学研究，这才切实推动沿革地理向历史地理学转变。我们叙述中国历史地理学的历史，总是从1934年顾颉刚先生和谭其骧先生在北平发起成立“禹贡学会”算起。但从学术内容考虑，历史地理具备一个学科的模样，其实要到50年代中期以后，主要是受到地理学思想资源的推动。它用的资料虽然主要是历史文献，但提问方式主要是地理学的。

传统的地理学研究，首先是揭示空间差异。对于历史地理来说，就是揭示不同时间层面的空间差异。在此基础上，再分析其动力机制。谭、侯、史三位，谭先生做历史政区地理、黄河变迁，侯先生做历史城市地理、历史沙漠变迁，史先生做历史经济地理、历史军事地理、历史农业地理、黄土高原等，都是气贯长虹的题目。他们带学生，一开始差不多是每人做一个断代的部门地理，如西汉人口地理、宋代农业地理；或者是一个中等尺度区域的通代研究，如海南岛历史上土地开发研究、四川农业地理之类。到后来，招的学生渐多，题目便逐渐缩小。往往是缩了时段又缩地域，总体上呈现出一个集约化、精耕细作的局面。但在相当长时间内，思考问题的空间尺度仍很少及于县级以下。

近年来，历史地理领域很重要的一个变化，是研究的空间尺度不断地朝县级以下发展。在这一过程中，研究技术、资料挖掘和整理手段不断刷新，传统的历史地理学技术手段便有所不足，而历史人类学恰好在微观尺度上提供了非常有效的帮助。

历史人类学可以提供的帮助大概有两个方面。一方面，可以从田野中挖出资料来，已见上述。另一方面，则是对史料的理解。过去从地理学的理路思考问题，对资料的整理方式是数据化。地理学非常强调数理统计，特别是在揭示空间差异的时候，统计、列表简直是一大法宝。历史地理学碰到的资料在相当多情况下难以直接转化成数据，但也着重注意挖掘其中的科学性、客观性，相对比较少注意其中包含的主观性。就是说，其中不太见得着人。

2008年，我曾为黄国信教授的专著《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》[6]写过一篇书评[7]，其中写到历史人类学为历史学带来了什么。当时我的认知是，将人类学的理念引入历史学，把研究的思维弄柔软了。有了人类学的帮助，读史料、看问题时的观念就不会像以前那么硬，就会设身处地、将心比心，就会有现场感。我觉得这也正是历史人类学给历史地理学带来的帮助。具备了历史人类学的观念，碰到任何一条史料，哪怕是一些生硬冰冷的数字，都不会简单地认为那是纯粹出于客观的结果。史料的生产者、采集者、整理者，数字的统计者、汇总者、传抄者，制度的制定者、执行者、被执行者，等等，各种利益群体，各种相关个人，在里面活色生香起来。研究历史，研究历史地理，进到这个境界，距历史真实就靠近了一大步。

而且，到了这种境界，可用史料的范围也会扩大。不仅传世文献、地方文献、民间文献，就连田野中获知的生活经验、当事人的口述史料，也可以用作论证的手段。

应该承认，在历史人类学兴起之前，具备类似观念的历史学家并不是绝无。可以说，高明的历史学家都是按这个方式去做的。但同时也应该看到，能这样去做的历史学者毕竟是极少数。多数人习惯用全知视角，自认为“科学”“客观”地讲历史故事。因此，历史人类学思潮的兴起，将其作为一套完整的科学理念提出来，并由此形成一套有效的研究手段，其积极意义是不言而喻的。

二、历史地理与女性研究

传统的历史地理研究，本来与女性研究是不搭边的。历史地理的各个分支，历史自然地理领域，诸如气候、沙漠、河湖水道、海岸线、动植物分布变迁，固然与性别不相干；历史人文地理各主要分支，政区地理、经济地理、城市地理甚至文化地理，可能主要受改革开放之前地理学界风气影响所致，研究中在意的基本上是物理空间，对于性别这种社会层面的问题关注不多。

当然，中国史籍中关于性别方面的资料颇为不少，而且其中不少包含地理意味。早期最引人注目的是《周礼·职方氏》，其中记载：扬州“民二男五女”，荆州“民一男二女”，豫州“民二男三女”，青州“民二男三女”，兖州“民二男三女”，雍州“其民三男二女”，幽州“民一男三女”，冀州“民五男三女”，并州“民二男三女”。[8]《周礼·职方氏》对于九州的描写，从各方面看，显然想象的成分居多。因而这些关于各地性别比的内容，就准确性而言，显然较为有限。可是作者为什么要记这些内容，它说明了什么问题，历来注意到这些资料的人颇为不少，但到目前为止，似乎尚未找到合理的解释。[9]

另一条著名的相关史料是《史记·货殖列传》所载的“江南卑湿，丈夫早夭”[10]。这条史料夹杂在一大段关于楚地风俗的描写中，引起人注意是因为还有一些可资印证的资料。例如，汉初贾谊被贬为长沙王太傅，“既辞往行，闻长沙卑湿，自以寿不得长”。到任之后，又“以适居长沙，长沙卑湿，自以为寿不得长，伤悼之”，于是特意写了一篇《鸟赋》“以自广”[11]。从贾谊的事例看来，当时江南一带“丈夫早夭”的说法在社会上影响甚广。

表面看来，“丈夫早夭”说的是男性的事。可既然“早夭”的只是“丈夫”，正好说明当地女性都还正常。之后到唐代，张谓在《长沙风土碑铭序》中专门为此辩诬，写道：“郡邻江湖，大抵卑湿，修短疵疠，未违天常。而云家有重膇之人，乡无颁白之老，谈者之过也。”[12]这一辩白虽然补充了一点信息，即中原人对于这一带的想象，其因由是地方疾病（“家有重膇之人”），但作者对其中的性别差异完全未加理会。

从上所举材料中可以看到，历史地理研究与性别相关的部分主要在历史文化地理方面。中国历史文化地理研究早在民国时期就相当兴旺，当时主要是探讨历史上各地文化发展水平之高低。由丁文江《历史人物与地理的关系》[13]一文发其端，手段主要是对历史上各地所出各种文化人物加以统计。1949年以后，向苏联一边倒，中国地理学也采取了苏联地理学的模式，人文地理废而不讲，只讲自然地理和经济地理。受此影响，历史地理领域也着重发展历史自然地理和历史经济地理。改革开放以后，地理学内部人文地理学得到复兴，社会上也在20世纪80年代兴起一股“文化热”。受此两股思潮的影响，历史文化地理的研究勃然兴起。

重新兴起后的历史文化地理，首先想到的仍是接续30年前的做法，探讨各地文化发展水平的差异。因而在将近20年的时间里，有一大波对文化地理感兴趣的学者或业余爱好者，对于统计各种人物的籍贯分布乐此不疲。或将其称为学术文化地理，或将其称为人才地理，或将其称为教育地理，不一而足。但此时与文化地理思潮一同兴起的，还有其他与文化相关的学科。受到那些学科的刺激，特别是受到文化人类学的刺激，文化地理研究者便不满足于仅仅对人物籍贯加以统计，于是，在历史地理领域，探讨宗教、方言、风俗地域差异的研究蔚然兴起。

我从1987年开始读硕士研究生，招生简章上写的方向是历史人口地理。到1989年考虑硕士学位论文选题的时候，我在书店里翻到一本新书，看到周振鹤先生发表的《秦汉宗教地理略说》[14]一文。当时我便想，他做秦汉，我为什么不可以做南北朝呢？秦汉时代只有本土宗教，南北朝时期就得做佛教。于是我的硕士论文便做了南北朝的佛教地理。[15]1990年跟谭其骧先生读博，谭先生觉得，佛教地理当然也可以做，但对于历史文化地理这个领域来说，先做一些综合性的个案更重要，于是他建议我做两湖的历史文化地理。由于读博期间谭先生去世，对他关于区域历史文化地理的设想不得而知，1993年我将湖南部分单独撰写成文，通过了答辩。关于湖北的部分到毕业以后才慢慢地开始研究。

我在做湖南历史文化地理的时候，基本上没碰到女性的问题。由于我的主旨在于揭示湖南历史文化地理的区域差异，在这一层面，性别的影响并不重要。虽然在湖南历史上，关于性别的史料并不少见，如《岳阳风土记》记载：“江西妇人皆习男事，采薪负重，往往力胜男子，设或不能则阴相诋诮。衣服之上以帛为带，交结胸前后，富者至用锦绣，其实便操作也，而自以为礼服。其事甚著。皆云：‘武侯擒纵时所结，人畏其威，不敢辄去。’因以成俗。巴陵、江西华容之民犹间如此，鼎澧亦然。”又云：“湖湘之民，生男往往多作赘，生女反招婿居，然男子为其妇家承门户，不惮劳苦，无复怨悔。”[16]可惜这样的史料在时间和空间两个维度上都不能构成可资比较的序列，难以展开系统的探讨。

湖北的情况则大不相同。此地历史上女性文化景观引人注目。时代较早的是所谓“江汉好游”，其分布以襄阳为中心，波及其以南的江汉平原。朱子在《诗集传》中写道：“江汉之俗，其女好游，汉魏以后犹然。”[17]其后很多文人和地方志书在述及襄阳风俗时都会注意到这一点。我对此做了一番考察，发现顶着“江汉好游”名目的，其实是在很多地方相当常见的女性春游习俗。附丽了“游女弄珠”的传说，南朝时期江汉一带大堤夜会、采桑春游，以及唐代前期散发着商业气息的“大堤行乐”便艳声高张。到宋代以后，这一文化景观才渐趋消歇。

另一个地方是三峡。此地是古代四大美人之一王昭君的故里，在古代交通有点不便。唐宋之间，文人往来蜀中，多取道于此。非常有意思的是，那些途经此地的文人，不知是否受到“人杰地灵”观念的影响，觉得此地既然出过王昭君，现实生活中碰到“活昭君”应该是大概率事件。然而每次他们都无比失望。峡江女性非但没有王昭君那样的天生丽质，而且各方面都显得非常怪异。首先妆容就很奇特，如灼面成斑，头发梳成高髻。而最让人不能接受的是，当地地甲病（即地方性甲状腺肿）十分严重，十人九瘿。与此同时，她们承担着大量繁重的体力劳动，从江里负罂汲水，到山上背柴，就连干活都背着孩子。这样一种生活，无疑是沉重凄苦的，因而反映她们精神世界的《竹枝》歌也如泣如诉，“若有所深悲者”[18]。

我对这两地的女性文化景观都做了专篇探讨。[19]之后不久，又以随笔的形式，对近代以来盛传的“湘女多情”一说做了剖析，指出这一说法包含不少误解。所谓“湘女”，其实并非指湘省、湘江流域的女性，而是特指传说中的舜帝二妃娥皇、女英。舜帝南巡死于苍梧，葬于九疑山（一作九嶷山），二妃前来寻夫，殁于湘滨。为此，洞庭湖中君山上建有湘妃庙。自唐以降，该庙又被称作湘女庙，于是湘妃被称作湘女，受到文人墨客广泛讴歌。至于现实生活中的湖南女性，往往倔强，性格特征远较“多情”二字丰富。[20]

以上这些问题，都跟女性有关，但讨论的目的主要是分析区域整体的文化面貌，并没有将女性文化景观当作一个单独的问题提出。包括近年我在研究江南近世的佛教地理时，注意到在传统社会中，女性的活动空间极其有限，绝大多数人仅仅局限于娘家、夫家两点一线。偏偏传统社会的婚姻距离半径一般只有几里地，是佛教的传入，为传统社会中的女性创造出了很多的社会空间。例如，烧香拜佛、朝山进香，既有求财、求子的“高大上”理由，同时也可以满足女性开阔视野、愉悦身心、扩大社会交往圈子的个性需求。这种情况在地势平坦、出行有舟楫之助的江南地区尤为常见。

到目前为止，应该承认，历史地理学领域对女性的研究是重视得很不够的。除了上述各例，与历史地理学相关的女性问题还多得很，尚未得到足够的开发。例如，与本书相关的内容，我就觉得足以展开全国性的深入探讨。

三、本书的缘起及基本构想

本书的写作十分偶然。上、下篇是我分别于1999年、2002年撰写的论文[21]，其缘起都与先母有关。

1998年仲春，先母艰难地走完了她的人生旅程。送她上山后，我的心情大半年不能平静，为此曾蓄发及肩以表寸心。虽然，在我成长的道路上，母亲的角色远不及父亲来得重要。甚至可以说，从小到大，她对我来说消极意义远大过积极意义。从懂事起，我便总结出一点：凡事不能听她的意见。可是，先父早在1983年就见背，撇下数十年不在愁中即在病中的先母，我不能不承担起为人子的责任。因此，即使在读研、读博的六年中，除了助学金、奖学金以及几篇论文的稿费，我并无其他经济来源，也没有停止过给她老人家每年出一点微薄的赡养费。我特别感激她顽强地活到我博士毕业，内心里一直认为这是我上辈子修来的福分。

1995年，我接先母到上海小住。为了给她解闷，得空时我便请她回忆一些往事。先母讲故事的能力很强，记忆力又好，几十年前的事，她总能讲得栩栩如在目前。她讲起她当年和先父的婚礼，从怎样跟先父见面、哪些人来说媒、媒人在两边说了些什么话，到我们张家给她下了些什么礼、每件礼品长得什么样，包括那头她形容长得“像豺狗一样”的过礼猪；从她们卢家怎样准备嫁妆，迎娶那天队伍的构成——包括每个人的装束以及队伍行走的次序，到轿子停下后怎样出轿子、跨门槛等种种细节，简直像纪录片的解说一样。听得我时常感慨不已：要是她有我这样受教育的机会，写文章一定比我强多了。可惜不幸生在那样一个时代，真是无可奈何。

她跟我把那些细节讲得那么清楚，其实有一个目的：让我明白她当初出嫁时的状况，以提防她百年之后的“讨鼓旗”。因为“讨鼓旗”的底线就是把嫁妆讨回去，我要是对她出嫁时的基本情况一无所知，一旦碰到相关的问题，难免被动。于是她前前后后给我反复讲述，包括每一件嫁妆的由来——哪些是张家来的，哪些是她自己做的，哪些是娘家打发的。这件事压在她心里几十年，从我很小的时候她就多次对我说起。经常在方圆十几里做文礼生的先大伯父也多次给我说过类似的故事。

小时候看先母那凝重的表情，我总以为这是一件多么不得了的事。最后一次听她讲起，我心里估算了一下，真是不足挂齿。于是心里便放松下来了。

从回家奔丧到先母出殡，我不知流了多少泪。特别是写堂祭文时，简直泪如泉涌，多次因视线模糊、情绪波动而不得不搁笔起立，绕室彷徨，直到哭痛快了再坐下来接着写。如是者数。堂祭那个深夜，听我诵读祭文，在场的亲戚、乡党都哭得一塌糊涂——此刻回想起那个场景，我仍忍不住泪眼婆娑。

那是老家一切传统风俗中最重要的仪式。数十年来，我观察到当地很多风俗习惯在变，唯有它，一直不变。

不用说，先母担心了数十年的“讨鼓旗”并没有出现。她娘家人对她的丧仪非常重视，请了一班当时还不多见的洋鼓洋号，一直把她送到了祖山上。我想，先母的心愿，应该满足了。

一年以后，我心情渐趋平静。我想，先母给我讲的那些故事，都是极好的学术素材，我得把它们贡献出来。于是我首先便撰写这篇关于“讨鼓旗”的文章。为此曾利用暑假回乡的机会做了一些社会调查，搜集到一些相关例证。从入秋写到入冬，过程很顺利。

这篇文章对我来说算一篇比较重要的文章。此前，我著文的范围主要不超出历史地理，资料都来自历史文献。而这篇文章，由于文献有限，问题由来及主干资料基本上来自生活经验。这是我第一次尝试将经历过的乡村生活当作学术资源。此其一。其二，正因为文章内容来自直接和间接的生活经验，问题展开带有浓厚的讲故事性质，在表述上我突破了以往那种枯燥死板的论文体，在提及相关人物时采用了熟悉的“先大伯父”“先母”之类的称谓，发表时也未被删改，这一点让我大感欣慰。我一直认为，现在也越来越强烈地认为，做中国的学问，写中国的文章，真该有点中国传统的文人派头。有些东西就得让人读起来温馨而亲切。像我以前投给理科刊物的文章，每提到“某先生”或“某某师”，编辑就大笔一挥，直接把“先生”“师”等字样帮我去掉，弄得好像我在直斥尊长名讳一样，这叫什么事？——在我小时候，平辈人谁敢当我面直呼我父母或祖父母的名字，那便是赤裸裸地向我宣战。而我若是敢直呼父执的大名，让先父听到绝对少不了一顿教训。

“讨鼓旗”的文章写完，我赴日本爱知大学做了一年访问研究。回来了却手头的工作后，我又写了本书的下篇。上篇的写作虽然也因先母而起，但其中不少内容我从小就耳濡目染，下篇则完全是听到先母讲述的故事大受刺激，随后做了一番调研而写成的。原本我希望能顺着这一思路再做一些相关研究，但是，近十余年来，我越想越觉得兹事体大，非集中数年时间展开专门研究不可；而以我目前的状况，近若干年的当务之急与这一方面较少联系，要腾出整块时间不知要等到猴年马月。与其遥遥无期地拖延，不如且把它作为一个阶段性成果出版，或许对学术界可以起到抛砖引玉的作用。

我之所以认为兹事体大，是考虑到本书所涉及的内容，并不止于简单的文化景观，而是牵涉社会结构、社会运作机制层面的问题。上篇“讨鼓旗”，表面看来是一种独特的风俗，但从中反映出来的是姑舅两家之间的关系，牵涉到亲情延续和断绝的基本规则，可以说是因女性而起、影响面覆盖全社会的一种人际交往规则。下篇讨论的入口是湘东南一带再婚女性对各类子女的态度，由此一步步展开，可以渐次观察到，这样一套做法有它内在的逻辑，有它独特的社会生态。文中指出，亲情并不是完全与生俱来的，它其实是一种社会的塑造。而具体塑造成什么形状，有赖于当地的社会结构。在湘东南一带，由于有宗族的存在，再婚女性对于后夫的前子必须宽容，至少不敢虐待，有很多甚至视同己出；而与此同时，对于其与前夫的子女则不敢偏袒，甚至不乏漠视乃至亲自加以虐待的例证。

与之适成对比，黄河中下游平原的情况异乎是。我小时候喜欢看小说，那个年代，部头较大的多是背景为北方农村的革命小说。从那些小说中，我深深地记住了后母虐待前子的一些谣谚，以及反映该主题的民歌《小白菜》。再加上西方童话故事《灰姑娘》中，也有后母宠爱亲生女儿，却虐待前妻所生的“灰姑娘”的情节，当时我真以为这是人同此心、心同此理，普天之下皆然的。到写作本书下篇时我才意识到，其实不然。人是社会化的动物，人的行为、情感方式必然要受到社会的规训。那些小说中反映的情形，只是黄河中下游的地方经验，并不是全国的。

当初写论文时，我查证过《小白菜》民歌的分布范围，主要是利用方志资料。此次修改，我做了更大范围的调研。除了方志，还着重利用了《中国民间歌曲集成》的调查资料。结果当然较之前绵密许多。但为了保持叙述的均衡，我并没有将新近搜集到的资料撰成文章，而只是将其列为一表，作为本书的附录二。同时，我对全书内容都做了较大幅度的修订。上篇在探讨“鼓旗”的本字时，当初只想从安仁一带的方言中求解，未及注意它在古汉语中的状况。此次将视野打开，发现完全不必着眼于方言。这两个字的写法完全毋庸置疑。

需指出的是，既然亲情规则受到社会结构性因素制约，一种结构性因素就不可能只有一种表现，一定还有与此相伴生的其他风俗存在。这便是所谓文化生态。自然生态的表现是物质流、能量流，最直观的是食物链。文化生态的内在结构无疑也是一条关系链。

与继母前子关系相伴生的，还有姑嫂关系。我注意到，在民歌《小白菜》流行的地域，还相当普遍地流行着一些反映姑嫂矛盾的民歌。其中，在姑子出嫁前，内容是争嫁妆，如民国《迁安县志》所载：

大麦秸，小麦秸，那里住个花姐姐。十几咧？十五咧。再停二年该娶咧。妈呀妈呀陪我啥？大铜盆，小铜盆，陪我姑娘出了门。爹呀爹呀陪我啥？叫木匠，打柜箱，叫裁缝，做衣裳。哥哥、哥哥陪我啥？金镯子，翠坠子，尽心竭力陪妹子。嫂子嫂子陪我啥？破盆子，乱罐子，打发丫头嫁汉子。前门顶，后门插，永远不让臊丫头进我家。[22]

姑子出嫁后，则是吟唱出嫁女与娘家人的关系。民国《迁安县志》中也有一首：

蒲轮车，大马拉，咕咚咕咚到娘家。爹出来抱包袱，娘出来抱娃娃，哥哥出来抱匣子，嫂子出来一扭拉。“嫂子嫂子不用扭，不吃你家饭，不喝你家酒，剩下饭，你喂狗，剩下酒，你洗手。看看爹娘我就走。”

有咱爹，有咱娘，这条道儿来的长。没咱爹，没咱娘，这条道儿苦断了肠。送妹送到枣树桁，背着哥哥写一张。写咱爹，写咱娘，再写嫂子不贤良。

爸爸死了金棺材，娘死了银棺材，哥哥死了油漆板，嫂子死了包子卷。爸坟前烧金钱，娘坟前烧银钱，哥哥坟前烧钱纸，嫂子坟前抹狗屎。[23]

与《小白菜》相似，这些民歌的起兴各地颇有差异，如上述后一首在民国《平山县志料集》中作：

老柳树，开白花，三步两步到娘家。爹看见，接包袱；娘看见，抱娃娃；哥哥看见接匣匣；嫂嫂看见一扭架。嫂嫂嫂嫂你不用扭，前晌来了后晌走。[24]

也有些地方用外甥口吻吟唱，如民国《万全县志》所载：

豆芽菜盆盆里生，姥姥抱的亲外甥。老爷见了哈哈笑，舅舅见了买饼饼，舅母见了把嘴抿。“不用你抿，不用你扭，当日来了当日走。”[25]

如此等等，不一而足。这些歌谣主题都相同，叙述套路也相似，反映出在这一地域的家庭关系中，嫂嫂作为外来者，对亲情网络的延伸具有强大的阻隔作用。试想，出嫁女若是父亲、母亲、哥哥去世，而嫂嫂还健在，她回娘家的路基本上也就断了。

按理讲，姑嫂关系与婆媳关系密切相关。很多姑嫂关系恶化，是因为婆婆区分对待媳妇和闺女，如河南确山民歌所唱：

花手绢，包胭脂，我是俺娘的亲闺女，我是俺爹的亲宝贝，我是俺奶的亲孙女，我是俺哥的亲妹子，包胭绿，包胭红，我是俺嫂的眼中虫。[26]

歌中虽然未展开铺叙爹、娘、奶对主人公是何等的亲法，但这些长辈对其嫂不可能如此善待可以断言。因羡慕嫉妒而成恨，也就是情绪的自然发展。更有甚者，如民国《万全县志》所载：

豆芽菜，根里粗，婆婆打我为小姑。谁家没有儿和女，为甚亲你小闺女。[27]

这就对姑嫂关系恶化做了极好的注脚。

从人情方面讲，婆媳关系存在着结构性矛盾，要处理好着实不易。湘东南一带，婆媳关系处不好的可以说也比较常见。但这一带的姑嫂矛盾，显然远不如上述歌谣中所描述的那样厉害。我少小在乡邦从未听到过与上述主题类似的民歌或谣谚，地方文献、当代各种调查资料中也未见著录，可见这一带的姑嫂关系大体还算正常。即使有一些关系不好的，也还有所节制，没有发展到势如冰炭的程度。而且，就算姑嫂个人关系不好，相当多情况下，也有可能不会发展到影响两个家庭关系的程度。

所以然者何？当然也是受到了当地文化生态的制约。我个人理解，可以把湘东南一带传统社会的亲情伦理与黄河下游一带作为两种类型来对待。前者是以宗族作为社会结构骨架的，而后者没有。在宗族环境中，通过本书上篇可以看到，出嫁女的个人权益在相当多的情况下需要娘家人为其维护，因此，出嫁女一般不可能把与娘家的关系搞得很僵。相反，总会尽可能地对娘家人予以尊崇。道理很简单，娘家人有面子，出嫁女才有面子。娘家人好，出嫁女才有依靠。一般情况下，出嫁女总会维护娘家人——包括嫂嫂——的利益。即使出嫁前与嫂嫂关系不很融洽，很多人在出嫁后也会寻求和解。实在万不得已了，才会选择豁出去。

而在缺乏宗族支撑的黄河下游地区，亲情的构建似乎处在一种非常“任性”的状态。血缘的意义似乎大于一切，缺乏目光更长远的考虑。继母会虐待前子，婆婆在女儿与媳妇之间，宁愿偏袒出嫁女，也不善待已嫁入自家的媳妇。以湘东南传统社会的目光视之，简直难以理解。

由于本人缺乏在北方尤其是北方农村生活的经验，本书中对北方农村史料的解读可能未免有想象成分。但是各方面证据表明，亲情伦理规则在宗族环境和无宗族环境下迥然不同。希望有熟悉北方农村情况的朋友能就此做一些相关研究，以资比较。

而且，我相信，即使在宗族比较发达的地区，由于风俗不同，亲情伦理的构建也会有所不同。例如，刘志伟老师在《女性形象的重塑：“姑嫂坟”及其传说》一文中提出，“历史上岭南地区的女性，无论在家庭还是社会生活中，都扮演着十分引人注目的角色”。有鉴于“在本地文化传统中，女性在社会生活中的角色，本来就与中原地区的女性不同”，他在调研中注意到，珠江三角洲地区的女儿在家庭中的地位很高：家庭的“财政大权总是控制在女儿手上，特别是有钱的自梳女”，与此相对应，“女儿对家庭负有特殊的责任”。由此他认为，女儿在家庭中的这种角色“与大家所熟悉的自梳女与不落家的风俗似乎有某种内在的联系”[28]。显而易见，这种文化生态中的亲情伦理，与上述湘东南、黄河中下游又有不同，应该属于另外一种类型。

上述这些内容，以往在历史地理学领域很少引起研究者的关注。这里面，客观原因是各地资料很不均衡，就连其空间分异状况都很不容易搞清楚，更不用说开展一些相关的讨论。本书只能就安仁的情况做一些个案分析，从理性上可以判断湘东南一带基本上如此。至于其具体的分布范围，从现有资料中很难得出清晰的结论。当然，主观原因是过去一直没有引起足够的注意。以往的历史文化地理研究，主要讨论方言、宗教、风俗、民俗；在民俗中，主要讨论比较“硬”的婚、丧、岁时、民居聚落等。这些内容判读方便，资料也相对系统。近年来，有些学者提出历史社会地理概念，由于还没有将注意力延伸至社会结构的层面，这些内容自然也就成为思维盲区。

我希望，本书的出版能引起学界对这一问题的关注。不管从什么学科切入，也不必贴什么标签，只要能将相关的讨论引向深入，我相信一定会出现一些新鲜的、有意思的结果。

还需稍加说明的是，当初我的写作计划中，曾打算写一篇湘东南一带传统时代嫁妆构成的文章。但还没有付诸实施，就看到了毛立平博士的《清代嫁妆研究》[29]一书。拜读该书后，我觉得有一些问题需要加以讨论，于是和内子合作写了一篇书评。[30]其中第一部分对传统时代嫁妆的构成概括出了一个计算公式。考虑到该公式与本书上篇内容高度相关，我重新组织了该文的第一部分，收入本书作为附录，希望得到读者的批评指正。

四、湘东南的历史地理背景

本书所谓湘东南，并不是一个严格意义上的地理单元，只是以其地处湖南东南部而言。实际上田野点主要在我的故乡安仁县，考虑到与之相邻的茶陵、炎陵诸县从自然条件到人文环境都高度近似，风俗类同性很强，故连类而及之。

湖南的地面结构，号称“三湘四水”。“三湘”所指，颇有争议。大体可解释为湖南主要河流湘江的三个河段，即上游因有潇水而称“潇湘”，中游在衡阳附近受纳蒸水而称“蒸湘”，下游在洞庭湖区与沅水汇合而称“沅湘”。至于“四水”，则非常明确，指湖南省境从东往西依次为湘、资、沅、澧四水流域。

湘江发源于湖南南部，自南往北大体呈南北走向。本书的研究范围为湘江中游右岸，其地在南岭以北、罗霄山脉西麓，地貌单元属于江南丘陵，为湘江支流洣水流域。洣水发源于炎陵，流经茶陵、攸县，至衡东汇入湘江。洣水最大支流永乐江，发源于资兴市，流经永兴、安仁、攸县，至衡东汇入洣水。安仁全境属永乐江流域。

这一带属亚热带季风性湿润气候，年降水1400毫米左右。地势起伏较大，从低到高依次可分为山间盆地（平原）、岗地、丘陵、山地等类型。

考古发现表明，这一带很早就有人类活动。新石器遗址发现有多处，如安仁境内就有朝阳乡何古山、安平镇永乐江东岸、排山乡新丰村细肖古、牌楼乡神州村东阁湾四处。[31]汉代在洣水流域设置了不少县。《水经·洣水》记载：“洣水出荼陵县上乡，西北过其县西，又西北过攸县南，又西北过阴山县南，又西北入于湘。”[32]这三个县都见于《汉书·地理志》，无疑都是汉县。所谓“荼陵”即后世之茶陵。

《水经·洣水》“阴山县”文下，郦道元注谓：“县上有容水，自侯昙山下注洣水，谓之容口。”[33]《汉书·地理志》载长沙国有容陵县，历代舆地学者均认为该县在容水附近。《中国历史地图集》据《水经注》文意，将容陵定位于今攸县南部。但侯昙山为今安仁与耒阳之界山，安仁县境永乐江为洣水第一大支流，基于这一地理形势，周宏伟教授认为容陵县当在“今安仁县一带”，其治所在县境坪上乡一带。[34]又考虑到安仁县境有不少汉魏墓葬、遗址[35]，马孟龙也认为永乐江当即容水，汉代容陵县当在今安仁清溪一带。[36]这两位的说法虽有小异，但认为容水即今永乐江、汉容陵县在今安仁则相同，此说甚为有理。如此，汉代在洣水流域共设有四县。

三国吴太平二年（257年），“以长沙东部为湘东郡”[37]，治所在酃县（今衡阳市），辖有茶陵、阴山等七县。其辖区主要为洣水流域，仅置县稍有变化。汉代容陵不见于《三国志》，盖汉末被省并。这一局面在西晋至南朝得以继承。

隋代平陈，将湘东郡改置为衡州，对旧县大加并省。洣水流域全部并入湘潭县。唐代复置茶陵、攸县，仍属衡州不改。

五代时，后唐清泰二年（935年），割衡山县宜阳、熊耳二乡立安仁场。宋乾德二年（964年），升为安仁县，属衡州。[38]其治所位置，原来在熊耳乡，后周显德元年（954年），因“贼乱烧掠”，而“移向北五十里宜阳乡置”[39]。据地理形势推断，场址似当在今上半县中心安平镇。该地在明代曾置巡检司[40]，迄今民间仍称之为安平司。

南宋绍兴九年（1139年），升茶陵县为茶陵军，仍隶衡州。嘉定四年（1211年），析茶陵县之康乐、云阳、常平三乡置酃县。[41]这一带的设县格局就此稳定。元代升茶陵为州，直隶湖广行省；而安仁、酃县属衡州路。明清茶陵州属长沙府，而安仁、酃县属衡州府。

安仁以北的攸县，宋代改属潭州（治长沙）。元代升为攸州，属天临路（治长沙）。明清属长沙府。安仁以南的永兴、资兴，则一直隶属于以郴州为中心的中层政区。

就中层政区格局而言，从汉代到三国，此地是长沙郡（治今长沙）、桂阳郡（治今郴州）的交界之地。三国以后，这一带分属于以长沙、衡阳、郴州为中心的三个中层政区。

按照历史地理学通常的规律，中层政区对其辖区内的经济文化具有较强的同化作用。——也就是说，中层政区之外的交流互动相对会少一些。然而，湘东南一带，或许是地理条件相似、内部交通相对较便利之故，民间的经济文化交流一直很频繁，似乎并未受到中层政区的阻隔。

我少时生活在安仁上半县。自1954年以来，此地已改属郴州地区，安平司已开通往来郴州的班车。但由于与酃县一道同属衡州已历千年，镇上工匠颇多衡籍人士。而民间经济文化往来，与茶陵、酃县、永兴、耒阳、攸县的交流十分密切。寒族地处与茶陵毗邻之地，乡民逢场（赶集）经常去茶陵的界首，甚或去“茶陵州”（茶陵县城）。寒族祖山，颇多在茶陵地界。每年正月初一，早饭过后，先大伯父率合家男丁去祖山“挂地”（扫坟），一路上娓娓而谈祖上往事。此情此景，至今仍历历在目。

茶陵县城的洣水河中有一头镇水铁牛。我小时候经常听到一句谣谚，说这头铁牛头朝永兴，“吃永兴，过安仁，屙屎屙到茶陵”。意即它要吃草，永兴的禾苗会被它吃掉；而安仁在半当中，不好不坏；最后是肥了茶陵的田，所以茶陵最富足。20世纪六七十年代，粮食匮乏，永兴那边经常有人到安仁、茶陵这边来买粮食。而安仁人要买谷米，也一般是往茶陵方向，不太会往永兴那边走。大家都觉得这就是那句俗谚的应验。

上述行政方面的建置表明，茶陵在湘东南一带特别重要。它是酃县的母县，事实上，它与安仁的关系也特别密切。明代设有茶陵卫，隶湖广都司。可以说，它是明代经营罗霄山脉以及南岭山地的重要据点。安仁境内，有不少茶陵卫地。嘉庆《安仁县志》卷二“沿革表”中“清代”一栏注明：“康熙二十七年，裁茶陵卫地益之。”同卷“乡都”部分又称：“康熙二十七年，裁卫归县，凡茶陵卫屯田之在安仁者，计归屯粮一千零一十石。嗣又奉文，将屯户之有民田者并归一处，共粮一千六百石零，与民一体充差，另编曰新安都。”[42]近出《安仁县志》认为，明代永乐十年（1412年）曾将县境兴德乡之石脚、过家等地和熊耳乡之高石、濠下等地划归茶陵卫第四屯地，康熙二十七年（1688年）茶陵卫地裁撤，上述诸地复归安仁。[43]

现在安仁靠近茶陵的坪上、羊脑、关王、新洲等乡（镇），方言语调与茶陵话近似，而与正宗的安仁话（上四里话、下四里话）区别较为明显，很可能与这种历史渊源深有关系。

明代茶陵设卫，显然接受了不少外来移民。嘉靖《茶陵州志》记载：“音声之异，茶睦类永新，西表类安仁，城中多汉语。”[44]综合当时相关史料来看，所谓“汉语”当指官话。[45]就是说，明代的茶陵州城，曾出现一个官话方言岛。这一局面可能延续了相当长一段时间。晚清方志中仍称：“音声之异，州东类永新，西类安仁，南北与城中多汉语。”[46]现在，茶陵县城的方言与四乡已无明显区别。

不仅方言，茶陵的风俗习惯也有一些特别。例如过小年，嘉庆《茶陵州志》记载当地“二十四夜祀灶神，称小年”，并自注曰“有用二十三夜者”。虽然同治《茶陵州志》仅言“二十四夜为小年”，但我自小听闻当地有一句谣谚：“茶陵二十三，萝卜叮叮当；安仁二十四，萝卜切块子。”可见茶陵至少在当代仍有部分地方是在腊月二十三夜祭灶的。个中区别在于，二十三夜祭灶是北方的习俗，无疑是屯户从外地带来的，而二十四晚上祭灶则是南方本土的习俗。

这一带的居民，相当大一部分为江西移民后裔，从宋代开始大规模进入。《宋史·地理志》称荆湖南路“有袁、吉壤接者，其民往往迁徙自占，深耕溉种，率致富饶”[47]，指的正是这一带。移民史的研究表明，在湘赣边界的中段，来自江西的氏族占60%～67%，来自广东的占13%～20%，来自福建的占8%～14%；而湘南一带，来自江西的只占33%～41%，来自广东的占27%～33%，来自福建的占4%～8%，来自苏浙的占3%～7%。[48]

正因为这一带江西移民后裔占比如此之重，所以这一带现在的方言以赣客语为主。语言学界的调研表明，茶陵、攸县、酃县一带属赣语吉茶片，其东部一个南北向的条带地域为客家话。而安仁、资兴、永兴、耒阳一带为赣语耒资片。[49]

在历史上，茶陵的文化特别发达。元代有李祁，元统元年（1333年）获得榜眼。其后裔李东阳，号西涯，为茶陵诗派主将，在明中叶操文柄40余年。近代以来，茶陵名人辈出。相形之下，安仁、酃县落后较多。在我少时，民间很多礼俗活动都要去茶陵请师傅，如文礼生、乐行之类。这一状况迄今无大改观。

这一带与江西也有相当密切的文化交流。20世纪80年代以前，经常有江西莲花等地的戏班子到茶陵、安仁一带巡演。90年代电视普及以后，这一形式的文化交流才慢慢地失去市场。但随着修谱、祭祖一干传统的复兴，各宗族往江西寻根的不绝如缕。毋庸赘言，此地与江西地缘既近，血缘又亲，各方面的联系显然是生生不息的。

[1] 1966年由衡山县析出衡东县，南湾乡划入新置衡东县。

[2] 张伟然：《归属·表达·调整：小尺度区域的政治命运——以“南湾事件”为例》，见中国地理学会历史地理专业委员会《历史地理》编委会编：《历史地理》第21辑，172～193页，上海，上海人民出版社，2006。

[3] 刘志伟主编：《广西恭城碑刻集》，广州，广东人民出版社，2016。

[4] 吴滔、于薇主编：《湖南江永碑刻集初编》，广州，广东人民出版社，2018。

[5] 《南岭历史地理研究》由谢湜、吴滔、于薇主编，分别在2016年、2017年、2019年由广东人民出版社出版。

[6] 黄国信：《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。

[7] 张伟然：《大老表的现场感》，载《读书》，2008（3）。又见拙著《学问的敬意与温情》，204～214页，北京，北京师范大学出版社，2018。

[8] 《周礼注疏》卷三十三《夏官司马·职方氏》，见《十三经注疏》上册，861～863页，上海，上海古籍出版社，1997。

[9] 葛剑雄先生在其专著《中国人口发展史》中曾注意到这些数据。他认为：“从现代人口统计的知识来判断，这样的性别比是无法接受的，在各方面条件相似的相邻政区间会有如此大的差别也是不可思议的。这一记载的真正价值在于，它多少反映了作者对当时（战国或更晚时期）各地男女的一种直觉印象，证明存在着性别比的不平衡，很多地方女性多于男性。”（299～300页，福州，福建人民出版社，1991）葛先生的这一解读，完全基于科学立场，当然深有道理。如果不把这些数据看作科学统计，而是视为一些社会文化观念的反映，那么它背后到底蕴含着什么意义，似乎尚有挖掘的余地。

[10] （汉）司马迁：《史记》卷一百二十九，3268页，北京，中华书局，1959。

[11] （汉）司马迁：《史记》卷八十四《屈原贾生列传》，2492、2496页，北京，中华书局，1959。

[12] （清）董诰等：《全唐文》卷三百七十五，1685页，上海，上海古籍出版社，1990。

[13] 丁文江：《历史人物与地理的关系》，载《科学》，第8卷，第1期，1923。

[14] 周振鹤：《秦汉宗教地理略说》，见《中国文化研究集刊》第3辑，56～88页，上海，复旦大学出版社，1988。

[15] 张伟然：《南北朝佛教地理的初步研究》（上、下），载《中国历史地理论丛》，1991（4）、1992（1）。

[16] （宋）范致明：《岳阳风土记》，见《景印文渊阁四库全书》第589册，119页，台北，台湾商务印书馆，1986。

[17] （宋）朱熹集注，赵长征点校：《诗集传》卷一《汉广》，8页，北京，中华书局，2011。

[18] （清）王文浩辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》卷一《竹枝歌引》，24页，北京，中华书局，1982。

[19] 参见拙著《湖北历史文化地理研究》，武汉，湖北教育出版社，2000。

[20] 参见拙著《湘江》，南京，江苏教育出版社，2010。

[21] 上篇原题《讨鼓旗——以女性丧礼为中心的经济与法律问题》，2001年发表于网络平台《世纪中国》，揭载于《历史人类学学刊》，第1卷，第2期，2003。下篇原题《亲情的变迁及地域类型——以湘东南的再婚女性对子女为中心》，揭载于《历史地理》第20辑，339～352页，上海，上海人民出版社，2004。

[22] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，229页，北京，书目文献出版社，1989。

[23] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，229～230页，北京，书目文献出版社，1989。

[24] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，131页，北京，书目文献出版社，1989。

[25] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，211页，北京，书目文献出版社，1989。

[26] 中国民间文学集成确山县卷编辑委员会编：《中国民间歌谣集成·河南确山县卷》，159页，内部资料，1990。

[27] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，211页，北京，书目文献出版社，1989。

[28] 刘志伟：《女性形象的重塑：“姑嫂坟”及其传说》，见苑利主编：《二十世纪中国民俗学经典·传说故事卷》，357～378页，北京，社会科学文献出版社，2002。

[29] 毛立平：《清代嫁妆研究》，北京，中国人民大学出版社，2007。

[30] 张伟然、李世红：《社会史如何贴近社会——读〈清代嫁妆研究〉》，见南开大学中国社会史研究中心编：《中国社会历史评论》第10卷，415～425页，天津，天津古籍出版社，2009。后收入拙著《学问的敬意与温情》，225～247页，北京，北京师范大学出版社，2018。

[31] 安仁县地方志编纂委员会编：《安仁县志》，2页，北京，中国社会出版社，1996。

[32] （北魏）郦道元著，（清）王先谦校：《合校水经注》卷三十九，8～9页，光绪十八年长沙思贤精舍刻本。

[33] （北魏）郦道元著，（清）王先谦校：《合校水经注》卷三十九，8页，光绪十八年长沙思贤精舍刻本。

[34] 周宏伟：《湖南政区沿革》，58、226页，长沙，湖南师范大学出版社，2009。

[35] 《安仁县文物图》，见国家文物局主编：《中国文物地图集湖南分册》，94～95页，长沙，湖南地图出版社，1997。

[36] 马孟龙：《西汉桂阳郡阳山侯国、阴山侯国考辨》，载《文史》，2017（3）。

[37] （晋）陈寿：《三国志》卷四十八《吴书三》，1153页，北京，中华书局，1971。

[38] （元）脱脱等：《宋史》卷八十八《地理志四》，2199页，北京，中华书局，1985。

[39] （宋）乐史：《太平寰宇记》卷一百一十五《江南西道十三·衡州》，2333页，北京，中华书局，2007。

[40] 置巡检司的时间，上引《安仁县志》之“大事记”系之于洪武三年（1370年），无据。查《明太祖实录》卷二百五十五“洪武三十年十月”有“置衡州府安仁县、长沙府安平县二廵检司”之记载（3685页，上海，上海书店，1982年影印台北“中央研究院”历史语言研究所校印本），此文显有讹误。长沙府无安平县，而有安化县；《明史·地理志》安化县下并无巡检司之记载，而衡州府安仁县下称：“南有安平、北有潭湖二巡检司。”颇疑《实录》原文仅言置衡州府安仁县二巡检司，其一在安平。

[41] （元）脱脱等：《宋史》卷八十八《地理志四》，2199页，北京，中华书局，1985。

[42] 《中国地方志集成·湖南府县志辑》第23册，34、37页，南京，江苏古籍出版社，2002。

[43] 湖南省安仁县志编纂委员会编：《安仁县志》，9页，北京，中国社会出版社，1996。

[44] 嘉靖《茶陵州志》卷上《风俗第六》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》第63册，871页，上海，上海书店出版社，1990。嘉庆《茶陵州志》卷六完全承袭了这一描写。

[45] 参见拙著《湖南历史文化地理研究》，66页，上海，复旦大学出版社，1995。

[46] 同治《茶陵州志》卷六《风俗》，见《中国地方志集成·湖南府县志辑》第18册，46页，南京，江苏古籍出版社，2002。

[47] （元）脱脱等：《宋史》卷八十八《地理志四》，2192页，北京，中华书局，1977。

[48] 曹树基：《湖南人由来新考》，见中国地理学会历史地理专业委员会《历史地理》编辑委员会编：《历史地理》第9辑，141～129页，上海，上海人民出版社，1990。

[49] 中国社会科学院、澳大利亚人文科学院编绘：《中国语言地图集》，B11图幅，香港，朗文出版（远东）有限公司，1987。

“讨鼓旗”——以女性丧礼为中心的经济与法律问题

据我所知，湘东南安仁、茶陵、炎陵一带，存在着一种被称为“讨鼓旗”的习俗。每当妇人去世的时候，以死者兄弟或内侄为代表的娘家人有权在丧礼上得到一笔财礼。这笔财礼牵涉的问题本来很简单，主要就是娘家人吊孝之行的花费。但有时也会弄得非常复杂，甚至会将死者的嫁妆给要回去。这就涉及一些传统的财产观念，从中也可以展现当地迄今为止的湘东南妇女生活中许多鲜为人知的惯例。本书对此试加以分析。

一、何谓“鼓旗”

“讨鼓旗”习俗未见于任何文献记载，其确切的空间分布范围目前尚不清楚。我曾翻检上述几个县的方志[1]、民国时期的调查材料[2]，并尽力收集一些与当地有关的文献[3]，也查阅过相邻地区和其他地区的相关资料，都没有找到与此有关的只言片语。我感觉这一习俗在附近以及毗连的江西各县应该也是存在的[4]，未发现记载的原因，除了还须继续努力之外，更主要的可能还是这类事件过于微妙，不便言说。

既然缺乏直接的文献依据，“鼓旗”一词的来历便足以构成一个值得讨论的问题。这个词是我着重考虑先大伯父的说法[5]，并参考一些相关的历史文献而记下来的。也有人觉得当作“古器”。理由是：这一习俗的含义在于“讨样东西做个纪念”，既然是做纪念，当然要以能传代的东西比较好，所以这东西应当叫“古器”；或者说是“讨样东西作古器”的意思。[6]

我觉得这种解释于理不通。

如果说这一风俗的目的仅仅在于“做纪念”的话，何须要用“讨”这个名目？在这里，“讨”字意味着“求取”“索要”，实际上暗含着一种权力关系。[7]再说，用作纪念的东西可以有很多，为什么单单要挑“古器”？人家的古器与娘家人何干，凭什么讨？事实上，在这一场合被当作礼品赠予娘家人的物件，无一例外都是新的，根本就不存在“古”之一说。由此可见，“古器”之说既无名义，又无事实支撑。

我认为这个词当作“鼓旗”，主要考虑到，我少时听到长辈谈论，无一例外都是说成“鼓旗”。在安仁话中，“古”与“鼓”同音；“器”（qì）与“旗”（jí）的韵母相同，但声母和声调有明显差别。近年的日常交谈中，确实偶尔有人将这个词说成“古器”，我认为这是说话人不知就里，以讹传讹的结果。可以说，我在1999年为写作本文而开展一些调查访问之前，从未听到过“讨古器”的说法。可以肯定，“古器”一说实属后起。

我认为，“鼓旗”一词来源于古汉语。在古汉语中，“鼓旗”完全够得上是一个高频词。

早在先秦时期，“鼓旗”一词就颇为常见。《左传》中就有“师之耳目，在吾鼓旗，进退从之”[8]之语。此所谓“鼓旗”，指的是军队将官在指挥士兵统一行动时所用的鼓和旗帜。说明至迟在春秋时期，军事行动中就形成了用鼓和旗帜作为号令工具的技术。《淮南子》记载：“夫论除谨，动静时，吏卒辨，兵甲治，正行伍，连什伯，明鼓旗，此尉之官也。”[9]由此可见，用鼓和旗帜指挥士兵在先秦已成为行伍列阵的通行做法。之后，《史记》中也多处提及“鼓旗”，如“高祖初起，祷丰枌榆社。徇沛，为沛公，则祠蚩尤，衅鼓旗”[10]；又如韩信“建大将之旗鼓，鼓行出井陉口，赵开壁击之，大战良久。于是信、张耳详弃鼓旗，走水上军。水上军开入之，复疾战。赵果空壁争汉鼓旗，逐韩信、张耳”[11]；再如“李敢以校尉从骠骑将军击胡左贤王，力战，夺左贤王鼓旗”[12]。从《史记》的这些记载可以看到，以鼓旗指挥行伍的做法不仅为中原军队所共享，还已经传播到匈奴。

应该说，行伍战阵通过鼓旗发号施令，自先秦以降，成为中国传统军事文化的一项重要内容。《唐子》一书有所谓“鼔旗者，将之耳目也”的说法，并留下“将勿离鼓旗”[13]的古训。这一含义的“鼓旗”一词，在古代使用非常普遍。历代史料连篇累牍，不胜枚举，如《宋史》所载：“其诸路将官，掌统所隶禁旅，以行阵队伍、金鼓旗帜、弓矢击刺之法而教习训练之。”[14]不难看出，所谓“金鼓旗帜”正是“鼓旗”一词的展开说法。晚近有些地方甚至还以“鼓旗”作为地名，如：“鼓旗山，在南靖县南，县之案山也。内山圆如鼓，外山展如旗，俗呼扳旗山。”[15]

正因为鼓旗有发号施令之用，所以古代官员在出行时也就将其当作仪仗的重要组成部分。范成大《寄题赣江亭》诗云：“二水之会新作亭，主人文章子墨卿。我记斯亭且不朽，千载当与文俱鸣。题榜谁欤汉使者，风流好事饰儒雅。平生两君吾故人，安得系马亭阶下？鼓旗西征上奔泷，所思不见心难降。瞿塘纵有文鳞双，爱莫致之章贡江。”[16]诗中“鼓旗西征”一句，“鼓旗”一词有可能是写实，而更大的可能则是统指官员的仪仗。

范石湖诗中“鼓旗西征”的官员难辨文武，从“西征”一词或可理解为军事行为。事实上，文官仪仗同样如此。嘉靖《南康县志》记载：“庆贺礼，凡遇圣诞正旦、冬至、千秋令节，知县率僚属先一日设龙亭仪仗，金鼓旗乐，各具朝服，于仙台观习仪。”[17]这完全是文官为主导的礼仪，其仪仗中也少不了鼓、旗。

既如此，古人行文中常以“鼓旗”作为仪仗、战阵的代名词，如清人吴文镕《观风濂溪、阳明二书院示》中所言：“尔茂才等各浚词源，自呈花样，树鼓旗而角技，语避雷同；本雅颂以成章，音如风好。”[18]其“鼓旗”便是列战阵、摆仪仗之意。

上有所好，下必甚焉。古代民间很多礼仪都是比照官场礼仪依样画葫芦。既然官员仪仗中鼓旗非常重要，民间很多礼仪中自然也须用到鼓旗。例如，民国《嘉禾县图志》载当地礼仪：“凡墓祭，率以春社、清明前后，金鼓、旗帜，整道上坟，谓之春挂。亦有行之于九、十月者，谓之冬挂。”[19]这条记载中，“金鼓、旗帜”也就是“鼓旗”，“整道”应该是陈设仪仗之意。

我认为，“讨鼓旗”的“鼓旗”，其本义正是指这样一套仪仗。

据我自小多次亲身经历及日常观察，安仁一带女性丧礼上娘家人去孝家吊唁是一切亲戚中最隆重、最正规的。不能空手自不用说，还须置办一套行头。礼品以酒馔香烛各色祭品为中心，当然还需鞭炮以及花圈、挽幛之类，用一或数个“杠”[20]抬着，队伍前面则须有一套仪仗。

这种仪仗由两部分构成。其一为旗，一般为两面，至少须有一面。其二为乐队。这种场合用乐通常有两种，一种俗称“大锣大钹”，即类似于过去官府鸣锣开道的那种锣、钹。平常由两人合奏，用于舞龙灯及丧葬祭祀之类的仪式。另一种俗称“小打”，须五至七人合奏，其中鼓一面，钹两副，锣两块（一中锣、一碗锣），喇叭一至二把，外加二胡一至二把。为节省人力，空闲乐手往往兼司其他乐器。这种“小打”可适用于红白各种场合。此外还有西洋管乐，俗称“洋鼓洋号”，其功用属于“小打”一类。通常请洋鼓洋号即可无须再请“小打”，但这两种与大锣大钹不冲突，往往叠加使用。

在吊孝的仪仗中，旗、大锣是必须的。但不用钹，而是用大锣一对，长三声、短四声地齐鸣，周而复始。“小打”和“洋鼓洋号”则不一定，视其消费高低。不过但凡过得去的人家，送别亲人，一辈子也就这么一次，一般都会尽量地讲究这个体面。要节省人力，只有将扛旗与鸣锣两项职司合而为一，即本来四个人的事，只用两人，每人肩扛旗而手鸣锣。于是也就有一些不很讲究的人家只鸣锣而不打旗，或者用白纸剪一个三角旗糊在竹竿上聊以为意。行进途中还须沿途放铳，旨在起警示作用，可以请也可以不请专门人手。

既然要陈设这样一套仪仗，“鼓旗”二字的含意也就昭然若揭：它的本义便是指这套行头。“鼓”指乐器，而“旗”指旗帜。这两者在实际生活中都有着落。

至于“讨鼓旗”所要讨的，当然不是“鼓旗”本身。“鼓旗”本身娘家人在出发前已经置办好了，此时关键是须有人为之补贴费用。正如乾隆《岳州府志》记载当地迎傩之俗时所言：“主会日给同乡数百人饭食，执事认备神行金鼓旂旛之需”[21]，即这些仪仗行头归执事置办，而费用需别人“认备”。

安仁这一带对于舅公非常尊崇，俗语有“天上雷公，地上舅公”之谚。以舅公之尊，前来吊孝，盛设威严而来，是给死者、给孝子捧场的。既然如此，孝子为了表示对舅公的尊崇，只有将这笔费用出掉，才算是给舅公也捧了场。否则便是舅公给了外甥面子，而外甥没有给舅公面子。——在这个场合，如果舅公来不了，或不方便来，从而以表兄弟出面，礼遇完全一样。如果孝子不懂，或不依礼数，那么就会出现“讨”的问题。

二、“鼓旗”的内容

这一问题须结合丧礼的程序进行述论。

安仁一带的开堂祭奠活动，俗称“闹丧”。自1949年以来，亦称“开追悼会”。这一活动由“开堂”和“告祖”两个程序作为前奏。大意即禀告天地、列祖列宗，某家有某人新亡，兹定于某年某月某日开堂祭奠。之后的祭奠活动可分为客祭和家祭两部分。客祭，俗称“拜客”。“讨鼓旗”的时机便是在“拜客”正式开始之前。

之所以在这样一个时机，是由“拜客”的程序决定的。“拜客”不能不讲究次序，自然须从地位最高的舅公拜起。而作为亡者血脉所自的娘家人，绝不能像其他来宾一样，由“引礼生”（或称“文礼生”）点名就位，而须由孝子亲自到下处去请。

孝子请舅公就位“拜客”，俗称“七请八拜”。这是舅公一生中最威风、最能显示其尊严的时刻。孝子领头，合家孝眷全副孝装，由礼生引导，前面鸣锣（当然是大锣）开道，特别讲究的还辅以“小打”，鱼贯来到舅公的下处。群跪，鸣炮，礼生代为致辞；这便是“请”了。“请”，当然不能空着手，须将“鼓旗”奉上。孝子多人头顶茶盘[22]，茶盘中摆着一应礼物，每色分开摆；这些便是“鼓旗”。舅公将下跪孝子扶起，便算认可。如果不认可，就不会扶起，并提出要求。

照例请一次绝不能罢休。舅公将孝子扶起，礼生引导退将出去，然后再前趋，跪请。退的幅度，一般是退到房门外，然后再进去。请的次数，一般须三请。舅公如心下满意，三请之后，便接受礼物，出场易装[23]，就位祭奠。

“鼓旗”有钱有物，按其来由，大体包括两个部分。其一是娘家人的用度。其中，既包括“伕子”和“乐行”等所有执事的工钱，又包括置办祭品的开支。祭品中，挽幛之类非消耗品要璧还，因此一般只须考虑消耗性开支。原则上，娘家人因准备此行而产生的一切费用，均应得到“加倍”，即对于娘家人带来的祭品，孝家除璧还之外，再“回事”同样一份。如果想打折扣，得看娘家人同意不同意。

其二是给娘家人的礼品。这中间又包括两个部分。一是当场要派用场的。人家来“拜客”了，主人得为客人准备一块白布，拜客时戴在头上，用作“孝布”。拜完以后，让客人带走。过去条件艰苦，真是用白布。现在条件好了，一般改为白毛巾。每人一份。仁义好的人家，未到场的娘家人也会每人派送一份，让来人给带回去。二是送给娘家人的永久性纪念品，或者礼金。这一项原则上上不封顶，只要负担得起，多少随意；但是下有保底。

最常见的永久性纪念品，过去的传统做法是送一对铜锣。其含义已经有很多人讲不清楚了。我认为，这是因为舅公来的仪仗中有一对铜锣，孝家此时奉上铜锣一对，表示为舅公添置仪仗之意。之所以如此，是因为仪仗虽然花头很多，讲究的可以有“金鼓旗乐”，但最基本的，只需有人在前面鸣锣开道就行了。因此，送一对铜锣，表明舅公是有排场的人。这也就是给了舅公体面。上述“回事”娘家人，大体是参照原物而“加倍”，这对铜锣应该也是出于同样的思路。

“鼓旗”的结构如此，而形式为钱为物可以变通。一般地，“乐行”因为是纯雇佣关系，其工钱只能用现金，外加香烟。很多人家都是等送葬上山后，当场开红包。而其他的，抬杠、开锣的“伕子”往往属于邻里互助性质，在以前商品经济不太发达的年代，其工钱折算成肉的比较多。那时候准备肉比准备钱容易。“加倍”娘家人的祭品，无论来的时候有多少品种，一般是统一折算成肉。现在经济搞活了，也有人折算成价值相当的钱。这都是可以变通的。

最容易被变通的是那对铜锣。因为一般人拿着平常没用，于是它常常被改换成其他物品。过去有人把它换成铜香炉，可供初一、十五在神龛上发香之用。20世纪七八十年代，也有人把它换成铝水壶。这都是兼具纪念和实用双重价值的。唯一不能变通的是那块白布的颜色。因为当场就要用作“孝布”。现在它变得越来越高级、精致，但不可以变成其他颜色。

以上所言是风俗的常态，从中不容易看出“讨”的存在。要出现这样一个局面，有一个基本前提，那便是姑舅两家的关系平素比较融洽。凡是在这个范围内的，外甥自然懂得未雨绸缪，早在“回孝”（披麻戴孝往舅公家报凶讯）时便会主动找舅公请示、商量。此时舅公也会告知，届时将是怎样的一个去法。双方事先达成共识，各自做好安排，后来便只须如礼如仪。但如果两家不睦，或双方沟通欠佳，事先没有达成一致意见，到时候就会有点麻烦。这里面又可以分两种情况。

一种情况是“鼓旗”没有什么大问题，但孝子的某些作为让舅公不满。这时便不免趁对方跪在地下之机抖一抖舅公的威风，钱财非所计。像这种情况，舅公通常的做法是在孝子“七请八拜”时迟迟不扶他起来，而且让孝子多请几次。孝子跪下后当然只能一直跪着，同时双手还须举着盛有重物的茶盘。等跪得差不多了，舅公才开始发话，可以骂孝子一个狗血喷头。举凡对舅公不恭，待娘亲不孝，以及待人接物为人处世种种不妥之处，逐一数落。孝子俯首帖耳，不敢稍示不逊。这时也会有对“鼓旗”发表意见的，但不会提出太离谱的要求。待宣泄得差不多，事情也就算完了。

另一种情况则是舅公与孝子根本就没什么感情，以后也不打算再有什么来往，争执的焦点就在于钱财。这时候麻烦就有点大。严格地讲，只有当事情发展到这一步，才能被称作“讨鼓旗”。

三、何以要“讨”

上文已述，按当地礼俗，娘家人到孝家去吊唁是一切亲戚中最隆重的。既然如此，其开销也就特别大。这笔开销当然需要一个适当的资金来源，否则这个风俗就难以形成可持续的发展。试想，如果娘家人失去一个亲人还要赔进去一笔财物，就难免有意在“止损”的人只图简易，草草了事。而如果娘家这种垂直伦理关系的来得都不够体面，其他那些平行伦理关系的自然就更不会过于隆重。这是一切为人子者都不愿意看到的结果。因此，孝子一定首先要让死者的娘家人郑重其事。而要让娘家人郑重其事，首先须保障娘家人在经济上不受损失，甚或还有利可图。在这一往来中，孝子虽然在经济上有所花费，但实际上也获得回报，这个回报便是体面。人世间毕竟有比钱更重要的东西。上述风俗常情中“鼓旗”首先须覆盖娘家人的开销，可以成为这一思路的最好说明。

道理很简单，但实际操作却是个比较复杂的技术。我泱泱中华，礼仪之邦，自家嫁出去的人去世了，娘家人为了体面，当然须准备隆重的祭品，盛设仪仗。到了孝家，执事工钱、犒赏由孝家负责，自不必说，所有带来的东西都不能动，祭奠过后须原璧返还。否则，跟其他亲戚一样，东西随随便便就接了、用了，谈何对舅公的尊崇呢？

原物须返还，又要补偿其费用，过去传统的做法，还不好赤祼祼地钱来钱去，于是，用实物“加倍”便是一个既有面子又有里子的做法。来什么，原物返还之外，再贴一份同样的。挽幛之类因为可以再利用，算不上消耗品，可以不管。酒肉三牲，必须贴上一份同样的，或者至少是同等价值的。

但麻烦就在于用实物。重量是否相当，既不便当场验证，质量好坏也是个问题。这就给孝家留下了弹性很大的操作空间。心存厚道的，自然不会见利忘义。而感情本来就淡漠，甚或心存芥蒂的，难免怪相百出。有的是娘家人出手寒酸，却要求孝家“加倍”到一个偏高的水平。而有的则是娘家人马马虎虎，孝家也心不甘情不愿，胡乱“回事”一点，不到“加倍”的程度。于是双方就会产生争执。

我少时曾亲历过一例纠纷。一位老太太寿终正寝后，三个老表[24]整馔前往吊唁。因为平素关系不算很密切，事先大概没有多谈“鼓旗”的事。到“七请八拜”时，孝家献上“鼓旗”，仅白布若干、肉若干而已。白布是那种最基本的白布。铜锣没有，只有一把很小的铝水壶。总体上远远达不到普遍的水平。三个老表一看，心里一凉，于是双方就围绕“鼓旗”的数量争执起来。一直争到半夜才罢休。

事实上，不同人家算盘打法不同。仅仅是上述这种争执，有些人把它看作“讨鼓旗”，也有人觉得还不算“讨鼓旗”。因为以舅公之尊，为吊孝而产生了一些实际花费，孝家对它“加倍”一下，无论从哪个角度说都属于天经地义。而过去一些娘家人为了扩大其费用的盘子，会把此前的一些开销也给算进去。过去最常见的一个算法是把死者当初的嫁妆也算在内，要求孝家返还。

在很多人的概念中，这才是真正意义上的“讨鼓旗”。我自小听父老谈论的“讨鼓旗”，都属于这一类。

父老相传，上辈经常有人将死者出嫁时装嫁妆的栊子[25]挑回去。先大伯父曾经讲过两个茶陵的实例，时间都在清末或民国年间。一个是出嫁时曾经“打发”[26]田产，后来在丧礼上，娘家人将田契讨了回去。还有一例是在出嫁时曾打发“全套嫁奁”，即一整套家具，在丧礼上娘家人“讨鼓旗”，此时当然不可能再将原套嫁奁搬回去，于是要求孝子将嫁奁折算成一笔银子花钱（即“袁大头”）。[27]

1949年以后，乡村社会的很多层面发生了翻天覆地的变化。在相当长一段时间内，这种把女性嫁妆包含在内的“讨鼓旗”事例已相当罕见。特别在20世纪六七十年代，丧礼一度被政治干预得非常简易。一些女性身后连追悼会都不让开，遑论“讨鼓旗”。但我少时，亲族中一位长辈去世，其娘家人来吊孝，也曾就“鼓旗”问题纠缠良久。中间也曾提出索还嫁妆，不过最终并未如愿。[28]20世纪80年代以后，随着以家庭为单位的生产组织方式的再现，很多社会风俗都已恢复到接近以前小农经济时期的状态。作为各项人生礼俗中最重要的一项，丧礼被复兴得十分隆重，几乎可谓率由旧章。距今十余年前，仍有娘家人送别姑母之后，将姑母的旧栊子挑回娘家的情事发生。[29]

这里面涉及一个重要的概念问题。按照一般理解，娘家人打发给出嫁女的嫁妆，属于法律意义上的“赠与”，其所有权应该归出嫁女。出嫁女身故后，这笔财产应当由其配偶及子女继承。无论如何，都与娘家兄弟及侄子无关。然而通过“讨鼓旗”的习俗，我们发现当地似乎存在这样一种观念：娘家人保留有在适当时机追讨这笔财产的权力。[30]

所谓“适当时机”只可能在女性的丧礼上。因为女性健在时，不可能讨；去世已被安葬后，讨不着。也就是说，这笔财产的所有权应该是不成问题的，涉及的只是它的继承权。

为证明女性对嫁妆享有所有权，首先不妨看一条外地的资料。有一份关于陕北寡妇再嫁习俗的研究，里面提到那里的寡妇“再嫁时只能带上自己嫁到夫家时的陪嫁”[31]。从这句话可以看到，女性的陪嫁在所有权问题上与夫家财产是可以分得很清楚的。它相当于女性的婚前财产，女性可以带着它改嫁。

类似情形同样也存在于湘东南一带。此地女儿出嫁的妆奁，必不可少的有一担栊子和一只皮箱[32]，这是用来盛放体己和细软的。出嫁之后，这里面就成为女性的私人空间。一般地，栊子和皮箱里面的东西可以看作女性的个人财产。在平常语境中，“栊子里面拿出来的东西”在很大程度上就等于“从娘家带来的东西”。只要愿意，女性可以不与任何人分享这上面的钥匙，包括其丈夫。[33]而如果出于某种原因与夫家脱离，女性有权将这些东西带走。并且，婚姻纠纷中将栊子挑走往往被看作双方恩断义绝的标志。

请看一个实例。20世纪40年代，一个年轻媳妇在正月抱病回娘家拜年，不料回去后竟一病不起。她刚断气，娘家赶紧派人跑到夫家说：“人病得不行了，快落气了，让我把栊子挑回去，给她妆死（妆点遗容）。”夫家信以为真，于是让来人把栊子挑了回去。[34]

从这个例子可以看到，女性的嫁妆在相当长时间里与夫家财产是处于隔离放置状态的。正因为如此，娘家来人才可能在女性本人并不当面的情况下一举将其嫁妆取走。

随着婚姻生活的持续，女性投入夫家的程度逐渐加深，这些嫁妆会逐步融入夫家的财产中。但其当初所具有的价值，在女性本人，在娘家、夫家乃至于在四邻的记忆中都是不可能淡忘的。

那么这里要讨论一个问题：娘家人为什么会有追讨这笔财产的权力？换句话说，他们的这种权力是来自他们所承担的义务，还是认为这笔财产本来就应该还给他们？

四、“讨”的权力

上文曾提到，在孝子行“七请八拜”之礼的时候，舅公是要发话的。发话的内容，如果平素没有龃龉，那就很简单，无外乎“勖哉勉之”之类。但要是双方有某种分歧，这时候舅公便不会客气。其中首要内容是考评孝子对死者的态度，从日常赡养到伺候汤药到临老送终，从言语到行动，算总账。最重要的当然是分析死因，因为其他还只关系到生活质量，而这却是一个生命权的问题。

我知道曾有这么一个实例：20世纪80年代中期，有一位长期患高血压的老太太因在禾场晒谷时突然摔倒，由此引发严重脑出血，并迅即丧命。在这一过程中，孝子觉得已无力回天，便没有送医院实施抢救。后来向娘家人“七请八拜”时，娘家人觉得，虽然无力回天，但未送死者往医院抢救，总归是孝子未尽人事之处，于是让孝子兄弟俩手托着装有“鼓旗”的茶盘在地下跪了很久很久，迟迟不扶他们起来。[35]

尽管受到疾病影响，上例中的老太太还是应该算“寿终正寝”——毕竟已到了那么大的年纪，所以罚孝子跪一场也就了事。如果碰上死于非命，如被谋杀或被逼杀的，事态便严重得多。

这里面又要分两种情况。如果死因与夫家无关，娘家人觉得夫家无须为此承担直接责任，那么他们得审核夫家是否履行了替死者讨还公道的义务。夫家若只是能力不足，便出手相助；而夫家若是无动于衷，那么追究其间接责任，督促并协助夫家为死者张目。当然，如果死因属另一种情况，完全是夫家造成的，那么这督促的问题就可以免去，而改由娘家人与夫家直接对垒。

当地有一个俗语叫“打人命”，说的是在纠纷中出了人命，不告官或虽经官断而未得公平，死者亲属组织一班人马，到事主家里去用“蛮法子”解决。这类事件里，但凡与女性有关，一般都有娘家人参与。很多情况下干脆就是由娘家人出面组织的。解决的结果，一般是逼迫事主签订城下之盟，赔偿一切经济损失并出钱为死者治办丧事。要是事主见势不妙，早已逃之夭夭，则砸碎其家当，发泄一番而去。最惨的是事主既赔了钱，又被砸碎家当，而且还饱受皮肉之苦。当然，如果事主强梁，且人多势众，那就免不了一场家族械斗。

由于这一习俗的存在，以往有些妇女仗着娘家族党枝繁叶茂，在纠纷中憋了一口气出不来便寻死觅活，以投水、上吊、服毒相威胁。一旦酿成事端，自有人替她扬眉吐气，即俗语所谓“虾公在生无血，死了满身红”。我少时里中曾有一位后生被亲戚请去参与“打人命”，并没有开打，只摔了一跤，后来也让事主赔了好几块钱医药费。[36]

以上所言都是到了人死之后才发生的，事实上往往不等人死，只要女性受到比较严重的欺负，娘家人就可以出面干预。

当地旧时有一种叫作“嫁生人妻”的习俗。如果丈夫嫌弃妻子，可以自行将妻子另嫁他人。这种女子因前夫健在，有别于“寡妇”，故谓之“生人妻”。为此旧时当地曾有一句俗谚道：“女的嫌男的嫌尽死，男的嫌女的一张纸。”意即在传统的婚姻关系中，如果女人对男人不满意，非等男人过背不能解脱；而男人对女人不满，只须写一纸休书或另给一纸婚书就尽够了。

我得知“嫁生人妻”的习俗时，曾向长辈提出疑问：这样严重的情事发生，娘家人怎么会坐视不管？得到的回答是：“这都是娘家没人的了。要是娘家有人，不可能嫁得掉。”[37]

的确，娘家有人与没人，女性所受的待遇不可能一样。“嫁生人妻”的现象如今当然已不可能再有，但类似原因所导致的结果在新的环境中仍会以不同的面貌出现。

在此可举20世纪80年代一实例以资说明。有一对小夫妻发生口角，妻子顽皮，威胁丈夫说要仰药自尽。她趁丈夫外出之机，捡来一个空农药瓶，意在戏弄。丈夫回家后看见空农药瓶，吓得不得了，抱着妻子便上医院洗胃。妻子不从，丈夫便将她捆绑起来，请人抬着跑。到了医院，妻子怕受洗胃的痛苦，慌忙说她并没有真喝农药，给丈夫看的只是个空瓶。丈夫不敢怠慢，一个劲儿地求医生说：“请你们一定要给她洗，我花点钱不要紧。你们不知道，要是出了事我脱不得壳（脱不了干系）——她娘家的兄弟多得很呀！”医生以救人为天职，自然是宁肯相信家属说的，于是对那位妻子实施强行洗胃。由于不肯配合，在洗胃的过程中那位妻子的胃被仪器划破，正好住院治疗。住院期间，妻子每天咒骂她丈夫：“就是搭帮这个背时鬼呀！——要不是他，我怎么会白白地吃这么多苦头！”[38]

这是一个令人忍俊不禁的事例。那位丈夫做出决策的理由无疑还有很多，如夫妻之间也许平素感情深厚，如果妻子真的死掉面临的经济及各方面的问题更多，等等；但他的话语的确也足以反映出当地一种惯例的存在，即娘家人往往被女性当作维护其自身权益的一种力量。随着生命步入老年，子女渐渐成家立业之后，女性对娘家势力的倚仗有可能减轻；但如果此时仍需要倚仗，那么其倚仗的程度有可能更甚。

我们可以注意到，当地很多家庭纠纷都是在舅公的干预下才得以解决的。很多人家兄弟分伙，要请舅公出面公断。因为其中一般都牵涉对母亲的赡养问题，不请舅公当面不行。而有些子女对老母的忤逆行为，也是在舅公甚至老表的制止下得以消弭的。

我所知有这么一个实例：有一位年事已高的老太，想置办一具寿材以备不测。但三个儿子都已分家，老二对娘亲素怀不满，觉得分伙时他最吃亏，于是趁机从中作梗。此事成为老太太的一块心病，只好请舅公出面解决。舅公年轻时是好汉一条，此时也已垂垂老矣，撂下话之后，老二竟然置之不理。舅公无奈，只好派两个身强力壮的老表出马。两个老表去姑妈家打了一转，不久，老二终于买了几斤猪肉到舅公家报告，说三兄弟已经把老母的寿材给办妥了。

这一事例在当地并非偶然。由于此类事件的大量存在，当地常有一些妇女对着不顺意的子女叫喊：“等我喊起你舅公来再说！”这道符咒在大多数情况下都颇为灵验。

在旁人看来，上述各例中女性倚重娘家人的事实，也许仍可以解释为娘家人所具有的一种权力。但若站在娘家人和女性本人的立场，则这种权力很难说不是一种义务。设身处地地为娘家人着想，处理这类事情其实并不是一件愉快的事：费神费力不说，有时还可能遭受轻侮，得有本事镇得住场面。而如果缩着头不闻不问，又将面临各方面的压力。事态轻微的，热心人会问：“你们家的人怎么这么好欺负？”事态严重的，则未免听到别处人笑骂：“那个地方的人怎么这么没用？”话说到这份上，事情就不再是娘家一“家”的事了，有可能沿着地缘而进一步发展。为了面子，娘家人必须对此承担责任。更何况不这样的话还可能导致姑舅两家心存芥蒂。

就女性本人而言，“讨鼓旗”这一习俗实在可谓双刃之剑。一方面，这一习俗对于忤逆子（当地俗称“黄眼珠”）有一定的震慑力，有利于维护女性的生命尊严。有些“黄眼珠”平常对舅公的话置若罔闻，到了该跪在舅公面前的时候却不敢再不毕恭毕敬。从这个意义上讲，“讨鼓旗”对女性未尝没有好处，它至少可以起到一种震慑的作用。然而另一方面，如果娘家人在女性指望他们的时候倚靠不着，只巴望到时候来“讨鼓旗”，这时就会出现另一种效果：给女性造成感情上的伤害。很多女性是把“鼓旗”当作对娘家人承担义务的一种回报的，以至于有些人家只要被认作“娘家”，就可以享受一份“鼓旗”的待遇，而不会被介意其是否为真正意义上的“娘家”。

也请看一个实例：20世纪80年代，有一位老先生在丧偶之后重组了一个家庭。当时这种事例在乡村中比较罕见。老先生与前妻的娘家为三代姻亲，素来关系密切；续弦之后，多次带继室到前妻娘家走动。前妻娘家人通情达理，客礼相待，让继室大为感动。正好继室与自己的娘家人关系并不融洽，于是提出将前妻的娘家认作娘家，并预备一对铜锣作为其百年之后送给前妻娘家的“鼓旗”[39]。不数年，继室在一次车祸中不幸丧生。在丧礼上，前妻娘家人果然被当作继室娘家人参与“拜客”，所受礼遇并不下于同时也到场的真正的娘家人。[40]

这个例子也许有点特别。其特别之处在于老人与继室并未生养，做孝子的都是前妻所出。既然如此，前妻娘家人受到尊崇也就是情理中之事。对此我想提醒的是，送给前妻娘家的那对铜锣是死者亲自备下的，这个细节值得高度注意。死者与前妻娘家原非亲故，双方完全可以互不来往。她给前妻娘家预备铜锣，纯粹是看在前妻娘家曾给予她充分尊重的份上。那份尊重是她从自己的娘家那里没有得到过的。因而那份“鼓旗”完全可以解释为她对“娘家人”的一种回报。我觉得，这个例子比起那种本来没有娘家而认一个娘家的情形更具有说服力。那种情况最终也只有一个娘家，而这个例子中，娘家既有先天的，也有后天自我选择的。两相对比，后天认的“娘家”更能反映女性的感情倾向。

当然，这个例子中还有一点值得注意，那便是真正的娘家同样得到了一份“鼓旗”。在一般人看来，娘家是天生就该得到回报的。这份回报非干“义务”，无可“选择”，只与血脉和养育之恩有关。类似的观念在空间上分布十分广泛，以至于很多地方在过去还曾发育出以女儿回嫁舅家的风俗（俗称“还骨种”），并流行“舅家要，隔山叫”的谚语。在安仁一带，耳熟能详的一套说辞是：“我家给个人嫁到你家，做了几十年事，养出一家人；现在人不在了，讨一点‘鼓旗’总是应该的。”这套说辞确实有其自在的逻辑。但我并不认为这是“讨鼓旗”习俗的所有底蕴，因为从种种迹象来看，“讨鼓旗”的行为往往是受到制约的。

五、“讨”的制约

这一讨论须有一前提：行政干预导致的制约不在本文讨论之列。本文只关注风俗层面的问题：当娘家人在“讨鼓旗”的过程中提出比较过分的要求时，孝家能否拒绝？如果能，又如何拒绝？

能否拒绝的问题，我认为是毋庸置疑的。这一点从平时的一些话语中就可以看出来。常听到一些姑舅两家失和的口角，舅家有时会甩出一句狠语：“明日他娭毑（母亲）过背的时候再说！”其含义很明显，到那个时候算总账。听到这种话，外甥或他母亲强项的，当即便会铁扫帚、石禾场地对上：“怎么，他敢讨鼓旗吗？”这种口角当然一般不大会当面，在此也无须担忧乡村社会的信息传播渠道；从中可以觉察一个观念，即“讨鼓旗”确实是舅家享有的权利，但它有一定的限度。

真到了母亲过背，按照程序，孝子先要到舅公家去“回孝”。孝子孝孙披麻戴孝，去舅公家祖宗牌位前行大礼，等于向娘家列祖列宗表达感恩。同时，把祭奠、出殡的日程安排正式地告知舅公家。一般而言，双方会趁此时机将各种细节都谈好，包括娘家人撑起一个什么样的规模和排场，孝子的“鼓旗”之礼准备个什么尺寸，钱若干、物若干，等等，逐一敲定。

此后，便是舅公驾临孝家祭奠了。舅公若置若罔闻，根本不去吊孝，那就表明两家从此一拍两散，亲戚关系了结。但一般都会去，因为去是“做大人”，享受礼遇的，经济上各方面又不吃亏，而不去则会给世人留下话柄。

孝子对于舅公的到来，当然早已做了准备。按照事先的商量，提前采买置办。即使没商量好，也会估摸着准备一些“鼓旗”之礼。就算比较吝啬的人家，也不过是偏俭一点，不太会一毛不拔的。舅家见着“鼓旗”，如果按事先约定，做得比较到位，自然无话可说。要是临时又有新的想法，或者“鼓旗”不成样子，舅公就免不了要提要求。

些小的要求，好说。就怕舅公云山雾罩，漫天要价。此时有些娘家人为了渲染对孝家恩情深重、花费甚多，可能把当初曾打发死者嫁妆的事情提出来，要求把嫁妆给贴补回去。双方便不免就此展开一番舌战。

娘家人的进攻术，无非是逐一列举曾为死者付出多少花费。而孝子的防守战略，则是反其道而行之，尽力论证死者的嫁妆没多少，不值钱。总之，极尽抵赖之能事。除了众目睽睽有人见证的，其他一概不承认。到最后，大不了就是把当初挑来的栊子、皮箱，让娘家人给挑回去。

上文提及的晚清民国时期讨回田契、银子花钱的事例，那些东西都是昭彰在人耳目的事实，实在无法抵赖的。要是细软，显然没那么容易讨回去。

在此可以回应前面提出的一个问题：是否当地认为娘家人对于出嫁女的嫁妆本来就有收回的权力？要不然，人们怎么会以这笔财产作为“讨鼓旗”的底线？

对此，我觉得给予一个否定的答案比较符合实际。我们可以注意到，通常情况下，娘家人对于夫家享有这笔财产的继承权并不持异议。女性的丧礼上，绝大多数娘家人对此并不提出质疑。女性去世被安葬后，更是认可这笔财产被夫家享有的事实。因此我认为，尽管有些娘家人通过“讨鼓旗”的手段讨还了嫁妆，但这不应该影响我们对于嫁妆继承权归属的判断。

那么对于娘家人索回死者嫁妆的事实又如何解释？我认为，这不过是孝家忍让的结果。请注意上述的一个风俗细节：娘家人“拜客”是整个“开堂”祭奠活动中的第一项。就是说，“七请八拜”是女性丧礼上孝子必须跨越的一道关。这道关过不去，后面的一切程序都免谈。不可想象在娘家人尚未“拜客”的情况下这“开堂”还能进行下去。在这种情境下，孝子只有委曲求全，“退一步海阔天空”。要不然，整个过程多拖一天，就会造成多一些的损失。须知要弄起这么一个场面，堂上堂下走动的（执事）和坐着的（乐行、文礼）都是要开支的。

何以拿出来讨论的是死者的嫁妆？这里面，娘家人首先要师出有名，必得拣他们花过钱的说。没付出费用的，上不了台面。平常的人情往来，那是情来情往，没有什么好说的。只有吊孝的费用和当初的嫁妆，是两笔比较大的开销。这两趟，都是娘家人实打实有支出的。既然已到了恩断义绝的份上，这就是娘家人最后一次挽回损失的机会。正好此时处在优势地位，他们自然不会再讲客气。

如果娘家人不“拜客”，整个丧礼程序就会受阻。事情到了这一步，孝子肯定会权衡。息事宁人的，只好做出让步。如果不愿意让步，那就要看谁更能讲出自己的道理，把握事态发展的方向。

当然，如果孝家处在一个有利的位置，那就用不着与娘家人周旋。像上述那个死在娘家的年轻媳妇，夫家根本就不去理会，娘家人便只好自认倒霉，不仅要负责安埋费用，就连将她的嫁妆挑回去都不得不使用欺骗的手段。据说，事后夫家获悉来人挑栊子已在妻子身故之后，夫家感到非常后悔。丈夫本来自以为得计，不去闻问，以此躲赖为妻子治病及此后的一切责任，不想竟因此而让娘家把栊子给骗了回去，“失去一注小财”。——要是早一点得知，那位丈夫完全会把栊子藏起来。

这种事例不常有。更经常的情形是，场面就在孝家摆开，对峙中看谁更有力量，更有办法。

我少时亲历的那个案例中，三个老表见到“鼓旗”比较俭薄，根本就没有达到“加倍”的程度，当即提出异议。孝子自知所备“鼓旗”过于应付，于是答应加四斤肉。这与老表的期望仍差得远。于是老表们转而质问姑母的死因和日常起居。孝子逐一作答，滴水不漏。待老表们步步紧逼，想给孝子扣上“不孝”的罪名，孝子当即予以回敬。他说：“你们的姑娘（姑妈）嫁到这个地方几十年，她年纪大，回娘家走不动；你们做侄子的，几十年来，逢年过节有谁到姑娘家里来看过一下？她有没有生过病，我们小辈待她如何，你们不知道，总瞒不过湾里世上（同村乡亲）吧？你们可以问问左邻右舍，湾里世上！”

稍后的争执中，老表们也提及当初娘家曾给姑母置办嫁妆。孝子回应：“事情都过去几十年了，还好意思提当年的嫁妆？当年你们家什么境况你们不知道？你姑娘虽然不是来做童养媳，实际上跟做童养媳也差不多。就用一块青花布包了几件换洗衣衫，连担栊子都没有，还好意思说什么嫁妆？”

老表们本来想兴师问罪，没想到交锋几个回合，反被噎得哑口无言。年轻气盛的老三便开始耍横。他先是在房间里大声哭闹，而后跑到灵堂，以手掌猛抚棺木，口口声声哭他的姑妈。说她在那个地方吃了一辈子亏，受了一辈子罪，生了一屋子人，没享过福。进而谩骂那个地方不好，不仁义。孝子一直不动声色。灵堂里围观的邻里起先都静静地看热闹，听着双方争辩，心里同情孝子。到后来看到三老表竟然侮辱这个地方，他们都坐不住了，纷纷发声斥责。几个青壮男子还摩拳擦掌，提议跟三老表比试拳脚。

形势就此急转直下。二老表见势不妙，赶紧出来打圆场。一场争执就此结束，娘家人乖乖地接受孝家加码后的“鼓旗”，易装“拜客”。第二天灰溜溜地打道回府。

显而易见，在这场争执中娘家人铩羽而归，很大程度上是因为他们自身的失误。他们指责孝子本来就底气不足，又错误地判断形势，轻犯众怒。但由此我们也可以看到孝家在纠缠中经常采用的一种策略，那便是尽量地引导公众的介入并获取支持。这显然是其在争执中能够获胜的关键因素。正是有这种平衡力量的存在，我们可以看到双方争执的结果一般不可能太离谱。

当然，还有同样至关重要的一点，那便是孝家已做好双方不再来往的心理准备，否则便难免受到牵制。有一位老太太去世以后，娘家人在丧礼上对“鼓旗”不满，跟孝家谈不拢，当即发脾气回家，扔下所有东西不管。事后，孝家只好专门派人给送了回去。

我曾询问知情人：“如果不送回去，娘家人能拿孝家怎么办？”得到的回答是：“真要不送，他们能怎么样？只不过考虑到这边也有人嫁在那边，这条路将来还要通往。”这就没有办法，不能做得太绝，否则下一场较量处在有利位置的就难保是谁。

在此也无须为娘家人的这种冒险行为而过分担心。他们在做出离场决策时，心里早已计算过，风险为零。他们料定，孝家一定会把东西给他们送回去。要不然，他们即使撤，也会把行李带上。

六、余论

“讨鼓旗”是传统乡村社会生活中形成的习俗。通过以上论述，我们可以觉察到其中存在这样一个逻辑：凡舅公与孝子关系较好的，“鼓旗”根本不需要讨，只有关系疏远或较差时讨的问题才可能出现。讨的结果，有可能比孝家初始拟定的“鼓旗”要丰厚一些，也有可能并无所获。这里面，决定“鼓旗”是否要讨的是亲情，而决定“鼓旗”能否讨着的是力量。

由此可以加深我们对中国传统乡村社会的某些认知。中国传统的乡村社会是一个人情社会而不是法律社会，早已成为许多人的共识。在“讨鼓旗”这个风俗里，我们可以看到传统乡村社会中亲情维系与断绝的基本形态。亲情是基于血缘而产生的，它往往只在直接的血缘关系中才得以维系。一旦血缘关系由直接转为间接，马上就会出现剧烈的“代际衰减”。当地有“上一代亲一代，下一代疏一代”的俗谚，正是这一事实的真实写照。

事实上，在传统社会中，往往血缘只须延伸一代，亲情的断绝便会很自然地发生。断绝一般出现在亲缘关系易代之际。有些人甚至不等隔代，早在直接血缘关系犹存时已不相闻问。

亲情的断绝过程充斥着冷漠、纠纷乃至较量。自然，还须有人为此付出代价。明乎此，我们庶几可以理解何以以前有很多人甘冒风险，在缔结婚姻时选择“亲上加亲”。

从经济角度而言，完全可以预见，“讨鼓旗”的习俗将逐渐走向衰亡。尽管体现人世温情的“鼓旗”之礼今后还将长期存在，但以讨还嫁妆为题目的“讨鼓旗”现象将越来越不再可能发生。

我们可以注意到，近数十年，“讨鼓旗”一词的感情色彩已在悄悄地发生变化。我少时，人们谈论起“讨鼓旗”，一般都将它看作娘家人享有的一项权力，一点儿都不觉得惊讶。现在，很多人都不觉得“讨鼓旗”是一件光彩之事。即便事实上因为“鼓旗”而产生一些分歧甚至争论，当事人也不愿意将其称为“讨鼓旗”。

上文提及十余年前仍有娘家人将新故姑母的栊子挑回家，据说一路上目击者议论纷纷。不少人问清缘由后当即询问：“一担烂栊子，挑回去打鬼呀？”意思是挑回去也只能作垃圾处理，白白浪费力气。这种声音，反映了现在的一些基本认知。

我认为，支持上述判断的理由至少有四点。

其一，随着经济的发展，农村的物质生活条件已大为改善。以前的乡村生活物力维艰，老辈人都特别讲究俭德。以前的嫁妆以如今眼光看来大多不值几何，但在当时人眼中并非可弃之物。现在生活水平越来越高，近数十年尤可称日新月异。每经过一段时间的发展，人们的眼界就会提高一层。后之视今犹今之视昔，前一阶段的嫁妆在后人眼中将越来越不像以前那么重要。

其二，随着社会环境的变迁，女性的经济能力已大为增强。过去，乡村生活中的经济水平本来就很低，很多女性又受缠足陋习的影响，难以参与生产劳动，经济能力有限。嫁妆中虽然也有女性自己的劳动成果在内，但很大一部分仍来自整个家庭的支持。1949年以后，女性与男性一样参与生产劳动，很多女性甚至力胜男子，嫁妆中女性自己劳动所得较之以往已大幅度提高。改革开放以来，未婚女子纷纷涌向城市、工厂打工挣钱，很多人不仅可以赚回自己的嫁妆，还可以为家庭做出贡献。多少年来尽管嫁妆的丰厚程度一直在逐波上涨，但娘家人已不会再像以往那样感到肉疼。

其三，自20世纪七八十年代以来，计划生育政策的实施，已使得亲子数量大幅度减少。近年虽然全面实行“二孩”政策，但亲子数与20世纪70年代以前仍不能相比，这在很大程度上有助于亲情趋于浓厚。过去由于盛行“多子多福”的观念，很多人家的亲子数目非常庞大。——尽管有研究表明中国历代户均人口一般都在五口左右，但传统乡村社会中亲子数量在七八个甚至更多的屡见不鲜。有些家庭即使亲子存活数不多，生育次数也并不少。几乎无节制的频繁生育，不仅造成巨大的经济负担，同时也使很多人的感情被打磨得十分粗糙。现在每个人的生育机会已比较有限，对生命和亲情看得比过去金贵很多。毫无疑问，这种趋势将有力地强化中国人传统的血浓于水的观念。

其四，也是最重要的，我们可以注意到，近几十年乡村的法治化建设已经取得很大进步。以安仁而言，不仅在县里有法院，一些乡镇也设有法庭。虽然在司法实践中还可能碰到这样那样的问题，但总体而言，人们的法治观念比以前强了很多。很多在传统社会中“官法远，蛮法近”的事，都慢慢地走上了法治化道路。就嫁妆而论，在现在的法律环境中，其物权已基本上失去了讨论的余地。

当然，如果把“鼓旗”看作传统社会生活中的一个组成部分，就此思考传统社会如何向现代社会转型，我的信心稍有下降。从上文中我们可以看到，传统社会是与现代社会迥然有别、有些地方甚至是格格不入的一种社会形态。它有一套自己的观念体系、运作机制。以往安仁流传着一句谣谚：“男子（丈夫）看得起一家人看得起，家娘（丈夫之母）看得起一湾（村）人看得起。”说的是女性的社会地位需要得到夫家的认可。同时上文也表明，女性的地位至少有相当一部分来自娘家的撑腰打气。女性的尊严、权益每每到了关键时刻都需要娘家人出面维持。随着现代化进程不可抗拒而又无可逆转地日渐加深，有关女性权益的问题可能都由法律来解决吗？

路正长，但愿前面没有弯路。

[1] 包括嘉靖《衡州府志》、同治《安仁县志》，嘉靖《茶陵州志》、同治《茶陵州志》，同治《酃县志》，以及当代新编的《茶陵县志》（湖南省茶陵县地方志编纂委员会编，北京，中国文史出版社，1993）、《酃县志》（酃县志编纂委员会编，北京，中国社会出版社，1994），前引《安仁县志》。

[2] 例如，曾继梧编：《湖南各县调查笔记》，长沙，和济印刷公司，1931年铅印本；前南京国民政府司法行政部编，胡旭晟等点校：《民事习惯调查报告录》，北京，中国政法大学出版社，2000。

[3] 安仁历史上文人甚少，有文集存世者所见仅《欧阳厚均集》（方红姣校点，长沙，岳麓书社，2013）。茶陵历史上文人稍多，有文集行世者有李东阳、谭延闿等。炎陵历史上文人也较少，但民国时期颇有闻人，如何孟雄、唐纵均有著述行世。又，元代著名文人欧阳玄，浏阳人，也是江西移民后裔，所居与此地相去不远，其文集中所述乡土情形与这一带风俗颇多相同。我手头存有先大伯父道甫先生（1914—1985）遗留的一个手抄本，抄录了当地的一些白喜应用文，作者不明，多为清末至民国时期所作。

[4] 这一带居民大多为江西移民后裔，方言也是赣客语，而非湘语。风俗与江西颇多共同之处。1949年以前，安仁很多氏族每逢大祭均遣人往江西祀祖。

[5] 先大伯父张道甫先生是方圆数十里知名的读书人，年轻时曾教过学，中年后经常受邀做红白喜庆的文礼生。他一贯秉承“读书须识字”的原则，对各种名物的用字非常考究。我自小无数次听他说到这个词，无一例外都是说成“鼓旗”。此外，先母也经常说起这一风俗，也从来都是说成“鼓旗”。

[6] 据李先生解释，1999年8月。李先生时年71岁，为退休干部，安仁人。

[7] 在安仁话中，“讨”东西的“讨”可以分为三种情形：第一种是“乞求”，如“讨米”“讨吃”，被讨者对讨者没有义务，给与不给取决于对讨者是否同情、怜悯，可以拒绝；第二种是“请求”，如“讨”根火柴、“讨”根烟，被讨者当然也可以拒绝，但讨者无须忍受怜悯，属帮忙性质；第三种是“索求”，如“讨钱”“讨账”，被讨者对讨者有一种义务。“讨鼓旗”的“讨”属于第三种。

[8] （晋）杜预注，（唐）孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷二十五成公二年，见《十三经注疏》下册，1894页，上海，上海古籍出版社，1997。

[9] （汉）刘安著，顾迁译注：《淮南子》卷十五《兵略》，221页，北京，中华书局，2009。

[10] （汉）司马迁：《史记》卷二十八《封禅书》，1378页，北京，中华书局，1959。

[11] （汉）司马迁：《史记》卷九十二《淮阴侯列传》，2616页，北京，中华书局，1959。

[12] （汉）司马迁：《史记》卷一百零九《李将军列传》，2877页，北京，中华书局，1959。

[13] （宋）李昉等：《太平御览》卷三百三十八《兵部六十九》，1552页，北京，中华书局，1960。

[14] （元）脱脱等：《宋史》卷一百六十七《职官志七》，3979页，北京，中华书局，1985。

[15] （清）穆彰阿等：《大清一统志》卷三百二十九，见《景印文渊阁四库全书》第481册，601页，台北，台湾商务印书馆，1986。

[16] （宋）范成大著，富寿荪标校：《范石湖集》卷十五，198页，上海，上海古籍出版社，2006。

[17] 嘉靖《南康县志》卷四《礼制》，见《天一阁藏明代方志选刊续编》第44册，839～840页，上海，上海书店出版社，1990。

[18] 同治《赣州府志》卷七十三，1366页，台北，成文出版社，1970。

[19] 民国《嘉禾县图志》卷九《礼俗中》，6页，1938年刊本。

[20] “杠”是当地专门用于陈列礼品的一种器具，以两人前后抬行，红白喜庆均可用。

[21] 乾隆《岳州府志》卷十六《风俗》，7页，乾隆十一年增修本。

[22] “茶盘”是当地的一种木制方形盘，本为盛放茶点之用；送礼而以茶盘盛放，表示很正式、很恭敬。

[23] 在灵前致祭应该戴孝。安仁方言中，“孝”字较古老的白读音作“号”，“戴孝冠”读如“戴号冠”。客祭时一般人比较多，来宾着装不必像孝眷那样严格，一般只须主祭人全副孝装——戴孝冠、衣白、束草绳、执杖，其他陪祭人只须将“孝布”搭在肩上即可。当然，此事也关乎双方感情。心情特别虔诚的来宾，即使陪祭也会主动正式着装。而一些泛泛之交，即使主祭也可能只用一块白布搭在肩上权当示意。

[24] 表姊妹均可称“老表”。此处特指舅公家的表兄弟。

[25] “栊子”是湘东南一带盛放女性嫁妆的木制容器，长×宽×高一般约90cm×60cm×65cm，搬运时挑着走。

[26] 在安仁话中，“打发”一词有三种含义：一是嫁女时的“打发”，指的是赠予嫁妆；二是人情中的“打发”，指的是向来访的客人赠送礼物；三是“打发”人去办事，即请人、安排人去办事。

[27] 具体数目我已经记不准，依稀是数十个。这个数目用发达地区的眼光来看不值多少，在此要提请注意的是，清末民国时期全国各地物价水平差距相当大。数十个银圆在当时的湘东南地区算一笔巨款了。

[28] 此事发生在1977年春末。

[29] 据家姊讲述，2006年。

[30] 目前为止，关于女性嫁妆的研究总体来说相当薄弱，全国各地嫁妆的继承权状况不甚明朗。据毛立平《清代嫁妆研究》，奁田在清代嫁妆中比较特别，基本上在出嫁女身故后都要返还娘家，各地皆然（见该书第三章第二节，179～204页，北京，中国人民大学出版社，2007）。当然此事并不绝对。据光绪《桃源县志》卷二“上马家渡”条载，嘉庆年间“武生冯人龙捐田三十一亩为篙工工食”，后来“冯妻家以奁产构讼”，经“知县谭震断仍归渡”（见《中国地方志集成·湖南府县志辑》第80册，110页，南京，江苏古籍出版社，2002）。不知是否因该处奁产已捐为公有，待考。

[31] 岳珑、秦燕：《宽容与辛酸——陕北寡妇再嫁习俗研究》，见李小江等主编：《主流与边缘》，76页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[32] 所谓“皮箱”并非皮革做的箱子，它主要是指一种形制。多为自制木器，近年也有从商店购买化学材料制品的，真正的皮革货未之见。

[33] 别的家具当然也可以用来盛放东西，但至少在感觉上不如这里面安全，因为一般情况下家具属于夫家所置；而栊子和箱子则不同，这是从娘家带来的。直到现在，擅自打开女性的栊子或箱子仍被认为是一个严重事件，除非女性不愿意追究。

[34] 据先母讲述，1995年6月。

[35] 李女士讲述，1999年。

[36] 此事发生在20世纪70年代中后期。当时几块钱很值钱。

[37] 据先母讲述，1995年6月。后来还得到过他人的证实。

[38] 据侯医师讲述，1991年5月。

[39] 上文阐述“鼓旗”中的铜锣寓意为给娘家人添置排场，此事益发可证其说为有理。

[40] 此事发生在1996年12月。

后母心——安仁一带再婚女性对子女的亲情及其变迁

一、问题的提出

小时候看小说，对多次见到的两句俗话留下了极为深刻的印象。一句合辙押韵：“蝎子尾，黄蜂针，最毒不过后娘心。”另一句则颇具有统计意味：“十个后娘九个狠。”连类而及，还记住了一首相关的民歌：

小白菜呀，地里黄呀。小小年岁，没了娘呀。跟着爹爹，本不错呀。就怕爹爹，娶后娘呀。……

如今我已不复记得这些资料的具体出处，但当年幼小心灵中所受到的震撼仍时常萦怀。

后来看到这首歌的曲谱，非常悲怨凄婉，得知它还有另外一段词：

娶了后娘三年半呀，生个弟弟比我强呀。弟弟吃面我喝汤呀，端起碗来泪汪汪呀。

中间穿插着两句副歌：“亲娘呀！亲娘呀！”[1]很遗憾，一直没有机会到这首歌的原生地去欣赏它的原汁原味。我想，通过听觉所获得的感受一定比从文字上得来的要强烈得多。

我很奇怪当初接触到上述谣谚时何以能产生那样深的共鸣，因为在现实生活中，我实在缺乏类似的经验。不用说我自己，一直只有一父一母，就连我周遭的同学、伙伴，印象中也不曾有过上引歌谣所吟唱的遭遇。引起我警觉的是1995年，那一年我接先母到上海小住，有较多的机会听她忆旧。她讲述的前辈往事中，竟然有再婚妇苛待亲生子女的例证——当然是与前夫所生子女。当时我没有深究，以为不过是小概率事件。后来陆续与其他长辈交谈，渐渐感觉到在我老家湖南安仁一带，这一感情倾向竟然是一个相当有普遍性的社会现象。而作为事情的另一面，当地的后母倒不像上述谣谚所描绘的那样面目狰狞，有不少人对丈夫的前妻子女视同己出。

由此我想到，在中国，亲情的取向应该是一个颇具地域性的问题。由于不同的地域其人文环境、社会运作条件有所不同，人与人之间的感情趋向也大有不同。这一问题迄今尚未引起相关研究者重视。

为了验证这一感觉，我查阅了一些地方志，以及20世纪70年代末至80年代初完成的《中国民间歌曲集成》等四套集成中的相关资料，发现上述民歌和谣谚曾相当广泛地存在于黄河中下游平原。北京通县（今通州）、顺义、昌平，天津宝坻，河北晋县（今晋州）、高邑、无极、万全、昌黎、卢龙、香河、霸县（今霸州）、完县（今顺平）、柏乡、丰宁、抚宁、沙河、滦平、平泉、隆化、承德、赞皇，河南密县（今新密）、滑县、汤阴、内黄、林县（今林州）、长葛、卢氏、确山、孟县（今孟州）、安阳、淮阳、禹县（今禹州），山东郓城、夏津等地的资料中，都有《小白菜》及类似民歌、相关谣谚的流行。[2]其歌名不一而足。起首大多数称“小白菜，地里黄”，也有称“小白菜，叶叶黄”（隆化），或“小白菜，满地黄”（林县）。也有些地方将“白菜”讹成“菠菜”，称“小菠菜，就地黄”（汤阴），或“菠菜根，就地黄”（孟县）。所谓“菠”显然是“白”的同音讹变。也有些地方唱作“秧秧菜，就地黄”（安阳），不知何义。而不少地方则根本不以白菜作起兴，或称“小孩子，脸子黄”（无极），或称“井里开花骨朵长”（高邑），或直接进入“三岁小孩没有娘，恐怕爹爹娶后娘”（霸县）。高邑、霸县、万全、确山的歌词中还出现了“孟良”这一名字，不知这一歌词是否如其他许多民歌一样，缘起于一个真实的故事。

江明惇先生在《汉族民歌概论》中，将《小白菜》标注为冀中民歌。[3]从上述资料来看，其分布实际上遍及黄河中下游。就行政区而论，尤以河北、河南两省最为密集。邻近的山西、陕西、湖北、安徽、江苏基本上没有分布，就连山东都比较少。东北地区偶有流传，并且还有用这一曲调改编的抗日歌曲。这应该与清后期“闯关东”的移民潮有关。当时有为数不少的黄河中下游人口迁居关外，应该是他们把这首民歌带了过去。

与此同时，上述地区的资料中还记录了一些相关的谣谚。例如，民国《昌黎县志》所载俗语有“可勒鱼，一裹针，最毒不过后娘心”，民国《香河县志》所录歌谣有“棉花钟，两头大，提起后娘谁不怕”[4]，等等。而此类资料在南方特别是湘东南一带的资料中却绝无踪影。回想起小时候读过的那些小说，都是那个年代仅有的，显然记忆中的那些话语其实不过是黄河中下游平原的地域传统，并非中国传统文化的全部。

随着历史推演到今天，我自小目击的现实已发生了不少沧桑变迁，较耳闻的史实更是早已时移世易。从中我体会到，百余年来家乡女性对不同类型子女的亲情经历了三个发展阶段：20世纪50年代以前，再婚女性对亲生的前夫子女只承担有限责任，而对与自己无血缘关系的丈夫前妻子女则大多优待有加；50年代以后，对亲生的前夫子女有所看重而对丈夫的前妻子女一如既往；80年代中期以后，有走向另一个极端之势，在上述两类子女中女性很明显偏向前者。

隐藏在这背后的，是乡村女性生活能力、生活内容的巨大变迁，由此可以透析乡村社会生活变迁的一个重要层面。接下来就见闻所及试作展开，希望将来有其他地域的类似研究出现，以期收到参伍异同的效果。

二、慈母心：再婚女性与前夫子女

这一讨论须将视线定格于1949年以前。

首先请注意这样一个基本事实：安仁一带的居民是聚族而居的。新修《安仁县志》在叙述本县姓氏状况时称：“境内姓氏繁杂，且有‘聚族而居’的习尚。”[5]这一状况至迟应该自宋已然。因为当地氏族大多是在南宋以后自江西陆续迁徙而来。[6]寒族便是江西移民后裔。据族谱记载，开基祖在南宋中叶自江西永新移居本地。

按照儒家礼教，女性再婚当然是不受鼓励的，甚至可以说是被禁止的。然而就实际情况来看，改嫁的现象相当常见。这一点虽然难以用统计数字加以说明，但我所知的乡村上辈及上上辈女性中，再婚的事例颇有不少。寒家亲族中便屡见不鲜。而且，更值得注意的是，无论是身为读书人、被村民尊称为先生的先大伯父，还是目不识丁的姑伯婶母者流，人们在谈论有关事件时口吻神情均极为平常，丝毫没有词旨高抗、正大光明的道学气。

在这样一个聚族而居的社会环境，女性再婚又存在可能，改嫁女性如何对待与前夫所生子女势必成为严重问题。我们知道，宗族就其旨趣而言，对异姓血缘是持排斥态度的。我所见当地《洲头李七修族谱》移录其旧谱凡例中有一条便是：

招赘上舍，与随母带居，皆异姓也，不可以此乱宗，禁之。[7]

这条凡例在1947年六修族谱时已作为旧例而存在，可见其出现至迟在1912年该族宗谱五修之前。寒族在乾隆时阖族公立有《抚子议》，表面上虽承认异姓子有加入本族的可能：

吾族抚异姓承系者，已自昔有之，而支派则不容混，故列诸谱以附各房，立之图以垂厥系，既不绝人后，亦不乱吾宗。[8]

实际上仍不免另眼相看。这是就接纳方考虑。如果从嫁出方着眼，前夫子女自有其为本族传宗接代的义务。上引《洲头李七修族谱》所载其六修凡例有曰：

出继及随母嫁异姓者，书出抚而仍本姓者，勿绝其宗也。

甚至还特地注明：

本族妇人有带孕改嫁者，明系我族之血派，仍以正系一体相视。[9]

不言而喻，从宗族对血缘的认同感而言，这反映了当地一种观念的常态。我少时经常听到乡民谈论此类子女的归宗话题。不用说，被接纳与否是完全没有讨论余地的，要谈的只是一些具体细节。

既然如此，女性改嫁时一般的选择自然是只身上路，将前夫子女留在前夫家。如果托付有人，如李密在《陈情表》中所述有祖辈躬亲抚养，或有叔伯代任其劳，这自然无话可说。问题在如果前夫家无人行监护之责，这时候再婚女性恐怕需要三思而后行。

然而我在访谈中得到的概念是，但凡有一点办法可想，再婚女性都不愿带前夫子女往后夫家。

可资说明的有这么一个典型事例（例1）：1912年，一个男孩在十岁时不幸丧父。由于家境贫寒，母亲又只有二十多岁，无法守寡，于是改嫁。偏偏后夫家境况也不好，她便没有把小男孩带过去。小男孩并无期功强近之亲，既无叔伯，终鲜兄弟，不得已去投奔仅有的一位已出嫁的姑母。姑母家也很苦，小男孩在她那里做长工也似地熬了三年，觉得实在不是出路，于是跟着一位木匠师傅去当了徒弟。[10]

现在已不得而知，小男孩去投奔姑母经历了怎样的决策过程。不知是母亲在改嫁前与姑母磋商的结果，还是母亲毅然改嫁后小男孩孤苦伶仃，姑母把他叫去的，抑或小男孩自作主张问上门去的。无论哪一种可能，按现在一般的观念都难以想象。我曾与讲述者讨论，认为第一种可能性相对较大。虽说那位姑母是出嫁之女，而不是在家招赘（当地称“招郎”），严格说来对娘家并不负有继绝兴灭的义务，但现状就明摆着：如果她不承担对小男孩的监护之责，要么就得忍心看着小男孩流离失所，要么就得让小男孩的母亲为难。尽管她自己也很艰难，但是让小男孩流离失所无论如何都说不过去，毕竟是娘家的骨肉。于是她在自己的艰难和小男孩母亲的为难之间，选择了前者。

类似的情形毫无疑问并不鲜见。从上例中我感到，面对那个十岁男孩，生身母亲所表现的亲情，已不如一位出嫁的姑母。因为就那个母亲看来，对小男孩的监护显然已成为负担而不是权利——如果说“权利”有点悬觚过高，那么至少应表述为“责任”或者“义务”。固然，世上不乏超义务的亲情，即通常所说的骨肉之情，然而我们在讲起骨肉之情时与之相连带的总还有一句“养育之恩”。当那个小男孩以及与他同命的小孩们茕茕孑立、形影相吊的时候，生身的母亲却弃他们而去。如果说那些母亲对他们还有亲情，那份亲情恐怕也是叫人看不见摸不着的。——人世间果真存在那样一种亲情吗？

也许有人会认为，后夫家境寒苦是那些母亲不愿带小孩同行的真正原因。可是我们不要忘记，上例中姑母的家境同样寒苦——很难说谁比谁更寒苦。我们看不出来对那个小男孩来说，跟着母亲比跟着姑母有什么不好，除了更容易享受到亲情。

况且，即便后夫家境况不错，也很难讲改嫁女性就愿意带着前夫子女过去。

我正好访知了这样一个事例（例2）：侯女士两岁时丧母，其时在1932年。父亲很快便续弦。继母也是二婚，在前夫家生有二女，较小的已在十岁左右。那两个女儿既无叔伯，也无姑母，但母亲并没有带她们改嫁。她把小孩托给她妹妹，那个妹妹在庵子里吃斋。两个女儿很想到母亲这边走动，而母亲却总是不准，来了就打。直到她们嫁人后，才开始做亲戚互相通往。[11]

这一事例与上例应该说基本上同时。两例中前夫的家境大体相同，而后夫家境况颇为悬殊。例2中后夫的长子不数年长大，耕种之余开染坊做生意，家赀在当地差称丰饶，还供养次子出外求学。然而两例中前夫子女的遭际却并无二致。所不同的只是例1中小男孩投靠姑母，而例2中两个小女孩跟着姨妈。——叨天之幸，那两个小女孩总算还有个姨妈，并且姨妈是个吃斋的，本身没有家累。要是不幸连这样一个姨妈也没有，这一故事将如何书写恐怕只有彼苍苍者知道。

上述两例有一共同之处，其影响无疑是至关重要的：前夫子女都已十来岁，生活基本上可以自理。若还在襁褓中，女性改嫁时不带过去恐怕不行。个中理由不言自明。我自小就注意到，女性改嫁时前夫子女的岁数越小，随母同行的可能性便越大。

按说，这类小孩的处境应该不会太差，因为至少还能享受到母爱。可是不然。

上文提及先母讲述的一段故事在这里正好可以说明问题（例3）。19世纪末，有个一岁多的男孩不幸丧父。当时他母亲青春年少，本来立志守寡抚孤，无奈其美貌出众，名声远播。数里外的一个财主对她非常爱慕，天天骑着当地罕见的高头大马从她家门口疾驰而过。她不为所动，远避到十余里外的姨妈家，躲在楼上纺花绩线，以图养家糊口。财主多方打听，数月后得知其所在，买通族人，将她哄骗下楼。待她下楼，一把捉住，用带子绑好塞入花轿，就此强娶成亲。小男孩叔伯、姑母俱无，不得已去随母做寄子。做寄子的生活无异于长工，所不同的只是无工钱可找。到后来其勤苦感动了寄父，觉得如此劳作，定当自立门户，于是不再打骂，视同己出，临终时央求他为其掌家。寄父还特地叮嘱他母亲，将来男孩归宗，一定要好生给他安置。

适成对比的倒是那个母亲。她被捆绑着塞进花轿，一路上高喊着“我不要再嫁！”，但被抬到财主家之后，既来则安，对同来的小男孩却百般歧视。她与后夫又生下两个儿子。那两位口衔金汤匙出生，从小少爷做派。父亲去世后，好吃懒做，赌钱打牌。每当他们赌场失意，老母亲便找做寄子的发泄，以至于左邻右舍都看不过眼，而母亲的心肠始终不改。

直到有一年年关——寄子早已娶妻生子——大少爷一夜之间将一仓谷输掉，老太太竟诬陷是寄子所为，恶毒詈骂。寄子不承认，老太太便跪在他门边焚香喊天——这是当地最决绝的诅咒方式。做寄子的忍无可忍，决意结束二十六年的寄子生涯。临行前老太太什么都不肯打发，说她什么都没有了，都让两个小的输光了。村里两个老人不信，从她口袋里掏出一张三亩田的大水田契[12]，做寄子的也就带着那张大水田契回了老家。

这是一个匪夷所思的事例。我在初次听闻时非但惊讶万分，抑且百思不得其解。然而，一旦与同类事件联系起来，并放到当时的社会环境中加以考察，我们就可以找到一条清晰的逻辑理路。这一切的一切都是必然的。

那个寄父应该说很不错，他起先对寄子心存歧视，不过是人之常情。到后来看到寄子品性不错，从而改变态度，已属于很难得。而那个母亲起先虽有意抚孤，可是面临改嫁已然的现实，自不免遵循当时世人对待前夫子女的常例。显然，用当时的眼光看来，她将前夫之子带在身边，使他长大成人并免于更坏的结果，已算是仁至义尽。如果说他还想得到更多，那只能说人心不知足，不明白自己的生辰八字。

的确，从生存的角度考虑，做寄子比前述两例中的前夫子女要幸运许多。从经济上看，尽管他在寄父家艰辛备尝，但也不能认为受到了亏待。毕竟他一个婴孩过去，在那里长大成人、结婚生子，回来时还带回一张三亩田的大水田契。可有一点他们是共同的，那便是都失去了母亲的亲情。

也许有人对这一点不能同意。我在此要说明的是，先母的讲述中包含了不少当事人本人的感受。那份感受是旁人无法替代的。并且与前两例尤有不同的是，如果前夫子女与下堂母不在一起，对亲情可能本不存非分之想。而寄子与母亲朝夕相处，眼见得她对后夫之子娇宠溺爱，却不得不忍受她一贯的歧视和发泄。同样是亲生子，这种心理伤害是前一种情况下不太感受得到的。

正因为做寄子的命运如此，有些小孩在爹死娘嫁的悲惨命运降临时，根本不愿意随母同行去寄人篱下。

在此不妨引用一个近年的事例（例4）：有一个三代四口之家在突发事件中失去了户主，只余寡母、妻子和年仅十三岁的女儿。老母觉得儿子已经不在了，总不能指望儿媳替她养老，于是找了个老头嫁了。儿媳妇眼看家娘那么大年纪都守不住，自己正当盛年，此时不嫁，更待何时？于是也找了一个人嫁了。剩下孤单单一个女孩，她哪儿也不肯去。到过年时母亲、祖母、姑母都来叫她，她只一个人默默地坐在自己屋里。乡亲们为之唏嘘不已。[13]

这一事例虽然是近年发生的，但我认为在此似乎更有助于说明问题。如果在1949年前，这么大的孩子叫她去跟着母亲改嫁很难讲是出于真诚的关心，上述例1、例2都是活生生的反例。现在不同了，本文开头已提示，女性改嫁后前夫子女在后夫家寄居的待遇已大有改善。然而正是在境遇大有改善之后的今天，仍有小孩视之为畏途。可想而知在改善以前，随母寄居对孩子们究竟意味着什么。

三、后母心：对丈夫前妻子女

现在来讨论与上节内容相对的一面。一般而言，再婚女性往往须同时扮演后母的角色，面对着并无血缘关系的丈夫前妻子女，她们会表现如何？

一提起后母，相信在很多人的脑海中都会浮现出一个青面獠牙的恶妇人形象，无论其真相是否如此。也难怪，陡然间和一个甚至多个素昧平生的小孩生活在一起，彼此在情感、物质生活各方面又可能存在竞争的关系，要在相互间建立起信任，将竞争转化为共享关系，平心而论，这不是一件轻而易举的事。多少亲生骨肉还因为种种冲突而势同参商，何况本来陌路之人。由此应该承认，后母和前妻子女之间存在感情隔阂，是天然的、不可避免的。

但关键就看如何对待这一隔阂。就弱势者一方而言，如果是尚在襁褓中，他需要有人像母亲一样悉心照料；如果是童蒙未凿的孩子，幼小的心灵也许会产生猜忌、排斥以至抗拒的情绪，需要强势者以切实的母爱予以消解。可以说，结果在很大程度上取决于后母，就看她是否愿意付出。

我通过种种途径得到的感觉是，在湘东南一带的传统社会里，后母一般都是要为此付出的。

最能说明问题的情境，是既有后母的前夫子女，又有后夫的前妻子女。照天性，再婚女性显然对前者应该更亲近一些，毕竟有一条血缘的纽带。然而不然。据我所知在1949年以前，湘东南一带的后母往往将丈夫的前妻子女看得比自己的前夫子女还重。那些对前夫子女不怎么好的再婚女性，对前妻子女一般倒不错。

上述例2中的后母，改嫁时不肯把前夫之女带来，也不许她们到后夫家走动，但她对前妻子女却相当之好。前妻之女开始很排斥她，总是小鸟依人似地跟着婆婆。婆婆不准，对小女孩说：“不要跟着我，你要跟着你娭毑（娘）！”小女孩总是说：“她不是我娭毑，我娭毑已经死了。”但继母并不计较，尽忠报国般地履行一位母亲的职责。到小女孩长大出嫁的时候，父亲已经去世，兄长也已经分家，继母名下分到三亩养老田。她坚持不让出售女孩的嫁妆田置办嫁妆，而让女孩将嫁妆田直接当作陪嫁的一部分，另外从自己的养老田中卖出八分田给女孩置办嫁妆。

继母的付出获得了回报。前妻之女从懂事起就把她当母亲看待，出嫁后小孩断奶什么的，也都是送回她那里。她与女孩哥嫂的关系也很正常，与一般人家的母子婆媳并无区别。她一直生活到集体化时代，养老送终都是前妻子女任其劳，待遇较一般人家有过之而无不及。

这是一个令人感动的例证。毫无疑问，继母和前妻子女之间产生了亲情，而这显然是继母努力的结果。不要说对前妻子女有任何的嫌弃，哪怕是在小孩排斥她时她心里产生反弹的情绪，后来的一切都难以想象。

与之相类似的是例3中的那位母亲。她对前夫之子心存歧视，然而对后夫的前妻子女倒相当不错。据说，前夫之子归宗后，其寄父的前妻之女曾坐着轿子到他家去喝喜酒，像亲戚一样。由此可知，那个母亲对前妻之女应该是很不错的。要不然，前妻之女与归宗的寄子本来就没有亲戚关系，完全不必有什么礼节上的来往。那个母亲对两类子女不同的态度，很显然反映了一种感情上的偏向。

上述例证都是我访问得来的。近年我陆续收集到家乡一些老人的回忆录，其中也记载有类似的情形（例5）：1911年，一位年轻的母亲因难产而去世，“丢下两个男孩失去母爱”，不久年幼的夭折，只留下两岁的长子。数年后，身为私塾先生的父亲重组家庭，对方因“丈夫病故守寡”，与前夫“生了一女”，已经不存，两人再婚后继母“精心带着”前妻之子，“视为掌上明珠”，后来又陆续生儿育女。一家人关系十分融洽，包括前妻之子与继母的子女，“虽不是同母相生，也是似同母出生”，他们“同舟共济，相亲相爱几十年，从没有发生争吵”[14]。

与前述两例稍有不同，此例中前夫子女已经不存，但后母的表现却惊人地相似。不难看出，善待丈夫的前妻子女，在当时当地是一种有着高度一致性的行为方式。

在田野访谈中我多次询问当地的老人：我们这里有没有后母虐待前妻子女的现象？——所谓“虐待”以常人感觉到“不好”、待遇与亲生子女相差悬殊为标准。得到的回答是：那样的情况没听说过。顶多只是有隔阂，与亲生子女有区别而已，差得很厉害的没有。

显然受到该传统的影响，我自小仍目击了不少继母对前妻子女视同己出的事例。有将吃农村粮的前妻女儿带出来念书，最终让其吃上国家粮的。请注意在那个年代，由于户籍制度的限制，乡村与城镇生活天差地别，这一举动意味着直接改变对方的命运。所谓“恩同再造”，差不多也就是这种情况。

而尤值得在此略加陈述的是，20世纪80年代中期，有一对老人再婚（例6）。当时男方的子女都已成家立业，女方未曾生育，收养了一子一女，也都早已成家。女方对男方的子女、亲戚十分亲洽，不仅经常到他两个女儿家做客，还多次到前妻的娘家走动，反复表示要将前妻的娘家认作娘家。后来她在一次车祸中不幸丧生，积蓄被养子女尽皆藏匿，丧葬费用全部由男方承担。男方子女尽孝如仪，还兴了大礼。[15]

也许有人觉得这一事例不说明问题，因为前妻子女都已经成年。我在此要指出的是，这一事例中继母与前妻子女间分明已产生一种类似于亲情的关系，这在很多再婚家庭中是不容易见到的。尤其是成年人，继母对他们既无养育之恩，建立亲情愈发有障碍。而这个后母居然能得到这样的礼遇，虽说在很大程度上取决于前妻子女通情达理，但她本人平时的态度不能不说也起到了决定性作用。难道这只是她个人的人生智慧吗？显然不可能。从上述事例中不难判断，她的所作所为不过是当地文化传统的延续。

值得指出的是，类似现象在邻近的江西也曾存在。民国《南丰县志》载：“严安妾戴氏，年三十而寡，治家勤俭，抚诸子孙如己出。二女嫁奁，皆手自屏营。”[16]这种情况，与湘东南一带如出一辙。

四、血缘：在亲情的天平上

在平常语境中，我们总是习惯于将亲情当作血缘的衍生物，“血浓于水”的古训总是那样轻易地引起人们内心深处强烈的共鸣。在有些地方，我们可以看到“要的儿不胜亲生子”[17]之类朴素的生活经验。湘东南一带也有一句俗语：“打虎亲兄弟，杀人父子兵。”讲的是在人生最需要帮助的当口，只有血脉相通的父子兄弟才会拼死向前，而且必须向前。然而通过以上的论述，我们不难发现亲情在血缘之间其实是有选择的。有些人尽管血脉相连，彼此的亲情却并没有因此而获得发展；与此同时，有些人尽管缺乏血缘的基础，却能在彼此间建立起亲情。

上文中与常情看似不无矛盾的两种行为，其实是同一观念的双重表现，那便是再婚女性的身份归属。鲁迅曾在《祝福》中以一位再婚女性祥林嫂为主人公，记述其老家流行的一种观念，认为再婚妇死后在阴司里要被鬼卒“用锯去解作两爿”，分给她嫁过的两个男人。乃弟周作人曾证明这话“并不是没有根据的，这思想相当普遍”[18]。我在此要提醒的是，那篇小说的场景在浙东，而且其设想的是死后世界。就本文所要讨论的地域而言，在现世生活中，再婚女性是不可能被允许分属两个家庭的。她要么守在前夫家里不出来，要么以后夫的家庭为归宿，不存在可供选择的第三条道路。

这里面需讨论一个问题：以后夫家为归宿是否意味着对前妻子女要恪守母职。换言之，如果再婚女性将她的身份定位于只成为后夫的继妻，却不同时成为前妻子女的继母，可不可以？

在本文聚焦的这一地域，答案显然是不可以。有一种力量驱使着再婚女性只能朝一个方向迈进。

我少时曾真切地感受到这一力量的存在（例7）。20世纪70年代，在寒家前面的一个自然村，有个隔壁县嫁来的后母对前妻之子看不顺眼。由于她性情桀骜，动辄寻死觅活，丈夫拿她无可奈何，以致乾纲不振。她对那个小男孩经常打骂，多次打得遍体鳞伤。有一次她正在肆虐的时候突然中止，据说是眼前出现一个人影将她拦住。附近的人都说，肯定是小男孩的生母看不过眼，显灵了。那后母吓得要死，从此改心，再也不敢虐待那小孩。

当初听到这一时闻我并没有十分在意，如今想来，这一事件反映了当地一种社会调控机制起作用的普遍情形。所谓亡魂显灵事涉怪力乱神，在此可不讨论，但那个后母在施虐后承受着压力则毫无疑问。从这一意义讲，鬼神的力量完全可以看作现世力量的一种折射。

事后不久，我曾听先大伯父讲，同宗的大队书记曾在村里一个追悼会上，趁着谈论孝悌伦理的机会，拍着桌子对那个后母厉声痛斥。警告她，如再不痛改前非，就叫民兵抓她去游行[19]。在我的记忆中，此一威慑并未得到广泛宣传。也许当地认为鬼魂显灵更加神奇，才乐于将上述事件以一种更加玄妙的方式来加以渲染吧。

在近年的访问中，我没有收集到更早的与例7情况类似的例证。但在当地的社会环境中，存在着这样一种调控机制是毋庸置疑的。我还记得先大伯父曾就例7加以评论，说这样的事情在1949年以前，完全是可以“开祠堂门”的，意即将此事提交宗族加以干预。

查寒族旧谱，所载家规之第一条“敦人伦”有曰：

一家之中，父子、兄弟、夫妇而已。而孝慈序别，各止其所。遂以肃肃雍雍，风斯止矣。倘败坏彝伦，悖理犯分，庭帏中几无乐地，家庭内实为乱阶，本之不深，末于何茂？凡为人者，当首重之！[20]

显而易见，这正是先大伯父就例7发表看法的人伦依据。后母虐孤，事属“悖理”，致使“庭帏中几无乐地”，这是无须特别解释的。

当然，“开祠堂门”是非常严重的事件，一般情况下根本用不着那么正式。我手头正好有一条醴陵的资料，在此不妨引以说明：

李立三有个远房婶娘是后娘，时常虐待她的前房遗女。李立三决心给这个小堂妹打抱不平。一次，他声言要讲三国故事。邻里妇女小孩向来喜欢听他讲三国，他的婶娘和其他人都来了，他就开讲了。但他讲了一段三国故事后，就换了题目，讲了一个后娘虐待子女不得好报的故事。婶娘听出了他的用意，尴尬之余，恼羞成怒，就拍桌打凳闹了一场。但她从这以后再也不敢打骂女儿了。[21]

据书中叙述，此事约发生于民国初年。李立三（1899—1967）的老家醴陵，与安仁相隔不远。该地居民也都以江西移民后裔为主。[22]受此影响，现在其方言也属于赣语。两地的社会结构与文化传统可谓类同，这条资料其实可以说反映了湘东南一带较普遍的状况。李立三的这一举动显然不属于个人兴之所至的偶然行为，它表达了当地环境中大多数人的文化观念。包括那个后母事实上也认同。否则，以长辈之尊，绝不可能因为听到后辈一个含沙射影的故事便轻易地改变其平素的习惯。从这一意义而言，文末的“不敢”隐含了比字面更多的内涵。

事实上，相比舆论，还有更现实的压力存在。那便是很多继母不得不面临的对老境的忧虑。俗话说“养儿防老，积谷防饥”，这句话在20世纪80年代计划生育的宣传中，无数次被人以活生生的事例加以驳斥。可是我们也该看到，在传统的缺乏社会保障体系的乡村，老人们要安度晚年，不指望儿孙又能指望谁？只要想到这一点，前妻子女的潜在价值便不能不引起后母们的重视。

我们可以注意到有些女性改嫁后，与后夫是没有亲生子女的。这部分人的养老需要仰仗前妻之子，如上述例2所示。即便有亲生子女的，我们也可以看到很多继母被前妻之子与亲生之子共同赡养的事实。

在此不妨举一个处于临界状态的例子（例8）。20世纪30年代初，有个男孩在襁褓中失去了母亲，父亲只得为他找一个继母。担心有子女的难免出问题，父亲决定找没有生育能力的女性。个中复杂的技术问题毋庸细述，总之那位父亲获得了成功。可令他大感意外的是，正因为没有鞠养过小孩，做继母的对于清洗污秽、夜间喂食之类脏且累的活计不愿意承受，仍不得不由做父亲的任其劬劳。后来的日子倒也还顺当，一家人看起来雍雍穆穆。继母在晚年得到了赡养，但同时她也不得不经常听当年的小男孩对她嘀咕：她并没有尽到一个做母亲的责任。[23]

这是一个足够有警示意义的例证，颇可以展现后母和前妻子女之间建立亲情的关键。亲情首先是一种义务，意味着付出。要想得到幸福的晚年，必得先给小辈以幸福的童年。相信这一情景对周围生生不息的同命人来说，不啻晨钟暮鼓。

以上都是站在前妻子女一边进行讨论。如果站在前夫子女一边，说来其实也情有可原：下堂母既已成为人家之母，与前夫子女间的亲情自然不可能再自由发展。即便随母改嫁，下堂母为表明认同新的身份起见，也势必与其保持一定的距离。要不然她又将面临另一种压力。如例3中那个母亲对待前夫之子，简直已超出正常的人情范围，我揣想其中可能包含着对后夫家庭表忠的动机。

不过血缘毕竟是客观存在的。尽管改嫁女性对前夫子女的亲情受到限制，但那些子女对下堂母的生育之恩，倒是念兹在兹，经常想方设法予以回报。例1中的孤儿成家后，经常带子女去给安葬在后夫家山上的老母上坟。例2中前夫的女儿出嫁后，也与下堂母作亲戚来往。例3中前夫之子长大归宗后，时常接母亲到家里小住。

由此我感到当地观念中似乎存在这样一种家庭分工：生育是母亲的义务，抚养则是父亲的责任。否则，那些前夫子女对下堂母的上述行为恐怕很难曲予体谅。

因而为了节约资源，有些较古老的婚姻形式便得以顽强地留存下来，如兄终弟及。

我曾注意到有这么一个事例（例9）：20世纪60年代，有一个女子在生了两个儿子后死了丈夫。正好小叔子还没有结婚，于是村里的好心人跟他讲：要是让嫂子改嫁，两个侄子就“零”掉了；看在死去的老兄的份上，不如干脆娶嫂子为妻，这样两个侄子便有了保障。经过一番权衡，做叔子的答应了，婚后又增添了新的子女。

这一婚姻形式当然并不普遍，但从中可以看到血缘和亲情的完美结合。促使那个叔子做出决定的因素无疑很多，包括那个嫂子非常能干，力胜男子。但无论如何，对亲情的眷顾是一个极为重要的因素。这种婚姻能够从遥远的古代孑遗到现代，只能说适合它生长发育的土壤并没有完全风化变质。

五、1949年以后的变迁

上文所述基本上是1949年以前湘东南一带乡村生活中一种自我满足的社会运作机制。当这一机制遇到现代因素介入，并逐渐修正它的边界条件，变迁也就深刻而又无可逆转地发生了。

我自小耳闻目睹的现实，与上述1949年以前的情形已有了显著的不同。其中一个很重要的差别是：民国时期女性再婚，原因多为丧偶；而1949年以后，乡村女性再婚有不少已经是因为离婚。既如此，离婚时女性对子女的取舍显然更容易成为检验其亲情的重要尺度。

与上述情形有一点类似的是，1949年以后，乡村离婚女性对前夫子女一般仍持放弃态度。道理很简单：抚养前夫子女无论如何都是一个负担，至少在经济上是。为此在婚姻市场上往往还会落到一个遭人嫌弃的境地。然而，不要归不要，事实上离婚双方最终不得不分担抚养其共同子女的义务。

据我观察下来，在20世纪80年代以前，大体有这样一个规则：如果孩子只有一个，女方多半可以撒手不管。除非是女孩，而且又很小，男方才会强迫女方带走。要是有两个，那就谁也别赖谁，一般是对分。子跟父，女跟母。除非两个全是男孩，女方才有可能轻身而退。要是数目还有更多——这种情形较为少见，到了这种地步，看在子女的份上，恐怕就得将就一辈子了。

我少时有个熟人从几里外的地方带回一个妻子，是再婚女性（例10）。她在前夫家生了一儿一女，带着女儿来到了后夫家。在后夫家，她又生了一女一儿。后来，她离开后夫，又回到了前夫家。回去的时候后夫让她带走了女儿，包括在后夫家生的这一个。

这一事例中，两次离婚都比较平静。女方在两次离婚中都分到了女儿。由此颇可以看出当时离婚双方对抚养子女分担责任的一般情形。

在我观察到的其他事例中，竟有因对此不能达成一致意见而终于放弃离婚的例子（例11）。一对夫妻已经生育了三个孩子，经常闹矛盾，多次闹到离婚的地步。丈夫说，离婚可以，条件是必须把两个女儿带走，因为女儿是妻子生的。妻子不同意，娘家人也帮她出主意，反诘：女儿又不是一个人生的，妻子当初在娘家做妹子的时候为什么不能生孩子？由于谁都不能被对方说服，到最后只好不了了之。

需要说明的一点是，在这一事例中，男方提出要女方带走女儿，并不是舍不得跟妻子离婚而故意刁难。在双方“打冤家”的过程中，丈夫多次毒打妻子，好几次将妻子打得昏死过去。而女方因不堪毒打而曾经喝过农药，还有一次径自将嫁妆挑回了娘家。——请注意，将嫁妆挑走是一个非常严重的事件，差不多就到了离婚的边缘了。退一步说，就算男方成心出难题，如果女方愿意要两个女儿，对方讨价还价也不难成交。

值得注意的是，女性的这一态度，到20世纪80年代后期终于有了显著改变。

引起我注意的是这样一个事例（例12）。一对夫妻在经历了数年的纠纷之后，从法院获得了离婚判决。判决前，夫妻俩有一个女儿和一幢房子。当我看到男方家长欢天喜地的样子时，心想，男子肯定是拿到了房子，而让女方带走了女儿，顶多给对方出一笔抚养费。但结果大出我所料：房子归女方，男方带孩子，并且还无须女方出任何费用。

我对此颇为不解。按照此前流行的观念，这个判决男方算是亏大了。不料男方家长说，女方的态度也是要孩子不要房子，而法院把孩子判给了男方，所以男方赢了。

男方家长得意扬扬地向我炫耀：钱有什么用？屋有什么用？现在计划生育了，离了婚，要找个黄花女才能另外生孩子，而且就算另生也只能生一个，这里一个现成的孩子，养这么大了，怎么能给别人？——“管他麻的青的，有了在这里总是好的！”[24]

这一事例稍稍有一点特别：当事人虽然此前一直生活在乡村，但当时已拥有城镇户口，对计划生育政策的敏感可谓得风气之先。此后，不数年的工夫，乡村中的生育指标也逐渐收紧。如果头胎是女儿的，还可以再生一胎；头胎是儿子的则必须节育。于是，很多观念也就随之而发生了变化。

一个较为明显的趋势是，大致从进入20世纪90年代开始，当地乡村中出现离婚纠纷时，越来越多的女性对子女不再持放弃态度。即便是儿子，也志在必得，甚至有诉诸法律的情事（例13）。一个农家女结婚后生了个儿子，很快，她发现丈夫不学好。她父亲便建议她趁早离婚。本来她不打算要儿子，但她哥哥说：自己生的，为什么不要？于是她提出带孩子走。男方坚决不让，于是打官司。最后法院判女方胜诉。[25]

如此激烈的对子女的争夺，在以前的乡村是不可能出现的，就凭女方提出离婚，按以往的惯例她也该做出某些让步。这一事例的标志意义不容低估，类似的情事已颇不鲜见，只不过并非所有人都能走到运用法律这一手段而已。

既然敢做出这样的选择，女性离婚后重组家庭，对待带来的前夫子女，自然不可能再像1949年以前那样。事实上，这类子女的处境早在我少时就已与1949年以前有天壤之别。上文讲到20世纪80年代以前离婚女性对子女一般持放弃态度，但客观上，部分女性不得不抚养一些前夫子女。既然抚养了，再婚女性对前夫子女便很少歧视，毕竟是自己亲生的骨肉。我自小观察到不少此类子女，他——多数是她——们无一例外地受到基本正常的对待，而且还往往因为其外来的背景而受到母亲的特别保护。每当周遭出现不应有的压力，常常是母亲用女性特有的方式出面替这些子女主张权利。这正是我在数年前听先母讲述清末的事例时大感诧异，并进而对这一问题产生持续兴趣的环境原因。

只是任何事情好像都有一定的限度，即便亲情也不免如此。从前夫子女的角度看，1949年以后再婚女性的亲情表示大有加强，而且近年有愈益发皇之势；可是从另一个角度看，前妻子女与继母之间的关系却正在逐渐地变得不甚美妙。

在我少时的感觉中，这类关系虽然属于比较难处的（也许这一印象受到本文开头所述看小说经历的暗示），但一般而言还不至于太糟。例7算是一个比较极端的例子，可是继母的行为也受到了抑制。近年对附近乡村进行访问，有些人说他们那里一般还可以，继母对前妻子女至少也就是一般，有一些算是很好的。而有些地方的人则觉得，继母对前妻子女一般都有看法；好的也有，少。

在访问中出现这样的感觉差异，不足为奇。我将其理解为不同村庄在风俗变迁的进程中所处的相位有所不同，只是难于做进一步的说明而已。而据观察，随着计划生育政策的推进，组合家庭中，继母对前妻子女心存芥蒂的事例确实在增多，尤其是抚养着前夫子女的继母。例12中男方离婚后很快重新组建了家庭，对方也带着一个小孩。双方都对自己的孩子疼爱有加，而对另一个小孩另眼相看。有一天，男方回家看到女儿眼睁睁地望着另一个孩子独享美食，他大为光火，立即报复。于是，双方大吵一场，就此分手。

对于这一再婚家庭，曾有知情人形象地将其性质描述为“互助组”，尚未形成有共同物质基础的“人民公社”，双方随时可以退出。类似情形在乡村中目前尚不至于如此严重，但问题同样存在是毋庸置疑的（例14）。我熟悉的一个女性在20世纪90年代初结婚生子，离婚时经过一番较量，终于成功地将孩子带到了后夫家。后夫也有一个儿子，因此夫妻俩不能再生育。双方都对亲生的儿子更好一些，连外人都能看出其中的分别。

是什么样的因素导致了这一系列的变迁？

以1949年前后进行对比，一个比较重要的变化是作为一种社会调控力量而存在的宗族被消解了。这为再婚女性抚养前夫子女去掉了一大障碍，而对维系继母与前妻子女的关系却带来了弊端。

宗族的基本社会功能是“敬宗收族”。其中，“敬宗”必然导致对异姓血统的排斥。而“收族”则包含两层含义，它既指处分绝嗣家庭的遗产，又指对鳏寡孤独的收养。[26]就第一层含义而言，异姓子无疑是宗族成员的隐患。而就第二层含义来说，它意味着对前妻子女的保护作用。倘若受到继母的虐待，那些孩子绝不是孤苦无依的。

可是这一结构性的社会组织在1949年以后被瓦解了。

随着宗族势力一同消逝的，还有过去的土地制度。我感觉这应该是一个更具威力的影响因素。在土改前，作为乡村最重要生产资料的土地一直是个人财产的核心；再婚女性抚养的前夫子女，长大后势必成为瓜分后夫财产的人选，这是不能不令后夫的家人乃至亲族为之虎视眈眈的。1949年以后，土地收归国有；再婚女性对于所抚养的前夫子女，只需承担其成人之前的供给之劳，而无须担心其安身立命的根本大计。与1949年以前的局面相比，其势不啻云泥霄壤。

我曾注意到一个跛脚的裁布匠在20世纪70年代娶了一个再婚女性，女方带来两个儿子，后来都在后夫这边安家落户，且未曾改姓。要是在1949年以前，这简直是难以想象的。

20世纪80年代初，家庭联产承包责任制逐渐推行。由于土地按人头承包，当时曾被普遍理解为分田单干。松弛已久的土地问题一度变得重新紧张，人均田亩较少的地方对户口的迁入十分警惕。然而不数年工夫，随着整个经济形势的发展，越来越多的人意识到，以土地为生绝对没有出路，于是纷纷以各种方式出外谋生。土地问题又回到无须为它担心的那个状态。——如果说与实行承包制以前有什么不同，那便是有些地方无人愿意在家种田，以致每家每户必须承包一定数量的土地，要不然就只好花钱请人代为耕种。

显然正因为经济基础已发生变迁，实行承包制以后，宗族组织虽然也曾一度出现复活的倾向，不少宗族都重建宗祠、续修族谱，当然还成立各种名目的理事机构，然而此宗族终究不同于1949年以前的彼宗族。我们可以注意到，新修族谱的编纂原则普遍地与传统族谱大有不同。例如，寒族近年新修族谱，其凡例第一条便载明：

谱乃一族之重要历史资料，务必尊重历史，尊重现实，遵守国家现行政策、法规，特别是男女平等、计划生育等基本国策。[27]

其隐含的意思便是说，这份资料上的内容，已不能成为处分个人财产的依据。不仅如此，第五条竟然还说“参修自愿”。其所具有的意义也就可想而知。

而为了省却麻烦，有些族谱干脆特别交代：

承祧、分祧及养子抚子，家产继承权由其自行处理，族内不加任何认可。[28]

由此可见，宗族已完全纳入现行的法治化轨道。曾被毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中称作“族权”的东西，已如日落西山、水流东海，永远不可能再回转了。

以上所说为社会经济环境，同样不能忽视的还有女性本身经济能力的变化。

我们可以注意到在清末以前，由于受裹脚风俗的影响，女性的经济能力总体上是十分微弱的。民国初年破除缠足陋习，湘东南一带到20世纪30年代才有天足女性逐渐进入生产领域。当时女性仍主要处于“主中馈”的状态，所从事的多是一些辅助性劳动。1949年以后，农民很快被组织起来；尤其集体化以后，女性亦从事田间劳作，其经济地位自是大为提高。我从小看到很多女性不仅承担插秧、除草、割稻、脱粒等大量繁杂而琐碎的工作，而且与男子一样承担许多重体力活。闲谈时很多人感叹，在农业生产中，女性虽然“底分”较低，但实际上比男性更苦。在这种背景下，再婚女性抚养前夫子女，后夫的负担自是大为减轻。即便面对前妻子女，继母们也平添了一份自傲的资本。

改革开放以后，乡村女性外出打工、经商的颇为不乏，其经济能力较之集体化时期更有所提升。这对于再婚女性维护与前夫子女的亲情，自然是福音。然而，当我们注意到继母与前妻子女之间的微妙关系，恐怕又不能不心存疑问：在乡村，社会发展的趋势固然是女性力量的愈益增强，然而不知要增强到哪一步，才能延伸出整个社会的和谐与温馨？

六、亲情的地域社会类型

以上是基于湘东南，特别是基于我老家安仁县的乡村生活所做的探讨。如果我们把视野放宽，不难发现，它与其他地方，特别是与本篇开头提到的黄河中下游平原一带是大有不同的。

黄河中下游平原一带的情形，我们大体可以从民国方志所载的有关谣谚中得其梗概。最大的不同，主要表现在继母对前妻子女的态度上。特别是继母生下弟弟以后。一旦出现这种局面，民歌《小白菜》里吟唱的恐怕就是这一社会群落共同的不幸。

民国《晋县志料》在记述“蝎子尾，黄蜂针，最毒毒不过后娘心”的谚语后注释道：

继母对前妻子女多半虐待。此种恶习，迄难荡涤，自非普及教育，此风未易改也。[29]

民国《昌黎县志》在记录上引“可勒鱼，一裹针，最毒不过后娘心”的俗语后亦注明：

谓多虐待前房儿女也。[30]

更多的资料在此无须枚举。

至于虐待的具体表现，有最基本的吃、穿方面的差异，如完县《小白菜》所唱的“弟弟穿的绸罗缎，我却穿着粗布裳”[31]。而较高端的区别则更加显著，如安阳《秧秧菜》在哭诉过“弟弟吃稠我喝汤”之后铺陈：

弟弟花钱流水般，我想花钱难上难。弟弟上学去念书，我到野外去放猪。[32]

类似的对比不一而足，在各地的歌词中花样翻新，层出不穷。

因而，晚近个别地方的歌词中还出现了对后母的诅咒。其中有些诅咒相当刻毒。[33]稍须注意的是这些诅咒内容基本上在20世纪50年代以后采集的民歌中才出现。不知是受特殊年代社会风气影响所致，还是民国时期方志编纂者舍弃了这些内容，在此姑不置论。

具体的个案，民国时黄河中下游平原甚至有前子不堪后母虐待而外出逃亡的现象发生。曾彦修的《审干杂谈》讲述了一个鲜活的实例：有一位阎某，山东泰安（或兖州）人，贫苦农家子，“十岁丧母，兄弟二人受后母虐待，弟弟先逃亡了”，抗战爆发后，当地有一个国民党的伤兵医院，“阎某这时十七八岁，逃出家庭，进入这个伤兵医院去当了一名看护兵”[34]。类似现象，在湘东南一带应该是不太可能发生的。即便一些继母与前妻子女的关系并不如上述例证中所示的那样美好，考虑到当地整体的社会环境和文化传统，可以肯定，就算彼此关系再不好，也绝不至于像黄河中下游平原那样恶劣。

那么这里面就有一个问题：何以黄河中下游平原上的后母能够那样地威风凛凛？

从资料中分析，小孩的父亲应该是个关键。民国《沾化县志》中已有“有了后娘有后爹”[35]的谣谚，类似的谣谚在黄河中下游平原流传甚广。例如，民国《禹县志》载：“芝麻叶，黄厥厥，有后娘就有后爹。”[36]民国《新河县志》亦载：“芝麻叶，黑又黑，有后娘，有后爹。”编者还特地说明其意旨是：“继母虐待其前子，父亦随之。”[37]

对此，有些地方只是无助地哀叹“铁打的心肠也随邪”[38]，而有些地方则愤怒地责骂“可怜阿爹眼也瞎，不敢大声说句话”[39]，这与上文所述湘东南一带的情况大异其趣。

不过正因为如此，这一地区随母改嫁的前夫子女，其处境相对于湘东南一带似乎要好很多。资料中此类资料不算丰富，但承德的《小白菜》中，将其他地方歌词中的“生下个弟弟”改成了“后娘来了不要紧，带来一个丑儿郎”，然后大肆铺叙：

丑儿郎、比我强，他吃面来我喝汤。端起汤碗想亲娘，不由两眼泪汪汪。后娘问我为啥哭？我说汤热烫得慌。丑儿郎、比我强，他穿绫罗与绸缎，我穿粗布破衣裳。破衣露肉不遮羞，见人躲到旮旯藏。后娘问我为什么？我说老爷儿晒得慌。丑儿郎、比我强，他在学堂把书念，我到山坡去放羊。……[40]

所谓“丑儿郎”虽然是后母的前夫子女，但享受的待遇与其他地方《小白菜》中描述的后母与父亲生育的弟弟毫无二致。

虽然这一史料缺乏足够旁证，但我认为它符合逻辑。在一个后母强势、父亲相对弱势的环境中，后母应该有能力为其前夫子女提供基本的庇护。倒是前妻子女，由于父亲也须看后母的眼色，只好沦落到无依无靠的境地。

那么，何以黄河中下游平原一带的父亲会有这样一种态度？由于目前缺乏足够的相关研究，我又缺乏在华北农村生活的经验，在此不能展开进一步讨论。个人揣测，不知是否与华北农村婚姻市场上女性资源相对稀缺有关。若然，那将是另一个饶有意思的论题。

相对而言，我感觉较强烈的是，在黄河中下游平原，明显缺乏一种足以成为前妻子女依靠的社会力量。与上述湘东南一带相较，那便是宗族。民国《大名县志》所载歌谣有云：

小公鸡，挠草垛，没娘的孩子真难过。同爹睡，爹打我；自己睡，猫咬我。娶个花娘又恨我。命我背谷去捣碓，出门碰见干姊妹。说几句话，掉几眼泪。跳井吧，井又深。跳河吧，河又长。扶着碓杵哭亲娘。[41]

相同主题、差不多内容的民歌在黄河中下游平原也流传甚广。民国《淮阳乡村风土记》中便有一首几乎一模一样的儿歌。[42]显然，在近代的黄河中下游平原，这是一个十分容易引起共鸣的悲情话题。假使我们为它加上一个与湘东南一带相似的宗族环境，可以肯定，此类有父无亲以致上天无路入地无门的悲惨景象，是绝对不可能发生的。

在此也许可以做这样一个归纳：在传统乡村的再婚家庭中，黄河中下游平原继母的地位较为重要；而在有宗族环境的湘东南一带，家庭中基本上以父亲为核心。唯其如此，在前一种类型中，前妻子女往往找不到地位，只能遭受虐待。而后一种类型中，前妻子女与后妻子女大体能够享受一视同仁的对待。

然而我却不愿意据此得出一个简单的推论：黄河中下游平原女性的地位相对较高。在我看来，地位高低不能光看一时，而应该看一世。社会是一个复杂、有机、环环相扣的整体。在湘东南一带，继母年轻时对前妻子女大多持奉献态度，此时看，其地位似乎是较低的；但过后大多能得到相应的回报。就老了以后看，恐怕要得出相反的结论。对黄河中下游平原的乡村生活我缺乏具体了解，但无论如何可以肯定，该地一度很普遍的后母虐待前妻子女的现象，应该只是当地社会环境中的一个表征而已。

[1] 杜亚雄编：《中国民歌精选》，96页，成都，四川人民出版社，1984。

[2] 详见本书附录二《〈小白菜〉相关民歌及谣谚分布表》。

[3] 江明惇：《汉族民歌概论》，209页，上海，上海音乐出版社，1982。

[4] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，235、287页，北京，书目文献出版社，1989。

[5] 湖南省安仁县志编纂委员会：《安仁县志》，92页，北京，中国社会出版社，1996。

[6] 参见曹树基：《湖南人由来新考》，见中国地理学会历史地理专业委员会《历史地理》编辑委员会编：《历史地理》第9辑，114～129页，上海，上海人民出版社，1990。

[7] 《洲头李七修族谱》卷二《六修凡例》，31页，1997年油印本。

[8] 《赤塘张氏九修族谱》卷一，77页，2001年打印本。

[9] 《洲头李七修族谱》卷二，33、34页，1997年油印本。

[10] 据李先生讲述，2002年7月。主人公为其长辈。

[11] 据侯女士讲述，2002年8月。

[12] 大水田，位于河漫滩上，大水来则受淹。

[13] 据家姊讲述，2002年8月。

[14] 贺正明：《我的回忆》，3、8页，自印本，2001。

[15] 事主是我的亲族长辈。兴大礼：开吊之前孝子孝孙在文礼生的引领下烧拜香、走九州，之后有翻火焰山、过奈何桥等项目。这是当地丧礼中最隆重的礼仪，集体化时期一度被禁止。

[16] 民国《南丰县志》卷三十四《烈女》，65页，1924年铅印本。

[17] 《淮阳乡村风土记》，见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，157页，北京，北京图书馆出版社，1991。

[18] 周作人：《鲁迅小说里的人物·〈彷徨〉衍义》之四“死后的问题”，见周作人著，止庵编：《关于鲁迅》，287页，乌鲁木齐，新疆人民出版社，1997。

[19] 游行：即通常所谓“游街示众”。集体化时期经常采用的一种惩治措施。被执行人身着侮辱性服装，一边走一边敲打铜锣，不时高呼自己犯有某种过失，请公众引以为戒。受此惩治往往被视为奇耻大辱。

[20] 《赤塘张氏九修族谱》卷一，78页，2001年打印本。按：此家规在光绪己亥（1899年）八修时已为重刊。

[21] 唐纯良：《李立三全传》，5页，合肥，安徽人民出版社，1999。

[22] 参见曹树基：《湖南人由来新考》，见中国地理学会历史地理专业委员会《历史地理》编辑委员会编：《历史地理》第9辑，114～129页，上海，上海人民出版社，1990。

[23] 据家姊讲述，2002年8月。

[24] 麻的青的：当地俗语，指麻蛙、青蛙。有各种选项之谓，类似于四川人所谓白猫、黑猫。

[25] 据颜先生讲述，2002年10月。

[26] 参见史凤仪：《中国古代的家族与身份》，34页，北京，社会科学文献出版社，1999。

[27] 《赤塘张氏九修族谱》卷一，4页，2001年打印本。

[28] 《洲头李七修族谱》卷二，55页，1997年油印本。

[29] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，93页，北京，书目文献出版社，1989。

[30] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，235页，北京，书目文献出版社，1989。

[31] 民国《完县新志》，见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，355页，北京，书目文献出版社，1989。

[32] 民国《续安阳县志》，见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，104～105页，北京，北京图书馆出版社，1991。

[33] 例如，河北沙河的《小白菜》，见附录二。

[34] 曾彦修：《审干杂谈》，52页，长沙，湖南人民出版社，1986。

[35] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华东卷》，171页，北京，书目文献出版社，1995。

[36] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，201页，北京，北京图书馆出版社，1991。

[37] 民国《重修信阳县志》，见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，233页，北京，北京图书馆出版社，1991。

[38] 民国《新河县志》，见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，510页，北京，书目文献出版社，1989。

[39] 民国《香河县志》，见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，287页，北京，书目文献出版社，1989。

[40] 承德市民间文学三套集成编辑部编：《中国民间文学集成河北卷·承德市歌谣分卷》，260～261页，内部资料，1988。

[41] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，433页，北京，书目文献出版社，1989。

[42] 见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，153页，北京，北京图书馆出版社，1991。

附录一 关于嫁妆计算的公式

何谓“嫁妆”，相信每一个有社会生活经验的人都不陌生。毛立平博士在《清代嫁妆研究》（以下简称《嫁妆》）的导言中提出：“嫁妆，是女子出嫁时娘家陪送的财物，亦称‘嫁装’‘嫁资’‘妆奁’‘奁具’等。”[1]她试图以物权为中心，对清代的嫁妆进行考察。因此，她认为：“嫁妆是母家赠送给女儿供其带到婆家使用的财物。”（3页）

众所周知，在传统的婚姻缔结过程中，男家是要向女家提供聘礼的。或称彩礼、财礼。对于这笔彩礼，《嫁妆》也给予了足够的关注，但给出了一个简明的认定：“聘礼是男家送给女家的礼物，使用权和受益者应为女方家庭。”（164页）这样处理，其方便之处不言而喻，但是，与实际的社会生活相去较远。

为了说明传统婚姻缔结过程中的财务往来，对嫁妆的来源和构成做清晰的揭示，我设计了一个计算公式。这个公式由两部分构成。

一、嫁妆的计算公式

首先，从男方角度看。传统的婚姻，因为是从男居，男娶女嫁，从缔结婚约到正式迎娶，男方须多次、以多种形式向女方提供一定数量的礼金和礼物。可统称为财礼，或雅称彩礼，亦称聘礼。这笔彩礼（M），其表现形式、馈送时机和次数因时代、地域、人群的不同而各有差别，这都不构成问题。问题的关键，在于馈送对象。大而别之，其受礼对象只需分两类。一类是女方家人，特别是女方父母（M2）。另一类是新娘本人（M1）。这样，男方付出的彩礼可以用公式（Ⅰ）来表示：

因为受礼对象不同，寄予其中的经济关系便呈现出两条清晰的理路。M2属于人情往来，受礼人可以照单全收，或在接收后小有回馈，各受当时当地风俗的制约。而M1则须在新娘过门时带回男方家中。

因此，从女方角度看，嫁妆（J）的来源也有两个基本构成，可以用公式（Ⅱ）表示：

其中，F表示来自女方家庭的馈赠。如果细分，有来自新娘父母的赠予，也有女方亲戚或闺蜜的添箱，还可能有新娘本人婚前的劳动所得，等等，但在此不需要区分。重要的是将F与M1区分开来。严格地讲，F部分才是真正意义上的“陪嫁”“陪送”。如果笼而统之地将“嫁妆”（J）视作“陪送”“陪嫁”，以为它们是一回事，显然属于不明就里。

《嫁妆》一书引用了大量史料，并制作了多幅表格，如表3-2“嫁妆与聘礼关系举例”（160～163页），表5-1“贫家陪嫁举例”（237～239页）、表5-3“地方志中的奢嫁记载”（248～253页）。这三个表中有不少现成的史料，可以证明上述公式（Ⅰ）（Ⅱ）的成立。例如：

（1）民国《安达县志》：“家愈贫，而聘金逾多，甚有荡其所有仅足谋一妇者，而女家妆奁则除一身更无长物矣。故俗谚有曰：‘富者聘女，贫者卖女。’陋习相沿，殊可慨也。”（239页）

（2）民国《凤山县志》：“女家备办上述各物，除将男家所给聘金用尽外，上中家每嫁一女，先时须贴用一二百元，现时约贴数万元。”（161页）

（3）民国《平乐县志》：“至于聘金之来，完全璧返，为婚姻不论财之表示，不独富有者为然，稍足支持者大率类是。”（161页）

（4）民国《重修蓟县志》：“惟贫困者嫁女无资，少索财礼以为嫁女时之衣饰。”（237页）

（5）民国《平乐县志》：“贫者嫁女，其被帐、衣饰、箱橱、盆桶，则视取偿于馈赠也。”（238页）

（6）同治《雩都县志》：“贫家因以为奁，或多索金。”（238页）

（7）民国《万全县志》：“富者每遇婚姻，必大事铺张，以夸耀乡里。所有双方之聘礼、妆奁，或用高桌陈列，或用食盒装置，抬夫数十人，亘长百余步，鼓乐前导，车辆后随。沿途观众不绝，无不啧啧称羡。”（249页）

（8）同治《筠连县志》：“有女家贫不收采礼，奁具悉听夫家自制，谓之‘倒办’者。”（239页）

这八条史料，例（1）中“富者聘女，贫者卖女”一语，可以证明M2的存在。事实上，其他例证中虽然没有明确指出，但按照人之常情，女方父母养了一个姑娘嫁给男方，男方无论如何总不至于一点儿礼物都不给的。所谓“贴钱嫁女”只是就双方往来的经济总量来说的。因此，M2的存在应该是不证自明的。公式（Ⅰ）的要义在于揭示M1的存在。如果没有M1，公式（Ⅱ）就无法讨论。

其余七条史料，例（2）（4）（5）（6）是将M1用于置办嫁妆（J）。例（3）（7）是将聘礼（M1）原物璧还。这些都可以清晰地揭示公式（Ⅱ）的存在。例（8）从表面上看似乎M1没有发生，因为这笔彩礼根本就没有送到女方家去。但既称“倒办”，也就是男方代替女方办的，办了以后总归是给新娘子享用的，因此，这种情况M1实际上还是发生了，只不过付给地点是在男方家，而不是先送去女方家再带回男方家。

二、嫁妆计算公式的应用

利用公式（Ⅰ）（Ⅱ），可以较清晰、准确地分析传统婚姻缔结过程中的经济往来关系。

毛博士在《嫁妆》一书中，想绕开上述M1、M2、F诸项参数，笼而统之地从物权角度加以检讨。该书先是树立一个前提，认为男方将聘礼送给女方家以后，其“使用权和受益者应为女方家庭”，以至“女方父母可以将聘礼转化为女儿的嫁妆，也可以利用聘礼作为家庭其他的经济支出”（164页）；而“嫁妆是女方家庭馈赠给女儿女婿的礼物”（205页）。由此将讨论向纵深发展，将其引向妇女的财产继承权。

这一立意，当然是无可厚非的。但因未能分析出M1、M2、F诸项参数，致使该书在讨论中往往不能导出一针见血的结论。例如，第三章“嫁妆与清代妇女的财产继承权”第一节第二部分“从嫁妆与聘礼的关系看妇女的财产继承权利”，作者写道：“嫁妆与聘礼有着密切的联系”，“它们有时成正比”，“有时成反比”，“许多情况下，嫁妆还由聘礼转化而来”（160页）。这就完全不能说明聘礼（M1）与嫁妆（J）之间的数量关系。

事实上，应用公式（Ⅰ）（Ⅱ），还可以看到《嫁妆》一书对聘礼（M）、嫁妆（J）的物权解释并不到位。

按照《嫁妆》书中的理解，最难以解释的恐怕就是前述同治《筠连县志》中的“有女家贫不收采礼，奁具悉听夫家自制，谓之‘倒办’者”。按照正常理解，男家把彩礼送到女家，女家再用这笔彩礼置办妆奁，两边都风风光光的，有何不好？

又，该书第五章述及“一些家庭在陪送嫁妆时使用欺骗的手法”时，曾征引同治《洪洞县志》的记载：“近俗竟有假妆奁为饵，以争财礼者。既有用铜锡充数，以骗亲者；更有以好看为名，令男家借取首饰、币帛，及赚物到手，或尽裁减，或竟当（卖）者，致使日后残恨其妇，诟詈其婿，究以两姓之好，遂成仇雠。”这里面包含两种情况。对此，毛博士的解读是：“女家以置办妆奁为名向男家争要聘礼，到手之后即使用欺骗的手段，用‘铜锡’冒充金银器物为嫁妆；或者女家令男家借取他人物品以充体面，而用后不还，甚至当卖。”（244页）

应该说，毛博士的前半解读是到位的，即女家以置办妆奁为名向男家争要聘礼。但是，如果聘礼真像《嫁妆》书中所认为的其“使用权和受益者应为女方家庭”，女家怎么会“令男家借取首饰、币帛”，直接要不就完了？如果男方认为女家“也可以利用聘礼作为家庭其他的经济支出”，怎么敢借首饰去送给女家？

由此可见，男家的聘礼（M）当中，有一部分（M1）根本就不是送给女方家庭的。尽管它从形式上被送到了女方家，但物权并没有转移过去，其使用权和受益者仍属于男方家庭，女方家庭不可以对它随意处分，它必得随新娘过门而回归到男家。一旦不按这个游戏规则玩，就会付出沉重代价。

上引同治《洪洞县志》资料中，女方家庭自作聪明，或是“用铜锡充数”，或者裁减、当卖，导致M1不能完璧归赵。男方拿女方父母没办法，只好“残恨其妇”“遂成仇雠”以为报复。而前述同治《筠连县志》中所述的“倒办”，显然是为了避免出现这一后果，索性从形式上不把M1转移到女家去，而是直接在男家置办，以绝后患。

这里面有一个比较麻烦的问题是，史料中对M1、M2不加分别，都笼而统之地称为“聘礼”。因此，在具体史料中，所谓“聘礼”，到底是特指M2，还是包含M1，需要体察人情世故仔细领会。如乾隆《安溪县志》所载：“贫者嫁即先讲定聘金若干，聘金少者无妆资，衣裳只是布素。”（238页）其中，开头所谓“先讲定聘金”，指先讲定M1和M2；“聘金少者”指M较少；“无妆资，衣裳只是布素”意味着M1也很小。

在此，我们可以用公式（Ⅰ）（Ⅱ）推演出聘礼、嫁妆数量的普遍情形。

如果是贫家，在公式（Ⅰ）中，M当然总体上会很小。但是，当M变小，压缩的只是M1，不会是M2。从男方的角度来说，这里面可以从两方面考虑。一方面，因为穷，筹措资金肯定是件烦心事。多一事不如少一事，M1反正是要回来的，不如把它省了。即使不能省，也要尽可能让它缩小，这样，筹措资金的压力就会变小。而另一方面，如果把M做成M1、M2两部分，万一送过去后，女方把它全当成M2，本应该作为M1返还男方的部分也不返还了，男方会很麻烦。因此，从资金安全角度来说，也会尽量地省掉M1。省掉这一部分，只是面子上不好看，并不影响实际。而如果省了M2，那女方父母绝对不会同意。于是，用公式来表示：

M1=0

M=M2

J=F≈0

这就是俗语所说的“买卖婚姻”。即男方给女方父母一笔彩礼，然后把人领走。这种情况下，也就不要谈啥嫁妆不嫁妆的了。

须特别指出的是，在公式（Ⅱ）所示的经济关系中，就习俗层面来说，嫁妆J最基本的来源是M1而不是F。

道理明摆着：对富家来说，M1和F都可以很大，即通常所谓厚聘、厚嫁。但对穷人来说，F往往趋于零。此时J还能否存在，其实取决于M1之有无。《嫁妆》中曾引清代俗谚“上等之家贴钱嫁女，中等之家将女嫁女，下等之家卖儿卖女”（11页），反映的正是这一规则。用公式来表示，便是：

上等之家：M=M1+M2，J=M1+F；其中，F比较大，是以“贴钱”。

中等之家：J≈M1，F≈0；是谓之“将女嫁女”。

下等之家：M1≈0，M≈M2；F≈0，J≈0；是谓之“卖女”。

这个公式是以从男居为模版而写出来的，如果双方协商，婚后从女居，即通常所谓“入赘”，那么男女双方换位即可，并不影响计算结果。这种婚姻，由于传统父权家长制的文化影响，一般只有男方万不得已才会答应，绝大多数发生于下等人家。所以，下等之家除了“卖女”，还有“卖儿”一说。

明乎此，要从嫁妆（J）中探讨女性的财产继承权，恐怕只能令人失望。因为，在J=M1+F这一经济关系中，只有F部分来自女方家庭。而这一部分，只有“上等之家”才会有一定数量。对于广大的中等、下等之家，F是无限趋于零的。

三、几点感想

嫁妆并不是中国特有的社会现象，但显然中国的嫁妆有其强烈的自身特色。上述嫁妆的计算公式（Ⅰ）（Ⅱ），本身并不复杂。但从中可以得到不少启示。

最大的启示是，研究中国的传统社会，一定要从本土的人情世故出发，对传统社会有设身处地的理解。《红楼梦》中有一副著名的对联“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，现在我们做社会史研究，完全应该把它铭刻在座右。

所谓“世事洞明”，我以为最根本的一条是，凡事不能从条条框框出发，而应该着眼于社会实际。尽管古代的法令、条规可能有这样那样的规定，但一定要注意其实行情况，绝对不能以纸上的空文去代替活生生的事实。而历史，终归是靠事实说话的。

例如，《钦定大清会典事例》卷三百二十五规定：“汉人婚娶纳采及成婚礼，四品官以上，绸缎不得过八匹，金银首饰不得过八件，食品不得过五十。五品以下官各减二，八品官以下有顶戴人员以上又各减二。军民人等，绸绢不得过四，果盒不得过四。其金银财礼，官民概不许用。至庶民妇女，有僭用冠帔补服大轿者禁，违者罪坐夫男。”《嫁妆》一书认为：“此法令虽然是针对男家纳采而言，其中的‘其金银财礼，官民概不许用’对于女家陪嫁也同样具有约束力，直接证明婚嫁中用金银属于违法行为。”（183页）在道理上，这样的理解是对的。但在现实生活中，这些规定其实是一点儿约束力都不会有的，尤其是对普通百姓。中国的社会就是这样，很多事情规定得很细、很严苛，但正因为规定得太细、太严苛，事实上这样的规定根本就没法实行。如果一切按规定执行，世上早就没有人走路了。

从道理上讲，绝大多数人都希望自己的结婚只有一次，如此重要的人生礼仪，但凡有条件，谁不想弄点金银装点装点。而事实上，那么多清代史料，包括小说、影像资料表现的婚礼，除了赤贫，有几个人在结婚时没有上述所谓“违法行为”。那么多人“违法”，说明这样的规定根本就不具备推广的意义。比较合适的做法，应该是根据历史上的实际生活，去研究这样的规定为什么制定，制定后在多大程度上得到施行。而不是反过来，先肯定它，然后来想象古人的生活。

又如，《礼记·内则》中有“无私货，无私蓄，无私器，不敢私假，不敢私与”的记载，希望家庭生活中的妇女无欲无求，就像生活在真空中一样。可是，古人也是人，古代的生活也是生活。古人不可能人人都信奉儒家礼教[2]；即使信奉礼教、谨遵法规，也不见得都是坚持“饿死事小、失节事大”的道学腐儒。出自《礼记》的这五个“私”字，在现实生活中绝不可能有任何意义。且不说普通人，古来那么多讲究修齐治平的读书人，谁见过他们谁家的妇女曾那么无“私”？曾国藩，一代理学名臣，卒谥“文正”，他夫人去世后每个女儿各分得八百两银子，这不是“私”又是什么？总不能说曾家是一个例外吧。

这几个例子是对“世事洞明”的解说。至于“人情练达”，应该承认有相当大的难度，我也只能是心向往之。不过较有感触的一点是：研究过程中恐怕不必有太多的理论关怀。

研究中国的社会史，最怕的是不管中国具体的情况，生拉硬拽地找一些西方的社会科学理论和视角，割裂中国的具体事实，拼命塞进去。看起来挺新颖，其实不解决问题。

例如，用西方的物权观念来研究中国传统的嫁妆，其中就有许多窒碍之处。一些西方学者，他们在西方的社会环境中长大，看待中国传统嫁妆戴着一副西方的眼镜，这是他们自身的特点，可以理解。中国人研究中国问题，当然也可以用一些西方的理论，但在用之前一定要先对前提进行检验。一定要对适应性加以充分论证。中国古代根本就不是法治社会，很多与法律相关的概念与西方完全不一样。因而其表现形式和运作规则根本就无法简单类比。

上文曾提到，聘礼虽然是男方送给女方家的礼物，但其中M1的部分，其物权并没有转移给女方，必须随新娘过门，以嫁妆的形式回归到男方家。回归之后，《嫁妆》一书断言：“即使女方家庭将聘礼转化为妆奁返回男家——这是清人常常使用的做法，这笔财产也与新婿的父母无关了，他们必须在分家时重新考虑分配给儿子的财产份额。”（164页）这是十分富有现代法律意义的表达，但不符合中国传统的思维习惯。据我所知，一个人家但凡儿子数量在两个以上，父母在考虑任何大额开支时，都会联想到分家的份额。聘礼作为一项大额开支，如果返回男家后只归小夫妻俩享有，那只不过是分家时他们应得财产的一部分，要不然就乱套了。

况且，有很多种情况，导致聘礼返回男家后，其所有权并不属于小两口。上引资料中，聘礼系借自他人的金银首饰，用过后肯定要归还，自不用说。有时还会出现一些特殊现象。曾国藩的曾孙女曾宝荪就记载了这样一个活生生的例证：曾宝荪之母为广东电白人，按广东风俗以“平妻”身份嫁给曾广钧，曾宝荪祖母郭太夫人大不以为然，竟要新娘“交出所有聘礼”[3]。这一事例虽然总体来说不算多见，但至少可以说明，聘礼M1部分返还男家以后，其物权并非与新郎的父母无关。

因此，我总以为，中国传统社会的事情，如果要拿西方、现代的一些观念来分析，实在是需要小心而又小心的。有些东西表面看来像那么回事，而内中却未必然。并不一定特别复杂，关键是逻辑理路不一样。此时，要紧的不在于有什么理论关怀，而是要把事实和道理搞清楚，即俗话所说的“人情事理”。像《嫁妆》一书中反复认定的“嫁妆与聘礼的多少往往成反比”（11、62页），这就于人情不合，于事理不通。嫁妆与聘礼“成反比”，天底下怎么可能有这样的事，如果这样，谁还愿意送聘礼？一分钱不送，岂不是可以得到更多嫁妆？

该书中引述了民国《万全县志》中的依据：“盖贫家聘礼，只索钱财，不重物品，其妆必少，甚至毫无。富者重礼物，不索钱财，其妆奁反多。”（62页）但原文讲的钱财、物品，只是表现形式，不可能指价值。所谓“贫家聘礼，只索钱财，不重物品”指的是M2。这是送给女方父母的，当然以钱的形式较为灵活机动。而“富者重礼物，不索钱财”，则无论M1或M2。至于“妆奁”，贫少富多，可谓当然之理。

至于价值，民国《万全县志》这条记载中，富者的礼物不可能少于贫者的钱财。有些礼物其实很值钱。我所知有这么一条例证：民国时一青年，被他同学的母亲看中，想把女儿嫁给他，要他拿四件金首饰作为聘礼。才四件，价值已近两千元。当事人说“这是旧时习俗”[4]。显然清代的情形相去不远。

总之，我认为，做社会史研究，还是应该像古人所强调的那样，读书、明理。这个理，它不全在书上，更重要的是包含在实际生活中。只有先弄明白其背后的理，然后才能去谈其他。

[1] 毛立平：《清代嫁妆研究》，1页，北京，中国人民大学出版社，2007。下引该书仅括注页码。

[2] 这方面，可参考先师谭其骧先生的《中国文化的时代差异和地区差异》一文，载《复旦学报》（社会科学版），1986（2），后收入谭其骧：《长水集续编》，171～188页，北京，人民出版社，1994。

[3] 曾宝荪、曾纪芬：《曾宝荪回忆录（附崇德老人自订年谱）》，4页，长沙，岳麓书社，1986。

[4] 徐国懋：《八五自述》，见中国人民政治协商会议上海市委员会文史资料委员会编：《上海文史资料选辑》第72辑，4页，上海，上海市政协文史资料编辑部，1992。

附录二 《小白菜》相关民歌及谣谚分布表

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表中代码说明

BJ：《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成》北京卷编辑委员会编：《中国民间歌曲集成·北京卷》，北京，中国ISBN中心，1994。

BX：柏乡县三套集成编委会编：《中国民间故事歌谣谚语集成·河北柏乡分卷》，内部资料，1987。

CDS：承德市民间文学三套集成编辑部编：《中国民间文学集成河北卷·承德市歌谣分卷》，内部资料，1988。

CD：承德地区民间文学三套集成编委会编：《中国民间文学集成·承德地区歌谣卷》，内部资料，1988。

CG：长葛县民间文学三套集成编委会编：《中国民间歌谣集成、中国民间谚语集成·河南省许昌市长葛县卷》，内部资料，1990。

FEN：丰宁满族自治县三套集成编委会编：《中国民间文学集成·丰宁民间故事歌谣卷》第二卷，内部资料，1988。

FUN：秦皇岛市抚宁县三套集成办公室：《中国民间文学集成·抚宁民间歌谣谚语卷》，内部资料，1987。

HB：丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，北京，书目文献出版社，1989。

HBJ：《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·河北卷》编辑委员会编：《中国民间歌曲集成·河北卷》，北京，中国ISBN中心，1995。

HC：山东省郓城县民间文学三套集成办公室编：《中国民间文学集成·郓城县民间歌谣谚语卷》，内部资料，1988。

HD：丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华东卷》，北京，书目文献出版社，1995。

HLJ：《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·黑龙江卷》编辑委员会编：《中国民间歌曲集成·黑龙江卷》，北京，中国ISBN中心，1997。

HX：中国民间文学集成河南滑县卷编委会编：《中国歌谣谚语集成·河南滑县卷》，内部资料，1990。

LS：杜玉峰主编：《中国民间文学三套集成·河南卢氏县卷》，内部资料，1989。

LX：郝卫平主编：《林县民间歌谣、谚语集成（中国民间歌谣集成、中国民间谚语集成·河南林县卷）》，内部资料，1987。

MX：密县民间文学集成编委会编：《中国民间故事集成、中国歌谣集成、中国谚语集成·河南省密县卷》，内部资料，1990。

NH：内黄县民间文学集成编委会编：《中国歌谣集成·河南内黄县卷》，内部资料，1990。

QS：中国民间文学集成确山县卷编辑委员会编：《中国民间歌谣集成·河南确山县卷》，内部资料，1990。

SH：侯正儒主编：《中国民间文学集成·沙河故事歌谣谚语卷》，内部资料，1987。

SX：《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·陕西卷》编辑委员会编：《中国民间歌曲集成·陕西卷》，北京，中国ISBN中心，1994。

TJ：《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·天津卷》编辑委员会编：《中国民间歌曲集成·天津卷》，北京，中国ISBN中心，2004。

TY：汤阴县民间文学集成编委会：《中国民间歌谣、谚语集成·河南汤阴卷》，内部资料，1987。

ZN：丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，北京，北京图书馆出版社，1991。

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身份、国家与记忆：西南经验/温春来著.—北京：北京师范大学出版社，2018.3

（历史人类学小丛书）

ISBN 978-7-303-23209-3

Ⅰ.①身… Ⅱ.①温… Ⅲ.①民族历史－研究－西南地区 Ⅳ.①K280.7

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从王朝国家到民族国家

“五族共和”之外

西南“国家传统”

从选择性共同体到普遍性共同体

余论

后记

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从王朝国家到民族国家

我青年时代读过的书，大多已如过眼云烟。1996年夏天的一次阅读，却穿过二十多年的时光，宛若眼前。那时我在中山大学历史系读大三，岭南六月酷暑，无所事事，我借了一部《剑桥中华人民共和国史》，躺在宿舍随便翻翻以消遣夏日。蓦地，两段文字映入眼帘，锐利地刺激着我半睡半醒的神经：

欧洲和南、北美洲的民族全加起来，一般地说不会多于中国人。甚至是否有比中国更多的民族也是问题。在人数和多民族方面，欧洲人和中国人很可以相比，同样是人数众多，民族复杂。可是在他们今天的政治生活中，在欧洲和南北美洲生活的约10亿欧洲人分成约50个独立的主权国，而10亿多的中国人只生活在一个国家中。人们一旦看到1和50的差别，就不能忽视。

以上对事实的简单陈述间接地表明，我们的民族主义和民族—国家等字眼当用于中国时，只会使我们误入歧途。要了解中国，不能仅仅靠移植西方的名词。它是一个不同的生命。它的政治只能从其内部进行演变性的了解。[1]

简明扼要而又洞察入微的中、欧对比，深刻地呈现出中国在人类文明史上长期维持着大一统体制的独特性。这难道不是中国历史的一个核心问题吗？我陡然间心潮澎湃，浮想联翩。浮想的内容而今已渺不可寻，但那一片刻的少年激情，使我多年后“合理化”地回眸往昔之时，会把这次偶然的阅读视为自己学术人生的一个起点。不过，彼时的我对此毫无意识。瞬间的兴奋消退之后，这个问题也迅速隐去。我对未来很懵懂，记者、公务员，是我隐隐约约的职业理想。

三个多月后，与黄国信老师一场随意的谈话，不经意间改变了我的人生方向：我冒出了考研的念头并付诸实施。何其有幸，我成了黄启臣、刘志伟、陈春声三位老师的学生。入师门后，我很快发现，那个年少时曾拨动我心弦的问题，竟然是我们这个学术共同体的主要关切之一。

五年的读研生活恍如昨日。在陈春声、刘志伟两位老师的指导下，我2002年完成了博士学位论文，6年后该论文在北京生活·读书·新知三联书店出版。[2]该书讨论的是中国传统大一统结构的性质，问题很宏大，但不是从抽象的思想中寻求答案，而是在具体的区域社会史脉络中探寻可能性与现实性，论证思路如下：

西南地区有着深厚的“国家”传统，两千多年前，司马迁已发现这里存在着大大小小的政权，同时还分布着众多无君长统属的人群。宋代，这里也并非只有一个大理国与中央王朝对峙，仅在四川南部、云南东北部、贵州西部与中部，就有“娄素”（20世纪50年代识别为“彝族”）建立的十来个地方性政权（彝文文献称其为“勾”，汉译为“君长国”），我将此概括为“多‘国’林立的宋代西南地区”，是为我整个研究的起点与前提。[3]由此提炼出一个问题：中央王朝的典章制度与意识形态，如何在一个具有自己的政权、文字、礼仪以及政治法律传统的非汉族社会中推行与表达？换言之，这类社会如何进入中国大一统秩序？

从上述问题出发，我选择位于贵州西北部地区的水西、乌撒两个勾政权为研究对象，考察它们从宋至清被逐渐整合进王朝国家的过程，并揭示其中所蕴含的理论意义。我的一个观念是，理解中国历史的概念与范畴要从中国自身的历史经验与话语中去探寻，以期贴近历史当事人的心态与观念；同时又要具备与现代人文社会科学中的相关理论对话的可能性，以免陷于自说自话、故步自封的境地。因此之故，该书极其重视彝、汉史料中那些精练而富有内涵的词汇和短语，诸如汉文文献中的“版图”“族类”“异域”“新疆”“旧疆”“羁縻”，以及彝文文献中的“彝威”“彝荣”，等等，经由对它们的深入诠释，我得到了理解南方非汉人群进入大一统秩序的一些粗浅认识。

一、“版图”：与赋役密切相关的人口与土地的集合体

我抓住的最关键概念是“版图”。依据《中国历史地图集》，我国的西南疆域，自汉代就已大致奠定，但依古人的叙述，情况却有所不同。例如，明万历年间四川播州改土归流之后，官员们称播州进入了“版图”，名其曰“新疆”，即新的疆土。60多年后，吴三桂平定了黔西北的水西土司，官员们又云，水西是国家的“新疆”，有诗曰：“济火（水西土司的先祖）无遗族，山川隶版图。”又过了60多年，雍正皇帝在滇东北、黔东南用兵之后，官员们再弹老调，称这些地方成为国家的“新疆”，而60多年前平定的水西以及更久之前平定的播州，则属于国家的“旧疆”。这类论调不独西南为然，例如，康熙年间收复台湾后，也说台湾是“新疆”。

是古人错了，还是今天的历史地图错了？其实都没有错，因为古、今语境中的“疆”与“版图”，含义迥然不同。今人依民族国家的观念，以国际法为依据，将国界线以经纬度精确描述并划定，线内，就是国家的“版图”和“疆”，这纯粹是一个土地的概念，与人无关。每平方千米聚集上万人的特大城市，同高原、沙漠的无人区一样，都是国家神圣版图的一部分，国家的主权没有任何差别地投射在这些地方。

中国古代的“版图”，则主要是一个赋役概念。税收是国家的本质，依其情形，中国古人的视野中有三类地区：其一，所有人户在制度上均要向王朝缴赋应役，是为“编户齐民”之地；其二，只有一个人或一些代表向王朝缴赋应役，是为羁縻区域，如大部分土司地区；其三，所有人都不被要求向王朝缴赋应役，是为王朝的“异域”。在古人的观念中，第一类地区就是国家的“版图”。因为人是赋役的主体乃至客体，所以中国古代的版图，就要集土地、人户于一体。正如清朝人所云：“国家抚有疆宇，谓之版图，版言乎其有民，图言乎其有地。”简言之，某个地区的土地、户口登记于官府的册籍，这个地方就是国家的版图，而登记当然就意味着赋役。

二、从“异域”到“旧疆”

至迟在明代，“版图”在许多情况下已被用来界定王朝的“疆”。当上述第二、第三类地区进入“版图”，变成第一类地区时，常常被称为“新疆”，并且一般不再被视为“化外”——尽管“化外”一词的使用存在着随意性。[4]随着“夷”、汉族类的交往与互动、对正统儒家意识形态认同的深化，“新疆”的人群在礼俗、文化上被认为呈现出“与民人无异”的趋势，而他们自己亦不断通过各种策略，建构更加符合王朝正统的身份与认同，“新疆”由此逐渐被视为“旧疆”。要言之，“新疆”的关键在于“版图”，而“旧疆”则进一步强调礼俗。未入“版图”之地可分为“异域”与“羁縻”两类，前者指中央王朝连名义上的统治都不能维持，自然也没有人缴赋应役之地；后者意味着当地首领向王朝表示效忠，并受制于贡赋制度，但地方原有的制度与习惯在很大程度上得以维持，而且当地人群也大都不是王朝的编户齐民。

乌撒与水西两大君长国的兴亡史，展现出“异域”→“羁縻”→“新疆”→“旧疆”的完整过程。西南许多地区的历史都与此相似，如乌蒙、芒部、东川等君长国。当然，一些有相似历程的区域在文献上并未直接使用“新疆”“版图”一类词语来描述，历史也不一定按线性序列发展，中央王朝在许多边远地区的秩序建构可能会略去其中的一些环节[5]，并且古代官员士大夫们使用这些词语时具有一定的随意性，但无论如何，从历史文献中发掘出来的这些词语，提供了一个理解传统中国大一统秩序如何在南方扩展的有用模型。

三、“内部边疆”的消解[6]

这一模型，揭示出观察中央王朝开拓西南的新视角。元朝灭了大理国后，原拟将西南族类尽收“版图”，眼看抵抗甚烈，又改而承诺，那些君长、酋长们只要投诚归附，即可“官不失职，民不失业”，由此建立起了土司制度，改“异域”而为“羁縻”。明兴，对待各土司“踵元故事”，继续维持羁縻秩序。深入的区域史研究揭示，元代以及明初，王朝在西南非汉族类地区能实际控制的，也就是能让当地百姓缴赋应役的，主要是交通线和城市。明朝人万士和描述乌撒一带：“军屯之外尽夷方，夷妇同争鼠马场。”黔抚郭子章亦称：“贵州一线路外即苗穴矣。”

因此，当时王朝在西南非汉区域的“版图”，是一些线，一些带，加上一些零星的点。这样，历史地图集上的南方边界，我们或可称之为“外部边疆线”，它大致勾勒出了王朝设官（包括土官）统治的范围。在其内部，依中国古代的疆域观念，还有不少人群游离于王朝“版图”之外，形成了许多“内部边疆”。从“异域”到“旧疆”的历史，就是内部边疆逐渐消解的过程。与此相应，王朝的“版图”不断扩大，从线扩展为面而且面的范围日益拓展，到了清代中期，西南地区尚未进入王朝“版图”的，只剩下一些零零星星的点了。

四、非汉族类的主体性

依古人的描述，“内部边疆”的消解过程，意味着王朝制度与意识形态的大获全胜。这一视角，与今日学界内外所熟知的“汉化”等概念遥相呼应。这类论调无疑是建立在大量经验事实的基础上的，并且也与我们通常的观察有着较高的符合度。不过，西南非汉族类只是被动的接受者吗？他们的主体性何在？我为此不惜花费大量笔墨，除了通过丰富的彝族文献考察彝族人（娄素）自己的历史认知与表达外，还用“内部竞争引导王朝扩张”“新秩序中的旧传统”“族群认同与政治认同的统一与分歧”三个概念，来揭示“异域”社会自身传统的延续性及其在塑造新秩序中的作用。

关于“内部竞争引导王朝扩张”，我指出了两种情况。第一，一个看似统一的周边族类的部落或政权中，往往充斥着各种利益团体，呈现出内部竞争的状态。当与中央王朝发生接触之后，某些团体或其领袖人物可能会因应新的政治情势，积极引导王朝的力量介入本部落或政权的事务，在此过程中，他们和中央王朝各自或多或少地满足了自己的所需，一些新制度或新秩序甚至可能就此产生。以水西勾政权为例，这是具备较强凝聚力的强大政治实体，但内部有四十八支，勾政权的君长在其中轮流产生。这造成了一个复杂的现象，一方面，勾政权的强大与统一制约了王朝的扩张，另一方面，为了本支乃至本家庭独揽君长之职，明正统年间，安陇富通过为朝廷东征西伐换取支持，于是由他们一家世袭君长的嫡长子继承制得以确立，这一制度不但符合明王朝的观念，而且有助于明朝加强对土司地区的控制。第二，有的扩张中，王朝并没有明显地介入，形成一种“（王朝）未出场的扩张”，这种扩张通常发生在“新疆”“旧疆”等已纳入王朝“版图”的区域。例如，李文良的研究揭示，台湾岸里社熟番于康熙年间响应政府的垦荒政策，取得了在大甲溪南垦地的权利，但在18世纪末，因为部落内部的权力斗争以及外部汉人的农垦压力，各关系人通过各种办法，竞相把地权来源追溯到帝制时代最能象征合法、正统权力来源的皇帝身上，使得一个边远的地区，成为符合帝国象征与规范的地域。在这样一种“未出场的扩张”中，王朝所获得的，主要不是新的土地或更多的编户，也不是能够更有效地控驭周边族类的制度，而是地方上更多的人群对自己的权威、象征的认同。

关于“新秩序中的旧传统”，我指出，土司制度乃至改土归流等任何举措，都不能立即创造出新秩序——尽管表面看起来似乎如此，从“异域”到“旧疆”的演变，是两种不同制度与传统间互动与妥协的结果。例如，由于水西、乌撒在实行土司制度之前，已经存在着一套以则溪制度为中心的、有着深远历史根源的制度化的政治权力架构，所以，直至清代末年乃至民国时期，中央在当地的统治，从形式到内容上都带有明显的“地方性”色彩。元明土司制度规范的主要是土官与王朝的关系，勾政权制约了王朝的扩张，使得王朝很难在勾政权的领地内赐封小土司，也无法编定里甲。清初勾政权瓦解后所建立的流官制与里甲制，也是在改造彝族原有的则溪制度的基础上建立起来的，并非一个全新的创造。此外，虽然清王朝在该地域实施了改土归流，但原来勾政权中的土目仍然长期存在，其影响一直延续到民国时期。

关于“族群认同与政治认同的统一与分歧”，我指出，在广阔的西南地区，非汉族类对王朝国家的认同呈现出两种情形。一种是连带着将自身的族类身份也改变了，出现了许多少数民族认同汉人身份的例子，甚至许多土司也声称自己源出汉人。此即“族群认同与政治认同的统一”。与之形成鲜明对照的是，贵州西北部地区的土司、土目中很少出现这种现象，甚至在改土归流之后，我也尚未发现有彝族土目自认为是汉人的例子。认同王朝国家并不意味着认同汉人身份，我称之为“族群认同与政治认同的分歧”，并从政权与文字传统来予以解释。水西与乌撒至迟在宋代就已经建立了自己的政权组织，并且拥有自己的文字。关于本族的来源以及统治本地的合法性——这一切当然都与汉人无关，早就书写在用本族文字所创作的家谱、历史书籍以及宗教文书中。文献与口碑最大的不同是，前者一旦形成就具有相当的稳定性，而且这些文献的内容经常要由勾政权中的布摩、慕史在不同的场合宣讲、传授。这样就使族人对本族的来源以及统治此地的合法性形成了牢固的记忆，并且这种记忆受到固定化了的文献的规范。元、明王朝的势力介入西南地区，水西与乌撒建立了土司制度，但勾政权制约了王朝的扩张，王朝的势力难以深入，不管是土司还是普通彝人都珍惜自己的高贵身份，绝不可能声称自己源出汉人。变化仅仅出现在关于统治合法性的认知方面，勾政权的上层分子一面继续将其归因于本族的美好根源，一面又与王朝扯上关系——这是一种充满矛盾的认同。清康熙年间改土归流之后，对族源的那种强大而牢固的记忆仍然不易消亡，并且原勾政权中的土目与布摩仍然存在，大量的彝书也还继续在民间使用与流布，所以黔西北的上层分子乃至许多普通彝人并不轻易转向汉人的身份认同，甚至他们在取得功名后也是如此。例如，普坑底的黄氏是当地的望族，清中期后出了不少读书人，但他们仍把占有普坑底的合法性归于水西君长的赏赐，并且毫不掩饰自己的非汉身份，称“余上世祖考世系，往往迭出于夷册书籍”，可见彝书在维持娄素族类身份方面的重要作用。

五、大一统体制的弹性

传统中国的大一统体制能够不断扩展并长期延续的关键之一，在于它的灵活性。统治者们并不是把一套既定的制度与意识形态一成不变地推广到西南地区，异域、羁縻、新疆、旧疆的差别体现出了弹性与务实性。即便进入了王朝“版图”之内，传统大一统结构依然能够根据形势为地方预留一定的表达自我的空间。这些看似姑息“地方主义”的灵活性反而有利于王朝制度与意识形态的推行与渗透，促进了新秩序的稳定以及地方对王朝的认同。

在叙事上，我抓住制度、开发、认同三个关键词展开。有人可能认为我的关注点在地方社会，但在我们看来，不管史学研究如何“城头变幻大王旗”，制度（既包括王朝的制度，也包括地方自身的制度）始终是中国历史研究的根基之一，根基不厚而跟随所谓学术前沿亦步亦趋，无异于水上青萍，虽时髦而不免流于浮华。制度必须置于人的行动中来理解才有意义，虽然不能线性地认为制度决定着开发与文化认同，但它是我整个分析的切入点。

以上思考，算是对那个少年时拨动我心弦的问题的一个回答。2002年我博士毕业，四年后我的书稿大致修订完成，距离1996年那个炎热的夏天，正好十年。答案还很不成熟，但十年的青春岁月就在寻求解答的过程中如水而逝。

博士毕业后，我开始思考新的研究方向，经历过一段迷惘时期。2005年的某一天，香港科技大学人文学部的张兆和教授来中山大学开会，建议我同他一起去申请香港研究资助局的项目，以便搜集、整理、研究民国时期西南少数民族精英用汉文书写的文献，考察他们如何想象自己的族群身份以及国族认同等问题。我与张教授的分工是，他负责苗族，我负责彝族。听完张教授的谈话，我陡然间灵光一现：我过去研究的是中国王朝国家的性质，但晚清以降，中国已逐渐演变为一个民族国家。在这个宏伟的变迁过程中，西南的那些非汉人群如何因应呢？他们自己的传统，会在其间发生什么作用呢？这可是我过去研究的自然延伸啊。这一发现令我兴奋莫名！

我愉快地接受了张教授的邀请。2006年9月，我们的研究计划以“Writing Indigenism：Non-Han Intellectuals' Chinese Writings on Miao-Yi Identities and Frontier Politics in Southwest China during the Republican Period”为题，获得了香港研究资助局的立项资助。四年后，当我们结题时，张教授已经搜集、整理了梁聚五、石启贵、杨汉先等湘黔苗族精英的大量论著，出版了《梁聚五文集》（上、下册）[7]，发表了一系列研究论文，而我则主要搜集、整理出《岭南电文集》（上、中、下三册）、《李仕安文集》（上、下册）、《曲木藏尧文集》[8]。虽然还存在种种不足，但我们自信已经为学界做了一些基础性的工作。

在全国各大公藏机构翻阅民国时期浩如烟海的报刊档案，搜集彝族精英们的论著的过程，恰如行走在山阴道上，美景应接不暇。我逐渐意识到，尽管在绵延两千多年的正史书写系统中，西南地区的人群作为非汉族类一直拥有自己的一席之地，但进入民国后，在汉族、满族、蒙古族、回族、藏族“五族共和”的框架下，他们却面临着既非汉人也非少数民族的尴尬，也因此享受不到一些应有的权利。这深深刺痛着当时西南非汉人群的精英们，他们持续不断地通过著述、演讲、请愿、结社等方式，提醒中央政府和主流社会正视他们作为一个“民族”的存在。当然，他们的声音在近现代中国波澜壮阔的历史大潮中只是涓涓细流，时过境迁之后，更是逐渐消散殆尽。现在研究中国近代民族国家建构的学者们，目光主要放在中国内地的变迁与汉族精英分子们的身上，他们眼角的余光可能会扫过蒙古族、回族等“大族”，但有多少人去真正关注西南边陲那些被掩盖了的声音呢？张兆和教授是对此展开较早探索的学者，他以民国时期苗族知识分子的自我身份表达为话题，自1999年起就陆续发表相关论著，直接启发了本书的研究。2006年，李列在其大作中，从本位的视角，讨论20世纪三四十年代彝族学者对本族的研究，并将这些研究与建构自身民族认同、追求政治权利结合起来，与我的思考有相似之处。[9]不过，大量民国时期彝族学者的论著与相关档案并未被利用。更重要的是，彝族学者的那些建构与表达，与之前西南地区历史的关联性，也基本被李著忽略了。2008年，在拙著《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》的结尾，我明确说明了自己接下来的研究问题，以及贯通所谓古代、近代来加以解决的思路：

清末民初以降，现代民族国家观念的传播、西方传教士的活动、政府的基层政权建设等等，导致了革命性的新变局，在新的政治、文化环境中，西南地区的少数民族怎样想象与建构自己的族类身份以及更高层次的国族或中华民族？相对于学界研究较多的汉人官员与知识分子的民族国家表述与实践，这类想象与建构可能会呈现出哪些特色？这些问题关系着对传统中国如何向现代民族国家转变的理解与认识，笔者希望能够在今后的研究中予以回答。可以肯定的是，近代的想象与建构不会是一个全新的创造，只有联系“异域”进入王朝“版图”的历史，在“彝威”、“汉威”、“洋威”交织的过程才能得到妥帖的理解。

事实上，彝族精英们的那些论著，文字通畅，文意浅近，把握起来似乎不难。但要深究为何如此表达，却殊非易事，必须回到之前更久远的历史中去寻求答案，而这正好是我过去那本书的内容。这真是一种幸运！

把过去的研究贯通到近代之后，我对当代的彝族认同问题也产生了一点表达的欲望。彝族人口近900万，分布在川、滇、黔、桂等省区。在以斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）为代表的一些西方学者看来，中国的历史上并不存在一个叫“彝族”的共同体，是中华人民共和国政府把一些存在复杂差别且缺乏内部认同感的人群划为了“彝族”。因此，彝族是“局外观察者指定或构建出的一个范畴”，直到改革开放以后，一种新的彝族意识才出现并发展起来。[10]

郝瑞的研究符合“第二次世界大战”以后特别是20世纪60年代以来有关人群共同体研究的潮流。有意思的是，当我带着这种主位立场，参照郝瑞的族群概念与标准，试图去接受其结论时，却产生了更大的困惑。我发现，虽然“彝族”的族称是由中华人民共和国政府定的，但自宋代以迄民国，在今天被界定为彝族的这个人群范围中，上层分子一直在建构一个横跨今川、滇、黔三省的大范围的人群共同体，今天的民族识别只不过是在此基础上的延续，并且深受过去那段历史的影响。这些想法，我以《彝、汉文献所见之彝族认同问题——兼与郝瑞教授对话》为题，于2007年发表在《民族研究》上[11]，它们会有机地融入这本小书中，获得更坚实的基础与更丰富的意义。

2010年，《岭光电文集》在香港出版，我写了《“夷族”意识、“夷务”实践与彝族文化——写在〈岭光电文集〉出版之际》一文，权充该书导论。在文中，我揭示了岭光电等西南非汉族群的精英分子，从何种途径，凭借何种资源来想象与表达他们的族类身份及其与整个国家的关联。此文与上述《彝、汉文献所见之彝族认同问题——兼与郝瑞教授对话》一起，为我的问题提供了一个简明的回答。思路已经很清晰，框架也已完成，我以为再有两三年时间，就可以完成一部二三十万字的书稿。但我显然低估了自己的懒散以及各种事务的烦琐性，从2005年提出问题开始，又一个十年过去了，我在许多场合做过相关学术报告，但除发表过两篇论文之外，没有就此撰写出任何学术论著。我在北京、南京、成都、西昌、雅安、广州、台北以及网络上所搜集到的大量文献与口碑资料，以我目前的状态，如要认真解读，尚需数年工夫，现在就成书付梓，自然事出有因。

首先，这套“历史人类学小丛书”的宗旨深深打动了我，并让我找到了一个为自己的慵懒与粗疏辩护的借口。篇幅的限制，使我必须专注于问题的分析、思路的阐述以及历史过程的勾勒，而不必拘泥于细节的丰富性与复杂性。

其次，我打算涉及的许多具体内容，一些学者已先我写出论著。其中最值得一提的是赵峥的博士论文[12]，该文在史料上较前人有了极大拓展，对民国时期中央政府与四川军阀复杂博弈的背景下，彝人精英争取成为一个“民族”方面的抉择与行动做了细致梳理。这使得我没必要再去致力于一些史实与过程的研究，而是围绕我的问题来展开讨论。

进入正文之前，有必要做一个简单说明。按照当代的民族分类，本书的主人公们，主要属于彝族。但彝族内部支系繁多，自称各异，计有“诺苏”“娄素”等数十种，民族识别之前，在汉语语境中，他们则常常自称或被他称为“夷人”“夷族”。不过，“夷族”与“诺苏”“娄素”等所指人群有重合但不等同，而且与“彝族”所涵盖的人群同样存在差异，为了避免混乱，使论述更富学理，本书遵从如下原则：第一，史料中的“夷”，仍从其旧，不擅改为“彝”，但绝不认同其中所含有的贬义；第二，当用自己的语言叙述时，本书或为夷加上引号，或径改为“彝”。读者须注意的是，凡叙述民族识别之前的历史，本书中“彝”所涵盖人群的范围，与“夷”等同，不能简单对等于今天的彝族。

下面，就让我们进入民国时期。

[1] [美]J.R.麦克法夸尔、[美]费正清编：《剑桥中华人民共和国史——革命的中国的兴起（1949—1965年）》，谢亮生、杨品泉、黄沫等译，14～15页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[2] 温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，北京，生活·读书·新知三联书店，2008。

[3] 读者可能会问：为何以宋代为起点？之前的汉、唐难道没意义吗？我的回答是，从区域社会史的角度来看，就目前的资料而言，我无法建立起宋代贵州西北部地区的非汉人群与之前历史的延续性。例如，贵州西北部地区被划定为彝族的群体，我不但可以知道他们在民国、清、明、元的对应人群，而且可以通过丰富的文献，确凿地揭示其社会演变情形，甚至将其与宋代的罗殿国联系起来。但再往上追溯，我就只看到一些族称以及蛛丝马迹般的记载，很难确知人群的对应关系，更无法知道其社会组织的情况及演变。

[4] “化内”“化外”等词语在使用过程中往往因时、因地、因事、因人而呈现出种种不确定性，同样一个地区，在渲染王朝的文治武功时被标榜为“与中州等”的化内之地，在强调其风俗粗陋、难于治理时则被贴上“蛮夷”“化外”等标签，有些明朝称为化内的地方，清朝则认为明时尚属化外。通常而言，建立了流官政府并能将当地百姓籍为编户的地区，朝廷往往不再以“化外”视之，但也有些新纳入王朝版图之地，如清代湖南的凤凰、乾州、永绥，出于在法治方面还援用当地的“苗例”等原因，所以在一些场景中仍然被视为“化外”。参见《湖南省例成案·名例》卷一《化外人有犯》，嘉庆十八年湖南按察司刻本。

[5] 例如，对台湾、今贵州东南部等许多地区的经营就未经历过“羁縻”阶段。黔东南是清前期著名的“新疆”，统一台湾之初，台湾也曾被视为“新疆”。当然，进入“版图”成为“新疆”并不意味着所有人都成了王朝的编户齐民，即便在王朝统治的中心区域，也有不少人游离于国家的户籍之外。

[6] 这一部分内容，在我的书中已有充分体现，但我并未明确提出“内部边疆”与“内部边疆的消解”。2013年9月6—7日在海口市召开的“南海发展与合作论坛”上，我做了《中国古代的陆疆与海疆开拓》的报告，正式提出这一说法，2014年5月17—18日在遵义召开的“播州土司历史与文化”学术研讨会上，我受邀做大会主题演讲，我的演讲题目就是《“内部边疆”的消解》。

[7] 张兆和、李廷贵主编：《梁聚五文集——民族·民主·政论》，香港，香港科技大学华南研究中心，2010。

[8] 《岭光电文集》由我与岭先生之子尔布什哈共同整理，2010年在香港科技大学华南研究中心出版。《李仕安文集》《曲木藏尧文集》则因经费所限没有同时推出。

[9] 参见李列：《民族想像与学术选择——彝族研究现代学术的建立》，北京，人民出版社，2006。

[10] 参见[美]斯蒂文·郝瑞：《彝族史学史检讨》《从族群到民族？——中国彝族的认同》《诺苏、彝族与中国及国外更广阔的天地》，见[美]斯蒂文·郝瑞：《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》，巴莫阿依、曲木铁西译，南宁，广西人民出版社，2000。

[11] 温春来：《彝、汉文献所见之彝族认同问题——兼与郝瑞教授对话》，载《民族研究》，2007（5）。有必要指出的是，后来郝瑞对自己那个过于武断的结论有所反思，但他完全没有联系民国及其之前的历史来进行论证。

[12] 赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，博士学位论文，复旦大学，2015。

“五族共和”之外

清代四川宁远府，地界位于四川雅州府与云南北胜州、永北府、武定府之间，大体相当于今天的凉山彝族自治州范围，辖西昌、越西、冕宁、会理、盐源、盐边、昭觉七县（厅），时人有宁属之称。中华民国建立后，废府存县，宁远府之名虽不存，但宁属之谓深入人心，仍常见于百姓、学者与官员的日常闲谈与正式文书中。

我们的故事，从宁属越西县一位年轻“夷人”曲木藏尧开始。

一、曲木藏尧

1.一位“白夷”

1959年，俄国人顾彼得（Pote Gullart）描述了他19年前在越西见到曲木藏尧的情景：

当曲木藏尧走进来时，他的外貌使我十分吃惊，与我原来想像中的完全不一样。我的面前站着一个三十出头的青年男子，他打扮得很得体，显得很殷勤和有教养，他穿了一套式样很新潮的西服，另外还配有昂贵的衬衫和领带。他热情地用很棒的英语问候我，然后我们开始用法语交谈，时不时又用另外一种语言交谈。当仆人来端茶时，他把我引荐给他的亲戚们，三位长者中有一位穿着汉式的长袍。惟一能暗示我是与一位彝族贵族打交道的是——曲木土司瘦长的身材，鹰钩鼻子还有炯炯有神的大眼睛。[1]

40多年后，我在发黄的旧纸张上看到曲木的相片，西装革履，英气勃发，与顾彼得的文字若合符节，一位民国精英的音容笑貌，穿过历史的时空，宛若眼前。怅叹久之，我又深觉讽刺。顾彼得乃白俄贵族，十月革命后随母流亡中国。行走在异国天涯，过去的人生经验如影随形，作为旧贵族，他于1940年冒险进入四川彝区，为的是寻找他已经失落的“理想国”，在非汉人社会探寻独立、高傲、尚武乃至带有几分桀骜的“贵族”——这种探寻，很大程度上是他自身“贵族情结”的投射。他若知道，曲木藏尧既非贵族，更非土司，该做何感想呢？

曲木藏尧，1905年生于越西县城内南街三倒拐。按照今天的民族分类，他被视为民国时期四川彝族的英雄人物。不过，像当时千千万万的西南非汉人群一样，终其一生，曲木藏尧从未自称过“彝族”。他有两个选择，如果用本族语言，可自称为“诺（六、倮）苏”，如果用汉语，则自称为“夷族”“夷人”。“夷”在他们看来是一种适当的称谓，没有任何不妥。有时，他也不得不采用被认为带有侮辱性的“罗罗（倮倮、猓猡）”的称谓。他也知道，“夷人（族）”这一称谓，包含了许多不同的族类，如要用汉语更准确地表述，他应该自称为“倮夷”。[2]他永远不会用的一个名称是“蛮子”，那是汉人对他们最为露骨的贱称。

“诺苏”社会确实有明显的贵族阶层——“黑夷”，俗称“黑骨头”，这正是顾彼得寻梦的所在，这一目标毫不掩饰地体现于其书名Princes of the Black Bone 中。“黑夷”高高在上，与作为平民或奴隶的“白夷”（“白骨头”）之间壁垒森严、泾渭分明。再富有的“白夷”，也不可能上升为“黑夷”。林耀华称“黑夷”为“真正的罗罗氏族”，并细述其人种特征。[3]“黑贵白贱”的区分并非仅见于宁属，在西南被称为“罗罗”的人群中，广泛而长期地存在着这种状况。[4]“黑夷”自视血统高贵，并不认为“白夷”与自己的种族相同，并通过严格的族内婚制与凝固化的阶层界限来维持种族的“纯洁”，他们甚至也蔑视汉人，如明朝人包汝楫称贵州西北部的“罗罗”人“掳中国男女，仍以中国男女配耦，并不给配本地人，云恐乱其种”。[5]岭光电亦云，川康地区的“夷人”认为“世人以倮族为最尊贵，其他均不足道”[6]。

学界对“白夷”及其之下的人群有着不同的划分。民国时期，曾深入凉山地区考察的林耀华认为“黑夷”之下有“白夷”与汉娃两种阶层。汉娃是新从汉地掳来的奴隶，地位最低。“白夷”从汉娃升格转变而来，历代年久，“夷人”接纳其为同类，较汉娃地位高。“白夷”内部又可细分为较具独立性的“百姓娃子”与依附于主人的“锅装娃子”两个阶层。[7]“白夷”是否全部来源于汉人当然值得进一步讨论，事实上，“白夷”身份是开放的，其种族来源并不单一。[8]

毫无疑问，曲木藏尧是“白夷”[9]，属越西县“阿苏”家族吉倮支，其先祖从云南迁至雷波龙头山下，后又迁至昭觉、喜德、越西，祖父毕摩子定居于越西大花乡，到父亲王家木这一代才取了汉名，并将原仅一间瓦板房的家业，扩大为有四个天井的住房、一个烧酒房、一个大后院、一个大菜园，占地数十亩，儿女们也受到了良好的教育。曲木从越西县立高等小学毕业，考入雅安川南师范学校，正值父亲外出，曲木读书心切，骑上家中的一匹白马就匆匆上路了。父亲闻讯，赶紧追至河南站，父子相遇话别。父亲摸出银子，塞到儿子手里，赠给他三句话：一要发愤读书，二要与汉族同学团结如兄弟，三不要给本族丢脸。[10]

2.在孤独中寻求机会

少年曲木泪别父亲，越西的山水渐行渐远。伴随着乡梓逐渐远去的，是过去的经验世界中种种天经地义的信念。若干年后，青年曲木在繁华的南京指点江山，声称自己能够代表包括土司、“黑夷”在内的整个西南“夷人”。此举出自“白夷”，看似异想天开，实则智勇兼具并且对时局有着精准把握。其风度、气质与才情，早非吴下阿蒙，足以让寻梦的顾彼得以为遇到了真正的“贵族”。

在挑战族类歧视方面，父亲应该是他的启蒙老师。王家木识汉文，年轻时，因与“黑夷”冲突而离开“夷村”，辗转流亡，后迁居越西县城内，成为第一批定居于越西县城的“夷人”，曾任蒋介石西昌行辕咨议之职，用实际行动证实了“黑贵白贱”话语的虚妄。

背井离乡的曲木逐渐体会到，在“五族共和”的框架下，包括自己在内的整个西南非汉人群什么也不是，他的目光就此超越了父亲。20岁时，他忍无可忍，决定“努力于我夷族将来之出路”，此时，他已身处成都，不敢自称“夷人”，乃“自号汉名为王治国”。1927年，北伐功成，蒋介石定鼎南京。革命的氛围鼓舞并召唤着曲木，他前往首都，想进入中央政治学校蒙藏华侨班，但“夷人”身份怎能入学呢？他灵机一动，易名为曲木藏尧，声称自己乃西康藏人，在蒙藏委员会委员兼藏事处处长格桑泽仁的帮助下，顺利入读。[11]2007年，在四川雅安，时年95岁的雷波彝族老人李仕安绘声绘色地为我讲述了曲木更名的趣事。这一故事在“夷人”中的广泛流传，折射出这一群体对自身身份的尴尬与焦虑。

为“夷族”争取一个政治地位，从而将自己变为整个“夷族”的代言人，顺势抹掉横亘面前而无法逾越的黑、白鸿沟，于公于私，均刺激着一位志向宏阔的年轻人毕生为之付出。他无疑非常孤独，理想就像遥远的一点萤火，而他则在黑暗的现实中踽踽独行。作为最早觉悟的“夷人”，他那时几乎不可能在自己的同胞中找到同道；作为“白夷”，他在家乡毫无号召力，他那千千万万的同胞，也根本没有这类奋斗意识。事实上，在当时的首都南京，他可能是唯一一位来自宁属的“夷人”。他也很难从外族那里寻求慰藉与共鸣，谁会真正在乎一位年轻“夷人”的感受呢？更何况，彼时作为整体的中国社会，还根本没意识到存在着一个“夷族”，不用说内地，在西南许多地区都是如此。1930年，17岁的李仕安先生考入了位于成都的四川省测量学校[12]，78年后，在雅安，我好奇地问他这段经历：

温：学校里的老师和同学知道你是凉山彝族吗？

李：不晓得。老师同学也无所谓。那些年，民族关系，汉满蒙回藏，五族共和，大家都晓得，除此之外，哪个晓得其他少数民族？彝族大家都不晓得。孙中山的旗帜，都是红黄蓝白黑，五个颜色，代表五个民族。像彝、苗，没有人知道。我跟他们摆凉山情况，他们都当龙门阵在听。大家也不存在歧视，歧视要在本地才有。成都这些，他们都没听说过，哪里有歧视？跟他们讲凉山，他们还觉得好玩，热闹。唱首彝歌给他们听，他们感觉很有趣。他们根本就没这个意识。雷波就不同，天天都是仇视，汉族彝族互相见不得。

更为有趣的是，李先生于1936年娶了一位家住四川威远县，就读于成都女子师范学校的汉族女孩为妻，我问：“她知道你是凉山彝族，嫁给你时有没有犹豫？”李先生的回答是：

无所谓，那个时候当龙门阵，她根本不知道是啥东西，我说我是凉山蛮子，她也不知道凉山蛮子有多凶，她没去过嘛，后来我带她到了雷波，她才晓得凉山蛮子是怎么回事。

孤独地面对着首都南京的繁华，并无任何资源可以凭借，曲木冷静地观察着时机。1931年1月，他终于出手了。

此时，正值十三世达赖喇嘛在英国的支持下大举越过金沙江，侵占川西的白利、甘孜、瞻化、囊谦等地[13]，在西康建省以抑止达赖势力的策略日益引起重视。[14]抓住西康这一热点，机智的曲木积极呼应建省议题，乘势将“夷族”问题嫁接于其中。

3.提出“夷族”问题

曲木向中央提议，将四川宁属划归西康，而宁属系“夷族”聚居地，他因此名正言顺地提出五点建议：

一、请明令承认夷族为三危之后，与康藏同种。

二、请明令夷族在政治上经济上教育上社会上，与汉人享受同等地位。

三、请明令汉夷婚姻平等。过去夷人之女，汉人可娶，汉人之女，夷人则不能娶，此为汉夷不相合之一大原因。

四、请沿中央待遇蒙藏青年求学办法，于京中设立夷人教化学校，教育夷族中能通汉文之青年。

五、请于京中设立夷务办事处。[15]

在“五族共和”框架无论于思想上还是在现实中均具有强大制约力的情况下，提出“夷族为三危之后，与康藏同种”的论点，体现出在既有框架下解决问题的策略与灵活性[16]，可谓奇思妙想！这一巧妙的提议，既与曲木曾化身藏人的经历相关，也有着一定的社会基础，因地理较近之故，将宁属“夷人”视同藏人并不罕见，岭光电曾谈道：

某训练处，有几位教官，不留心遭学者之讥，虽不可深怪，但亦应改正。……又一次教官说：“你们活佛什么名号？”学生说：“不懂”。又问：“有几间喇嘛庙？”学生说：“没有！”教官说：“还隐瞒作假。”其实倮族不信佛何来活佛喇嘛庙。有一次上面命令，要倮生引藏客参观。倮生不得已，一个牵一人，默行全校了事。[17]

此时，统治着宁属的是四川省主席兼川康边防总指挥刘文辉。在1929年的“蒋桂战争”与1930年的“中原大战”中，刘两次反蒋，固然是蒋亟欲削弱的对象，但将宁属由川归康并建省，形同从刘文辉身上割肉，中央尚不敢如此动刀。于是一方面由蒙藏委员会出面，将提案转给刘文辉“斟酌办理”，并通过行政院以西康尚未建省、川战尚未结束等理由拒绝“此时改划省区”，另一方面又表达出某种积极的意味，肯定宁属归康的合理性，明确中央在此问题上具有决定权。[18]

对于曲木嫁接进来的“夷族”问题，该如何处理呢？我们需要将历史镜头稍微拉远一些来观察。1912年，中华民国肇造，标举五族共和之义。这一框架虽然在总体上深入人心，但也不无异议。辛亥革命前后，即产生过“六族共和”“七族共和”之说，云南起义反清之后，也曾提出“使汉、回、满、蒙、藏、夷、苗各族结合一体”。[19]尤可注意者，临时大总统孙中山对“五族共和”同样心存不满。孙先生是一位彻底的民族同化论者，辛亥首义之前，他就主张汉族之外的民族应当同化于汉族，在其内心深处，根本容不下所谓五族共和，也很担心由此造成的国家分裂。辞去临时大总统之职后数年间，他虽未明确反对现行民族政策，但强调的却是五族需融合与同化，最终统合为单一的中华民族，五族的名称也将因之而消亡。1919年，他将中华革命党改组为中国国民党后，开始系统地阐述民族主义，反对五族共和的心声开始直接而公开地流露：

更有无知妄作者，于革命成功之初，创为汉、满、蒙、回、藏五族共和之说，而官僚从而附和之；且以清朝之一品武官之五色旗，为我中华民国之国旗，以为五色者，代表汉、满、蒙、回、藏也；而革命党人亦多不察，而舍去吾共和第一烈士陆皓东先生所定之中华民国之青天白日国旗，而采用此四分五裂之官僚旗。……此民国之不幸，皆由不吉之五色旗有以致之也。[20]

1921年，他将观点表述得更为透彻：

讲到五族底人数，藏人不过四五百万，蒙古人不到百万，满人只数百万，回教虽众，大都汉人。讲到他们底形势，满洲既处日人势力之下，蒙古向为俄范围，西藏亦几成英国底囊中物，足见他们皆无自卫底能力，我们汉族应帮助他才是。汉族号称四万万，或尚不止此数，而不能真正独立组一完全汉族底国家，实是我们汉族莫大底羞耻，这就是本党底民族主义没有成功。由此可知，本党尚须在民族主义上做功夫，务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家。[21]

然而，到了1924年，孙中山的真实心态，在“联俄、联共、扶助农工”的大环境中，却意味深长地出现了一种隐晦不明。在苏联与共产国际“民族自决”论的影响下，国民党在阐述民族政策时，不得不加进“民族自决”的表述，却在其中隐藏着孙中山一以贯之的“同化论”精神，这就在措辞上产生了某种矛盾。共产国际代表鲍罗廷与秉承孙中山意旨的汪精卫之间为此激烈论争，结果以前者的无可奈何而告终。孙中山去世后，国民党逐渐摆脱了苏联的控制和影响，“民族自决”的表述被删除，手握大权的蒋介石，废止了表示五族共和的五色旗，将青天白日旗确立为正式的中国国民党党旗，部分践行了孙中山的遗愿。五族的名称自然还在，且其观念已深入人心，但中国政府的民族政策，开始或明或暗地贯穿着民族同化的实质。[22]在非汉族聚居区推行省县地方制度，实行地方自治而非民族自治，强调国大代表选举以行政区域为范围，等等，皆可作为例证。[23]1933年，蒙藏委员会委员长石青阳甚至主张该会所属各部司概以数字命名，去掉满、蒙、回、藏诸字眼，以泯灭民族界限和地域畛域。[24]

在上述政治与意识形态的背景下，凸显“夷族”绝不会受官方待见。关于曲木所提五事之一、二、三项，行政院答以：

对于夷族平等待遇、互通婚姻各节，国内各民族一律平等，原为本党固定主张，并于第一次全国代表大会宣言已郑重声明，地位既属同等，婚姻自可互通，毋庸呈请明令规定。

对第四项所请在京设立“夷族”学校一节，行政院复称：

首都各级学校应有尽有，现蒙藏委员会又正在筹设蒙藏学校，该族言语既与藏族相近，如有志愿来京求学之青年，资格相合，自准保送蒙藏学校或其他相当学校肄业，与蒙藏学生一律待遇。

要求虽然被拒，但明确了“夷族”学生可享受蒙藏学生待遇，总算有所收获。最后一项是关于在京设立“夷”务办事处的，行政院决定：

宁属原系县治，无论隶属四川、划入西康，均在地方政府管辖之下，并非由中央直辖，无在京设立办事处之必要，原呈似可存备参考。[25]

中央显然不想彰显“夷族”的存在，但曲木也并非一无所获，舆论之火总算点燃，当时几家有影响力的报刊，如《中央日报》《新亚细亚》均及时登载了曲木请愿的全文。[26]中央也注意到了，有一位颇不寻常的“夷人”，在处理西南非汉人群事务方面具有特殊价值。曲木也由此确立了紧跟中央的行动策略，宁属“夷人”的意义，也力图纳入中央的战略中来诠释与呈现。曲木一生的成功与悲剧，均由此揭开了序幕。

曲木的策略直接源于他在南京的地利之便，选择也可谓聪明。高处发声，自上而下，容易占据道义制高点，也容易引发舆论关注；取得中央支持，在获取资源等方面也别具优势。不过，在当时特殊的政治环境中，紧跟中央也意味着为自己树立许多对立面。曲木请愿的消息传到四川，引起了一众宁属士绅的不满，1931年5月，自称为宁属八县代表的胡坤等20人，呈文中央政府，从税收、民意、交通等方面驳斥曲木宁属归康的观点，并强调“猓夷”对宁属的威胁，矛头直指曲木的同胞们。[27]同年6月，曲木以回应国人对其呈文“发生疑问”为由，撰写《川康宁雅属夷族问题及其生活的研究》，连载于《中央日报》。在该文中，他更加露骨地表示，宁属之区位不但关系“国家国防”“川康交通”和“川藏交通”，而且“在军事地势上之观察，欲制四川军阀于死命，其地极为重要”，“我中央如欲彻底解决川省问题，利用此良好地势及强悍民族，为切断军阀后尾之出路，使能瞻前而不能顾后，不难用重兵一鼓荡平”。[28]

很快，曲木就从蒙藏学校毕业了，恰逢九一八事变爆发，已经崭露头角的曲木，以“夷族同胞”的身份，受邀至南京各中等以上学校演讲，他情辞恳切，“语言尤流离动人，颇能激发当时一般人之同仇敌忾心里[理]”[29]。“夷族”前途关系着国家安危，“夷族”问题联系着新形势，曲木在时局变化中更新着他的陈述。当年11月，国民党第四次全国代表大会在南京召开，曲木申请以“夷族”代表的身份列席，理由是：

第一，“夷族”有百余万之众，聚居在川、滇、康边防要地，但没有一位代表；

第二，数百年来，政府的不作为，导致许多“夷人”形同独立，加上帝国主义“煽惑侵略”、本身文化落伍等原因，“夷族”未能成为“我大中华民族中健全之民族及作我西南保国之干城”；

第三，现在国家外患日亟，“正当急谋振兴大中华民族之秋，是则对于提携边疆弱小民族当开一新纪元”；

第四，曲木为“夷族”中到内地接受三民主义教育之第一人，又身为党员，在党国“另树新猷之际”，感于“总理民族主义之深痛于外患之烈”，故恳请列席大会，将“夷族衷肠中所欲请求者得陈述于全国代表之前，使全国代表皆注重边疆进而扶植边疆弱小民族以巩固全国边防”，是为“夷族”之幸！党国之幸！

执政者的视角与曲木仍然没有交集。大会秘书处援引了国民党第四次全国代表大会组织法第二条，指出“全国代表大会开会时，中央执行委员及中央监察委员得出席，中央候补执行委员及中央候补监察委员得列席”，而曲木所请与规定不合，只能依法申请旁听。[30]

有意思的是，在蒙古族、藏族已有正式代表参会的情况下，蒙藏委员会还向大会秘书处申请增加名额，以满足“蒙藏及回部在京重要人士”的需求，其中包括青海藏族8人、蒙古6人、西藏6人、回部1人、西康民众代表1人。秘书处复称：青海藏族8人准予列席，其余14人准许“每日到会领券旁听”。[31]可见，曲木的被拒，不在于规则的牢不可破，而在于中央并不想在五族之外横生枝节。

4.四川之行

“夷族”的政治身份可以不给，但“夷族”的存在却是摆在西南的事实，曲木的价值因之而凸显。国民党中央很快任命他为“川滇康夷族党务宣传员”，蒙藏委员会则委以“西南夷族考察员”之职，派其赴四川“宣化夷族”。蒙藏委员会委员长石青阳为此亲自致信执掌蜀中大权的刘文辉与刘湘。[32]

有着中央代表的身份，四川的军阀们也不得不给点面子。刘文辉、刘湘堂叔侄分别在成都、重庆接见了他，在蓉居留期间，前者还委以他二十四军军部参议职务，并允许他到自己所控制的宁属地区开展活动。[33]

曲木深知，“夷族”的前途，既在于政府与舆论的同情与扶持，更在于“夷族”自身的“进步”。扶持助推“进步”，“进步”造就更多的外来扶持机会，二者相辅相成。而“进步”的关键在教育，他本人，不就是一个教育改变命运的例子吗？曲木衣锦还乡，心中不无焦虑，在他看来，同胞们不通汉语，远离文明，待人接物、日常生活种种，都有待规范。他要把孩子们召集起来，用三年的时间，教他们汉语以及各种技艺与常识，改良他们的生活方式：吃饭、穿衣、走路、坐凳子、侍奉父母、交接朋友……都要一一示范教导。[34]

在西昌小教场，有一座关帝庙。1929年，二十四军曾在此开设过“化夷学校”，由政府饬令各支“夷酋”，遣送“夷童”入学，但师生语言不通，生活习惯又格格不入，学生们纷纷逃跑，学校随之关门大吉。曲木到来后，与二十四军一拍即合，在西昌联中校内兴办“宁化学校”，仍由政府饬令各“夷”遣送幼童入学，开校时多达100余人。然而，身为“夷人”且精通“夷”汉双语的曲木，仍然无力回天，学生很快“逃遁多半”，迨至曲木离开，周维权协办，学校不久就宣告结束了。究其原因，县志归于“夷童感于生活习惯语言之不同”[35]，曲木则归咎于缺乏政府的资金支持，经费全凭他的个人财产和“向夷人募集”，难以为继[36]。40多年后，同窗好友杨尚忠的回忆支持了曲木的观点，杨认为，刘文辉之侄、西昌驻军长官刘元璋对曲木满不在乎，多次给他泼冷水，学校仅办两期后就因经济困难停办。[37]政府的不支持，可能也是无暇他顾，当时因刘文辉、刘湘争夺蜀中大权而爆发了中国现代史上有名的“二刘大战”，刘文辉节节败退、狼狈不堪。曲木的学生中，有一位叫潘文明，中华人民共和国成立后曾做过越西县政协委员。[38]

曲木的离去，并不意味着西昌边民教育的终结。对政府而言，面对着众多不受管辖的“夷人”，如果能通过教育来予以“化导”，减少他们与汉人之间的相互敌对，培养他们对政府的亲近感，将“夷人”纳入管理范围，可谓上上之举，因此自清末以来，许多地方官员都致力于此，形成了所谓“边民”教育。仅以西昌县（今西昌市）而论，曲木离开数年后，又办起了边民训练所以及多达16所的边民小学校。[39]此时，在“二刘大战”中丧失蜀中大权，被迫退到雅安、宁属、康定一带的刘文辉，积极推动西康建省并当上了省主席，边民训练所就由他兼任所长。

西昌的办学虽以失败告终，但曲木在这里收获了爱情。他邂逅了后营巷汉族商人之女朱彬礼，二人彼此爱慕，喜结连理。在当时的宁属“夷人”社会，娶一位异族女子，可谓惊世骇俗！直到中华人民共和国成立后，宁属的许多彝族男女仍然不能接受与他族通婚。1990年，凉山彝族男青年曲木约质因与汉族女青年柳翠香相恋，遭到整个家族的强烈反对，要将他开除出氏族，他的堂哥甚至要打他杀他，以命换命。婚后其父母亲戚都与他断绝了来往。[40]

曲木倡导“以性救国”，他的婚姻，是两情相悦，也是社会革命。在他看来，只有不同种族的混血，才能造就优等的人种。汉人头脑聪慧，但体魄不强，且沉溺于鸦片，日渐柔弱。“夷人”智识落后，但体格强健。“夷汉通婚”，优势互补，新一代的中国人必然兼具文明的头脑与“野蛮的身体”。[41]曲木婚后育有一女名曲木阿依。2007年11月在成都家中，她向我畅忆往昔，说自己1950年看见解放军进城就参了军，自中央民族学院第一期毕业后，她就职于《青年报》，被《大公报》誉为“新中国的第一位彝族女记者”。她的丈夫扬岭多吉是藏族人，曾任四川省副省长，西藏自治区党委副书记、自治区政协主席。

此番四川之行，曲木还扮演了演说家的角色。入川之后，二刘亲自出面接待，许多机关、学校都来请他演讲，记者纷至沓来，“一时轰动成渝两地”。为了应付四面八方的来客，他专门找了他的同窗好友杨尚忠、曹良壁来协助。1932年，他在遂宁讲述在上海目睹“一·二八”事变的见闻，宣传抗日，“英姿飘逸，谈吐雄快”，为舆论界所瞩目。[42]

5.对“夷族”的论述

王陆一所题《西南夷族考察记》书名

1933年1月，曲木返回南京复命。[43]11个月后，他出版了《西南夷族考察记》一书，是为第一部从主位角度论述“夷族”的著作。在繁忙的公务之余，如此快速地撰就此书，可见曲木的勤奋、才思以及亟欲凸显“夷族”存在的迫切心情！除该书外，曲木对“夷族”的论述，还呈现于不断的演讲中。

西南汉人常称“夷人”为“猓猓”，曲木深悉其意，“大意不外说他与动物相似，还不脱犬羊的形状，无具人的资格”。但他对此却秉持着一种冷静，在书中，大量出现“猓夷”“猓夷民族”等称谓。该书的材料，主要来自他的亲身经历与调查，涉及族源、历史时，则采用汉文史籍、地志、笔记，如历代正史中关于西南夷的记载，《云南通志》《南诏野史》《滇中琐记》等。

曲木强调，征诸史籍，“夷族”源出中国本部，从中心地带分离出来后，占据西南一隅，顺应自然环境而形成风俗、语言、文字、习惯各异之民族，因地理的闭塞，“文化无由发展”。以此，曲木反驳“夷族”西来说，否定“夷族”是外国人种。至于许多“夷族”不向政府缴税、不受法律约束、与汉人之间相互仇杀、形同独立等，是长期以来政府的治边政策错误所致。曲木由此在学理上肯定了“夷族”是中华民族的一分子。

“夷”是一种泛称，涵盖西南的苗、“猺”“猓夷”等族；也是一种专称，特指“猓夷”——这正是曲木书中所指的“夷”。“夷”（猓夷）分黑、白，“黑夷”占十之一二，“白夷”占十之八九，曲木承认“黑夷”是领主，居统治地位，但并不认为黑、白“夷”之间在血统上天然有别，也不认可两个阶层之间绝对壁垒森严。在他看来，黑、白“夷”原系同源，无非“黑夷”居统治地位而已。“白夷”如果势力较大，同样可以跻身“黑夷”，甚至对其取而代之。不过，“黑夷”始终能保持血统的纯粹，而“白夷”却不断混血或同化他族，由此可分为三种“白夷”：第一代“白夷”，纯为“黑夷”血统，不过居于被统治地位；第二代“白夷”，血统混杂；第三代“白夷”，皆为被掳汉人。曲木的论述，消解了“黑夷”自诩的神圣性。

曲木同时强调“夷族”对国家的重要性。首先，目前已控制了越南、缅甸的英法帝国主义，包藏着殖民中国大西南的祸心，他们利用少数汉奸，贩卖武器给“夷人”，怂恿他们与汉族脱离关系，并欲修铁路联通昆明，如果计划完成，不但可“制云南之死”，而且进而可控制四川，西南各省，将成为又一个东北。欲阻止英法帝国主义的野心，经营好扼川滇之要冲的“夷区”是关键。其次，现在中央尚不能有效控制西藏，英国又积极怂恿西藏独立。“夷区”毗邻藏区，虽大山重叠，但海拔较低，将其划入西康后新设一省，有利于解决西藏问题。最后，“夷区”物产丰富，若能有效开发，推行移民殖边，有助于解决内地人口过剩问题。在一次演讲中，他更加直白地警告，现在满洲被日本侵占，蒙古正闹着要独立，新疆的回族近来更梦想着恢复从前的势力而脱离中国，至于西藏，达赖的野心与英帝国主义的阴谋交织在一起。中国已经形成孤立地位了，“满、蒙、回、藏，都脱离了，我们眼前还不赶紧抓住这一个民族——猓夷民族？”

曲木认为，“夷族”主要分布在四川建昌道，即宁属范围，“其他如云南边境及西康木里一带，亦散居有此种民族”。今天贵州的彝族聚居区，被他忽略了。“夷族”的总人口，他估计有100万左右，其中与政府较为亲近的“熟夷”，为数有33万多。在之后的一次演讲中，他则认为“夷族”人口有200万。这样悬殊的数字，说明当时对“夷族”人口尚缺乏系统的调查统计，他对“夷族”的认识，也处于不断更新中。[44]

著名学者、书法家谢无量为曲木藏尧的《西南夷族考察记》题词

《西南夷族考察记》一书，由国民党元老于右任的亲信、时任监察院秘书长的王陆一题写书名，辛亥革命元老、书法家公孙长子为该书题词，蒙藏委员会委员长石青阳、代表蒋介石入川协调中央与地方军阀关系的曾扩情均为该书作序。该书1933年12月在南京出版，不到半年后即再版。[45]

二、阿弼鲁德

1934年3月下旬的某一天，南京提拔书店内，一位20岁左右的年轻人正聚精会神地阅读着最新一期《聚星》，上面载有曲木藏尧的《从西南国防说到猓夷民族》。他完全被吸引住了，脸上不时浮现出兴奋之情。年轻人叫阿弼鲁德，汉名王家勋，字敏公，来自贵州威宁县大街乡，就读于南京附近的镇江三育教会大学，是一位充满激情和理想主义的学生。对于曲木，他虽缘悭一面，但并不陌生，三年前，《新亚细亚》月刊上刊登了曲木写给戴季陶的信，他读后心潮澎湃，按捺不住内心的激动，立即致函曲木，可惜未能送达曲木手中。此后，曲木的文章与行动不断见诸报刊，令鲁德颇为神往，但他遍查曲木住址而不得，拜访无门。

读罢曲木的新作，鲁德又一次受到震动。他很快修书一封，委托提拔书店转交。才过了几天，他意犹未尽，怀着激情再次致信曲木，除表达赞美与钦佩之外，他坦言：

可是，先生，纸上谈兵，每多不济于事，所以吾人欲作此重大之工作，必须组织严密之团体——文化促进会——在中央政府指导之下，奋力猛进，作我族之向导。在纵的方面，我们必须集合多数同志，努力宣传，恢复民族的意识，振起民族的精神，组织成一个有系统，有规律的民族，使能适应现在的环境，永久生存于世界。在横的方面，努力普及教育，增设文化机关，促进民族文化，提高民众的智识，使知自卫、自治之方。不再受帝国主义者之愚弄，在世界民族史上，争一点光荣，先生以为然否？

在人类中，有组织的团体，才有生存的可能……

今日这种复兴的责任，我们自身不来干，谁又肯来负这个重任呢？[46]

鲁德一语道出关键之处——组织。曲木显然被深深打动了！此时的南京一带，已多了几位“夷人”。年龄最长者为王济民，亦名曲木倡民，是为曲木的兄长，经由曲木的介绍入读于南京晓庄蒙藏学校。一位是越西田坝的土司岭光电，“夷”名纽纽慕理，是南京中央军校的学生。一位是安腾飞，是明代贵州势力最大的土司——水西安氏的后人，当时在镇江教会三育大学念书。还有一位是王奋飞，来自水西土司的大本营——今大方县，就读于金陵大学。[47]寥寥数人，族类身份相若，邂逅在繁华的天涯异乡，自然生起特别的情感。“你理解不了我们。”2008年，李仕安先生在一次谈话中，提到岭光电，他就掉泪了，他说：“1942年我在西昌第一次见到岭光电。我们一见如故，我和王济民也是一见如故。你们体会不了，汉族与汉族碰到，不会有我们这种感情，现在的彝族人也不会有了。这是被压迫民族的感情，到处都说我们是蛮子！”

岭光电致李仕安的信

曲木是“白夷”，也并非最年长，但他的阅历与身份，使他无可争辩地成为众人的核心。鲁德写信之后仅仅月余，经由曲木牵头，“西南夷族文化促进会”正式成立。设立此会的公开理由是：文化之进退，关系一民族之存亡，苟一民族不努力其文化之进步，则覆亡可立而待；现在中国国难当头，大中华民族已于生存之意识下觉醒，作为大中华民族一分子的西南“夷族”，自当奋发追赶，完成整个中华民族之复兴；因此，本着中山先生“提携国内弱小民族，与扶助世界弱小民族之精神”，成立西南夷族文化促进会。曲木亲任促进会常务委员，阿弼鲁德、岭光电、王奋飞、安腾飞任执行委员，王济民任候补委员，办公地址设于南京汉府街玉琳坊二号。入会的条件是：凡旅京、沪一带之“夷族”，同情本会宗旨，经会员三人以上之介绍皆得为会员。不过，南京的“夷人”就那么几位，除了常委、执委、候补执委之外，估计就没几个普通会员了。

促进会的成立，意义深刻！首先，这确定了之后“夷族”运动的一个方向——组织化与机构化。其次，通过与来自各地的“夷族”接触以及西南夷族文化促进会的运作，曲木心中的“夷族”范围显著扩大了。此前，他认为“夷族”主要分布在四川宁属、云南边境及西康木里一带，总人口有一二百万。而在《西南夷族文化促进会宣言》中，“夷族”则处于川滇黔康数省之地，人口多达两千余万。而促进会除在首都设立总会外，还拟在川滇康黔“夷族”最多之处设立分会。最后，曲木以“白夷”的身份，在促进会中居于中心地位，受其领导者，有土司、有“黑夷”，这在大家过去的人生经验中是难以想象的。这表明，这一群为“夷族”争取政治地位的年轻人，对所谓“黑白”界限有着一种全新的眼光与豁达的心态，在争取“夷族”与他族的平等权利时，自然也超越了自身内部的不平等。[48]

促进会成立甫一月，曲木被国民党中央、蒙藏委员会分别委以川滇康夷族党务特派宣传员、西南夷族考察员的身份，再次前往西南，以期“逐渐发展川滇康边境夷族之文化，为中央开发西南之先声”[49]。他的离开，对促进会是一个重大打击，余下诸人，大都较为年轻，而且正忙于学业，资历也较浅，社会影响力有限。不过，促进会仍然在运转。满怀激情的阿弼鲁德放弃了学业，专心操持着会务工作，个人的经济状况因此而陷于破产境地。[50]

促进会成立后，大家积极利用各自的社会关系，努力将这一信息向数千里[51]之外的西南各省“夷区”传递，以期引发同胞共鸣，获得他们的支持并建立分会。凉山地区实力最雄厚的土司之一——暖带密土千户岭邦正知悉后，用本族文字致信王奋飞、岭光电，岭光电将其译为汉文，其中说道：

以前计划，我都赞成，并愿实地有所表现，无论是解除（自）身痛苦，无论是发奋为国，都应有很好的计划，如你们指示的。……现在我们一共要为国家民族求得没痛苦，没贫贱，相亲相爱的一个安乐社会吧！

文化促进会，最好在南京有很好（的）工作完成，取得中央的联系，免得怪[坏]人破坏，妨害工作。川南分会不愁会员少，经费不愁找不住，只愁政府不准，和一些人的嫉妒。

岭邦正也倾诉了自身的孤独之情：

现在我一人孤立，对官府，对赤匪，对绅粮，对黑夷都自己去担当，呵，多么寂寞！[52]

积极回应者当然不止岭邦正，王奋飞为此表现出了一定的乐观：“经济方面，已得各方来函，稍有把握，我等也相信整个的西南夷族，并未消灭干净，我们的后援，总不会无人。”鉴于运动刚刚开始，他认为当下工作的重心是宣传。[53]

对此，阿弼鲁德深表赞同，并抛出了一个大方案——在《中央日报》开辟专栏，却被王奋飞当头泼来一盆冷水。王认为此事毫无可行性，寥寥数人，有的已赴外地，有的忙于学业，怎样负责“每期三五千言的文责”？与其让专栏名不副实，还不如与《中央日报》商洽，有需要时就发表一些。此外，有多少同胞能接触到《中央日报》？当务之急，应该是直接面向他们宣传，而不是从“最高峰的中央日报下手”，王就此拟定了具体的方案。在他看来，现在促进会“名已过实百倍，再在中央日报上一吹，恐将千倍过之矣！”[54]这个意思，当然是说促进会尚未做多少实际事情。奋飞显然较鲁德多了一份冷静与沉着。

可能与奋飞此信的触动有关，仅仅10多天后，鲁德就离开了南京，前往昆明，深入“夷地”去进行动员工作。[55]两年后，他发表了一篇《中华民族之复兴与西南夷》，该文开篇即洋溢着鲁德一贯的激情：“国土日蹙！民族不安！有五千年攸[悠]久历史之老大中华民族，大有岌岌不可终日之势！”接着，他像曲木一样，简述了中国所面临的危机以及“夷族”与国家之间的数千年关系，并号召“夷族”青年为了中华民族的未来而奋斗牺牲！[56]这篇文章当然含有为“夷族”争取政治地位的策略，但是否同时兼有诚挚的国家情怀呢？鲁德的心曲早已湮没于历史之河，抗战爆发，他投笔从戎，做到营长之职，解放战争期间官至团长，阵亡于辽波战役。[57]

鲁德离开南京后，王济民接过了促进会的会务工作，同时准备会刊《新夷族》的出版。不过，王年龄较大，觉得学校生活苦闷无味，实在难以坚持，决定辍学返乡，从事实际工作。他致信弟弟曲木，让他汇寄旅费，却迟迟不见回音。愁眉苦脸、焦灼万分的他，去找岭光电倾诉，岭当即把养母给自己的一对金耳坠，两个金戒指，连同二十五元大洋，一并交给他。王接下时，双手发抖，眼泪直流，不住地叫：“阿巴，阿巴！”若干年后，他对岭说：“你那时不过二十一二岁，还带孩子气，可敢干这样大方、慷慨的事，感铭钦佩之意油然而生，成为我拥戴你的根由。”一向朴素节俭的岭氏，为何如此慷慨呢？他说：“我认为让一个彝人流落在外是可耻事，不帮助他走，再住旅馆，欠债更多，前途更糟。”[58]这或许就是仕安先生所讲的我不能理解的那种情感吧。

另一位执行委员安腾飞，染上了鸦片烟，也在这一年返回家乡贵州。偌大的南京，只剩下岭光电、王奋飞两位“夷人”，二人都是潜心学业的学子。奋飞后改名为王桂馥，在抗战时学军工，1942年研制曳光弹成功，朝鲜战争初期，又研制出七九式步枪弹。退休后，他研究古彝文，成为这一领域的著名专家。

西南夷族文化促进会，随着诸人的离去而名存实亡。直到一位来自云南永胜的女性——高玉柱出现，陷入停顿状态的促进会，才重新被激活，并且爆发出了更大的影响力。

三、高玉柱（一）

1.滇西才女 民国新流

高玉柱，原名擎宇，号北胜女史，1907年生于今丽江市永胜县。高氏堪称云贵高原上的一位奇女子，有“滇西才女，民国新流”之誉。她是永北直隶厅北胜土知州高长钦之女，土司苗裔，善于骑马，精于田猎，让人联想到西南非汉族群女子的英姿；她工书、画，能诗、文，抚琴弄箫，好似一位雅致的中国古典仕女；她幼年赴法，14岁回国，毕业于大理女子师范，曾在云南大学修业，颇具现代知识女性之特征；她又像一位女侠，偶着男装，落脱不羁，屡有惊世骇俗之举，民国十九年（1930），23岁的她与昔日男性同窗杨庚年“促膝聚首，连日不去”，纵论天下大事；她同时又长袖善舞，打扮时髦，语言流利，出口成章，在繁华的南京、上海口若悬河，从容交接社会各界，应对各路记者，抽着丽美牌香烟，活脱脱一位交际花；她接受过高等教育，终身未婚，是位充满个性的民国新女性；她当然也美貌，这从云南省主席龙云的大公子龙绳武对她的追求即可窥知；而她不惜触怒龙家，拒绝了龙绳武，更显示出一种为自由而蔑视权贵的价值追求；最后也是最重要的是，她像曲木一样，怀有将争取“夷族”政治地位与个人前途相结合的宏伟抱负并且极其善于抓住机会。[59]她不拘小节，与许多男性过从甚密，但或许是她的志业以及自由的心境不容于世俗之累，所以似乎从未往婚恋方向考虑过，这从其致好友冯昭的《感词》中可见一斑：

……至于尘恋，早已决绝，箫疏冷漠，自甘寂寞终身。有如百尺乔松，亭亭独立，一觞一咏，尚能别寻生趣，何肯以汶汶之白，而蒙世之尘垢；拖泥带水，受一切苦厄。倘不知音，诮也骂也，概不与较。《山海经》曰：“山膏如豚，厥性善骂。”管仲曰：“生我者父母，知我者鲍子也。”盖知己重于感恩，道义深于臭味。知希之贵贤豪，所谓得一而无恨者，不是知音不与弹，其非之也何足怪。同志者，必不以予言为迂焉。

宏伟的志向并未掩盖其女儿娇态，其活泼幽默，亦时有流露。民国某年，其母寿宴，当地文化名流徐冠三在座，她在向徐先生敬酒时出对：

福德堂上，来一白发老翁，哈哈笑，笑哈哈，嗨！笑过不了。

徐先生略一沉吟，便即对上：

元凯庭中，进个红颜女子，娇娇滴，滴娇娇，唉！娇得爱人。[60]

2.南京请愿

1936年7月，岭光电即将从中央军校毕业之际，遇到了来南京的高玉柱。她的身边，常常跟着一位西装革履、戴着眼镜的儒雅男士——喻杰才。杰才字汉三，1903年出生于云南丽江县（今丽江市）七河乡，按今天的民族分类，他应当属于纳西族。杰才20岁时考入云南陆军讲武堂第十七期炮兵科学习，一年后毕业，1927年起历任国民革命军第三十八军司令部炮兵营排长、连长、营长等职，达到了他军旅仕途的顶点，此后便一直落拓不得志了。[61]

高、喻此番联袂来到南京，源于他们从时局的变化中嗅到了机会。1934、1935年间，借着围剿红军以及红军长征的机会，蒋介石的中央军剑指西南，大大加强了对西南地区的控驭，贵州一省更是被纳入了中央的直接控制中。对西南渗透的深入，使得中央政府开始直面西南复杂的民族问题，不得不予以重视。1935年，蒋介石莅临贵阳，时有苗民唐明贵上书委员长，要求“解除苗民痛苦，提高苗民文化”，于是蒋介石将此信批交贵州省政府转教育厅参考，并拨出专款十万元发展贵州民族教育。在蒋的关注下，省政府令各县县长督同教育局局长，将所辖地方的“苗夷”种类、人口数量、学龄儿童、教育程度等，分别调查呈报，并办了一批专门针对少数民族的师范学校与小学。[62]中央政府权威的展示，蒋介石对民族问题的亲自过问，使得早就关注“夷族”政治地位的高玉柱，敏感地意识到了一个奋斗的方向，于是与落落不得志的喻杰才一拍即合，共同奔赴南京，声称感于蒋委员长莅临滇黔时对“夷苗”民众的关心，特代表西南土司、“夷苗”民众前来报答中央的德意，并恳请“解除夷苗人民痛苦，指导夷苗民族各方面之事业”[63]。其实，高玉柱自己也深知，因为与执掌云南军政大权的龙家在婚事上的龃龉，她参与云南地方政治的前途已被阻断，只有走紧跟中央的上层路线了。

那时，玉柱常常戴着一顶西洋贵妇人的阔沿帽，一双大眼睛清澈而活泼，尚未开口，先响起一串银铃般的笑声，脸颊上浮现出一对迷人的笑窝。她开口的第一句话常常是：“我是一个野女孩子，什么都不懂得的啊！”[64]态度温娴而虔诚，言语热情而富有感染力。高、喻二人对岭光电表明来意，希望他参与请愿行动。岭氏欣然接受，并去约王奋飞，也是一拍即合，很自然地，玉柱和杰才成为西南文化促进会的执行委员。四人又联络了云南“苗人”王建明、贵州“苗人”李学高等。玉柱虽是女流，但其身份、才干与阅历，使其毫无争议地成为众人的领袖。综合相关史料可知，他们的奋斗目标，与曲木此前的请愿大体一致，却更为丰富，可归纳为四个方面。

其一，争取同蒙古族、藏族一样的地位与待遇。例如，中央特设“夷务机关”（类于蒙藏委员会），在“夷苗”民族中推选国大代表，在南京中央政治学校附设夷苗学校（类于中央政治学校附设蒙藏学校）等。

其二，设立夷务委员会，开发“夷苗”区域的经济，发展教育、卫生、文化各项事业。

西南沿边土司“夷苗”民族来京请愿团全体代表合影，从右至左依次为王奋飞、喻杰才、高玉柱、岭光电（《蒙藏月报》，1936年第5卷第6期）

其三，组织“夷苗”。支持、资助“夷苗”建立自己的机构与组织，如西南夷族文化促进会；注重边地党务工作，加强对“夷苗”的指导；训练“夷苗”民族武装等。

其四，边地官吏昏庸腐败，请中央制定边地官吏任用办法及赏罚条例。

以上诉求在政治上的理据，是孙中山提出并被蒋介石所继承的民族主义原则，1924年1月，《中国国民党第一次全国代表大会宣言》声明：

国民党之民族主义，有两方面之意义：一则中国民族自求解放；二则中国境内各民族一律平等。

同年4月，孙中山《国民政府建国大纲》第四条称：

其三为民族。故对于国内之弱小民族，政府当扶植之，使之能自决自治；对于国外之侵略强权，政府当抵御之……

纸上的理想与“夷苗”的现实之间显然有云泥之别，请愿行动在政治上理据充足。他们也提醒中央政府注意，重视“夷苗”不只是政治原则，更关系着整个中华民族的前途与命运。

第一，在国防方面，英、法帝国主义侵越南、占缅甸，与“夷苗”在在接壤，其野心直指西南，其势力不断渗透，其策略则为诱惑、策动“夷苗”，如若政府漠然置之，西南安全可虞。“当此国难紧急，西南一隅，在国防上，已成为中国之安歌拉，是开发夷苗，即所以调整西南国防，亦即延续复兴中华民族最后之生命线”。

第二，在经济方面，“夷地”物产丰富，土地肥沃，蕴藏甚多，善加开发，可为国家带来无穷之利。

这类观点，曲木此前也曾表述过，但此次却是向领袖与中央相关院部正式提出，而且势易时移，玉柱所主导的行动，较之前更具策略性。

首先，在族称方面，称“夷苗民族”而不称“夷族”。一方面因为蒋介石在贵州时接触的是“苗民”，另一方面这样可以涵盖更广泛的人群，能收壮大声势之效。

其次，高、喻二人分别自称为被推举出来的西南土司代表、“夷苗”民众代表，强化了他们自身以及此次请愿的分量与合法性。

再次，指出隐藏的威胁与“双向确认原则”。一方面强调“夷民无知”，文化低落，思想单纯，急需政府提携；另一方面强调“夷苗”深受帝国主义外患、红军“赤祸”、贪官污吏压榨等种种苦难，亟待政府解救。两方面结合，在呈现自身的种种可怜情状的同时，暗含了一种隐约的威胁：如果中央置之不理，落后、单纯的“夷苗”极易受诱惑，或心向帝国主义，或接受“赤化”，“无识夷民，惟利是视，遂被麻醉，甘心附逆，不顾大义”。进言之，“夷苗”需要中央来认可自身的政治地位并予以扶植，中央的正统性也可经由“夷苗”的效忠而得到强化，这是一种“双向确认”[65]，也是曲木在演讲中已经表述过的：“满、蒙、回、藏，都脱离了，我们眼前还不赶紧抓住这一个民族——猓夷民族？”

最后，以（西南土司、“夷苗”民众）代表身份与西南夷族文化促进会的名义，分别向中央政府请愿，达至相互声援、补充的效果。[66]

对西南介入的深化，使得中央对当地非汉民族的存在有了深切体会，高、喻等人所描述的西南危机也并非空穴来风，凡此种种，使得包括蒋介石在内的中央高层的态度，较之曲木请愿时更为积极。

请愿伊始，《中央日报》等官方媒体即持续进行正面报道。从1936年6月19日到30日的十余天时间里，接待高玉柱、喻杰才等人的中央机构有行政院、教育部、蒙藏委员会、国民党中央党部、国民党中央军事委员会等，相关官员的表态也颇令人鼓舞。蒋介石通过中央军事委员会代表告知高、喻二人，他“对于此项问题，颇为重视”。中央民众动员委员会主任王陆一向来关注西南“夷苗”问题，与曲木藏尧有过较多接触，他此次除对请愿表示同情外，还给予几位代表用费补助。国民党中央执行委员会秘书长叶楚伧“对于该代表等远道来京请愿中央之诚意，备极嘉许”，他高度肯定了“夷苗民族问题”的重要性，称其“与蒙藏问题，同一重要”，“尤在目前之严重情形下，中央更为注意”。对于代表所提“夷苗民族本身之教育经济等事项”，他也表示“中央决尽力促成，俾能享受实益”，“关系党务政治军事等项，系政府分内之事，中央当注意办理”。叶氏最后还代表中央党部要求中央宣传部“定期召致新闻界与该代表团晤谈”，“勖勉该代表等尽量介绍夷苗状况，并可发表意见”。最让高玉柱等人兴奋的，当属7月3日宋美龄在防空委员会的亲自接见，玉柱当面“陈述边地夷苗情形”，宋美龄“备极嘉许”之余，邀请她前往由自己担任校长的国民革命军遗族女校讲演。当天下午，玉柱偕喻杰才夫人前往孔公馆再次拜见宋美龄后，即转赴遗族女校“讲演西南夷族风俗习惯”。[67]演讲完毕，宋美龄又邀高玉柱到陵园野餐，合影留念。[68]

理想似乎已触手可及，但触手之处不过是镜花水月。彼时的中央政府，淡化民族问题的立场并未改变，“五族”的框架仍然不可突破，热情的态度只是笼络西南非汉人群的策略，僵硬的政策并不会因之而软化。1936年8月7日，内政部答复如下：

第一，关于国大代表名额，国大代表“系以省市区为单位，既经法定，无从增加”；

第二，比照蒙藏委员会“特设夷务机关”一条，蒙藏委员会之设置源于悠久历史关系，“夷苗散居各地，与蒙藏情形不同”，应由“各该管辖省政府统筹改进办法”，不必特设机关，“致涉纷歧”；

第三，设立“夷务委员会”之事，内政部称“开发夷苗一切事项，俟各省统筹办法后，酌量办理，目前无设置必要”；

第四，组织“夷苗”武装及开发富源等项，因初步办法尚无规定，自难置议；

第五，为了解“夷苗”情形，从“根本改进夷苗”，应由中央派员，与相关省政府共同开展调查。

行政院对以上答复完全同意，调查一项，蒋介石命令交由中央研究院办理。[69]至于玉柱等提出的请中央制定边地官吏任用办法及赏罚条例，行政院直接回称“勿庸置议”，表现出中央处理与地方关系时的小心翼翼。[70]

中央予以肯定答复的，只有两条。一是比照蒙古族、藏族，规定优待“夷苗”子弟升学问题，行政院明确指出“夷苗”学生可适用《修正待遇蒙藏学生章程》。[71]另外，对于补助西南夷族文化促进会，内政部认为“自属可行”，经过相关手续后，中央将“量予补助”。[72]

3.《新夷族》

名存实亡的西南夷族文化促进会，在请愿中被激活，其会刊《新夷族》顺利出版。1936年12月，蒙藏委员会决定，每年补助该刊100元。[73]

来京请愿之西南“夷民”代表高玉柱女士（《中华日报新年特刊》，1934年第60页）

出版会刊，是促进会成立之初就有的设想，大约是经过曲木藏尧的关系，促进会找到了国民政府监察院秘书长王陆一，定刊名为《新夷族》。[74]据估计，若要定期出版不间断，除需要固定的印刷所或特约印刷局外，尚需十人以上的文字负责人[75]，这超过了当时所有在南京的“夷人”的数量。随着众人的相继离开，孤掌难鸣且潜心学业的岭光电、王奋飞，自然更无力出版期刊了。

《新夷族》首期刊行于1936年7月，这显然与高玉柱的加盟和推动密切相关。创刊号登载了她与喻杰才起草的《西南夷族代表请愿意见书》，她还以“北胜女史”之名，撰文介绍了名震西南的明代贵州水西女土司奢香，以及自己的先祖、在平定边乱中阵亡的北胜女土司高履坤，并引了一首时人的诗，其中有“铁马金戈乱如麻，英雄竞属女儿家”之句，颇有自况之意。她又用玉柱的笔名，翻译了一首歌谣《草野哀思》，译笔诚挚感人：

凄凄芳草兮！

我心如刺！

梿族频危兮！

谁其我似？

苍苍蒸民兮！

悲苦流离！

流立复转徙，

惨苦怎堪似？

古我先祖兮！

威声凛烈，

披荆斩棘兮！

创立基业。

只今独遗兮！

芳草凄凄！

凄凄乃芳草！

我心欲决裂！

名为翻译，实则体现出浓厚的创作色彩，对“夷族”状况的隐喻与折射，显露无遗。

《新夷族》的作者群，以西南“夷人”为主，促进会的执行委员悉数在列，凉山大土司岭邦正、贵州水西土司的后人安成等也撰写了文章，此外还有一些“夷族”运动的同情者，如张铁君、陈之宜以及国民党中央宣传部副部长方治等。

我所见《新夷族》共两期，第二期出版于1937年1月。两期均载有孙中山的总理遗嘱，其中第二期所载遗嘱为“夷文”与“苗文”翻译。所刊诸文章，除“请愿”的相关文件外，大都围绕“夷族”的历史、现状、对国家与民族的意义等来展开。历史方面主要取材于汉文传统史籍，在王朝历史的时间轴上展现出“夷族”的状况，论证“夷族”是中华民族的一分子，同时指出王朝对“夷族”的抛弃；现状方面力图揭示“夷族”的悲惨境遇以及“夷地”所面临的多重危机；对国家与民族的意义方面则强调“夷族”在国防以及复兴中华民族方面的重大价值。所有文章相互交织，明确传达出一个声音：“夷族”与国家之间存在着密不可分的相互责任，国家要承认、扶植“夷族”，“夷族”要为中华民族的救亡图存与复兴贡献力量。两期刊物在民族称号上存在一个重大差别：在创刊号中，用的是“夷族”，在第二期中，则大量用“夷苗民族”。这显然是因为，首期出版于高氏等人到南京之初，彼时大家还局限在西南夷族文化促进会的框架中，下一期刊行于1937年年初，此时大家用“夷苗民族”来向中央请愿已获得相当效应，自然不便只强调“夷族”。

当时，蒙藏委员会前任委员长黄慕松、蒙藏委员会现任委员长吴忠信、国民政府教育部部长王世杰、国民党中央宣传部副部长方治、国民政府参军处参军长吕超、陆军大学教育长杨杰等均为刊物题词。在争取“夷苗”的政治承认方面，高玉柱等人虽然收效甚微，但造就了声势，赢得了不少同情者。[76]

《新夷族》刊物，很快又陷入人员匮乏的境地。1936年10月，岭光电从中央军校毕业，前往重庆工作。次年年初，高玉柱、喻杰才称请愿事毕，奉中央命令“回南工作”，第一站去了上海。[77]《新夷族》第一期的编辑者署名为“西南夷族文化促进会总会编辑组”，第二期的编辑者仅署王奋飞个人之名，无疑事出有因。西南夷族文化促进会的执行委员们天各一方，各自忙于种种庶务，接着又是整个国家陷入抗战的颠沛流离，《新夷族》的出版工作，戛然而止。

4.上海的新星

1937年2月1日，高、喻二人抵达上海。玉柱此时并不知道，她即将迎来人生的高峰。不过，我们事后回眸，不难发现各种条件与局势的因缘聚合：在首都南京已造就了相当声势，奉有中央“回南工作”之命，彼时社会各界对西南国防以及整个民族危机的深刻意识，一般人对西南非汉人群的神秘印象，以女土司以及为民族请命的女侠角色置身于上海这座现代中国女权运动的先驱城市，高氏出色的演讲才华与社交能力以及良好的形象气质，等等。凡此种种，可谓天时、地利与人和兼备交织。玉柱很快在这座大都会刮起了一阵旋风，媒体称其“差不多已经成为举国皆知和举国瞩目的一位闻人”[78]。她频繁现身于各种社交场合，并成为焦点人物。媒体对她的关注巨细无遗，连何地烫发、何时洗澡、何处做套裙都不放过。[79]

玉柱在上海的社交范围涉及政界、教育界、学术界、妇女界、文艺界、黑社会，等等，与之来往的社会名流包括曾任中华民国内阁总理的唐绍仪与熊希龄、上海市市长吴铁城、国民党元老李石曾、著名教育家黄炎培、“海上闻人”杜月笙、京剧大家梅兰芳、青帮大佬季云青、“交际博士”黄警顽、光华大学校长张寿镛、上海社会局局长潘公展、著名画家沈逸千、上海市妇女协进会主席金光楣、暹罗中华总商会代表许葛汀，等等。[80]

“国内瞭望”部分登载的王云五等招待高玉柱的彩色照片（《东方杂志》，1937年第34卷第9期）

出席活动、参观各处、发表演讲、接受采访、挥毫留念、召开记者会等，构成玉柱在上海工作的主要内容，仅仅在4月的半个月时间内，她就先后在复旦大学、两江女子体育师范学校、国际及图书工读学校、工部局女中、交通大学、沪江大学、大夏大学、中华职业学校、宝山海乡实验学校、同济大学和光华大学等大中学校讲演[81]，暨南大学的演讲因时间原因被迫推迟[82]。

密集的日程安排，使她处于一种极为忙碌的状态中。1937年4月的一天上午，《青年生活》杂志记者来访，茶房叫醒了凌晨二时许才入睡的她，她身穿绿色法国装，脚着半高跟皮鞋，妩媚动人地出现在记者面前，态度温娴而虔诚，到上午十点，采访不得不结束，因为中央实业部的职员催着她前往工厂参观，即将出门之际，又有邮政储蓄处的客人来访，只好通知客人下午七时再来。[83]接受《妇女生活》杂志女记者采访时，深夜三点才睡的她，满脸倦容、声音沙哑，只能无力地躺在床上交谈。此时，市政府派来的人正在门外等候，接她去上海市中心参观，当亲戚来敲门催促时，她兴奋地起身，一边穿上旗袍，一边与记者谈话，并让茶房赶紧去给她买丽美牌香烟。[84]

以西南土司代表身份来到内地的玉柱，穿着洋溢着大都市的时髦。她原来常着西式服装，来南京后，妇女界的朋友们送给她旗袍，要她体现出中国味道，她欣然接受[85]，旗袍与西服，都成了她的所爱。她面对公众讲话，“情词恳切，爱国之情，溢于言表，阖座掌声不绝”，在同济大学演讲时，礼堂挤得水泄不通[86]，在大夏大学演讲时，“两个人挤在一个座位还不够”，“站满了许多人还要塞在门外”，演说刚一结束，请求签名的听众立即涌过来将她围住，只得取消自由提问环节。[87]

玉柱在上海的演讲和与记者的谈话，延续了此前在南京的一贯策略，在内容上也并无本质差异，通常包括“夷民”之历史、与王朝之关系、“夷民”之习俗、悲惨的生活状态以及由此带来的领土与国防危机、呼吁国家教育“夷民”并发展“夷区”经济等。

云南北胜土司、西南“夷族”沿边土司代表高玉柱女士（夏晓霞，《图画时报》，1937年第1144号第1页）

南京请愿时，用的民族称号是“夷苗民族”，但高氏更认同的无疑是“夷族”，这从她的讲话中经常略去“苗”即可窥知，当然，她会解释说“夷族”就是“夷苗民族”，而她对“夷族”的阐述，大体上是基于传统汉文史籍以及她个人的生活体验。1937年4月12日上午在同济大学的演讲中，她先抱怨五族共和的框架遗漏了“夷族”，接着对“夷族”做了一个界定：

现在我们所讲的夷族，是专指西南各省边区的夷苗同胞而言，这些边疆同胞，是我国最古老的民族，也就是中原最初的土人，数千年来，同着国内的先进汉族，是有深切的关系，就是与其他的各民族，也有不少的关系。……说到西南夷苗的人口，散布在滇黔川康各省边区的统计不下两千万。[88]

两千万这个人口数据，是西南夷族文化促进会创建之初提出来的，显然并非来源于严格的统计调查。这一数据，已远超蒙古族、藏族、满族等族人口，要求国家承认“夷族”的政治地位，自然合情合理。

玉柱的谈话，通过一种悲情的叙述，在向国家表达效忠的同时又暗含某种威胁的意味，她对《妇女生活》的记者说道：

我们无知的（夷苗）老百姓，真以为外国人待他们好，很自然的归向他们了。你和他们去讲吧：他们根本不懂得什么叫国家，什么叫民族，只要有人能给他们点微利，他们不管其用意如何，总认为是好的，而边疆官吏，对夷民老是一味收[搜]括，使夷民向外的趋向更甚。这实在是个很大的危机，我不愿使我们夷族脱离祖国，我不忍让我无知的民众做帝国主义者的奴隶，我不能让祖国失却屏障，所以老远地奔到这儿来，请中央援助。[89]

在一次演讲中，根据与汉人接触的深浅以及采行汉人生活方式的程度，她将西南“夷苗”分为全开化、半开化、未开化三种，最后者茹毛饮血，过的全是原始人的生活。高玉柱的愿景，显然是整个西南“夷苗”能臻于全开化，“生活情形，和汉人完全相同”，以捍卫边疆：

……倘能以相当资力，去开发开发，那么要解决整个中国的经济拮据问题，也绰乎有余。……夷苗地区，是邻近英法等国的殖民地的。近年来，帝国主义者步步进占，已经使我国丧失掉班洪、班斧、片马、江心坡等大好国土啦。倘然再不奋起，图谋挽救，那么危机四伏，随时有做东北第二的可能。[90]

高玉柱的演讲在众多听众中引发同情与共鸣，光华大学校长张寿镛听了她在电台的演讲后表示，“足见那二千万夷族，都是中华民族”，“她的此行，似甚平常，然而她此行的意义，实在关系国家民族前途，非常伟大，足以愧死汉奸，而消灭汉奸”。上海各界“对高女士关怀国家、并锐意谋夷苗生活之改进”极为敬佩，认为她是“边境不可多得之领袖”，赠送了她大量物品。[91]

上海在政治上不可能给“夷族”一个明确的承诺与承认，但在打造声势与掀动舆论方面，上海较首都南京有过之而无不及。喻杰才对媒体称他们在上海的目标之一是“促进国内同胞对苗夷民族深切之注意”[92]，他们显然已经获得了成功。

5.西南边疆协进会

1937年2月15日，国民党第五届三中全会在南京举行。高、喻二人推迟了在暨南大学的演讲，匆匆离沪进京[93]，通过会议代表、湖南省主席何键等代上呈文，向全会请愿，内容包括“夷苗”地区的宣化调查办法、教育办法、治理办法、开发办法，并请求规定国民大会“夷苗”代表选举法，使“夷苗”民族能产生正式代表，享有参与国家政治的机会，达到平等的原则等。通过他们回沪后对记者的描述，可以推知中央政府仍然婉拒各项诉求，但用实际行动表达了对“夷苗”的关注。国民党中央宣传部决定派员前往“夷苗”地区调查，同行的有国际摄影社，拟将边区“夷苗”景象摄影介绍于各地，中宣部调查团同时还携带教育影片若干，其他如蒙藏委员会等机关，亦表示随后会派人入滇黔沿边视察。[94]

令人意外的是，高、喻二人在上海并未过多宣传西南夷族文化促进会，而是决定在上海另起炉灶，新设机构，促进“苗夷”文化发展，发行刊物，并在各边地省份分设机关。[95]这一决策可谓得失兼备。其得者，通过新机构的创设过程及成立仪式，可以营造更大的声势。为此，高玉柱采取了一种极其开放的策略。如果说，过去的西南夷族文化促进会基本局限于“夷人”范围，那么新机构则面向所有人，借着已在京、沪两地造就的声势，高氏得到了立法院院长孙科，国民党中央执行委员方觉慧与赖琏，闽浙监察使丁超五以及上海名流杜月笙、简又文、陆丹林等200余人的赞助。她又邀请各界友人共同商议、发起、建立组织，新组织的筹备委员除高、喻二人外，还包括诸多社会名流，如：曾任中国佛教会会长与上海商会主席的著名书画家王一亭；国民党中央委员，《晨报》社长，历任上海市农工商局局长、社会局局长、教育局局长的潘公展；两江女子体育专科学校创建人陆礼华；交际博士黄警顽；曾任上海银行公会秘书长、上海总商会主席委员、全国商会联合会主席委员及国民政府财政部次长等职的林康侯，等等。[96]声势之大，非同凡响。

其失者，新机构最终命名为“西南边疆协进会”，“夷苗”色彩被淡化了，只是在“组织缘起”中，提到了“夷族”“夷苗”对于西南国防的重要意义，这或许与并不想给予“夷族”明确政治承认的中央意旨有关。同时，参与者绝大多数为汉人名流，他们从根本上关心的是边疆问题，虽然“夷苗”是其中的关键，但是否要突出其色彩于他们而言并无切身感受。[97]此外，高氏虽在西南边疆协进会的40余名发起人中名列第一，但召集人却是国民党上海市党部代表毛云[98]，显示出这一机构的某种官方主导性。纵观整个民国时期的“夷族”运动，频繁设立各种组织，却始终未能众志成城、持之以恒地将一个组织做实并做大做强，这既源于官方的压制性态度，也凸现出运动的涣散性以及策略性欠缺。

四、龙云

高玉柱在京、沪的活动，营造出了“夷族”的声势，也极大地提升了自己的个人威望，当湘西苗民因屯租问题“酝酿甚烈”之际，湖南省主席何键、省党部特派员赖琏一再电促高氏赴湘宣慰苗民[99]，而云南省主席龙云也对高氏为“夷苗”问题不辞辛劳之举表示感谢[100]。不过，与这些标志着高氏声望的事件接踵而至的，是一次严重的信任危机。1937年7月初，就在高氏准备赴湘之际，云南丽江木里土司驻滇代表李宗伯、芒市安抚使司方克光、遮放土司多英培、展廷土司刀思鸿陞、南旬土司龚绶、陇川土司多永清、德钦土司吉福、德钦千总和荣光、中甸千总刘恩等联合发电至中央，否认高氏的代表性，他们声称：

闻京沪各报暨本省各日报登载有高玉柱女士，自称西南夷族总代表，向各机关请愿，各团体接洽，四出奔走，阅之不胜骇异。查高玉柱虽系云南民族之一，但彼在京沪纯系自出行动，并无任何团体举为代表之事实。倘有推举代表之必要，亦应先事呈准本省政府及党部备案，方为有效。用特电呈，以后对高玉柱一切行动，云南各土司民众，全不负责，伏维垂察。[101]

这些土司们背后的主谋是谁？有学者称这次联名发电是龙云在暗中指使，其目的乃在于提防中央借“夷族”问题介入云南事务。[102]我并未见到与此判断相应的直接史料，但考虑到龙云与玉柱的私人恩怨，明里褒扬、暗中捅刀的可能性确实存在，众土司电文中的“倘有推举代表之必要，亦应先事呈准本省政府及党部备案，方为有效”一句，也暗示着云南官方的背景。

龙云本人系古侯系“黑夷”，原名纳吉呷呷，乳名乌萨，出生于今四川省凉山彝族自治州金阳县的则祖拉打。金阳以在金沙江之北而得名，乌萨家就在据金沙江十余千米的山间台地中，到他时已在此定居七代。他的舅舅家在云南昭通，据说祖上曾当过四川汉源清溪土司。幼时的乌萨在昭通随舅父读书习武，跟了舅舅家的汉姓，取名龙云。十二三岁时，龙云回到金阳老家，随父经管家产。1907年，23岁的他离开家乡，投奔了驻防滇东北的清军，后又组织“同志军”反清，活跃于绥江、筠连等川滇边境，辛亥革命后进入云南讲武堂学习。他生平最得意之事，是在昆明的擂台上击败了英国武士，名不见经传的他，就在那一瞬间成了万众欢呼的英雄。时为1915年，他刚从讲武堂毕业，任职昭通独立营中尉排长。近40年后，在北京家中，他还对乡人讲述此事，并做比画，七十高龄犹纵跳如猿，观者叹服不已。这一战引起了云南巡按使唐继尧的注意，奠定了龙云的成功之路。1928年，在川、滇众多“夷族”头人的支持下，他打败了滇省胡若愚部、张汝骥部，出任云南省政府主席，时年44岁。[103]

1947年，岭光电到南京，特地拜访龙云，说他“戴一副墨镜，个子没我高，是一个高鼻梁、皮肤黑的人，一望而知是个夷人。说话爱提高嗓子”。此时的龙云，已被蒋介石授予四星上将虚衔，实则处于软禁之中。尽管是初次见面，但龙云极为亲切热情，二人畅叙达两小时之久。其间，他多次提及“我们夷人”。当他从岭氏口中知悉凉山土司“黑夷”的情况时，叹息道，“民族落后、内部相残、外受欺压”，似后悔在云南手握大权时没为凉山做点工作。他很真诚地对岭氏的发展提出建议，并特别欣赏岭氏所热心的民族教育事业，感叹说：“我们民族就是因为没有文化知识，事事不如人。要想赶上别人，非重视文化教育不可。”他又提及，自己主政云南时，想送枪弹给宁属的邓秀廷，后没有送成。岭氏告知邓是专杀“夷人”的魔头时，他大吃一惊，忙问：“他不是夷族吗？”得到否定的答案后，他感叹：“啊，我原以为他是夷族，几乎误事！”岭离开南京之际，再次前往拜访，龙留他在家吃便饭，同桌的有其夫人及几位子女。[104]

龙对岭的亲切，源于他自然而深厚的“夷族”意识，他年轻时就走过不少“夷区”，知道自己的同族分布在川、滇、黔等省，并对他们怀有一种情感。李仕安先生告诉我，龙云年轻时去过雷波县，拜访了其父亲与三叔，其三叔是武秀才，能骑善射，与龙云甚为相得。1948年，李先生参与的“凉山夷族观光团”到南京，特地去看龙云，坐了约半个小时，吃了茶点就走了。第二天，李先生又独自登门拜访，正是五月天气，龙云穿着一件中式汗褂就接见了他，谈到李先生的三叔，他说：“哟，你三爸，我们天天骑马，他那时是一二十岁。”李先生又说：“龙云绝不会说他是汉人，他跟卢汉、陇体要等夷人都很亲。”

不过，龙云虽然大权在握，但身处政坛，不但要顾忌主流意识形态，更要提防张扬族类身份可能带来的统治危机。当年群雄逐鹿云南，他的对手曾以“吃鸡不吃蛋，杀彝不杀汉”的口号来打击他。[105]当他在一众“夷人”将领支持下一统云南之后，又被讥为部落蛮王，搞土司政治，弄得不少云南的“夷人”学生，不敢公开自己的族类身份。[106]面对如此形势，龙云将深植于心的“夷族”情怀刻意淡化，与其他“夷人”上层之间，意会于心，但绝不形之于外。曾任国民革命军陆军中将的云南昭通县（今昭通市）彝族人安恩溥回忆了当时云南政坛的情况：

具体点说在乡虽不认识，出来以后，无论见过面与否，只要知道某人是彝族，就自动地背下互相支持。如安恩溥、陇体要等，在家乡时与龙云、卢汉互不相识。安恩溥、陇体要等到省以后，龙云、卢汉对之都有指导照顾。安恩溥考进讲武堂时，龙云在唐继尧部任茨飞军大队长，主张免去实兵指挥的考试，安恩溥带兵指挥能力太差，若考试肯定失败，但安恩溥并没有请托过龙云。安恩溥等也随时随地为龙云、卢汉隐恶扬善，作辩护宣传工作，成了未受委托的得力宣传员。这也可以说有意识的形成了初期的彝族宗派集团。

到龙云统治云南后，各有统治地位，有职位关系，也不敢公开地有什么集团组织，互相支援、援引；都是各以意会投机取巧地进行，彝族关系的作用，还讳莫如深。在这当中又有一个共同的思想，羡慕回族有礼拜寺，苗族近年也有礼拜堂，能公开集会，就是他们有伊斯兰教，耶稣教为凭藉，彝族就是无所凭藉，不能组织集会，这种思想，有机会时也分别的谈论着，龙云和安恩溥等就谈论过。

这是1961年的回忆，当时民族识别工作已大致完成，所以安恩溥用的是“彝族”而非“夷族”。在同一篇文章中，他还提到，1927年，在龙云身边的陆亚夫、卢永祥、禄国藩、余祥炘、卢玉书等人，探讨了“夷族”的族称及其历史与文明，力图为“夷族”建构一个可以产生凝聚力的内核：

彝族是庄以前来自楚国的竹王之裔。相传楚国有女浴于沅水，见一竹筒浮于水上，有五音之声，泅携上岸，剖而视之，系一男孩，遂立志终身不嫁，抚养此孩。到了成人，力大无穷，率众略得苗人先据有之黔地（贵州），进而占领滇地（云南），称竹王，臣服于周。其后代与中原信使往还，至汉不绝。相传班固、班昭、班超等，皆竹王裔又回中原之后人。今滇东北苗人尚有暗语称彝人为老汉人，意即后来侵略我们的是汉人，先来侵略我们的是彝人。

彝人自称为“溜叟”。后来一般人和汉人称彝人为爨人，系以彝人习用鼎炊为食，象征的称呼。到了晋朝封爨人之首为爨王。夷人之称，系历代王朝歧视的称谓。但后来彝人之懂汉字者强为解释，大人背弓为夷，是尚武，于是也就安于夷人自称。相传彝文是与仓颉同时之佉卢所造。仓颉造字直书右行，流行于黄河流域。佉卢造字直书左行，流传于长江流域。单字很多，比汉文难学，但以司祭祀的比穆、巫师等为世袭专业者必学。统治阶级之黑彝尚学。所以到满清道光、咸、同时，业祭祀、业巫师之彝人，都凭彝书（佉卢扎数）等书为彝族服务。黑彝中之上层，也尚有通达彝书的。彝书多系抄录本（曾见于“卢舍”“行苴”两家），后来还在石林旁的一老人处见，未见印刷本。书分三类：1.历史；2.礼仪；3.超荐、祭鬼。清末时，后一类时有所见，前二类为稀有难见了。

历数“建子”，阴历十月初一过年，每年节日，多同于周政。婚丧冠祭，近于周俗。婚嫁纳采、纳聘、亲迎的仪式，多似《仪礼》所载。人死点主，彝语“匹乃”用竹片书主装入小竹筒（意即竹王由竹筒中来，竹王之裔死后应归回竹筒中去），用绵羊毛塞口角装入内有包茅的小竹篓，同代的由左至右依次装为一篓，供于房后祠内台板上。台板分两台，每台供五代，第一代居中，下四代左昭右穆的安放，下台五代届满时，举行大祭，名为“补待”。大祭用牲，依阶级，“苴穆”（管理者之首）用“吕那”（全黑的牛）；“叟苴”（管理者，次于苴穆）用“吕那来补邹”（花头黑牛）；一般用羊，头数有差等，起码两只。大祭后，将第一台前五代之竹篓送置于深山大箐人迹不到之悬崖绝壁上，将下一台后五代升为上一台，下一台又安放新五代。……

经过这场讨论，大家达成共识：第一，本族有自己的悠久历史和文化，不能妄自菲薄，不必外求；第二，竹王是彝族的始祖，佉卢是彝族的先师，崇始祖、尊先师是彝族的传统。据此，他们决定组织“竹王会”“佉卢学会”，找能识本族文字与典籍的人来研究佉卢文学。大家一边寻找教师，一边介绍会员，轮流在陆亚夫、安恩溥家聚会，打算等组织相当成熟后，再告诉龙云。工作正在进行中时，风闻龙云的师长张凤春反对此事并抱怨龙云，活动就中止了。后来贵州“夷人”安观清、安伯英、安克庚、杨伯瑶、杨砥中等受到省主席周西成的压迫，逃到昆明，又激活了这个组织，范围还扩大到有傣族人李呈祥、刀有良参加。而原来的创始人卢玉书等反而冷淡了。后来杨砥中联合岭光电以及贵州苗族人梁聚五，将此组织改称“苗夷民族促进会”，以帮助竞选国大代表，安恩溥认为杨砥中狂妄冒失，担心弄出事来，也拒绝参加了。[107]

这些身处政界的“夷族”精英，夹在本族意识与国家意识形态、现实利益之间，彷徨摇摆，其身份意识隐而不彰。龙云也因之无法成为“夷族”运动的领袖。不过，他对高玉柱的杯葛，绝不是出于对争取“夷族”政治承认的拒绝，而是出于对主其事者的反感以及未经自己允准的恼怒。又有传闻说，龙云曾咨文湘省主席何键，称高玉柱“假名撞骗”[108]，以此离间她与何键之关系，不知真假。

五、高玉柱（二）

1.奉命回南

云南土司的异议，对春风得意、正入佳境的高玉柱造成了极大伤害。她很快回应称，自己赴南京确有广泛代表性，有沿边21位土司的签名盖章为证，唯因西南地域广阔，土司散居各处，情形复杂，不可能做到所有土司一一签名，而李宗伯乃木里土司，本属四川管辖，何以不驻成都而驻昆明，以此质疑其代表云南发声的合法性，并暗示其中可能潜藏的阴谋。高玉柱又称自己早已将赴南京请愿的情形分别具呈滇、川、黔、康、湘诸省党部鉴核，“并蒙贵州、湖南、四川诸省府指令覆饬核准在案”，说明自己并未抛开地方政府而行动。[109]最后，玉柱表态，请中央收回成命，“以重功令”。中央最终没有因异议而改变决定，仍然要高氏等“赶速回南”开展“夷苗宣化调查”各事。[110]按高氏所呈，西南各省党部中，云南未有回复核准，由此可窥知她与云南官方的紧张关系。

高玉柱面临合法性风波之际，七七事变爆发，国家危亡迫在眉睫，她所掀起的“夷族”旋风也很快在危机中平息消歇。1937年10月，惨烈的“淞沪战役”正处于白热化状态，她冒险离开战区，与喻杰才凄凄就道，前往西南。所有中央发给的宣传品及各界赠送之礼物乃至各种公私行李，在连天战火中均无法运送，只能放弃。二人先受湖南省主席何键之邀前往湘西“苗区”，“夷人”的身份对苗族首领显然有一种亲切感与亲和力，何键因此邀请他们入湘，帮助排解一场箭在弦上的苗民动乱，结束后又派车送他们西去贵州，道经沅陵、新晃时，均有苗族代表前来晤谈，陈述所受苦难，并希望他们能深入湘西腹地宣化调查。这显示出，在京、沪的活动极大地提高了玉柱在西南非汉人群中的声望。

新女性、“夷族”先觉、西南沿边“夷民”领袖之一高玉柱女士，系曾受现代高等教育之女土司，为开化“夷民”（《中华（上海）》，1937年第51期第61页）

进入黔境，坐上贵州省政府派来的车，前往贵阳，高玉柱和喻杰才的声望沿着旅途而展现。“各处夷苗领袖与青年学生”在贵阳热烈欢迎他们，学生们大都是“各地最优秀之觉悟分子”，怀抱着深切的国家民族观念。征询各方意见后，依据地方情形，玉柱拟具在黔工作计划，分别呈请贵州省党部、政府鉴核，请求补助必要经费并请派员指导，黔省方面以正值省政府主席新旧交替，新主席尚未莅任为由，予以搁置。

在贵州，高、喻二人将工作区域划分为滇川康边区与滇川黔边区，前者包括滇西北、川南与西康南部，沿金沙江而下，大、小凉山之间为“纯夷族区域”，由高玉柱负责，深入腹地工作，并相机联络西南沿边各地；后者即滇川黔边境，“汉夷苗杂处”，情形异常复杂，由喻氏负责联络当地“夷苗”青年。二人分头行动，并将中央颁发的“西南夷苗调查表册”印送各处，促使工作范围“推广及于湘西桂边夷苗地带”。[111]

多年后，一些回忆揭示了当年高、喻二人工作的若干片断。1936年前后，中共贵州地下党已非常注重在少数民族中发展力量，并于1938年成立了“苗夷委员会”。委员会的核心成员之一、贵阳北衙寨的苗民唐植民回忆，1937年（疑为1938年之误）他见到了来黔的高玉柱，一共260余名少数民族，在贵阳甲秀楼对面的西湖饭店聚会，讨论少数民族所受的苦难以及抗日救亡等问题，唐植民声称自己当时还为大家介绍了苏联的情况，认为中国只能走十月革命的道路。[112]这一次会面，或许就是高玉柱向中央汇报的“各处夷苗领袖与青年学生”在贵阳热烈欢迎他们的事件。不过，没有任何证据显示，高玉柱有与中共联系的倾向，终其一生，她走的都是紧跟国民党中央的路线。

这一路线，既是主动选择，也是不得已之举。不过，在中央缺乏足够权威与凝聚力的中华民国，自上而下的策略也意味着麻烦的不可避免。地方政府对他们宣传、调查、组织“夷苗”的行为疑忌重重，当他们向中央建议，西南边区“夷苗”抗战情殷，现有“人枪十万余”，自愿参战者有三万余人，请派员组织、训练时，贵州省政府称他们所述纯属捏造，并以“擅假名义、敛赐惑众”之名，令保安处将喻杰才“看管严讯”。山重水复之际，二人急于向中央复命并汇报工作，同时，也想在抗战局势中寻觅提高“夷苗”地位的新机会。[113]于是，草草结束在西南的活动后，他们前往陪都重庆。一年前曾热情拥抱他们的中央与主流舆论，这次会继续笑脸相迎吗？

抗战方殷，时局动荡，值此家国危急之秋，在这些年轻“夷苗”领袖的眼前，似乎浮现出又一个各种条件因缘聚合、“夷苗”问题或可更上层楼的局势：中央政府播迁重庆，西南一隅关系着国家存亡，在数千年历史上，“夷苗”第一次与中央近在咫尺，“夷苗”地区对国家的意义前所未有。怀抱着共同理想的许多“夷苗”精英，不断涌向重庆，在此时的重庆，西南少数民族群英荟萃，极一时之盛。重庆小梁子新川饭店401号成为他们的大本营，也是他们的临时通讯处。

2.再次请愿

1938年，刚刚到达重庆的“夷苗”精英们，满怀着希望，制订了一系列行动计划。自9月22日起至11月14日止，在不到两个月的时间内，他们或联合，或分头，迭次向国民党总裁蒋介石、国民党副总裁汪精卫、国民政府主席林森、中央军事委员会、中央执行委员会、中央党部、中央宣传部、行政院、内政部、蒙藏委员会等请愿，先后署名的“夷苗”精英计有世袭云南北胜土司、西南“夷族”沿边土司代表高玉柱，西南“夷族”请愿代表喻杰才，四川土司代表岭光电，宁属边民代表曲木藏尧，宁属“夷族”代表王济民，前贵州水西土司、滇川黔三省边区土司“夷苗”代表安庆吾，前贵州且兰土司、滇川黔三省边区土司“夷苗”代表杨砥中，前云南芒部土司陇甫臣，前贵州延昌土司安亮清，滇川黔边区苗民代表王汉瑛等，共计100多人，掀起了一次前所未有的请愿高潮。

请愿主要有如下几波。

第一，高玉柱、喻杰才等呈送一年来工作报告书请中央鉴核，并就西南“夷苗”请缨抗战与开发问题请示具体方针。在报告中，他们提出：中央与地方均有设立“夷苗”专管机关之必要，或将蒙藏委员会扩大为“蒙藏夷苗委员会”，或竟改称边政院，各省特设“夷苗事务处”以专责成。

第二，滇川黔三省边区“夷苗”土司民众推派代表安庆吾、杨砥中等请缨抗战。

第三，川滇黔边“夷苗”土司代表安庆吾、杨砥中等呈为代表民意请缨抗战，并陈述边民痛苦，恳请改善边区政治，注重“夷苗”教化，尽量扶助开发。

第四，宁属边民代表岭光电、曲木藏尧以及土司岭邦正等数十人联合推派中央军校成都分校边民教育队队长王济民为宁属“夷族”代表向中央请愿。

第五，宁属“夷族”代表王济民呈报被推派前来向中央请缨抗战并历陈开发边区意见。

第六，高玉柱，喻杰才，王济民，岭光电，安庆吾，杨砥中，王汉瑛暨广西、湖南“夷苗”代表等呈请，比照西藏、蒙古，设立“西南夷苗土司民众代表联合驻京办事处”。办事处设常驻代表3～7人、处长1人、副处长1人、秘书1人，下设三个科与图书室，各科设科长1人、办事人员若干人，图书室设主任1人、办事人员若干人。首期推举的常驻代表为杨砥中、王济民、安庆吾、王汉瑛。

第七，喻杰才、安庆吾、杨砥中、王济民、岭光电、王汉瑛等吁请高玉柱代表全体“夷苗”土司，成为国民参政会参议员。[114]

七七事变后，曲木奉命到北平、天津开展敌后工作，出生入死，于次年9月脱险，抵武汉复命。人既不在重庆，可能也碍于自己的身份，他并未参与这一波请愿。[115]

这一系列活动，明确指向“夷苗”的政治承认，在抗日救亡的特殊时期，“夷苗”真的会迎来发展的千载良机吗？事后回眸，我们看到的景象截然相反。与中央近在咫尺，却也意味着咫尺天涯，玉柱等人与自己的愿景渐行渐远。并不是年轻的“夷苗领袖”在政治上天真幼稚，而是在他们所处的位置上，实难识微见几。尘埃落定之后，我们利用后见之明，才能对当时的局势洞若观火。

西南夷苗土司民众代表联合驻京办事处钤印

日本吞并中国之策略，以军事侵略为主，思想分化为辅。对少数民族，日本致力于挑动其对国家的离心倾向，再对其予以控制，凡建立伪满政权，策动内蒙古独立，倡乱新疆种种，皆属此类。[116]中央对此风声鹤唳，贯彻同化思想的意志更为坚定，政策更为积极，稍有“民族意识”的苗头出现，则尽力扼杀之。其高潮出现于1939年8月，行政院发布训令，禁止各机关、部门“沿用苗夷蛮猺猓獞等称谓”，所有西南边地少数民族，只能以地域区分，称为“某地人”，“以期泯除界限，团结整个中华民族”。同时，出于学术研究目的而沿用传统称谓的，必须将原来的虫、兽、鸟等偏旁，改从亻旁（如将獞改为僮），一些根据少数民族生活习惯而加之的不良形容词，如“猪屎犵狫”等，概予废止。中央研究院据此训令而编制了《改进西南少数民族命名表》[117]。许多高官与学者，为强调中华民族的统一特质，甚至否定“少数民族”这一概念在中国的合理性。与此相应，行政院明确规定，非汉人群应统称为“边民”“边胞”。[118]到1943年，以蒋介石名义出版的《中国之命运》一书[119]，干脆连“民族”一词都取消了，取而代之者为“宗族”，强调中国境内各宗族在历史上与现实中血脉相连，姻戚相通，命运与共，你中有我、我中有你，形成一个统一的中华民族。

在此背景下，尽管高玉柱等强调“夷苗民族”一词“决不致影响民族之分化”，但中央的态度却冷若冰霜，各机关、部委中，只有中央宣传部称“事关团结民族，抗战建国，颇属重要”，其余大都托词事不关己，不肯表态。最后，行政院对请愿事项几乎悉数拒绝，其批驳理由无非是“夷苗杂居各省大山，无分畛域，与蒙藏情形不同”，“与组织条例不符”云云。而中央军事委员会亦表示这些报告与呈文“悉数空洞，无可采取”，甚至拒绝了高玉柱赴汉口叩见蒋介石的请求。稍稍有点积极意味的表态，只是由行政院命令川、滇、黔、粤、桂、湘数省省政府并西康建省委员会，须对民族事务格外注意，慎重遴选边地官吏，积极融洽各族情感，各该管专员、县长要随时宣慰各族，各省呈荐边地官员时，“应特别叙明其办理夷苗事务之经历”。[120]而经济部则制定了一系列调查表格，咨请云、贵、川、湘几省及西康调查“苗夷”地带的物产、生产状况。[121]

3.西南夷苗民族解放大同盟

中央的笑脸还恍如昨日，转眼间却已是冷若冰霜。寒意并未冻结“夷族”精英们的行动，“西南边疆民族文化经济协进会”已在筹划之中。该会以奉行三民主义与抗战建国纲领、促进西南边疆民族生活文化发展、开发经济、贡献国家为宗旨，设总会于重庆，西南各省成立分支会，边疆各地设立办事处，其定位是一个人民团体。发起者共55人，除了高玉柱、喻杰才、岭光电、杨砥中、安庆吾等人外，还有陶行知、沈钧儒、陈之宜等众多汉族贤达，国民党中央执行委员会社会部的官员胡星伯也赫然在列。胡氏乃贵州安顺人，可能对西南“夷苗”有较多同情。1938年12月，发起组织协进会的呈文送达社会部，胡星伯即签称该会属学术团体性质，要善为监视而诱导之，使其不致越出轨外，如善用其力量，于国家前途，实有裨益。国民党中央党务委员会委员李中襄同意胡的看法，但协进会名称中的“民族”二字显然刺痛了他敏感的神经，他批示：其一，将“西南边疆民族文化经济协进会”更名为“西南边疆文化经济协进会”；其二，由社会部负责人员介绍高玉柱加入国民党；其三，由社会部派人指导该组织。[122]

国民党的许多上层人士，对“夷苗”精英的行动始终怀有疑虑，1938年12月15日，当高玉柱、喻杰才拜访冯玉祥，请求协助时，冯氏告知：“事情好办，及有手续，胡来是不行的，盼二位多多酌斟之。”[123]警示的意味相当强烈。

遵循中央指示、亦步亦趋意味着一事无成，高玉柱等人绝不愿意如此循规蹈矩，一个明显逾矩的大胆举动在慢慢酝酿。1939年春，得到国民政府军事委员会的首肯，高玉柱、喻杰才前往贵州省毕节县，在珠市街和祥旅舍设立招生办事处，负责组织、保送一批“夷苗”学生到四川綦江战干团学习，毕业后参加抗日救亡工作。二人在贵州录取了100多人，大定县人金国光名列其中。大家翻山越岭，步行十余日，抵达綦江县受训。原本学制为两年，但战争期间的人员伤亡太大，训练时间缩短为一年。这些学生，成为玉柱等人发起新运动的重要基础。为此，他们积极活动，争取这些学生毕业后都统一回黔工作，避免被分配到其他战区。1940年，高玉柱、喻杰才、杨砥中、阿弼鲁德等发起组织“西南夷苗民族解放大同盟”，当年秋天，高、喻二人再次来到毕节，在县城召开了一个边疆同胞会议，要金国光通知原战干团分散在贵州的“夷苗”同学和其他“夷苗”知识分子参加，人数越多越好。最后到会的战干团同学有30多人。会议提出了四大方案：政治建设方面，要求民族平等，设立专管“夷苗”民族事务的组织机构；军事建设方面，要求组建“夷苗”民族军队，参加抗日救国斗争；经济建设方面，要求开发地方资源，发展边疆经济，改善“夷苗”民族生活；文化建设方面，要求开办边疆民族教育，传播文化知识，培养地方人才。经过一周的讨论，与会者热情高涨，对四大方案深表赞同。在毕节县紫铜阁庙内，由喻杰才带领，举行了加入西南夷苗民族解放大同盟的宣誓仪式。

会议决定，大同盟的成员，要在“夷苗”民众中大力宣传抗日救国，宣传四大方案，发展和壮大同盟组织，还要深入滇黔边境各县，筹建自愿兵团，随时准备开赴边疆，抗日杀敌。金国光、颜光荣与罗敏忠三人组成一个小组，负责贵州方面的事务，他们印制了一大批四大方案，在水城、纳雍、织金、镇宁等县工作，发展了数百人。

抗战方殷，气氛紧张，政府对擅自建立组织之事相当警惕，为达成统一意志、集中力量的目的，蒋介石甚至于1938年通令全国取消一切小组织，成立由他亲任团长的三民主义青年团。大同盟未经政府允准而行动，结可知。1940年7月，水城土司组织“贵州苗族青年独立师”的消息被秘报给了国民政府军事委员会。[124]1941年夏天，大同盟所组织起来的自愿兵团，被贵州省政府以“夷苗民众组织暴动”为名，下令取缔，一些领导成员遭到通缉甚至杀害。[125]

4.玉殒滇边

大同盟遭受迫害之际，玉柱与杰才已经离开贵州，安然无恙。1940年11月，高、喻呈文蒋介石，要求深入西南边疆各地宣扬中央德意，慰问土司边民，以便“消极防止敌人汉奸变乱，积极组织自卫武力，协同国军抗战到底”，并声称得到云南省主席龙云以及各方土司的支持，同时再次要求在土司“夷苗”中遴选国大代表，并请指定玉柱、杰才二人为第二届国民参政会参政员。[126]次年，被日本控制的泰国派飞机越过边境，到云南的猛醒、猛捧一带侦察，他们的呈请终于得到重视，国民政府军事委员会命令云南省政府组织宣慰团前往滇边，怀柔土司边民，防止“敌泰煽动”。昆明行营由此组织了边疆宣慰团，任命高玉柱为少将团长，喻杰才为上校副团长，先在董干、麻栗坡、仁和、马关、金平、江城、镇越、猛腊、六顺、车里、佛海、南峤、五福、猛龙、澜沧、思茅、沧源等地开展工作。[127]一行50余人，于1942年从重庆出发，6月底到达云南蒙自县逢春岭，对稿吾土司展开宣慰，历时4天。7月2日到达纳更，纳更土司龙健乾率领头目、里长、民镇代表、镇公所职员、纳更小学全体教师与学生以及抗日第一游击支队司令部全体官佐、第一大队一中队全体官兵等400余人，手持彩旗，在土司衙署外的大路上列队欢迎，高唱抗日救亡歌曲。7月5日晚举行欢迎大会，玉柱代表国民党中央讲话，讲毕，全体起立，热烈鼓掌。是日晚举行宴会，玉柱逐桌敬酒，殷切致谢。[128]

离开纳更，宣慰团前往元阳县新街，一场声势更为浩大的宣传宣慰大会在此召开，出席会议的有猛龙土司白日新、永乐土司普国泰、思陀土司李呈祥、瓦渣土司钱祯祥、六村土司孙宗礼、纳更土司龙健乾、猛拉土司刀家柱、者米土司王纯安、五亩土司陶文贵、五邦土司刀玉光、宗瓦土司普国栋、马龙土司李锦廉、宗哈土司白继光等。高玉柱号召各土司团结抗日，出兵出钱，维护治安。[129]

此番宣慰，功德圆满。9月28日，由纳更土司龙健乾领衔，普国泰等共16位土司致电中央，称感于高玉柱率团“冒瘴长征”，慰问边民，当率领所部，保卫边疆，拥戴政府。众土司还共同募集国币十万元捐献中央，并继续向各自所属民众募捐，还表示要派代表晋京，“向中枢致敬”，申“报国赤忱”。[130]

烽火点将录：活跃在西南战场的高玉柱女将军（《秋海棠》，1946年第9期）

成功与风光，难掩背后的捉襟见肘与心力交瘁。云南省主席龙云表面上支持宣慰工作，在日军大举进攻滇西，不断轰炸昆明各地的紧张时刻，他曾派军队迎接、护送宣慰团。[131]但他对高氏的成见始终难以冰释，对发动“夷苗”的工作更是心存疑虑，在其暗中操纵下，昆明行营在经费方面对宣慰团设置重重障碍，一行人跋山涉水，风餐露宿，温饱不敷。前路漫漫，前途茫茫，团员们情绪低落，纷纷提出离去。面对人心动摇，高、喻二人坐卧不安，却也无可奈何，唯有尽力慰勉，要求大家同舟共济，以待柳暗花明。一些来自贵州的团员为避免挽留，索性不辞而别。[132]有资料说，高玉柱宣慰滇南的结果，是“让一批人顺利地做了几趟大烟生意”[133]，如果所述属实且高、喻卷入其中，我们也很难认定这全属自利行为，其中含有筹措经费的公心当是持平之论。

谁也意料不到，高玉柱的生命很快便终结于宣慰途中。跋山涉水于滇南酷暑之中，栉风沐雨之劳使体弱者易于受烟瘴之侵，她应该是感染了某种病菌，在缺医少药的边陲地区不幸而成为致命之疾。在纳更，她突然病倒，卧床不起，只能由副团长喻杰才率队前往新街继续工作。[134]新街在今元阳县，她后来也抱病抵达这里，展开了上文所述的大规模宣慰活动。不过，她终于再也不能继续深入了。当年岁末，她在病中创作山水画《晚霞图》一幅，寄回故乡永胜，图为夕阳西下之势，观者以为不祥。不久，她就病逝了，享年36岁。[135]消息传到昆明后，云南省政府命令副团长喻杰才扶柩回永胜公葬，时称“国葬”。由于时局混乱，经济困难，一副巨大的木棺停放在县城高门外箫公祠，三年后才草草安葬在壶山之下。[136]高氏殁后四年，喻杰才亦病逝于昆明陆军医院。[137]

六、杨砥中

通过数年的行动，高玉柱已成为当然的“夷苗民族”代言人，其声望无人可比。她的香消玉殒，可谓“夷族”运动的一个巨大损失。尤令人扼腕者，曲木藏尧也在同一年被一个小军阀邓秀廷毒死于越西。不过，我们事后观之，玉柱也好，曲木也好，在国家既定民族原则所限定的舞台上，不管他们如何长袖善舞，所能发挥的空间都极为有限。就此而言，他们个人的生命长短，对整个局势并无决定意义。这样判断的依据还有，玉柱与曲木的西去，并不意味着“夷族”运动的绝响，西南“夷族”精英中，不乏像他们一样善于审时度势、积极而为之人，前贤既逝，后者就成了“夷族运动”的中心人物。杨砥中，就是其中一位。

1.鸡鸣三省之地

杨砥中的大名，我幼时即听外公许明九先生提起过。明九先生字崇，1920年出生于毕节县（今毕节市）桥沟，他那个时代，在毕节乃至川、滇、黔界邻地区，杨砥中之名可谓家喻户晓，中华人民共和国成立后的一些革命材料称其为“（川滇黔）三边一霸”。1911年，砥中出生于“一鸡啼叫，三省皆闻”的贵州省毕节县林口镇，赤水河在此奔腾而过，流向长江。按今天的民族划分，砥中属于彝族，其祖先乃明代大名鼎鼎的奢氏土司（永宁宣抚使），属四川布政司管辖。天启年间，奢氏与更为著名的贵州水西土司安氏联手反明，此即震动朝野的“奢安之乱”。反叛终告失败，奢氏领地被改土归流。然而改流无法彻底颠覆旧秩序，原在土司政权中拥有权势的土目阶层仍然存在，他们在很大程度上依旧享有地方社会的实际控制权。奢氏的一些后裔，相继改名为余、杨、禄等汉姓，分居在赤水河两岸。杨砥中的祖上，牢牢控制着林口的大片土地，土司之名虽已不存，但他们仍然是令人敬畏的土目。到了砥中时，他与时俱进，毕业于中央军校，凭借出色的活动能力振兴了祖上的荣光。[138]

2007年11月，在雅安，李仕安先生告诉我，1947年，他在重庆，想竞选立法委员，《新华时报》社长谈荣章之妻薛树华建议他搞一场记者招待会，并说可以把重庆各大报社都叫来。李先生从未应付过这种场合，有点发怵。刚好他新认识了杨砥中，二人虽然还不熟，但杨一口应承，“算我的”，帮助李先生在国际饭店成功举办了记者会，并承担了所有费用。“这种场面杨砥中是搞惯了的，我还不行。”那时砥中在重庆开了家和丰银行[139]，他用车接李先去他位于重庆南温泉的家，住得相当豪华。1948年，国大召开，西康“夷族”组团去南京观光国大，由杨砥中当交际，李先生说：“本来是想让我做交际，但我推给了杨砥中，他在南京住得久，各部门他都熟，办个手续、做个什么都好打招呼。”

李先生说得没错。砥中虽然其貌不扬，但社会活动能力超乎寻常！这是一位非常自信的人，继承了祖上的大片土地而能继续开拓，在商界展示着出色的经营才华，积极接近政界权贵又能鼓动下层民众，对本民族文字、本民族经典、汉文史籍以及西南民族史有相当程度的了解乃至研究，中央军校的学习又使他可以跟上现代教育的步伐。他精力充沛，活力四射，个性极为鲜明，优缺点一体两面：为人慷慨豪迈而又高调张扬，胆大勇敢而又常冒失逾矩，多谋而又流于狡黠，能从容于任何大场面而又好出风头。国民政府文官处对他的评价是：

聪明健壮（有麻子），诡觉机警，善言辩（好夸谈），有胆识（近似流氓）。先世为西南大土司，有名望，家产素丰，可资运用，自幼即在汉人地区生活，对于中央地方各种情弊好尚相当了解，故常联络土民在地方滋事，自己从中乘机取巧，曾在禄国藩部下任过军官，与云南军方面稍有联系（同属苗夷），为土著中之狡黠份子。[140]

2.在贵州

高玉柱在京、沪一带的活动，震动着杨砥中，激发起他人生的又一个奋斗方向。中央政府因抗战西迁，他闻风跟至重庆，就在这里邂逅了高玉柱、喻杰才、岭光电等许多“夷族”精英。

1938年赴渝请愿时，杨砥中已决定以重庆作为自己事业的所在地，众人也已推举他为西南夷苗土司民众代表联合驻京办事处的四名常驻代表之一，但请愿行动失败，使他暂时看不到留在重庆的价值与意义。此后，他一面与高玉柱等人在渝组织成立西南边疆民族文化经济协进会，一面将活动的重心转移到了贵州。在黔省，除与玉柱等发起明显逾矩的西南夷苗民族解放大同盟外，他又于1939年向贵州省政府呈请组织贵州边区文化经济协进会。他强调，“夷苗”人口数千万，绵亘数千里，但数千年来未经开发，“遂至交通梗阻，感情隔膜，边区文化既极形低落，边民生活尤倍感痛苦”，加以语言不同、习俗各异以及民族歧视，外国人乘机窥伺边地，这样，“不特减少完整之国力，亦即当前亟须解决之一问题”。值此抗战建国之非常时期，“西南边区夷苗同胞对于国家民族实应贡献人力财力以尽其应尽之责任”，希望能够联络社会上先进人士与“夷苗”中优秀分子，“在钧部领导之下精诚团结共赴国难”。[141]

此后数年，在当时的文献中我尚未发现他参与社会活动的记载，一些文史资料弥补了这一空白。有回忆说，当共产党领导的游击队在川滇黔边区活动时，蒋介石于1940年10月在重庆召见杨砥中，亲赐他“忠孝传家运，华国可长春”的字匾，封他为川滇黔边区的“土司民众代表”“剿匪司令”，并发给他一些武器，让他全权负责川滇黔边的剿匪任务。自重庆返乡后，各处土司和周边头目都争着拜见他，他四处游说，招兵买马，仅一两个月，就组织起武装七八百人。1940年11月，游击队突袭林口，双方在箱子口一带交火，最后讲和收兵。[142]

蒋介石是否在1940年10月接见杨砥中尚需进一步核实，封他为“土司民众代表”，则绝无可能。事实上，所有“夷苗”代表都是自称，无一是官方正式赐封。请愿或晋见时，向高层表示自己是受土司与民众推举的代表以证明合法性，而只要中央方面没有公开质疑，返乡时，则称得到中央的认可以自重，这种策略，砥中并不陌生。与众不同的是，他有将此玩到极致的野心、财力与能力。1945年，他建立起“西南边疆土司民众驻京代表驻渝办事处”的系统，总部在重庆，下设云南、贵州、西康、四川、湘西、桂西、粤西、思普区、滇南区、滇东区、滇西区、黔西区、黔东区、黔南区、会理区、雅安区、川南区共17个通讯处。声势如此浩大，从云南、贵州到中央都坐不住了，一致认定其为非法组织，并将位于重庆民权路的驻渝办事处封闭，贵州省政府还称他与“著匪”唐逊虞秘密来往。[143]不过，砥中并未彻底放弃，1947年，李仕安先生在重庆初识砥中，只见他的汽车上醒目地贴着“西南夷族土司边疆民众驻京总代表”。

乡居林口的杨砥中，行迹遍于川滇黔三省边区。1941年，在云南昭通县，经由妻弟——昭通彝族知名人士陇体芳的介绍，他认识了明诚中学教导主任朱焕章。当时朱正致力于在贵州威宁县苗族聚居地石门坎办一所初级中学，苦于资金匮乏，砥中当即表示支持。当年6月，他亲抵石门坎考察，参加了石门坎教会和学校举办的端午节运动会，目睹了运动会的盛况以及当地百姓求学的热情。回昭通后，他便出面组织贵州、云南的一些彝人上层成立筹办中学的董事会，亲任董事会会长，并定下章程，董事会、教会各承担办学经费的三分之一，另外三分之一由学费收入和苗族群众的募捐填补。1943年9月，学校正式开学，首届招生86名，杨砥中亲临开学典礼，郑重宣布“西南边疆私立石门坎初级中学”成立。此后他不定期巡视学校，给予经费资助。学生逐渐发展到200多名，来自云贵二省的彝良、大关、镇雄、盐津、永善、威宁、赫章、织金、普定、安顺、紫云、水城、禄劝、楚雄等十多个县区。

1945年8月，抗战胜利，杨砥中的活动重心再次转移至重庆。他一走，学校立即面临经费困难，勉强支撑、艰难度日。[144]

3.制宪国大

乡居期间，杨砥中一直关注着重庆。1944年10月，他与龙云的公子龙绳祖、安文石、陇应葵等几位“夷族”精英作为主要股东，在重庆下半城望龙门创办了和丰银行，由他出任总经理一职。[145]到重庆后，砥中积极活动，于1945年1月22日获得蒋介石的接见，他向蒋汇报了四年来剿匪、保送240余名边疆学生到军校受训、在滇缅滇越边境宣扬中央德意、调解边民械斗、创办西南边疆私立石门坎初级中学、暗助凉山土司安良臣保护美国空军人员安全出境等事，并表示：边疆工作为自己终生之职志，今后当尽最大之努力，以达成国家之期望。蒋对他慰勉有加。[146]1945年8月，日本无条件投降，由杨砥中领衔，滇、黔、川、康各省的一众土司声称代表西南非汉民族，致电国民政府主席蒋中正祝捷。[147]

1946年，国民政府召开国大，制定宪法，人称制宪国大。凭借自己的业绩与活动能力，杨砥中顺利当选为贵州省国大代表。国大召开期间，他口若悬河，指点江山，锋芒毕露，在为西南非汉人群争取到一些政治权利的同时，也因过于强劲的风头而葬送了自己的政治前途。

根据孙中山的建国大纲，中华民国须按照军政、训政、宪政三个阶段来完成建国。北伐功成，东北易帜，国民政府于1929年宣布军政时期结束，启动了为期7年的训政程序。孰料日本全面侵华，训政到宪政的过渡被迫中止。国民政府于1936年5月5日推出的《中华民国宪法草案》（俗称“五五宪草”），也因之迟迟未能召开国民大会来予以审议通过，这一耽搁就是十年之久。抗战结束，国大召开，核心议题就是审订“五五宪草”。对西南非汉人群而言，这是一个争取政治地位的绝佳时机。自曲木藏尧肇开风气，15年来，众多“夷苗”精英屡败屡战，迭次折戟沉沙，此番如能在宪法中加入相关条文，即可一劳永逸地实现多年拼搏的目标。早在1945年年初晋见蒋介石时，砥中就表达了一个核心诉求：恳请在主席所指派的国大代表240名的总额内，确定以20名为西南边疆土司“夷苗”代表。内政部以国大代表向以就地竞选为原则而拒绝。[148]第二年，宁属的吉绍虞、喇宝臣等土司以及二十四军靖边部“夷人”将领罗大英等，曾积极推动岭光电参加国大，没有成功。[149]杨砥中是当时西南非汉人群中极为少有的国大代表。到了国大就有发声机会，砥中深悉个中利害关系，他跃跃欲试，决心奋力一搏。

砥中有他无法逾越的天花板。抗战胜利，日本分化的担忧已不复存在，国民政府在民族政策上有所松动，但强调中华民族的统一性，注重融多元为一体的原则并未发生根本改变，“夷苗”作为一个民族的合法性与合理性，仍未得到主流社会的认真对待。虽然西南非汉人群在风俗、语言、习惯上的独特性显而易见，但政府并不想给予任何细分，而是将他们概称为“土著民族”[150]，显示出在理想与现实之间的一种折中。对此游戏规则，砥中唯有遵循。他的目标，是争取宪法明文规定土著民族在国大、立法院、监察院、国大主席团、地方权力机关等方面均能有一席之地。

1946年提交国大审议之宪法草案（以下简称“宪草”），已在“五五宪草”的基础上有所修订，但对西南土著民族仍然只字未提。为此，由杨砥中领衔，联合代表20人提出了第59号提案，所持理由有以下几点。

首先，根据三民主义之民族主义，“要使家族与宗族团结，扩大至为国族”。为此，对于西南土著民族，必须在宪法上有明确之规定，予以实惠之平等，方不负孙中山“对于弱小民族要扶持之”之意旨。

其次，建国大纲第四条规定，“其三为民族，对于国内弱小民族当扶植之，使之能自决自治”。此次之宪法，乃根据三民主义与建国大纲之原则而制定，所以土著民族要求，在宪法上将此条订成明文。

再次，宪草总纲第五条称“各民族一律平等”，又第二章第八条云“中华民国人民无男女宗教种族阶级及党派之分，在法律上一律平等”，足见此次制宪，系秉国父遗教，配合国情，力求权利与义务对等。但西南土著民族，交通梗阻，文化落后，生活言语习惯特殊，若无扶植优待之明文规定，必演成负担义务实多，享受权利实少，故提议在各有关条文内增补数字。

最后，查英美苏等国宪法，对于国内民族均有明确之条文。而宪草无土著民族“宪文”，是为一大缺憾。

根据以上理由，杨砥中等最低要求“在各省内以人口比例，配选各级之单位”，而符宪政，造福人民，以免强邻利诱，分裂挑拨。

具体修订内容如下。

宪草第26条规定，国民大会由下列人员组成：

第一，由各省区及蒙古各盟、西藏地方议会选出之立法委员；

第二，由各省议会及蒙古西藏地方选出之监察委员；

第三，由各县及相当于县之其他地方区域选出之代表；

第四，由侨居国外国民选出之代表。

杨砥中等要求，在第三项后增加一项，即第四项，内容为“由滇川黔康湘桂六省土著民族按人口比例配选出之代表”，原来之第四项改为第五项。

审议结果是，修正案被部分采纳，增加了一条：“各民族在边疆地区选出代表，其名额以法律定之。”

宪草第65条规定，立法委员名额之分配原则如下：

第一，各省市人口未满三百万人者，每省市五人，其人口超过三百万以上者，每满一百万增加一人；

第二，蒙古各盟共八人，西藏八人；

第三，侨居国外之国民十六人；

杨砥中等提出，第三项后须增加一项，即第四项，其文字如下：“由滇川黔康湘桂六省土著民族按人口比例，分配选出之代表。”修正案被部分采纳，增加了第四条：各民族在边疆地区选出者。

宪草第96条规定，监察院名额分配原则为：

第一，每省五人；

第二，每市二人；

第三，蒙古各盟共八人，西藏八人。

杨砥中等要求增列“省内土著民族，得按人口比例，配选参加之”，未被采纳。其他代表所提的增列“华侨团体、侨居国外之国民”名额的修订则被采纳了。

宪草第115条规定，省自治法应包括下列各款：

第一，省设省议会，省议员由省民选举之；

第二，省长民选；

第三，省政府及县政府之组织；

第四，县实行县自治，县长民选；

第五，省与县之关系。

属于省之立法权，由省议会行之。

杨砥中提出，此条之末增列“省内土著民族得按人口比例配选参加之”，未被采纳。

宪草第144条规定，国家应普及并提高一般人民之文化水准，实行教育机会均等，保障学术思想之自由，致力于科学与艺术之发展。杨砥中提出，应在“实行教育机会均等”条下，增列“边疆落后之土著民族，应予以优待机会，俾资抚植，其办法以法律定之”[151]，未被采纳。

戏剧性的一幕发生在国大主席团选举时。按规定，国民大会开会时，由出席代表互选出五十五人组织主席团，然后由主席团推定一人为主席，有关会议之行政事项亦由主席团主持。[152]在这样一种互选方式下，人数寥寥的西南土著民族代表当然绝无可能跻身主席团。杨砥中终于像火山一样爆发了，《湖南日报》南京特派员在现场记录下了这生动的一幕：

正要进行投票选举之际，贵州代表杨砥中突从楼上扩音器中发出狮子吼，质询主席团中为何无土著民族单位。湖南土著民族代表石启贵起来附和，并大讲一段土著民族史。朱经农此时发言，谓土著民族在组织法中并未规定另成一单位，主席团选举法已通过，不能随便增加一单位。杨砥中听了不服，立时提出反驳：“组织法中亦未规定有共产党、青年党、民主同盟等单位呀！”会场空气突趋紧张，主席孙科连连摸头。此时西康土著民族代表麻顷翁亦从座位跃出，穿着喇嘛服装，有臂外露，走上发言台。一时电影师、摄影记者，一阵骚动，争取此珍贵镜头。麻氏虽说国语，但能听懂者极少，记者只听到几句：“我们大慈大悲的国父……民族一律平等……如果……我们退席。”此时会场干事又从蒋主席手中取了两张纸条。一张送给张道藩代表，上面写道：“道藩同志，这时你可以让了。”另一张被送上了主席台，洪兰友宣读称：“奉主席谕，对于土著各民族主席团候选人问题甚表同情，惟其他候选人让出名额以补救之。”洪氏报告毕，张道藩申明，放弃候选人资格，请改由杨砥中代表递补。这一来，不仅解决了主席孙科的困难，复缓和了会场的空气。[153]

杨砥中在制宪国大上指点江山，激荡风云，将整个西南土著民族的政治权利带进了宪法。正在风头上的他，并未意识到，当权者已油然生起对他的厌恶之情。两年后，行宪国民大会召开，他竟然落选国大代表，让众人大跌眼镜。对此，李仕安先生评论说：

1946年开制宪国大，他的意见很多，发言也很多，听说除了秘书长发言多以外，第二个就是他了。所以，1948年行宪国大，蒋介石就不要他上去了，据说是蒋介石指名不要他，他就没当成国大代表了。这一年选总统，我是国大代表，我们选蒋介石做总统，就没得杨砥中的戏了。他1946年把风头出够了，蒋介石都讨厌他了。据说这就是他没当上代表的原因，这是有可能的，否则，他怎么会当不成国大代表呢？不可能嘛。

4.日暮途穷

2009年在雅安，仕安先生将杨砥中夫人戴琼英女士的两封来信赠给了我。一些资料说戴很美貌，李先生提及她时也强调了一句“很漂亮”。戴是东北满族人，祖父是清朝戴双眼花翎的二品大员，她先后在成都就读于华美女中、蜀德中学，最后毕业于华西大学社会系，并曾在光华大学银行系就读一年。毕业后经大学同学——卫立煌的侄女介绍，她到了和丰银行做会计。这样一位受过现代教育的美貌女子，很快便让银行总经理兼股东的杨砥中神魂颠倒，情不自禁地陷入了单相思。正好银行的另外两位股东——龙绳祖与陇应葵，因在国共内战中的消极举动而被国民政府法办，龙的部下紧急飞渝，请杨砥中去南京打点。杨请求戴琼英一同赴南京活动，在成功解救出二人的同时，杨的单相思终于在戴那里引起了共鸣。[154]

1963年5月1日，贵州省毕节县人民法院因杨砥中的历史问题，判处他“反革命罪”。17年后，杨砥中已逝去多年，正在四川省会理县益门煤矿子弟学校教外语的戴琼英致信李先生，请他协助为杨砥中申诉。李先生为此写了《为杨砥中冤案作证》一文，以当事人的身份指出判决所据事实的若干错误。

4个月后，戴琼英再次致信李仕安，称贵州中级人民法院撤销毕节县的原判，宣告杨砥中无罪。欣喜之余，她纠结的是，审判书上讲杨砥中是1950年在四川投诚，应按起义投诚人员政策对待。“这又是我不解之处，按杨一生就是走国民党路线，打起土司、民众总代表的招牌，保送学生上学，并非做官，也非国民党员。在临解放前夕，国民党利用他在彝族人民中的威信，强迫他去西昌，为他们带路，他连我们母子五人生活都无法照顾了，被迫而去。去后不久，便与彝族人民一道。你说这是起义投诚人员吗？该不该再起诉，这判决是否不恰当？”

制宪国大上出尽风头之后，砥中在政治上进入了消沉期。直到1949年，国民党在政权大厦已倾，跼蹐于西南边地负隅顽抗的最后时刻，才重新意识到杨砥中的价值。原军统保密局第一处副处长黄逸公回忆，1948年春，“夷族”观光团到达南京，杨砥中与岭光电曾起草过一份建议，拟于西南非汉民族地区组织“民众自卫队”，这是杨砥中力图在政治上东山再起的一个努力，但未获重视。蒋介石将此建议批交国防部核办，一直悬而未决。1949年4月，天堑长江不保之际，保密局第一处主张批准此方案，并建议将其与该处草拟的“全国游击队组织方案”结合，作为西南地区游击组织实施计划的一个部分，仍然没有下文。同年8月，蒋介石定下了以西南特别是四川作为“复兴”的根据地的方针，并于9月抵达重庆，在林木森森的黄山官邸召见了杨砥中与岭光电。此时，砥中正处于危急时刻——他被怀疑是共产党员，在贵阳差点就被逮捕了！蒋的接见给了他一个脱险的机会，他表示很高兴，并对岭氏说：“只要见了他（蒋介石），那些杂种就不敢乱来了！”这次接见，砥中口若悬河、滔滔不绝，形容西南“夷”、苗等族如何爱国反共、诚实勇猛、吃苦耐劳，可组织起来为党国出力云云。20多分钟后，接见结束，蒋介石站起来握手，目送他们离开。岭注意到，蒋的脸上，写满了劳累焦虑，疲态尽显。

杨砥中就此跟着国民党在西南的残部，一直走到无路可退。其中，包含几分裹胁，几分自愿，几分投机，我们已不得而知。在和岭光电独处时，他曾流露过对胡宗南等人的厌恶，称他们为“这些儿子”。然而，事已至此，他也只能为“这些儿子”尽力了。

黄逸公就在重庆认识了杨、岭二人。经他的认可，杨砥中升级了此前的方案：把“民众自卫队”扩大为“西南边区民众反共救国军”；设总指挥部，由西南军政副长官兼西昌警备司令贺国光任总指挥，徐志道、杨砥中任副总指挥；在川、康、滇、黔等五个边区各设立一个区指挥部，共设十五个总队，砥中兼一个区指挥，其余的区指挥及各总队长，均在西南少数民族上层中选派。新方案送呈参谋总长顾祝同手中，他还未来得及拍板决定，中国人民解放军第二野战军已于11月30日攻克了重庆，黄、杨等仓皇逃到成都，又由成都前往西昌，一路历尽艰辛。

在西昌，被蒋介石委以坚守西南重任的“西南军政长官公署”长官胡宗南立即接见杨、岭二人，听取他们报告有关发动边区少数民族武装的具体办法。当杨砥中提到他在滇西佧瓦山、野人山活动的情形时，胡宗南立即来了兴趣，决定在西南军政长官公署成立“边务委员会”（有回忆称为“边政委员会”），并要他们提出委员名单，经商议，他们提出了孙子汶、邓德亮、杨砥中、岭光电、岭邦正、王济民、陇体要、龙绳曾、黄逸公、李犹龙等54人，涵盖了川、康、滇、黔、桂五省区的诸多少数民族上层人物。颇具讽刺意味的是，连1947年加入中国共产党、中华人民共和国成立后曾任凉山临时军政委员会主席以及云南省副省长的张冲，也被提名为委员。张冲是云南泸西县“夷人”，云南人认为他本事很大，有俗语称：“天上的雷公，地上的张冲。”名单经胡宗南核定后，以杨砥中为主任委员，黄逸公任秘书长。边务委员会下设五个处，另成立一个“边务工作队”（有回忆称为“边疆工作队”），总队长由杨砥中兼任。

1955年凉山彝族自治州成立大会上，云南省副省长、凉山临时军政委员会主席张冲口述大要，李仕安执笔起草发言稿时的情景

接着，边务委员会建议，立即筹组“西南反共自卫救国军”，胡宗南予以采纳，决定成立七个纵队，纵队司令主要是西康“夷族”土司或头人，包括苏绍章、岭邦正、孙子汶、诸葛世槐等。

杨砥中又向胡宗南提出，万一西昌不守，可将主力经会理渡金沙江撤到滇西野人山与佧瓦山，那里毗邻印缅边境，地域广阔，颇具战略价值。为了实现这一计划，边务工作队还先行成立了第一大队，以曾任军统富林组组长的杨涛为大队长，到他的家乡云南永仁县联络少数民族，建立通往野人山及佧瓦山的联络线。

不过，志大才疏，有常败将军之称的胡宗南，这次又算错了解放军的进军路线。他以为对手必然会从川南大举进兵西康，攻占富林后，跨过大渡河直捣西昌，为此屯集重兵于大渡河。孰料1950年3月24日，迂回到滇东的中国人民解放军第二野战军，忽然挥戈北向，由巧家横渡金沙江，流水落花般击溃了朱光祖的独立师，另一路解放军又由滇北剑指西康，歼灭了顾葆裕的残部及“西南反共自卫救国军”第三纵队苏绍章部，攻克了会理。这一下彻底打乱了胡宗南的计划，连退守滇西野人山、佧瓦山的出路也被掐死了。

几乎没有遇到像样的抵抗，解放军势如破竹。仅仅两天之后，3月26日晚11时10分，胡宗南吞下同到凉山打游击的诺言，抛下了包括自己的参谋长在内的众多同僚，在西昌小庙机场乘专机起飞，直奔台湾。此时月黑风高，夜色森森，他的许多同事们爬到了西昌东北面的山上，遥望机场一片灯火，空空荡荡。几个小时后，解放军就进入了西昌城。李仕安先生对我说，一夜不安的西昌市民，第二天小心翼翼地打开门后，看见了满街的解放军，他们有的就睡在自己的屋檐下，没有任何骚扰，“西昌人何曾见过这样一支纪律严明的部队？”

黄逸公、杨砥中等于解放军入城之前数小时撤离了西昌，向凉山深处进发。4月中旬，中共地下党发展对象、凉山“夷人”、接应解放军由巧家北渡金沙江的罗正洪突然来见，并带来了岭光电的来信，信上说：“我已率部投诚，到了西昌，曾与军管会的人谈过，保证你们的安全，要你们即日下山，不要再迟疑。”一行人便下山了。[155]

杨砥中在西昌与解放军见了面，先被送到北京，后又调回西南民族学院工作。在西南民族学院，他曾负责整理云贵川彝族上层人士的家谱，设计了若干示意图，标明家支位置，渊源何自，并请夫人画图[156]，还撰有《有关凉山彝族历史的几个问题》等学术论文。在新社会，他慷慨激昂一如既往，1956年，当语言学家们试图抛弃传统彝文，另造拼音彝文时，出现了各种反对的声音，其中以杨砥中的情绪最为激动。他向有关领导写信，请求利用传统彝文资料，编撰凉山彝族史，并提供彝族学者名单及古彝文书目，为利用老彝文，保存传统文化献计献策。[157]

七、岭光电

从曲木藏尧到高玉柱，再到杨砥中，走的都是紧跟中央的上层路线，与地方政府之间，始终处于一种或明或暗的紧张关系，他们的成功与失败，均与此不无关联。中华民国的政治局势，实在是太复杂了！最能从容于中央、各级地方政府、形同独立的凉山“夷人”社会之间者，非岭光电莫属。他的身份，本身就异常复杂，集土司、袍哥、军统、国民党员、立法委员、国军将领、西康军阀刘文辉的下属与智囊等为一身。“你如果不是少数民族，十个脑壳也保不住。”中华人民共和国成立后，一位地区公安处的处长在私底下曾推心置腹地对岭说。[158]这些在新社会中每一个都是犯大忌的身份，在民国时期却是他得到各方面广泛认可的象征。一位受过教育的彝族青年曾说：“我们深信夷人的开化，必定是由他来奠定基础。”[159]1943年冬天，岭光电在康定因伤寒住院，西康省主席刘文辉两次前往探视，并仔细向院长询问病情，叮嘱说：“必须千方百计地把他救起来，他死了，彝人的进步，会耽延一二十年。”[160]

1.中华民族的一颗“铁豆”

1943年7月，燕京大学的林耀华教授冒着暑热，风尘仆仆30余日，从成都抵达雷波，在此调查数日后，他怀着焦急而忐忑的心情，不顾一切劝告，决定向西深入险峻广阔的凉山地区。行前，他写了两封信，一封给远在重庆的妻子饶毓苏，一封给燕京大学法学院院长吴其玉，通告他们自己入山的日程、所请“黑夷”保头的支系与姓名、办理“夷务”的介绍人等细节。他很清楚，在凉山，各个“黑夷”家支分别控制着大小不等的地域以及数量不等的“白夷”和娃子（奴仆），为了或大或小的事情结下深仇、长期械斗（即打冤家），整个社会四分五裂，每个“黑夷”首领乃至土司的命令都仅在一定范围内有效，外人一旦深入陌生的“黑夷”领地，重则有生命危险，轻则被掠卖为奴。政府对此是束手无策的，因为除了一些接近汉地、汉化程度较高的所谓“熟夷”地区外，广阔的“生夷”地区向来都是政令所不及之地。不唯如此，清末以降，政府的有效管辖范围不断受到“黑夷”的侵蚀。光绪年间，他们侵占凉山主脉黄茅梗以东之地，多处交通断绝。民国八年（1919）他们又攻占昭觉县城，县长只能长期蹐促于西昌县大兴场办公。林氏信中提到的“保头”，是在一定地域内享有声望的“黑夷”，有其护送，可保安全无虞，但一旦超过此地域，保头自身难保，只能就此别过，漫漫前路又得托付给另外的保头了。有趣的是，在西昌大兴场办公的昭觉县县长，如果要到自己的辖地，也得请保头把自己保进去。然而，保头们的不断接力并不意味着万无一失，一来突发情况无法预料，二来保头也可能背信弃义乃至抢劫、掠卖客人。人在凉山旅途，命运难以预料。林耀华的信，是想在不幸情况发生时，给妻子与同事留下救援的线索。接下来的旅程中果然险情不断，他几至丧身，好在最终均化险为夷。[161]

鉴于凉山的这种情况，当时有不少西方学者、传教士习惯称凉山“夷人”为“独立倮倮”，而著名民族学家任乃强则称他们为“中华民族之铁豆”，形容其虽散处汉族地域中阅数千年，但一直保持着自身独特的文化习俗与桀骜不驯，可谓水泼不入，针扎不进。世上有没有能“凿破铁豆之金针”呢？任氏把目光投向了岭光电，其厚望之情、殷殷之意，溢于言表。[162]

2.土司与汉官

岭光电，彝名纽纽慕理，1913年出生于四川省越西县大田坝（今属甘洛县）驿站的一个土千户家庭。田坝位于一个狭长的河谷地带，“夷”汉杂居，是清代、民国时期汉人深入“夷区”的一个前哨，往东十来千米即甘洛，但已是政令所不及的“生夷”区了，其西二十多千米是汉人所控制的重镇与关隘——海棠。从海棠居高临下，长驱直入的话，要控制田坝不难，但要对付田坝河谷两岸崇山峻岭中的“夷人”，则殊非易事。经过翻山越岭实地踏勘之后，我理解了要在谷地设立土司的原因。事实上，岭氏土司衙署就在河边平地，但所辖人群却分散于深山丛林之中。

在清王朝林林总总的数百个土司中，田坝土千户并不起眼，《清史稿》在谈到它时只用了一句话：“暖带田坝土千户，其先部则，康熙四十四年，归附，授职。”[163]即便把目光缩小到凉山一带，田坝土千户在众土司中也谈不上显赫，无论是土地还是人口，它都比毗邻而居且同样属土千户的下土司弱小许多。[164]虽然也算是含着金钥匙出生，但岭光电却因此备尝苦痛与磨难，他幼年丧父，13岁时，世袭领地先被一个小军阀刘济南无理而残忍地改土归流，接着又在一位“黑夷”彭巫甲的袭击中遭受灭顶之灾，母亲惨死。他侥幸获生，一夜之间成为孤儿，而仇家仍在虎视眈眈，如果不是其干爸、川边各军总司令羊仁安的庇护，他能否顺利长大成人都会成为问题。

在尚未家破人亡时，岭光电曾入过家里以及族人开办的私塾，像许多汉人的小孩一样学习《百家姓》《增广贤文》、圣谕等。投奔羊仁安后，在后者的抚养下，他以优异的成绩先后在西昌、成都等地的名校完成了小学、中学教育。在各种课程中，他“对史地素感兴趣”，读过不少古今中外的相关课外书，如《第一次世界大战史》《华盛顿传》《环球志》等，他也喜欢读《三民主义》《孙文学说》以及郭沫若、鲁迅的小说，还有《创造》《生活周刊》《新青年》等现代杂志。他对四书、《史记》《三国志》《明史纪事本末》等古籍同样充满了兴趣，晚年岭光电称自己“只因爱看古书，满脑子‘文景之治’、‘贞观之治’、‘斗米百钱’、管仲、西门豹，姚紫（崇）、宋璟、房玄龄等，时时想这些封建幻想和人物。生不能办到，死后也要如孔子、毕阿史拉者，名扬后代”。1933年，当他投考中央陆军军官学校时，即因读过《史记》而能顺利回答口试官的问题。按照课程的设置，他也下功夫学英文，将许多课文“读得烂熟”，并能体会到英文本的《三民主义》“文词之美，不亚于汉文”。[165]

读中央军校期间，岭光电在射击、越野赛跑方面显示出过人之处。1936年，他顺利毕业，得到校方的重视与信任，被挑选加入军委内部组织——军统，并被安排到军事委员会委员长重庆行营办公厅第三课工作。而早在毕业之前，他就在校方的安排下，与同学集体加入了国民党。

在南京中央军校读书时期的岭光电

到重庆后，适逢行营组织“边民调查团”赴凉山各县调查，该团由各个方面的专业人员组成，岭氏被委为少尉翻译。考察的成果，最终整理成《宁属调查报告汇编》一书，该书分为矿产、工商、农牧、交通、军事、政俗六个大类，每大类下面细分为若干小类，涵盖了资源、经济与社会生活的诸多方面，在叙述过程中提出若干建议，实为了解和开发宁属的重要资料。[166]1937年，岭氏到汉源，被时任“宁属汉夷民团指挥”的羊仁安委为“夷务大队长”。此时，在其故乡田坝，早就流传着岭氏从黄埔军校毕业，即将回来当官的传说，因改流而处境日艰的百姓、娃子们视离家多年的岭氏为救星，在欣喜中热切地期盼着他的归来。当1937年1月这一梦想终于成真时，分布在几十里路途上的迎接队伍、百姓们发自内心的跪拜、响彻山谷的哭声，表明了这一方土地对岭氏的欢迎和期望。[167]越西县县长唐秋三，也顺应民情，发给岭氏一张委任状，恢复了他的土司职务。[168]1940年，俄国人顾彼得见到的岭光电，已经是这样的形象：

中等身材……身着剪裁得体的纯毛呢咔叽的中国军队制服，磨得铮亮的皮带上挂着一支大毛瑟手枪，脚登一双闪亮的高筒皮靴，头上剃着军队式的小平头。但他与中国军官们的相似之处仅此而已，他瘦长结实的运动员身材使人马上联想到彝人。他大概有三十多岁，相貌堂堂，他的脸色不是那种黝黑的类型，而是令人愉快的巧克力颜色，宽阔的下巴颇有坚决果敢之意，他有一张很感性的嘴和完美皓白的牙齿，又大又黑的眼睛灵活闪烁，与汉人那种杏仁形的、毫无生气的眼睛形成了鲜明对比。当他倾身同我说话的时候，脸上闪耀着迷人的微笑，眼睛变得很柔和。[169]

此时的岭光电，已先后担任四川省边民教育委员会委员、刘文辉麾下的国民革命军二十四军少校参谋、西康省政府中校参议、西康省政府主席彝文秘书、西康省保甲军训合一训练所教官、西康省腴田特别政治指导区民兵团副团长。正值国民政府修筑通向缅甸、突破日军国际封锁的“乐（山）西（昌）公路”，岭氏又出任边民筑路队北段支队支队长。[170]他正在向自己的人生巅峰稳步前进。

佩戴陆军甲种二等奖章的岭光电，摄于1947年

在等级与出身至关重要的四川“夷区”，如果不是出身于比“黑夷”还要高贵的土司之家，岭光电难以有他后来的事功，但他远超出许多势力比他强大的土司的影响力，说明家世远非其成功的关键，更何况他在孩提时代就已在飞来横祸中失去了一切，成年后，他所面临的复杂状况，也绝不那么容易如鱼得水。

从汉人政府方面来看，1928年，以蒋介石为首的中央政府，只是在名义上完成了中国的统一，军阀割据的局面并未从实质上得到改变。尽管借着围剿红军以及红军长征的机会，蒋介石削弱了西南军阀，大大加强了对西南地区的控制，但一些军阀仍然拥有强大实力并同蒋介石离心离德。1939年1月，中央新设置西康省，管辖今西藏东部、四川西部约53万平方千米的辽阔土地，刘文辉任省主席。这个新省分为康属、雅属、宁属三大部分，康属的许多地区实际上为西藏当局所控制[171]，宁属则是“夷人”聚居区。西康省省会在康属之康定，经济重心在宁属，省主席刘文辉则长住雅属之雅安，如此奇特的状况在全国可谓独一无二。蒋介石为了控制宁属，隔断滇康二省军阀的联系并监视刘文辉和云南省主席龙云，在西康建省的次月，即在西昌设置“国民政府军事委员会委员长西昌行辕”。为减少摩擦，蒋介石特任命精明干练、与刘文辉同属保定（军校）系且当过其部下的湖北人张笃伦做行辕主任，刘文辉则以宁属离省会过远为由，于同年5月设“宁属屯垦委员会”于西昌，代表省政府推行省政，绵里藏针地与行辕针锋相对。[172]这样，岭光电等任职宁属的官员，就往往或明或暗地面临着政治站队的问题。例如，屯委会主任李万华就一度认为李仕安“是行辕特务，与我们是走的两条路”，不予委用。[173]同时，正如蒋介石不能完全控制刘文辉，刘文辉也同样不能让宁属的所有小军阀俯首听命，他一度极不信任岭光电的干爸羊仁安，与邓秀廷之间更是一直貌合神离，羊、邓二人也矛盾重重[174]，而行辕的设置更让小军阀们有了玩弄平衡以增加自身分量的机会。岭光电等人又因此增加了处理与小军阀关系的难题。曲木藏尧就是因为得罪了邓秀廷，于1942年10月被毒死于泸沽，时年37岁。当时他身任国民政府军事委员会委员长西昌行辕中校主任副官，兼乐西公路督修司令部第二支队支队长，组织“夷民”四千余人，参与筑路。[175]

宁属“夷人”社会同样非常复杂，政府对“生夷”区鞭长莫及，各个“黑夷”家支独据一方，整个社会四分五裂，没有谁的命令可以在全凉山通行无阻。在这样一个地区，解决问题只有利用个人的身份、才智及胆识，通过私情、说理、协商、调解、谈判、威胁、利诱、武力等方式来施加影响力，这一切都需要因时、因地、因人、因事而灵活采取，是否收效以及收效程度亦视情况而定。[176]

在这种极为复杂的局面中，岭光电如何成就他的事功呢？就个性而言，他不像杨砥中那般锋芒毕露与活力四射，而是内敛笃实，一如他的讲话风格——不紧不慢而极富条理；他并不总是踌躇满志，甚至时有悲观情绪，但绝不会因此而懈于拼搏；他有强大的意志力，当晚年罹患癌症，在人生尽头忍受着剧烈病痛时，也绝不呻吟失态。这令人想起凉山“黑夷”的勇武精神——作战时不得低头避弹，如临阵低头，则遭旁人责骂：“吃老母猪肉的，你想把子弹让给哪个？”受伤时仍须勇敢挣扎，直至晕倒为止，在此过程中不能呻吟，否则属下的“白夷”非但不同情安慰，还会出语讥讽，说出“你呻吟连我们都没有面子”之类的话。[177]这样一种外表韬光养晦，内心强大进取、洞悉一切的特征，有助于岭光电在各势力之间如鱼得水。李仕安先生曾用一句不含贬义的话形容岭光电：“外表猪相，心里雪亮。”[178]他同西康省政要关系之融洽，令人惊讶，向刘文辉汇报工作，无须预约，直接进门就行，在刘的公馆谈工作，到了就餐时间，就一起吃饭。有一次他为刘做彝文翻译，说话过多，声音沙哑，刘就把自己的茶盅递给他喝水。[179]在为屯委会所用的同时，他也精心平衡了与行辕的关系，1944年，行辕主任张笃伦认为他在调解地方纠纷、禁烟上有功，上报颁发勋章，奖励二十支步枪。[180]

岭光电手迹

岭光电的品性中还有一大关键，助推了他的事功，即他有着强烈的“夷族”意识并努力从实际工作中振兴“夷族”，为此而超越了一己私利，也超越了凉山社会根深蒂固的诸多清规戒律，由此表现出的广阔胸怀与格局，感动着许多人向他伸出友谊之手。他废除了土司苛索属下百姓并且被百姓视为自然而然的种种陋规；他常常带着药品在自己的领地视察，为贫病者无偿治疗；他无视被认为天经地义的森严等级，在送“白夷”与“娃子”（奴隶）们的孩子外出读书时，把坐骑让给学生而自己步行，还为他们购买新装，洗澡洗衣；他可以倾己所有帮助无心于学的王济民返乡，可以举所有财力在“夷区”办学，却自奉甚俭。1949年，他与国民党四川省党部书记长漆中权交谈，他外穿华丽的呢子制服，里面是土布制作的打满补丁的衬衣，漆中权知悉之后，惊讶地伸手来摸他的衬衣，凝神沉思一会后说：“有同事说你在彝地工作，还有成绩，可没仔细询问，想不到你是一个这样为彝胞奋斗的人。……以后有什么事要我相助，我当全力以赴。”[181]

3.教育家

从军校毕业后，岭光电致力于从一个具体地域的实际工作入手来改变“夷族”的状况，提升“夷人”的地位，此前的“夷人”精英们显然对此重视不够，他们的精力主要集中在争取中央的政治承认上了。

宁属划归西康之后，主要针对宁属“夷民”，刘文辉逐渐提出了“德化、同化、进化”三化政策[182]，尽管这个政策预设了“夷民”对应于愚昧落后的前提，但这个前提在汉人乃至许多“夷人”精英们看来是不言而喻的事实，而把同化于汉这样赤裸裸的大汉族主义作为“夷务”的指导思想，也是当时再正常不过的主流认识，在进化论思想非常有市场的民国时期，同化甚至被认为等同于进化，正如岭光电所云：“边民同化以后，固然以边民方面来说，已进步不少。”[183]或许其内心深处，也希望“夷族”的特色不要消失殆尽，这从他民国时期反对“夷”汉通婚的文章中可以窥知一二[184]，在1949年后的文章中则表现得更为突出。岭光电最拥护和赞赏的，是三化政策所持的以和平友好的态度对待边民并积极帮助边民进步的立场，若干年后，他还回忆说：“四〇年刘正式提出三化政策，要德化同化进化，提得更冠冕堂皇了。一时迷着了许多彝人。”[185]在他的文章中，多次提到“三化政策”，以及如何以此来对抗以残害“夷人”著称的邓秀廷。

在岭光电看来，三化政策能否落到实处，关键在于教育[186]，甚至可以说，他是在借着三化政策来加强他推行教育的合法性与权威性。重视教育是与他个人的经历密切相关的。家破人亡之初，在羊仁安的提示下，他意识到，即便贵为土司，若不读书就难以自保，等到他历十年时间接受了完整的新式教育之后，在智识、视野方面的巨变以及因此而获得的影响力，使他更坚定地把教育视为“夷族”进步乃至存亡的关键。1937年3月，刚返回故乡不久，他就在自己的领地内兴办了斯补小学，以免学费、书本费以及供给贫困学生饮食、衣服和文具来吸引大家入学，当这些都收效不大时，他禁不住悲伤落泪，一度想没收不配合的属民的财产，后来他采取了一种福利性的“强制”措施：借贷粮食给学生家庭，其数额以志愿完成之学业为准则（如大学、高中、技专、初中等），学业完成时偿还，或移借其亲友升学，如学生不守约定中途退学，则须赔偿十倍于所借粮食价值的财物。[187]与此同时，他积极寻找各种机会，送“夷人”到荥经、会理、西昌、成都、重庆、南京、福州、息烽等地的小学、中学、军校和各种职业学校去学习。[188]

岭光电故居（中为斯补小学），1957年中央民族学院教师惹尼呷呷摄

在他的理念中，女性也应该接受教育，但头人们担心读书女子不满婆家甚或嫁与外族人而表示反对，提出如果招收女生就叫回男生，他无法解释清楚，只得作罢。他也欢迎自己领地之外的“夷人”学生就读且同样给予优待，但因家长担心读书之后变成汉人，加上其他土司的阻止，效果不佳。他甚至也招收汉人学生，但名额限定为总人数的十分之一。他不算是财力雄厚的土司，为了教育不惜将私人资财大量抛撒，个人生活方面却极其俭朴。他原有吸烟的习惯，每日两包，1940年，因教育经费紧张，立誓戒烟，而且坚持不吸，直到1949年后才重开烟戒。

学校的最大特色是设有彝文课，教师是头人马焕章、刘玉成，课本为手抄本彝文经典《史传》，主体教育内容方面则与内地学校大致相同，先是用开明书店版的教材，后又用商务印书馆的。教材在提供知识的同时，也培养了学生的民族与国家意识。学校还开设了音乐、体育等课程，开展文娱活动，学生们到田坝街上演戏剧，与田坝小学的汉人学生赛球。斯补小学毕业生骆元君曾于民国时期撰文回忆母校的办学情况：

（斯补小学）于民国二十七年春季正式开学，汉夷兼收，第一学期就有六十余名儿童入学，校舍是一座土司衙门培修的，倒也宽大，计有四个教室，一个大礼堂，四间寝室及一间办公室，还有一个儿童图书室，至于桌子板凳以及一切用具，都是新制的，其中风琴和留音机提高了夷族子女们的读书兴趣不少，记得那时我才是十一岁的一个幼小儿童，从我的家到学校是十五里路，每天去来必走三十多里路，这样算是近的了。另外尚有许多同学离学校两三天路，或一天路，所以一共约二十多个同学都住堂，伙食全由学校供给，学生文具亦均由岭先生供给。教师五位是岭先生在内地聘来的，每位教师都很吃苦耐劳，师生打成一片，记得当初开学时，学校四周光秃秃的，少有树木，故每天除上课之外，教师们领着我们修平操坝，栽植树木，不到两年时光，形成了新绿可爱的林园，除了柳柏两种树木之外，各种果树均有，而且还种菜。蔬菜的种籽是教师们自内地带去的，因此田坝的汉夷老百姓都得了不少利益。在这荒凉偏僻文化落后的边区里边，能办得出这样一所规模俨然的学校，实在是一件难以想象的事。可以说史无前例。

岭光电甚至把军校的一些训练内容也放进来，1938年9月，学生们到离家120里外的汉源县，接受省主席刘文辉、靖边司令邓秀廷、原川康边防军司令羊仁安等西康头面人物的检阅，学生们赤着脚，服装各异，但迈着整齐的步伐，精神抖擞，情绪高昂，歌声嘹亮而整齐，刘文辉当即予以嘉奖。

1944年美军飞机失事调查队摄于斯补小学，弹脚踏风琴的阿扎曲日是该校早期学生，在外学习后回来教书，包白帕者为成都中央军校培训结业后回来的蒋汉浅，听琴的妇女为学校附近的村民

岭光电也努力把斯补小学的办学经验与模式推广到其他“夷区”，他1944年担任腴田特别政治指导区区长，列教育为第一要务，修起了校舍，聘好了教师，并借用了斯补小学部分桌凳，但身为政府官员，他无法也无能力像在自己的领地一样使用强制手段，原拟招生一二百人，实际仅招来15人。[189]

理想虽然没有达到，但岭光电的办学事业得到了社会各界的认可。教育部颁给斯补小学一等奖状，到1945年国民政府又颁给他“嘉惠青年”挂匾。教育同时也带来了他意想不到的结果，1950年，当他在劝说下投诚后，解放军62军184师马上开欢迎会，设酒宴款待，并任命他为184师民族训练班的主任。李仕安万分不解，就问184师政委梁文英：“岭光电是投诚还是起义？把他安排这样高，还开欢迎会。”梁回答：“没有岭光电，我们寸步难行，他为我们培养了200多个翻译。”李先生感慨道：

梁文英这么一讲，我就服了，共产党的水平就是高，居然能从这样的角度看问题，我完全没想到。岭光电一当民族干部训练班的主任，凉山这些有知识文化的人，许多都是岭光电的学生，哪个不晓得岭光电？都来了。那是1950年。一来就是一二百，梁文英好高兴，叫我们派工作队，每个工作队配一个翻译。没翻译，寸步难行。有翻译，先去沟通，要不你派军队都不行，人不多，马上就被吃掉了。沟通了，人家就摆酒欢迎了。

岭光电在凉山确实声望卓著。1951年，他到达雅安，此时，西康省主席是他昔日的结义兄弟。因为岭曾是军统，所以义弟请他把雅安参加过军统组织的人的名单列出来。岭不愿意写，义弟火了，将他软禁，供给一日三餐，每月发给零用钱，但不让他工作。后来西康要开省代会，义弟赶紧把他调往芦山县，因为凉山的代表们来雅安开会，看到岭光电这个样子，会生气，到芦山，看不到岭光电，就没事了。再后来，西南军政委员会委员张冲来到成都，听仕安先生讲了岭光电的情况，当即表态：“把岭光电调到成都来，就说是我的意思。”岭就到了成都，与妻子杨代蒂团聚了。讲到这里，李先生评论说：“岭光电不出卖朋友，绝对值得交。张冲对本族人也真是有感情。”

岭光电领地内的百姓，即便在1949年后严酷的政治运动中也对他高度忠诚。1966年11月，甘洛县方面组织人到成都，将岭光电先抄家，然后揪回县里关押。在甘洛，他同县上的“走资派”一起被游街示众，工作队又送他回乡，组织群众批斗。批斗时，但闻众声喧哗，彝、汉双语交织，彝语表达的是关切问候，工作队干部们不明所以，他们只听得懂用汉语喊出来的批斗口号。有人高喊：“岭光电过去压迫剥削我们，今天还过着不劳而获的日子，我们坚决不同意，坚决要求把岭光电交给我们奴隶群众监督改造。”工作队见群众阶级觉悟高涨，就同意了。工作队一走，百姓们立即围到岭身边问寒问暖。在故乡，他白天劳动，晚上轮流到乡亲们家中喝酒吃饭。[190]

4.三见蒋介石

家乡的实际工作，并未妨碍岭光电为“夷族”争取政治承认而努力。他的声音，直接上达到蒋介石那里。

在中央军校就读期间，岭光电常常与全校同学一起聆听校长蒋介石训话，毕业后，又三次获得蒋的接见。第一次是1947年，时值国民政府正在筹开行宪国大，这是争取“夷族”政治承认的又一个关键时刻。上一年的立宪国大上，经杨砥中等人的努力，各民族在边疆选出代表参加国大、立法院的条款成功入宪，但监察院、省参议院中却并无相关规定。这一次，岭光电决定扩大战果。1947年4月，他与诸葛绍武等十六名土司，请宁属屯垦委员会转呈中央，在宁属三四百万“夷族”中，增加国民大会代表2名，参议员2名，以便将“夷情随时上达”。[191]接着，他又与傅正达、池永光和西康省立第二边疆师范学校的青年学生刘世昌等人，发起组织“夷族青年联谊会”，把在西昌工作和读书学习的“夷族”青年组织起来，不久，会员就发展到几百人，1947年6月26日，联谊会在西昌边师正式成立，会上通过了章程，推选出理事会成员，以傅正达为总干事，池永光为副总干事，并向行辕和屯委会备了案。

联谊会决定组织一个请愿团到南京，争取“夷族”作为一个民族的平等参政权；与此同时，向西昌、越西、盐源、盐边、木里、普威等地的土司及上层人士发起募捐，筹集活动经费。6月，岭光电、吉绍虞、葛世槐、傅佩营四位土司，傅正达、池永光、罗正洪三位青年，以“西康省夷族参政请愿团”的名义，前往南京。到南京后，相关代表名额已分配，9月13日，岭光电等人在介寿堂召开记者会，要求明定“夷族”在监察院与西康省参议院的名额，并将立法委员增至三名，国大代表也应按人口比例酌量增加。

此时的岭光电，已颇具社会声望，马学良、马长寿、卫惠林、徐益棠、庄学本等众多著名学者都对他表示支持，他也得到了许多官员的同情。在南京，经国民政府机要室专员沈重宇的帮助，岭光电于8月25日见到了蒋介石。见面时间总共15分钟，看起来很短，但其实已经超时了，一同在场的还有岭不认识的三个陌生人。寒暄过后，岭就滔滔不绝地讲开了，当预定的时间已到，三人紧张地从沙发上站起来，似要下逐客令，蒋介石摆摆手，他们又坐了下去，这样才给了岭光电15分钟的讲述时间。讲完后，岭光电又呈上了请愿书，蒋说了一句“交下办理”，然后站起来握手，蒋沉默了约一分钟，发话说“多同贺元庆（贺国庆）联系”，岭氏鞠躬告退。中央政府对请愿书的批复是，将以行政方式支持“夷族”代表当选。

1947年8月，西康省夷族参政请愿团在南京期间，岭光电、罗正洪在金陵大学与该校教师合影

10月9日，内政部部长张励生接见了请愿团一行，表示：第一，已吁请国民政府，明令规定“夷族”省参议员名额，以符合民族平等之精神；第二，国大代表及立法委员名额，已签请准予增加，或另采补救办法；第三，参加监察院一节，准许在西康省所分配的五名代表中，由“夷族”占一席。以上各节，已由内政部签请国民政府转立法院核议。

最后，在刘文辉支持下，岭光电当选为立法委员。然而，国民政府对民族请愿一事始终心存疑虑，蒙藏委员会就表示：“如尽使前来中央请愿，则恐蔚为风尚，将致国内各省区原无问题之少数民族，转生枝节。”请愿团回来后，在行辕的禁令下，夷族青年联谊会即宣告解散。

岭光电第二次获蒋介石接见，是1948年参加立法院会议了。在毛人凤带领下，保密局系统的立法院代表7人，一齐晋见蒋。在军事委员会一个不大的办公室里，蒋身着黄呢制服，微笑着和他们握手。谈话没有实质性内容，也就是介绍、勉励、表态而已。后来蒋问大家有何意见，因为毛人凤事先交代过不必讲什么，所以众人皆答称“没有”。岭光电认为机会难得，忍不住说：“蒙藏会是办理全国边民事务的机构，应该改为‘边政部’，也该有夷人参加。杨砥中信仰三民主义，拥护校长，又是夷人，我推荐他参加；西康省夷务，宜由孙子文来负责，他是夷人，熟悉夷情。”不管毛人凤的眼神示意，他一直把话讲完。蒋答称此事以后再商量。这是一句中国官场中最常见的套话，接下来自然不了了之。不过，岭光电坦承，“我这个土司能再见到心目中的皇帝，倒是值得向别个土司炫耀”。

这次立法院会议，有一项议程是起草省自治法。自治法草案中并未规定土著民族在省参议会中的名额，岭光电带头与组长罗贡华激烈辩论，终于在草案中加入“凡住有上述民族之省县，得按土著民族人口多少，住区大小，省里议会设适当的土著议员名额”的条款。当时川、康、滇、黔、湘、桂的土著民族共有6位立法委员，其中云南的安恩溥系以云南地方代表而非土著民族代表的身份当选，与罗贡华辩论之时，他因不愿显露“夷族”身份而缺席。[192]

最后一次见蒋时，国民党政权已经日薄西山。1949年9月，在林木森森的重庆黄山官邸，蒋介石接见了岭光电与杨砥中。谈了20多分钟，杨砥中滔滔不绝，岭光电则几乎没有说话，只是表态：“拥护领袖，终生不渝。”蒋介石疲态尽显，说了一句“革命已到紧急关头，望同志们加倍努力”，然后二人告辞，蒋目送他们离开。

很快，岭光电就走到了仕途的顶峰。大西南被蒋介石不切实际地寄予了绝地反击的希望，岭光电深受胡宗南重视，于1950年2月被任为第27军少将副军长，次月又兼任“西南反共自卫救国军”第三路副总指挥。不过一切都只是昙花一现，1950年4月初，随着解放军第62军184师部队快速推进到西昌，他在解放军的动员下投诚。率部归顺的途中，但见群峰绵延，列列入目，岭氏触景生情，心中五味杂陈，投诚虽对“夷人”有益，但“随人浮沉，朝秦暮楚”，“滋味颇觉难受”。[193]

八、李仕安[194]

民国时期，岭光电、曲木藏尧、李仕安是凉山地区非常勤于笔耕的三位彝人。曲木藏尧于1942年英年早逝，岭光电也于1989年驾鹤西去，李先生的下落我则一无所知。2007年的一个秋日午后，利用“百度+114”的办法，我终于知道了他在四川雅安市政协离休，并顺利拿到了联系方式。当电话中传来他的声音时，我似乎感到了时空的交错穿越，我是在与一位历史中的人物通话呀！彼时我正在中国国家图书馆查阅资料，便毫不迟疑地放下了在北京的工作，立即购买了前往成都的机票。

那一年，李先生已95岁，但耳聪目明，精力充沛，步履稳健。此后有几年，我每年都会专程去雅安拜访他，隔着60年的人生距离，我们就他那个时代、他的生命史、他的论著、他的朋友们开怀畅聊，他端着酒杯，口若悬河、滔滔不绝，我一边倾听一边提问，一天的时光就在不知不觉中流逝。我们聊得最长的一次，是从上午9点多聊到晚上9点，中餐、晚餐都在家中吃，就餐时话题也未曾中断。老先生记忆力惊人，六七十年前的往事，他娓娓道来，无数的细节记得清清楚楚，同我所掌握的史料和谐共鸣，形成一部令人心醉的交响乐，廿载读史，从未如此酣畅淋漓！他的所述当然远远超出了我的阅读所及，为了检验其中是否夹杂着有意无意的删添修饰，除了文献校验外，我会有意重复一两年前的老问题，而他的回答居然惊人的一致。当然我也判断出他的讲述中有个别细节错误，但这完全无碍于整体上的可靠性。他也很少用事后的道德规范与政治正确去合理化自己的过往，回忆往事时，他常说：“当时我就想，我把这件事做成了，就可以出一个大大的风头。”“我就是想做官。”“我这人确实很精。”他说自己1947年进入华西大学后，想到美国去，动因就是听说在美国赚钱很容易。2010年的一个冬天，他手写笔画，将凉山100多个彝族家支的名称、地理位置呈现在一张纸上，我叹为观止，而他时年已九十有八。

1.“白夷”粮户

李仕安90岁生日照

李先生给我讲述的家史，一直上溯到雍正八年（1730）。按照历史学的规范，追溯到这个时期的口述资料，只能视为传说或历史记忆。然而，令我惊讶的是，李先生的口述，与我从大量史料中精心考辨、分析所得出来的历史，竟然若合符节。我不敢保证他讲的所有细节都有根据，但我确认他讲的东西具有总体上的可靠性。关于他的家世，我不用任何修饰，直接将他的一段话引述如下：

雍正八年，中央政府才将雷波正式纳入版图。雍正九年改土归流，把土官改为流官，汉官来管雷波。雍正十年，雷波升科报粮，有土地的人，都来报，报了发一个红契，说明这块土地是你的。你要给国家上粮。但很多家，其实没有报，我们家，大概过了六七十年，到了嘉庆皇帝时才去报的。我们家是大地主，直到现在那里还有李家山、李家湾。嘉庆时，我们有一位老祖宗叫李玉林的可能想通了，他才去改汉姓，去报粮，原来汉姓都没得，报粮，就是说我有多少地方，每年该给国家上多少斤粮。所有红契都写的是李玉林的名字，为啥？其实是他爸爸报粮，写的是他娃娃的名。从那时起，我们就开始读书了，到我才六代。那时粮户很重要，不是粮户就没得地位，一定要在国家上粮纳税的，才叫老百姓。老百姓就可以读书，考秀才了。我们小时候，家里有时会把红契很骄傲地翻出来看。我们家是土不是田，我还是小娃儿的时候，每年都要去上黄豆，如果是田，就上谷子。背起黄豆，到国家的仓库里头去上粮。到了民国十几年，北伐以后，蒋介石到了，才把雷波的征粮改成钱，就不背黄豆、大豆去上了。我们小时上粮好好耍，上完了剩了几升，我们还可以去馆子里头吃一顿。（笑）

李先生的话告诉我们：即便设了汉官之后，仍然有许多非汉人群没有升科纳粮；所谓升科纳粮，也不是根据实际测量的土地亩数来缴税，而是根据自己报的田土数目；报了粮，在国家那里得到承认，就是老百姓了，就有地位了。李先生一家，像明清时期西南千千万万的非汉人群一样，就这样进入了王朝“版图”。到李先生的父亲李万钟时，他已精读了四书五经，雄心勃勃准备去考秀才，但恰逢清末新政，科举废除，只得遗憾作罢。

李先生家乃上层“白夷”，是阿卓土司家的头人。阿卓土司原驻牧于今美姑县觉洛乡帕古村，居大凉山腹地。明洪武四年（1371）赐杨姓，管辖着美姑境内的觉洛、西甘萨、井叶特西等地和雷波县的大片地区。随着“黑夷”势力逐渐强盛，土司权威被日益削弱。明代中期，阿卓土司与“黑夷”恩扎家发生纠纷，打死恩扎家一“黑夷”，遭到恩扎家支的攻打，被迫迁住西甘萨。清康熙四十三年（1704），阿卓土司家又遭到恩扎家和阿侯家的联合进攻，遂迁住雷波县千万贯，清末，又从千万贯迁至雷波城北大旗山下柳口寨居住（今雷波县锦城镇境内），民国初，迁进雷波县城。阿卓土司迁出美姑后，所辖地方名义上仍归其管理，实际已被恩扎等“黑夷”占有。[195]李仕安的祖上，跟随着土司迁徙，到他父亲李万钟时，已经住进了雷波县城，当时的土司是杨先烈，彝名阿卓格足阿哈。

整个凉山社会四分五裂，各土司内部的权力结构也有所不同。李先生说：“阿卓土司家，头人为大；沙玛土司家，百姓为大；岭邦正家，百夫为大；只有布拖，黑彝为大，土司下面，黑彝为大，没有平民。”作为阿卓土司属下四大百姓之首席头人，李家享有不一般的地位，“黑彝到雷波土司家，是没有座位的，但我父亲到土司家去，要坐高板凳”。李先生的父亲得到尊重，可能还有一个原因，即他精通汉语，熟读汉书，是土司的师爷，也是其女儿杨代蒂的老师，为了读书，代蒂在李家住过两年，同李先生的妹妹李秀安一起学习。土司依据辈分来称呼头人，杨代蒂就一直喊李仕安为“四爸”。这其实也是凉山的普遍情况，虽然等级贵贱与身份界限不可逾越，但“黑夷”也常常用亲属称谓来称呼自己的“白夷”百姓。

2.生活中的族群体验

在雷波，李先生从小就深刻体会着“夷”、汉之间的界限。“我们是土司家的头人，全县都知道我们这家彝族。”幼时在学校，他没少因为这个与汉人同学翻脸，“有同学骂我蛮娃儿，我那时好吓人，打把小刀，谁喊我蛮娃儿我逮到就打，半年就把他们征服了，没得哪个打得赢我。老师打过我，捶我屁股，因为我把同学打伤了。学校就我一个彝人娃儿，彝人好落后。”讲到这里，李先生又补充了一句：“其实娃娃儿吵架很正常，我当时的朋友都是汉族娃娃。”

李先生所受的教育在雷波可谓首屈一指，远非一般汉人子弟所能及。他4岁在私塾发蒙，除学习儒家经典外，也跟着堂姑父胡占荣学习彝文，9岁能背诵《论语》，14岁读完四书五经，15岁考入县立官学堂读书，16岁高小毕业，因雷波没有中学，于是进补习班读了一年的几何、代数、物理、化学等中学课程，然后就休学在家了。当时他情窦初开，喜欢上了汉人女孩，备尝痛苦，“我喜欢的女娃儿不能嫁给我，因为汉彝不通婚。我十七岁了，喜欢我的，我喜欢的都有”，这成为他离开雷波的原因之一。1930年冬天，一位雷波籍的郭谈如老师要到成都就职，见李仕安先生聪明伶俐，便带他到成都去见世面。在寒风凛冽的成都街头，17岁的他站在四川省陆地测量学校的招生广告前，久久不愿离去。虽然只学了一年中学课程，但他竟然考入了该校地形科。在学校，他成绩优异，1932年毕业，工作了三年，又于1935年11月入读中央陆军军官学校成都分校。一年后毕业，他进入川军邓锡侯部工作，四年后，他被四川省教育厅委任为四川省立雷波边民小学校长，回到了阔别十年之久的故乡。这时，他已成婚，太太毕业于成都第一师范。“这个学校号称‘姨太太养成所’，70%的学生都嫁给官僚的儿子，我公然在里面抢了一个。生了娃娃，带回雷波，就是要让你们看我同汉人通婚。”李先生衣锦还乡，夹杂着丝丝快意。代价当然是有的，他娶汉族女子，开明的父亲总算接受了，但舅舅家非常生气，要开除他。处于“夷”、汉杂居，风气相对开明的雷波县城一带，他是幸运的，如果是在凉山腹地，异族婚姻带来的可能就是流血事件了。

雷波县的大片区域，彼时还控制在“黑夷”手中，为国家政令所不及。当年林耀华从今西宁镇地方往南进入雷波县城，两地距离不远，也就一日行程，但“中隔夷区不能通达”，只得绕道410里，历五六日方才抵达。[196]1944年6月8日，美国飞虎队军机坠毁在今雷波县咪咕月儿坡，机上11名美国人下落不明，中美两国政府要派人去营救。西昌与雷波近在咫尺，步行四五天怎么都可抵达，但隔着“夷区”，通行困难，需不断请保头，费时费力。无奈之下，李仕安与美军上校穆雷等人，从西昌坐飞机飞越喜马拉雅山“驼峰航线”抵达印度，再从印度乘机至昆明，然后坐汽车到云南昭通，再从此处步行数日前往失事地点。[197]彼时国家对凉山“夷区”的控制情况，可见一斑。

在雷波咪咕寻找飞虎队失事飞机时的合影，从左至右分别为安登文土司、美空军上校穆雷、李仕安

雷波县城内，“夷户”稀少，县城附近，“夷”汉杂居。林耀华到雷波时发现“边地居民多惧夷人”，但实际情况是“夷人为害并不甚多，而夷汉勾结为害者更多”[198]，仕安先生则对我提到了雷波城内的汉人精英是如何“耍蛮子”的：

汉人杀彝人，我们也杀汉人。汉人杀彝人我觉得心痛，彝人杀汉人我觉得讨厌，彝人也讨厌得很。汉人中最可恶的就是城里的绅粮，这些士绅，把黑彝弄来当干儿子，黑彝为了能进城，就给城里的绅粮当干儿子，回去照样杀人抢人。那时叫“耍蛮子”，还有一个叫“发蛮财”，你给他当干儿子，难道不给他上寿？所以雷波，边地有两句话叫：耍蛮子，发蛮财。你那些绅粮，只是收点租子，不耍蛮子，财从哪里来呢？城里面的绅粮，像雷波的甘刘郭谢四大家族，汉人，他们就耍蛮子，这些彝人给他们上寿。

“夷”、汉之间，除了抢掠之外，也存在着一种共生关系，凉山“夷区”有四大需要，即锅、布、盐、铁，但均无法自给，需要从外地贩远，所以“夷人”也会保护着一些汉人，让他们做这些生意，不会轻易抢掠他们。凭借自己精通“夷”汉情形的有利条件，李先生在当校长之余，与一个姓文的，一个姓甘的，一个姓郭的，在城里租了两间铺子，也做起了锅、布、盐、铁的生意，兼卖点烧酒。

校长当了才半年，省府决定撤销雷波、马边、屏山、峨边数县的边民小学，改在马边设立边民生活指导所，调李先生任所长。这盆冷水泼灭了他的教育热情，而他与雷波县的汉人士绅又发生了矛盾，结果就被迫离开了雷波。他回忆说：

雷波要成立县参议会，我就提，彝人应该占4个名额，雷波彝人比汉人多，你汉人几十个参议员，我彝人占4个多不多？不多。为啥只提4个，因为没得合适的人选，如果有5个人，我就提5个。我就提了4个，汉人说，你们蛮子，要跟我平起平坐来开会，通不过，就轰我，轰得我没得办法，县长曾是中央军校教官，金华人，虽然他没教过我，我都喊他王老师，这个人还公道，最后他就劝我离开。那是1941年，我就离开雷波了。我后来在诗中写：“有子皆烟友，无男不袍歌。聊天谈别事，勿用话雷波。”就是因为雷波很多事情都令我不舒服，当年跟汉人女孩谈恋爱不行，现在又轰我走。雷波人几乎都吸鸦片，袍哥也非常普遍，所以我的诗那样写。

三年后，在西昌，仕安先生又与西昌行辕政治部的贺理阳激烈辩论县参议会中的“倮族”代表问题。贺氏称“倮罗”没有参政所需的常识与能力，须将老的、不好的“倮罗”加以“十年剿抚”，然后再用“十年教育”等“小的长大”且学会“行使四权”后才能参政。现在即便其中有少数出类拔萃者，也应该在所在县份参选，而不是给予专门名额。李先生以自己在雷波的经历现身说法，指出贺氏的“边民在各住在县竞选”不具备可操作性，汉人士绅们也决不容许“青年倮罗与之分庭抗礼”，“县参议会上尚不容分庭抗礼，国会上岂会容一般人目为‘犬羊’的倮罗代表一县的‘黄帝子孙’发言吗？”因此，“如果需要边民参政，是要指定区域，规定名额才行得通的，否则还是只好把倮罗置之化外，使他没有代表为自身利害发言”。[199]

3.《白夷解放宣言》

离开雷波后，在一位同乡介绍下，仕安先生前往雅安晋见了刘文辉。刘文辉当时急于找一位“夷人”到西昌辅佐其侄子刘元瑄，见到李仕安后大喜过望，立即委任他为中校参谋，派他到西昌屯委会服务。此后的八年，他的前途与刘文辉紧密联系在一起，迎来了人生的辉煌阶段：当过宁西特区区长（相当于县长）、国大代表；在各种报刊上发表了大量文章；成为《新康报》的主笔，在成都参与创办《西方日报》并常常为该报撰稿；万里奔波，营救美国飞虎队飞行员；进入华西大学读书；跟随刘文辉起义；向贺龙献上解放军急需的凉山地图；在贺龙介绍下加入中国人民解放军，等等。这一系列的辉煌既出于个人的选择，也夹杂着诸多偶然与被动因素。我问他，从没想过跟行辕、跟中央走前途会更好吗？李先生回答说：

贺龙介绍李仕安参加解放军的介绍信

这个要因人而异了。我觉得蒋介石的场子太大，江浙人有权，人多。你要是江浙人，最少也是江苏人才好办。四川人你跟他处得拢？当个少校、连长、营长，连他的气气都闻不到。我读过中央军校，还是成都分校，不是南京的。你还是个蛮子。我跟刘文辉，马上就贴心了。现在讲起来，我还是狡猾的，抓得住重点。跟刘文辉好，一来大家都是四川人，二来我懂彝话，是彝族，懂汉文。曾昭抡写了一本书，中间有一段写“一位精通汉情的彝胞”，就是我。精通汉情的彝胞，我在凉山，好吃香啊。我跟你蒋介石干吗。

站在更广阔的人生舞台上，李先生对自己的族群身份有着不一样的体验以及更高层次的奋斗目标。本书前面出场的几位主人公，大体上是要求作为整体的“夷族”的政治承认，而李先生却明确将黑、白“夷”问题提出来了。1945年11月，他发表了《白夷解放宣言》，其论证思路如下。第一，证诸历史，受压迫民族的抗争是天经地义的。元朝建立中央政权、清军入关，汉人照样可以主宰军国大事，但汉人仍要“杀鞑子”“驱除鞑虏”。第二，“白夷”所受的“黑夷”的奴役，程度上远较汉人所受的异族奴役为烈。黑、白“夷”原本是平等的，两者为争昭通发生了战争，“黑夷”在大理国的帮助下打败了“白夷”，从此开始了奴役“白夷”的历史。“白夷”不但被剥夺了主宰军国大事的资格，而且丧失了做人的权利，与牛羊一起被当成财富计算，处处皆受歧视。皇帝尚且与百姓通婚，中国人也可与外国人通婚，但“黑夷”却绝不与“白夷”通婚。第三，因此，反抗“黑夷”统治是天经地义的，也是必需的。第四，“黑夷”“白夷”都是中国老百姓，没有什么主子与奴隶之分。“黑夷”之所以被政府尊敬，主要是有忘了根本的“白夷”为其后盾。“因为我们听黑夷支配，所以政府便重视黑夷，他抓住黑夷便能掌握白夷”，如果“白夷”不受“黑夷”支配，那政府就一定会重视“白夷”，因为“白夷”的人口超过“黑夷”十倍，而且“白夷”早已与汉人混血，所以“白夷”大胆起来求解放、争平等，一定会得到政府的帮助。第五，黑白“夷”的人数决定了“白夷”的解放斗争一定会获得胜利，只要“白夷”提出争平等自由的口号，聪明点的“黑夷”便会放下身段与“白夷”称平等，因为那样他还可以保有部分财产及生命。

论证了“白夷”解放的必要性与可行性之后，李仕安接着提出了具体的步骤与措施：首先，各地“白夷”分别联盟，各自选出领袖3～5名；其次，各地领袖负责向政府及汉族呼吁；最后，向“黑夷”提出解放之意。手段方面，战争、和平、和战并行，因人而异，视“黑夷”的态度而定。解放的目的包括三个方面：废除阶级，与“黑夷”脱离主奴关系，允许双方青年男女自由恋爱；确定黑白“夷”之间对于土地等财产的产权，原则上实行耕者有其田；“白夷”直接归政府管理。最后，李先生动情地呼吁：“我们的祖先正盼望我们一洗奴隶的耻辱，我们的国家正盼望我们向新生的路上前进，我们的情人——黑夷姑娘更在那里期望着打破阶级后与我们度自由甜蜜的生活哩！努力吧，白夷同胞们！”

“白夷”由政府直接管理，既达到自身解放之目的，又能给政府带来实质利益。为了突出这一行动策略，李先生还提出了四大口号：第一，打倒统治“白夷”的“黑夷”；第二，争取自由平等；第三，拥护中央政府；第四，大中华民国万岁。[200]希望政府支持的诉求，更直接地表达在《吁请政府及汉族同胞》中，在该篇中，李先生也抱怨了“夷族”得不到承认的现状：

谁都知道，中华民国是汉、满、蒙、回、藏五族共和的国家，但同时又谁都知道，中华民国的西南川、康、滇、黔、湘、桂、粤几省有着一些所谓夷、苗、黎、傜、僮、僚的民族……（很多人认为他们）不是共和国的组成分子……是野蛮人，不该在堂堂华胄的中国人之列。

该文同样连载于《新康报》[201]，发表之后，李先生意犹未尽，立即又写了《告夷族同胞书》，呼吁所有“夷族”奋起自救，废除不良习俗，建设经济，学习技术知识。[202]

李先生提出的“白夷”解放，若能实现，将实质性地扩大政府在“夷区”的统治权力，策略不可谓不巧妙，但他没有意识到，面临着共产革命威胁的国民政府，更加难以容忍的是下层人民的“造反有理”，他寄望政府的设想，可谓一厢情愿。文章发表60多年后，李先生对我说：

我有两大未遂愿望：一个是组织凉山彝人抗日军，那个没成功；第二个就是《白夷解放宣言》，放了空炮，也没成功。写好后，我先寄给《大公报》，大公报退了稿，好像是说，抗日战争胜利了，国家刚刚平静，为了稳定后方，我们不讲这个话题。没办法我就只好在《新康报》发表。编辑一看就劝我说：“干不得，凉山哪个不认识你？这样对你不好。”是的，凉山有四大白彝，四大白彝我算一个，包括黑彝和土司，哪个不晓得我？他的名字我不晓得，他也晓得我，我当时就有那么狂妄。岭光电也说：“干不得。”但我的想法是，我已准备离开西昌，得罪完你黑彝也不怕，如果我继续在西昌，当然就不能得罪他们。发表《白夷解放宣言》过后大概两三个月，我就离开了。其实黑彝也不大可能知道，哪个读这篇文章呢？还是白彝。黑彝中当时几乎没人读书，就有这样落后。读过书的岭光电的那些学生，都是白彝，他们读了，不管同不同意，总之我是代他们说话。

系列文章发表后，当时接受过教育的“白夷”中，有十多位致信李先生表示拥护和支持，其中包括中华人民共和国成立后当了金阳县县长的蒋大伦、孙学刚。“黑夷”好友罗正洪也表示要带头解放自家的奴隶。成、渝等地一些有影响力的报纸如《新新新闻》《建设日报》也报道了“白夷”要革命的消息。西昌行辕秘书刘希武闻讯，亲自到李先生家中，质问他为何要写这样的文章。行辕主任张笃伦甚至对刘元瑄说：“《新康报》内有共产党。”[203]张笃伦猜得没错，可惜想象力还不够，实际情况比他以为的要严重得多，《新康报》及其后身《西方日报》，从编辑到印刷工人，地下党员比比皆是，但李先生不在其中。两份报纸的大老板都是刘文辉之侄刘元瑄，叔侄二人对共产党渗透的情况心知肚明，默不作声。据传刘文辉私下曾说：“得罪蒋介石，没有今天；得罪共产党，可能没有未来。”

李先生解放“白夷”的未遂愿望，在中华人民共和国成立后很快就实现了。他说：

共产党来了后，白彝是最大的力量，为啥子这样说呢？黑彝不上学，当翻译当啥子这些都是白彝。解放军派工作队，翻译是白彝，你说白彝替黑彝说话还是替白彝说话？所以黑彝吃亏。解放后民主改革，黑彝就被打倒了，第一个就是推翻奴隶主。黑彝里头百分之九十几都是奴隶主。但黑彝中也有没得奴隶的，有家里面很穷的，这种就叫劳动奴隶主。

李仕安（1950年随军进西昌时的照片）

讲到“劳动奴隶主”这个提法[204]，李先生笑了许久。他又说，凉山彝族奴隶社会这个说法，是郭沫若定的调，这不只是一个学术问题，因为：

解放后，凉山要实行民主改革，谁是斗争对象，谁是朋友，谁是我们自己，这是肯定要解决的问题。汉区嘛，打倒地主，团结中农，凉山就要定这个调，不定调不行。所以就定凉山为奴隶社会，有政策上的需要。

4.边民的呼声

讲到郭沫若，李先生说：“我是认识他的。”1940年，他与几个“夷人”青年，披着擦尔瓦，从峨边乘船，到乐山沙湾时，船夫说要装米，至少需两小时，让他们上岸休息。他想，郭沫若就是沙湾人，便去访他，正逢郭沫若父丧家居，他自我介绍后，对郭说他读过郭的书，讲了一通。郭很惊讶：想不到凉山“夷人”也有读他的书的。高兴之余，郭沫若拿出酒来，他也就趁势与郭高谈阔论。仕安先生性情之豁达开朗，毫不怯场，大率如此。他还向我描述认识于右任的场景，1948年在南京开国大，他与一些川、康籍代表同游秦淮河，上船一掀开布帘，发现于右任长须飘飘，正与朋友们开怀畅饮，生性好酒的他马上上前，拿起桌上的美酒自斟一碗，对于右任说：“美髯公，我代表夷族同胞敬您。”于氏大笑，宾主尽欢。

仕安先生也深深记得他见蒋介石的情景。我们是从一篇《边民的呼声》谈起此事的，1945年9月底，蒋介石偕夫人宋美龄巡视西昌，正好《新康报》的机器坏了，原拟停刊10天左右，听说蒋来了，连夜抢修。10月1日，报社总编辑许成章来找李先生，请他撰稿。李先生深知机会难得，当即应承，写了《边民的呼声》，报社又单独为他印刷该文100份。“许成章为何要找我呢？我同他关系好。《新康报》的头条我写了很多，许成章经常给我打电话：没得头条了。我就赶紧写。主要就是彝人抢汉人，杀了多少人，烧了多少房子，这些头条消息，我不晓得写了多少。”

《边民的呼声》明确指向西南非汉人群的政治承认。文章一开头便暗贬实夸，声称川康边区的“倮罗”对抗战贡献甚少，仅仅参加了修筑乐西公路与建设西昌小庙机场云云。接着又说抗战胜利了，国家将履行诺言，实现国内各民族一律平等。而“倮罗”在中华民族中，称得上是一个大宗支，分布在云南的有三百多万，川康约二百万，贵州约八十万，广西五六万，再加上同族而形式上分了家的苗族、彝族、黎族等，总人数在三千万以上，远较满族、蒙古族、回族、藏族为多。因此国家不应忘记他们，要教育他们，使用他们，而现在国民参政会中没有他们，县参议会中没有他们，全国代表大会没有他们，几乎所有的机关都在歧视他们。“一县几万汉人，省参议员代他说话，一个职业团体，也有代表代他说话，但我们二百万人却完全成了哑巴，没有地方诉苦！”[205]

《边民的呼声》是写给蒋介石看的，所以并不长，只有1100余字。文章发表后，如何能“上达天听”呢？仕安先生找刘元瑄帮忙。正好10月5日行辕主任张笃伦为蒋举行宴会，刘元瑄作陪，就把李先生也带去，在望远室进见了蒋。进见之前，先见到蒋的侍从室主任俞济时，他赶紧把报纸递过去，说：“我是军校学生，《边民的呼声》是我写的，费心，请转呈校长一阅。”蒋落座后，俞果然递上报纸。“不过，我注意到蒋并未翻阅，只是把它放在茶几上。”李先生回忆说。

张笃伦还安排彝族青年为蒋献上节目，他们唱着民族歌谣，载歌载舞，由李先生将歌词翻译给蒋氏夫妇。所谓“翻译”，其实就是即兴创作，因为那些抒发男情女爱的歌词实在不够应景，所以李先生“翻译”为赞美蒋宋，称颂太平的颂歌，并且煞有介事地对蒋说：“彝语中没有‘委员长’一词，他们是把您称为皇帝。”三年后在南京开国大竞选总统，为了给丈夫拉票，宋美龄在会场门口与代表们一一握手，李先生身着民族服装，紧紧握住宋氏的手不放，说：“夫人你还记得我不？你在西昌时，彝族献歌献舞，我当翻译。”宋美龄回答说：“记得，记得。”讲完这段经历，李先生大笑：“我那时还是狡猾的，和她说点话多握一会儿手，让记者可以拍照，借此扩大我的影响嘛。”

5.国大代表

李先生当选国大代表的过程非常有趣。那时他刚刚进入华西大学乡村建设系，他坦言，自己没上过高中，未必考得上，通过刘文辉的关系，教育部直接安排他读华西大学。1946年，经杨砥中等人的努力，已明确国大代表、立法委员中应有“由滇川黔康湘桂六省土著民族选出之代表”。这一成果被吸收进此年颁布的《中华民国宪法》，但表述上有变化，“土著民族”的提法被删除了。在论述国民大会时，对非汉人群的代表有三条规定：一条是“蒙古选出代表，每盟四人，每特别旗一人”；一条是“西藏选出代表，其名额以法律定之”；一条是“各民族在边疆地区选出代表，其名额以法律定之”，此条显然不仅适用于上述六省，而且也涵盖了满族、回族二族。[206]1948年召开国大时，情况又稍有变化：蒙古代表34名；西藏代表24名[207]；“边疆民族代表”有11名，其中，云南4名，西康3名，四川2名，广西1名，湖南1名；“内地生活习惯特殊国民”代表11人，这指的是回族群众；“边疆民族满民”17人。[208]显然，满族与回族事实上被单列。

李先生是四川边疆民族国大代表，但这与他籍属四川雷波县并无必然联系。在户籍制度并不特别森严的时代，在偏远的川康边地，李先生想当西康省代表同样可行，而且刘文辉也明确表达了此意。李先生说，当时川康的边疆民族代表，谈不上真正的竞选。这倒不是执政者有意阻拦，而是广大的“夷人”，当时根本没有这个意识，他们中的许多人，游离在国家的控制之外，政府能管辖的“夷人”，也都基本不读书，“凉山那些彝族，也不晓得当国大代表有什么意思，所以哪个当都可以”。在这种情况下，国大代表与立法委员，主要就是在寥寥可数的若干位彝人精英中选择。李先生最初想当立法委员，为此杨砥中还在重庆帮助他办过记者招待会。后来刘文辉对他说：“你当啥子立法委员哦，要当国大代表。立法委员不能兼职，你这么年轻，当立法委员还能做什么？学啥子东西？立法委员要岁数大的，你当国大代表。”李先生就改变主意了。

当时国大代表候选人有“政党提名”与“签署提名”两种，前者由国民党、民社党、青年党分头提名推荐和介绍人选，并且规定在某些地区，民、青两党的提名代表保证当选；后者即凡能有500人以上签名推举的，都可参加竞选。刘文辉以政党提名的方式，让李先生当西康省昭觉县国大代表（而非边疆民族国大代表）候选人，通知都下来了，同属“白夷”的宁属靖边司令部副司令孙子汶（又名孙仿，彝名斯兹伍各）在竞选国大代表的路上遇到了麻烦，他想竞选西昌县国大代表，当地汉人坚决反对。李仕安从岭光电口中得知此事后，决定让出西康政党提名代表的机会给孙。刘文辉问：“那你怎么办？”李先生答称：“我回四川去选。”他又对刘文辉说：“以后省长要选，你可以选西康省主席，但西康前途哪有四川好，最好回四川选省主席。我当四川代表，到时至少给你拉几票。”于是刘文辉给了他一笔钱，让他去四川竞选边疆民族国大代表。我问他，四川省的边疆民族代表只有两个名额，你这么有把握能选上？他回答说：“四川雷（波）、马（边）、屏（山）、峨（边）的这些彝人，哪个影响有我大？哪个争得过我？”

刘文辉为人慷慨，给李先生的钱不少，但他没怎么花。西方日报社免费帮他印了1000个信封与2000张“仕安竞选专用笺”，他写了几百封信寄到相关县份的县长、朋友处，请他们帮忙，就算拉票了。有些县长的名字，还是到省民政厅找来的。我好奇地问：“只要是彝人就可以投票吗？政府怎么知道有多少彝人？选票怎么发下去？”李先生笑答：

选票是正式的，是县选举委员会发下来的，我不是在一县，是在雷、马、屏、峨、沐（川）等十五个县选，这些县都有边疆民族。彝人就可以投票，但这些票都是水的，彝人连户口都没有，你从哪里找？好多票都根本没人投就填上去了，许多人都不知道投票的，请几个人来填起就行。雷波的票是我二哥帮我办，他请了几个原来教我的老师，抽着大烟，就开始胡乱填起名字，几天就填好了。那个时候有啥子人都不晓得，有那个人没那个人都不晓得，选票给你，就随便填吧。其他各县，我把各县关系搞好，屏山县总共投了40票，全部给我了。好几个县都这样搞定，其他不熟悉的县，我既然写了信，多少也得投我几票吧。

显然，这样的竞选，取得候选人资格才是关键，投票反而不那么重要。于是我好奇地问他是如何成为候选人的。李先生提到了一个我熟悉的名字——黄季陆，时任四川大学校长，也是国民党四川省党部的主任委员。1940年，李先生在报刊上发表了处女作《大小凉山琐记》，引起了黄季陆的注意，他一度打算让李先生给自己当秘书，后来因李先生太年轻而作罢。他对李先生有过一个评价：“这个李仕安，放到汉人里面都要算精灵的那一起。”李先生因此有了一个绰号“李精灵”。这次李先生找他，是要四川省党部通过政党提名的方式，让他成为候选人。恰逢国民党中央组织选举的专员来四川视察，李先生把情况给他一说，专员当场表态：“你这个候选没问题。”黄季陆那里自然也没有问题了。结果总共两位候选人竞选两个代表名额，一位即仕安先生，一位是阿坝的索观瀛。

李仕安（1948年出席国民代表大会时摄）

对这个结果，李先生大有意见。索观瀛是著名的瓦寺土司，族别为藏。李先生认为，藏族已有专门的代表名额，索不应再来抢边疆民族的名额。为此，他在《西方日报》上连发了两篇文章，一篇为我没找到的《反对跨族竞选》，一篇为《论边民参政问题》。他的论证逻辑是，边疆民族的人口远多于蒙古族、藏族，对于国家的贡献也不少于他们，而蒙古族和藏族不但享有边疆民族没有的监察权，且立法委员及国民代表名额，也多于边疆民族二三倍，极不公平。现在藏族土司又来跨族竞选，抢占边疆民族少得可怜的名额，边疆民族自然群情激昂。历史上，边民没有参政权利，对于国家，他们可以依附，但也可以脱离甚至敌对。今后边民既已参政，就意味着接受国家的约束，因此边民在享受权利的同时，也承担了义务，政府必须明白这不是给予小民族的恩惠。[209]

李先生此番大做文章，不止针对索观瀛，也是在为自己的土司杨代蒂鸣不平。杨在雷波想竞选立法委员，过程非常曲折，这要从她的丈夫岭光电讲起。1946年，岭光电到年轻貌美的凉山大土司杨代蒂家上门，代蒂不知道，岭此时已有妻室。讲到此处，李先生呵呵大笑：“这个媒是我做的，但这也不能怪我。”他解释说，杨是土司，又接受过现代教育，不嫁岭光电的话就无人可嫁了，也不能嫁给汉人和“白夷”啊，只有岭光电和她般配。李先生又说，这其中还有政治联姻的考量。鉴于凉山四分五裂、内斗严重的状况，李先生一直想策划统一凉山，建立现代政府，推动凉山进步。而统一的“真命天子”，非岭光电莫属。岭是土司，只有土司在凉山才有号召力，“白夷”再有本事都不行。但其他土司也不行，因为岭又是国民政府的官员，同川、康政要乃至中央都关系融洽，社会影响力也很大。李先生的想法，得到不少“夷人”精英的支持，其中就包括手握宁属靖边司令部兵权的“白夷”孙子汶[210]，如果再与凉山大土司联姻，统一的基础与条件就大致具备了。1948年，孙子汶跟邓秀廷之子邓德亮兵戎相见，李先生坚决支持孙，其一个想法就是解决了邓家之后，拥岭光电当靖边司令，为统一打下基础，但打了半年，不分胜负。李先生与岭光电等人也相信，政府是会支持他们的计划的，因为凉山统一了，许多政府控制之外的人群可以真正成为国家的公民与百姓。他们万万没想到，行动还没真正开始，国民政府就完蛋了，强大的共产党政权不到数年就深入凉山，解决了历代政府都束手无策的大难题。

新婚期间，岭光电在报纸上发表的一篇文章[211]，惹恼县长，等到杨代蒂竞选立法委员时，县长坚决不干，投票的地方甚至架起了机关枪。后来代蒂找了地方上的绅粮去沟通，才缓和了县长的情绪。不过，竞选仍以失败告终，她遇到了一位强有力的对手——索观瀛的弟媳赵士雅，而赵士雅其实是汉人。赵士雅成功当选，代蒂只弄到一个候补委员。彼时的国大代表、立法委员通常都是一个正式，一个候补，正式的出了问题，候补的可以顶上。有的地方还规定，男的是正式代表，女的是候补代表。结果出来，李先生不干了，去找赵士雅交涉：“你来占边疆民族的名额，你还是汉族！”结果双方就说好，立法院的会，赵士雅与杨代蒂轮流去开。“赵士雅去开了第一次会，第二次还没开，国民党就垮了。杨代蒂就从来没去过。”讲到此处，仕安先生大笑不止。

孙子汶如愿以偿当选国大代表，与李先生结伴赴宁开会。此次国大，由65岁的孙子汶主导，川、康、渝的一些代表曾打算联名上一个提案，声称“西康夷胞自刘文辉主康以来即被汉军压制，毫无自由”，要求“夷族高度自治”，既不属康，又不属汉，“借免以强凌弱而酿成不幸事件”。[212]这样的提案不但得罪刘文辉，而且凸显“夷族”也不受中央待见，自然是不了了之。

赴南京前，西昌警备司令部[213]司令贺国光让相关代表组织“川康边区夷族观光团”，带领十多位川、康“夷人”前往观光国大。孙子汶、王济民任正、副团长，贺国光派了一位少将参军担任顾问，杨砥中被李先生请来当交际（不是正式团员）。观光团的绝大部分成员，虽非国大代表，但颇受重视，得到蒋介石的亲自接见，西康、四川、上海、南京等地的报纸对他们的活动亦有较多记载。对此学界已有研究，此不赘述。[214]值得一提的是，在南京期间，观光团成员连同在宁的“夷族”人士近百人，发起组织了“西南边疆民族文化协进会”，设总会于南京，选举杨砥中为总会理事长，岭光电等16人为理事和监事。[215]

民国时期的仕安先生，怀有强烈的“夷族”意识，并且深深不满于黑、白“夷”之间的不平等鸿沟。他的整个意识，植根于一种开阔的视野。1945年年初，经蒋介石批准，成立了“西康省宁属剿夷总指挥部”，准备对布拖、普雄的“夷人”用兵，岭光电、孙子汶、李仕安等也参与了行动。但看到指挥部的招牌后，李先生不高兴了：“剿夷，我李仕安是夷，连我都要剿了？孙子汶是靖边司令，你也要剿吗？潘学源、岭光电你们也要剿？”刘元瑄的参谋长很难为情，说“取了取了”，改为“剿匪总指挥部”。我注意到李先生当时发表的文章，1945年2月有《剿夷纪事》，但此后的文章，都改成了“剿匪”。[216]

我问：“参与汉人去打彝人，你心中没有纠结吗？”

“纠结？我为什么要纠结？我就主张打。有些彝人太讨厌了，我不是站在政府角度和汉人角度，那些彝人的讨厌确实不是一般，像岭光电、孙子汶和我们，都是要打那些彝人的。他们太不像话了！当然，我们跟汉军不一样，汉军打彝人，烧了房子，抢了就走了，我们是想为岭光电统一凉山打下基础。”

李先生当时强烈要求黑、白“夷”平等，但他又说：“凉山黑彝体型好高，一米八几的比比皆是，同我关系好的卢占鳌一米九，解放后当过中央委员的伍精华一米九几，他来雅安看我，要低头才能进我家。虽然我是白彝，但黑彝确实是优秀民族，这是我一直都承认的。”

六七十年的光阴过去，走在人生边缘的李先生，豁达的境界愈显宏阔。他不止一次对我说：

李仕安手迹

民族的身份真有那么重要吗？早晚都要消失的，到时彝族没有了，汉族也没有了。我自己就消灭彝族了，我是彝族，我讨了汉人老婆，我孙女儿成了美国人。我孙女儿在美国生了一个女儿，是我第四代了，她又是什么族？宗教也是一样的，我是基督教徒，但我是为了消灭它，劝信的人不要信。现在这个世界，最麻烦的就是民族、宗教。消灭了，就天下太平了，孙中山的大同理想就实现了。[217]

“夷族”精英们那些动人的生命故事，就讲到这里。让我们去追问几个至关重要的问题吧：

他们为何要制造一个“夷苗民族”的称谓？

既有“夷苗民族”，为何又要提“夷族”？

他们为何如此论述自己的族类身份及其与整个国家和中华民族之间的关联？

要回答这些问题，我们需要离开民国，进入更久远的历史……

[1] [俄]顾彼得：《彝人首领》，和铹宇译，151页，成都，四川文艺出版社，2004。

[2] 参见曲木藏尧：《西南夷族考察记》，3～4页，南京，拔提书店，1933。

[3] 参见林耀华：《凉山夷家》，71页，上海，商务印书馆，1947。“黑夷”降而为“白夷”，以及“白夷”升为“黑夷”的情况几乎不可能出现，间或有之，均是由极其特殊的原因所促成。参见岭光电：《黑夷和白夷》，载《边声报》，1947-12-25，第4版。

[4] 参见温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，219～221页。

[5] 参见（明）包汝楫：《南中纪闻》，上海，商务印书馆，1936，丛书集成初编本。

[6] 岭光电：《倮情述论》，26页，成都，开明书店，1943。

[7] 参见林耀华：《凉山夷家》，71～81页。

[8] 参见岭光电：《夷族中阶级之名词与其特俗》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936；温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（中册），267～270页，香港，香港科技大学华南研究中心，2010。

[9] “曲木”是凉山著名的“白夷”大家支，参见曲木约质：《凉山白彝曲木氏族世家》，昆明，云南人民出版社，1993。

[10] 参见王大成（曲木达成）、王大伦（曲木达伦）、王大文（曲文达文）：《凉山彝族文化教育的先驱——曲木藏尧》，见中国人民政治协商会议凉山彝族自治州委员会文史资料编辑委员会编：《凉山文史资料选辑》第15辑，1997。

[11] 以上叙述参见《国民政府文官处人事调查表·曲木倡民》，台湾“国史馆”藏档案，入藏登录号：129000036002A；张伯伦：《夷族的革命先进——曲木藏尧》，载《西康青年》，第2卷，第4期，1942；汪济西（曲木藏尧）：《罗罗民族之要求》，载《新亚细亚》，第2卷，第5期，1931。

[12] 参见台湾“国史馆”藏军事委员会侍从室档案，卷名：“李仕安”，入藏登录号：129000041603A。

[13] 参见郎维伟：《国民政府在第三次康藏纠纷中的治藏政策》，载《民族研究》，2005（4）。

[14] 参见曲木藏尧：《从西南国防说到猓夷民族》，载《聚星》，第2期，1934。

[15] 载《蒙藏委员会公报》，第15期，1931，83～84页。

[16] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，37页。

[17] 岭光电：《倮情述论》，44页。

[18] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，37页。

[19] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，29～31页；李爱军：《近代中国“六族共和”论》，载《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》，2013（4）。

[20] 中山大学历史系孙中山研究室、广东省社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室合编：《孙中山全集》第5卷，187页，北京，中华书局，1985。

[21] 中山大学历史系孙中山研究室、广东省社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室合编：《孙中山全集》第5卷，473～474页。

[22] 以上关于孙中山民族思想以及国民政府民族政策演变之情形，参见[日]松本真澄：《中国民族政策之研究：以清末至1945年的“民族论”为中心》，鲁忠慧译，74～155页，北京，民族出版社，2003；James Patrick Leibold，Constructing the Zhonghua Minzu：the Frontier and National Questions in 20th Century China ，A Dissertation Presented to the Faculty of the Graduate School，University of Southern California， 2002， pp.34-101.

[23] 参见杨思机：《以行政区域统驭国内民族——抗战前国民党对少数民族的基本策略》，载《民族研究》，2012（3）。

[24] 参见杨思机：《20世纪30年代内蒙自治声中蒙藏委员会改组刍议》，载《民族研究》，2010（5）。

[25] 《汪济西请划四川宁属为西康省范围及建议五事案》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：国民政府，入藏登录号：001000004611A。

[26] 《川省夷族请划入西康 并要求提高地位改善生活》，载《中央日报》，1931-03-19，第2张第3版。《川西夷族请划入西康》，载《新亚细亚》，第2卷，第2期，1931。

[27] 参见《汪济西请划四川宁属为西康省范围及建议五事案》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：国民政府，入藏登录号：001000004611A。

[28] 赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，38页。

[29] 张伯伦：《夷族革命的先进——曲木藏尧》，载《西康青年》，第2卷，第4期，1942。

[30] 参见《夷族曲木藏尧上四全代会主席团呈》，中国国民党党史馆藏档案，系列名称：会议记录，馆藏号：会4.1/36.8。

[31] 参见《蒙藏委员会马福祥上四全代会秘书备处公函》，中国国民党党史馆藏档案，系列名称：会议记录，馆藏号：会4.1/36.11。

[32] 参见杨尚忠：《曲木藏尧之死》，见中国人民政治协商会议越西县委员会文史资料征集委员会编：《越西县文史资料选辑》第1辑，1987。

[33] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，39页。

[34] 参见曲木藏尧：《从西南国防说到猓夷民族》，载《聚星》，第2期，1934。

[35] 民国《西昌县志》卷七《教育志》，见《中国地方志集成·四川府县志辑》第69册，成都，巴蜀书社，1992。

[36] 参见曲木藏尧：《从西南国防说到猓夷民族》，载《聚星》，第2期，1934。这篇演讲记录稿称曲木在越西县城内办“化夷学校”，有误。

[37] 参见杨尚忠：《曲木藏尧之死》，见中国人民政治协商会议越西县委员会文史资料征集委员会编：《越西县文史资料选辑》第1辑。

[38] 参见王大成（曲木达成）、王大伦（曲木达伦）、王大文（曲木达文）：《凉山彝族文化教育的先驱——曲木藏尧》，见中国人民政治协商会议凉山彝族自治州委员会文史资料编辑委员会编：《凉山文史资料选辑》第15辑。

[39] 参见民国《西昌县志》卷七《教育志》，见《中国地方志集成·四川府县志辑》第69册。

[40] 参见曲木约质：《凉山白彝曲木氏族世家》，96～116页。

[41] 参见曲木藏尧：《从西南国防说到猓夷民族》，载《聚星》，第2期，1934。

[42] 参见杨尚忠：《曲木藏尧之死》，见《越西县文史资料》第1辑，1987；赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，39页。

[43] 参见《曲木藏尧谈西南夷族情况》，载《申报》（本书所引《申报》均系上海版，不再注明），1934-06-11，第9版。

[44] 以上论述，参见曲木藏尧的《西南夷族考察记》（1～12、51页）与《从西南国防说到猓夷民族》。

[45] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，40页。

[46] 阿弼鲁德：《与藏尧同志书》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

[47] 参见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），237页。

[48] 以上几段论述，参见《西南夷族文化促进会宣言》《西南夷族文化促进会简章》，均载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

[49] 《申报》，1934-06-09，第6版。

[50] 参见王奋飞：《与京中诸同志书》、曲木倡民：《与奋飞同志书》，均载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

[51] 1里=500米。

[52] 岭邦正：《与奋飞光电书》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。引文中，“（ ）”内的字是笔者根据文意加进去的，“[ ]”内的字是笔者对原文错别字的改正，“[ ]”内的字如加了“—”，则是笔者认为根据文意应删去的字，下同。

[53] 参见王奋飞：《与京中诸同志书》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

[54] 岭邦正：《与奋飞光电书》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

[55] 参见王济民：《与奋飞同志书》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

[56] 参见阿弼鲁德：《中华民族之复兴与西南夷》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

[57] 阿弼鲁德之孙王险峰口述。

[58] 王济民：《与奋飞同志书》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），237页。

[59] 参见《高玉柱喻杰才简明履历表》，中国国民党党史馆藏特种档案，馆藏号：特26/3.1；《西南夷苗土司民众代表请愿案》（一）之《高玉柱等呈请成为国民参政会参议员》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：行政院，入藏登录号：014000000345A；周洁波、拓野：《高玉柱逸事》，见中国人民政治协商会议永胜县委员会文史资料委员会编：《永胜文史资料选辑》第1辑，1989；李伟：《高玉柱作品简介》，见中国人民政治协商会议永胜县委员会文史资料委员会编：《永胜文史资料选辑》第5辑，1995；简良开编著：《边屯之光——毛泽东祖先足迹》，358页，昆明，云南人民出版社，2011；段定国：《抗日战争时期猛弄土司军事组织情况》，见中国人民政治协商会议云南省红河哈尼族彝族自治州委员会文史资料委员会编：《红河州文史资料选辑》第5辑，1985；薛明剑：《夷族“土司”代表高玉柱女士之演讲》，载《人报》，1937-02-07。

[60] 以上内容参见李伟：《高玉柱作品简介》，见中国人民政治协商会议永胜县委员会文史资料委员会编：《永胜文史资料选辑》第5辑，40页。

[61] 参见《高玉柱喻杰才简明履历表》，中国国民党党史馆藏档案；陈子欢编著：《云南讲武堂将帅录》，248页，广州，广州出版社，2011；郭大烈主编：《中国少数民族大辞典·纳西族卷》，298页，南宁，广西民族出版社，2002。

[62] 参见张潜华：《西南民族问题》，136～142页，重庆，青年书店，1942。

[63] 《西南夷苗民众代表来京请愿经过》，载《新夷族》，第1卷，第2期，1937。

[64] 协和：《活跃在西南战场的高玉柱女将军》，载《秋海棠》，第9期，1946。

[65] “双向确认”之说，得到张兆和教授的启发。

[66] 以上几段论述，基于《西南夷族文化促进会请在夷苗民族集中地区设立政治学校分校》（中国第二历史档案馆藏档案，全宗号：2，案卷号：2711）、《西南夷族沿边土司民众代表请照蒙藏模式待遇苗民训练民众施行教育并令川滇长官勿压迫苗民等文电日报表》（台湾“国史馆”藏档案，全宗名：蒋中正总统文物，入藏登录号：002000001861A）、《西南夷族沿边土司民众推派代表晋京请愿呈》（载《新夷族》，第1卷，第1期，1936）、《西南沿边土司夷苗民众代表请愿意见书》（载《新夷族》，第1卷，第1期，1936）、《西南夷族代表第一次请愿补呈意见文（附内政部批）》（载《新夷族》，第1卷，第2期，1937）等史料。

[67] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，44页。

[68] 见《新夷族》第1卷第2期（收入《中国少数民族旧期刊集成》）的插图。

[69] 参见《西南夷族代表第一次请愿补呈意见文（附内政部批）》，载《新夷族》，第1卷，第2期，1937。

[70] 参见《西南夷族代表第二次请愿意见文（附行政院批）》，载《新夷族》，第1卷，第2期，1937。

[71] 参见《西南夷族文化促进会请在夷苗民族集中地区设立政治学校分校》，中国第二历史档案馆藏档案，全宗号：2，案卷号：2711。

[72] 参见《西南夷族代表第一次请愿补呈意见文（附内政部批）》，载《新夷族》，第1卷，第2期，1937。

[73] 参见杨荣良、朱淮宁主编，南京市地方志编纂委员会编：《南京民族宗教志》，107页，南京，南京出版社，2009。

[74] 参见曲木倡民：《与奋飞同志书》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

[75] 参见王奋飞：《与京中诸同志书》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

[76] 以上关于《新夷族》刊物的论述，请参见两期《新夷族》。

[77] 参见《高玉柱等呈请扶植西南夷族开发边区富源》，台湾“中央研究院”近代史研究所档案馆藏档案，类别：18-24-01-046-01，机关：18-24，宗号 ：46-（1）。

[78] 《上海市妇女协进会招待高玉柱女士记》，载《妇女月报》，第3卷，第3期，1937。

[79] 参见寄洪：《夷族土司高玉柱女士访问记》，载《妇女生活》，第4卷，第47期，1937；《高玉柱昨日行踪》，载《申报》，1937-02-06，第14版。

[80] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，47～48页；《西南夷族代表高玉柱女士南返》，载《女铎》，第25卷，第11期，1937；《上海市妇女协进会招待高玉柱女士记》，载《妇女月报》，第3卷，第3期，1937。

[81] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，48页。

[82] 参见《西南夷族请愿代表高玉柱喻杰才定期来校讲演》，载《暨南校刊》，第204期，1937。

[83] 参见白朗尼：《夷族土司高玉柱女士访问记》，载《青年生活》，第2卷，第4期，1937。

[84] 参见寄洪：《夷族土司高玉柱女士访问记》，载《妇女生活》，第4卷，第47期，1937。

[85] 参见寄洪：《夷族土司高玉柱女士访问记》，载《妇女生活》，第4卷，第47期，1937。

[86] 参见《西南夷族代表高玉柱女士来校演讲》，载《同济旬刊》，第129期，1937。

[87] 参见《西南的夷苗状况：高玉柱女士在大夏大学演讲》，载《学校新闻》（大夏大学），第57期，1937。

[88] 《西南夷族代表高玉柱女士来校演讲》，载《同济旬刊》，第129期，1937。

[89] 寄洪：《夷族土司高玉柱女士访问记》，载《妇女生活》，第4卷，第47期，1937。

[90] 省吾：《高玉柱女士演讲〈夷苗民族概况〉》，载《职业界》，第2期，1937。

[91] 参见《地方协会昨欢迎边疆来沪女士》，载《申报》，1937-02-05，第13版。

[92] 《喻杰才抵沪谈请愿结果圆满》，载《申报》，1937-03-05，第10版。

[93] 参见《西南夷族请愿代表高玉柱喻杰才定期来校讲演》，载《同济旬刊》，第129期，1937。

[94] 参见《喻杰才抵沪谈请愿结果圆满》，载《申报》，1937-03-05，第10版。

[95] 参见《喻杰才抵沪谈请愿结果圆满》，载《申报》，1937-03-05，第10版；《湘主席何键电促高玉柱速入湘 昨日出席光华演讲 分谒唐绍仪覃振等》，载《申报》，1937-04-27，第10版。

[96] 参见《喻杰才抵沪谈请愿结果圆满》，载《申报》，1937-03-05，第10版；《湘主席何键电促高玉柱速入湘 昨日出席光华演讲 分谒唐绍仪覃振等》，载《申报》，1937-04-27，第10版；《西南边疆协进会今晚宴新闻界》，载《申报》，1937-05-23，第10版。《西南边疆筹备会昨招待记者》，载《申报》，1937-05-25，第9版。

[97] 参见《泯灭汉苗界限 谋组西南边疆协会 拟定组织缘起及组织原则》，载《申报》，1937-05-08，第12版。

[98] 参见《西南边疆协进会昨开发起人会定今日开首次筹委会即组考察团前往考察》，载《申报》，1937-05-16，第14版。

[99] 参见《湘主席何键电促高玉柱速入湘 昨日出席光华演讲 分谒唐绍仪覃振等》，载《申报》，1937-04-27，第10版。

[100] 参见《高玉柱等将赴湘推进夷民文化 赖琏又来电敦促》，载《申报》，1937-07-4，第14版。

[101] 《滇省各土司否认高玉柱为代表》，载《申报》，1937-07-08，第10版。

[102] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，55页。

[103] 参见赵乐群、付开林：《龙云及其家族和凉山的关系》，见中国人民政治协商会议凉山彝族自治州委员会文史资料委员会编：《凉山彝族自治州文史资料选辑》第2辑，1984。

[104] 参见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），394～397页。

[105] 参见张朋园访问，郑丽榕纪录：《“云南王”龙云之子口述历史》，88页，北京，九州出版社，2011。

[106] 参见曲木藏尧：《从西北问题之严重谈到西南国防》，载《西北问题》，第1卷，第4期，1935。

[107] 参见安恩溥：《我所了解的彝族上层人物》，见云南省政协文史委员会编：《云南文史集粹》第9卷，2～4页，昆明，云南人民出版社，2004。为阅读方便，我对引文做了分段，并为个别长句加了标点。

[108] 参见敢心：《高玉柱被囚禁眼泪汪汪》，载《秋海棠》，第7期，1946。

[109] 参见《西南夷族沿边土司代表对请愿事发表宣言 期精诚团结捍卫边疆 函请愿土司查询原委》，载《申报》，1937-07-11，第14版。

[110] 参见《高玉柱等呈请扶植西南夷族开发边区富源》，台湾“中央研究院”近代史研究所档案馆藏档案，类别：18-24-01-046-01，机关：18-24，宗号：46-（1）；《西南夷苗土司民众代表请愿案》（一）之《高玉柱等呈报设立西南夷苗土司民众代表联合驻京办事处》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：行政院，入藏登录号：014000000345A。

[111] 以上三段叙述参见《高玉柱等呈请扶植西南夷族开发边区富源》，台湾“中央研究院”近代史研究所档案馆藏档案，类别：18-24-01-046-01，机关：18-24，宗号：46-（1）。

[112] 参见唐植民：《党指引我走上革命道路》，见中共贵阳市委党史研究室编：《永恒的记忆》，23～25页，贵阳，贵州人民出版社，2011。

[113] 参见《黔民杨砥中擅设办事处》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：行政院/内政/边政及蒙藏；《高玉柱等呈请扶植西南夷族开发边区富源》，台湾“中央研究院”近代史研究所档案馆藏档案，类别：18-24-01-046-01，机关：18-24，宗号：46-（1）；《西南夷苗土司民众代表请愿案》（一）之《高玉柱等呈报设立西南夷苗土司民众代表联合驻京办事处》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：行政院，入藏登录号：014000000345A。

[114] 以上几段叙述参见《西南夷苗土司民众代表请愿案》（一）之《高玉柱等呈报设立西南夷苗土司民众代表联合驻京办事处》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：行政院，入藏登录号：014000000345A。

[115] 参见张笃伦：《彝族革命先进——曲木藏尧》，载《西康青年半月刊》，第2卷，第4期，1940；曲木藏尧：《平津归来回忆》，载《宁远报》，1940-07。

[116] 参见金则人：《第一期抗战的经验与教训》，见中国社会科学院近代史研究所、中国人民抗日战争史学会编：《抗日战争史料丛编》第1辑第56册，北京，国家图书馆出版社，2014。

[117] 《改进西南少数民族命名表》，台湾“中央研究院”近代史研究所档案馆藏档案，类别：20-08-039-13。

[118] 参见杨思机：《民国时期“边疆民族”概念的生成与运用》，载《中山大学学报（社会科学版）》，2012（6）。

[119] 蒋介石：《中国之命运》，重庆，中正书局，1943。

[120] 参见《西南夷苗土司民众代表请愿案》（一）之《高玉柱等呈报设立西南夷苗土司民众代表联合驻京办事处》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：行政院，入藏登录号：014000000345A。

[121] 参见《高玉柱等呈请扶植西南夷族开发边区富源》，台湾“中央研究院”近代史研究所档案馆藏档案，类别：18-24-01-046-01，机关：18-24，宗号：46-（1）。

[122] 参见《高玉新等呈报发起组织西南边疆文化经济协进会及社会部胡星伯等签呈》，见中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》第5辑第2编，南京，江苏古籍出版社，1997。

[123] 冯玉祥著，中国第二历史档案馆编：《冯玉祥日记》第2册，560页，南京，江苏古籍出版社，1992。

[124] 参见《水城土司组织贵州苗族青年独立师》，台湾“国史馆”藏档案，入藏登录号：002000002460A。

[125] 参见金国光：《略忆参加“西南夷苗民族解放大同盟”前后》，见中国人民政治协商会议贵州省大方县委员会文史资料研究委员会编：《大方县文史资料选辑》第5辑，1989。

[126] 参见《高玉柱喻杰才上蒋总裁呈》，中国国民党党史馆档案，馆藏号：特26/3.12，26/3.11。

[127] 参见昆明师专课题组：《20世纪前期国民政府对云南少数民族调查的研究》，见昆明市社会科学界联合会编：《昆明市2004年年度社科规划课题成果选》（下），245页，昆明，云南科技出版社，2006。

[128] 参见《纳更司土巡检》，见中国人民政治协商会议云南省元阳县委员会文史资料委员会编：《元阳县文史资料》第1辑，1992。

[129] 参见云南省元阳县志编纂委员会编纂：《元阳县志》，11～12页，贵阳，贵州民族出版社，1990。

[130] 参见姜明清编：《捐献史料》（上册），123～126页，台北，台湾“国史馆”，1993。

[131] 参见郭大烈主编：《中国少数民族大辞典·纳西族卷》，298页。

[132] 参见金国光：《略忆参加“西南夷苗民族解放大同盟”前后》，见中国人民政治协商会议贵州省大方县委员会文史资料研究委员会编：《大方县文史资料选辑》第5辑。

[133] 江应梁：《请确定西南边疆政策》，载《边政公论》，第7卷，第1期，1948。

[134] 参见《纳更司土巡检》，见中国人民政治协商会议云南省元阳县委员会文史资料委员会编：《元阳县文史资料》第1辑。

[135] 参见李伟：《高玉柱作品简介》，见中国人民政治协商会议永胜县委员会文史资料委员会编：《永胜文史资料选辑》第5辑。高玉柱去世的地点，有新街、个旧等说，本书不再详细考订。

[136] 参见李伟：《难忘的记忆·抗日女将军高玉柱》，见中国人民政治协商会议云南省委员会文史资料委员会编：《云南文史资料选辑》第50辑，1997。

[137] 参见陈予欢：《云南讲武堂将帅录》，248页。

[138] 参见《国民政府文官处人事调查表：杨砥中》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：军事委员会侍从室，卷名：杨砥中，入藏登录号：129000051237A；《川滇黔边区游击纵队镇雄母享游击队》，见镇雄县党史征集研究室编：《红旗卷起农奴戟》，1991年内部发行本。

[139] 李先生所说关于杨砥中在重庆开和丰银行之事，可与一些资料相印证，参见姜建清主编：《近代中国银行业机构人名大辞典》，147页，上海，上海古籍出版社，2014。

[140] 《国民政府文官处人事调查表：杨砥中》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：军事委员会侍从室，卷名：杨砥中，入藏登录号：129000051237A。

[141] 转引自张久瑛：《民国年间的“边胞”改造运动与“苗夷”精英的民族建构活动》，见《张振珮先生诞辰一百周年纪念文集》编辑委员会编：《张振珮先生诞辰一百周年纪念文集》，228页，贵阳，贵州人民出版社，2011。

[142] 参见中共毕节地委党史研究室、中共毕节市委党史研究室编：《乌蒙磅礴——红军长征在毕节》，108～109页，1996。

[143] 参见《黔民杨砥中擅设办事处》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：行政院/内政/边政及蒙藏。

[144] 以上关于办学的叙述，参见朱玉芳：《私立石门坎初级中学的创建》，见东旻、朱群慧主编：《贵州石门坎：开创中国近现代民族教育之先河》，北京，中国文史出版社，2006。

[145] 参见杨耀健：《土司夫人戴琼英》，见中国人民政治协商会议重庆市渝中区委员会文史资料委员会编：《重庆市渝中区文史资料》第16辑，2006；姜建清主编：《近代中国银行业机构人名大辞典》，147页；云南省档案馆主编：《云南省档案馆指南》，186～187页，北京，中国档案出版社，1997。

[146] 参见《西南边政杨砥中》，台湾“国史馆”藏档案，入藏登录号：001000005068A；中华民国史事纪要编辑委员会编：《中华民国史事纪要》（1945年1—4月），259～260页，台北，中央文物供应社，1986。

[147] 参见周勇主编：《西南抗战史》，287页，重庆，重庆出版社，2013。

[148] 参见《西南边政杨砥中》，台湾“国史馆”藏档案，入藏登录号：001000005068A。

[149] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，113页。

[150] 参见石启贵：《湘西苗族实地调查报告》，707页，长沙，湖南人民出版社，2008。

[151] 以上关于宪草及其修订的论述，参见王云五：《王云五全集》第14册《国民大会躬历记》，293～294、306～308、326～328、342～344、354～355、372页，北京，九州出版社，2013；石启贵：《湘西苗族实地调查报告》，700～702页；《申报》，1946-11-22，第1版，1946-12-11，第2版，1946-12-16，第1版。

[152] 参见王云五：《王云五全集》第14册《国民大会躬历记》，380～383页。

[153] 石启贵：《湘西苗族实地调查报告》，708～709页。

[154] 参见杨耀健：《土司夫人戴琼英》，见中国人民政治协商会议重庆市渝中区委员会文史资料委员会编：《重庆市渝中区文史资料》第16辑。

[155] 以上叙述参见黄逸公：《胡宗南在西昌的挣扎》，见中国人民政治协商会议全国委员会文史资料委员会编：《文史资料存稿选编·军事派系（下）》，北京，中国文史出版社，2002；李犹龙：《胡宗南部逃窜西昌和覆灭实录》，见中国人民政治协商会议全国委员会文史和学习委员会编：《文史资料选辑》合订本第17卷，北京，中国文史出版社，2011；温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），354～363、367～368页；罗家修、罗蓉芝：《回忆罗大英起义》，见四川省凉山州政协文史资料委员会、四川省凉山州西昌战役战史研究会合编：《西昌战役胜利五十周年纪念专辑》，2000；杨树标、杨菁：《蒋介石传》，461～462页，杭州，浙江大学出版社，2008。

[156] 参见杨耀健：《土司夫人戴琼英》，见中国人民政治协商会议重庆市渝中区委员会文史资料委员会编：《重庆市渝中区文史资料》第16辑。

[157] 参见秦和平：《论凉山新彝文创制与新老彝文使用的争论及后果》，载《西南民族大学学报（人文社会科学版）》，2014（9）。

[158] 参见尔布什哈：《回忆父亲岭光电》，见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册）。

[159] 蒋汉安：《岭光电热心教育》，载《新康报》，1946-11-13。

[160] 温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（中册），531页。

[161] 参见林耀华：《凉山夷家》，1～5、122～133页。此段叙述含有我对李仕安先生的访谈内容。

[162] 参见任乃强：《我所知道的夷族土司岭光电先生》，载《边疆通讯》，第8、9期，1947。

[163] （清）赵尔巽等：《清史稿》卷五百十三《四川土司》，14238页，北京，中华书局，1976。

[164] 参见阿扎木呷：《回忆开明土司岭光电》，见马尔子主编：《凉山民族研究》第3辑，北京，民族出版社，2013。

[165] 参见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），205、209～214、223～234、297页。

[166] 参见国民政府军事委员会委员长行营第二厅：《宁属调查报告汇编》，1939。

[167] 参见阿扎木呷：《回忆开明土司岭光电》，见马尔子主编：《凉山民族研究》第3辑。

[168] 传统上，土司的任命、废除与恢复，都须通过朝廷的批准、皇帝的认可，地方大员们拥有相当大的建议权，县官在这些事上是没有多少权力的。从刘济南随其所欲改流，到越西县县长用一纸委任状恢复岭氏土司之职，说明进入中华民国后，在各级军阀拥有很大实权的情况下，特别是在宁属这样复杂的地区，土司的任免已相当混乱。同时，是否有唐秋三的委任状，对岭氏在田坝的实际统治权亦不会有多大影响，因为当地的彝族百姓们在情感上、习惯上、现实需要上都离不开岭光电这位土司。

[169] [俄]顾彼得：《彝人首领》，109～110页。

[170] 参见尔布什哈：《岭光电简明年谱》，见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（上册）。

[171] 参见刘文辉（自乾）：《刘自乾先生建设新西康十讲》，24～28页，雅安，建康书局，1943。

[172] 参见胡恭先、刘元瑄、伍柳村：《刘文辉和蒋介石在宁属的明争暗斗》，见中国人民政治协商会议凉山彝族自治州委员会文史资料研究委员会编：《凉山彝族自治州文史资料选辑》第4辑，168～196页，1986。蒋介石任命张笃伦为行辕主任的良苦用心，来自对李仕安的访谈。

[173] 参见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），384页。

[174] 参见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（中册），396～406、479～482页。

[175] 参见张伯伦：《夷族的革命先进——曲木藏尧》，载《西康青年》，第2卷，第4期，1942。邓秀廷毒死曲木藏尧一事，不见于当时的文字史料，但时人均这么认定。

[176] 岭光电、李仕安两位彝族精英在民国时期解决许多问题的个案使我得出这样的结论。

[177] 参见岭光电：《黑夷和白夷》，载《边声报》，1946-12-15，第4版；温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），124～125页。

[178] 关于岭光电的性格描述，主要来自我对李仕安、羊仁安的孙子羊邦德（1941年生，汉源县交通运输局退休职工）、岭光电任土司时所管辖的百姓潘占清（1940年生，中共甘洛县委统战部退休干部）与李敢（甘洛县人民政府办公室退休干部）、潘占清之子潘木乃的访谈，以及他所写的回忆个人往事的论著。

[179] 参见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），383页。

[180] 参见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），303页。

[181] 参见蒋汉安：《岭光电热心教育》，载《新康报》，1946-11-13；温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），350、528～531页。

[182] 参见刘文辉（自乾）：《刘自乾先生建设新西康十讲》第三讲《建设新西康的三化政策》。

[183] 岭光电：《教育与三化政策》，载《新康报》，1944-12-15，第4版。

[184] 参见岭光电：《倮情述论》第五篇《谈谈汉夷通婚问题》。

[185] 岭光电：《刘文辉与邓秀廷间的一些情况》，见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（中册），406页。

[186] 参见岭光电：《教育与三化政策》，载《新康报》，1944-12-15，第4版。

[187] 参见岭光电：《我在夷区实施建设的经验》，载《边疆通讯》，第8、9期合刊，1944。

[188] 参见阿扎木呷：《回忆开明土司岭光电》，见马尔子主编：《凉山民族研究》第3辑。

[189] 以上关于岭光电兴办教育的情况参见阿扎木呷：《回忆开明土司岭光电》，见马尔子主编：《凉山民族研究》第3辑；蒋汉安：《岭光电热心教育》，载《新康报》，1946-11-13；岭光电：《我在夷区实施建设的经验》，载《边疆通讯》，第8、9期合刊，1944；温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），286～288、341～349页。

[190] 参见阿札木呷《回忆开明土司岭光电》中的描述及尔布什哈的讲述。

[191] 参见《十六土司代表吁恳：夷人要求参政》，载《新康报》，1946-04-01，第2版。

[192] 以上叙述参见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），331～334、364～366页；赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，113～118页；《康省倮族代表岭光电昨来京》，载《建设日报》，1947-07-21，第1版；《夷族请愿事项已得满意答覆》，载《西方日报》，1947-10-11，第1版；《康夷族参政请愿，让当局增名加额》，载《建设日报》，1947-09-14，第1版；罗正洪、傅正达、刘世昌：《川康彝族青年革命先锋队始末》，见中国人民政治协商会议西南地区文史资料协作会议编：《西南少数民族文史资料丛书·政治卷》，拉萨，西藏人民出版社，1997。

[193] 以上叙述参见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），354～363、367～368页。

[194] 本节凡未注明出处者，均来自李仕安先生的口述。

[195] 参见四川省美姑县志编纂委员会编：《美姑县志》，535、695页，成都，四川人民出版社，1997。

[196] 参见林耀华：《凉山夷家》，118页。

[197] 详情请见李仕安先生的《昌印途中》。此文分十余次连载于1944年9月、10月，1945年3月的《新康报》第4版。

[198] 林耀华：《凉山夷家》，121页。

[199] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，111～112页。

[200] 参见李仕安：《白夷解放宣言》，载《新康报》，1945-11-02至1945-11-04，第4版。

[201] 参见李仕安：《吁请政府及汉族同胞》，载《新康报》，1945-11-05至1945-11-10，第4版。

[202] 参见李仕安：《告夷族同胞书》，载《新康报》，1945-11-11至1945-11-13，第4版。

[203] 李仕安口述，马林英撰写：《百岁人生川康史：彝族老人李仕安口述记录》，215页，北京，民族出版社，2014。

[204] 按：民主改革中，凉山彝族社会划分了奴隶主、劳动者、半奴隶、奴隶四大阶级，没有劳动奴隶主，或许在讨论时提过这种身份，姑且存疑。

[205] 李仕安：《边民的呼声》，载《新康报》，1945-10-03，第4版。

[206] 参见《中华民国宪法》，见中国第二历史档案馆编：《国民党政府政治制度档案史料选编》（上），613～632页，合肥，安徽教育出版社，1994。

[207] 因为中央政府尚不能直接控制西藏，所以西藏代表实际上是在暂时旅居内地的藏族群众以及西康、青海、甘肃、云南的藏族群众中选出。

[208] 参见《国大代表名单》，载《中央日报》，1948-03-17，第4版。

[209] 参见李仕安：《论边民参政问题》，载《西方日报》，1948-01-31至1948-02-01，第3版。

[210] 当时的司令邓秀廷死了，在李先生与岭光电等人的活动下，让邓秀廷之子邓德亮守孝三年，守孝期间，由副司令孙子汶代理司令。

[211] 这篇文章笔者未找到，应与禁鸦片时妄杀彝人有关。参见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），334～335页。

[212] 《国民大会代表选举事务案（十八）》，台湾“国史馆”藏档案，入藏登录号：001000000204A。

[213] 1946年，委员长西昌行辕被撤销，国民政府在西昌设置警备司令部，成为行辕的替代机构。

[214] 参见赵峥：《边地攘夺与“少数民族”的政治建构：以民国时期西康宁属彝族问题为中心》，120～123页。

[215] 参见杨荣良、朱淮宁主编，南京市地方志编纂委员会编：《南京民族宗教志》，107页。

[216] 参见李仕安：《剿夷纪事》，载《新康报》，1945-02-04；《普雄剿匪战综报导》，载《新康报》，1945-06至1945-08；《普雄剿匪经过》，载《西康日报》，1946-08-04；《普雄剿匪杂话》，载《新康报》，1946-12至1947-02。

[217] 此段引文并不代表笔者的观点，只是如实转述李仕安先生的原话。

西南“国家传统”

汉武帝元鼎五年（前112）秋，33岁的郎中司马迁，跋山涉水，前往西南。云贵高原群山莽莽，此前涉足于此的朝廷官员仅有唐蒙、司马相如等寥寥数位。太史公此番出使，耗时年余，历巴郡、蜀郡、邛、笮、昆明等地。[1]这是一次政治使命，对史学家司马迁而言，更是一次珍贵的田野考察机缘。其成果，若干年后反映在了不朽的《史记》中。司马迁敏锐地注意到，西南地域辽阔，繁衍生息着众多不同的人群，他们可以分为两大类。一类有某种政权形式，存在较大聚落与君长统治，如夜郎、滇，等等，他用高度概括的语言进行了描述：

西南夷君长以什数，夜郎最大；其西靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北君长以什数，邛都最大：此皆魋结，耕田，有邑聚。

另一类人群则比较松散，缺乏制度化、阶层化的权力架构，人们居无定所，“随畜迁徙，毋常处，毋君长，地方可数千里”。[2]

两种基本的社会形态，在历史之河中长期绵延。自汉迄清，尽管王朝所直接控制的西南地域日益广阔，但两千余年间，这种局面仍然在不同程度上存在，成为民国时期西南非汉族群精英们言行与事功的重要历史基础。

一、苗贵

明景泰五年（1454）农历十二月壬寅，皇帝谕令，允准贵州副总兵、都指挥佥事苗贵改姓李，为李贵。姓乃祖宗所赐所传，神圣而不能轻易更改。中国人改姓，乃天大之事，许多由于过继等原因而从他姓者，后代往往还要费尽心机改回原姓。苗贵此番改姓，缘由相当奇特，乃“自嫌其姓与苗蛮同”，于是央求贵州巡抚蒋琳奏请圣裁。此事或令今人喷饭，但当事人却实实在在地经受着尴尬与痛苦。苗贵数年前尚在山西任武职，因贪腐而被罚运砖赎罪，赎满后调往黔地为官。对自己的姓氏原无负面情感的他，目睹贵州的遍地“苗蛮”，触景生情而产生了耻辱意识。[3]如果他姓“夷”，想必也会改之而后快，因为他当时在贵州最常闻见的非汉人群的标签，就是“苗”与“夷”。

苗贵的鄙陋可笑，姑且不论。在传统中国，如同“蛮”等词汇一样，“苗”“夷”所指对象常常带有很大的模糊性和不确定性，在许多情况下只能理解为对非汉族类的泛称。但在苗贵那个时代，情形已开始发生变化，“苗”与“夷”在保持着泛称内涵的同时，在许多情况下已代表着更具体的空间及人群的差异。例如，《明实录》等史料已经开始呈现出这样一种趋势：常将贵州省的都匀、铜仁、凯里以及湘西等地的族类称为“苗”，而黔西北、黔西南、滇东北、川南等地的族类则多被称为“夷”或“倮倮（罗罗）”，因此在谈到黔东、湘西等地时，频频出现“苗民”“苗贼”“苗叛”“苗寇”等词语，而论及黔西北等地时，“夷”“夷虏”“夷民”等词汇则极其常见。[4]用一句简单的话来总结，就西南地区而言，被称为“苗”的地区与今天的苗族聚居区有较高的重合度，但范围超过后者，被称为“夷”的地区则往往与彝族聚居区相同或相邻，范围亦较后者为大。西南地区的大多数非汉族类，都可分别置于“夷”“苗”这两大人群范畴之中。这一差别在明亡以后一直延续，并且呈现出更加精确地指代某些人群的倾向。尽管今天被界定为彝族的人群的自称各不相同，但明中期以降，“夷”逐渐被遍布川、滇、黔等地的许多人群认可和接受，当地的汉人称他们为“夷人”或“夷族”，而他们在汉语语境中也是如此称呼自己。同样，“苗”也被湘西、黔东等地的诸多非汉人群所认同，他们讲汉语时自称为苗成为自然而然之事。例如，在贵州西北部地区，苗人与“夷人”已被清楚区分开来，始修于光绪三十二年（1906），定稿于民国十三年（1924）的《威宁县志》云：“（我邑）其它种族除汉族不计外，以苗民为最多，黑白夷次之，齐细眉次之，土老又次之，阿乌子不多，蛮子绝无。”[5]在四川凉山一带，控制该区域的上层分子在明代就已被普遍称为“黑骨夷”[6]，彝族人被边区汉人称为“罗罗”或“蛮子”，他们用汉语谈话时则自称“夷家”。[7]在云南中甸，彝族自称为“诺苏”，他称是“夷人”“夷族”等。[8]

作为贵州副总兵，苗贵常常在大大小小的针对“苗夷”的军事行动中担任角色。他虽然鄙视“苗夷”，却也不得不与“苗夷”特别是“夷”的首领们打交道，甚至配合作战。1460年，他在镇压王阿榜聚众作乱事件中表现出色。[9]同年12月，面临规模更为巨大的“西堡蛮”之乱时，他与镇守贵州的太监郑忠调遣安陇富率土兵二万参与截杀，此时，安陇富的身份是贵州宣慰司宣慰使。[10]

按明代制度，宣慰使为从三品，为土司中的最高品级。贵州宣慰司领有贵州中部与西北部的大片地域，今天的毕节市以及贵阳市大部、六盘水市一部分均曾为其领地。明初西南甫定，朱元璋就诏明代首任贵州宣慰使霭翠位于“各宣慰之上”[11]，这是其实力的一个象征。

在明王朝看来，贵州宣慰司的主体人群是“罗罗”，在更大的人群范畴上属于“夷”，他们则自称为“娄素”，20世纪50年代的民族识别中，“娄素”被划为彝族。

我们对西南“国家传统”的探讨，就从“娄素”开始。

二、笃慕

1.大洪水

娄素有自己的文字，至迟在宋代已相当成熟，留下了浩如烟海的文献，大都是明、清时期的作品，今天我们通常称之为彝文典籍、彝书，等等。早在20世纪30年代，丁文江便在当年贵州宣慰使的驻地——今大方县搜集到《帝王世纪》《宇宙源流》等彝书，加上从云南、四川搜集到的彝文书籍，汇编成《爨文丛刻》。彝书的规模相当庞大，仅在今天的毕节市范围内，截至1997年，据不完全统计，已发现6000余部彝文古籍，学者翻译整理出了其中的113部227卷，共2600余万字，最终出版的有90部，共1400余万字。加上20世纪50年代以后由于各种原因已经灰飞烟灭的彝书，彝文古籍之丰富超乎想象！

这些卷帙浩繁的彝书包括谱牒、创世及万物起始的神话与传说、祭祀与占卜经书、历史记录、政书、赋税册、天文历法、文艺批评、英雄史诗、情歌、民间故事、编译著作（如用彝语编译的《西游记》），等等。此外，在田野乡村，还有为数众多的碑刻、岩刻与墓志。[12]

在贵州、云南的彝书中，记载了一位名为笃慕的人物。话说笃慕有三兄弟，躬耕于田间，途中常常遇到一位老爷子乞食，大哥、二哥不予理睬，笃慕则每每将自己不多的伙食与其共享。有一天，老爷子告诉笃慕：“你听我的话，做一个大木盆，某年某月某日某时，你一定要坐在木盆中。此事绝不可泄露给他人，包括你的兄长。”笃慕遵照而行。当那个时刻来临时，洪水陡然暴发，天地间一片汪洋，生灵丧亡殆尽。笃慕乘者木盆在茫茫大水中孤独地漂荡，一直漂到撮匹山（亦称洛宜山、罗业白等，一般认为位于云南昭通市）山顶，成为唯一的人类幸存者。七天七夜后，洪水退去，笃慕下山，来到贝谷楷嘎，恰逢天君的三位女儿在此摆歌场，笃慕上去一展歌喉，赢得了三位仙女的芳心，与他结为夫妇。每位妻子为他生了两个儿子，从长至幼分别为慕雅苦、慕雅且、慕雅热、慕雅卧、慕克克、慕齐齐，是为娄素的六祖，娄素由此而分为武、乍、糯、恒、布、默六大支系。六个支系先是与天上通婚，后来天地亲路断绝，为了生存发展，经过商议，决定武系与乍系、糯系与恒系、布系与默系相互开亲。他们辗转迁徙，分布于云贵川三省的许多地区。居住在今贵州安顺市，威宁、赫章二县，云南宣威市一带者属布系；居住在今贵州贵阳市，黔西南布依族苗族自治州，毕节、大方、黔西、水城数县，以及云南东川、会泽一带者为默系；居住在今四川南部之叙永、云南东北部之昭通一带者为恒系；又有糯、恒二系的大量族众渡过金沙江，定居于今四川凉山彝族自治州一带。这样一幅人群分布的历史图景，见于清初黔西北、滇东北的娄素的经典著作与口碑资料中，明眼人一看便知，这些正是今天彝族分布的核心区域。而笃慕六子，今天则被称为彝族六祖。[13]

2.君长国

笃慕的子孙们，后来建立了若干个君长国，主要有黔西北的水西[14]、乌撒[15]，滇东北的阿芋陡[16]、芒部[17]、乌蒙[18]、古口勾[19]，黔西南的阿外惹[20]，黔中的播勒[21]，川南的扯勒[22]，等等。统治这些地区的族类大都自元代起被纳入中央王朝的土司制度中，并且一律被他称为“罗罗”[23]，在民族识别中被定为彝族，而彝文文献则表明他们都自称“娄”。[24]

古口勾部要人欧索父奕访问阿外惹部时，曾与阿弥评点娄素君长国的胜地：“我的阿弥呀，九十彝（娄）君长，都住好地方，且听我来说。”接着他便讲到了扯勒的柏雅妥洪、水西的洛博迤略、芒部的葛底翁妥、乌撒的笃烘洛曲、阿芋陡的举娄侯吐启、古口勾的直诺祝雅流域、播勒的大革滴索、阿着仇的阿着地以及阿外惹的住所。显然，在欧索父奕与阿弥的眼中，整个滇东北、黔西北、黔中、黔西南、川南都是彝人（娄）的住地，君长都是彝（娄）君长，柏雅妥洪等地则是彝（娄）家胜地的代表。将几大君长国并列叙述的情况频繁出现于众多彝书中。

君长国的首领们相信，笃慕是他们共同的远祖。当然，关于洪水发生的原因、避难的地点等细节问题有多种说法，但这些并没有动摇同宗共祖的坚定信念。通过《彝族源流》《西南彝志》等彝书，我们可以拟出部分娄素君长国的分支谱系。

娄索君长国世系图（部分）

在君长国之间的交往中，这个谱系的内容常常被强调，如水西受到吴三桂攻击时，派使向芒部求援：

阿哲（即水西）和芒部，是手足兄弟，要相依为命，彼此之间，系同一祖先。……本是亲支系，本是亲家族。

又如，乌撒曾与古口勾（即磨弥部）对天结盟：

磨弥与乌撒，自从米（慕）克克，数到陡阿姆，二十二代祖，一直没分家，共同的祖父陡阿姆，共同的祖母咪嘎。

需要指出的是，还有一些君长国，同样认同笃慕－六祖，但其分支谱系没那么清楚。例如，云南中部偏北的武定、禄劝一带的彝文古籍，记载了六祖分支故事，明代赫赫有名的武定凤氏土司，大理国时期为罗婺部，自认为是六祖长房之后。

除了具有同宗共祖的坚定信念外，君长国之间还世代联姻，形成了一个庞大的婚姻圈。《明实录》称：“蜀、黔之乌撒、乌蒙、芒部、沾益诸土司悉（水西）安酋姻连至戚。”阿芋陡部的姻亲涉及惹氏、恩氏、恒略丽氏、慕度部、德布氏、古口勾、卧僰、姆默遮、娄娄勾、能娄毕比、纪俄勾（即乌撒）等，又如，水西君长霭翠的夫人奢香是永宁扯勒部之女，归顺明王朝的乌撒女酋长（鲁素舍仆）是从水西嫁过去的。武定凤氏的婚姻范围涵盖乌蒙、水西、乌撒、阿外惹、古口勾等君长国以及四川凉山地区的彝人土司，明朝人张元忭称其“远至川贵相婚姻，有众数万，地千里”。

类似的论述在彝汉文献，特别是彝文文献中举不胜举，其中全面勾勒出君长国姻亲交往的是《彝族源流》卷二十六“姻亲交往记”一章。古代娄素称君长国之间的外交活动为“叟觉”，还会根据各君长群国之间的关系，在“叟觉”一词中加入修饰语，如有血缘关系的“余（即舅）苏（即甥）”“寸迂（家族支）”，非血缘关系的“耐优”等。川南、滇东北、黔西北、黔中、黔西南的娄素不但相信他们有共同的祖先，并且在现实生活中世代通婚，互为甥舅，因此各个政权之间的交往被称为“余叟苏觉”，他们之间的“外交活动”，通常带有“婚亲交往”与“走访亲戚”的性质，而“余叟苏觉”的活动是相当频繁的。

因为血缘与姻亲关系的交识，当某君长乏嗣时，继任新君可能来自其他君长国，“彼绝此继，通为一家”。例如，明万历年间安绍庆、安效良父子分领古口勾和乌撒，水西君长安疆臣之弟安尧臣则统治了芒部。[25]

3.范成大视野中的西南

南宋乾道七年（1171），47岁的范成大以集英殿修撰出知静江府兼广西经略安抚使，次年赴任。他从家乡苏州出发，取道江西、湖南，水陆兼程，行三千里，历三月余，始抵达桂林任所，两年后离开广西前往四川赴职。[26]这段“南宅交、广”的生涯，对生长于江南，一直在内地为官的范成大而言，可谓眼界大开。此前他曾出使金国，见到了金世宗完颜雍。范成大无疑是当时中国最具“世界视野”的官员之一。他笔下的西南社会，与后来《宋史》的记载相距甚远。《宋史》素称庞杂，但对西南地区的众多“蛮夷”，常常用三言两语带过，一些有着较高文明程度的非汉人群及其所建立的政权，甚至只字未载。这给后人造成一种刻板的印象，似乎宋代西南地区只有一个大理国与宋王朝对峙。而范成大根据自己在广西的耳闻目睹撰就的《桂海虞衡志》，则为我们揭示了一个全新的世界，他已经触及了前文所述的娄素君长国。

范成大称，“南方曰蛮”。蛮种繁多，那些毗邻王朝所直接统治的省地，且受王朝羁縻的州县，虽向为“蛮地”，但势易时移，不应再“以蛮命之”。与王朝连名义上的羁縻关系都不存在的地区，就是“化外真蛮”了，具体又可分为三类：一类无所统属，此谓“生蛮”；一类有酋长，“与山獠相似，但有首领耳”；还有一类，如自杞、罗殿等，有“国”之名，罗殿之地形成聚落，有文书、公文，“称守罗殿国王”。[27]

尽管在《宋史》中仅被简单提到过两次[28]，但自杞是在西南地区有着相当影响力的政权，一度率兵攻占过大理国的中心鄯阐府。[29]罗殿在《宋史》中亦只出现数次，且《宋史》对其内部情形只字未载，而范成大则明白无误地揭示，罗殿有聚落，有自己的文字，有文书公文，首领称国王，而且是“化外真蛮”，与宋王朝连名义上的统辖关系都没有，罗殿之为“国”，名副其实。

通过比对《桂海虞衡志》与明代贵州方志中的相关内容，我们不难发现，无论是体质特征还是文化风俗，罗殿、自杞“诸蛮”与水西“娄素”均高度相似。从地理位置上看，自杞与阿旺惹君长国高度重合，罗殿与水西君长国也大致相当。[30]据此，我们判断范成大已记载了阿旺惹与水西两大君长国。范成大之后，到广西任官的张栻、周去非同样提到了这两个国家。[31]而罗殿国所使用的公文应该是用彝文书写，因为该地是“化外真蛮”，游离于中央王朝的羁縻州县系统之外，不缴税，不服役，同宋朝廷的关系，仅仅体现在“市马”一类互惠的经济活动上[32]，罗殿国统治者们学习汉文的情况当极为罕见，将之作为国家的公文似不可能。到明代，王朝才制定了一系列制度要求君长国的上层人物接受汉化教育。

范成大等人毕竟是正统儒家思想熏育出来的官员，加上他们不可能深入宋王朝控制之外的地区进行调查，所以许多娄素君长国并未在他们的笔下得到呈现，范成大就坦承自己只是“志其近桂林者”，对娄素君长国的制度，他更是不甚了之。除“娄素”君长国之外，宋代西南地区其实还有其他族类建立的许多地方性政权，呈现出多“国”林立的状况。这一状况长期延续，连洪武皇帝朱元璋对娄素君长国也有所了解，认为他们同源共祖，均属“罗罗”且联系密切：

东川、芒部诸夷，种类虽异，而其始皆出于啰啰。厥后子姓蕃衍，各立疆场，乃异其名，曰东川、乌撒、乌蒙、芒部、禄肇（即永宁）、水西，无事则互起争端，有事则相为救援。[33]

下面，我们将叙述俄索折怒的故事，以展现娄素君长国的制度。

三、俄索折怒

俄索折怒是乌撒君长国的一位著名君长，其事迹《元史》有载：

乌撒者蛮名也。其部在中庆东北七百五十里，旧名巴凡兀姑，今曰巴的甸，自昔乌杂蛮居之。今所辖部六，曰乌撒部、阿头部、易溪部、易娘部、乌蒙部、閟畔部。其东西又有芒布、阿晟二部。后乌蛮之裔折怒始强大，尽得其地，因取远祖乌撒为部名。[34]

这段叙述无疑带有强烈的王朝中心主义色彩。娄素不会认为乌撒是一个蛮名，因为这来自他们的伟大先祖乌撒（俄索），具有无可置疑的神圣性。他们的君长国，也不只是一个简单的部，乌撒又称乌撒勾，在娄素的语言中，“勾”即指君长国，如水西称慕俄勾，播勒部称娄娄勾，磨弥部称古口勾等。[35]这种称谓含有某种神圣的意味，“勾”意译时又指白鹤，在彝书中频频出现[36]，被描绘为具有超凡能力的圣鸟。

彝书记载，折怒是遗腹子，其父特波被孟部、利良、利切、阿特四大敌对部落所杀害，两大旧臣慕魁德直、益迂阿租从敌人的魔掌中逃脱，精心抚育君长的遗孤。折怒天生异禀，六岁开始学习彝文典籍，十二岁时已勇猛惊人，“天再高，容不下折怒，地再大，折怒也要显身手”，在两大旧臣的主盟下，折怒登上大位，成为一代“祖摩”（即君长）。“俄索蔺从此再立门户，纪俄勾再展雄风。”折怒“出征四十七，赢四十三仗”，结束了乌撒部“替人牵马，替人背物”的境况，开始了“拓地千里，统治他人的”新局面。[37]

折怒的辅佐者，有“摩”（意译为“臣”）与“布”（即“布摩”，意译为“师”，指祭师、经师，是彝人中的知识阶层，掌握文字与经典。在四川凉山等彝区，通常将祭师、经师音译为“毕摩”）两大类别，这在所有的君长国中都是一样的。君、臣、布不但在彝文典籍中有诸多记载，甚至在曲谷（情歌）中也有反映，如《谷邳赖》称：

情郎和情妹，进入了歌场。君长居左，臣子居右，布摩居上位。[38]

“君长掌权，与臣问计，高明的布摩祭祖”[39]，三者分工明确。在水西君长国，臣与布分为若干等级，形成了“九扯九纵”之制。在汉文史籍中，《明神宗实录》较早提及该制度的名称[40]，康熙初年亲履水西的官员彭而述则谈到了该制度的一些具体内容[41]，后来的许多地方志根据彝书，对此进行了更详细的梳理。“九扯九纵”即根据事权的不同，将辅佐君长的臣与布分为九个品秩：总理行政的长官曰“更苴”，品级最高；“穆魁”“濯魁”辅佐“更苴”，参与军机大事，品级次之；“诚慕”“掌宗祠之祭祀，修世系之谱牒”，“白慕”“掌丧葬之斋醮”，两者同为第三等级；“慕史”司文书，“掌历代之阀阅，宣歌颂之乐章”，同“执事左右”的“诺唯”“祃葩”一起构成了第四品级；“骂初”“骂写”是兵帅，管军事，“弄余”掌礼仪、办外交，“崇闲”督农事、管生产，为第五等级；“濯苴”“拜书”管接待，“拜项”管门禁，“扯墨”管祭祀牲口，品级更次；“项目”管器物，同管礼物的“弄都”、管环卫的“初贤”、作为队长的“黑乍”列为一等；其余服杂役者又列为一等。以上共八个品级，“少一而不足九者，盖录彝书者脱漏” 。[42]

折怒对君长国体制的最大贡献，是他建立了一种“则溪”（又音译为“宅溪”“宅吉”）制度，彝书记载：

（折怒）以鲁旺的方位，依鲁补的数字，支格阿鲁定的标记，设置九大则溪。重振俄索蔺的雄风，再建立虎皮般的典章。绿竹茵茵的莫则洛那洪，设置第一则溪；稻花芳香的俄补甸吐，设置第二则溪；松涛呼呼的德珠杓嘎，设置第三则溪；山清水秀的六曲博果，设置第四则溪；巍巍笃洪木谷，设立第五则溪；雾霭像青纱般绕着的耐恩，设立第六则溪；荞花像彩虹落地般的辞吐，设立第七则溪；五彩索玛簇拥的女武溢恒，设立第八则溪；好比斗柄绕着北极星，笃洪那娄是中央则溪。[43]

引文中提到的支格阿鲁，其影响遍及今天川、滇、黔、桂的广大彝区，这些地区的彝族文献与口碑资料中对他的事迹均有大量描述。[44]传说折怒之父特波被杀害时，其遗孀咪黛连续三个晚上梦到一只雄鹰拥着自己入眠，无法挣脱，一转眼，雄鹰化作英俊小伙，很像年轻的波特，但自称支格阿鲁，并云受天君的派遣来给特波传后，咪黛就怀孕了，一朝分娩，地动山摇，生下了折怒。[45]

乌撒“则溪”制度的具体内容，我们已难以知晓。所幸水西君长国实行了相同的制度，而且在明清时期的汉、彝文献中有相当详细的记载，足资参考。则溪是水西政权的基本行政单位，整个君长国共设置了嘎娄、安嘎、陇垮、斗堵、朵勒、于底、洛莫、热卧、以著、化角、雄所、慕柯、火著十三则溪，其地西起今六盘水市水城县，越过鸭池河，东抵贵阳市，绵延数百千米。今天的贵阳市区，还有一些地名同则溪是密切相关的。

彝书《阿买恳》用形象的语言，对每个则溪做了生动的描绘：

妥阿哲境内，去来要翻山，是嘎娄则溪……以飞鸟命名，指安嘎则溪……高处出荞麦，中部出美人，指陇胯则溪……骑马好比打秋千，指的都则溪……步行路艰难，汗水不离身，指冬娄则溪……犹如象背上搓绳，似象毛蓬松，指迂底则溪……彝寨地势宽，汉寨地势大，指六慕则溪……高山日不照，壑谷露不干，指热卧则溪……彝家辖地内，掌权人辈出，指以著则溪……云雾遮盖天，称霸于白岩，指化角则溪……冬晴雪不化，夏晴露不干，指雄所则溪……好比用银装饰裙子，好比用金装饰裙子，指慕胯则溪……家中无丝绸，帐幔无限长，指火著则溪……十三个则溪，慕胯地盘广，则溪势力大。[46]

每个则溪都会设一个大仓库，用以保管征收来的钱粮，在彝语中“则”即仓库之意。[47]我甚至怀疑每个则溪都有一个市场，因为“溪”意为集市。十三则溪中，有一个则溪为君长亲领，其余分别归十二宗亲统辖，宗亲所辖的则溪，通常分为两个部分，一部分是宗亲的土地，即“各目私土”“目地”，另一部分即君长的土地，即“公地”。

则溪主要有两种职能，一是管兵马，二是管粮草，相应地设置了两种类型的职官。在兵马与钱粮官下面似乎还有职位更小的穆濯、奕续、土目等。每个则溪都必须向君长缴纳贡赋，何种情况应缴何种物品以及数量多少等都有详尽的书面规定，管理上完全做到了有规可循。此外，君长分布在各个则溪的土地或许是由各宗亲负责耕种、管理，这可能也是他们的一项义务。[48]

除水西、乌撒外，川南的扯勒君长国亦将土地划分为重庆、合江、泸州、江门、纳溪、江安、隆文、海坝、杓朋、永宁、达佐、赤水、大摆、益朋、糯洛、几洛、果哺、毛坝十八个则溪[49]，由于材料所限，尚不知其他君长国是否实行类似的行政制度。

俄索折怒王的丰功伟绩，使得他在黔西北的娄素中享有崇高的威望，他们创作了一首长诗来纪念他，其中有云：

走路常要回头看，折怒王的故事有人传。布摩用文字记录，歌手们代代传唱。笃洪纳娄的山陷了，折怒事迹也留传。巴底的海水干了，折怒英名不失传。[50]

四、妥阿哲

娄素君长国的独立状态，在宋元递嬗的大变局中被打破。倚仗横扫六合的武力，元王朝原拟将西南族类尽收“版图”，眼看抵抗甚烈，又改而承诺，那些君长、酋长们只要投诚归附，即可维持原有的统治权力，土司制度由此建立。元亡明兴，当朱明王朝的大军登上云贵高原之际，娄素君长国纷纷归顺，又摇身变为新王朝的土司。经过元明二代的开拓，中央王朝与娄素君长国两者的“国家”传统互动交织，在西南塑造出了新的社会秩序，其详情可参见拙著。[51]在此仅叙述妥阿哲的故事，展现其中的一个侧面。

在娄素的文献与民间传说中，妥阿哲是默祖慕齐齐的第24代孙，其兄妥莫哺是芒部君长国的开国英雄。在汉文文献中，他被称为济火、火济，活跃于三国时期，是水西君长国历史上的关键人物。然而其人其事不见于《三国志》《华阳国志》等较早期的史籍，明代成化年间，水西君长安贵荣请国子监祭酒周洪谟撰写《安氏家传序》时，讲述了自己的祖先故事：蜀汉建兴三年（225），诸葛武侯率军渡泸，南征孟获，济火获悉后，贡献粮草，愿为向导，武侯大喜，命其为前锋；大军凯旋后，济火又攻打“仡佬氏”，开疆拓土，武侯遂封其为罗甸国王，从此奠定了水西的千年基业。[52]

作为儒家士大夫，周洪谟敏感而欣喜地感受到了济火的故事所蕴含着的效忠中央王朝的寓意，通过他的生花妙笔，这一故事引起了官员、士人们的共鸣。此后不久撰修的弘治《贵州图经新志》抄录了这个故事，通志、府志、县志和私家著述争先效仿，几百年间长盛不衰，众多史料互相呼应，济火征南之事俨然成为信史，并由此产生出一种强大的力量，将济火打扮成贵州最早的乡贤之一奉上神坛，甚至遥远的黔东南地区都建祠供奉济火。此外，济火还进入了许多地方的武侯庙，陪伴着诸葛亮安享牺牲玉帛。济火故事的细节，亦愈发丰富，层层叠叠，累积明显，例如，康熙年间，贵州巡抚田雯所著《黔书》称济火“深目长身，魑面白齿，以青布为囊，笼发其中，若角状”，这显然是融入了自己所见的贵州娄素男性形象。不过，“笼发若角”的习俗，在今天贵州的彝族中已经消失，而四川凉山彝族男性的“天菩萨”发型，仍然与此相同。[53]

在叙述完济火的事迹之后，田雯慨然叹曰：

济火一荒陲土帅耳！武侯渡泸之日，孰为之计大义、明王章者？而毅然以助顺树勋，崛起一隅，为蛮王长。……不可谓不豪矣！迨乎累世相承，奄有爵土，要皆以识机达变，宣力效忠，始终不失人臣礼，故得以长奉西藩，受恩罔替，非徒以为瓯脱而姑羁縻之也。[54]

通过济火的故事，田雯表达了这样一种主流认识：水西土司统治的合法性，源于对中央王朝持续不断的宣力效忠。相信这也是他的明代前辈周洪谟的看法，事实上，《安氏家传序》着墨较多的祖先，均与中央王朝有联系，堪称典范。例如，普贵在宋开宝年间纳土归附；阿画被元王朝赐名帖木儿卜花，封为顺元郡罗甸国侯、济国公；霭翠归顺明王朝，赴京朝见朱元璋等。

这样一种叙事模式及其所蕴含的意识形态，在彝文文献中也有所反映，《助孔明南征》云：

蜀汉皇帝时，孔明先生出兵，征讨南方，与叛帅交战时，祖先妥阿哲，出兵助汉皇，供给军粮，为其后援，攻无不克。汉皇帝说：“妥阿哲此人，是一位忠臣。”将长官职位，赐给妥阿哲，加上红印敕命，一并赐给妥阿哲。汉皇帝之时，妥阿哲成长官，皇帝又给晋爵，叫他攻打南方，其地一攻即破，北向扯勒地推进，到恒那达的，所属地方。……勿阿鼐（按：妥阿哲之前五代祖）创建基业，妥阿哲发展基业，住在慕俄勾（即水西君长的驻地，今大方城）。[55]

在这段材料中，济火受封与开疆拓土均系皇帝而非孔明之令，唯效忠王朝以获得统治合法性之寓意并无二致。水西君长们还专门凿石立碑，铭记祖先伟业，碑文为彝文，至今尚存，其中有云：

帝师胜利归来，将彝族君长的功勋记入汉文史册。阿哲的邦畿可称兴盛的时代，犹如太阳的光芒闪耀一方，呈现安居乐业景象。帝旨传来，长者身穿锦袍，俨然是一代威严的君长。

到了建兴丙午年，封彝君国爵以表酬谢。治理慕胯的疆土。[56]

读史至此，我们难免疑问重重。济火故事反映的统治合法性，在元代土司制度建立之后自然在情理之中。然而，在被王朝视为“异域”的那些时代，独立的君长国统治者们，怎么会有这样的认识？从来不知汉人王朝为何物的水西百姓，又怎肯接受这样的说辞？

水西境内发现的一些碑刻，足以解开这个疑团。明代，当君长国内的某些工程竣工时，往往会勒石为记，常常还会出现两方碑刻，一方为汉文，一方为彝文，然而两种文字表达的内容却每每有风马牛不相及之处。兹以大渡河桥碑为例。该桥位于大方城东40千米的大渡河上，乃万历二十八年（1600）水西君长安国亨下属、贵州宣慰司同知安邦出资修建，历四百余年风雨而不毁。桥头立有彝、汉文建桥碑记两方。

汉文碑共681字，为水西君长、贵州宣慰使安国亨所撰。通篇所贯穿的，是王道、忠、仁、孝、慈的观念，颇类于内地士大夫们撰写的碑记。引人注目的是，水西土司一方面要理解与接受（至少在表面上接受）这一套价值观，对明廷称臣、朝贡、缴税并应役，另一方面，又将这些观念引进水西，俨然以君王自居，要求属下对自己忠，对百姓仁，对长辈孝，“大王道，小私思”。此外尚需指出的是，汉文碑虽表达的是士大夫们的观念，但其中也交织着娄素文化的影子，石碑上的浮雕“白翅送日”“根固彩岩”都是娄素传说就是一个明证，对于既不识彝文也不识汉文的普通百姓而言，这些浮雕可能更易引起共鸣。

彝文碑达1972字，表达与强调的是另外一套规范和价值。碑文的前半段，讲祖先的历史，从笃慕、六祖、勿阿纳等一直讲到阿施等十多位贤明的祖先。后半段讲造桥的缘由、经过及意义。碑刻开篇即云：

开天辟地，六祖有好根，传到默德施（水西安氏的远祖）。德施九天君，遍居中部地带。

其他且不表，只叙慕齐齐、勿阿纳、妥阿哲，他们来自笃慕之地，为一方贤君，兴了祭祀，解除冤愆，还了愿信，以致昌盛，福运降临了，人烟繁盛了。

后面又云：

我祖默阿德，做了君主，权位很高。……到处设官治理。君的威荣很高，臣的权令很大。

彝创制权令，汉因势治理，所为很好啊。

碑文传递的信息很清楚，水西统治的合法性是来自六祖的“好根”，并能谨行祭祀。彝威并不是汉威所赐，彝权是自己创制的，汉权无非是在此基础上“因势治理”而已。这些观念，并非碑文起草者的个人发明，《西南彝志》《彝族源流》等大部头彝书中的诸多内容，都与此相互呼应。我们有理由相信，勾政权对自身合法性的原本叙述，即体现于此。在明代新的政治形势下，勾政权的上层在坚持统治合法性来源于本族传统的同时，在许多场合富于技巧地将其归因于对王朝的效忠，形成了彝威与汉威交织以及两种价值观并行不悖的情景。但此时中央王朝的礼仪与意识形态仅仅影响到君长国的上层，普通原住民并非王朝的编户齐民，汉人官员、科举考试对他们而言是相当陌生的事情，同时也只有土司等被要求学习汉文与汉礼。显然，对中下层社会而言，君长、土目的权威实实在在地渗透于自己的日常生活中，而中央王朝、汉人官员的权威则遥远而模糊，不用也不必去过多理会。

接下来该叙述君长国群体的覆亡了，这是从明初就已开始的历程，我们就来观察其中的一个片段吧。

五、奢崇明

清水河发源于川滇边境的崇山峻岭之中，向东北一路奔流，到达四川叙永县，是为扯勒君长国的核心区域。河水在叙永县城继续北去，称为永宁河。明代，扯勒君长国归顺后，被封为永宁宣抚司，禄照为首任宣抚使，宣抚使为从四品，在土司品级中位居二等，仅次于从三品的宣慰使。禄照传子阿聂，阿聂之后，君长们才采用汉姓——奢。[57]两百多年后，奢崇明成了扯勒的君长。

奢崇明的知名，源于他发动了一场规模浩大的反明战争。他本非君长嫡系，万历初年，永宁宣抚使奢效忠去世，其妻奢世统无嗣，由其妾奢世续之子崇周袭位，因其年幼，实权掌于奢世续手中，而奢世统则与小叔子沙卜相通并倚之为助，两位妇人为争权而兵戎相见。朝廷乘机分裂永宁土地，让世统、世续分地而治，待奢崇周长成后袭职。不料崇周早夭，在世统的扶植下，奢效忠之侄奢崇明得继大位，但奢世续却藏匿宣抚司印不给，并依仗其女婿、镇雄土知府陇澄与世统仇杀。

陇澄本是水西君长安疆臣的弟弟，原名安尧臣。万历年间，他入赘芒部，改名陇澄，时逢芒部君长（镇雄土知府）陇清及其弟陇源故绝，陇澄遂行使知府之责。事实上，各大君长国之间相互通婚，君长之职“彼绝此继”乃相沿已久的习俗，甚至也不违背明王朝的土司承袭制度，但当四川官员们发现这一事实时，仍然迫使陇澄退位并回到水西。

在险恶环境中长大的奢崇明，最终掌握了扯勒部的实权。十余年后，毗邻的播州宣慰司被改土归流，周边一众土司油然有唇亡齿寒之感，奢氏更是感到寒意逼人，因为一些地方武官以奢崇明袭位的手续尚未办完为由，积极建议永宁改流，而贵州巡抚张鹤鸣要求奢氏归还永宁所侵占的赤水卫白撒所的屯地，让奢氏的不满情绪进一步积累。

天启元年（1621）三月，满洲兵攻克沈阳，大败明军于浑河，直捣辽阳，京师戒严。北方的危机触发了西南的骚乱——正如近两百年前土木堡溃败之后西南众多非汉族群发动叛乱一样。奢崇明主动请求调马、步兵二万（一说三万）远赴东北助战，得到批准后，他派遣女婿樊龙、部党张彤等领兵至重庆，就在这里久驻不发。四川巡抚徐可求移镇重庆，督促永宁兵赶紧起程。樊龙等请求增加粮饷，就在徐可求前来检阅、核实永宁兵马之际，樊龙等突然发难，杀害了徐可求。重庆落入永宁手中，奢崇明建国大梁，蜀中为之震动。朝廷被迫重新定义与水西的关系。

不断削弱乃至消灭土司，将朝廷在西南非汉地区的直接统治范围由线拓展为面并持续扩大，是明王朝的基本策略，奢崇明亲眼所见的播州覆灭、陇澄去职、倡议永宁改流等都是如此。朝廷和地方大员为此翻云覆雨、食言而肥均属常态。以水西而论，当平播（州）战争方殷之际，水西君长安疆臣之弟陇澄统治芒部之事不但未被追究，明军统帅朱燮元还多次嘉奖安氏母子兄弟，曰“贤母贤子，难兄难弟”，“是母是子，难兄难弟”。但战争一结束，陇澄的合法性就遭到苛刻质疑，被迫回到水西。万历三十六年（1608）安疆臣去世后，水西与朝廷的关系进一步恶化。黔省官员在承袭之事上一拖再拖，勒索重金，安疆臣遗子安位数年不得袭。当时安位年龄尚幼，贵州巡按杨鹤趁“寡妇孤儿仰我鼻息之日”，清查水西“户口扼塞之数，与头目汉把主名”，以图深化对水西的控驭，增加钱粮收入。另一方面，大量饥饿不堪的“仲苗”聚集水西，抢劫官道，明廷接到巡抚李枟的奏报后，立即指示将贼党擒获正法，并要重处“抗违庇护”的土司。当时因为土司之间的争斗，朝中以及地方官员积极讨论严惩水西、乌撒、镇雄的土官土目，甚至打算“合兵剿除”。

奢崇明起事之后，朝廷对水西的态度立即发生了戏剧性的大逆转，贵州巡按史永安严厉抨击了阻碍安位承袭的种种行径，朝廷以极快的速度予以响应，一个月后，年幼的安位顺利袭职，其叔父安邦彦受命征剿永宁。官员们可能相信，水西有讨伐永宁的动机：安位之母奢社辉来自永宁，其夫去世后，她与奢崇明之子奢寅争地，两下兵戎相见。

然而，以为水西会乐于参与消灭永宁的行动无疑是幼稚的想法。君长国之间的争斗与矛盾，并不会影响他们内心深处的一致对外，朱元璋就曾提到东川、乌撒、乌蒙、芒部、禄肇（即永宁）、水西等，“无事则互起争端，有事则相为救援”。

安邦彦这次彻底玩弄了朝廷一把。在受命剿永宁的幌子下，他拥兵至贵阳附近，领取饷银六千，然而他并没有出兵北上，饷银则被他用来笼络、收买“苗仲”。当时水西大兵虽聚集在贵阳城外，但安邦彦尚狐疑不定，既不参与征剿永宁，也不敢公开反明。天启二年（1622）正月，奢崇明利用汉人军师何若海的计谋，传檄假称成都已被攻破。安邦彦听闻，立即进攻贵阳。水西“地大而力盛”，甫一参战便引起了连锁反应，乌撒君长安效良、水东宋氏土司以及各路“苗仲”纷纷出兵响应，“绵互长驱，动摇数省”。时人称：“今天下两大患，东则辽，南则黔。”与此相应，明廷在筹措经费方面专门设置了“京边”与“黔饷”。

从天启元年（1621）到崇祯三年（1630），明王朝卒十年之功，动黔川滇湖四省兵力，费百万饷银，终于攻占永宁，并消灭了安邦彦、奢崇明、安效良与水东宋氏，重创了黔西北、黔中、川南一带的土司势力。乌撒在安效良死后基本停止了与明军的对抗，而水西亦于崇祯三年（1630）乞降。当时朝廷同样已精疲力竭，特别是经费艰难一直制约着军事行动，“京边”与“黔饷”难以兼顾，在这种情况之下，总督军务的朱燮元同意招抚安位，但附带了四个条件，包括将乌江上游鸭池河以东的土地割归朝廷、开通毕节驿道等。安位一一顺从，双方之间的较量告一段落。

实力受到削弱的水西，一直存续到清康熙三年（1664）。此时，水西君长安坤早已归顺成为新王朝的土司，而控制着滇黔二省的平西王吴三桂，正在对水西的财富垂涎三尺。他很快伪造了一起安坤反叛的“事实”，对毗邻的乌撒君长国，则加上“亦反侧叵测”的莫须有帽子，一并打击。战争不到一年就结束了，两大君长国覆亡，一大片“羁縻之地”变成了王朝的“新疆”，康熙二十一年（1682）到此为官的黄元治，描述了这一天翻地覆的变化：“安氏乌在哉？济火无遗族，山川隶版图，建郡设民牧。”诗人彭而述更为形象地抒发了自己的欣喜之情：“前此一万八千年，中国王会不能宣。开山凿石逢今日，普天长贡水西篇。”

残存的各娄素君长国，同样逃不过灭亡的宿命，到了雍正年间西南用兵之后，全部君长国就都成为历史了。然而，改土归流并不能一下子创造出全新的秩序，以前在君长国中享有权力的土目等，仍然在很大程度上控制着地方社会，这需要比军事征服更漫长的时间来解决。[58]

六、阿之立阿（）

2001年，我在属于前水西君长国的大方、毕节等县进行田野调查时，听好几位报道人讲述过一个不可思议的故事。他们说，当年吴三桂平定水西后，许多彝族支系渡过金沙江，迁到了四川凉山，在那里安家。20世纪80年代初，风言他们要打回来，给黔西北民间造成了极大恐慌，一些汉族和苗族甚至打算变卖家业，搬往他处。

打回来云云，自然是无稽之谈。我惊讶的是，素有“中华民族的铁豆”“独立罗罗”之称，尚武好战，经常掠卖其他族类为奴的凉山诺苏，为何会接纳滇黔二省娄素的难民残兵呢？这是传说还是有着相应的史实基础？联想到当年太平天国的翼王石达开正是在凉山地区受到围堵而身陷绝路，这一问题的重要性就不言而喻了。

1.沙马土司的兴衰

在凉山，最高首领叫“兹耄（兹孟）”，其发音与滇黔娄素君长国的“君长（祖摩）”极为相近。谙熟凉山彝文的岭光电解释说：

兹有作主、权力、王、君长之意；耄有调解、传达、过话、会议、臣僚之意。合成词就可直译作君臣。彝族古代君长由长房长子世袭，臣僚亦由君长之至亲弟兄或子侄世袭或担任。臣可代表君长出外处理事，这时群众以君长来对待或称呼。如旧社会土司之弟兄子侄本是土舍，可是彝汉民仍称之为土司一样。也有时耄（臣僚）率领一部分人去别处辟疆开土，到统治一定地区和民众时，也可成为当地的部落首领兹——君长。因此兹（苴君）与耄（臣）联成一词就成为君长了。[59]

当中央王朝的力量进入凉山之后，一些“兹耄”受封成为王朝的土司，其滥觞可上溯自元代的罗罗斯宣慰使。[60]清初，滇黔君长国群体败亡之际，凉山的土司们大体安然无恙。经明而至清，虽然有明代马湖土知府等土官的改土归流，但随着清王朝力量在凉山地区的拓展，新封土司不断出现，土司数量反而有增无减。不过，清王朝能设土官间接统治的，仍然主要是凉山边缘地区，《清史稿》云：

凉山夷倮儸者，居宁远、越巂、峨边、雷波、马边间，浅山部落头目属于土司。深入则凉山，数百里皆夷地。生夷黑骨头为贵种，白骨头者曰熟夷，执贱役。夷族分数百支，不相统属。[61]

《清史稿》所述不尽准确，像阿卓土司就曾驻牧于大凉山腹地的美姑，康熙年间被黑彝挤压出大凉山，退到了属于小凉山的雷波。同样遭到黑彝驱逐的，还有利利、沙玛（马）等，均为有名的大土司。[62]

在清代与民国，沙马土司号称凉山四大土司之首。不过，在明代，沙马家尚未真正受封为土司。明初在罗罗斯地区建立卫所，设四十八马站，许多部族首领，被委以马站火头之职，沙骂（马）即其中之一，人们一般称其为土目。[63]迨至明末，沙马日博拉（）承袭土目，无子，只生一女名莫吃树阿亚。这个看似已陷于衰败的家族，因为贵州的阿之立阿（汉名安获洁）的到来而焕发了生机。

包括沙马土司族人在内的所有报道人的口述，都认定安获洁是贵州水西君长国的后人。但有的口碑资料已不尽准确，或称安获洁祖上被封为贵州镇雄蛮乡府土司，镇雄属云南，乃芒布君长国地盘，这显然是把水西所在地指鹿为马；或云安获洁及其所辖百姓原居住于贵州威宁和云南昭通一带，但此二地分别为乌撒、乌蒙二君长国，同样与水西无涉。不过，这些错讹之处显示，几百年之后，凉山地区仍然保留着对滇、黔地区那些君长国的记忆，尽管其中充满着混乱。

事实上，当祸从天降、“国”破家亡之际，逃往凉山成为诸多君长国残余力量的上上之选，此不独贵州为然。雍正四年（1726），云贵总督鄂尔泰在滇东北用兵，“洗劫夷寨，斩杀无数”，在米贴，几天之内把三万余人杀尽，大量“夷人”渡过金沙江，进入四川凉山，《东华录》称“乌倮数万，半已渡江，外则勾连凉山”。[64]

凉山彝人愿意接纳这些穷途末路者，当然不是因为他们都被称为“罗罗”“夷”，而是缘于大家有着同族的认同以及长期交往的历史。虽然凉山地区并不存在大洪水之后六祖分支的传说，但凉山的诺苏相信自己与云贵高原上那些君长国的人群有着深厚的渊源，他们自己的经书记载，始祖古候、曲宜二人，从云南渡过金沙江，进入大小凉山，“毕路褴褛，以启山林，射猎耕牧，以居以行。子孙蕃衍，是为凉山之倮族（诺苏）”。在他们看来，云南昭通是倮王古都，他们奉其为圣地。[65]20世纪50年代，民族学调查者们根据各种口碑资料，认为凉山地区彝族多系从滇、黔特别是云南迁来，迁徙原因，或因人口繁衍，或因汉兵征讨，或因叫魂引路而来。[66]故事的意义，在于接受性而非真实性，大家愿意讲述它、认可它，构成了对云贵高原上那些娄素们的认同基础才是关键。20世纪30年代，岭光电在南京中央军校读书时，结识了正在南京女中读书的贵州水西少女安成，深为倾慕，亦有人想促成他们的婚姻，但岭对自己的前途较为悲观，不想连累安成。凉山彝族以实行严格的族内婚著称，黑、白彝之间都不通婚，而历史上，黔西北彝族为了维持自己种族的纯洁，亦不轻易与他族通婚。[67]但这并不构成岭、安联姻的障碍，因为“水西安家的大名早已传遍凉山，受到尊重”。真正的麻烦在于，当时安成已经不懂彝语，“若落后的亲戚不相信她是彝族，事情就危险了，因此我不敢有进一步的表示”[68]。可见，当时凉山诺苏大都认为水西娄素是自己人，凉山与水西之间的联姻并无多大障碍，除非对方水西娄素的身份受到怀疑。

有必要指出的是，今天被识别为彝族的人群，自称多种多样，计有诺苏、诺苏濮、阿西濮，等等。在彝族最重要的聚居地凉山，大多自称为“诺苏”“诺苏泼”，与滇东北、黔西北彝族的自称“娄素”或“娄素濮”极为近似。但音近未必意同，“诺”意为“黑”或“主体”，“诺苏濮”之意为“主体的族群”或“尚黑之族”，“娄素濮”的含义与此大相径庭，资深彝文专家、曾任毕节地区彝文翻译组组长的王继超认为“娄素（濮）”意为大地中心或世界中心的人[69]，这是相当有见地的。“素”和“濮”都带有“人”之意，“娄”则隐含着“中间”的意思。不过，虽然族称的内涵有差异，但这并不妨碍娄素与四川凉山的诺苏互视对方为我族，在《西南彝志》等典籍所呈现的视野中，凉山就是娄素的若干支系的迁居地而已。这一有趣的事实提醒我们，族称的不同不一定造成族群认同的障碍，不同的人群可能认为对方属于同族，尽管对用何种标签来命名同族的看法并不一样。[70]

凉山不但拥抱了这些来自云贵高原的流亡者，而且并不因为失败而质疑他们高贵的社会地位。为了躲避吴三桂的追剿，失败的娄素从窝子谷、鲁家谷、巴克谷分三路渡过金沙江，安获洁率领一些黑彝、白彝家支从第三路过江，来到了沙马土目的地盘，做了土目家的乘龙快婿，顺带继承了土目之职，驻牧于古尼拉达和沙马甲谷两地。迨至康熙四十九年（1710），清王朝试图加强对凉山的控驭，赐封了诸多土司以便实现间接统治，安获洁后人安韦威于是年投诚，受封为沙马宣抚司，获印信、号纸及金印一颗，世代相传，管有那多、扼乌、咱烈山、撒凹沟、结觉五大土目。沙马土司盛时，统辖瓦岗地区以及美姑县的大片土地，此外，昭觉、美姑、金阳三县交界的古尼拉达一带，昭觉、普格两县交界的孟不拉达一带和金阳县东北部，都是沙马辖地。[71]

沙马土司的辉煌一直持续到清末，此时，居住在古尼拉达、沙马甲谷地区的阿陆家、阿侯家、苏呷家等黑彝家支崛起，不再服从沙马的统治，而且不断侵占其土地与百姓，土司被迫带着属民、娃子退出古尼拉达。[72]在日益走向衰败之际，土司家族出了一位能人沙烈木只，汉名安登文。安登文8岁丧父，母亲带着他与10岁的哥哥安登俊在百姓家居住。6年后，年仅14岁的他，渡过金沙江来到云南永善县，找到了与沙马家世代姻亲的土司浦学官，借得八十人和一批枪支、金钱，渡江而返，首先攻打桀骜不逊的阿土家、阿马家两支黑彝，征服他们后，又调他们的兵力进攻安柯呷都家，这样一路征战，力量迅速壮大。15岁时，安登文在大坪子修建衙门，各地黑彝又重新归附，沙马土司迅速迎来中兴。

安登文的目光，逐渐超出凉山一隅。1942年，他来到了重庆，在贵州土司杨继忠的带领下，晋谒蒋介石和于右任，以组织大小凉山彝胞上抗日前线的说辞赢得了蒋的重视与欣赏，临走时蒋发给他630套军服，3箱银子，命其在凉山成立军队。不过，冉冉上升的安登文，最终毁于自己的忘恩负义与失道寡助。他强奸了恩人浦学官的寡嫂——这寡嫂本来是要给浦学官转房的，听说其有孕后，又用武力将其抢过江来。1945年，永善彝人阿合与安登文喝血酒盟誓之际，突然拔出枪来，出其不意地击毙了安登文，原来阿合早已被浦学官等仇家买通。安登文死后，才干远逊于他的大哥安登俊无力支撑沙马家大业，沙马土司再次衰落。[73]

美国飞虎队飞机B29在雷波坠毁，李仕安（右一）作为向导陪美空军上校穆雷从西昌飞越驼峰航线到印度转昆明，再乘车、步行到出事地点雷波咪咕，图为穆雷、李仕安与安登文土司的家属合影

2.千丝万缕

沙马土司的历史，折射出滇黔彝区与四川凉山之间千丝万缕的联系。此并非仅沙马家为然，例如，驻牧西昌安宁场一带的河东长官司，不但认云南为祖籍地，而且姻亲范围遍及凉山与云南的诸多土司。道光年间，长官安世荣，前往云南昭通迎娶前乌蒙君长（土知府）之曾孙女为妻。此外，与安氏土司家联姻的尚有金阳沙马安土司、越西邛部岭土司、布拖与普格的阿都土司几家。[74]这样的相互通婚，使得川滇黔彝区的土司之间总是沾亲带故，以末代阿卓土司、中华人民共和国成立后曾任四川省政协副主席的杨代蒂为例，凉山邛部土司岭邦正是她亲戚，沙马土司是她舅家。阿都土司家绝嗣了，由沙马家的安树德、安学成先后去继承，而安学成是杨代蒂的表弟，安学成的祖母是杨代蒂的姑婆。尤可注意者，杨代蒂的祖籍并非四川，清代中期，阿卓土司绝嗣，就在贵州毕节找了一个人来承袭，此人也是杨砥中的祖先，所以阿卓土司与杨砥中家族是亲戚，杨代蒂喊杨砥中七哥。[75]

认同云南、贵州为祖籍地，并不只是凉山土司的专利。在黑彝、白彝之中也普遍存在着类似情形。例如，会理县有大黑彝，又称老黑彝，传说因最先来会理等处，故以“老”称之。他们原住在贵州威宁，后迁云南巧家地方，因逃避汉族官兵的屠杀，率领娃子来会理居住，至今传十代左右。来会理较晚的有青彝，又称为小黑彝，祖上原住贵州，后迁云南，在会理定居才几代。[76]

贵州的娄素们，同样有着祖先迁往凉山的记忆。当地彝书和一些流传久远的民间故事认为，凉山彝人大体属于六祖中的糯、恒二祖的后裔，并记载了一些迁徙凉山的情况，如乌撒地区著名白彝阿景家祖先在云南东川鲁女博吉大祭祖灵、清理宗谱后开始分支，其中有一支渡过那溢大江（金沙江）到达今四川凉山彝族自治州境内，称“慕沽阿旨”。[77]

贵州彝书《阿玉哭嫁》可以让我们更进一步考察川滇黔彝族的交往圈与族类观念。乃恩舍伟系云南赫海珠舍（芒布）地方史吐能彝家支的姑娘，嫁到贵州纪俄勾（乌撒）马嘎能彝家支后，生了女儿吾茹阿玉，许配给金沙江北岸凉山地区侯阿苻家。到了迎娶的日子，阿玉却不愿远嫁，向双亲哭泣，阿爸安慰她：“……当你出阁时，慕俄勾家，赫海珠舍家，德歹濮卧家，旨堵能彝家，所有这些家，君长（仇诃）及家族，连庶出门弟，甚至到天上，喜讯都传去。……北部长的树，都高大参天，北部流的水，都清澈见底，北部住的人，都属糯家管。是这种情况。你有何不乐，我的阿玉呀？”吾茹阿玉以手拭泪：“那北部糯家，君长根基大，虽同属六祖，不关阿侯苻！”阿爸继续开导她：“如今的世道，受外族统治，犹风摧雄鹰，德毕（布）、德施、举侯三支人，被外族统治，好与坏不辨，黑和白不分，象牲畜对待，没有了尊卑，已经是这样。地是北部雄，北部人有志……是皇帝家，没法去统管。”吾茹阿玉仍然担心自己不适应北部的习惯，说：“天地间英雄，六祖的业绩，我曾经听说。……那北部的人，不讲究穿戴，用活的棕皮，制作衣服穿，不兴修发式，脸也不用洗，常年不穿鞋，语言不相通，同他们相处，我一生难过，如流水受阻，叫我如何过？”阿妈劝慰她：“眼下的世道，彝家无君长，外族武力强，但凭其做主。外族都得志，凡事为外族。既成了这样，那北部的人，彝（娄）家自掌权，租赋收得广，租赋收得宽，保存彝（娄）典章，礼仪存完善，自主定婚制，有条理可依。”在经过一番哭诉与开导后，婚礼如期举行，吾茹阿玉一路跋山涉水，历十余天，终于到达侯阿符家，圆满完成了婚礼。[78]

从“如今的世道，受外族统治”，“眼下的世道，彝家无君长”等语句来看，该篇作于清代黔西北、滇东北等地改土归流之后，但凉山一带的彝家甚至到20世纪50年代之前还保持着相当大的独立性，所以说“地是北部雄”，“彝（娄）家自掌权”。这个故事表明，尽管与凉山地区存在着语言、风俗习惯等方面的差异，但马嘎能彝家依然强调大家都是六祖的子孙，并且认为北部地区的人和自己一样，都是“娄素”。

[1] 参见方国瑜：《史记西南夷传概说》，载《中国史研究》，1979（4）。

[2] （汉）司马迁：《史记》卷一百一十六《西南夷列传》，2281页，北京，中华书局，1999。

[3] 参见《明英宗实录》卷一百五十五，“正统十二年六月甲子”；卷二百三十八之《景泰附录》第五十六，“景泰五年二月辛丑”；卷二百四十八之《景泰附录》第六十六，“景泰五年十二壬寅”，上海，上海书店出版社，1982年影印台湾“中央研究院”历史语言研究所校勘本。

[4] 参见《明英宗实录》卷一百七十七的“正统十四年四月壬子”“正统十四年五月癸未”，《明世宗实录》卷三百五十八的“嘉靖二十九年三月丙辰”、卷四百九十六的“嘉靖四十五年乙亥”，《明英宗实录》卷一百九十五《景泰附录》第十三的“景泰元年八月壬申”条，等等，《明实录》中类似的例子不胜枚举。又如，明嘉靖年间镇压黔东、湘西“苗乱”的各种公文中，叛乱者全部被称为苗，如“黑苗”“恶苗”，首领则被称为“主苗”“苗头”等。指挥剿苗的总督张岳称：“贵州苗地，纵横不过百五十里。”（见张岳的《小山类稿》卷十《答杨佥宪》），可见在张岳的心中，包括黔西北在内的许多地区与“苗地”无关。这一看法同万历年间贵州巡抚郭子章的看法相似，郭氏所撰《黔记》卷五十九云：“贵州本夷地，一路诸城外，四顾皆苗夷，而种类不同。自贵阳而东者，苗为伙，而铜苗九股为悍……自贵阳而西者，罗罗为伙，而黑罗为悍。”“罗罗”在20世纪50年代被识别为彝族。

[5] 民国《威宁县志》卷十七《杂事志·土司并苗蛮》，毕节地区档案局复制油印本，1964。这里的“夷”显然是指娄素，直到现在，威宁的娄素（彝族）尚有黑、白之分。

[6] （明）瞿九思：《万历武功录》卷五《建昌桐槽黑骨诸夷列传》，见《四库禁毁书丛刊》编纂委员会编：《四库禁毁书丛刊》，北京，北京出版社，1997。

[7] 参见林耀华：《凉山夷家》，1页。

[8] 参见陆裕民：《云南中甸彝族的调查》，见云南省编辑组编：《四川广西云南彝族社会历史调查》，昆明，云南人民出版社，1987。

[9] 参见《明英宗实录》卷三百一十四，“天顺四年四月庚午”。

[10] 参见《明英宗实录》卷三百二十三，“天顺四年十二月癸酉”。

[11] 参见《明太祖实录》卷八十四，“洪武六年八月戊寅”，上海，上海书店出版社，1982年影印台湾“中央研究院”历史语言研究所校勘本。

[12] 以上参见温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，23～26页。

[13] 参见温春来：《彝、汉文献所见之彝族认同问题——兼与郝瑞教授对话》，载《民族研究》，2007（5）。

[14] 明代在此设立贵州宣慰司，地域范围见上文。

[15] 在今贵州赫章、威宁二县，明代在此设立乌撒军民土府。

[16] 在今云南东川、会泽一带，明代在此建立东川军民土府。

[17] 在今云南镇雄一带，明代在此建立镇雄军民土府。

[18] 在今云南昭通一带，明代在此建立乌蒙军民土府。

[19] 即磨弥部，在今云南宣威一带，明政府在此设立沾益土州。

[20] 即娄娄勾部，在今贵州黔西南一带，明代先后在此设立普安安抚司、普安州。

[21] 在今贵州安顺一带，明代先后在此设立普定府、安顺州、安顺军民府。

[22] 在今四川古蔺一带，明代在此设立永宁宣抚司。

[23] 例如，朱元璋曾敕征南将军傅友德等称：“东川、芒部诸夷，种类皆出于罗罗。”见（清）张廷玉等：《明史》卷三百十一《四川土司传一》8004页，北京，中华书局，1974。

[24] “娄”即“娄素”或“娄素濮”的简称，前者是书面语，后者是口语。

[25] 以上参见温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，7～9、113页。关于武定的叙述参见何耀华的《武定凤氏本末笺证》（17、36～37页，昆明，云南民族出版社，1986），明代张元忭的《南京工部尚书新昌吕公光洵行状》（收入焦竑《国朝献征录》卷五十二《南京工部一》），明代沈德符的《万历野获编》卷二十九对凤氏反叛的记载，《明世宗实录》卷八十六的“嘉靖七年三月戊戌”条，等等。

[26] 参见《范成大年谱简编》，见（宋）范成大著，姜剑云、闫潇宏、毛桂香解评：《范成大集》，附录，194～195页，太原，三晋出版社，2008。

[27] 参见（宋）范成大：《桂海虞衡志·志蛮》，见（明）陶宗仪等编：《说郛三种·说郛一百卷》，上海，上海古籍出版社，1988。

[28] 《宋史》卷一百九十八云：“（绍兴）三年，即邕州置司提举，市于罗殿、自杞、大理诸蛮……自杞诸蕃本自无马。”

[29] 关于自杞，可参见杨永明：《滇东古长城是自杞国的杰作》，载《学术探索》，2002（6）。

[30] 参见温春来：《从“异域”到“旧疆”——宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，3～6页。

[31] 参见（宋）周去非：《岭外代答》卷三《外国门下》，上海，商务印书馆，1936；《宋史全文》卷二十六上《宋孝宗五》，台北，台湾商务印书馆，1983年影印文渊阁《四库全书》本。

[32] 参见史继忠：《罗殿国非罗氏鬼国辨》，载《贵州民族研究》，1982（4）。

[33] 《明太祖实录》卷一百九十二，“洪武二十一年七月丁酉”。

[34] （明）宋濂等：《元史》卷六十一《地理志四·乌撒乌蒙宣慰司》，1483页，北京，中华书局，1976。

[35] 参见毕节地区民族事务委员会编，毕节地区彝文翻译组译：《彝族源流》第21～23卷，第109页注释，贵阳，贵州民族出版社，1997；阿沽社武：《乌撒政权结构试析》，见贵州彝学研究会编：《贵州彝学》，北京，民族出版社，2000。

[36] 参见贵州省少数民族事务委员会、毕节地区民族事务委员会主编，毕节地区彝文翻译组译：《彝族源流》第1～4卷，110～111页注释，贵阳，贵州民族出版社，1989。

[37] 参见阿洛兴德整理翻译，贵州省民族事务委员会古籍办、贵州省毕节地区彝文翻译组编：《支嘎阿鲁王·俄索折怒王》，前言、145～161页，贵阳，贵州民族出版社，1994。

[38] 《谷邳赖》，见阿洛兴德搜集整理翻译，贵州省毕节地区民族事务委员会、贵州省毕节地区彝文翻译组编：《曲谷精选》，3～5页，贵阳，贵州民族出版社，1996。类似的情歌尚有《陡朵》《恒佑阿买》《祖摩阿纪家》《才尼》《诃合曲谷》（以上均收入《曲谷精选》）、《北方君长道》（见王继超、文朝志主编：《阿买恳》，439～440页，贵阳，贵州民族出版社，2002）等。

[39] 阿洛兴德整理翻译，王继超主编：《苏巨黎咪》，9～10、16、24页，贵阳，贵州民族出版社，1998。黔西北民间流传的“曲谷”对君、臣、布的权力分工亦有反映，如《陡朵》（见阿洛兴德搜集整理翻译，贵州省毕节地区民族事务委员会、贵州省毕节地区彝文翻译组编：《曲谷精选》，3～5页）。

[40] 参见史继忠编：《明代水西的则溪制度》，35页，贵州民族学院民族研究所印。

[41] 参见（清）彭而述：《读史亭文集》卷九《水西记》，见《四库全书存目丛书》编纂委员会编：《四库全书存目丛书》，济南，齐鲁书社，1997。

[42] 参见史继忠编：《明代水西的则溪制度》，35～38页。

[43] 阿洛兴德整理翻译，贵州省民族事务委员会古籍办、贵州省毕节地区彝文翻译组编：《支嘎阿鲁王·俄索折怒王》，205～206页。据译者解释，“鲁旺”“鲁补”相当于九宫八卦。

[44] 例如，今四川凉山地区的著名史诗《勒俄特依》中专门有一章叙述其人其事，贵州西北部地区流行的大部头彝文经典《彝族源流》中也记载了支格阿鲁的谱系，我在贵州开展田野工作时，也常常听到支格阿鲁的传说。

[45] 参见阿洛兴德整理翻译，贵州省民族事务委员会古籍办、贵州省毕节地区彝文翻译组编：《支嘎阿鲁王·俄索折怒王》，149～152页。

[46] 贵州省毕节地区民族宗教事务局、贵州省毕节地区彝文翻译组编：《诺沤曲姐》，韶明祝译，211～218页，贵阳，贵州民族出版社，2002。

[47] 参见胡庆钧：《明代水西彝族的奴隶制度》，见《明清彝族社会史论丛》，上海，上海人民出版社，1981；史继忠：《明代水西的则溪制度》，32页。

[48] 以上参见温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度开发与认同》，18～22、67～70页。

[49] 参见王士举：《扯勒家支谱系及所属“则溪”译注》，见贵州民族研究所编：《贵州民族志资料·彝族卷》。彝书《水西制度》《彝族源流》（第24卷，《扯勒的则溪》）所载与此同。

[50] 阿洛兴德整理翻译，贵州省民族事务委员会古籍办、贵州省毕节地区彝文翻译组编：《支嘎阿鲁王·俄索折怒王》，210页。

[51] 参见温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北地区的制度、开发与认同》，107～137页。

[52] 参见毕节地区民族事务委员会编，毕节地区彝文翻译组译：《西南彝志》第7～8卷，284～297、313～315页，贵阳，贵州民族出版社，1994；（清）张廷玉等：《明史》卷三百十六《贵州土司传》；（明）周洪谟：《安氏家传序》，见嘉靖《贵州通志》卷十一，上海，上海书店出版社，1990年影印本。

[53] 参见温春来：《彝、汉文献所见之彝族认同问题——兼与郝瑞教授对话》，载《民族研究》，2007（5）。

[54] （清）田雯：《黔书》卷三《人物名宦·济火》，上海，商务印书馆，1936。

[55] 《助孔明南征》，见毕节地区民族事务委员会编，毕节地区彝文翻译组译：《西南彝志》第7～8卷，313～315页。

[56] 贵州省毕节地区民委、六盘水市民委、大方县民委编，贵州省毕节地区彝文翻译组、大方县彝文编译组译：《彝文金石图录》第1辑，7页，成都，四川民族出版社，1989。

[57] 参见（清）张廷玉等：《明史》卷三百十二《四川土司传二》。

[58] 以上叙述，参见温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，156～169、183～223页。

[59] 温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（中册），238页。

[60] 参见欧潮泉：《关于四川大小凉山彝族的土司制》，载《教学与研究》，1958（3）；胡庆钧：《元初未设过罗罗斯土官宣慰使吗？——与杜玉亭同志商榷》，载《民族研究》，1980（5）。

[61] （清）赵尔巽等：《清史稿》卷五百十三《四川土司》。

[62] 参见四川省美姑县志编纂委员会编：《美姑县志》，10、535、694～695页。

[63] 参见何耀华：《凉山土司考索》，载《社会科学研究》，1981（2）。

[64] 参见方国瑜：《凉山彝族的来源、分布与迁徙》，见《民国问题五种丛书》云南省编辑组编：《四川贵州彝族社会历史调查》，昆明，云南人民出版社，1987。

[65] 参见岭光电：《倮情述论》，1～2页。

[66] 参见马忠明、王树五等：《关于彝族的一些历史传说和史实》，见《民国问题五种丛书》云南省编辑组编：《四川贵州彝族社会历史调查》。

[67] 例如，明朝人包汝楫所著《南中纪闻》称：“（水西）罗鬼人掳中国男女，仍以中国男女配耦，并不给配本地人，云恐乱其种。”

[68] 温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），245页。

[69] 这是2000年9月我在毕节采访时，王先生亲口所述。娄素认为自己是居住在大地中央的人，这见诸娄素的经典文献，如《彝族源流》（第13～16卷，134页，贵阳，贵州民族出版社，1993）云：笃米（慕）的六子，如天上繁星，似地上茂草，遍布中央地。其他彝书亦有类似记载：“阿鲁到中央，走遍中央各处，笃慕（即笃米）的子孙，分六支人居住。”参见毕节地区民族宗教事务局编，毕节地区彝文翻译组译：《西南彝志》第11～12卷，246页，贵阳，贵州民族出版社，2000。

[70] 参见温春来：《彝、汉文献所见之彝族认同问题——兼与郝瑞教授对话》，载《民族研究》，2007（5）。

[71] 参见（清）赵尔巽等：《清史稿》卷五百十三《四川土司》；《沙马土司统治地区的社会经济概况》，见中国科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组编：《凉山西昌彝族地区土司历史及土司统治区社会概况》，1963。

[72] 参见《沙马土司统治地区的社会经济概况》，见中国科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组编：《凉山西昌彝族地区土司历史及土司统治区社会概况》。

[73] 以上叙述参见《沙马沙烈支来源、世系及近几十年来的变化》，见中国科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组编：《凉山西昌彝族地区土司历史及土司统治区社会概况》。

[74] 参见吴恒：《西昌彝族土司及其家族墓志铭》，见《民国问题五种丛书》云南省编辑组编：《四川贵州彝族社会历史调查》。

[75] 此段材料来自李仕安先生、杨代蒂女士的口述。

[76] 参见方国瑜：《凉山彝族的来源、分布与迁徙》，见《民国问题五种丛书》云南省编辑组编：《四川贵州彝族社会历史调查》。

[77] 参见毕节地区彝文翻译组编，王继超、王子国译：《彝族源流》第24～27卷，524～526页，538页注释，贵阳，贵州民族出版社，1998。

[78] 参见贵州省民委民族语文办公室编，王继超、张和平译：《乌鲁诺纪》，88～166页，贵阳，贵州民族出版社，1997。

从选择性共同体到普遍性共同体

本书的主人公们，力图突破“五族共和”的框架，为“夷族”争取一个明确的民族身份与政治地位。现实的政治环境以及深植于过去的历史记忆，为他们提供了表演的空间与资源，他们在这个舞台上书写着一种新的人群意识并删改、增添、组合各种书面与口耳相传的“历史”，建构出了一种新的记忆。他们的努力，影响到了中华人民共和国政府的民族识别。

一、西南“国家传统”的族群性

我愿意把“西南国家传统”作为本书的第一关键词。

近年来，斯科特（James C.Scott）阐发了影响深远的Zomia概念——意即“无国家之地”，用以揭示那些主动逃离国家的人群，如何选择生存于传统国家力量难以深入的特殊地理空间（如高海拔地区），建立起更灵活与更平等的社会结构，缺乏文字等种种看似“野蛮”的文化特征，其实是与此相应的主动选择。[1]在2007年的一次演讲中，他甚至提出了“文明缘何难上山”的命题。[2]斯科特的意思，当然不是简单地将海拔高度作为国家产生的前提条件，而是说与集中的谷物生产相联系的国家通常产生于耕地面积广阔的地区。在安第斯山区，易耕地分布在高海拔地带，于是国家在山上，Zomia在山下。而在东南亚大陆，低海拔地区是谷物主要产地，国家自然也产生在这里。正是在这个意义上，他把中国的云南、贵州、广西以及四川的一部分划入了Zomia范围，认为国家很难在这样的地方建立，建立了也很难长期维持。然而，与斯科特的判断相悖，在中国西南的崇山峻岭中，历史上长期存在着众多“国家”，这是两千多年前的司马迁就已发现的事实。这些国家的产生与维持也不必以广阔的农耕区为前提，本书所描述的那些君长国，许多就极其缺乏耕地，从《水西制度》《水西和扯勒的赋税》等彝文古籍来看，君长国的赋税有牛、马、猪、羊、丝绸、布匹、银两等，谷物被置于末位。[3]在西南的山区，谷物对国家产生的意义显然被斯科特夸大了。

不过，本书不厌其烦地叙述西南“娄素”的“国家传统”及其与四川凉山的关联，目的不在于与Zomia对话，而在于揭示这一传统在维系身份认同方面的意义，我称之为“西南国家传统的族群性”。大范围的人群认同都具有“想象的共同体”的性质，但缺乏根基的空想难以建构并维持大范围的共同体。想象必须有所凭借，文字、宗教、国家等都可以成为凭借，它们单一或综合地构成想象的基础。与云、贵、川广阔地区的“娄素”认同相对应的，是若干结构相似、具有同宗共祖信念、相互往来并通婚甚至“彼绝此继”的君长国上层集团，他们与四川的诺苏上层也存在着千丝万缕的联系。四川的“诺苏”与云贵的“娄素”，族称发音相似，内涵有所区别，但他们都认为自身的族群范围涵盖对方，族称的差异并不构成族群认同的障碍。君长国群体，已经族群化了。

从明初到清雍正的数百年间，在中央王朝的刀光剑影中，川南以及滇黔的君长国一一覆亡。土司被消灭了，但改土归流未能立即创造出全新的秩序，在原“勾”政权任职的官员或受封者（汉语称之为“土目”），仍然在很大程度上掌握着地方社会的实权。君长国体制并未在原住民的心中消亡，他们中的许多人仍然认为土目就是自己的“官家”，清王朝的流官反而缺乏权威，各种征徭与命盗案件，只有委托土目，才能够顺利处理。而布摩虽失去了昔日的显赫，但他们仍然长期主导着婚娶、丧葬、祈福、禳灾等各种仪式活动，并掌握着大量用本族文字书写的经典文献，内容涉及家谱、历史、宗教仪式、文学等，关于本族的来源、各主要家支及其在川滇黔的分布、君长国的兴衰，等等，悉载无遗。文献与口述最大的不同是，前者一旦形成就具有相当的稳定性，许多彝人即便取得科举上的成功，也仍然会从本族文献中寻根从而维持自身的身份认同，例如，清乾隆三十九年（1774），水西君长国覆亡100多年后，在君长国中心地区的大定府，一位已取汉名的读书人黄继仍然撰文称：“余上世祖考世系，往往迭出于夷册书籍。”在“当今圣朝专以四书、三坟、五典之道统一天下”的情况下，他担心随着岁月流逝，本族文献的传承会遇到困难，所以特地用汉文叙述祖上追随水西君长的历史，将家世交代明白，传诸子孙。[4]政权与文字传统在维持身份意识中的作用显而易见。

总之，改土归流虽然削弱但并未真正摧毁娄素的上层以及相应的意识，川、滇、黔娄素的交往、通婚仍然在延续，形成了上文所描述的三省彝人上层之间错综复杂的关系。与此相应，他们对于“我族”的认知与想象，也仍然延续着过去的那种地域广阔性，即便他们熟谙王朝礼仪与汉文之后也仍然如此。例如，清光绪年间黔西北彝人用汉文所撰的《水西安氏族谱》称，笃慕长子慕阿楛（慕雅苦）“即今安顺、普定、兴义诸土司之祖也”；二子慕阿怯（慕雅且），“为孟氏，又为蒙氏，后孟获氏仍长其部，为南诏、安南诸土司之祖”；三子慕阿赛（慕雅热）“即今建昌、雷波、凉山、黄郎、波卜诸土司之祖也”；四子慕阿卧（慕雅卧）之后人“分二部，乌蒙，即今昭通陆氏，扯勒，今永宁、毕节八土司之祖也”；五子慕克克“即今沾益、宣威、普安、乌撒安、陆各土司之祖也”；幼子慕齐齐“后分三部，一曰东川，号兜主，今属云南，一曰芒布，即今镇雄陇氏祖，一曰水西，即今大定、黔西、平远土司祖也”。[5]

显然，在族谱编撰者的心中，“娄素”散居于川滇黔各地，大致覆盖了今日彝族所分布的主要地域甚至有所超出。这样的族类意识，深刻影响了民国时期“夷人”精英分子们所掀起的“夷族”运动。在他们的内心深处，“娄素”君长国的范围以及四川凉山，是很自然的“我族”范围。我们所看到的争取“夷族”政治承认的精英们（本书仅论述了其中的一小部分），主要就是来自这一区域，只有喻杰才是例外，他来自云南丽江七河乡。

二、客位标签的主位化

那为何喻杰才会与他们联合起来建构一个“夷族”呢？正如前文所述，明清时期的汉文献书写系统，已形成了对西南非汉人群的两大分类。被称为“苗”的地区与今天的苗族聚居区有较高重合度，但范围超过后者，被称为“夷”的地区则往往与今天的彝族聚居区相同或相邻，范围亦较后者为大。西南地区的大多数非汉族类，均可置于“夷”“苗”这两大人群范畴之中。尽管今天被界定为彝族的人群的自称各不相同，但至迟到清代，“夷”已逐渐被遍布川、滇、黔等地的许多非汉人群认可和接受，汉人如此称呼他们，他们在汉语语境中也如此称呼自己。而“苗”成为黔东、湘西等地区的非汉人群讲汉语时的自称，同样是普遍情形。喻杰才正是来自“夷”而非“苗”的地区，这就构成了共建“夷族”的基础。

本书的主人公们都受过传统汉文经典教育，他们向主流社会说明自己作为一个“民族”的身份时，用的是他称“夷”，而不是本族的自称，这显然是一种精心思考后的策略。首先，这是正史书写西南地区非汉族类时的常用词，中华民国政府与汉人精英们对“夷”这一称呼也非常熟悉，“夷”作为民族的历史、现实根据不言而喻。其次，按今天的民族分类，尽管本书的主人公们几乎都是彝族，但彝族的构成非常复杂，被识别为彝族的人群的自称各不相同，多达几十上百种，这就意味着任何一种自称都难以让所有人接受，外来的标签“夷”，反而具有广阔的覆盖性。最后，在当时全国只确定了汉族、满族、蒙古族、回族、藏族五族的情况下，西南的非汉族类只有联合起来成为一个民族才有成功的可能性，如果各自为政，则必败无疑。从这个角度看，“夷”可能都嫌范围太窄，最好能将黔东、湘西的那些“苗”也包括进来，把西南地区大大小小的多个族群叙述成同一个民族。事实上，这一策略很快便得到采用。1936年7月，高玉柱等人发起的请愿运动，就将民族身份定为“夷苗民族”，高玉柱还撰文从历史、语言、风俗、社会组织、经济生活等方面勾勒了“夷苗民族”的轮廓[6]，在他们向中央的陈述中，“夷苗民族”人数多达两千万人。这样将“夷苗”描绘成一个与汉族、满族、蒙古族、回族、藏族并列的大民族，在国民政府的一些高级官员中引起了共鸣，国民党中央宣传部部长方治专门撰写了一篇《为西南夷苗同胞进一言》，开篇即云：“西南夷苗为中华民族构成之一员，与汉满蒙回藏各系同胞，共存共荣于欧亚大陆，已历五千余年之悠久历史。”[7]

有趣的是，民国时期的贵州雷山人梁聚五也把西南地区纷繁复杂的众多族群归为“苗”与“夷”两个系统，又把“苗夷”进而合称为“苗夷民族”，并撰写了一部《苗夷民族发展史》[8]，其方式与高玉柱等人异曲同工。唯因梁聚五是黔东人，在汉文史籍的书写系统中属于“苗”的区域，因此他把“苗”置于“夷”之前，与高玉柱的做法正好相反。

当然，“夷”“苗”合族的做法只是策略或出于某种方便，双方都知道“夷”与“苗”终究有别。在很多场合中，高玉柱等人更强调的是“夷”，甚至完全不提“苗”，他们在南京的组织名为“西南夷族文化促进会”，他们办的刊物，也取名为《新夷族》。岭光电在民国时期所撰写的论著中，对“夷苗民族”只字未提。在谈到自己族属问题时，他用得最多的是“夷人”或“夷族”。

从“夷族”变为“彝族”，是中华人民共和国政府基于民族尊重、民族平等而做出的决定。“彝”在古汉语中是一个颇具高贵色彩的词，除泛指各种青铜祭器外，还有“常道”“常法”之意。或许是与清王朝统治者自身的非汉族群身份有关，清代的官员与文人们常常用“彝”取代“夷”，泛指周边族类[9]，在20世纪50年代的民族识别中，经过政府与民族上层精英协商，“彝”才成为固定的族称。不过，虽然中华人民共和国成立后“彝族”这一族称的出现是以“鼎彝”之意取代了旧的带有歧视意味的“夷”的结果[10]，但“夷族”和“彝族”所涵盖的对象显然有很大不同，这从人数上就可以看出来，在由曲木藏尧、岭光电、王奋飞、安腾飞、曲木倡民共同署名的《西南夷族文化促进会宣言》中，“夷族”人口多达两千余万，有趣的是，这个数据在岭光电后来的论著中直线下降，五年后的1940年，他称“夷胞在川康边境者，综计约有二百万之多，在黔在滇在湘，则共在千万以上”[11]，又过了六年，岭光电在《倮苏概述》中给出了一个更保守的数据：约五百万人。数量的骤减，除了趋于务实之外，还表明他已经清楚地将“苗”排除出考虑范围，不认为整个川滇康黔四省区均为“夷族”区域。然而，据1964年的全国人口普查数据，尽管当时全国的总人口较之民国时期已增加了约两亿，但彝族人口仍然只有330多万，远低于岭光电给出的最保守数据。[12]岭光电等人的数据比较大的原因，固然是壮大声势的需要[13]，但更重要的是，民国时期“夷人”精英们选择的，是更接近明清汉文文献模糊呈现出的将广阔西南地区的非汉族类大而化之地分为苗、“夷”两类的旧途径，而不是在民族识别中更精细地区分为几十种民族的新办法。

总而言之，不管是云贵高原上的“娄素”还是四川凉山的“诺苏”，都认为对方属于自己的族类，这一族类分布于黔西北、滇东北、滇中、黔西南、黔中、川南、四川凉山等广阔地区。以岭光电为例，四川大小凉山无疑是岭光电最熟悉也最感亲切的圈子，但他同样认同那个大致与传统彝文文献所描述的族群范围相应，涵盖了云贵君长国范围的更大的人群圈子，“夷族运动”的成员，主要就是来自这个圈子。这个圈子无疑比汉文文献所模糊呈现出的“夷人”世界小，但为着实际政治活动的需要，他们可以向这个更大的“夷人”世界靠拢，甚至可以建构涵盖面更广泛的“夷苗民族”。

岭光电等人不能回避的是，还有一个更大的人群范畴——中华民族。不管是“夷族”还是“夷苗民族”，都是中华民族的一部分，这是他们所认同的前提，也是向中央请愿的合法性所在。他们力图从学术上去论证“夷族”与“中华民族”的关系。一些“夷人”知识分子从体貌、语言文字、历法、民俗等方面反驳过“西南夷族不是中国土著民族”的观点[14]，岭光电也从语音中寻求“汉夷一家”的证据[15]，除了学理上的阐释外，他们也非常强烈地表达了“夷族”与汉族等其他民族是休戚相关的命运共同体的观点，强调“夷胞”的爱国之心，指出在日本侵华战争造成国家危机之时，“夷族”对于抗战以及整个中华民族的重要性[16]。这其实也可理解为一种通过双向强调为本民族争取利益的方式，即一方面表明“夷族”认同于中华民族，认同于国民政府，另一方面从利害关系的角度提醒政府重视“夷族”的必要性。

我们不能认为西南非汉族群精英们对“夷族”与“中华民族”关系的阐释只是一种工具性的需要，而忽略他们内心对此的可能性认同。在岭光电的文字中，我们可以发现他对汉文史籍的浓厚兴趣以及对孔子、诸葛亮等历史人物的崇敬，并能熟练地运用这些相关资料来论述“夷族”问题。在内地所受的系统教育，对他可能也有较大影响。在回忆军校生活时，他曾提及在北平面对日本军人时绝不低头示弱、修筑国防工事时充满干劲的场景，以及在听说要同日军作战时亟欲“狠狠教训”素所痛恨的日本人的激动和兴奋之情。[17]晚年的岭光电，其论著主要探讨彝族文化，很少涉及中华民族，但他实际上仍然保持着强烈的中华民族意识，对国家的命运也非常关心。[18]

对于一个人群共同体而言，对本群历史的讲述与书写通常是当下群体意识的产物，并强化着这一意识。诸多彝文古籍着力描写各大君长国的渊源以及君长国之间交往与通婚的历史，当作如是观，本书的主人公们同样深知“夷族史”的重要性。1936年，岭光电发表了《西南夷族史》（《新夷族》第1卷第1期），认为“夷族”系三苗之后，与内地民族源自一个血统，从学理上论证了大家同属中华民族的合理性，同时又隐含了“夷”“苗”二分的假定，在地域上以四川、贵州、云南等“夷地”为中心，主要选取《尚书》等先秦史籍、传统正史、《华阳国志》等资料，建构出一条按时间变化的“夷族”史脉络，对夜郎、滇、南诏、大理等代表着“夷人”的繁荣与文明的政权着力进行叙述。其他“夷族”精英书写或讲述的“夷族”史，尽管内容上详略迥异，但在思路上却有着异曲同工之妙。[19]

“夷”“苗”等称谓，是旁观者从客位角度给出的族类标签，并非西南非汉人群的自称，但自明代中期以降，这些族称逐渐被当事人认可与接受。到民国时期，他们甚至以此为基础去建构一个超越自身生活经验的人群范畴，呈现出将“夷”“苗”实体化的趋势。类似现象在西南地区普遍存在，可称之为“客位标签的主位化”。

三、身份意识圈的层累化

主位化的客位标签，与原来主位的身份意识层累叠加，形成了复杂的认同现象，我用“身份意识圈”来予以概括。以岭光电为例，我们可以得到这样一幅示意图：

岭光电的身份意识圈层图

四川凉山无疑是岭光电最感亲切的圈子，并且，他是属于“黑夷”阶层，甚至是比“黑夷”地位还略高的土司，这里用最里层的圈子来表示。第二层圈子意味着，岭光电知道，除四川凉山之外，贵州、云南也有同他一样的人，都是“诺苏”，在贵州和云南的那些君长国地区，当地人有的自称为“娄素”，族称虽有差异，但大都认为我族的范围涵盖了对方。同时，岭光电也有着一种超越的看法，他并不认为黑、白“夷”之分具有族类意义，不管他们身处贵州、四川还是云南，他们都是“诺苏”。第三层圈子表示，岭光电知道在汉文文献系统中，西南非汉人群大致分为“夷”“苗”两类，而且他也在汉语语境中自称“夷人”，因此他认可“夷族”的存在，这构成他与喻杰成等来自非“诺苏”地区的人共同建构“夷族”的基础。他自己写的民族史也有可能会强化他的这种意识，例如，在他的《西南夷族史》中，南诏是“诺苏”的先祖建立的政权，其统治范围当然也涵盖了众多非“诺苏”地区。第四层圈子表示，为了策略性的需要，他可以赞成西南非汉人群联合为“夷苗民族”去争取政治权利，尽管他内心深知“夷”“苗”之间判然有别。最后，岭光电还有着强烈的中华民族意识，不管是“诺苏”“夷族”还是“夷苗民族”，都属于中华民族，这就是最外层的圈子。

对本书提及的任何一位精英，都可以画出一幅类似的身份意识圈层图，它随着群体交往类型的增减而不断变化。我们发现，不同时期、不同角度的共同体记忆，层累地体现在“夷人”精英们的身份意识中。当然，这并不意味着对过去的照单全收，现实之刀，对过去进行了剪裁、增添、调适与组合。

四、选择性共同体的全民化

大的人群共同体都有着建构的性质，但建构不是现代人的专利，历史时期的西南非汉人群的上层，同样在建构着不同层次的人群范畴并在相当程度上影响着后人的建构，只不过，每个时期的人们，都会根据所处的情势进行选择、删改与增添，如是而已。在传统时期，横跨今川、滇、黔三省的“娄素（诺苏）”共同体的建构者们，主要是君长国上层，他们的共同体，将下层排除在外，是一种选择性共同体。这一共同体在民族主义时代经历了“全民化”改造，并且因为要向汉文文献系统中的“夷”靠拢而在地域上有所扩大。民族主义是超越阶层的，它用同胞、公民之类的概念将伟大人物与普罗大众等同、联系起来了。在民族主义时代，岭光电等“夷族”精英要建构的是一个上、下层全体参与的“全民化共同体”，只有将“白夷”等一般民众纳入进来，“夷族”共同体才有意义。本书的主人公们自己带头超越了这种等级的鸿沟，并不断对下层进行启蒙。由于凉山的独立状态及其内部的四分五裂，兼之滇黔“夷人”杂居各处等原因，他们对下层的启蒙远未完成。更重要的是，时代的大潮并不由他们主导，虽然他们主动投身其中，并努力激起了自己的浪花，但并不能从根本上影响潮流所向，所以，民国时期的“夷族”全民化共同体建构离成功尚远，一直要到中华人民共和国政府识别出“彝族”后，这一过程才大致完成。

中华人民共和国的彝族识别，不能理解为一个全新的创举，它是过去共同体建构的延续，它虽然添加进了时代的新内容，但也受到历史以及历史记忆的限制。看不到这种延续性，将彝族理解为中华人民共和国政府建构出来的人群范畴，无疑是不合理的。本书的研究表明，西南地区的不少非汉人群具有建立地方性政权的悠久传统，至迟从宋代开始，直到清初的漫长历史时期，在今天被识别为彝族的人群中，曾出现若干君长国，君长国之间的交往遍及滇中、滇东北、黔西北、黔中、黔西南、川南，并与四川凉山地区存在着千丝万缕的联系。这一共同体的历史渊源及其相关记忆，对民国时期西南地区的“夷族”建构，产生了深远影响。民族识别是在此基础上的延续，因此，从族源与世系的自我认识、是否属同一群人的自我界定、族内婚意义上的联姻情况等“主位”方面，我们不难发现，中华人民共和国政府进行民族识别以前，在今天被划定为彝族的人群范围中，在很大程度上存在着族群意义上的认同。虽然这一认同的范围与今天彝族的范围存在着差异，但两者之间的相关性与延续性显而易见。

[1] James C.Scott，The Art of Not Being Governed：An Anarchist History of Upland Southeast Asia ， New Haven/London，Yale University Press， 2009.

[2] 参见中国人类学评论网，http：//www.cranth.cn/1005/00004.html.

[3] 《水西制度》与《水西和扯勒的赋税》尚未出版，毕节地区彝文翻译组前组长王继超先生为我讲述了两书赋税方面的内容。

[4] 参见温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，183～223、286～289页。

[5] 参见《水西安氏族谱》（见《北京图书馆藏家谱丛刊·民族卷》，北京，北京图书馆出版社，2003）之《罗甸安氏世系》。孟获、安南等显示族谱编修者在以彝书为主的同时，又加进了从汉文史籍中习得的一些知识，显示出族群认同的复杂性。而南诏国是否彝族所建至今在学界仍有争议。

[6] 参见高玉柱：《夷苗民族概括》，载《新夷族》，第1卷，第2期，1937。

[7] 方治：《为西南夷苗同胞进一言》，载《新夷族》，第1卷，第2期，1937。

[8] 梁聚五的《苗夷民族发展史》曾于1950年以铅印版流传，1982年贵州民族研究所作为内部资料重新排印时更名为《苗族发展史》。张兆和、李廷贵将该书收入《梁聚五文集》上册。

[9] 例如，明代首辅高拱记述安抚水西土司经过的《靖夷纪事》，清代康熙笼春堂刻本改作《靖彝纪事》。事实上，以“彝”代“夷”的情形是如此普遍，以至于乾隆皇帝谕令四库馆不得改书籍中的“夷”字作“彝”（《清史稿》卷四百八十二《刘逢禄传》），但在时人所作的各种公文和书籍中使用“彝”字似乎不在禁止之列。

[10] 参见李绍明、冯敏：《彝族》，2页，北京，民族出版社，1993。一说，“彝”有米有丝，象征着彝族有米吃，有丝穿。参见巫达：《社会变迁与文化认同——凉山彝族的个案研究》，19页，上海，学林出版社，2008。

[11] 岭光电：《倮情述论》，63页。

[12] 参见中国人口情报资料中心编：《中国人口资料手册》，中国人口情报资料中心内部发行本，1983。

[13] 李仕安先生告诉笔者，当时他们在估计“夷族”人口数量时都有夸大的倾向，目的是为了得到重视。

[14] 参见安成：《西南夷族不是中国土著吗》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

[15] 参见岭光电：《以语音看汉夷关系》，载《西方日报》，1948-05-13，第4版。

[16] 参见高玉柱：《动员夷苗民族与抗战前途》，载《西南导报》，第1卷，第4期，1938；曲木藏尧：《西南国防与猓夷民族》，载《方志月刊》，第7卷，第5期；曲木藏戈：《国难严重下之西南国防与夷族》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936；王奋飞：《复兴民族的途径》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

[17] 参见岭光电：《忆往昔——求学时代》，见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），238、247页。

[18] 这是岭光电的儿子尔布什哈先生私下同我聊天时提到的。

[19] 参见曲木藏尧：《西南夷族考察记》之《猓夷民族》；高玉柱：《夷苗民族概况》，载《新夷族》，第1卷，第2期，1937；《川康边区夷族观光团敬告国人书》，中国国民党党史馆档案，馆藏号：一般579/5.13。

余论

我的书名卖了一个大噱头，内容却缺斤少两。我讲述的只是西南的一种经验，即一部分有着深厚“国家传统”的人群的经验，而非整体的西南经验。我想强调，西南地区的崇山峻岭，阻挡不住“国家传统”的存在与延续，当波澜壮阔的近现代民族国家建构浪潮冲击到这一区域时，当地人群的反应，必须置于他们的历史传统中去理解。

我一定会面临着如下质问：你讲的那些人、那些事以及那些理，都是“夷族”精英的，你怎么可以忽略一般“夷人”百姓呢？精英与民众之间的关联何在？

上述问题的有效性毋庸置疑，但我不得不面对的困境是：何处可以聆听“夷人”下层的声音？他们被书写却不会自我书写，他们是历史上失语的一群人，我也无法穿越历史的时空去进行田野调查。对资料所不能涵盖的范围，我保持沉默。

我只能在旁观者的书写中进行揣测。

精英的群体意识，无疑与下层民众存在巨大差异。在本书所描述的那个年代，在政府未能真正控制的西南边地，许多非汉人群可能并没有清晰的国家意识。多年前，我读过一篇文章（惜已忘记篇名），作者是一位在内地求学的彝人青年，他回乡与舅舅游玩，在一条河边，舅舅对他说：“幺儿，江那面被一位叫蒋介石的人所统治着。”他觉得奇怪：“舅舅，我们也是被蒋介石所统治的啊。”这段叙述，让我想到仕安先生讲述的一件趣事：政府组织工作队到甘洛放电影，顺便插播政治广告。当蒋介石出现在银幕上时，观众纷纷议论：“哎哟，把他捉来当娃子，要卖好多钱哦。”大家认为蒋长得不错，比较值钱。

民众与精英也不能截然分开。传统时期，通过在婚嫁活动等盛大仪式中的传唱宣讲，布摩与慕史将自己所掌握的许多知识传递给了一般百姓。民国时期，“夷人”精英们则不断地对下层民众进行启蒙。岭光电的办学，使得200多位普通百姓接受了包括民族与国家意识在内的现代教育。而杨砥中在云南昭通的办学，规模上更为可观。当时各级政府在边地的教育系统中也注意招收非汉学生，并办有许多学校与培训班，对普通非汉人群进行国情与乡情教育。例如，宁属屯垦委员会兴办的边民训练所，其总的原则就是讲民族团结，拥护蒋介石，拥护刘文辉。[1]教育的效果因时、因地、因人而异，不一定很理想，但变化多少在发生。1939年，大公报记者徐盈深入孙子汶所办的乌龟堂小学采访，深深体会到了“夷区”办学的艰难，家长们认为子弟入学就是“支学差”，有如当差一般痛苦。但徐盈也发现了“使人感动的事”，在教室，他看到黑板上写着：“我是中国人，你是中国人，我们都是中国人。”学生们知道中国正在打日本，被问到将来的志向时，学生们的一致回答是：“如果我们学会了汉话——我们愿意去当兵！”[2]1942年，岭光电谈到四川、西康的“倮族”青年接受各种培训班训练的情况时，一方面强调众多边民“不知祖国，与祖国漠不相关的，即不充分具备中华现代国民的资格”，另一方面也谈到了一些“好现象”：

自二七年以后，倮青倾慕受训心理，日益增加。不论何人问：“你愿到成都受训否？”伊必称：“愿！只设法去。”又每人[入]夷村，见夷孩说：“这些小孩子，读书最好”。大人一定答道：“真是读书好，我们想找学校教子弟”，又每个夷人，都以有几个汉人为朋友为荣，能穿制服，能佩证章为荣。关于礼节：倮族中除叩头外，全不一致。近数年来，不论老幼，都摩仿鞠躬礼；对最尊崇者，叩头；次者普遍脱帽点头；凡此均近年训练倮青后之表现，其裨益将来边区经营，至为巨大。因过去倮众自尊心最盛，常轻视内地一切，现数年间改变态度，亦难能可贵也。……倮众本以智识低，信人不信理论，为当然事。但其信仰对象均为土司、黑夷、头人，其他一无所知，无所愿。近年有受练人归来，传述内地长官与同胞如何进步，如何关怀边民等，尤其对于最高领袖之伟大，肆力传布，凡边民无不知领袖，无不认为神人，一反过去，仇视汉官汉人之心而变换态度，而加信仰。倘近年教育，积极进行，其成就能赶上此信仰心理，而打破话[语]文习俗等隔关[阂]，则倮族问题之解决，恐已作几分之几也。[3]

岭光电所述的“好现象”，应该只是实际情况的一部分，甚至也不是主要部分。但我相信，西南边地的世界，确实在缓慢地发生着变化。

[1] 来自李仕安先生的口述。

[2] 徐盈：《记四十八甲》，台湾“国史馆”藏档案，全宗名：抗战史料，入藏登录号：127000001130A。

[3] 岭光电：《倮情述论》，37页。

后记

多年来，那些彝族精英的音容笑貌，他们鲜活的人生故事，一直宛若眼前，我梦想着为他们书写一部饱含生命温度的历史。然而，本书的完稿，亦即我的失败，平庸的文笔桎梏于言必有据的史学规范，产出了一部眼高手低的作品。

写作的过程中，我常常情绪激荡，不只是为那些已逝的人和事，更为现实中的死与生。2017年3月14日，初稿即将完成，外公许名九先生以九七之龄仙去。老人家幼年丧母，成年丧父，中年丧妻，晚年长子早逝，人生至痛，一一亲尝。此书草就，想到他老人家口述的乡土历史对我的研究的滋养，不禁潸然泪下。

2017年8月25日，书稿杀青在即，李仕安先生也以105岁的高龄驾鹤西去，没有病痛的折磨，突然就走了。先生走了，我书写的那个时代就真正终结了。那些年，在雅安旧宅中多次聆听先生畅忆往昔，故纸堆中冰冷的历史，因之而氤氲着鲜活的温度。那时，王慧勤奶奶已90岁高龄，常常与保姆在厨房准备食物，有时先生去找资料，奶奶怕冷落我，就走过来同我聊她的往事。犹记得2007年的一个秋日午后，奶奶对我说：“我是个很内向的人，几十年的政治运动中，我怕言多必失，养成了不爱说话的习惯。老李话多，他是放音机，我是收音机。好多话，他说了一遍又一遍，我每次都认真听着。但第一次见到你，我就知道你是个好人，觉得同你有缘，我的很多心里话都可以讲给你听，但我老了，从前年开始，我就感到自己心里的许多想法，说不出来了。”那一次，我告别返回广州，两位老人送我到门口，奶奶用颤巍巍的手在我的包中塞了一个苹果以兆平安，先生擦了一下眼睛，挥挥手说：“走吧，人生就是这样。”奶奶去世后，先生搬到成都儿子家中，我们就失去了联系。从此，我不敢再上网搜索先生的任何信息，借此想象着先生永远安康，但在发达的资讯时代，这一想法是何等幼稚啊！

2017年8月30日上午8时，我答应编辑两天后就交定稿的日子，我的次子在广州海珠区妇幼医院呱呱落地，因为工作，我见到他时已经是12小时之后了。在孩子孕育的过程中，我一如既往地与家务绝缘，孩子出生后，我也没有太多操劳——就像我的长子出生时一样。我的妻子与岳母纵容了我的懒惰，我就像一个受到溺爱的孩子，只要专注于自己的兴趣就行了。

感谢张兆和教授，他启发并鼓励、支持了本书的研究；感谢科大卫教授，他利用AoE计划为我提供了在香港中文大学的三个月纯粹时光；感谢尔布什哈先生与王继超先生，他们广博的彝学知识常常令我受益匪浅；感谢潘木乃先生，他带着我在汉源、甘洛翻山越岭并帮助我联系访谈对象；感谢秦和平教授，他经常无私地为我提供各种资料；感谢巫达教授以及他创办的彝族文化微信群，巫教授本人以及群友们总是积极为我答疑解惑；感谢黄国信、贺喜、谢晓辉、任建敏、陈海立、李晓龙、卢树鑫、林瑜、毛帅、覃延佳等朋友，他们或邀请我演讲本书的内容，或不辞辛劳地阅读我的初稿并提出建议，或帮助我整理材料；感谢台湾“国史馆”、“中央研究院”近代史研究所档案馆、四川省图书馆、西昌市档案馆、西昌市图书馆，它们真正体现出了“公藏”的性质，而不是视所藏为私藏，更没有借此经营的念头。

有的谢意，没有说，也不必说。

就写到这里。

图书在版编目（CIP）数据

市场如何形成：从清代食盐走私的经验事实出发/黄国信著.—北京：北京师范大学出版社，2018.3

（历史人类学小丛书）

ISBN 978-7-303-23102-7

Ⅰ.①市… Ⅱ.①黄… Ⅲ.①食盐－走私贸易－经济史－研究－中国－清代 Ⅳ.①F752.949

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第292136号

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市场是自然的人类行为还是人类设计的秩序

食盐走私的市场形成逻辑

制度的非正式运作

后记

市场是自然的人类行为还是人类设计的秩序

市场是个奇妙的存在。市场上总是充斥着各种声音、味道和色彩。每天一大早，商贩们在市场吆喝叫卖，顾客们从各色各样的房子里出来，涌向市场。大家都在市场寻寻觅觅，讨价还价，一片喧嚣热闹。当然，这基本上是国内最普通的农副产品市场的样貌。在此之外，大量批发市场、专门市场，还有近年迅速发展的网络虚拟市场，以及更为复杂的生产要素市场，尤其是华尔街发明了众多产品的金融市场，更是波澜壮阔，吸引着媒体的目光，增值或者吸走着人们的财富。市场传闻从不间断，市场花样层出不穷。日常生活聊天的对象、新闻报道的主题，经常与市场直接相关。我们每个人都已无法离开市场，市场深深地嵌入了我们的生活、我们的肌体、我们的生命。

但是，大部分人似乎并没有想过一个问题：人们习以为常的市场，到底是怎样形成的呢？传统中国的市场非常活跃，是学术界有目共睹的事实，这一传统市场到底是一种什么性质的市场呢？这些问题，学术界有过诸多讨论，却远未达成共识。本书的目的，就是从最为普通的物品——食盐出发，以清代食盐走私的经验事实，来分析传统中国市场的形成机制，进而试图回答中国传统市场的性质问题。

一、“人类行为而非人类设计的秩序”

经济学和社会学已经创立了关于市场形成的诸多理论。其中较早系统涉及市场形成理论的，是信奉“看不见的手”的古典经济学家。“看不见的手”是自由主义经济学家坚称的经济行为准则。他们认为，人类的经济行为不应该被政府过多干预，人们的经济决策应该交由产权所有者，依据相关信息来确定，而这个相关信息，只能来源于市场。唯有市场，才能调节经济体系的运行，市场以“看不见的手”的形式发挥其巨大作用。在古典经济学经典作家那里，市场在经济体系中占有核心位置，是经济运行的指南针、晴雨表。那么，在古典经济学家的眼中，市场是怎样形成的呢？

1.自然形成并作为默认逻辑前提的市场

我们以古典经济学创始人之一的亚当·斯密为代表来做简要分析。亚当·斯密对市场的论述，主要侧重于其在经济运行中的作用，并不重点关注其如何形成。因为他默认市场是自发形成并且自行运转的。所以，在他的《国民财富的性质和原因研究》一书中，市场的存在其实是一个不言自明的前提。他对市场的论述，除了重点考察市场作为指挥经济运作的“看不见的手”的功能外，还论证了交换、分工与市场的关系，并由此证明国民财富增长的动力。在这里，我们可以大致发现他对市场形成的理解。

他认为，国民财富增长的动力是技术的进步以及劳动生产率的提高。而劳动生产率的提高，需要以交换和分工为前提。那么，交换与分工是什么样的关系呢？他指出，交换是人性天然的必需，交换“是人性中某种倾向的必然结果”，“这是所有的人普遍都有的倾向，而其他动物则没有”。[1]亚当·斯密认为，正是因为人的天性有交换的倾向，为了跟其他人交换产品，便需要生产其他人并不生产的产品，以形成交换的可能性。这样，自然也就产生了分工。斯密用制针工场的例子，说明分工必然带来技术熟练化即技术进步。他认为，技术进步必然提高劳动生产率，实现一国国民财富的增长。这就是学界总结的关于人类经济成长方式的“斯密型动力”的内涵。[2]

实际上，到这里为止，斯密并未直接论述分工、交换与市场的关系。不过，在斯密理论中，似乎隐含着一条“公理”：有交换就有市场，交换与市场密不可分。他曾指出：“由于交换的力量而引起了分工，所以分工的范围必然总是受到交换能力范围的限制。换言之，受到市场范围的限制。”[3]这样，斯密就明确地将交换能力的范围与市场范围画上了等号。在他看来，交换是人类的天性，交换又与市场二位一体。因此，对斯密来说，市场的形成与存在不是需要讨论的问题。市场之所以重要，主要是因为它决定了分工的范围，从而决定了劳动生产率提高的潜在可能性，决定了国民财富增长的可能程度。

那么，斯密在什么情况下比较多地讨论到市场呢？其实，就是在分析分工范围受市场范围限制时，他才对市场有较多涉及。他以搬运工为例来讨论此问题，他说，“有些种类的产业，即使是最低级的一种，也只能在大城市中进行”，因为“一个搬运工在其他地方就找不到工作维持生活。一个村庄对他来说，范围太狭小了，甚至一个普通的集市，也很少有大到足以使他维持固定职业的程度。……水运，为每一种产业开辟了更加广阔的市场”。[4]这就说明，在亚当·斯密看来，市场范围的大小，决定了人们交换能力的大小，也决定了人们的交换程度的高低，进而决定了劳动生产率提高的可能性。显然，在他的体系里，市场是国民财富增长的极为基础而重要的环节。

在这段话里，斯密的市场指的是什么呢？显然，市场就是人们进行交换的场所（“集市”）和交换的潜在辐射范围（“更广阔的市场”）。但是，人们为什么会制造交换场所呢？如何确定其辐射范围呢？斯密再次没有解释。从其论述的潜在逻辑来看，他的观点是，因为人们需要交换，交换需要场所，市场自然就产生了，市场的辐射范围是由产业性质或者产品的运输方式决定的。所以，如果一定要从斯密的理论中，去剖析他的市场形成思想，那么，我们可以认为，在他看来，市场的形成，取决于“人性中无法给予进一步解释的原始本能”，即交换。斯密主张自由放任的市场制度，一方面，将市场置于其经济理论的核心位置，认为一国的经济运行，是由千千万万的理性经济人，从市场这只看不见的手里获得信息，各自出于寻求利益最大化的目的，独立做出经济决策来实现的；但另一方面，关于在经济运行中如此基础并且如此重要的市场是怎样形成的，他却没有进一步的分析与证明，而是直接用“人性中无法给予进一步解释的原始本能”来进行解释。也就是说，在他的理论体系里，市场的形成，与分工一样，都是一个自然的过程，也是一个默认的逻辑前提。

这就形成了一个非常有意思的话题：为什么在斯密的理论体系中如此重要的市场，他并不展开论述，而把它当作不言自明的逻辑前提呢？我们当然可以用上文的理解来解释，即他以“人性中无法给予进一步解释的原始本能”——交换说明了市场存在的必然性。但更重要的原因，应该从其分析理路中去寻找。我们知道，斯密创建了古典经济学，古典经济学理论的核心是劳动价值论。劳动价值论的研究焦点是生产，在劳动价值论看来，国民财富增长源自劳动而非流通。因此，在写作《国富论》的年代，斯密虽然亲眼见到了成熟的资本主义市场体系，但在其分析路径上，作为流通环节的市场只能是帮助实现劳动价值的媒介，并不直接产生价值。所以，研究市场，应该着眼的是其特性、功能，尤其是其功能、特性如何具体发挥作用并帮助实现劳动价值。市场自身的价值，在其体系中，无法直接以劳动价值来做出合适的衡量，也很难在生产三要素——土地、资本、劳动力的理论中找到合适的位置。斯密关于市场是“看不见的手”的洞见，以及关于供求关系与市场效率的讨论，分析的都是市场的功能、特性。在这些论述中，斯密已经把市场抽象为一种机制，而不仅仅是具体的交易场所。这一抽象，使斯密以及后来的古典经济学家，都较少从“机制何以可能”的角度去从具体的经济生活中寻找答案。唯其如此，市场虽然在其理论体系中具有决定性意义，但市场形成的逻辑却没有得到足够的分析。

2.资本主义国内市场是经济体系自身演进的结果

马克思主义经济学家对斯密的理论既有吸收，也有批判。马克思和恩格斯首先就不同意斯密“分工源于人们天性中的交换倾向”的观点，他们认为分工决定交换，并在此基础上，论述了从分工扩大、交换发展、生产力提高、大机器出现到资本主义国内市场形成的过程，进而推导出其逻辑——资本主义国内市场的形成，主要是经济体系自身演进的结果。

尽管马克思也承认“交换和分工互相发生影响”，但他反对斯密“分工源于人们天性中的交换倾向”的观点，认为不是交换决定分工，而是分工决定交换。他指出：“分工……至少在交换之初，与其说是交换的结果，倒不如说是交换的原因。”[5]“如果没有分工，不论这种分工是自然发生的或者本身已经是历史的成果，也就没有交换。”[6]

恩格斯在此观点的基础上，进一步总结了交换的发展进程。他在《家庭、私有制和国家起源》中指出：“在野蛮时代低级阶段，人们只是直接为了自身的消费而生产；间或发生的交换行为也是个别的，只限于偶然留下的剩余物。在野蛮时代中级阶段，我们看到游牧民族已有牲畜作为财产，这种财产，到了成为相当数量的畜群的时候，就可以经常提供超出自身消费的若干余剩；同时，我们也看到了游牧民族和没有畜群的落后部落之间的分工，从而看到了两个并列的不同的生产阶段，从而也就看到了进行经常交换的条件。在野蛮时代高级阶段，进一步发生了农业和手工业之间的分工，从而发生了直接为了交换的、日益增加的一部分劳动产品的生产，从而使单个生产者之间的交换变成了社会的迫切需要。文明时代巩固并加强了所有这些在它以前发生的各次分工，特别是通过加剧城市和乡村的对立（或者是像古代那样，城市在经济上统治乡村，或者是像中世纪那样，乡村在经济上统治城市）而使之巩固和加强，此外它又加上了一个第三次的、它所特有的、有决定意义的重要分工：它创造了一个不从事生产而只从事产品交换的阶级——商人。”[7]可见，在恩格斯看来，交换是分工的结果，野蛮时代初级阶段几乎没有交换，只有到了野蛮时代中级阶段，产生了经常超出自身消费需要的畜群，才能形成经常交换的条件，而野蛮时代高级阶段农业和手工业分工出现之后，以交换为目的的商品生产出现，交换成为一种社会需要，文明时代则巩固了这种交换，并且创造出专业从事交换的商人阶级。

马克思在《资本论》中，在分工决定交换的逻辑基础上进一步指出：“交换的不断重复使交换成为有规则的社会过程。因此，随着时间的推移，至少有一部分劳动产品必定是有意为了交换而生产的。”[8]这就是说，马克思和恩格斯一致认为在分工的基础上，交换不断重复，形成社会规则，最终形成出于交换目的而进行的生产。概而言之，马克思和恩格斯关于交换的基本观点是，由于劳动生产力水平的不断提高，出现产品剩余，开始形成交换，随着农业、手工业的分工，交换规模扩大，形成交换的社会规则，产生为交换而进行的生产，并最终导致商人阶层的形成。这一吸收了人类学研究成果的逻辑分析，成为经典的商业形成理论，也成为中国古代史教科书中关于市场与交换的书写范式。

当然，必须指出，马克思并没有从交换以及商人的产生，就推导出市场的产生。马克思本人从未探讨过作为商品交易场所的市场的形成，在马克思的经济学体系中，“市场”所指，基本上是资本主义国内市场，即在高度发达的商品经济基础上将全国各地区经济融为一体的交易系统。马克思曾指出，“市场既包括使资本作为商品资本出售的劳动，也包括使资本作为货币资本进行购买的市场”[9]，显然，在这里，市场不是简单的交易场所，不是简单的商品交易聚集地，也不是潜在的商品辐射范围，而是一种与资本主义联系在一起的经济体系。[10]马克思在《资本论》第24章“所谓原始积累”中，专题讨论了“国内市场的形成”。他指出：随着圈地运动和资本原始积累的发展，在英国，“大工业才用机器为资本主义农业提供了牢固的基础，彻底地剥夺了极大多数农村居民，使农业和农村家庭手工业完全分离，铲除了农村家庭手工业的根基——纺纱和织布。这样，它才为工业资本征服了整个国内市场”[11]，“一部分农村居民的被剥夺和被驱逐，不仅为工业资本游离出工人及其生活资料和劳动材料，同时也建立了国内市场。事实上，使小农转化为雇佣工人，使他们的生活资料和劳动资料转化为资本的物质要素的那些事件，同时也为资本建立了自己的国内市场。以前，农民家庭生产并加工绝大部分供自己以后消费的生活资料和原料。现在，这些原料和生活资料都变成了商品；大租地农场主出售它们，手工工场则成了他的市场。纱、麻布、粗毛织品（过去每个农民家庭都有这些东西的原料，它把这些东西纺织出来供自己消费），现在变成了工场手工业的产品，农业地区正是这些东西的销售市场。以前由于大量小生产者独自经营而造成的分散各地的许多买主，现在集中为一个由工业资本供应的巨大市场”[12]。

在上文中，马克思以英国为例，分析了资本主义国内统一市场的形成逻辑。在马克思的逻辑体系里，市场背后的剥削关系、政治关系、法律体系均得以揭示，这是他区别于古典经济学家的高明之处。但在马克思看来，资本主义国内市场的形成，主要还是由生产力发展、社会分工所驱动的，在本质上，它属于经济自身演进的结果。关于这一逻辑，我们早已耳熟能详，无须再做阐述。不过，需要注意的有以下三点。第一，这段文字提醒我们，马克思深刻论述了资本主义国内市场形成的逻辑，却并未讨论资本主义国内市场形成之前，斯密曾讨论的作为商品交换聚集地的市场的属性，这些“市场”，马克思基本只用“交换”一词来指称。第二，虽然马克思没有深入讨论资本主义国内市场形成之前商品交换聚集地的属性，但上文中仍然涉及“市场”的多种含义，“手工工场则成了他的市场”“农业地区正是这些东西的销售市场”“一个由工业资本供应的巨大市场”中的“市场”，分别指产品的销售对象、需求方和产品的销售地域。这说明，马克思所讨论的市场是资本主义性质的，但其含义仍相当复杂。第三，马克思虽然分析了资本主义国内市场的形成，但是他的论断也是以生产为导向的。他关注的资本、土地、劳动力以及生产力和生产关系（主要体现于劳动工人与资本的关系）等问题，均从分析劳动生产创造价值的角度立论。

3.简单商品市场的自然形成

不过，虽然马克思并未探讨作为销售对象或者作为商品聚集地含义的市场形成之逻辑，但是，后来的研究者帮他总结了这一意义上的市场形成的逻辑，实际上也认为市场的形成是一个自然的过程。这主要是因为从分工到交换的逻辑，特别是恩格斯关于三次社会大分工的论述，以及由此而来的商人阶级形成的结论，使后来的研究者觉得不能忽视资本主义国内市场形成之前的商品贸易及其市场在整个市场形成过程中的逻辑位置。于是，后来的马克思主义研究者们，主动为其市场形成的逻辑体系补充了一个环节，并且似乎达成了共识。下面所列几种表述，就是经过补充、我们许多人经常接触并接受、已经成为“经典”的“结论”。

第一，市场是随着社会生产的发展而产生并不断发展完善起来的。在人类生产发展的历史上，为了解决社会生产发展的内在矛盾及其外在对立，由偶尔的商品交换、集市贸易发展到专门化的市场的出现，逐步适应了生产发展的需要。而后随着生产的日益社会化的发展，市场也在不断发展完善。[13]

第二，随着劳动生产力的提高，人们用来交换的剩余产品的数量和种类越来越多，人们对交换的经常化和固定化的要求便越来越强烈，从而在那些固定进行交换的地点，形成了市场。[14]

第三，从原始社会末期到资本主义社会以前，简单商品生产阶段的市场主体，主要是小商品生产者，与简单商品生产阶段相适应的市场，主要是商品市场。随着简单商品生产转化为社会化的商品生产，进入市场交换的不只是劳动产品，还有劳动力和资本等生产要素，交换活动亦由短期交易向长期交易延伸，由地区市场向全国市场和国际市场扩展，逐步形成市场体系。[15]

第四，在简单商品生产阶段，与之相适应的是分散、狭小的简单商品市场，而且各地的小市场之间也很少有经济联系。随着商品经济的发展，简单商品市场逐步转变为资本主义大市场。[16]

就是说，马克思论证了“资本主义国内市场”的形成逻辑，却并未论证作为商品交换场所、销售对象、销售地域、交换过程等意义上的“市场”的形成逻辑。国内学者们则在资本主义国内市场形成之前，补充了一个“简单商品市场”阶段，来替马克思建构起“完整的”市场形成体系理论。这大概是研究者们出于拥有数千年历史的传统中国有着发达的商品经济，却没有形成资本主义国内市场的事实，而不得不增加的一个环节。伴随着这一环节的增加，学者们进一步总结了“简单商品市场”形成的机制：由于简单商品交换量的增加，经常化和固定化的交换地点，主要是一些交通要道和人口聚集地，就形成了交换场所，即市场。显然，这并非马克思本人的研究结论，也过于简单化了市场的内涵和外延，却成了目前中国通史教科书中讨论市场形成问题的主流观点。显然，这一观点，并未真正触及“简单商品市场”的形成机制，学者们几乎都把市场的形成视为一个自然的过程——一个由交换而必然带来的经济结果。这也就是说，目前学术界从古典经济学和马克思主义经济学角度出发，分析市场的形成过程和机制的研究，基本都认为市场的形成是一个自然的过程。

与“简单商品市场”有些类似的讨论，是费尔南·布罗代尔的“初级市场”理论。在历史学家中，布罗代尔是为数不多的直接在人类的理论宝库中留下了重要贡献的人物。在《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》中，布罗代尔以其《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》中所采用的结构主义分析框架，构建了人类经济生活的三个层次，即物质生活、市场经济和资本主义的理论架构。对此，张芝联有非常精到的总结。他指出，布罗代尔认为1500—1800年的经济生活可分为物质生活、市场经济和资本主义三个层次。其中物质生活是最基层的，涉及人们最基本的衣、食、住、行等方面，在这一层次，人类大量的经济活动是分散的自给自足、以货易货和互相服务；第二层是市场经济，市场经济是生产与交换的一种机制，它将农村活动、摊贩、店铺、作坊、交易所、银行、集市、市场紧密相联，将人类的经济生活联结成为一个整体；第三层是资本主义，这是一种由少数商人（大资本家、批发商、银行家等）组成的垄断经济，市场经济与资本主义是两个不同的概念，市场经济不一定是资本主义性质的，甚至可能是反资本主义的，而资本主义很可能对市场经济造成阻碍与破坏。[17]布罗代尔认为，在市场经济层次之前，也就是在物质生活层次中，存在的市场叫作“初级市场”，就是那种或通过流动的商贩或由生产者自己联结起来的农民与农民、农民与作坊，并且加入了流动的匠人和铺主的集市等，它们将使用价值变成交换价值，这种市场既是交换场所，也是交换过程。[18]这与国内学者总结的“简单商品市场”有一定程度的相似性。布罗代尔还根据施坚雅《中国农村的市场和社会结构》一书的研究[19]，直接分析了传统中国的市场，将其置于“初级市场”的分析框架内。[20]当然，对于本书的主题来说，布罗代尔的经济生活三层次理论的意义，并非仅仅在于其“初级市场”理论与“简单商品市场”的某些相似性，也不仅仅在于其“初级市场”与其“市场经济”“资本主义”的关系以及与“简单商品市场”“资本主义国内市场”的逻辑相关性，而在于其分析框架的结构主义特征，决定了其分析重点在结构，而并不深究市场形成的逻辑。在本书关心的议题上，他重点描述的是物质生活中交换的出现、扩大，市场的兴起的历程以及不同市场的透明和不透明特征等问题，而不是分析市场形成的逻辑。正是在这个意义上，我们将布罗代尔关于市场问题的鸿篇巨制放在这里讨论。

4.市场是“人类行为而非人类设计的秩序”

20世纪40年代以来，自由主义经济学家的旗手级人物哈耶克进一步发展了作为自然过程的市场形成理论。弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克，出生于奥地利，在奥地利获得博士学位，受米塞斯的自由主义经济学思想影响颇深。1931年受聘于伦敦政治经济学院，1938年加入英国国籍，1974年因为其货币政策和经济周期理论而获得诺贝尔经济学奖。哈耶克主张自由市场经济，反对国家干预，因而在政治上反对社会主义。哈耶克在《致命的自负——社会主义的谬误》一书开篇即宣称：“本书所要论证的是，我们的文明，不管是它的起源还是它的维持，都取决于这样一件事情，它的准确表述，就是在人类合作中不断扩展的秩序。这种秩序的更为常见但会让人产生一定误解的称呼是资本主义。为了理解我们的文明，我们必须明白，这种扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物：它是从无意之间遵守某些传统的、主要是道德方面的做法中产生的，其中许多这种做法人们并不喜欢，他们通常不理解它的含义，也不能证明它的正确，但是透过恰好遵循了这些做法的群体中的一个进化选择过程——人口和财富的相对增加——它们相当迅速地传播开来。”[21]哈耶克的自由主义观念在这里表达得非常直接甚至粗暴：我们的文明，“是在人类合作中不断扩展的秩序”，它“不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物”！也就是说，在他看来，“我们的文明”不需要某种特别的权力横加干预。

那么，这个可以称之为“我们的文明”的作为自发产物的“扩展秩序”，在那个时代人们最为熟悉的表达中拥有的概念是什么呢？它跟市场有何关系呢？哈耶克说，“这种秩序的更为常见但会让人产生一定误解的称呼是资本主义”，也就是说，资本主义是比较合适的用来指称这种秩序的概念。哈耶克的所谓资本主义，虽然也表达一种以获取收益为目的的资本活动所构成的制度体系（这基本上是各种资本主义观的共同认识），或者说秩序，却不是马克思意义上的资本主义（偏重揭示剥削关系），也不是布罗代尔意义上的资本主义（偏重垄断），而是强调其自由市场属性。在他看来，在一定意义上，资本主义就是自由市场体系。而正如他所说，这种秩序是自发的产物，根本不是人类的设计或意图造成的结果。接下来，在《致命的自负——社会主义的谬误》第三章“市场的进化：贸易与文明”中，他继续以大量篇幅和丰富的史实，论证了人类市场的兴起是自发的产物，而不是政府干预的结果。[22]当然，哈耶克所论述的市场，和马克思的论述具有相同的地方，都是侧重于资本主义国内市场，而不是简单的商品聚集地。哈耶克还进一步讨论了市场价格，他认为市场价格是自由价格，是一种“由人类行为而非人类设计”产生的秩序。在这一理论体系之下，价格是市场运作的核心。在这个意义上，认为哈耶克相信商品聚集地意义上的市场，其运作逻辑也是“人类行为而非人类设计”的结果，或可庶几近之。

综上所述，对于市场形成的理解，古典经济学、马克思主义政治经济学，以及新自由主义经济学，都存在着一个共识：市场是自然的人类行为的结果。用哈耶克的话来说，那就是，市场其实是一个“人类行为而非人类设计的秩序”。

二、交易的达成需要制度

1.制度环境的形成是市场形成的基础

在新古典经济学之后，新制度经济学提出了关于市场形成的新理解——市场的形成需要大量复杂的制度建构。新制度经济学继承了新古典经济学的理性选择模型，从交易成本理论入手，发现市场交易的达成，需要一系列成本，为了降低成本，需要一系列制度的保障。新制度经济学认为，与经济成长的斯密型动力一样，一个保证“私人收益率接近社会收益率”的制度，也是经济增长的重要原因。[23]在新制度经济学的理论引导之下，人们发现，在市场形成过程中，为了达成交易，降低交易成本，需要大量复杂的制度建构。

当然，不可否认，当我们区分新制度经济学与古典经济学时，还是应该强调，二者有着相同的理论预设：世界上的人都是理性经济人，经济人的经济行为都是理性选择的结果，选择的原则是以最小的投入获得最大的回报。在这样的预设之下，逻辑演绎的必然结果是，人们为了利益最大化，必须实行技术分工，必须与他人交易，因此，市场必不可少。在这个意义上，新制度经济学与古典经济学并无差别。但是，新制度经济学认为古典经济学不考虑交易成本是个明显的错误，交易成本现实存在，必须将交易成本引入古典经济学，通过分析制度对交易成本的影响，才能有效地解释经济的实际运行，最终完善古典经济学的逻辑体系。关于交易成本与市场形成的关系，我们可以从新制度经济学的创始人之一——罗纳德·科斯的一个经典论断中得到启示。他指出：“市场的运行要花费一些成本，形成一个组织并允许某个权威（一个‘企业家’）来配置资源能够节省某些市场运行成本。”[24]“建立企业有利可图的一个主要原因似乎是，价格机制本身是有成本的。通过价格机制‘组织’生产的一个最明显的成本就是发现相关价格的成本。随着专门出售这种价格信息的人的出现，这一成本可能会下降，但是不会消除。价格机制的成本还应该包括为市场上进行的每一笔交易所进行的谈判和签约的成本。在特定的市场，比如农产品交易市场中，人们能够设计出一种技术来最小化这种契约成本，但是它同样不能被完全消除。当然，在企业内部，契约也不会完全消失，但却大大减少了。”[25]这等于是说，由于市场运行存在交易成本，为了降低该成本，市场需要形成组织，由该组织来配置资源，即以最低成本协调各生产要素的利用。显然，这种市场运行中，组织（或者企业）具有关键意义。[26]这一配置资源的组织，在科斯的论断中，是企业，而在新制度经济学的更多论断里，这一组织可以是其他类型，在诺斯的体系中，这一组织甚至主要是国家。可见，虽然新制度经济学和古典经济学同样认为市场在经济活动中不可或缺，但是，古典经济学默认的前提里，既没有交易成本，也没有外部性，因而古典经济学认为市场是一个自然的过程，而制度经济学认为市场中包含了交易成本，导致了一系列影响市场运行的制度与市场共生共长，成为市场的组成部分。因此，在新制度经济学看来，市场并不一定可以自发形成，它往往由组织甚至国家来完成。不过，从总体上来说，新制度经济学所讨论的这些制度，不过是从属于新古典模型的新维度而已。因此，从理论上说，新制度经济学为市场是一个自然过程的论断增加了变量，在与古典经济学理论预设相同的情况下，指出了市场形成所需要的制度环境（包括组织、国家等因素）。当然，新制度经济学所谓市场，既包括作为商品交易地、商品的购买人群和辐射范围等层面的市场，也包括资本主义统一市场。

那么，在这种交易的具体达成上，制度如何发挥作用呢？

一般认为，人类最早的交换，是某人离开自己的部落到其他部落游猎或者游玩时，发现其他部落的人拥有自己所没有，却非常吸引自己的东西，而自己所携带的某件东西，也对对方造成了同样的吸引，于是，二人或明或暗地互相表达兴趣、喜爱，然后磋商与谈判，最后达成物物交换。但是，当更多的人出现在这个部落，分别带着不同的东西，造成三角或者更多角的喜欢之后，上述简单的一对一物物交换模式就失效了。这时，需要解决很多问题才能达成交易。这些问题包括且不限于：如何通过大家可以交流的语言进行沟通，度量衡如何可以统一计量，多种物品之间如何达成等价标准，等等。

在此基础上，从进化论的逻辑加以演绎，必将会形成更大规模的人员流通，同一个地点将流入来自更远距离的产品。这时，较大规模的交易形成，规模扩大，更多交易问题产生。为了达成交易，某些问题必须解决，制度得以介入。正如彭凯翔所说：“市场如果要在现实中开展，就必须要面对……一些基本约束”，“首先当然是交通通信技术，它和地理环境结合在一起，决定了交易的范围、速度等时空属性，乃至塑造了经济生活的基本节奏”，而且，“交易过程并不是等价交换这么简单，评量、交割等细节都麻烦不断”，还必须处理“交易实态中的货币、度量衡问题和讨价还价中的各色名目”才能达成交易[27]，因此，必须有相应的组织和市场制度，市场才得以运行并调节资源配置。而组织与市场制度，又受到相应的文化体系所约束。彭凯翔认为，在中国，这一组织主要是民间自组织而非商人、地方或民间团体以其垄断势力而造成，它为中国传统的礼法体系以及习俗所约束，市场紧密结合到社会当中。[28]用通俗且与制度经济学本意庶几近之的文字来表达，那就是一个作为商品聚居地的市场的形成，首先需要解决信息传播问题，即人们何以得知可以将某种特定产品投放到这个市场，以及可以在这个市场购买到何种产品，然后需要解决交通运输以及一系列其他问题，包括但不限于使用不同货币的人们在度量衡不统一的条件下如何在这一市场上解决货币以及度量衡的差异问题，谁来担任交易的中间人，交易过程中发生纠纷如何解决，产权和合同如何得到保护，等等。[29]这些问题的解决，需要一个系统，这一系统可以保证市场的有效运行。这一系统既可以由民间自组织来实现，也可以由国家或者地方政府来组织，还可以是二者的结合体来操作，但是无论如何，它都结合了习俗和社会，无法脱离社会构成单独的系统，二者二元一体。从这一角度看，市场的形成已经很难说是市场自身的自发过程了。

2.国家的介入促成了市场经济的形成

实际上，研究市场形成的经济学家中，还有一位影响甚巨的人物，也提出了类似的观点，他就是诺贝尔经济学奖获得者——约翰·希克斯。他在其1969年出版的名著《经济史理论》中，深刻地论述了人类的经济体系从习俗经济、指令经济向市场经济的转变。他指出：如果要建构一套关于人类经济史的理论，“我们应从何处着手呢？有一个转变是马克思的资本主义兴起的前提。按现代经济学的看法，这一转变似乎更加重要。这就是市场的出现，交易经济的兴起”[30]。那么，市场是怎样兴起的呢？何帆总结道，在希克斯看来，“从古代社会来看，在市场经济正式出现之前，贸易的发展实际上经历了两种不同的道路。一条是我们熟悉的，从习俗经济中逐渐演化出市场组织：在一片自给自足的汪洋大海中，市场缓慢地浮出水面；另一条则常为人们忽视，希克斯指出，指令经济（国家力量）也能推动商业的扩张。以政府部门的庞大需求为依托，可以直接进入大规模商业”[31]。

希克斯着重分析了古典经济学关于市场起源理论的缺陷，指出“从亚当·斯密以来，我们一直习惯于把分工与市场发展联系起来，所以当人们认识到这不是它的起源时，便大吃一惊。……它确乎意味着专门化……专门化实际上是一个规模经济学的问题；它的确有赖于需求的集中；但市场只是可以使需求集中的办法之一。还有另一种办法，它在典型的官僚政治中早就非常有力地显示出来了；甚至在封建领主家庭也已不可忽视地出现了”[32]。这种办法就是保证官僚政治或者封建领主家庭开支的“岁入经济”。也就是说，为了岁入，官僚政治或封建领主家庭采用了商人和商业的方式，这种贸易的兴起，与分工无关却与国家或者领主的需要即指令经济有关。然而，“遗憾的是，在这两条道路中无论沿着哪一条路线演进，都走不到我们所说的市场经济。一方面，商人之间的互相信任和自律虽然可以创造种种商业传奇，但是，商业的深入发展需要两个条件，一是保护财产权，二是保证合同履约。自发的商人团体固然能提供许多这方面的服务（或许比我们所能想象到的还多），但这类公共产品，最终还是要由国家出面提供，才有可能达到最优规模。另一方面，国家能推动商业扩张，也就能在旦夕之间毁掉商业”[33]。希克斯进而指出了国家在欧洲市场经济演进过程中的两次关键性介入，“一次是古希腊时期城邦国家促进对外贸易的发展；另一次是近代欧洲民族国家兴起的同时，也确立了市场经济的主要制度创新（资本市场、股份公司和现代税收体制等）”[34]。显然，在希克斯看来，人类经济从习俗、指令体系到市场经济的演进过程中，国家的介入是关键性的，它不仅包括法律的建构，保护产权和保证履行合同，也包括货币体系的发展与完备。而且，必须说明的是，虽然希克斯开篇即指出市场的兴起是构建经济史理论的关键，但他所讨论的市场，是市场经济而非作为商品聚集地或者作为人与人交换的场所的市场。而且，他的讨论，同样仍从属于古典经济学模型，但他与新制度经济学的观点一致，认为市场的形成，需要社会、组织甚至国家的参与。

三、市场嵌入社会

市场交易的达成，无法脱离组织与社会，这不仅是新制度经济学对市场的理解，更是20世纪的社会思想家们的重要论点。在这方面，卡尔·波兰尼是哈耶克市场乃“人类行为而非人类设计”主张的截然对立面。卡尔·波兰尼，1886年出生于奥匈帝国，在布达佩斯完成博士学位，1933年移居伦敦，1941年到达美国，后在哥伦比亚大学获得教职，1944年出版了其名著《大转型：我们时代的政治与经济起源》一书，获得了巨大的影响力。诺贝尔经济学奖获得者、著名经济学家斯蒂格利茨总结道，“波兰尼揭穿了自由市场的神话：从来没有存在过真正自由、自发调节的市场体系”[35]。波兰尼开篇明义地宣称：“我们的主题是：这种自我调节的市场的理念，是彻头彻尾的乌托邦。”[36]在波兰尼看来，所谓自我调节的市场，指的是“是一种由市场价格引导并且仅由市场价格引导的经济。这种能够在没有外界帮助或者干预的情况下组织整个经济生活的系统当然值得被称作自发调节”[37]，他认为，这种市场经济在人类经济史上并不存在。

作为《资本论》和《新教伦理与资本主义精神》之外最具影响力的经济史著作[38]，波兰尼在其《大转型：我们时代的政治与经济起源》一书中，总结了人类历史上市场经济的形成过程。首先，他从分析原始人的经济生活和经济史开始，批判了亚当·斯密的市场形成理论，他说，“亚当·斯密时代的人们认为原始人具有交换和交易倾向”，是因为“他们试图将市场经济的法则奠基于人类在自然状态中所具有的所谓秉性之上”，“这种对早期文明的主观主义态度不应该对科学头脑有任何吸引力。开化的民族与‘未开化的’民族间存在的差别被大大地高估了，特别是在经济领域”。[39]“通过交换来获取利益和利润这样一种动机，在此之前确实从未在人类经济中扮演过重要角色。尽管市场这种制度自从新石器时代之后就相当常见，但它从来没有扮演过超出经济生活的附带现象的角色。”[40]“或许这种假定看起来很自然：假如个体倾向于进行交换，那么随着时间的推移终将导致地方市场的形成，并且这些市场一旦存在，就会同样自然地导致国内市场或全国市场的建立。可是，以上两种推论无一属实。”[41]他进而从大量人类学研究出发，指出人类经济史上最重要的经济原则有三种：互惠型、再分配型和家计型。“互惠，就是我为你做一些事情；到时候，你也帮我一些忙”；再分配型则会形成一个中心点，“中心性提供再分配的可能性，比如猎人打到猎物，放在一个中心点，没打到猎物的人也可以分到。当然这只有在同一首领管辖下才有效，仅适用于一定的地盘、社区里面”；家计型则“以家庭为单位决定自己的用途而生产，而不是为了获取最大利润，当成商品生产”。[42]也就是说，人们可以以礼物交换、财物再分配或者家计生活等形式，实现市场经济体系下的市场交换功能。不仅在东方、非洲和南美，“宽泛而言，我们已知的、直到西欧封建主义终结之时的所有经济体系的组织原则要么是互惠，要么是再分配，要么是家计，或者三者之间的某种组合”[43]。在这种体系中，社会关系和荣誉被人们视为最重要的东西，经济从属于社会，受到社会、政治、文化的约束，市场并不作为脱离或者超越社会的单独运行机制并控制社会的运行。经济与社会的这一关系，波兰尼称为经济“嵌入”社会。

在此基础上，波兰尼分析了自由市场制度的形成过程。他认为，在市场嵌入社会的三个经济原则之下，人们的经济行为，并非完全与理性经济人的逻辑“利益最大化”一致，荣誉与社会关系，是人们经济行为的准则之一。波兰尼认为，作为“人们为了交换或者为了买卖而汇聚的场所”[44]的市场，其实很早就已存在。但是，直到工业革命前，它们都是分别孤立与隔离地出现在远距离对外贸易与地方贸易中的，并不会形成一个全国性的市场。“远距离贸易……是货物的地理分布以及据此形成的地域分工的结果。……但这些贸易并不必然涉及市场。就其起源而言，对外贸易的性质更接近于冒险、探险、狩猎、海盗和战争，而不是以物易物。对外贸易可能既不意味着双边性，也不意味着和平，即使它具有这种意涵时，也通常是在互惠而不是以物易物的原则下组织起来的”[45]。而“典型的地方性市场是这样的：家庭主妇从中获取部分日常所需，粮食和蔬菜的种植者、地方上的手艺人则在其中出售自己的劳动产品，一般都不受时间和空间的影响。这样的地方市场见于各个时代、各个地区。……它们乃是地方生存（local existence）的附属物……从本质上说，地方市场是邻里市场，并且尽管对社区生活十分重要，它在任何地方都不曾显示出将当时主导的经济体系化约为它自己的模式的迹象。它并不是国内或全国贸易的起点”[46]。它们虽然具备以物易换的交换特征，但无力将自己的模式演化成具有主导性的经济行为准则。因此，“不管是远程贸易还是地方贸易，都不是现代国内贸易的起源”[47]，而且，“城镇会尽可能树立障碍来阻遏资本主义批发商渴望的那种全国性市场或国内市场的形成”[48]。只有当重商主义推动国家干预远程贸易和地方贸易之后，这种市场才能形成，“它强有力地支持我们对市场起源的判断”，“西欧国内市场实际上是由国家干预所创造的”。[49]“在15和16世纪，欧洲各国政府有计划地将商业制度强加于具有强烈保护主义倾向的城镇和公国头上。通过打破横在地方性贸易和城市间贸易这两种非竞争性的商业之间的隔阂，重商主义摧毁了这两种贸易所体现的特殊化，并由此为全国性市场的出现扫清了道路。”[50]原本在经济体系上并不关联的对外贸易和地方贸易，以及广大乡村的农民，终于被卷入这一市场体系，国内市场得以形成。而更为重要的是，当作为自然物品的土地、劳动力和货币被虚拟商品化以后，人们经济行为的准则发生变化，自我调节的市场得以产生。所谓商品，波兰尼定义为“被经验性地界定为为了在市场上销售而生产出来的物品”[51]，显然，土地、劳动力和货币的自身属性，并非为销售而生产的物品，而更多的是自然物品。但是，随着英格兰1563年的《技工法》、1601年的《伊丽莎白济贫法》把劳动力国有化，1832年的《议会修正案》、1834年的《济贫法修正案》规定工人阶级不得投票并且将其与贫民区分开来而使其得不到救济，工人阶级便不得不出卖劳动力了，劳动力终于被虚拟商品化。几乎与此同时，土地与货币也在国家干预之下被虚拟商品化。[52]在这样的经济体系上，以最小投入获得最大回报的理性经济选择，成为人们的经济行为的新准则，在这一准则之下，经济抉择依据价格机制，市场企图脱离社会控制，社会成为市场的附属品，社会中的一切行为均由价格机制来驱动，互惠、再分配、家计等体系不再成为人们交换经济行为的准则。显然，这是非常恐怖的事情。波兰尼因而将19世纪以来的市场体系的这一巨变，视作1914年以后世界大战和经济大萧条的起源。这一巨变，在波兰尼看来，显然不是一个自发的过程，而是重商主义和国家合谋的结果。

显然，虽然波兰尼将上述内容称为“我们对市场起源的判断”[53]，但波兰尼所论述的“市场起源”中的市场，并非他所说“市场则同样被经验性地定义为买方和卖方之间的实际接触”的这类市场，而是资本主义国内市场。在论述对象上，他和哈耶克实际存在一致性。但在观点上，他们之间截然对立。

行文至此，我们似乎可以对市场形成理论做一个简要的小结了。关于市场形成的讨论，学术界侧重于讨论市场经济之市场，而非发生学意义上的市场——作为商品交易地点的市场。古典经济学认为，市场是经济学研究默认的逻辑前提，是不言而喻的存在，它的形成是自然的人类行为的结果；新自由主义经济学在古典经济学的基础之上，继续强调市场自发形成的理论，强调“市场是人类行为而非人类设计的秩序”；新制度经济学则在古典经济学理性选择模型的基础上，强调了在古典经济学模型里被忽略的变量——制度对市场形成的意义，认为市场的形成需要一系列复杂的制度构建；波兰尼则认为，有史以来人类社会主要的经济模式有互惠、再分配和家计三种类型，在这三种类型中，人类行为主要取决于人们的社会关系、荣誉感而非经济理性，市场在其中的运转，完全内嵌于社会当中，就算市场经济形成以后，市场企图从社会脱嵌，但并未取得成功，它仍然嵌入于社会当中。近来，符平从市场社会学的角度出发，对市场理论的学术发展亦有一较为简单精确的总结。他说：“我们可以将关于市场的学术立场和观点列在一个知识的连续统中。‘作为自我调节的市场’一端是社会缺席的，而另一端‘作为社会构件的市场’则强调社会存在的总体性事实，在连续统两端之间，还有倾向于经济学和社会学合作的各种折衷主义流派的市场观。”[54]符平所说的社会缺席的一端，指的是古典经济学的理性选择市场模型，在这一模型里，市场就是利用价格机制进行资源配置的手段，政治、社会、文化在其模型中均属常量。而将市场看成是社会构件的另一端，指的就是波兰尼的“市场嵌入社会”理论，在这一体系中，市场不是脱离社会而存在的事实，而是像建筑材料之于建筑一样的社会构件，它与社会的其他构件，如政治、习俗、人际关系等共同形成社会以及市场本身的运转，市场的运转以及从其运转中获取利润并非人们追求的全部。这两种市场理论的代表，首推亚当·斯密、哈耶克与波兰尼。而我们上面所讨论到的新制度经济学，以及没有讨论到的以格兰诺维特为代表的关系网络嵌入论的市场社会理论[55]，则介于关于市场观点的两端的中间。其中，新制度经济学在古典经济学的基础上，将交易成本等因素加入理性选择模式当中，讨论到了制度对市场形成的意义。关系网络嵌入论则与之相反，将市场与社会看成是两个分离的社会事实，人际关系网络以及政治、文化因素作为社会要素嵌入市场，影响市场的形成与运作，本质上属于嵌入论，但并不认为市场本身是社会的构件。[56]

四、市场形成的研究路径

学术界众多大师加入市场形成问题的讨论，成果之丰富令人瞩目。企图在大师们的工作基础上再有创获，显然是非常困难的事情。本书仍以此为选题，无非是希望通过清代食盐走私的经验事实，在大量理论研究的基础上，为市场形成理论提供一些具体细致的逻辑思考。

市场是一个复杂的概念。美国斯坦福大学约翰·麦克米兰教授2002年对市场的定义是，市场就是实现自愿交换的场所（包括虚拟场所），在这里，任何一方都可以拒绝也可以接受交易条款。如果交易的双方或一方受制于某一权力，这种交易就不是市场。[57]显然，这是典型的古典经济学的市场界定。但是，市场不止有这样一种定义。有时候，市场也指某种商品的销售对象，包括人群和辐射地域；而更多的时候，市场更是指一种抽象的交换系统，一种以理性选择为依据的价格机制。在这一意义上，市场更接近于市场经济、市场体系的简称。这种抽象的市场，麦克米兰教授认为是众多具体市场的叠加。而在新制度经济学的体系中，市场也可以是一种有助于交换和使资源分配成为可能的社会制度和社会安排。[58]到了波兰尼的眼中，市场更是绝非上述定义所能概括的，他认为市场嵌入社会之中，市场是一种“社会构件”，市场本身就是社会整体的一个部分，它和社会各因素一起共同形成物的流通与交换；而关系网络嵌入论的市场观，则认为市场是受政治、文化和人际关系网络影响的一个社会事实。

市场概念如此纷繁复杂，讨论市场如何形成，首先要明确的就是所讨论的市场是何种市场。在人类的知识体系中，从时间脉络上看，最早的市场概念，应该是部落先民的交易场所，这种交易场所遵循的规则，未必是绝对自愿的原则。但是，只要是物品的所有权的交换，称之为市场便不无道理。正如上文所指出，经济史的事实，早已证明市场交换并非纯属经济行为，它嵌入于社会之中，决定先民们的交换行为的，不仅可能是经济理性，更多的还是社会理性，是社会关系、社会责任、社会荣誉等因素在起作用。不过，遗憾的是，这种发生学意义上的市场形成，由于缺乏足够的资料，显然难以讨论[59]，即便是在市场研究已经蔚为可观的条件下，关于具体地点交易场所的形成过程，也未必有足够丰富的史料[60]。因此，本书并不打算也无法研究发生学意义上的市场形成。

在排除发生学意义上的市场之后，我们继续声明，本书也不对某一具体商品的销售对象和辐射范围意义上的市场有特别兴趣，毕竟讨论它，是市场营销学的责任与义务。同样的，由于经验事实或者说史料的局限，也由于众多大师有了诸多卓越的理论，本书也不准备研究资本主义国内市场的形成逻辑，在下文将要展开的故事里，我们要读到的都是清代中期的材料，在那个时间段里，中国的市场离资本主义国内市场尚有极其遥远的距离。我们要研究的，不可能是古典经济学和制度经济学意义上供求关系和价格机制如何引导市场形成的逻辑，显然，我们要研究的恰恰是它们的反面——市场形成的社会机制与逻辑。我们研究市场形成，讨论的是在发生学意义上的市场形成与资本主义统一市场的形成过程之间的中间环节，这是一种已经有市场交换基础，离资本主义统一市场又还有相当大距离的市场。在总体上，它已经超越莫斯所讨论的“礼物流动”的范畴[61]，却没有进入资本主义市场的体系。在波兰尼的体系里，这属于“再分配”经济形态中的市场。在《大转型：我们时代的政治与经济起源》一书中，他将中国传统时期的市场，列入“再分配”型经济体系，他说：“互惠和再分配这两种经济行为的原则不仅适用于小的初民共同体，也适用于大的、富有的帝国。……‘当少数家族的政治力量增长、僭主出现的时候，分配功能也就随之增长。首领接收农民的礼物，这种礼物现在已经变成了“税”，并在他的官员——特别是他贴身的宫廷官员——中进行分配。’‘这种发展涉及更为复杂的分配体系……所有的古式国家——古代中国，印加帝国（the Empire of Incas），印度诸王国，埃及，巴比伦——都利用一种金属货币来应对税收和薪俸问题……分配给官员、士兵和各个有闲阶级，也就是说，分配给人口中的非生产部分。在这种情况中，分配履行了一种极其重要的经济功能。’”[62]这种再分配体系，是人类经济史中的重要经济行为原则。“在古代巨大的再分配体系中，交易行为和地方市场都是常见的，但总是只具从属性的现象。”[63]波兰尼承认在这一体系和原则之下，作为交换活动的市场的存在。但在他看来，这并非他要讨论的自发调节的市场，也就是市场经济意义上的市场，或者说资本主义统一市场意义上的市场。而本书所要讨论的市场，无论是从市场演进的逻辑脉络，还是从中国历史的时间段来言，均属于波兰尼“再分配型”经济行为原则下的市场行为。但比较特别的是，清代的这一市场与波兰尼所论述的再分配型体系，显然存在诸多不同，它并非再分配一词可以概括，揭示这些不同，正是本书的目的之一。另一方面，波兰尼认为，无论是工业革命以来的英国国内资本主义统一市场，还是此前的“互惠”“再分配”和“家计”型体系下的市场活动，均嵌入社会体系中，并且在工业革命以后仍无法脱嵌。但是波兰尼并没有细致地探讨市场嵌入社会的机制，因此，深入研究该嵌入机制，本身就是本书的题中应有之义。而更为重要的是，探讨该机制，分析的正是所谓市场的形成。

在市场得到界定后，何谓形成，便成为关键。那么，本书讨论从发生学意义上的市场到资本主义国内市场的形成过程这一链条中间的“再分配型”体系的市场，其形成所指为何呢？显然，在这一阶段，作为交易场所的市场以及作为销售对象和地域的市场均已存在，我们要讨论的市场形成，不是某一交易场所的产生，也不是某一货品成为商品的过程，而是市场在社会体系中成为市场的逻辑与机制。因此，本书所谓市场的形成，讨论的是传统中国“再分配型”体系下的市场在社会体系中成为市场的逻辑与机制，以及由此而发展出来的市场形成路径和路径依赖。

根据上文的讨论与总结，分析市场在社会体系中成为市场的逻辑与机制的最重要的取径，当然与经济学理性选择逻辑有所不同，我们不应该从古典经济学的价格机制出发，而应该从波兰尼的“嵌入”理论开始。但是，从“嵌入”理论如何开始我们的分析，仍然是一个问题，毕竟不能用嵌入二字空洞且模糊地概括市场在社会体系中成为市场的逻辑与机制，我们需要的，是从经验事实出发，以细致的逻辑关系来辨析市场如何“嵌入”社会，即在哪些地方嵌入、嵌入的方式如何、嵌入如何形成以及形成了何种市场逻辑，等等。在这方面，符平有过比较深入且成熟的思考。他指出，波兰尼提出了市场嵌入社会的理论，却并未给出嵌入的定义，在《大转型：我们时代的政治与经济起源》一书中，嵌入一词亦仅出现三次。但波兰尼始终相信人类经济嵌入并缠结于经济与非经济建制之中，政治、文化和意识形态构成了经济的基础。市场不是天生的，缺乏政治、文化等诸多社会因素的捭阖互动与历史性流变，任何形式的市场都不可能诞生。不过，真正使嵌入一词成为经济社会学的纲领性术语，产生深远而广泛影响的却是格兰诺维特。格兰诺维特细致地展示了人们的经济行动受到社会关系网络影响的经验事实与逻辑，显示即使在相同的经济和技术条件下，如果社会经济行为者的社会关系网络不同，其结果也会有显著的不一样。用工、定价、生产力和市场创新，都显示嵌入的社会关系网络和社会结构的作用。[64]继格兰诺维特重视市场与人际关系网络的密切关系之后，弗雷格斯坦和泽利泽尔进一步发展出市场的政治与文化嵌入理论，探讨了市场行动者如何与国家展开政治博弈，为市场创造产权、治理结构、交易规则等制度条件，促进国家建设的逻辑，并分析了市场行为如何创造性地嵌入当地文化，从而限定既定市场竞争如何展开的事实。[65]从此，市场嵌入社会的理论在人际关系网络、政治与文化领域均得以展开。[66]在他们已有研究技术和思想的基础上，符平提出了自己探讨“市场的社会逻辑”的路径。他认为，要研究市场嵌入社会，就必须采用波兰尼的社会构件嵌入论，将市场当作“社会构件”进行分析、定位，将具体而真实的市场作为研究起点，将市场行动者的算计行为置于社会结构和文化框架中加以解释，坚持社会学的结构分析，剖析使市场中的制度化交换得以实现的结构性因素，并对市场秩序形成和发生变迁的现象进行因果分析。为了达到这样的目标，他提出了要以政治-结构框架来研究市场的逻辑。这一框架认为，一是作为经济范畴的市场建设是国家建设的组成部分，市场的形成和发展经由国家以各种方式和途径建构、形塑，他称此为市场的“国家基石论”；二是市场行动者创造稳定市场环境的行动，以及形塑市场关系规则的过程，全部都是政治和权力的运作过程，他称此为“政治过程论”。在这一框架中，规范和影响经济的，在外部形态上表现为客观且真实的正式组织结构和制度，如科层制、政治体制、经济制度与经济政策、行业协会等都是市场所嵌入的社会的“显结构”，而经济生活中那些被行动者普遍认同和实践的，在外部形态上表现为主观而虚拟的要素，如经济惯例、习俗、理念、商业观、关系文化、未成文的行规等，则属于社会的“潜结构”。[67]符平认为，综合“显结构”和“潜结构”，注重国家基石和政治过程，这一政治-结构框架可以为解释市场的社会逻辑提供足够的力度。[68]

显然，符平希望超越社会学经验事实与经济学演绎逻辑之间的“堂吉诃德大战风车”之类的对话，而建构起政治-结构框架，值得注意的是，他通过惠镇石灰产业市场的经验事实，主要是20世纪50年代至21世纪，特别是20世纪末21世纪初的经验事实，揭示了当代中国市场的社会逻辑，是国家、地方政府以及社会的显结构和潜结构如何形塑市场的逻辑。在某种意义上，他已经结合波兰尼以及格兰诺维特等人的研究路向，讨论到了中国市场运行的社会逻辑的众多方面。但是，市场形成的问题，仍是一个需要讨论的课题，市场形成的路径何在，市场如何可以扩大到中国传统时期的事实上具有的规模等问题，显然有待深入讨论。而本书的企图，正是在前人研究的基础上，透过对政治、文化和结构的分析，探讨传统中国市场的形成路径，进而探讨由此而形成的路径依赖，即在经济学、历史学等各种理论流派的学术脉络之下，从波兰尼引而未发的思路出发，去研究市场嵌入社会的具体路径，探讨传统中国市场如何嵌入社会，如何通过嵌入产生市场形成的路径，并由此产生怎样的路径依赖，也就是要探讨传统中国市场对社会的嵌入，为中国的市场提供了一种怎样的形成与扩大的办法，这种办法又如何在中国文化体系里，成为后来市场形成与运作的一种基本模式。正是在这一意义上，本书试图对前人的研究有所超越。由此，我们既可以揭示中国传统市场形成的机制，又可以进一步理解中国传统市场的性质。出于此目的，我们选择了从清代私盐贸易经验事实出发的研究路径。

[1] [英]亚当·斯密：《国富论》，唐日松等译，13页，北京，华夏出版社，2005。

[2] 参见李伯重：《历史上的经济革命与经济史的研究方法》，载《中国社会科学》，2001（6）。

[3] [英]亚当·斯密：《国富论》，16页。

[4] [英]亚当·斯密：《国富论》，16页。

[5] 《马克思恩格斯全集》第48卷，536页，北京，人民出版社，1985。

[6] 《马克思恩格斯全集》第12卷，749页，北京，人民出版社，1962。

[7] 《马克思恩格斯全集》第21卷，188～189页，北京，人民出版社，1965。

[8] 《马克思恩格斯全集》第23卷，106页，北京，人民出版社，1972。

[9] 《马克思恩格斯全集》第49卷，309页，北京，人民出版社，1982。

[10] 马克思在《资本论》中有一句经常为人所引用的关于市场形成的名言：“由于社会分工，这些商品的市场日益扩大；生产劳动的分工，使它们各自的产品互相变成商品，互相成为等价物，使它们互相成为市场”（《马克思恩格斯全集》第25卷，718页，北京，人民出版社，1974）。这句话常常被认为是马克思对一般市场形成规律的总结。但实际上，马克思这段话是在讨论资本主义生产形态，特别是农业资本家和超额地租时提出来的，他所分析的市场，仍然是资本主义市场。

[11] 《马克思恩格斯全集》第23卷，817页。

[12] 《马克思恩格斯全集》第23卷，815～816页。

[13] 参见王冰：《马克思的市场理论研究》，载《经济评论》，1995（6）。

[14] 参见丁任重：《马克思的市场理论概述》，载《四川大学学报》，1993（2）。

[15] 参见周白茹、李渌岩主编：《现代经济学教程》，127页，北京，气象出版社，1998。

[16] 参见丁任重：《马克思的市场理论概述》，载《四川大学学报（哲学社会科学版）》，1993（2）。

[17] 参见张芝联：《费尔南·布罗代尔的史学方法：中译本代序》，见[法]费尔南·布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第1卷，顾良、施康强译，9～10页，北京，生活·读书·新知三联书店，1992。亦可参见[法]费尔南·布罗代尔：《资本主义的动力》，杨起译，2～51页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。

[18] 参见[法]费尔南·布罗代尔：《资本主义的动力》，12页。

[19] 施坚雅关于中国农村的市场与社会结构的研究，实际上也以其经济人类学的研究视角，建构了一套关于传统中国市场形成的逻辑。他首先从克里斯塔勒的中心地学说出发，默认聚落村庄的分布呈完全均质状态，而每个聚落中的家庭均有必不可缺的物品交换需要，在此基础上，他以平面几何学的逻辑，论证了作为中心地的市场与周边村庄聚落必然形成的六边形关系。在这一理论架构之下，他从中国成都平原等地的经验事实出发，分析了这些地区的村庄与市场中心点之间的平面分布关系，发现传统中国的农村市场分布，符合聚落与中心地之间的六边形结构。他进而以此为分析路径，探讨了这种作为六个村庄中心地的地方小市场之间，如何建构起中间市场、中心市场，直到城市市场、区域市场的市场层级体系，并揭示了作为中心地的市场同时也是民众信息沟通、社会生活、文化生活、信仰生活乃至政治生活的中心地的意义，并且同时揭示了在这些层面的中国社会的层级体系结构。在这个意义上，我们当然可以认为，施坚雅实际上建构了一套关于传统中国市场形成的逻辑理论。但是，第一，他这套理论的核心，是从经济人类学出发理解传统中国的以市场为纽带而形成的社会结构，进而解答“中国地域如此广大，为何不像欧洲一样分割成数十个国家”这一西方中国研究的经典问题，市场形成的逻辑，是其分析的逻辑起点而非其核心；第二，其传统中国农村市场形成的逻辑体系，并非由其发明，而是他借用地理学的中心地学说，分析中国的经验事实而建构的，从某种意义上说，这一体系，本质上是几何学体系。正因为如此，我们无法将其置于本书关于市场形成理论的逻辑脉络中展开讨论，但其关于传统中国市场体系的理论，对西方中国学研究以及国内学术界影响甚为深远，我们当然不能视而不见，故于此备一注，以供读者参考。详情参见[美]施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京，中国社会科学出版社，1998。

[20] 参见[法]费尔南·布罗代尔：《资本主义的动力》，21～22页。

[21] [英]F.A.哈耶克：《致命的自负——社会主义的谬误》，冯克利、胡晋华译，1页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[22] 参见[英]F.A.哈耶克：《致命的自负——社会主义的谬误》，39～50页。在这一章里，哈耶克事实上经常提到中世纪及其以前的贸易及贸易地点，但他并不认为这些贸易就是他要讨论的资本主义统一市场。

[23] 参见[美]道格拉斯·诺斯、[美]罗伯特·托马斯：《西方世界的兴起》，厉以平、蔡磊译，3页，北京，华夏出版社，2014。

[24] [美]罗纳德·科斯：《企业的性质》，见[美]奥利佛·威廉姆森、[美]斯科特·马斯滕编：《交易成本经济学——经典名篇选读》，李自杰、蔡铭等译，8页，北京，人民出版社，2008。

[25] [美]罗纳德·科斯：《企业的性质》，见[美]奥列佛·威廉姆森、[美]斯科特·马斯滕编：《交易成本经济学——经典名篇选读》，7页。

[26] 这一组织自身的形成，在古典经济学体系中，尤其是在讨论资本主义国内市场的思想家，如哈耶克看来，也是自发的。参见[英]F.A.哈耶克：《致命的自负——社会主义的谬误》，42～48页。

[27] 彭凯翔：《从交易到市场——传统中国民间经济脉络试探》，“前言”，2页，杭州，浙江大学出版社，2015。

[28] 参见彭凯翔：《从交易到市场——传统中国民间经济脉络试探》，“前言”，3页。

[29] 希克斯则讨论了市场形成过程中，此类市场的产生机制及其逻辑，参见[英]约翰·希克斯：《经济史理论》，厉以平译，56～74页，北京，商务印书馆，1999。

[30] [美]约翰·希克斯：《经济史理论》，9页。

[31] 何帆：《市场经济的起源——读希克斯的〈经济史理论〉》，见《出门散步的经济学》，41页，天津，天津人民出版社，2002。

[32] [美]约翰·希克斯：《经济史理论》，23页。

[33] 何帆：《市场经济的起源——读希克斯的〈经济史理论〉》，见《出门散步的经济学》，41页。

[34] 何帆：《市场经济的起源——读希克斯的〈经济史理论〉》，见《出门散步的经济学》，42页。

[35] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，“前言”，6页，杭州，浙江人民出版社，2007。

[36] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，3页。

[37] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，37页。

[38] Santhi Hejeebu and Deirdre McCloskey，“The Reproving of Karl Polanyi，”Critical Review，1999，13（3-4），转引自包刚升：《反思波兰尼〈大转型〉的九个命题》，载《浙江社会科学》，2014（6）。

[39] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，39页。

[40] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，37页。

[41] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，53页。

[42] 王绍光：《波兰尼〈大转型〉与中国的大转型》，23页，北京，生活·/bd}}读书·新知三联书店，2012。

[43] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，47页。

[44] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，49页。

[45] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，51～52页。

[46] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，55页。

[47] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，55页。

[48] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，57页。

[49] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，55页。

[50] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，57页。

[51] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，62页。

[52] 参见[英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，59～66页。

[53] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，55页。

[54] 符平：《市场的社会逻辑》，36～37页，上海，上海三联书店，2013。

[55] 参见符平：《市场的社会逻辑》，27～30页。

[56] 关于关系网络嵌入论，或者称为形式嵌入论的相关讨论，参见符平的《市场的社会逻辑》，具体分析请参阅该书第27～44页。

[57] 参见[美]约翰·麦克米兰：《重新发现市场——一部市场的自然史》，余江译，7页，北京，中信出版社，2014。

[58] 参见符平：《市场的社会逻辑》，47页。

[59] 在发生学意义上讨论市场的形成，是一个很有挑战性的课题。在这方面，人类学家和民族学家做过不少工作，但他们总体上还是以“交易”“交换”来探讨考察对象的物品交流，不一定直接使用“市场”的概念。因为市场在大多数经济学家的体系中，都是与资本主义联系在一起的体系。但是，前资本主义的交换是否也可以称为市场呢？事实上，正如上文所叙述到的那样，也有不少学者，如亚当·斯密、哈耶克、波兰尼等人，均在非资本主义市场的意义上，使用过“市场”的概念。因此，从发生学意义上讨论前资本主义市场的形成，同样是一个可以立论的方向，尤其在传统中国商业特别发达的背景下，视其交易为市场，在特定意义上，显然并无不妥。在这方面，国内学者中，彝族学者龙建民早在20世纪80年代就有过重要尝试，他从彝族的集会、“十二兽”纪日入手考察了发生学意义上的市场形成与发展历程。他指出，他要探究的“市场起源，主要探索和研究偶然的物物交换中一个买主和一个卖主两人的聚会交换如何发展为无数买主与卖主的共同聚会交换即集市——市场的初级形式，以及市场发展的初期状况”（龙著第10页），从这样的理路出发，他揭示了远古氏族男女外婚交往中的互赠礼物发展成氏族部落间以物易物的“访问式交换”，以及由此而反作用于氏族内部所形成的族内的“援助式交换”“馈赠式交换”和“访问式交换”，随后在原始共同体解体后两人的“碰巧式交换”发展为无数买卖双方的共同聚会而形成的“集会集市”，最终形成集场的过程，从民族学、人类学的视角，探讨了市场形成的历程。参见龙建民：《市场起源论——从彝族集会到十二兽纪日集场考察市场的起源》，昆明，云南人民出版社，1988。

[60] 在这方面，明清社会经济史研究领域，张应强、刘永华和叶锦花的研究值得关注。张应强研究清代贵州清水江流域，在朝廷追求特定木材的利益驱动之下，通过“当江”“争江”等问题以及生苗、熟苗、汉人、地方官和朝廷的共同作用，市场制度和交易场所的形成过程，对清代全国各地已经有大量市场交换行为的背景下，西南地区的市场形成过程提出了相当深刻的理解，显示出历史人类学在经济人类学领域的重要价值，并有可能形成与经济学市场理论的对话。参见张应强：《木材之流动：清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，50～103页，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。刘永华揭示了明代到民国四保墟市的形成过程，反映了地方社团进行权力较量和角逐地域控制权的历史，说明了地方社团尤其是宗族组织在墟市形成中的作用。参见刘永华：《墟市、宗族与地方政治——以明代至民国时期闽西四保为中心》，载《中国社会科学》，2004（6）。叶锦花研究了明初到明中叶官府对泉州府四个盐场灶户的管理体制从直接人身控制到以征收货币赋税为主的经济控制的转变，揭示了这一管理体制转变所带来的灶户沿着既有食盐贸易路线经商，并建构起将海外贸易与福建山区商业联结在一起的市场网络的过程，探讨了市场形成的制度路径。参见叶锦花：《亦商亦盗：灶户管理模式转变与明中期泉州沿海地方动乱》，载《学术研究》，2014（5）。

[61] 参见[法]马塞尔·莫斯：《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，北京，商务印书馆，2016。

[62] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，233页。

[63] [英]卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，53页。

[64] 参见符平：《市场的社会逻辑》，18～30页。

[65] 参见符平：《市场的社会逻辑》，32～33页。

[66] 在社会学家布迪厄的体系中，人际关系网络的意义也可以用“社会资本”来表达。所谓社会资本，就是“某个个人或是群体，凭借拥有一个比较稳定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟识的关系网，从而积累起来的资源的总和”。参见[法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德：《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，162页，北京，中央编译出版社，1998。

[67] 参见符平：《市场的社会逻辑》，53～70页。

[68] 李拂尘在吸收符平理论的基础上，提出市场形成研究的理论框架。他说，市场形成由两方面构成，一是市场秩序何以可能，一是市场秩序为何如此。为解决这两个问题，他认为市场由“制度—选择环”和“选择—市场形成环”两个环节构成。制度包括规则、规范和经济社会结构两方面，选择则包括市场主体的行为方式、政府主体的行为方式、社会主体的行为方式三种类型，三种类型的行为方式在具体制度的规范下而行动，形成了市场。他认为由此可以解决市场秩序何以可能和市场秩序为何如此两大问题。有兴趣的读者可参阅李拂尘的《制度、选择与市场形成：一个理念框架》（载《学术界》2015年第4期）。

食盐走私的市场形成逻辑

一、私盐贸易的特殊性及其研究价值

私盐是一种非常特殊的商品，但从物理意义上看，它就是普通的食盐，氯化钠（NaCl）在其中的含量达99%[1]，其特殊之处在于，一种普通的食盐，为何不叫食盐而叫私盐？显然，有私必有与其对应的“公”。那么，与私盐对应的“公”盐是什么呢？为什么普通食盐会形成“公”与“私”两种概念呢？这是因为，传统中国的食盐贸易，常常在政府的垄断与控制之下。[2]政府掌握的“合法”贸易的食盐，称为官盐或公盐。逃避政府监管，偷税漏税或者以其他特殊形式而贸易的食盐，则与之对应，被官方称为私盐。[3]可见，私盐是特定历史条件下所产生的一种特殊商品。为了便于叙述，本书以私盐来称谓这一商品，这当然不代表作者赞同历代王朝的官方立场。

在历代王朝垄断贸易的前提下，食盐贸易被称为专卖。[4]一般认为，由于垄断专卖，食盐的贸易并非按照市场逻辑来展开，它是国家运用政治权力干预经济，实行有悖于市场机制的管理办法，反映了“国家政策与客观社会经济法则的背离”[5]的一种贸易体系。显然，这一判断建立在古典经济学的理性选择模型之上，认为经济运行独立于社会与政治的内在逻辑之外。对此，我们暂且不做分辨。但是，即便存在这一前提，近年来的研究也已经证明，清代官盐贸易虽然无法逃离专卖体系，但它的运作却显示官盐销售额的确定，与市场容量挂钩，存在明显的市场化导向。[6]而更为重要的是，在清代食盐专卖的最重要市场的一部分——湖广与江西，实行的是“一体通销”而非狭义的“专商引岸”制度，在“一体通销”制度之下，官盐贸易的盐商之间，竞争仍然是不可避免的，这更体现了食盐贸易的市场化特点。[7]那么，何谓“一体通销”，何谓“专商引岸”呢？其实，它们都是清代食盐专卖制度里的术语。

清代食盐专卖制度纷繁复杂，但其最为核心、最具代表意义的是纲法。关于纲法，有一些基本概念必须先交代清楚，这些概念有：（1）盐引，即商人从官方取得的合法卖盐凭证；（2）盐区，即官方划定的某地所产食盐的销售地域，清代全国划为十一大区，分别是长芦、奉天、山东、两淮、浙江、福建、广东、四川、云南、河东和陕甘[8]；（3）引窝，又称引地、根窝，即清初实行纲法时，盐商支付财物获取的食盐销盐地，可继承，范围小则一县，大则数府州，盐商歇业，可签约转让；（4）引岸，即食盐销售地，盐区和引窝都可以被称为引岸；（5）商纲，即一群商人的松散团体，内设纲首（纲总、总商），负责管理本纲商人以及交纳本纲商人的盐课；（6）纲商，即被纳入商纲的盐商；（7）签商，即招徕商人为盐商，并做一定具结；（8）私盐，即没有盐引或者超越合法引岸销售的食盐。清代纲法的基本原则是，官府掌控盐引与引岸，签商认引，盐商组成商纲，专引岸之利，官府划界，各地所产食盐，皆划出较固定的销售地区为其引地，盐商运销食盐，按引征课。按规定，被签选且已认引的盐商只能在规定的盐场买盐，在规定的引地内销盐，一旦越界，即为私盐，属于违法，官府对此严加缉查。清王朝还设定了对官员的销引考成和盐课考成，按欠引和欠课分数给予相应处罚，在《吏部则例》中，清廷甚至规定地方官只要受过与盐政有关的纠劾或处罚，就不能获得升迁。盐政考成因而成为与盐务相关的官员们深切措意之大事。

在这一制度之下，若官方规定某一商人所贩运之食盐，只能到指定的引窝，即具体的州县销售，我们称之为“专商引岸”制。而如果官方仅规定某些盐场所产食盐，必须运到某一盐区（或者盐区下的某省）销售，但进入该盐区（或省份）后，并不再具体限定某商之盐只能在某引窝销售，而是允许各盐商在区内混一销售，则被我们称为“一体通销”。[9]清代，“一体通销”的制度，主要只在两淮盐区的湖广和江西地区存在。在其规范之下，汉口和南昌成为淮盐在湖广和江西的批发口岸。纲商将盐从扬州运至汉口和南昌，由水客即分销商批发运至湖广和江西的各府县，再批发给坐商和铺户，最终由坐商和铺户将盐发售给终端消费民众。纲法之下，由于专商引岸，将盐批发至汉口或南昌的盐商是固定的，又由于一体通销，水客将盐从汉口或南昌运至的具体府县，则并不严格固定。因此，从水客这一层面开始，清代湖广与江西的垄断专卖的食盐运销，在商人之间是存在竞争的。这说明，清代官盐贸易中，尤其是在本书主要故事将展开的地点——湖南南部的淮盐区，商业竞争在所难免。因此，将清代官盐贸易的经验事实，当作市场问题来处理，并非没有道理。虽然，由于食盐垄断专卖处理的主要是王朝国家的财政问题，官盐贸易在“市场”和“再分配”两种经济行为准则之间，更符合“再分配”型的特征，但由于其制度设计中的内在市场导向性以及运行中的实际市场竞争性，将其当作“再分配”型经济原则之下的市场嵌入问题加以讨论，反而更加接近经验与逻辑的事实。

那么，对于与政府垄断的官盐贸易相反的私盐，学术界又有怎样的分析呢？目前，既有研究对私盐问题形成了一些自然而然的判断，这些判断既有从历史文献中提取的结论，也有从批判传统政治立场出发而形成的观点。前者主要包括：第一，私盐是食盐专卖制度必然带来的“弊端”；第二，私盐泛滥是王朝专卖制度失败或者至少是不成功的表现；第三，私盐是王朝盐法常态之外的一种“变态”。而后者则主要包括：第一，政府垄断作为民生日用必需品的食盐，是一种不道德的逐利行为，因此，私盐贸易有其合理性；第二，官盐贸易是国家运用政治权力干预经济，有悖于市场机制的一种贸易体系，因此，私盐贸易有符合市场规律，突破封建垄断的意义，它甚至可以冲破政府的层层阻碍，形成强大的反政府力量，从经济和政治、军事等层面造成对旧制度的破坏，催生新经济、新制度的萌芽。当然，这些分析都触及了私盐的某些面相，有自身逻辑的合理性。但是，对私盐的这些理解，也还有不尽合理的地方。我们认为，私盐是一种与官盐共存共亡的特殊商品，因为朝廷官盐垄断贸易制度的强制性，它在与官盐贸易互动或博弈的过程中，附生出比官盐贸易更为清楚的市场化特征。因此，它可以被看作食盐贸易市场表达的一个重要指标。毕竟官盐贸易受到朝廷在引地分配、盐商准入、课入与批发价格等问题上的严密控制[10]，即使存在市场化倾向，也不能被完全看成是市场导向的经济行为。而私盐，尤其是其中脱离官府力量的那部分，在官盐价格的引导下，以吸引市场消费者眼光的、比官盐价格明显较低的价格与官盐展开竞争，表现出既受制于官盐价格又与官盐竞争的特征，并由此而获得自己的市场销量。其价格与销量，在一定意义上，似乎可以被当作食盐贸易的市场表达的指标来观察。而且，它的运作更加需要遵从市场导向原则。因此，虽然私盐贸易的机制不可能用古典经济学的自由市场来简单对待，但它仍然是食盐贸易中市场化表现最突出的一环，同时，也可以被看成是食盐官方垄断专卖制度的令人意外的组成部分。显然，食盐专卖强烈排斥私盐，但它又必然带来私盐，考察私盐，可以清晰地展现食盐专卖制度的运作情况和其市场化的程度。而更为重要的是，虽然作为贸易形态，私盐贸易存在一定的特殊性，但是，私盐又是与地方管理、商业经营、百姓日常生活息息相关的一种贸易常态，相对于其他商品的贸易，私盐贸易时时刻刻处于和官盐贸易的互动与博弈之中，更能揭示传统中国市场的形成与运作逻辑，深入考察官盐与私盐的博弈和互动，可以揭示私盐贸易体系中，私盐商如何组织，如何与官府、社群、民众发生联系，发生何种联系（如冲突或者合作等），有助于分析构成私盐贸易这一较之于官盐贸易更有市场化、日常化特征的贸易体系的内在逻辑，展现私盐贸易中市场嵌入社会的细节及其机制，归纳其路径形成的途径及其路径依赖的表现。在这一意义上，我们认为，由于传统中国市场受到国家的强烈干预，直接与政府操控的官盐贸易联系在一起的私盐贸易可以被看作探讨传统中国市场形成问题的最佳实验场。本书正是希望从私盐贸易的经验事实出发，探讨传统中国市场形成的逻辑。

二、私盐贸易的经济逻辑与悖论

归根结底，私盐是相对于官盐而产生的一个概念，其出现与运行，有一个无法回避的逻辑：官盐与私盐的市场价格差异，是私盐得以出现以及私盐市场得以形成的重要原因。在这个意义上，私盐贸易中必然存在理性经济选择逻辑，即以市场为导向的理性选择。在这方面，张小也的研究建构了完整的理论框架，值得重视。她认为，中国历代盐法过于僵化，盐产分配的固定化与实际生活中变动不羁的消费状况不相吻合，容易造成某些地区食盐供应不能满足需求的状况，不得不由私盐来填补市场空缺，而更为重要的是，官府对高额盐课的追求，导致官盐价格过于高昂，在食盐生产技术被普通盐工掌握并且人口流动频繁的背景下，私盐的生产与销售有利可图，私盐遂大量涌入市场并在官府的重重打压之下展开与官盐的竞争。[11]前一类私盐需求，可以看成是市场对私盐的绝对需求，而后一类则属于相对需求。她指出，官盐与私盐属于替代商品，它们为消费者提供的效用基本相同，其一价格上升，必然导致另一商品的销量增加。在私盐的相对需求和绝对需求都大量存在的情况下，私盐的供给群体众多，包括灶户、盐商、官员和兵弁、受雇参与盐斤运销的各类人员、盐枭，等等，私盐贸易相当盛行，成为清代食盐贸易中的重要现象。虽然清政府努力打击私盐，但它还是随着时间的推移而不断发展。[12]

张小也的研究揭示了私盐问题的经济逻辑。这一逻辑，得到了经验事实的广泛支持。在私盐贩运与销售的主体方面，官员、商人、灶户、普通百姓、私枭走私的记载均大量存在。仅就清代广东而论，材料已经数不胜数。这里略述数例如下：

乾隆年间，陈宏谋在任两广总督时曾对官员和盐商走私深有感触，说：“人第知私枭之贩私，而不知官船之带私更甚更多”，“来往上下之官员差船……多带私盐。既有旗号灯笼坐挂，塘汛不问，关口不查，此等之船，久为藏私之窟”，而“不肖商人亦复藉官行私，隐射图利。日日求官缉私，其实日日自己带私，沿途售卖”。[13]盐商为了贩卖私盐，还“暗结枭徒，勾通兴贩”[14]。有些盐商甚至公然“不遵盐法定例，竞不纳课领单领旗，或勾通士宄，或串同营兵，专一装运散盐，沿途贩私，公行无忌”[15]。

灶户私贩食盐，也是让政府头疼的事情。因此，清盐法严禁灶户私煎私卖食盐，道光皇帝甚至为此专门发布上谕，称：“欲使盐无私贩之人，必使地无售租之盐，而后弊端可绝，鹾务肃清。该州县及各场大使果能留心查察，则私煎私晒之弊不难一望而知，立即拿获到案，严行惩办。”[16]但“粤东沿海一带”仍“有煎晒私盐处所，出没贩运”。[17]甚至巡丁场官视盐场为利薮之地，“作弊即偿”，“与灶晒各丁讲定规例，或按月或按将盐不归仓，藏匿别售，或名卖埕，或名卖堆，听凭外售，公行无忌”[18]，灶丁灶户“通同场官及督收之家人栅长”[19]，偷盐私卖。

清政府为了顾及“贫穷孤独”者的生活，一直有允许贫民挑贩一定量的食盐“易米度日”的规定。康熙年间已有“十斤以下不为私盐，毋许巡役借端滋扰”的规定[20]，雍正年间则放宽到民间“肩挑背负四十斤以下者，准其易米度日，不得借端查究滋事有扰穷民”[21]。这些规定遂成为贫民贩私的借口。乾隆元年（1736）正月重申这一规定后，当年五月广东“强壮奸徒”就“无不藉口贫民，公然贩私，成群结党，目无法纪”。[22]潮州近场地区“地面多系妇女挑负，一往盘诘，则指为收买零盐”[23]。此类事件遂“习以为常”。此外，沿海遍地产盐，产盐区港汊纵横，船户渔民走私食盐规模更盛。他们在“海上连樯捆载，通洋贩私”[24]，在内河则以盐船等夹带私盐，以致“盐船经出之商埠，皆为私盐冲赚，官引难销”之地，对此，陈宏谋曾深有感触地说：“引盐不行，皆由私盐冲赚其间，枭贩横行于水路地方者固多，而官商盐船船户水手……夹带累千百斤‘沿途售卖’更为弊薮。”[25]

甚至还有盐枭公然组织起来，武装贩运私盐。粤东“滨海私枭竟有土豪发给资本，纠合游民各处贩私，数至数十包及百十包之多”[26]。陈铨衡也在其《缉私论》一文中谈及此类现象，说道：“拥厚资者亦招雇奸人贩运，而坐地分肥。”[27]这些私枭组织严密，“陆路有寄顿之窝家，水路有接运之小艇”[28]。转运途中，秩序井然，并且押有武装与官府缉私队伍对抗。例如，“南海县地方有枭棍数十余人，各带大船，携带器械，满载私盐，往来兴贩”[29]。

这些私盐贩运行为主体类型各异，但文献中时时提醒我们，他们或“隐射图利”，或“作弊即偿”，或“坐地分肥”，充分说明了私盐贸易中的理性经济选择。在这一层面上，我们可以认为市场形成的古典经济学理论相当能够说明问题。实际上，这类分析在清代文献中俯拾皆是。两广总督鄂弥达认为，灶户乐于“私卖”的原因是“偷盐私卖，每斤可多得（银）一厘三四毫”[30]。嘉庆二十二年（1817），乐昌县民龚长头黄等因私盐“每斤仅需价值铜钱十四文。……价值较贱，起意纠伙贩卖图利”[31]。同年，香山县船户陈念均亦因见私盐“每盐一百斤价银八分”，“贪图价贱”，而起意“贩卖获利”。[32]嘉庆二十四年（1819），合浦县民陈亚大等也是因为食盐“每斤仅须铜钱五文，价值较贱，各起意贩卖图利”[33]。消费者愿意买食私盐，也是出于经济上的考虑，私盐无课征浮费而价贱，官盐相反而价贵，即所谓“官盐成本十倍于私盐”，所以，即使“私贩增其价以出卖，粤民尤贪贱而食私”。[34]总之，灶丁、灶户“偷盐私卖”，盐商、盐贩“干禁行私”，消费者“犯法食私”，他们追求的都是经济目的。对此，时人陈铨衡曾深刻议论道：“私兴于嗜利之心，私戢于赏罚之信，可两言而决也。惟私贩畏法之念不胜其嗜利之心，故敢干厉禁而不惧。昔之私贩皆游手莠民耳，今则拥厚资者亦招雇奸人贩运而坐地分肥，甚而各乡铺户妇孺尽行凑集资本贩运，甚而埠商亦有不配官引而行私盐者，皆嗜利之心为之也。”[35]概而言之，陈铨衡无非是说，私盐之产生与私盐市场之形成，均因为行为主体的趋利之心，其所见可谓入木三分。这说明，虽然波兰尼将传统中国归入再分配经济体系，但其间实际经济、行政事务的管理者，知识阶层，均在相当程度上意识到理性经济选择对于商品流通的重要性及其价值，这似乎也提示我们，传统中国的再分配体系，与波兰尼约而论之的部落时代以及巴比伦、印度等地的再分配体系，可能存在着巨大的分野。也许，找出这个分野，揭示传统中国的经济运行逻辑，是我们应该有的志向，也是我们应该努力的方向。

但是，私盐贸易毕竟是与官盐贸易相生相伴的行为，即使我们对市场形成理论的学术史完全不了解，将其视为纯粹的理性经济行为，也难以说服自己。前辈时贤在过往研究中，对私盐贸易中的诸多行政局限表达了充分关注，并注意到了其中的非理性经济因素。这里非理性经济因素的第一个重要表现是，私盐贩卖过程中食盐的盐价并非完全由其效用和市场供求状况所决定，而是受制于官盐价格。正如上文所指出，灶丁灶户“偷盐私卖”不过是出于生计的考虑，其目的是每斤多卖一厘三四毫。这个多卖而得的一厘三四毫来自何方？显然是“私卖”较官盐价格高了一厘三四毫的缘故。由此可见，灶丁灶户“私卖”食盐的价格无非是在官方收盐价[36]的基础上上浮一定量，这一价格很难说就是食盐的效用及市场供求状况的反映。前述乐昌、香山、合浦等地的私盐贩运案例中，私盐贩运者贩运私盐皆因见食盐“价值较贱”“甚贱”而“起意贩卖图利”。这些盐贩所见食盐都是“价值较贱”，贱于何方？显然是贱于官价。何以能贱？是因为私盐逃避了一切课征浮费。由此看来，私盐贩运者们转贩食盐的价格只需较贱于官盐价格就可以使其食盐顺利销出。可见，它其实是受制于官盐价格。对上述几个私盐案例中官盐私盐的价格做一相关分析，也能得出同样的结论。

乾嘉年间广东地区官盐与私盐价格水平表

显然，观察此表，一目了然，私盐价格与官盐价格之间存在密切关系。虽然表格中样本数不足，但我们如果仍然试做计算，也可以得出官私盐价格相关系数为0.8103的结论，二者为显著相关关系，即私盐价格与官盐价格显著相关。私盐价格受制于官盐价格而不是完全由食盐的效用及其供求关系所决定。这说明，私盐与官盐互为表里，由政府以获取财政收入为主要目标所制定的官盐价格，必然超出理论上的食盐市场价格，为私盐流通留下了空间，但私盐流通的基础，正是官盐在市场上的价格和质量，所以私盐流通中的价格，并不可能是自由市场体系下的食盐流通价格，私盐的流通，也不可能是完全市场化的行为。将私盐理解为市场化的行为，亦有失偏颇。但是，它又是王朝食盐专卖体系下，最具有市场化可能的组成部分，因此，我们说，私盐是政府专卖制度下具有商品性质的食盐的市场表达。当然，需要说明的是，正如上文所说，清代官盐专卖在食盐销售额分配等问题上，具有较为明显的市场导向性，面且清代官盐价格的形成机制，“都是由市场和行政共同调节的机制。只不过，在不同的盐价制度方式中，市场和行政分别发挥作用的方式有所不同，在价由商定时，市场的力量往往体现得较为直接，而在官定盐价时，市场往往间接发挥作用”[37]。从这一角度出发，显然，清代私盐价格受官盐价格影响颇大的问题，可以理解为私盐贸易受制于官盐价格，说明其运行过程并非完全由理性选择所主导，但官盐价格本身有市场因素的参与，私盐贸易又可视为食盐贸易中最具市场化的表征，那么，私盐价格虽然受官盐价格影响，亦不能因此而将结论推向完全非市场化的极端程度。正因为如此，我们可以确认，正是有了食盐垄断专卖制度，食盐与市场的关系才变得异常复杂。无论是官盐，还是私盐，均非完全的自由市场体系所能容纳，却又不能完全脱离市场体系。

私盐贸易的非理性经济因素的第二个表现是，作为市场表达的私盐，其流通并非可以像市场上其他商品的流通一样自由而公开，这直接导致成功贩运私盐，需要私盐贸易行为主体的诸多与自由流通市场不一样的努力。清政府为了加强对社会的控制，也为了疏通官盐、保证盐课收入，一直对私盐严行巡缉和惩处。通过烦琐的条例和遍及全国的体系完备的盐务官吏以及巡盐兵丁、塘汛营兵等，清政府在全国各地建立起巡缉私盐的严密网络。从事私盐转运贩卖即清政府指称的“贩私”，其实是一件铤而走险的事情。这样一来，追求经济利益的“趋利贩私”的经济行为便处处被清政府的政治权威所束缚。更为重要的是，私盐贩运和买卖虽遭政府严禁却能持续进行，其最关键的原因不仅是小商小贩与政府对抗，公然走私，还有盐务及地方官吏受贿放纵或经营私盐，就连清代的许多皇帝对此类事件也有所觉察。雍正帝曾说：“湖广之川私、粤私为害更甚……文武官弁不肯实力奉行，一任兵役人等避难趋易罔利营私，如商船夹带，原应秉公盘查而往往视为利薮，多方需索，恣意搜求以塞巡查之责，转为平民之扰累。至于大伙枭贩，则虑其拒捕，或畏难放纵，或受贿得钱。其拿获到案者，地方官弁又非视非专责，以重作轻，以多报少，蒙混草率，不能据实审结。”[38]乾隆帝指出：“地方官办理私盐案件，凡遇奸商夹带，大伙私枭，公然受贿放纵。”[39]嘉庆帝也说：“地方文武员弁或受其贿赂，公然包庇卖放，或畏其党羽众多，强行拒捕，不认真缉拿，以致私盐充斥，肆无忌惮……此等恶习相沿已非一日。”[40]可见，私盐贩运和买卖能够遭严禁而持续进行，在很大程度上还取决于清政府吏治的情况，这也是私盐流通过程明显非市场化运作的典型表现。这种情况，说明私盐贸易的行为主体所付出的努力，与一般正常贸易商品需要的努力不一致。当然，如果将其抽象到深层次，在传统中国，二者只有程度差别而无本质差别。这将是本书下文将要表达的重要观点。

而与第二个表现紧密相关的，私盐贸易的非理性经济因素的第三个表现——交易成本制约了私盐的自由市场化则更为重要。众所周知，商人进行长距离商品运输时，大规模的批发，如采取船运而且在各埠头集散，比小规模的批发如肩挑背负，更加节省成本，因而获利更丰厚。所以，能真正推动私盐大规模流通的，是具有规模效应的船运批发。但政府对此戒备森严，相应地采取了严厉的手段来对付船运食盐的大私盐贩，而对肩挑背负，翻山越岭的挑盐人群的监管则相对较为松懈，有时候即使制裁这些小贩，主要也是为了维护地方社会的稳定。在这样的情景下，长距离船运私盐贸易的交易成本直接大幅提高。这是因为：首先，船运目标单一且较大，不易躲避政府或者官商的缉私力量；其次，为了运输顺利，私盐商需要应对沿途码头差役的明目张胆的勒索；最后，到埠地后，私盐商同样还要应对埠头的牙行、当地差役、无赖等的勒索。面对这些问题，盐商的应对方式主要有以下三种。第一，自己组织武装护航。但这必然会被官府斥为“盐枭”而严行缉拿，因此，“盐枭”只有两条出路：一是组织强大的力量，让一般巡缉力量不敢抓捕；二是向官兵行贿，即文献所称“至于大伙枭贩，则虑其拒捕，或畏难放纵，或受贿得钱”之情形。第二，与地方势力合作。所谓“陆路有寄顿之窝家，水路有接运之小艇”，即此之谓。第三，最为稳妥的或者说最完美的办法是和官方合作，或者由官方的人亲自来做生意。陈宏谋说“不知官船之带私更甚更多”所指正是此类事件。此外，私盐商之间同样存在竞争，他们也希望建立新一层的垄断，来击败对手。而建立此垄断最好的方式仍是与官府合作，“藉官行私，隐射图利”。综上所述，考虑交易成本之后，我们就再不能用简单的价格差导致贸易发生这样的逻辑去思考市场形成的问题。从这一点出发，我们发现，私盐确实反映了自由市场机制带来的动力，但它却并非完全以自由市场的形式展开贸易；而更重要的是，私盐贸易要取得成功，大规模的船运贸易才是成本最低的方式。但船运贸易面对诸多交易成本，最有效的降低交易成本的方式，就是寻求与官方的合作。而从事大规模船运私盐贸易的私盐商，必然希望击败对手实现垄断，实现垄断的最佳方式，仍然是与官方合作。因此，成规模的私盐贸易过程，必然就是一个不断进行着的、循环地诉求于官方的进程。下文将论述，这样的逻辑，其实也适合传统中国一般商品的贸易历史。

总之，从私盐的来源和食盐流通过程来看，私盐的贩运和买卖，由食盐这一商品的特殊性质所决定，非常典型地受到王朝食盐专卖制度的影响，既表现出市场对专卖制度的挑战，体现市场自身的力量，又不能完全成为自由流通的市场商品。私盐流通，是市场与政府之间关系的生动表现，寻求与官方的合作，是私盐商最为典型且有效的行为方式，这反映了政府干预下市场的特定形态。在我们的研究路径上，它是在已经存在市场贸易的基础上展开的市场交换。其贸易，既体现了理性经济选择的逻辑，更表现出非理性选择的特征。因此，我们再次确认，私盐贸易是探讨传统中国市场形成逻辑的最佳实验场。

三、我们的田野点

在深入讨论私盐贸易的性质之后，我们必须回到本书的主题：从清代私盐贸易的经验事实出发，探讨市场形成的逻辑。在这方面，历史人类学的田野调查，为我们提供了重要资料，也给了我们重要启发。因此，有必要介绍一下我们的田野点。

我们的第一个田野点在广东省佛山市南海区西樵镇百西乡村头村。村头村，现为潘氏单姓村，因潘氏在历史上产生过数位历史名人，留下了一批历史文献以及潘氏大宗祠等历史建筑，该村已被列入广东历史文化名村。据称，村头村在清代鼎盛时，村内有30多条纵横交错的街道，130多间镬耳屋分列花岗岩巷道两旁，近30多间祠、庙、厅堂分布于村中各处，商铺林立。[41]这些建筑，均为潘家所有。潘氏有《世德堂潘氏族谱》，记载了其家族的发展历史。[42]据该族谱以及潘氏族人的考证，其家族在清中叶以后有重要发展。据称，潘氏于宋代迁居广东。明洪武年间，潘氏其中一支迁居南海县黎村乡，即今西樵镇村头村所在之地。乾隆年间，潘氏家族产生了一位对家族兴衰有重要影响的人物——潘健行。潘氏后人潘文生考证称：“从思园公（即潘健行）有关信件及‘履道堂家规’可以看出，思园公回粤后约三十年间有从事了一些商业活动，主要涉及房铺、珠宝、盐业、经营银号‘丽珍号’，投资办硝矿，在珠江口打桩填石围沙造田、从小沙丘开始开发出番禺的横沥镇等。……思园公晚年为建祠祀祖、充实太公尝产及全村其他公共开支共捐出自己超过一半的财产，共24000两银子，另用剩余23500两银子购买了珠江口上的一些沙田及其开发权，为其子孙长远发展打下基础……后来，由于沙田围垦面积的不断扩大，村头村这个贫瘠小村从清末至日军侵华前的一百多年间都是南海县最富庶的乡村之一，潘履道堂思园公的子孙大都受到良好的教育，不少人也成为社会的有用之才，其中所谓比较出名的有清代广东巡抚、奉天府丞兼学政潘斯濂，为民请命追修桑园围大堤的举人员外郎潘斯湖、举人户部郎中潘誉征，前民国政府中央社的社长潘志青，原名潘伯琰，北京大学教授潘伯镛，中山大学，即原岭南大学的教授潘保荫、潘保莳。”[43]

潘氏大宗祠

可见，清代嘉庆、道光年间，在潘健行努力经商和围垦沙田之后，潘氏家族奠定了雄厚的经济基础。正是有了这样的经济基础，潘健行的孙子潘斯濂，依靠家族的力量，一步步地考中进士，在朝廷及山东、奉天、顺天等地为官，并形成了潘氏家族在当地的政治与经济地位。潘斯濂曾请其同僚——兵部尚书、闽浙总督兼署福州将军、香山县小榄人何璟给潘健行作了墓志铭。潘斯濂还可以直接致书著名淮军将领、时任两广总督的张树声讨论桑园围水灾问题。在这样的家族经济与政治背景下，其家人在家乡有举足轻重的影响。所以其子潘誉征虽然只是一介举人，也可以直接致书两广总督张之洞，并被委以组织团练、组建沙田联防局之重任；南海县编修地方志，也请潘誉征来担任主纂，潘氏从而掌控了地方文化与地方历史的书写权力。潘氏几代精英书写的文献，成为本书讨论市场形成的重要材料，尤其是其中的《潘氏家乘》，内容十分精彩，留待下文介绍。

今日村头村

我们的第二个田野点，是位于湖南与广东交界地区的广东省连州市星子镇。当然，准确地说，它应该包括星子镇以及周围运盐道路上的一批小镇，主要有连州的星子、乐昌的坪石，湖南临武的汾市（牛头汾）等，在某种意义上，它们构成了清代行政交界地区的一个区域，一个广东食盐销往湖南的运输中转地。2001年冬，我曾经在这里转悠了一些时间。可惜，当时拍下来的照片，因为硬盘数据损毁而抢救后，只剩下图标大小的图片，效果大打折扣了，而且更糟糕的是，现在重回当地，已拍不到十六年前的景观了。

连州星子地处连州通往湖南桂阳的交通要道上，是清代湖南南部桂阳、临武、蓝山、嘉禾四州县官盐之集散地，汉唐以前，这里几乎是岭南通往中原的必经之地，明清时期，随着大庾岭路的兴起和灵渠通道地位的上升，星子的交通地位开始下降，但仍是广东通往湖南的重要通道之一。明清在此驻有巡检，乾隆二十六年（1761）后，连州州判改驻此地，余保纯在嘉庆年间就任连州知州，裁星子巡检司，但连州州判仍驻星子。三条溪流由北流来，在星子汇合形成星江，向南注入北江支流湟水。三江汇合处原有许多码头，2001年我去调查时，仍隐约可见其遗迹。由湟水北行，至此船靠码头，货物改由陆行。据光绪《连州志》记载，星子的主要货物，是自广州而来的食盐，清末这里仍有盐铺二十多间，据星子当地人介绍，民国时期，星江岸边有四大盐亭。当时，星子主要有一条南北向的直街，另有东、西两条平行的小街。街上的商业分布具有明显的地域特征，湖南人、广府人、江西人分别在街道的不同地段经营。由南边靠河的盐亭处往北，也就是星子街的南段，是广府人做生意的地方，盐是他们经营的大宗商品。在2001年还存在的供销社一带，原来有他们的八邑会馆（广府八邑），再往北，便是江西人经营的中街。北街是湖南街，街上有整修一新的楚南会馆。墙上的会馆碑记为咸丰年间所立，它告诉我们，楚南会馆始建于咸丰年间。当地朋友认为，其建立与太平军阻断长江，湖南湖北大量借运邻近盐区食盐，大批粤盐由此运抵湖南，引起当地大规模的食盐贸易有关。由湖南街往北经过约一里[44]地的四方村，是晚清和民国的新铺，称新街。新街也是湖南人做生意的地方。清末民初，湖南人在这里从事食盐贸易，从广府人的盐亭运盐至盐铺，然后批发给湖南来的挑夫。四方村旁为彭村，村里彭姓人告诉我，他们是清代从三十里外的湖南临武崎石村迁来的，此信息似乎隐含着一些近距离的乡民迁移习惯。在星子上岸的船货，如食盐等，经挑夫往北经湖南临武县的土桥转运临武城关，然后转运桂阳州四属。土桥，介于广东连州山塘与临武南强、城关之间。今存古道，即星子入楚的南天门古道。土桥并非商埠，从星子到土桥有二十多华里[45]，从土桥到城关亦只有二十来华里，脚力一天可达。据笔者2001年11月的田野调查，当地人称晚清至民国年间，土桥有两广墟，所谓两广，系是墟由土桥的大广与小广二村出钱修建而得名。土桥出生的临武城关完小退休教师陈礼恒告诉我，土桥人甚至临武城关人都会讲广东白话，而且一般比普通话讲得好，连州山塘人则会临武土话，互相沟通没有问题，至少民国以来就已如此，中华人民共和国建立之初，他自己曾在山塘与星子受到对方以临武土话接待。他说，清末民初以来，土桥人常与广东联姻，故与广东关系融洽，大家很少有矛盾，万一有矛盾时，常由乡村年长的有权威的老人出面解决，包括涉及与广东人的纠纷也一样，据说一般处理得很公平。本书的故事与逻辑，主要就在这些地区展开。

四、私盐市场的形成：潘进与彭应燕的故事

关于私盐市场的形成，上文已分析了其间的经济理性逻辑，即在盐区边界地区两个盐区之间某区食盐的比较优势，以及官盐不能完全满足市场需求等原因，造成了私盐市场，这就是私盐市场形成的“市场需求”论。我们已经证明了这一论断的正确性。私盐的形成，必然需要以市场需求为基础，但基于市场需要而形成的私盐市场，是否由一个无须深究的“看不到的手”调节的自发过程而形成呢？其中是否有值得深入研究的成分？私盐市场是否可以培养，是否可以人为拓展呢？正如上文所指出，私盐贩运的行为主体需要付出比一般商品贸易更多的努力，其努力成功与否，与政府吏治有关。但是，这一努力是否仅仅与吏治有关？是否还与更宏大的社会政治、经济、文化结构存在关联？它的长盛不衰是否存在着某种特殊的制度性的路径依赖？这些问题，是既有研究未能充分关注的问题。而这些问题，正是揭示传统中国市场形成逻辑的绝佳材料。因此，我们必须对此展开深入研究。

另一方面，正如张小也所指出，因为私盐问题的重要性，清代各级各类官员对私盐关注颇多，留下了相当丰富的史料，其中道光年间著名幕僚包世臣关于私盐分类的说法——将私盐分为商私、官私、兵私、弁私、船私、场私等十一种，启发了学术界关于清代私盐问题的研究，一直为学界所引用。[46]包世臣指出，“商私”是商人在合法正盐之外夹带私盐，或将商引重复使用而行私，“官私”是官员旅行途中在运输工具中暗中携带数量较大的食盐而走私。[47]学术界已举出诸多史料，证明了包世臣此论的正确性。但是，商私、官私是否仅仅为商人与官员自身“挺身而出”，贩卖私盐？官私与商私之间是否存在关联？如果有，是怎样的关联？商人贩卖私盐过程中，与官员是否有联系？官员在盐商贩卖私盐时，起到了怎样的作用？这些问题，至今未引起足够重视。本书接下来以一些新发现的史料为基础，以清中叶湖南南部地区的私盐流通为例，讨论官员与盐商在私盐流通中的关系及各自作用，以及某些行为主体如何培育私盐市场等问题，以期在私盐问题中的“市场需求论”和官商“挺身而出论”的基础上，探讨波兰尼语焉不详的“市场嵌入社会”的具体策略与路径。

正如上文所指出，食盐对于王朝版图之内的绝大部分普通百姓来说，并非可以自产自销。控制食盐的产与销，可以获得大量财政收入。事实上，盐税收入也经常居于清廷财政收入的第二位。[48]更重要的是，从食盐运销中获取财政收入，相对于田赋来说，应急性与可操作性更强，在特定情境特别是战争环境下，食盐贸易常可以给朝廷带来丰厚的收入。另一方面，控制食盐的流通，在战争或与对方对立的环境下，所谓“无盐则肿”，还是非常有效的控制敌方的技术策略。[49]因此，清王朝沿袭唐中叶以来的分区行盐制度，不同产地所产食盐，被指定到特定地区销售。按清朝盐政规定，两淮盐行销今江苏、安徽、江西、湖北、湖南、河南等省的大部分地区，为全国最大盐销区。广东盐则行销广东、广西两省全境以及湖南、江西、贵州、福建四省部分府州。自康熙初年开始，湖南衡州府从两广盐区划归两淮盐区，行销淮南盐场所产食盐。其南部与之接壤的湖南郴州、桂阳州等地则行销广东盐场所产食盐。

不过，湖南衡州府地处两个食盐销售区的边界地区，经常因为盐区归属而发生纷争，甚至成为两淮盐区和两广盐区的争夺对象。明代已有多次纷争[50]，进入清初，“本朝开辟以来，因罹兵燹，路梗商稀，暂食淮盐者十有余年”[51]，湖南南部三府，即衡州、永州、宝庆非制度性地暂时从粤盐区改为行销淮盐。直到顺治十五年（1658），清廷才要求当地重新销售粤盐。但当地官员与商人却不希望回归粤盐区，“顺治十八年，御史胡文学称衡、永、宝三府民苦粤西盐贵多砂，又隔山岭，为害无穷，不若仍食淮盐。……寻因广西巡抚屈尽美以粤税有亏，请罢改食之令”[52]，继续行销粤盐。到康熙四年（1665），衡山县儒学生员吴开运等上题为“为粤盐不改，官民两病，吁宪遵谕特题以广皇仁、以回天意”之长篇呈文，“痛陈”衡州府行销粤盐之苦。其基本逻辑是，当时广东盐产减少，粤盐难于运抵衡州府，淮盐盐价只是粤盐的七八分之一，政府招徕商人运销粤盐，竟无人愿承，地方官迫于考成压力，只好将责任派之乡村居民，引起诸如“逃亡”“自杀”等严重的社会问题。[53]当时，清廷正努力恢复食盐运销秩序，一方面招徕盐商，一方面考核官员。吴开运所呈，反映的正是这一过程中衡州府之“痛”。因此，他建议衡州府“仍食淮盐”。不过，尽管其呈文得到了各级地方官的一致支持[54]，但最终结果还是与顺治十八年（1661）的情况一样，朝廷并未改划衡州府的盐区归属。

吴开运呈请失败，“衡、永、宝三府民周学思、吴圣旭”等人遂于康熙六年（1667）正月，“五千里匍訇往返”，动身进京，亲赴户部“具呈”。被驳回后，周学思等人“具本通政司”，亦被通政司封驳，“不准封进”。[55]周学思于是“具状鼓厅”，击鼓叩阍。康熙六年（1667）四月二十四日得旨，旨云：“衡州、永州、宝庆三府民周学思、吴圣旭等状内既称食粤盐路远，有盘滩过岭之苦，请改食淮盐，两粤课饷并粤西杂税令三府照额认纳，着改食淮盐。”[56]从此，有清一代，衡州府改属两淮盐区。

然而，非常吊诡的是，衡州府士商乃至湖南地方大员努力争取到衡州府归属淮盐区后，在清代相当长的时间里，衡州府市场上实际流通的食盐却多为粤盐。同治《衡阳县志》的作者曾深刻地揭示了这一现象，他说：“以余所闻见，自道光以来，粤盐通行，虽官有淮引，典之通判，特以名而已，城乡数十万口，何莫非粤之所食，淮课不登又亦久矣。”[57]可见，根据同治地方志作者的亲自“闻见”，粤盐已完全占领了衡州市场，淮盐在衡阳仅剩名分而已，按清王朝制度规定，这些粤盐其实就是私盐，也就是说，衡州府划归两淮盐区后，市场上流通的食盐，主要是私盐。而且，实际上这种情况远在嘉庆朝及其以前即已出现。[58]那么，为什么湖南官、商努力争取衡州府划归两淮盐区，结果却是这样呢？从市场导向的角度出发，一般文献的解释是，衡州府境内淮盐价格比相邻的郴州所行销的粤盐价格高。

另一方面，与衡州府盐课“不登亦久”状况截然相反的是，清嘉庆年间，据两广总督阮元说，湖南南部的郴州与桂阳州等地，食盐销售“历届奏销，年清年款”[59]，从不拖欠盐课，而且成为清中叶以后两广盐区食盐销售总体不畅旺的情形之下，唯一畅销且可融销别柜悬引的地区[60]。因而，这些地区的食盐销售深得广东方面重视，广东官、商努力维持并寻求不断扩大其销量的途径。[61]为何当时广东食盐在湖南南部得以畅销？一般文献认为，广东盐进入湖南南部，相对于淮南盐从江苏运入毗邻的湖南衡州府，路程比较近，且广东盐盐价较低。因此，广东盐在这里具有与两淮盐的比较优势，不会受到两淮盐的挤压。

可见，从淮、粤双方文献来看，衡州府名归淮区实销粤盐，都是市场调节的结果。这再次证实了理性经济选择是私盐市场形成逻辑的一个重要环节。但是，古典经济学的理性经济逻辑，将市场现象直接归因于“市场调节”的逻辑机制，并不再深究市场调节过程中具体的人和事，从而掩盖了市场形成的社会机制。在本书的议题上，需要进一步讨论的是，衡州府的这一现象是否完全由市场自发调节而决定呢？在自发的市场调节背后，是否掩盖了某些市场化结构之下社会的具体作用，掩盖了某些非市场化的因素呢？或者换个思维角度，回到“市场嵌入社会”理论，那么，私盐市场是否嵌入了社会呢？如果嵌入了，它是如何嵌入的，采用了何种路径？这其中是否还与更宏大的社会政治、经济、文化结构存在关联？是否形成并存在着某种特殊的制度性路径依赖？事实上，湖南南部的食盐贸易情形，并非仅此自发的市场流动可以解释。有材料显示，盐商与当地地方官的勾连，反而是一个更为重要的因素。

两广盐商中，有一位真名叫作潘进的，就是我们在介绍田野点时叙述到的那位潘健行先生，留下了大量日记、书信和家训，反映了这种情况，可以深入揭示私盐市场形成路径的复杂性，并为理解传统中国市场如何嵌入社会提供重要帮助。潘进，字健行，广东南海西樵百滘堡黎村（即村头村）人，生于乾隆三十二年（1767），死于道光十七年（1837），享年七十一岁，是西樵百滘堡潘氏家族崛起的核心人物。道光《南海县志》有其传，为一千七百余字长文，略云：

潘进，字健行，号思园，百滘堡黎村人。自幼友爱性成，笃交谊，喜施予。读书不屑章句，屡困童试，澹如也。后以家贫，弃举业，习法家言。……其精于读律如此，粤中州县多延为幕宾而进。谓佐治者，如箭在弦上，指发由人，恐不能自行其意，遂改事盐策。如是者数年，又谓业此者，止可利用安身，不能惠人泽物，且终日持筹握算，亦觉其劳。方拟改业，会李可蕃观察楚南，招之往。……进居楚幕年余……度岭而归。归则林下逍遥，不经心尘务，而居乡族内。……道光十三年，西潦决围，民苦饥馑，飓风又作，族内房舍坍塌实多，进先捐资平粜，水退后，按房大小酌量给资，使自为修复，昏垫露处之氓，多所全活。而惠泽及人之广远，尤在前后保护桑园围一事。……桑园围自乾隆甲寅后，频年溃决，修筑之费，累巨万，起科不足，继以题签。上则督责追呼，下则喧争聚讼，民甚苦之。……道光九年，围决三水县之陂子角，水建瓴下，由是桑园围之吉水湾仙莱冈等处皆决，进劝伍商捐三万六千两分助修筑。……援例候选直隶州州同，以孙斯濂贵，移赠翰林院庶吉士，晋赠候选员外郎。卒时年七十一。[62]

道光《南海县志》[63]以如此长文为其立传，足见其在地方或者地方志编修者心中的重要性。传内显示其主要事功有：第一，以盐策起家；第二，为李可蕃幕僚（李可蕃出任湖南粮储道后）；第三，经营桑园围[64]（当然主要表现为策略而非直接出资）。不过，即便如此，潘进已可沟通当道（如出任李可蕃幕宾），联结巨商（如劝十三行行商伍氏家族捐款三万余两白银），早已从普通乡民，跻身对地方社会有重要影响的人物之列，潘家从此崛起。潘进个人举业虽然失败，但其后人却在科举上取得了非凡成功。潘进生四子，到孙辈时，已有潘斯濂、潘斯湛、潘斯湖三人考中举人，潘斯濂高中道光二十七年（1847）丁未科进士，与李鸿章、何璟等为同年，为百滘第一位进士。[65]潘斯濂的成功，使潘家在地方上有了更大的影响力。潘斯濂生四子，其中誉征为同治十二年（1873）举人，亦入传《南海县志》，据志载，潘誉征一生的业绩主要有：第一，上呈官府，处理家乡桑园围水害；第二，统筹办理全省团练，抵御日本人；第三，请兵及自办联防局，对付沙田贼；第四，主纂县志。

可见，潘进时，潘氏在西樵已经获得了较多的财富，亦可沟通当道。到潘斯濂时，潘氏已经可以与任职于广东的封疆大吏沟通往来，获得了巨大的政治权力。到潘誉征时，潘氏掌握了地方文献的书写权力。这样，一门四代三人入县志之列传的潘家，无论在经济上、政治上还是在文化权力上，都在当地具有了极为重要的影响。

潘氏家族在地方有重要影响，潘誉征甚至主纂光绪《南海县志》，但对潘进这么一位在地方上如此重要的人物，道光《南海县志》重视叙述其所谓“事功”，却对其崛起的历史片言只语一带而过，显然，这显示了地方文献编修者的意识形态选择。所幸的是，潘进留下了大量书信和其他文字，被收录于其后人所刊刻的《潘氏家乘》中，成为我们了解他起家历史的重要文献。《潘氏家乘》至今未为学术界所利用，该书收藏于广州中山大学图书馆，共三卷二册，光绪刻本，著录为潘斯濂辑。但细读是书，可以发现，该书其实是由两个不同的编者编辑而成。第一个编辑者是潘斯濂，第二个是潘斯澜。如上文所述，潘斯濂是潘氏在科举中最成功的士人，为潘进四子潘以翥之子。潘斯澜是潘进二子潘以逊之子，潘以逊一直居乡，潘斯澜亦无取得功名之记录，很可能一直居乡耕读，但目前并无太多材料可以对其做进一步介绍。除《潘氏家乘》的目录外，全书有六个部分，分别是墓志铭、潘氏家规、潘氏家训、潘思园祖遗稿、潘氏家谱和家庙记，其中潘斯濂编纂了《潘氏家乘》的第一、第二部分，即思园公（潘进）“墓志铭”和“潘氏家规”，潘斯澜编纂了家乘的第三至第六部分，分别是“潘氏家训”“潘思园祖遗稿”（又名“潘资政公遗稿”）、“潘氏家谱”和“家庙记”。该书除第一部分非潘进文字之外，其他各部分全部或大部分都是潘进之著文，因此，《潘氏家乘》与其说是一部家谱，倒不如说是一部潘进文集。

《潘氏家乘》书影

通过分析这部家乘可知，潘进的经商范围广泛，他购买、经营香山沙坦，与江西朋友共同开设硝厂，和十三行巨商伍秉鉴等人合作管理规模巨大的桑园围等。[66]但对于他的起家史来说，最重要的还是经营盐业。据其家乘之“潘资政公遗稿”载，他于乾、嘉之交入业盐策，首先与许拜亭二人合伙经营番禺沙湾盐埠，获得了沙湾地区的食盐专营权。沙湾埠，位于沿海地区，附近居民易于获得食盐，是当时广东著名的“疲埠”，食盐销售并不畅旺。但是，它的好处是门槛较低，作为进入这个专营行业的第一个埠头，是相当不错的选择。此事反映出潘进从商相当有眼光。果然，他很快就在盐商的生涯中获得了很好的发展机会，与邓氏合股，共同赴韶州府经营乐桂埠盐务。乐桂埠，即广东乐昌与湖南桂阳的食盐销售口岸，负责粤北、湘南十余县的官盐销售，正是嘉庆、道光年间广东食盐外运规模最大、利润最高的盐埠。在这里，潘进获取了丰厚的利润，成为其起家的关键。[67]

经营乐桂埠期间，潘进获得了非常好的发展良机，那就是李可蕃出任湖南粮储道。[68]李可蕃，字衍修，号椒堂，广东南海人，道光《南海县志》记载为佛山人[69]，“南海历史文化丛书”之《南海衣冠》则考订其为丰华堡人[70]，而潘进则在家乘的书信中，记载其为儿时同学李可琼之二哥。李可蕃乾隆六十年（1795）中举，嘉庆七年（1802）中进士，授翰林院编修，不久即升山西道监察御史，兵科给事中。其间，他关心家乡事务，屡上条陈，深得嘉庆皇帝肯定。嘉庆二十一年（1816）外放湖南粮储道。接任命后，李即修书潘进，要求履行十年前他们俩闲聊中的一个约定：如李外放即招潘为幕僚。潘进随即复信李可蕃，答应其赴湖南为幕僚，云：“椒堂四兄大人阁下，六月接京来手书，欣悉吾兄荣升粮道，分藩南楚……今总埠事者，系孔复之二兄之令郎，英姿卓扳，待弟以礼，伊埠现招水客，诸多布置，弟悉与参末议，此诚义不容辞，实非好为冯妇。弟经手事件，稍为部署，即能治装赴楚……期于明年返粤。”[71]信中，潘进首先详述了不能即刻出发北上之缘故，在于他参与乐桂埠盐务贸易事，还有不少俗务需要安排。通过检校《两广盐法志》得知，嘉庆二十年（1815）前后，乐桂埠归属于商名“孔文光”的广东盐商[72]，当时“孔文光”辖有粤北与湘南十一个盐埠，分别是广东的乐昌、曲江、乳源三埠和湖南的桂阳、嘉禾、蓝山、临武、郴州、宜章、兴宁、永兴八埠。“孔文光”商名之下的孔氏，就是与潘进同籍的佛山南海孔氏，根据活动时间推断，嘉庆二十年（1815）前后执掌“孔文光”商名的，应该是孔传颜[73]，也就是潘进信中所说的“孔复之二兄之令郎”。实际上，当时孔氏与潘进的关系，并不仅仅在其待潘进以礼，而是潘进与邓氏合股，在总商“孔文光”名下经营乐桂埠盐务。[74]乾隆末年，两广亦仿两淮盐法，实行了纲法，所有两广盐商均被纳入六个商纲（“六柜”）之下，广东北部及湖南南部粤盐法定引区，属北柜范围。潘进显然已从沙湾埠商转身而变为北柜盐商了，并被归入总商“孔文光”名下经营官盐贸易。

因此，当时潘进面临的形势是：他在“孔文光”的商名下经营着乐桂埠的盐务，乐桂埠的粤盐仅仅依靠法定的广东北部和湖南南部郴州等地的消费人群消费，正如前文所指出，由于盐引额分配与地区人口之间存在内在比例关系[75]，食盐显然难以超卖，只有大量走私，将官盐化为私盐，销售到湖南的衡州等两淮盐区，才有可能达到超出乐桂埠额定盐引的效果。但这种操作，显然有两个问题需要解决：其一是两广盐区官方允许乐桂埠超售；其二是在理论和事实上，两淮与湖南方面都必然会采取各种政策与武力手段，设法限制两广食盐非法进入两淮盐区的衡州府以及更北部的湖南地区。这里，我们先讨论乐桂埠盐商潘进如何解决第二个问题。显然，此时他儿时同学的哥哥出任湖南粮储道，而且他与李可蕃还有出任幕宾的约定，一个与湖南官场建立良好关系的机会触手可及。潘进将如何审时度势、做出决策呢？果然，不出所料，他采取了行动。面对儿时同窗的兄弟，他修书李可蕃，毫无保留地陈述了自己希望得到湖南官方照顾的愿望。他说：“楚地郴州、永兴、宜章、兴宁、临武、蓝山、嘉禾、桂阳八州县，例食乐桂埠盐，本埠饷引特重，每被邻充。又湖南淮地卡员，常入粤境滋扰，二者深为埠累。八州县皆衡永道辖属，彭道宪于十四年时，承吾兄札致之后，极蒙关照，倘因公晤彭道与盐道二宪，能面托其时时谕所属，加意体恤，则弟之来楚，更可安心。”[76]潘进所谓乐桂埠在湖南南部桂阳州等八州县官盐合法销售区“常被邻充”，明显与当时的事实不符。湖南桂阳等八州县，在清代食盐贸易体系的规范下，接壤的就是两淮盐区的衡州府等地。无论是中国第一历史档案馆所藏清代盐务档案，还是两广和两淮的盐法志，甚至当地不少的地方志，都有记载反映：当时不是乐桂埠的湖南埠地被邻近的两淮盐区私盐所冲击，即所谓“邻充”，而是恰好相反，乐桂埠的广东官盐经常冲击两淮官盐在湖南的引地。潘进如此叙述，显然是为了博取李可蕃的同情而歪曲了事实。而其所谓“湖南淮地卡员，常入粤境滋扰”，则属实情，正是因为当时广东官盐不断化官为私，流入两淮盐区的湖南地界，两淮卡员才不得不进入两广盐区的湖南地界展开调查。[77]关于这方面的详情，下文将详细论述。这里要强调的是，盐商潘进信函里的叙述，说明哪怕面对自己交好的朋友，他也是有利益导向的应对策略的。信札内容还说明，李可蕃在出任湖南粮储道之前，已经帮助过潘进的官盐化官为私进入两淮引地，嘉庆十四年（1809），李曾致信衡永道道台彭应燕，请求其关照潘进等广东盐商，减少湖南“卡员”“入粤境滋扰”，据潘进的说法，效果非常之好。这次李可蕃出任湖南粮储道，潘进遂希望他能直接在李可蕃的引荐下会晤湖南衡永道彭姓道员，并直接面见湖南盐法道，以进一步减少湖南“卡员”对粤盐盐商的“滋扰”，以扩大广东官盐走私进入衡州府的规模。

有趣的是，嘉庆十九年（1814），湖南提督魁保曾上奏，称“经督臣马慧裕加派文武，抚臣广厚派令衡永道彭应燕、协同盐道图勒斌，会同营员、带领弁兵把住衡永一带要口，四处淮引可望畅销”[78]，由此可见，五六年前曾经帮助过潘进走私食盐入境的衡永道道台彭应燕，当时仍在任上。这说明潘进实现愿望的可能性非常大。而且彭应燕此时的一大职责正是“协同盐道图勒斌，会同营员、带领弁兵把住衡永一带要口”，以控制广东食盐的侵入，正是所谓“县官不如现管”之现管官员。显然，他在潘进和李可蕃的要求下会如何行动，不言自明。而湖南地方以及两淮盐区希望借此“四处淮引可望畅销”，实在非常滑稽。然而，这正是传统中国政治或者说官场的真实写照。这种场景的出现，自然意味着衡州府的广东私盐规模下降的可能性相当渺茫。

但是，对于面对督销考成和盐课考成的湖南地方官来说，非常重要的问题是，他们为何能对广东盐商减少“滋扰”的请求网开一面呢？或者反过来问，为何广东盐商会希望湖南地方官和盐政官员对其网开一面呢？其实此事事出有因。有清一代，淮盐地界不断受到邻近各盐区私盐的浸灌，其中很多时候，均属界邻地区的官盐盐商所为。顺治十七年（1660）四月，两淮巡盐御史李赞元指出：“臣确访私盐来路，大抵广东私盐由南路运过梅岭，直抵九江；西路从各水透之衡州，转至武昌；福建之私盐由八水关贩至饶州；浙江之私盐自广德梅渚并泥水东坝越界至芜湖；河东私盐越河南至襄阳，径往下江；淮北私盐犯界直至岳州。”[79]到雍正十二年（1734）九月，两淮盐政高斌在细致地谋划解决两淮盐务积弊的方案时，则明确指出邻私主要来自邻近盐区的盐商，他说：“今浙、闽、川、粤及长芦之商乃于淮盐接界、地僻人稀之处，广开盐店，或五六座、十余座至数十余座不等，多积盐斤，暗引枭徒，勾通兴贩。是私枭借官盐为囤户，盐店以枭棍作生涯。”[80]高斌认为相邻盐区的官盐商走私，主要倚靠了私枭。因此，两淮盐区不断加强对边界邻近盐区私盐的查处，努力防止其他盐区盐商向淮盐地区销售食盐。高斌提议从源头上消灭邻私，其方案是“恳请圣恩，敕部定议，行令河南、浙、闽、川、粤各该督抚，通饬地方官，接壤处所开设盐店逐一严查，其有应留一二店以备本地民食者，酌量存留，详报该官上司核实。其余盐店悉令撤回于城市开张，倘有不遵，仍前勾枭贩私，即严拿从重治罪”[81]。高斌剖析了邻近盐区盐商走私食盐的策略，认为他们采用的是勾结盐枭，武装走私的办法。不过，即便这样，其建议也拖延了六十多年，经过无数斗争与辩论、发生众多盐区之间的纠纷后，直到乾隆六十年（1795）才成为圣谕准之的“定例”：所有与淮盐接壤的其他盐区的食盐专卖店，必须开设在离淮盐边界三十里之外。[82]从此，两淮盐区在边界地区不断加强对邻盐的稽查，直至道光年间发生非常著名的两江总督陶澍领导的大规模砸毁周边盐区官盐店的故事。[83]潘进书信中所谓两淮“卡员”“滋扰”粤商，所指正是此类两淮盐官与湖南地方官稽查广东食盐，防范他们在靠近淮盐区边界三十里的范围内开设盐店的事情。

其实，现在看来，此事非常蹊跷。众所周知，清代盐务有考成责任，对盐政官员和地方行政官员均有约束。[84]那么，在上述大背景下，湖南地方官和盐务官员，如何还可以应广东官员的要求，袒护粤商将粤盐销售到淮盐区呢？这主要是由当时两淮盐区的食盐运销制度与其他盐区并不一致而决定的。正如上文所指出的那样，两淮盐区在湖广实行的是“一体通销”制度，而两广盐区实行的主要是“专商引岸”制度。与其他盐区的“专商引岸”制不同，早在康熙四十九年（1710），两淮巡盐御史李煦等即已题准“湖南引盐一例通销”。当时，户部复准其题本称：“今据该御史李煦会同原任湖广总督郭世勋、偏沅巡抚赵申乔疏称，湖广十五府一州隶食淮盐，盐引无分南北，一例通销……运到汉口之盐，听水商分运各处销卖，缉私办课，两有裨益，应照所请，将衡州等处盐引俱行一例通融销售。”[85]李煦奏准之后，淮盐在湖广地区一例通融销售，盐引不直接分配到具体的州县。因此，湖广淮盐地界的盐法考成，与其他盐区不同，无论是地方官、盐务官员还是盐商，均无须以州县为地域范围来进行考核，其结果几乎等于允许淮盐商人放弃与粤盐交界的衡州等府引地。从此，衡州府等地地方官没有盐务考成压力，既可以为两淮盐政充当马前卒，按朝廷要求查稽不断渗入的粤盐，也可以卖给同僚们面子，放弃对努力越界北上的粤盐的查缉。自此始，淮盐在衡州府的销售逐步变得有名无实，两广食盐大量灌入其地界。乾隆二年（1737）湖广总督史贻直进一步奏准，在淮粤盐交界地区“遇淮盐不能接济，仍遵零星食盐免其缉捕恩旨，听从民便交易零盐，以资日食”[86]，更为粤盐北上提供了制度的默许。因此，在这样的制度背景之下，湖南地方官甚至盐务官员都可以在特定条件下，为粤盐北进提供可能。嘉庆二十年（1815）南海佛山人李可蕃出任湖南粮储道时，像嘉庆十四年（1809）那次一样，再次接到了身为兄长同窗的广东盐商潘进的信函，潘希望通过他得到湖南衡永道和盐法道的庇护。而更为有意思的是，潘进已经在书信中答应李可蕃，他很快就会去充当李的幕僚。可以想见，这样的人际关系组合的作用，比嘉庆十四年（1809）李可蕃给彭道台修书一封，对潘进的乐桂埠食盐北上衡州府淮盐地界所起的作用，肯定要大得多。相信类似故事一定还会在淮粤盐区的界邻地带翻版出现，其事实结果是，粤北和湘南地区成为当时广东食盐唯一畅销的地区。根据《两广盐法志》记载，嘉庆八年（1803），两广盐课积欠白银四万七千余两，嘉庆十一年（1806），积欠十八万一千余两，到嘉庆十七年（1812）则积欠至二十九万四千余两，几占额定盐课六十余万两的50%。无怪乎陈铨衡说，“递年果能征收足额否耶？潮桥仅能开报七成”[87]，省河“中柜各埠只认完引饷五成……东柜引饷只认完五成，南柜饷额最轻，亦仅认完七成耳”，唯“北柜号称畅销，递年可融销别柜悬引”[88]。据两广总督阮元说，嘉庆十年（1805），北柜“陈建业、梁萃和等人复无力，先后顶与该商孔文光，合力办埠”，结果“孔文光”等盐商经营的北柜，尤其是乐桂埠“历届奏销，年清年款”[89]，成为清中叶以后两广盐区唯一畅销且可融销别柜悬引的地区，从而引发长达二十余年的多位两江总督、两广总督及其下属官员卷入的，大规模的两淮与两广盐区之间的“淮粤之争”。[90]非常有意思的是，在这些封疆大吏争吵不断的大背景下，湖南一些中下层地方官和盐务官员却出于特殊的原因，与粤盐商人“暗通款曲”，推动广东官盐化官为私进入两淮引地——衡州府。显而易见，这种私盐，无论称之为商私还是官私，名称上均无大碍。这与包世臣刻板的私盐类别划分中的商私还有一定程度的关联，而与其描述的官员自身“挺身而出”走私食盐的官私，则已大相径庭，却又无法否定其属于商私或者官私的范畴。

当然，本书的目的，并不在于与包世臣对话，去分辨官私、商私的特殊与复杂性，而是力图通过潘进、李可蕃、彭应燕的故事，来揭示私盐市场形成的策略与路径。显然，潘进故事中的私盐侵入湖南的量，绝对比贫民肩挑负担四十斤为限，以及在羊肠小道翻山越岭、车载人驮还得小心躲避巡丁巡查的私枭走私的食盐量要多得多。可惜，这种情况无论古今都是不可能产生统计数字的，但这种趋势，应该可以得到读者的认可。因此，关于私盐市场形成路径的分析，这种类型反而是最值得重视的。那么，这种路径有何特点呢？概而言之，这当然可以归结到大而化之的所谓“市场嵌入社会”的理论或者“官商勾结”加以理解。但是，这样简单化的处理，显然无法深化我们对传统中国市场形成的理解，也无法为“市场嵌入社会”理论提供超越的可能，甚至连为其提供细节的目的也无法达到。因此，我们必须分析此故事的具体特点，并加以理论化。我们认为，这一特别的食盐走私故事，为过往研究以及事件发生时的其他史料所忽略，最主要的原因，就在于其在传统中国的道德体系之中，是见不得光的事件。但超出我们想象的是，一位盐商，却在自己的族谱中，保留了如此珍贵的史料，让我们有可能深入探究传统中国私盐市场形成的机制与深层次逻辑。显而易见，潘进走私食盐所采用的策略，是在国家权力直接参与、干预、制约的食盐专卖贸易体系框架之下，利用自己的社会人际关系网络（亦即布迪厄所谓“社会资本”）和制度内在结构，联结关键的官员，依靠官员的行政力量，消除私盐运销的阻碍，最终达到扩大私盐销售市场的目的。人际关系网络在本案例中似乎并不复杂，无非就是乡谊、学谊，同乡加同学，年轻时候的约定，等等，它使潘进与李可蕃建立起超过一般朋友的特殊关系，这种关系比起商人依靠纯金钱建立的关系，要稳固可靠得多。无数案例说明，在传统中国，这种关系的好处在于，在这种关系的基础上，再加上其他利益输送，双方都会比较踏实，办事比较放心。如果只是纯金钱关系，那么双方都会互相提防，办事效率会相对较低而且风险相对较大。因此，此故事中的潘进，以及潘进所在的乐桂埠，确实遇到了传统中国人际关系网络中最可依靠的因素。这为他们大规模向两淮盐区走私食盐，提供了极大方便。在某种意义上，这不仅可以归结为市场嵌入社会，市场形成于社会关系网络中，也可以理解为是传统中国的文化体系形塑了中国传统的独特的社会关系网络，也就是说，正是中国传统文化所重视的各种关系结构（“谊”）型构了人们的人际关系或社会关系网络，而这种关系网络又直接影响到市场的形成。在这一意义上，我们也可以理解为传统中国的市场形成于文化结构与网络，即在国家参与、制约的经济体系里，利用既有的制度体系，由文化结构和网络创造出市场。当然，这一理解，并非对波兰尼的真正超越。波兰尼尤其是其后继者的嵌入体系里，同样存在着文化的位置。本案例只是在“市场嵌入社会”理论体系中，提供了一个非常具体的市场嵌入社会的故事，并用以阐释传统中国市场形成的具体策略与路径。

那么，乐桂埠盐商们利用的制度内在结构又是什么呢？这主要是指传统中国制度体系实际运行中的原则与变通相结合的结构特征以及既有的制度体系。关于传统中国制度的原则与变通相结合的结构特征，我们知道，传统中国的各种制度，一般都有一套成文的条文体系刊刻在纸面或石碑上，但是，任何制度在运行过程中，都会展现出极其复杂的灵活性。刻板一致且一直被认真执行的制度，似乎从来都不存在。清代食盐专卖制度就是这种制度结构的典型，它理论上是一套专商引岸的体系，但在实际执行中，即便是广义的专商引岸（即盐商为专商且限定引岸为本盐区）制度，有清一代也主要是在两淮、两浙盐区实行，其他地区如广东、福建等盐区，在部分时间段里，或者盐商不是专商，或者盐区内部部分地区直接自由行盐，这些盐区只有部分时段实行了专商引岸制度。可见，清代食盐专卖制度的实行，不仅有强烈的地域差异，也有巨大的时间差异。这些差异，主要是各地官员向朝廷奏报，提出自己的具体情况和要求而造成的，也就是说，户部和皇帝可以随时根据地方官员和盐务官员们提出的实际情况和要求，修订某地、某时的制度规定。而且，在这样灵活多变的制度框架的具体执行中，地方官员和盐务官员们还会有具体的落实办法，从而使得制度更加丰富多彩。清代食盐专卖制度作为一个体系，主要体现的是一种专营原则，而不是具体的统一性实践。正因为制度的这一结构特征，两广盐区的盐商才有机会利用康熙以后淮盐在湖南“一体通销”的制度以及考成制度走私粤盐入淮，湖南地方官员也才有可能利用“一体通销”的制度以及考成制度为两广盐商走私食盐进入衡州府属地大开方便之门。

而既有的制度体系，指的就是经过千百年演化而来的已经结构化的清代食盐专卖制度。这一制度，已经在交通道路和运输系统、批发零售体系、价格博弈，以及商人的准入、私盐的查缉等食盐贸易体系的各个环节形成了自己的运行机制，塑造了一套结构，形成了市场路径。它解决了货币、度量衡的统一问题，解决了交通与信息流通的困难以及一系列制度问题，总之是解决了制度经济学所强调的市场形成的制度环境。从这一角度出发，我们可以发现，潘进打开湖南市场，不仅仅依靠了传统中国文化体系形塑的他的独特的社会关系网络，利用了清代灵动多变的食盐专卖制度结构，而且利用了官盐贸易的结构化制度体系所形成的市场路径。无论是进入食盐贸易体系的方式，还是食盐运输、批发、定价等环节的方法，他使用的均是清代官盐贸易已经形成的非常成熟的办法。也就是说，在潘进的故事中，他打开湖南市场时，完全利用了既有的官盐贸易体系。这种既有的官盐贸易体系，就是制度内在结构的另一个特征——结构化的制度体系。由于私盐贸易利用了官盐贸易的这一结构特征，我们自然可以认为，私盐市场的形成对官盐贸易有某种路径依赖。正是官盐贸易为私盐贸易解决了市场形成的制度环境。这说明，清代私盐市场形成，不仅需要盐商的人际关系网络，更需要国家参与与干预的制度结构的支持，而人际关系网络和制度结构特征，又由传统中国的文化体系所决定。因此，我们可以认为，清代私盐市场形成所采用的路径与策略，是奠基于传统文化体系的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构，并沿用了官盐贸易的路径。在这一点上，我们的分析与符平的“显结构”和“潜结构”理论有深刻的内在关联。但是，我们更加重视的是符平的研究中被淡化了的“显结构”中的“潜结构”和“潜结构”中的“显结构”。一方面，制度体系当然属于显结构范畴，但其灵活复杂，则明显受制于潜结构中的文化传统；另一方面，文化体系显然属于潜结构范畴，但是，它又通过作为显结构的人际关系网络和制度表达出来。而更为重要的是，制度灵活复杂的变化，不能简单且机械地认为是市场演变的内在机制，而应该认为，它们直接构成了市场形成的逻辑和市场形成的策略。当然，在很多时候，制度的变化是市场演变的内在机制，是一个正确的结论，但是，这一正确结论却不足以揭示制度的复杂灵活所构成的制度结构正是市场形成的策略这一秘密。因此，我们如果简单地将本案例归结到“市场嵌入社会”理论或者“社会资本”理论，自然不能说是错误理解。但是，如果到此为止，就会失去该理论的诸多具体内涵。目前我们所揭示的清代私盐市场形成采用的路径与策略奠基于传统文化体系的人际关系网络和受制于国家参与与干预的制度结构的结论，就是对这一内涵的细致阐发。当然，需要重视的是，潘进这种案例，很容易会被判定为简单的官商勾结故事[91]，而使研究者放弃对其的重视。但是，这样就会错失我们对传统中国市场形成的策略与路径的考察可能。当然，故事如果到此为止，对我们理解传统中国市场的形成机制与逻辑，还不够形成足够的冲击。而在接下来的故事中，我们将进一步揭示市场形成的路径依赖，以期进一步深化我们对传统中国市场形成逻辑的理解。

五、私盐市场的路径依赖：阮元与苏高华的故事

从经验事实出发，分析清代私盐市场形成的策略与路径后，我们当然有必要继续分析该路径形成的路径依赖问题。需要说明的是，下文所述，并非时间序列上的路径依赖，而是逻辑顺序上的路径依赖，在历史的时间序列上，我们不得不承认，潘进的故事，本身就是路径依赖的表现，此类故事，早在汉唐时代即已屡见不鲜，本书将其当成市场形成之方式、策略与路径的典型案例，其实是基于对历史文献的统计学意义的理解而选择的一种叙事策略[92]，历史文献中此类故事的记载不少，但详细如此的则不多，而私盐市场的形成路径，恰好又可以看成是传统中国市场形成的经验事实与逻辑结合的实验场。因此，将史料记载颇为翔实的潘进故事当作逻辑上市场形成的起点，从市场嵌入社会理论出发，深入探究传统中国市场形成的路径与逻辑，未尝不是一个具有操作性的可行选择。

在这样的理解之下，现在我们回到与潘进故事同时代的清代嘉庆、道光年间的湖南和广东。在某些中下层地方官员及盐务官员与广东盐商“暗通款曲”的同时，两淮与两广盐务之间的“淮粤之争”也在如火如荼地上演，双方角力的主角主要是两个盐区的高级官员。不过，由于这一角力时间跨度很长，本书篇幅所限，无法全面展开讨论，并且在逻辑结构上，也无必要展开全面讨论。因此，本书仅就其中与潘进经营乐桂埠的时间段比较接近的嘉庆、道光年间进行分析，并且着重讨论其中的“熬锅”纷争。所谓“熬锅”，即广东盐商设在粤北官盐店的用来煎熬食盐的铁锅。清乾隆二十年（1755）以后，两广所产食盐全为生盐，即晒扫之盐，色白，无须煎熬可直接食用，淮盐则为煎熬后之熟盐，色灰黑。淮粤边界市场上流通的食盐，一睹即知淮粤，极容易判断是否走私。但嘉庆十二年（1807），广东方面提出食盐从广州运输到粤北的过程中，常常会有“海船舱底之盐，名为扫舱；埠中进出渗漏之盐，名为地砂，色黑难卖”，为避免损失，两广总督吴熊光奏准“连盐包烧灰淋出卤水，以之熬出熟盐，在近村零卖”，是为广东盐商可将生盐熬熟之开始。[93]从此，淮粤边界市场上的淮粤官盐，在外观上可以没有明显差别，这为粤盐北进淮盐地界提供了事实上的方便。这个政策的出台，实在非常暧昧。毕竟它主要只在广东北部淮粤边界实行，连属于两广盐区、运盐道路更偏远的广西西部地区，暂时也未见到相关记载。这似乎在暗示，该政策完全就是广东盐商与官方合谋，希望借此将盐运入淮盐地界而出台的。若事实果真如此，这应该是最大规模的“官私”，而且丰富了上文所论述的私盐市场形成路径的细节，证实了上文提出的“两广盐区官方允许乐桂埠超售”的推测。在制度上，嘉庆、道光年间两广盐区实行的是狭义的“专商引岸”制，盐引额直接分配到每个盐商的埠地。如果不得到两广盐区的官方许可，乐桂埠的超售其实是大有问题的。因此，潘进以及商名“孔文光”的盐商联合彭应燕，将广东官盐大量走私到衡州府等地，广东官方的允许也是必不可少的环节。而这一政策的出台，已经暗示广东官方对此类行为的实际支持。

正如前文所指出，有清一代，两淮盐区一直有周边盐区的食盐渗透进入。在淮盐畅销的形势下，淮区盐政官员和盐商对此相对能够容忍。但是，一旦淮盐利润下降、销售困难、欠课趋势加重，他们就会要求朝廷限制邻盐渗入。乾隆末年起，清廷军费剧增，盐政再次顺理成章地成为扩大财源的重要目标。清王朝不断向盐商增加种种摊派，本已积弊重重的两淮盐政，更是雪上加霜。嘉庆伊始，盐引、盐课壅滞现象越来越严重。嘉庆二十四年（1819），湖广、江西额定行销食盐105万引，无商认领的盐引已达25万。道光二年（1822），两淮盐课积欠已达4300多万两白银，道光十年（1830）盐课积欠再攀新高，达到6300万两白银之巨，为两淮盐课20年的总额，几近清王朝一年的财政收入。因此，两淮盐官和两淮盐区的地方官，发起新一轮对周边盐区官盐走私进入淮界的反击，以求减轻邻私的冲击。而这个时候，恰好广东官盐除了在湖南南部乐桂埠等地极为畅销外，在其他地区也全面滞销。乐桂埠等地官盐的畅销，自然也就使两广盐区顺理成章地成为两淮盐区官员们反击对象的一部分。

嘉庆十九年（1814）十一月初一日，湖广总督马慧裕、湖北巡抚张映汉、湖南巡抚广厚、两淮盐政阿克当阿四人联衔上奏，要求“仰恳圣恩，敕下接壤两湖之川、粤、陕、豫各督抚，嗣后凡邻近楚省边界之州县止准行销额引，不准将别州县之引融销于邻楚边界州县”[94]，明确要求邻盐不得将淮盐边界地区作为其盐区拓展食盐销售的对象。显然，如前文所述，由于淮界地域广，在周边地区，其食盐与邻近盐区的食盐存在明显的比较劣势，淮盐区提出这样的要求是符合市场实际的。事实上，周边盐区也不断有邻近盐区的官盐走私进入淮界。嘉庆二十二年（1817），湖广总督庆保曾有奏章谈到粤盐北进的情形。他说，“本年六月以来，衡州府属各州县拿获私盐十余起，皆系粤东透漏。……近来湖南郴桂等八埠以及例食仁化埠之桂阳、桂东、酃县各处子店甚多，以永兴县属杉树下地方，熬户（指安设熬锅煎熬粤盐的商户——引者注）群集，距安仁不上十里，又近接茶陵、耒阳、清泉、衡山等州县，在在可以透漏。其余近接淮纲地面，更有囤户窝藏，大伙贩卖，侵灌下游”[95]，以致“永州、宝庆虽存淮引之名，并无行销之实”[96]。因此，从情理上说，马慧裕奏折所提之要求，完全是合理的。但是，马慧裕等人的这一提案由于周边各盐区反对，并未得到执行。从此，广东盐商的“熬锅”就成为淮盐区官员们在盐务问题上最为恼火的事情之一，从而成为当时淮粤盐务纷争中的核心问题。

据目前所见史料，淮粤熬锅纷争始于嘉庆二十年（1815）。是年，粤盐区的湖南郴州永兴县民黄荣漋控诉一名叫李文煌的人贩卖私盐，称其盐来自广东盐商，云：“广东乐昌埠商孔文光所管十一埠，九埠在湖南，两埠在广东地方，各有子埠，设有炉灶，熬盐销卖。”[97]得知此消息后，正在为盐务问题焦虑不安的两湖官员们感觉找到了邻盐入侵的证据，既然上一年对付周边邻盐的奏本因为各省反对而未施行，那这一证据的重要性便不言而喻。为此，湖广地区对盐务负有责任的官员们立即抓住此事不放，把案件从李文煌个人贩卖私盐，变成对广东官盐“化官为私”进入湖南的反击战，最终形成两个盐区之间的“淮粤熬锅之争”。

永兴地方官审理此案后，将广东盐商“孔文光”在邻近淮盐边界的湖南南部地区熬制食盐的消息层层上报，最终交由湖广总督马慧裕处理。马慧裕对此甚为担忧，他认为：“粤盐色白，淮盐色黑，诚恐该商等煎熬粤盐等为名，任意多熬，搀和沙土，充作淮盐，越境售卖，不可不防其渐。”[98]而且，马慧裕发现广东盐商“孔文光”所管湖南各埠，均设有子埠，子埠设有子店，“每子店应设炉灶若干口，每口应熬盐若干斤，均无定数”，马慧裕认为，粤盐的这一销售格局，“易滋私熬充塞，滋生事端”。[99]显然，马慧裕抓住了该事件的核心问题。广东盐商的这一做法，对于粤盐北进渗透到淮盐地界，并且使粤北和湘南地区成为两广盐区唯一的食盐畅销区的作用肯定不可小觑。

面对广东盐商这一唯利是图的做法，淮盐区有盐务责任的官员，从嘉庆二十年（1815）开始到道光十七年（1837）为止，用了二十多年的时间，不断发文咨商两广总督、上报户部，直至上奏天听，提出自己的诉求，希望抵制粤盐向北渗入淮界，以维护或提升淮盐的销售。依时间的不同，他们提出的要求也略有差别，主要有下列几个方面。

（1）嘉庆二十年（1815），湖广总督马慧裕要求广东盐商固定熬锅数目。鉴于粤盐子店无定数，炉灶无定数，他担心粤商将大量白色生盐煎成灰色熟盐，因而提出要求，希望广东方面“设定炉额，交地方官实力稽查”。户部支持了马慧裕的方案，但被广东方面反对而未成功推行。[100]道光十一年（1831），湖广总督卢坤曾上奏再次提出此方案，得到道光皇帝钦准。

（2）嘉庆二十二年（1817），粤盐依旧不断向北渗透，湖广总督庆保被迫提出了将湖南南部永州、宝庆二府改划给两广盐区的提案，但遭到嘉庆皇帝痛斥。随后，他转而对广东方面提出了比较严苛的要求，主要有三点。第一，核定广东九埠额销粤盐数量，核定各埠子店数量，将子店移出淮界三十里之外。其文云：“请转饬孔文光所管南省地面桂阳、嘉禾、蓝山、临武、郴州、宜章、兴宁、永兴等八埠，及粤省地面仁化埠行销郴属之桂东、桂阳二县、衡属之酃县食盐，查明分销引数，循照定例，于淮界三十里外酌设子店，定以额数。”庆保这一提议的基本依据，是从雍正到乾隆历时六十年、经过无数争吵所形成的“两淮定例”，该定例要求所有与淮盐接壤的其他盐区的食盐专卖店，必须开设在离淮盐边界三十里之外。第二，子店商人名册由湖南地方官管理、连环具结，由湖南盐道主持其考察。他要求：“由地方官收具子店姓名年籍，查系何商所管，何埠补充，按名取具连环保结，粘加印结，造册赉道立案。仍由道设立循环印结，饬令该店将所发某地盐数挨次登填，呈缴各地方官，按月赉道循环考核。”第三，湖南方面直接查处不法子店。他要求，在完成上述两个工作后，由湖南方面“半年委廉干可信之员密查一次，遇册内无名别店有大篓粤盐发收，即以囤私论。嗣后，毋许子店煎熬，藉官行私。若淮地卡所再有拿获私盐，除本犯按拟究办外，必根究买从何店，卖系何商，保举提同并案严究，以端本澄源！”[101]显然，该方案如果正式实施，广东盐商通过熬锅向湖南淮盐区渗透食盐的可能性必将大受限制。但其方案亦被广东方面反驳而未施行。

（3）道光十六年（1836），陶澍要求粤盐子店每店仅可设熬锅一口。道光十年（1830），陶澍新任两江总督，次年，两江总督的职责增加了“主持盐政”一项。陶澍面对的是淮盐盐引、盐课皆严重积欠的事实。因此，他首先对江西南部广东行盐地界同样存在的“熬锅”，展开了有史以来最为猛烈的反击，从派大员与广东方面会勘、核定粤盐子店和“熬锅”是否在淮界三十里之外，到直接派出兵丁拆毁粤商设于江西南部粤盐地界内的盐店，并且不断上奏，同时发文咨商广东方面，各种办法兼而施之。虽然其重点在江西南部，但同时也“照顾”到了湖南南部的情况。道光十六年（1836），他在道光十年（1830）卢坤核定熬锅得到钦准的基础上，上奏要求：粤盐子店“每家只准存锅一口，永为定额，不准私自加增及添设子店，锅口尺寸亦不准稍有宽大”[102]。其要求得到了道光皇帝钦准，似乎为“熬锅”事件画上了句号。

但是，实际上，这个钦准并没有为“熬锅”纷争画上圆满的句号。因为，每次湖南或者两淮方面提出要求时，广东都会以冗长公文、举出诸多理由加以反对，以致每每两淮方面提出的方案，均无法实施。这些公文数量众多，文字烦琐，这里仅列出广东方面最有影响的几次反驳及其理由如下。

（1）嘉庆二十年（1815），接到马慧裕咨文后，两广总督蒋攸铦拒绝核定熬锅数量。其理由是：粤北乐昌和湘南粤盐各埠，“递年额销引盐，自省配运，长途跋涉，挽运维艰。盐包破烂，沾染沙泥，或埠中积存仓底青盐，及走卤盐泥，转发子店淘洗煎熬销售，事所常有。其煎锅炉灶，即卖熟盐各埠销售不一，时有时无，实难悬议额数。况淮盐色黑，粤盐色白，彼此不同，无从搀越”[103]。此提议虽未获户部批准，却也在公文往返的悬宕中，维持着粤盐“熬锅”的正常运行。至于其所谓粤盐“色白”“无从搀越”的说法，自然得不到两湖官员的信任。但其回应，也让马慧裕的方案并未成功施行。

（2）嘉庆二十四年（1819），阮元针锋相对地回应并完全拒绝庆保的三大强硬要求。其主要理由有以下几点。首先，所有粤盐子店均已在淮界三十里之外，符合“两淮定例”的要求，无须移撤。他说：“经查，乐昌开各店设在广东乐昌县境内，距淮界五百余里……湖南桂阳、嘉禾、蓝山、临武一州三县……各距淮界一百九十里，又湖南郴州、宜章、兴宁、永兴一州三县……均不在三十里内。……是淮粤交界在淮界三十里内者，系应留之列，其在三十里外百数十里至数百里者，系粤引内地，与淮境毫无关涉，自应遵奉谕旨各守界址，自固藩篱，不得轻改旧章，致滋流弊。”其次，粤盐子店在淮界三十里之外，且滞销于粤北、湘南，可见并无侵入淮界，无须湘省委员直接入店查盐。其文云：“今乐桂埠各盐囤子店远者距淮界数百里，近者亦距淮界百余里……淮界内应于界内设法堵缉，未便越境直入粤引内地，轻议更张，又委员直入粤引内地稽查！况乐桂等埠递年应销正匀各引一十六万余包，今该埠积存完饷未销之引至六十余万包之多，档册可查，其未畅销充淮已可见。该埠引繁饷重，疲难素著，正在设法堵缉邻私，疏销官引，何堪邻省越境滋扰，格外苛求，致误奏销，而碍民食？”最后，粤商名册无须湘省过境过问。他说：“至楚省来咨，拟将乐桂子店按名取具连环保结，申缴湖南盐道，又由盐道设立循环簿，按月查考一节。查该埠之曲江、乳源、乐昌三县去湖南盐道衙门二千余里，即桂、嘉、临、蓝、郴、宜、兴、永八州县，去盐道衙门亦千余里。乐桂子店数百余间，若照来咨，按起登填，计每日需一簿，合埠日需数百簿，一月数千、万簿，遍给则事太纷繁，摘给又多遗漏。……且乐桂囤店设在粤引内地，距淮界自百余里至数百里，该商有引饷之责，地方官有督销之责。该商遇用子店不慎贻误引饷，自有查抄监追之罪，地方官督销不力，自有本省督宪考核题参，似均无庸淮境过问！”阮元强调名册不便交给湘省保管，是因为：其一，空间距离太远，难以操作；其二，需要名册数量过多，无以操作；其三，广东自有地方官管理盐商，无须湘省过境查问。此番回应，理据似乎比较充足，因而口气也颇为强硬。此次回应使嘉庆二十二年（1817）庆保所提方案未能实施。

（3）道光十七年（1837），两广总督邓廷桢上奏拒绝陶澍核定粤盐熬锅的要求。此次上奏，所论主要是赣南粤盐子店情况，但结果同样适用于湖南南部。邓廷桢认为不能额定“熬锅”的理由，在于售盐要符合当地民众的饮食习惯与本朝成例。这与蒋攸铦第一次提出熬锅数量不能固定的理由，是舱底积存青盐“时有时无”，需随时煎熬，已完全不同。他说：“粤盐生熟兼销，系康熙二十七年八月议准，载在盐法志内，称粤省熟盐煎于归德等场，生盐产于淡水等场，在民嗜好不同，有食生盐者，有食熟盐者，向来原听商民随便办掣。……赣埠熬锅，先于道光元年经前督臣阮元复奏融引案内，声明官锅一项系视埠之畅滞为用锅之多寡，随时增减，难于悬揣额数。钦奉谕旨允准移行遵照。今江省以粤盐由晒扫而成，不须锅熬变熟，冀侵淮纲，是直以前人便民之良法，视为枭贩骛利之私图，恐非平情之论。况淮盐色黑，粤盐色白，熬熟亦然，岂能淆混？至近来既多食熟盐，又加以融销例引，倘执生熟各半，按额核锅，似亦不免胶柱刻舟之见。……江粤民皆赤子，既未能强之独食生盐，即生熟限以各半分销亦难家喻户晓。若如江省议以每店定锅二十二口，一遇埠销畅旺，乏锅煎盐，实于课饷民食均有窒碍，亦应照旧听其随时增减，以资利济。”[104]不仅如此，邓廷桢还在以技术分析进行“防守”之后，进而以带有感情色彩的文字来反击陶澍并打动道光帝。其奏文云：“臣复思两江督臣陶澍整顿淮纲，志在兴利除弊，初非故与粤省为难。第其在淮言淮，犹之臣在粤言粤。粤因革损益各有攸宜，实难彼此迁就，如谓邻私侵灌，则粤与淮同所当各守各界、各缉各私，严驻卡之巡查，惩得规之包庇，以期同疏课引，自卫藩篱，较为尽善。若不此之议，惟图变粤省百数十载之旧章，未见有益于淮，先已有损于粤，何异因噎废食，且欲废人之食，势不至干人已交病不止[105]。臣受恩深重，公事公办，不敢立异，亦不敢苟同。否则国课攸关，成宪具在，各前督臣所兢兢守而弗失者，一旦由臣坏之，臣虽至愚，何肯出此？所以情难缄默，敢特陈于圣主之前者也。除将司道查议实在情形移咨两江督臣查照定案会议具奏外，谨先恭折缕晰复奏。”[106]邓廷桢虽表面肯定陶澍“兴利除弊”“在淮言淮”，但“初非故与粤省为难”一句，已经强烈谴责陶澍此举实在是与粤省为难。邓廷桢进而指出，陶澍不思自固藩篱，却“图变粤省百数十载之旧章”，完全是“欲废人之食，势不至干人已交病不止”。批驳陶澍之后，邓廷桢转而陈情自身之为难，称“国课攸关，成宪具在，各前督臣所兢兢守而弗失者”，自己亦不能“坏之”，所以，“臣虽至愚，何肯出此”，完全拒绝了陶澍固定“熬锅”的方案，并最终得到道光帝朱批“依其行”，否定了他自己此前对卢坤和陶澍两个折子的朱批，维持了粤盐“熬锅”的自由与随意。

综上所述，在双方关于粤盐“熬锅”的争论中，淮盐区要求粤商熬锅固定化，由其官员在地方管理核查粤商名册，甚至不时越界巡查广东盐商；粤盐区则坚决维护熬锅数量随时增减，并由己方自主管理粤商名册，巡查盐店。显然，问题的核心在于熬锅数量是否固定。如果熬锅固定化，每年粤北产出的广东熟盐数量基本固定，对于淮盐区防止粤盐化官为私，渗入淮界是有相当帮助的，而粤盐将白色生盐转化为灰色熟盐，渗入淮区的数量自然受到抑制。因此，最为重要的问题，就变成粤商熬锅所熬食盐，到底是满足当地民众生活习惯之需要，还是满足输出粤盐进入淮界的需要，从上文所述当时湘南淮界区的实际销售状况，以及淮界区截获的化官为私的粤盐案件之频繁来看，其实不言而喻。所以，淮盐区的各种抱怨以及固定熬锅的要求，显然是可以理解的。但是，另一方面，鉴于嘉道年间粤盐唯一可以完成食盐销售引额，并有余力帮助销售其他盐埠引额的地区，就是粤北、湘南和赣南，粤盐区对淮盐区要求的各种抵制和坚决维护粤盐熬锅数量的随时增减，也是完全可以理解的。显然，粤盐在制造、培育并维系一个“合法走私”的食盐销售地域。但是，这一目标的达成，仅靠广东官方的努力是不够的。毕竟两淮盐区会在其盐区边界巡缉私盐，如果广东官方纵容粤盐北进淮界，靠的是盐枭走私，或者贫民肩挑背负贩私，从数量上说，肯定很难做到上文史料所指称的两淮盐区中湖南南部衡州、宝庆、永州三府百姓尽食粤盐的规模。因此，其目标的达成，还需要潘进等具有可资利用的人际关系网络的一批盐商，直接让湖南南部地方官为粤盐北进提供方便。这说明，上一节所总结的清代私盐市场形成的路径与策略，奠基于传统文化体系的人际关系网络并受制于国家参与与干预的制度结构，其中的制度结构所包含的不仅仅是淮粤两盐区的食盐专卖制度几经变动后所形成的专商引岸与一体通商的区别，还包括粤盐区内部所形成的灵活多变的食盐销售体系，即所谓融销（以及借销、代销、搭销等[107]）制度，不过，这种制度体系显然仍然由传统中国文化的灵活性强、原则性弱或者说善于发现既有制度漏洞的特征所涵盖。因此，在总结性的归纳中，我们说私盐市场形成的路径与策略，是基于传统文化体系的人际关系网络以及国家参与与干预的制度结构的，并不会因融销等制度的产生，以及该制度背后两广盐区官方的事实目的而改变，但这一经验事实，仍然在细节层面丰富了我们对清代私盐市场形成的路径与策略的理解。它意味着，私盐市场形成的路径与策略中的制度结构，绝对不可以简单化理解。这种制度结构，既是传统文化体系下的制度的复杂灵活，更是利益驱动下的复杂灵活。这种复杂灵活的制度结构的形成，既包括创造制度的利益各方的参与，如本案中所涉及的两淮、两广的官员以及户部和皇帝，还包括具体的盐商，更包括传统文化体系的参与和介入。

接下来，我们要继续分析的是，广东官方高层努力维护湘南、赣南淮盐区作为自己的官盐走私市场，背后的依靠力量和信息来源又是谁呢？跟上文讨论到的潘进等盐商有无关系呢？上引阮元奏折，隐含了一些信息。阮元说，他接到庆保和户部咨文后，透过两广盐运使查清阿，召集两广盐商尤其是管理北运粤盐的总商（即北柜总商）苏高华等人，由他们提供详细情况汇报，并据以回应庆保和户部。据阮元称，盐商苏高华禀文明确指出：两淮产熟盐，“以一昼夜为一火伏，得盐若干，即为额数”，可以且必须固定锅，以方便管理；而粤北广东盐商“埠中偶煎熟盐，与淮南各场之煎产熟盐迥不相同……偶因海船舱底之盐……（或）埠中进出渗漏之盐……色黑难卖，连盐包烧灰，淋出卤水，以之熬出熟盐，在近村零卖，不过以民间煮饭之锅煎卤成盐，并无盘铁、灶房、火伏，况有卤则煎，无卤则止，非比淮盐之统年煎熬，定有额数。是以所煎之盐为数甚少，不及额盐百分之一，此人所共知，实不能定以限制”。[108]可见，阮元在盐务问题上的信息来源，最终来自盐商。虽然目前没有材料表示，潘进直接提供了信息给阮元，但苏高华关于粤北广东盐商经营行为的解释，无疑只能来自他们。因此，两广盐区在与两淮盐区展开食盐贸易而产生的“熬锅”纷争中，官商利益一致，并且共同努力维护了粤盐的北进，既保证了粤北、湘南、赣南地区粤盐的畅销，又为其他地区滞销的粤盐找到了融销的销路。因而，广东方面极不愿意改变湘南郴、桂各盐埠之盐法，并以此直接推动粤盐“化官为私”，挺进淮盐区。同时，清廷在这一系列辩论与争吵中，态度左右摇摆，相当暧昧，经常出尔反尔。显然，维护既有制度和格局，是其基本出发点，而户部与皇帝，可能实际上也很难真正调查判断何方理据更为充足。更重要的是，传统文化体系以及行政伦理中的“平衡”理念，一定让皇帝与户部在最后决断时，充分注意到对于朝廷来说，平衡到何种程度，才既可以保持制度的连续性，维持各方利益，又不至于在财政中妨碍大局，在官员布局上影响力量平衡。在这一前提之下，广东方面提出的明显不符合常理或实际的理由，如煎熬后的食盐仍为白色、永兴子店全在淮界三十里之外等，清廷依旧照单全收。[109]正是传统政治与文化的这种惯性运行逻辑，导致粤盐在“熬锅”之争中，虽然明显理据不足，但仍然占据优势，维持了保证粤盐北进的制度，推动了粤盐化官为私进入淮盐地界，成为湖南南部最重要的私盐来源，最终结果是，正如同治年间衡阳县令彭玉麟总结当地的食盐销售情况时所指出的那样，自道光以来，衡阳名为淮盐引岸，但实际上通行的却是粤盐，淮引之名只留在通判的账本上。整个衡阳城乡百姓所消费的全是粤盐。其实，有史料说明，湖南南部的永州、宝庆等府，情况亦和衡州府一样，淮盐仅存虚名而已。

与传统政治和文化的惯性运行逻辑（或者称为“路径依赖”）相比较，本案例揭示出来的私盐市场形成的“路径依赖”，在本书的议题上，更值得我们重视。如果不从经验事实的时间脉络出发，而是从史料所体现的私盐市场规模大小的逻辑顺序出发，我们可以判断，阮元与苏高华的故事，正是潘进与彭应燕故事的升级版。潘进与彭应燕的故事，可以看成是私盐市场形成的逻辑起点，那么，阮元与苏高华的故事，则是私盐市场形成的路径依赖的典型表达。在阮元与苏高华的故事中，除了行政官员以及盐商级别上升，市场规模扩大外，其中所有的形式逻辑与社会逻辑均表现出很大程度上的一致性。苏高华负责粤盐北柜的销售任务，承担销引完课的职责，潘进与“孔文光”负责乐桂埠的销售任务，承担乐桂埠的销引完课职责，但两者当时均有义务为两广盐区各疲埠融销食盐，因此，无论是潘进、“孔文光”还是苏高华，都必须努力设法打开粤盐北进的道路。有着共同利益的他们，或借重湖南地方官的帮助，或借重两广大员的支持，在共同作为强大后盾的广东官方的协助下，利用基于传统政治文化的复杂人际关系网络和国家参与与干预的制度结构，源源不断地向淮盐地界的湖南衡州、永州、宝庆三府走私粤盐，一解广东官员在盐政事务上的心头之患。而阮元等广东官员，包括负责盐政事务的两广总督、盐运使等人，则同样利用制度结构以及本书在经验事实上暂未提供材料支撑的朝廷中的人际关系网络，既为自己的考成需要，也为盐课收入的要求，与苏高华、“孔文光”、潘进等盐商结成利益共同体，共同促进私盐市场在潘进行动的逻辑道路上继续发展。这说明，从私盐市场规模大小的逻辑顺序分析，潘进与彭应燕的故事，可以阐释清代私盐市场形成的路径与策略，而阮元与苏高华的故事，则清楚地表达了私盐市场形成的路径依赖。

[1] 当然，工业用盐的化学结构与NaCl有不少差别，因为与本书主题无关，故不展开讨论。

[2] 事实上，对食盐进行垄断贸易的，历史上并不止中国一国，欧洲的法国等国家，也曾有过食盐垄断贸易历史。参见Mark Kurlansky，Salt：A World History，London，Penguin Books，2003.这里所谓垄断，与经济学意义上的垄断亦有一些差别。经济学所谓垄断，主要指市场上的强有力者控制了商品价格。而清代政府对食盐贸易的垄断，不仅大部分时候影响或者控制了价格，而更重要的是，还直接控制了作为物品的食盐本身的生产与流通。

[3] 这里所谓以特殊形式贸易的私盐，包括在本盐区合法贸易的官盐在跨盐区后，在非其引岸的另一盐区销售等形式。

[4] 张世明对此有相当精确的概念界定，区分了专卖、专营等历史上的诸多贸易形态，本书为适应传统的习惯，仍将食盐的各种垄断贸易统称为专卖。希望进一步了解其概念的读者，可参阅张世明的《清代盐务法律问题研究》（载《清史研究》2001年第3期）。

[5] 郭正忠主编：《中国盐业史（古代编）》，7页，北京，人民出版社，1997。

[6] 参见黄国信：《清代盐政的市场化倾向——兼论数据史料的文本解读》，载《中国经济史研究》，2017（4）；《清代食盐专卖制度的市场化倾向》，载《史学月刊》，2017（4）。需要说明的是，此二文文题相近，但内容并不重合。

[7] 刘翠溶认为明清食盐贸易所形成的是具有市场性质的“不完全竞争市场”。她在研究明清余盐、官盐市场及税收升降，要求开放食盐自由贸易的言论之后，指出：明清的官盐贸易属于不完全竞争市场。其不完全性主要体现在：第一，政府设定盐区，并限制盐区间竞争；第二，盐商由政府募集而来，有准入和退出条件，纲法实施后世袭；第三，盐引或盐票是食盐买卖的合法且有价凭证，盐价大部分由官方制定而非市场决定；第四，政府严禁私盐，并用各种方法来应对私盐以维持官盐市场。这充分说明了清代盐政的垄断性和专卖性不容忽视。不过，她同时指出，在这样的不完全竞争条件下，一直到19世纪初，官盐在与私盐的竞争中，市场份额不断扩大，盐税上升，并且盐价随着整体市场价格波动，表明清政府食盐专卖体系下的盐价，虽然主要由政府设定，但仍然跟市场存在着密不可分的联系。参见Ts'ui-jung Liu（刘翠溶），“Features of Imperfect Competition of the Ming-Ch'ing Salt Market，”in Yung-san Lee and Ts'ui-jung Liu eds.，China's Market Economy in Transition，Taipei，The Institute of Economics，Academia Sinica，1990，pp.259-327.

[8] 参见（清）赵尔巽等：《清史稿》卷一百二十三《食货志四·盐法》，3603页，北京，中华书局，1976。

[9] 关于专商引岸和一体通销，请参见杨久谊：《清代盐专卖制之特点——一个制度面的剖析》，载《中央研究院近代史所集刊》，2005（47）。杨久谊指出清代的引岸有两种类型，分别是“既占引窝又占引地”和“只占引窝不占引地”，为表达方便，前者我们称之为“专商引岸”，后者我们称之为“一体通销”，其实，此二词并非特别严谨，尤其是“专商引岸”，在一体通销制度下，获得盐商资格的商人也是专商，并且被限定只能在某盐区（或省区）内销盐，如果把盐区（或省区）当成引岸，那么一体通销的情况亦可称为专商引岸。因此，本书中所谓专商引岸，所指主要是某一盐商只能固定在其引地（一般为府、县级地域）而不可以在盐区内跨越自己的固定引地销售食盐的情况，这种情况可视为狭义的专商/bd}}引岸。

[10] 关于官盐批发价，请参见韩燕仪：《清前期两淮盐价的形成机制——以湖广、江西口岸为中心》，硕士学位论文，中山大学，2017。

[11] 参见张小也：《清代私盐问题研究》，14～27页，北京，社会科学文献出版社，2001。

[12] 参见张小也：《清代私盐问题研究》，46～252页。

[13] （清）陈宏谋：《申严私盐积弊示》，见《培远堂偶存稿》卷四十二《文檄》，转引自潘琦主编：《陈宏谋集》第10册，136～137页，桂林，广西师范大学出版社，2015。

[14] 《为敬陈盐法要务事》，中国第一历史档案馆藏档案：户科题本·税课·盐务，三保雍正十三年十一月六日题。

[15] （清）李士桢：《抚粤政略》卷六《文告》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊三编》383，707页，台北，文海出版社，1988。

[16] （清）何兆瀛：光绪《两广盐法志》卷一《制诏》，见陈建华主编：《广州大典》第327册，58页，广州，广州出版社，2015。

[17] 《皇朝政典类纂》卷八十二《盐法十三》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续辑》880，424页，台北，文海出版社，1982。

[18] （清）陈宏谋：《清厘盐场弊累檄》，见《培远堂偶存稿》卷四十二《文檄》，转引自潘琦主编：《陈宏谋集》第10册，122页。

[19] （清）陈宏谋：《清厘盐场弊累檄》，见《培远堂偶存稿》卷四十二《文檄》，转引自潘琦主编：《陈宏谋集》第10册，136～137页。

[20] （清）何兆瀛：光绪《两广盐法志》卷二十九《缉私一》，见陈建华主编：《广州大典》第327册，643页。

[21] （清）何兆瀛：光绪《两广盐法志》卷二十九《缉私一》，见陈建华主编：《广州大典》第327册，644页。

[22] （清）何兆瀛：光绪《两广盐法志》卷二十九《缉私一》，见陈建华主编：《广州大典》第327册，645页。

[23] （清）阮元：道光《两广盐法志》卷二十一《转运八》，见于浩辑：《稀见明清经济史料丛刊》第1辑第42册，61页，北京，国家图书馆出版社，2009。

[24] （清）吴震方：《岭南杂记》，见道光《广东通志》卷一六五《经政略八》，转引自广东省地方史志办公室编：《广东历代方志集成》，2707页，广州，岭南美术出版社，2009。

[25] （清）陈宏谋：《严饬盘验委员不得借端留难檄》，见《培远堂偶存稿》卷四十二《文檄》，转引自潘琦主编：《陈宏谋集》第10册，105页。

[26] （清）陈宏谋：《申严私盐积弊示》，见《培远堂偶存稿》卷四十二《文檄》，转引自潘琦主编：《陈宏谋集》第10册，134页。

[27] （清）陈铨衡：《粤鹾蠡测编·缉私论》，见陈建华主编：《广州大典》第329册，8页。

[28] （清）陈宏谋：《申严私盐积弊示》，见《培远堂偶存稿》卷四十二《文檄》，转引自潘琦主编：《陈宏谋集》第10册，134页。

[29] 《奏为据实奏明仰祈圣鉴事》，中国第一历史档案馆藏档案：朱批奏折·财政，那苏图乾隆九年十一月十六日奏。

[30] 《议覆广西巡抚金鉷所奏收买廉州私盐事宜》，中国第一历史档案馆藏档案：朱批奏折·财政，鄂弥达雍正十一年三月十二日奏。

[31] （清）朱橒：《粤东成案初编》卷九《命案》，见陈建华主编：《广州大典》第333册，311页。

[32] （清）朱橒：《粤东成案初编》卷十四《伤人》，见陈建华主编：《广州大典》第333册，503页。

[33] （清）朱橒：《粤东成案初编》卷三十《杂狱》，见陈建华主编：《广州大典》第334册，235页。

[34] （清）陈铨衡：《粤鹾蠡测编·余盐论》，见陈建华主编：《广州大典》第329册，11页。

[35] （清）陈铨衡：《粤鹾蠡测编·缉私论》，见陈建华主编：《广州大典》第329册，8页。

[36] 在清代的食盐垄断专卖体制下，部分盐场生产的食盐由官府或者官府指定盐商直接收购。

[37] 韩燕仪：《清前期两淮盐价的形成机制——以湖广、江西口岸为中心》，121页，硕士学位论文，中山大学，2017。

[38] （清）何兆瀛：光绪《两广盐法志》卷一《制诏》，见陈建华主编：《广州大典》第327册，42页。

[39] （清）何兆瀛：光绪《两广盐法志》卷一《制诏》，见陈建华主编：《广州大典》第327册，44页。

[40] （清）何兆瀛：光绪《两广盐法志》卷一《制诏》，见陈建华主编：《广州大典》第327册，55页。

[41] 参见西樵公共服务网：“百西村头村”，http：//www.xiqiao.gov.cn/cms/html/3268/2014/20140709102132845290601/20140709102132845290601_1.html，2015-07-13。

[42] 参见潘孝云：《潘世德堂族谱》，桂林，广西师范大学出版社，2015。

[43] 潘文生：《潘履道堂思园公碑文研究（二）》，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_804ad66folootvb6.html，2011-07-06，20∶51∶24。

[44] 1里=500米。

[45] 1华里=500米。

[46] 参见陈锋：《清代的盐政与盐税》，232～261页，武汉，武汉大学出版社，2013。

[47] 参见（清）包世臣：《庚辰杂著五》，见《安吴四种》卷三，5页，转引自沈云龙：《近代中国史料丛刊》一辑294，188页，台北，文海出版社，1968。

[48] 参见张九洲：《中国旧民主主义时期的经济变迁》，开封，河南大学出版社，1999。该书第363页的“乾隆三十一年岁入银数明细表”显示，是年清廷财政收入，地丁银有2991万两，位居第一，盐税有574万两，居第二位。

[49] 参见[日]佐伯富：《盐和中国社会》，见刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第6卷，栾成昱、南炳文译，75页，北京，中华书局，1993；黄国信：《食盐专卖和盐枭略论》，载《历史教学问题》，2001（5）。

[50] 衡州府的盐区纷争起源于明代。明初，衡州府被划入两广盐产销售地。但嘉靖四十年（1561）前后，都御史鄢懋卿整顿盐法，提出将湖广衡、永二府改食淮盐，并曾暂时实行。不过，这一做法很快即遭到两广提督吴桂芳的反对。嘉靖四十二年（1563）吴桂芳上《议复衡永行盐地方疏》，得到嘉靖皇帝支持，湖广衡州府等地行销粤盐的局面基本稳定下来。因此，从总体来说，有明一代，衡州府基本上都归属两广行盐区。

[51] （清）车克：《为陈述盐政事》（顺治年间，尾缺），中国第一历史档案馆藏档案：内阁汉文题本，前三朝。正是因为清初朝廷控制两广的时间比控制江南的时间要晚，当淮盐生产和运销系统已经正常的时候，两广的食盐生产运销系统均无法正常运作。在这样的情况下，绕道广西灵渠进入湖南南部的广东官盐，也无法正常运达，从而引起衡州府等地的“改粤入淮”诉求。但三藩之乱平定，广东食盐生产与运销均正常化以后，广东盐运至湖南南部的地理优势开始凸显，人们的诉求随之发生变化。

[52] （清）宗绩辰：《永州府志》卷七下《食货志·盐法》，23页，道光刻本。此事在王定安的《两淮盐法志》中亦有简略记载。

[53] 参见（清）周士仪：《衡州府志》卷五《盐政附》，114～116页，康熙刻本。吴开运呈文略云：“（今粤西）官盐……州县乡城（村）挨门督发，推甲移乙，奸胥骚扰，正价之外，使用不赀，每斤纹银七、八分不止。淮盐每包重八斤四两，时价不过一钱有零，客自卖，民自买，相安无事，两者相较，其便奚啻霄壤之隔也。尤可伤者，招商措本之檄一下，责在里排，着报殷实，有倾家荡产者，有弃业逃窜者，有死于投缳、毙于杖下者，如衡山之罗层七等竟为怨鬼已。……上无补于国用，下徒虐乎民膏。……粤盐久缺，半载竟无盐到，百姓茹苦食淡，几越月矣……何忍高抬虚值，严参厉禁，只知利粤，驱楚三府之民于陷阱中而制其命耶？上年十月内，运等目见心怆，缮写条议，泣奏台前……故敢冒昧再陈，伏乞仰体宸衷，俯协舆情，开恩特题，止认粤课，仍食淮盐，在粤无缺课之虑，在官无参罚之苦，在民无报商措本领盐发盐之害。”

[54] 据侯钤《衡山县志》卷二十八《盐法》（道光刻本）第4～5页记载，湖广总督张长庚阅后，盛赞其条陈“句句真切，字字含泪，可谓留心民瘼，志存经济之士”，并因此“专行盐道妥详酌题”。

[55] （清）江恂：《清泉县志》卷六《食货志·盐政》，8页，乾隆刻本。批中所称“广西总督以粤西运到之盐未卖，题请暂停”之事，指的是顺治十八年（1661）两淮巡盐御史胡文学题请衡、永、宝三府改行淮盐后，广西巡抚屈尽美要求暂时维持粤盐销于三府一事。

[56] （清）谢开宠：《两淮盐法志》卷十二《奏议三》，26页，康熙刻本。周学思对因为衡州府盐区划分而叩阍的解释是，因为“年来粤东禁海迁灶，盐课缺额，有司苦于考成，勒里排坐派，包课血比”，以致官、商均无法忍受。详情请参见黄国信的《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》（生活·读书·新知三联书店2006年版）

[57] （清）彭玉麟：《衡阳县志》卷十一《货殖》，2～3页，同治刻本。

[58] 下文将详细论及于此。

[59] 英国外交部档案，FO.931/181。

[60] 融销，即通融销售，清代粤盐盐法规定，食盐销售引额分配到各销售口岸，即各埠，但若有某埠销售畅旺，而他埠积引甚多，则可将其积欠融销到畅销盐埠。悬引，指食盐销售不畅，官盐无法按期售出，以致盐引悬宕。

[61] 参见黄国信：《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。

[62] 道光《南海县志》卷十四《列传》，265～266页，台北，成文出版社，1968年重印本。

[63] 非其曾孙潘誉征任主纂的光绪《南海县志》。

[64] 桑园围，是地跨南海、顺德二县的巨大水利工程，西樵在围内。

[65] 参见《潘世德堂族谱》，西樵村头村潘氏家藏，刻印本。

[66] 参见《潘氏家乘·潘资政公遗稿》，中山大学图书馆藏。

[67] 参见《潘氏家乘·潘资政公遗稿》。

[68] 《潘氏家乘》收录了潘进来往书信，其中《潘资政公遗稿》第37页为《复李石泉书》，题注云：“石泉讳可琼，兄弟三人翰林，与先大父少同窗。历任广西思恩府、浙江杭嘉湖道、升山东盐运司。”李可蕃，即为李可琼二哥，其大哥为李可端。

[69] 参见（清）黄定宜修，（清）邓士宪纂：《南海县志》卷三十九，39页上，同治刻本。

[70] 参见《南海衣冠》（“南海历史文化丛书”本），47页，广州，中山大学出版社，2011。

[71] 《潘氏家乘·潘资政公遗稿·复李椒堂书》，27～28页。

[72] 参见（清）何兆瀛：《两广盐法志》卷十八《行盐疆界》，13～15页，光绪刻本。

[73] 参见《南海衣冠》（“南海历史文化丛书”本），94页。

[74] 《潘氏家乘·潘氏家谱》载《曾祥祖斋公家传》有记载云，“初思园公在韶州事盐策”，见《潘氏家谱》第6页。而同书《潘资政公遗稿》第46页载潘进书信《致邓某书》云，“两载未奉德音，寤思殊切。比惟大兄大人，与居叶吉为慰。启者，乐埠旧事清楚日，弟曾将办理情由及与令弟牧堂玉浦兄昆玉，集算各数抄寄，嗣奉还云。虽蒙深谅弟等经理数目之苦衷，但惟时炽庭兄未亲视埠事，孔府内，仍多未达弟与吾兄相与周旋之原委”，说明潘进当时与邓氏合作在乐桂埠经理盐务，而当时的乐桂等盐埠的总商则为孔氏。

[75] 参见黄国信：《清代盐政的市场化倾向——兼论数据史料的文本解读》，载《中国经济史研究》，2017（4）。

[76] 《潘氏家乘·潘资政公遗稿·复李椒堂书》，27～28页。

[77] 当时的行政区划与盐政分区不相吻合，潘进所谓粤境，当指行盐区上归属粤省，而行政上归属湘省的郴州和桂阳州地区。在这些地区，湖南地方官常常进入检查，本是常理。但理论上，他们不应该进入这些地区检查粤盐。

[78] 《嘉庆十九年六月十八日湖南提督魁保奏为川粤二盐越境淮盐不能畅销之盐丁埠头通同舞弊缘由仰祈圣鉴事》，中国第一历史档案馆藏档案：军机处录副，档案号3-1782-20。

[79] 参见（清）王定安：《两淮盐法志》卷五九《缉私一》，2页，光绪刻本。

[80] 《乾隆元年二月十五日管吏部户部尚书张廷玉题为敬陈盐政要务恭请圣训事》，中国第一历史档案馆藏档案：户科题本，档案号2-12849-14。

[81] 《乾隆元年二月十五日管吏部户部尚书张廷玉题为敬陈盐政要务恭请圣训事》，中国第一历史档案馆藏档案：户科题本，档案号2-12849-14。

[82] （清）王定安：《两淮盐法志》卷六十《缉私二》，24页。

[83] 参见黄国信：《清代“淮粤之争”中的边界》，载《历史人类学学刊》，第3卷，第1期，2005。

[84] 参见陈锋：《清代盐法考成述论——清代盐业管理研究之一》，载《盐业史研究》，1996（1）。

[85] （清）王定安：《两淮盐法志》卷四十三《引界上》，3页。

[86] 《乾隆二年三月初八日湖广总督史贻直奏为川粤交界食盐无碍淮南引课恭恳圣恩俯准仍循旧例以便商民事》，中国第一历史档案馆藏档案：军机处录副，档案号3-0609-9。

[87] （清）陈铨衡：《粤鹾蠡测编·粤鹾论》，清光绪刻本。

[88] （清）陈铨衡：《粤鹾蠡测编·六柜论》。所谓北柜，乃乾隆五十四年（1789）广东盐务改革时发明的概念。是年，广东将部分州县盐埠划为六柜，其中广东北部的乐昌等地与湖南南部、江西南部均归入北柜。

[89] 英国外交部档案，FO.931/181。

[90] 此纷争过程非常有意思，反映出传统政治、经济的诸多特点，很值得作为标本来解剖。参见黄国信：《清代“淮粤之争”中的边界》，载《历史人类学学刊》，第3卷，第1期，2005。

[91] 中国历史上的官商关系问题，早已为国人所随处点评，似乎谁都可以由此得出一个官商勾结的简单结论，但实际深入研究甚少，其中关于胡雪岩官商关系的研究尚有数篇论文，但结论亦相对简单，且没有超出费正清的概括性结论。费正清曾总结中国传统的官商关系，说中国传统“经常会造成商人和官吏之间利害一致的关系，因为官方的庇护照顾是任何大商业经营所必需的。官吏和商人不能单独成功的地方，双方互相联合即可以获利。因此，商人、银钱业者、经纪人和各式各样的买卖人成为一个依附于官僚的阶级”。（参见[美]费正清：《美国与中国》，孙瑞芹、陈泽宪译，45页，北京，商务印书馆，1971。）直到近年冯筱才从政商关系的角度研究虞洽卿，才开始超越费正清的总结。冯氏的研究颇有深度，他全方位地展现了虞洽卿所处时代的“政商关系”之“政”的内涵，指出“政”不仅仅指官员或政府，且包括公共政治，甚至党派政治，以及种种新式政治技术的运用。详情参见冯筱才：《政商中国：虞洽卿与他的时代》，北京，社会科学文献出版社，2013。而罗威廉关于陈宏谋的研究，则从官员一侧涉及政商关系问题，虽然这不是他论述的核心问题。参见[美]罗威廉：《救世——陈宏谋与十八世纪中国的精英意识》，陈乃宣、李兴华、胡玲等译，286～297、355～369页，北京，中国人民大学出版社，2013。

[92] 关于对历史文献的统计学意义的理解，请参见[英]约翰·希克斯：《经济史理论》，6～8页。应该声明，本书关于史料的解读，都是力图在统计学意义上展开的，否则本书的讨论将会陷入强烈批评的汪洋大海之中。

[93] 参见（清）何兆瀛：《两广盐法志》卷十八《行盐疆界》，9页。

[94] 《嘉庆十九年十一月初一日为遵旨确查（湖南各属食盐情形）据实复奏事》，中国第一历史档案馆藏档案：军机处录副，档案号3-1782-42。融销，即本埠食盐滞销，将其应销盐额移至他埠行销，是为他埠融销本埠食盐。嘉庆末年，珠江三角洲滞销的粤盐引额被融销到粤北、湘南、赣南等邻近淮界的地区。

[95] 英国外交部档案，FO.931/181。

[96] 《嘉庆二十三年四月十八日湖广总督庆保湖北巡抚张映汉奏为实力堵缉邻私并陈楚省引地实在情形恭折奏明圣鉴事》，中国第一历史档案馆藏档案：朱批奏折，档案号4-0496-044。

[97] （清）何兆瀛：《两广盐法志》卷十八《行盐疆界》，15页。

[98] （清）何兆瀛：《两广盐法志》卷十八《行盐疆界》，15页。

[99] （清）何兆瀛：《两广盐法志》卷十八《行盐疆界》，15页。

[100] 参见（清）何兆瀛：《两广盐法志》卷十八《行盐疆界》，15页。

[101] 英国外交部档案，FO.931/181。本自然段三段引文均出自此档案。

[102] 陶澍：《会同两湖督抚筹议楚省鹾务折子》，见《陶文毅公全集》卷十九《奏疏》，3～5页，清道光刻本。

[103] （清）何兆瀛：《两广盐法志》卷十八《行盐疆界》，15～16页。

[104] （清）何兆瀛：《两广盐法志》卷十九《行盐疆界》，3～4页。

[105] 王定安本《两淮盐法志》此句作“且欲废人之食，不至于人，已受病不止”。参见（清）王定安：《两淮盐法志》卷四十四《引界》，22页。

[106] （清）何兆瀛：《两广盐法志》卷十九《行盐疆界》，6页。

[107] 这几个概念，两广总督阮元有过清楚说明，他说：“借销者，系潮桥桥下各埠，因逼近场灶，价贱难销，拨赴畅销之埠，借领销售，名曰借销。其代销者，系潮桥代省河销盐，因省河非运同所辖，故曰代销。又搭销者，系潮桥疲埠，无商悬引，无人认充，详明归于通桥有商各埠洒带，每拆额引一程，即搭销疲引一分，是为搭销。”显然，除了融销外，其他三种制度，主要在潮州运同所辖地区实行。两广盐区有两个集散中心，一是广州省河，一是潮桥湘子桥。本书所讨论的，是省河集散地出来的盐。参见《道光元年五月初四日两广总督阮元奏为江西南安赣州宁都三府行销粤省引盐难以核定融销等项数目恭折具奏仰祈圣鉴事》，中国第一历史档案馆藏档案：朱批奏折，档案号4-0500-011。

[108] （清）何兆瀛：《两广盐法志》卷十八《行盐疆界》，13～15页。

[109] 杨久谊从清代食盐专卖制度运作的角度，讨论了地方政府与王朝食盐专卖制度的关系，并指出，从“老少盐”以及巡查私盐两方面的政策来看，地方政府可以规避甚至改变皇帝施行的食盐管理制度，这正是本书所讨论的这一现象的具体表现。参见Yang，Jeou Yi Aileen，“The Muddle of Salt：the State and Merchants in the Late Imperial China，1644-1911，”Ph D.Dissertation，Harvard University，1996，p.451.

制度的非正式运作

一、经验事实与理论诉求

在清代盐史研究领域中，私盐问题一直颇为学术界所重视。众多学术专著和论文，对此问题展开了广泛而有深度的讨论。在这些讨论中，包世臣的“商私”“官私”定义，仍是常用的概念。但本书中潘进的故事和粤盐“熬锅”的纷争，却显示出在私盐市场中，还有并未引起学术界重视的另类商私和官私。潘进起家于番禺沙湾埠，这是靠近盐场的盐埠，一般情况下，盐埠销售地域内，居民比较容易获得食盐，所以该埠属于两广盐区经营状况不理想的“疲埠”，但潘进从沙湾埠入手，成功获得盐商资格，并顺利在嘉、道年间与商名为“孔文光”的盐商们一起经营两广盐区销售状况最好的乐桂埠。事实上，乐桂埠能够销售畅旺，和潘进等人的经营策略密切相关。其策略就是利用两淮盐区规定“湖南引盐一体通销”、盐引额并不分配到盐埠的制度，以学谊、乡谊等办法，联合湖南地方官员，让他们关照广东盐商，减少湖南“卡员”进入粤盐地界（行政上属于湖南）“滋扰”，以保证粤盐“化官为私”，顺利进入两淮地界销售。而粤盐“熬锅”故事中，通过马慧裕对蒋攸铦、庆保对阮元、陶澍对邓廷桢三次总督级别之间的辩论，两广盐区采取了近乎明火执仗的方式，利用清廷处理封疆大吏之间的纷争常常不了了之的政治文化特点，维护了粤盐的北进稳定之路，以至于湖南南部的淮盐地界的衡州、永州、宝庆府等地，自道光以来，所销售食盐几乎全部是粤盐。“化官为私”的粤盐完全占据了当地市场。由此可见，包世臣的商私与官私概念，并不能够涵盖“商私”和“官私”的全部，更为重要的商私和官私，反而是本书所揭示的官商联手所贩卖的私盐。这种私盐，自然需要其在市场上的比较优势，符合古典经济学的理性选择原则。但比较优势，在清王朝的食盐贸易体系之下，并不一定能使其在市场流通的潜在可能性变为直接现实性。真正使这种经济学所称的粤盐比较优势成为现实优势，靠的是官商联手，利用制度存在的可能性，依靠基于传统文化的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构所培育与推动的。在这一意义上，清代的私盐市场在很大程度上，是官商出于特殊利益而共同制造的市场。私盐问题中的“市场需求”论和官商“挺身而出”论，都不能完全解释私盐市场形成的内在逻辑。正因为如此，私盐贸易必然长盛不衰，再多的制度条文和巡捕兵丁，都无济于事。这也正好是中国传统市场体系中最有特色的地方之一，凸显了理解市场体系所需关注的一些重要问题。在这一体系中，走私食盐被视为自由市场行为，进而被誉为“反市场垄断”，似乎也有点南辕北辙。

实际上，本书中提供的经验事实，一是潘进与彭应燕的故事，一是阮元与苏高华的故事。这两个故事，都为研究市场形成的逻辑提供了重要的思考素材，足以超越“官商联手”一类关于私盐问题的简单理解。诚然，在市场形成问题上，前辈时贤都有重要研究与结论。古典经济学以及自由主义经济学，崇尚市场形成的自发逻辑，认为市场是理性经济人自由选择的必然结果，市场上的供需关系和价格机制创造了市场秩序，市场是人类行为而非人类设计的秩序。制度经济学则在古典经济学的理性选择模型上，将制度看作其模型中必不可少的一个变量，认为必须结合市场形成所依赖的制度因素，才足以解释理性选择如何可以促成市场的形成，并认为市场的形成事实上需要解决度、量、衡以及货币体系的建构，尤其是产权与契约的保护等诸多问题。波兰尼则指出，从来就不存在真正自我调节的市场体系，作为买方与卖方交易聚集地的市场从部落时代就已在人类社会中存在，但其中的市场行为，要不就是互惠型交换，要不就是再分配型交换，最多也只是家计型交换，这三种类型的交换，均体现了一个原则，即人们的交换行为并不仅仅由市场供需关系和价格机制来决定，更多的是由人们在社会体系中的网络关系和荣誉感等价值体系来规范。人之作为人，并非都是理性经济人，人们更重要的是在社会网络中保持自己的有荣誉感的形象，在这样的社会伦理价值观上，各种价值信条比经济理性选择更为重要，而正是它们，构成了人类有史以来直至工业革命把人类异化前的长时间段里的基本结构，工业革命以后所形成的资本主义统一市场，正在朝着理性选择的方向发展，将人类异化，企图脱嵌于社会，并反过来主宰社会。这说明，在人类历史上，市场是嵌入于社会的，市场形成亦必然嵌入于社会，这就是波兰尼的“市场嵌入社会”理论。在波兰尼之后，格兰诺维特重视市场与人际关系网络的密切关系，弗雷格斯坦和泽利泽尔进一步发展出市场的政治与文化嵌入理论，市场嵌入社会的理论在人际关系网络、政治与文化领域均得以展开。符平则认为，在他们研究的基础上，以政治—结构框架来研究市场的逻辑，可以为解释市场的社会逻辑提供足够的力度。这一框架，一方面重视市场建设作为国家建设组成部分的意义，另一方面强调市场行动者创造稳定市场环境的行动，以及形塑市场关系规则的过程，全部都是政治和权力的运作过程。其中规范和影响市场的有正式组织结构和制度，如科层制、政治体制、经济制度与经济政策、行业协会等，也有被行动者普遍认同和实践的要素，如经济惯例、习俗、理念、商业观、关系文化、未成文的行规等。

本书即企图在前辈时贤大量理论思考的基础上，从清代私盐贸易的经验事实出发，探讨传统中国市场的形成路径。显然，本书受“市场嵌入社会”理论的启发，从市场嵌入社会的机制出发，通过市场形成的嵌入性的具体经验事实，揭示了清代私盐市场形成的路径与策略，进而从经验事实出发揭示市场形成的路径依赖。本书并没有在理论框架上超越格兰诺维特、弗雷格斯坦和泽利泽尔等人作为集合体而揭示的“市场嵌入于人际社会关系网络、政治与文化”的理论结构，以及符平的政治—结构框架。但本书与他们不一致的地方是，他们努力的方向是与经济学对话，探讨市场运作的逻辑，揭示人际社会关系网络、政治与文化或者说是政治—结构（显结构与潜结构）如何在市场秩序及其型构中产生作用，以及产生了何种作用，比如，挑战经济学关于银行通过对贷款人纯经济实力与效益的考察发放贷款的结论，探讨人际关系网络如何影响银行贷款发放的事实，来揭示人际关系网络与市场秩序的关系，又如，通过探讨国家政策与惠石镇石灰业变迁和发展的关系，来揭示政治与市场变迁之间的逻辑；本书则在此基础上，力图通过研究潘进与彭应燕以及阮元与苏高华的两个故事中蕴含的内在逻辑，从市场嵌入社会的机制入手，探讨传统中国市场形成的机制，即市场形成的路径与策略及其路径依赖，最终形成关于传统中国市场形成问题的理论总结，以加深学术界对传统中国市场形成机制的认识，同时也为经济学的市场理论以及市场社会学理论提供一些参考，提供一个具体经验事实基础上的理解传统中国市场形成的路径与策略及其路径依赖的理论框架。用一句话来总结就是，前人探讨的是市场运作的逻辑，本书探讨的重点是市场形成的逻辑。

二、网络与结构

本书的经验事实告诉我们，私盐市场的形成存在非常复杂的机制。一方面，中国传统的私盐市场形成，并不彻底否定古典经济学的理性经济选择逻辑，市场导向仍是清代私盐市场形成的重要逻辑基础[1]；但是，另一方面，私盐市场的形成又不是古典经济学默认的“自发过程”，也不是“人类行为而非人类设计的秩序”所能概括的。首先，私盐市场的形成，利用官方的食盐贸易制度解决了市场形成的制度环境问题；其次，恰恰是“人类设计的秩序”形成了私盐市场。本书的重点，不是分析官盐贸易制度如何型构私盐市场的制度环境，而是探讨“人类”如何“设计”了私盐贸易的秩序。在这一点上，我们可以将全书理论框架的基本结构归结为，清代私盐乃至传统中国市场选择的是基于传统文化体系的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构的形成路径与策略[2]，简称网络与结构路径，而这一路径形成了相当强大的路径依赖，成为传统中国市场形成与秩序的基本逻辑。

第一，基于传统文化体系的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构的市场形成路径与策略是传统中国市场形成的基本逻辑。私盐市场是观察传统中国市场形成问题的经验事实与逻辑结合的最佳实验场，它揭示了传统中国市场形成的路径，及其嵌入社会的方式与策略。私盐是与官盐共存共亡的特殊商品，朝廷的食盐专卖制度，使其在与官盐贸易的互动或者博弈过程中，附生出比官盐贸易更为清楚的市场化特征。它常常在官盐价格的引导下，以吸引市场消费者眼光、比官盐价格明显较低的价格与官盐展开竞争，表现出既受制于官盐价又与官盐竞争的特征，并由此而获得自己的市场销量，并反过来影响官盐价格。食盐专卖强烈排斥私盐，但它又必然带来私盐，考察私盐市场，可以把握食盐专卖制度的运作情况和市场化程度。而更为重要的是，私盐贸易时时刻刻处于和官盐贸易的互动与博弈中，深入考察该博弈和互动，可以揭示私盐贸易体系中，私盐商如何组织，如何与官府、社群、民众发生联系，发生何种联系（如冲突或者合作等），最终揭示私盐市场形成的路径与策略。本书正是通过潘进与彭应燕的故事，以及阮元与苏高华的故事，揭示出食盐市场中最重要的私盐商们的官商私商一体化特征，发现他们利用食盐专卖、盐课考成等制度所形成的政治结构特点，事实上与本盐区的官府形成了利益共同体，又利用自己走私所渗入的相邻盐区的灵活复杂的制度结构和人际关系网络等资源，以及官方食盐专卖制度的结构化体系，基于传统文化体系的价值与伦理观，借重对方官员，成功建构起规模巨大的私盐市场。这是一种基于传统文化体系的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构的市场形成路径与策略。它体现了私盐贸易这一较之于官盐贸易更有市场化特征的贸易体系的内在逻辑，展现了私盐贸易中市场嵌入社会的细节及其机制。

第二，基于传统文化体系的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构的市场形成路径与策略，在清代私盐贸易体系中，形成了路径依赖。阮元与苏高华的故事，说明了官商利益共同体形成后，在逻辑顺序上，潘进故事中的基于传统文化体系的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构的市场形成路径与策略，在更大范围以及更大规模上形成路径依赖的事实。这说明，虽然私盐市场形态各异，有灶户灶丁的偷漏，也有贫民的肩挑背负，有官员“挺身而出”夹带私盐，也有盐枭强行走私，但各种私盐形态中，无论在规模上还是在影响上，最为重要的还是官私一体化的私盐。这种私盐，作为私盐市场上最重要的形态，存在明显的路径依赖。而更为重要的是，这种路径依赖，不仅在私盐市场，而且在传统中国的许多市场，甚至在国家财政运作上都得到了体现。也就是说，在传统中国，基于传统文化体系的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构的市场形成路径与策略，是最为重要的市场形成以及市场秩序的内在逻辑。人们耳熟能详的晋商与官员的关系网络、与清廷的关系网络，充分展现了金融市场形成的策略与路径，和潘进故事并无实质差异。山西票号的故事，是典型的中国版商业成功故事，在某种意义上，甚至成了无数商人的励志故事，进而成为传统中国商业文化深层积淀的表现，后来者常沿着其路径去展开自己的商业经营。不过，在逻辑顺序上，我们依然可以从单个商人的故事发展到商人群体的故事的脉络，去理解它与潘进故事的关系，从这一角度来看，显然，晋商所创造的票号，或者说，明、清金融市场形成的策略与路径，正是对基于传统文化体系的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构的市场形成路径与策略的依赖，也就是说，传统中国市场形成的路径依赖相当明显。[3]它同时说明，清代国家财政运作体系中，也明显存在着潘进故事中的市场形成策略的路径依赖。清中晚期，山西票号甚至承担了王朝税收款项的缴纳以及调拨的功能，咸丰以后盐务问题上的川盐济楚以及盐税问题上的盐厘征收等，均体现出对潘进故事中市场形成策略与路径的依赖。[4]

第三，传统中国市场的形成路径与策略以及路径依赖，型构了中国传统市场的基本秩序。一方面，传统中国具有高度发达的市场。司马迁已经指出，汉代中原地区就形成了来自“天下”（即全国各地）的人们日常生活所需要的商品的繁忙交易市场[5]，东汉王符则描述了由于商业繁荣而造成的车舆填塞道路，即“堵车”的现象[6]，延伸至宋代，商业更加繁盛[7]，明清商业贸易规模可能实现了进一步的扩大[8]。这样的市场体系，如果仅仅从经济学视角去理解，将其当作“市场经济”也未尝不可。[9]另一方面，王毓铨指出汉代经济已形成贡赋体系[10]，梁方仲指出明代中国商业的繁荣仍然主要取决于其贡赋经济体系[11]。他们的研究，蕴含了两个非常重要的结论：一是从汉到明，中国的市场体系的结构及其运作逻辑存在着相当强烈的内在关联性，甚至说一致性；二是传统中国经济仍然停留在类似于波兰尼所谓“再分配”体系中，其中繁荣的市场交换主要还是基于再分配目的的交换。[12]在这种交换体系，市场嵌入于社会、政治、文化体系之中，政府自身既是市场上的行动者，也是市场秩序的建构者，政府不能直接承担起商人的所有责任，必然有许多事务需要交给独立商人和商业系统来处理。本书的私盐贸易的经验事实不仅证实了这一点，而且更加清晰地展现了私盐市场形成的路径、策略以及路径依赖。由此看来，这种基于传统文化的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构的市场形成路径、策略以及路径依赖，不仅体现在私盐市场，体现在一般商品市场，更体现在传统中国的财政乃至整个经济体系的运行实践中。正是市场形成路径与策略以及路径依赖，型构了中国传统市场的整体特征。在这里，赵冈等经济学家的分析结论与波兰尼的观点形成了直接对立。这说明，对同一经济现象的分析，从不同理论体系和学科出发，可以产生出惊人的差异。这是因为它们之间的逻辑前提有巨大差异。作为经济学家的赵冈的出发点是经济学的产权交换理论，而作为社会思想家的波兰尼则更重视经济行为者的社会动机。因此，二人之间产生巨大差异完全可以理解，并且我们一般无法直接简单粗暴地判定谁对谁错。当然，阅读至此，读者诸君一定对此问题有了自己的判断，并相信在这种观点差异面前，必须剖析各自的逻辑前提，才可以做出自己的判断和选择。即便如此，他们之间想要实现真正对话，也并非易事。但结合双方的观点，从中国本土的经验事实和概念体系出发，则我们既能高度重视传统中国发达的市场及其经济意义，又能充分理解中国传统市场秩序的基本逻辑。

必须指出的是，虽然王毓铨先生和梁方仲先生的研究，在一定程度上支持了波兰尼对传统中国“再分配型”经济体系的概括性认识，但是，我们还是必须清楚地意识到，波兰尼提出“互惠”“再分配”“家计”三种经济组织原则时，所倚重的材料，主要来源于人类学对大洋洲和非洲部落社会的研究成果，以及西方中世纪的历史经验。而中国古代商业的繁荣程度，远超这些经验，传统中国的商业与市场，虽然在某些重要的原则上，与波兰尼的“再分配”若合符节，但仅以此概念来总结传统中国的市场与商业，则显然过于粗放。本书所讨论的传统中国私盐市场的形成并未彻底逃离古典经济学的理性选择原则的现象，就是由此而引起的波兰尼认识不足的问题之一。也正因为传统中国商业与市场高度发达，但同时又存在强烈的贡赋经济色彩，经济学家赵冈与社会学家波兰尼对其性质才会有截然相反的判断。因此，细致地从传统中国商业与市场的经验事实出发，探讨其内在逻辑、机制与性质，依然任重道远。本书的研究，可以说是在这一方向上的一个尝试。但是，本书目前所处理的问题，仍只是这一宏大课题中的“市场形成路径与路径依赖”这样一个细小环节，并且本书所提供的经验事实，也相对单薄，远不足以全面揭示传统中国商业与市场的种种逻辑。这就进一步说明，对传统中国商业与市场的研究，尤其需要加强。

三、制度的非正式运作

基于传统文化体系的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构的市场形成路径与策略，是传统中国市场形成的基本逻辑，而此路径所形成的路径依赖，则成为传统中国市场秩序的基本逻辑。这是我们对中国传统市场形成与秩序的基本认识。不过，事实上，这里还有一个极为重要的环节值得深入总结，那就是传统文化体系在人际关系网络与制度结构中具体发挥作用的机制。从本书的经验事实来看，这一机制大致可以用一个并不社会科学化也不很精确的概念来表达，这一概念就是制度的非正式运作。

所谓制度的非正式运作，指的是制度运作的一种类型，在其运作过程中，行为者为了达到自己的诉求，或游走在制度条文的边缘，或局部突破具体制度框架的规范与约束，采取了各种合法与不完全合法的，却又利用了制度结构的行动。它与制度的正式运作——行动者完全依据制度条文的规范而展开的程序化的制度运作，具有完全不同的侧重点。借用符平的分析框架来说，制度的非正式运作，就是“显结构”中“潜结构”发生作用的制度运作行为。潘进与彭应燕的故事里，这一运作趋势非常明显。从表面上看，潘进等人将广东官盐大量销往湖南衡州府等地，违反了清代食盐专卖制度的规定，是食盐走私，因而不能算是制度的正式运作。但是，在实际操作中，其行动却处处表现出符合制度结构的合法性。首先，两广盐区的长官包括历任两广总督们，通过众多奏章，与淮盐区官员以及户部官员讨价还价，在清代食盐专卖制度的结构框架下，利用传统中国政治文化的“平衡”理念，最终说服嘉庆、道光两位皇帝，维持了广东盐商在粤北煎熬生盐、自主管理盐商名册、自主查缉广东私盐等权力，保证了粤盐北进在制度上的合法性，从而保证当时潘进及粤盐北柜的所有广东盐商，都合法地取得了在湖南南部将生盐熬制成熟盐的资格，从而可据以将白色生盐转化成为灰色熟盐，使其顺利进入淮盐地界而难以被查缉。其次，广东盐商们的粤盐走私北运，理应受到两淮官、商的合力查缉。但事实上，由于他们以传统文化体系中的学缘、乡谊等各种“缘”形成了强大的人际关系网络，利用了清代食盐专卖制度下各盐区食盐运销、考成制度的差异性结构，两广盐区食盐专卖制度下已经形成的交通道路和运输系统、批发零售体系、价格博弈关系、商人的准入、私盐的查缉等整个食盐贸易制度的结构体系，以及形成利益共同体之后的两广盐区高级官员们的有力支持，粤盐北运至衡州等地，在清代食盐专卖制度分区销售、跨区严查的体系下，居然与合法的食盐贸易一样，顺畅到基本不存在障碍，表现出一种事实上的“合法性”，即在淮盐盐商以及淮盐区地方行政力量应对上的“合法性”。这种“合法性”，虽然可以说是非法行为的“合法化”，但一旦形成这种“合法化”，原本非法的行动不再被官方查缉，变成操作上的事实合法，行动者的诉求得到满足。显然，这种所谓制度上的合法性，无论是的确符合制度规定，还是并不符合制度规定却事实上呈现出合法性，都与清代食盐专卖制度本身的制度条文相违背。但是，对我们理解中国传统制度极其具有挑战性的是，关于清代食盐生产与管理的一系列研究已经表明，反而是这类表现出合法性的制度运作，才是传统制度运作的常态。[13]这说明，传统制度的运作，在某种意义上，主要地体现为非正式运作，或者说，这种制度的非正式运作，在传统中国，自产生之日起，就是制度运作的具体形态，它是制度运作的题中应有之义，甚至可以说，它就是制度运作的本来含义。所谓“制度不是用来执行的，而是用来被挑战的”，指的就是这种制度运行的状态。

制度运行主要以非正式运行的状态展开，事实上是传统中国文化在制度运行中的表现形式。关于传统中国文化的特质与表现的研究早已汗牛充栋，本书无意就此展开讨论，而且也无法在如此篇幅的书中展开讨论。我们所想强调的，只是传统中国文化体系中自有其遇事变通，灵活处理的惯习，这一点相信读者诸君可以与我们达成共识。我们了解到，在传统中国，人们在处理各种有明确条文规定的正常事务时，第一时间想到的居然不是按规定办事，而是找人，找熟人，找亲缘关系人，找学缘关系人，找地缘关系人，或者找其他任何有“缘”的人，哪怕是拐弯抹角的关系，也总比不找关系强。正因如此，我们的正式制度，不得不以非正式运作的方式运行。即便在正式制度运行中可以完善处理的事情，也常常被具体的行动者改造成非正式制度的方式而运行。正如上一自然段所论述，由于私盐贸易的特殊性，在本书所讨论的私盐市场形成逻辑中，这种基于传统文化体系的制度非正式运作的现象，表现得极为充分。而本书中涉及的山西商人及其票号的故事，以及徽商与康熙帝、乾隆帝以及曾国藩等官员的故事[14]，均显示上至皇帝，下至封疆大吏，乃至普通商人，一旦作为制度实施的行动者的时候，他们所普遍采用的就是制度的非正式运作方式。

那么，制度的非正式运作，在本书所关心的市场形成的议题中，到底处于一个什么样的位置呢？显然，我们所揭示的市场形成的基于传统文化体系的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构的路径与策略，以及由此而形成的路径依赖，就是通过制度的非正式运作而实现的。因此，制度的非正式运作，正是市场形成的路径与策略，以及市场秩序的路径依赖得以成为事实的前提，也是传统中国“市场嵌入社会”的具体机制与表达。进入市场形成问题的逻辑分析，制度的非正式运作，甚为关键。这本小书，在众多经典理论的基础上，从中国的经验事实出发，总结了传统时期中国市场形成的路径以及市场扩大的逻辑，并最终将其归结于“制度的非正式运作”这一制度的文化特征，就是笔者试图超越既有学术史理论与结论的一个尝试性总结。而这一讨论，似乎又揭示了波兰尼认定传统中国经济归属“再分配型”组织原则与赵冈认为传统中国经济属于“市场经济”体系的内在张力之所在——传统中国商业与市场的复杂性尚未被理论界完全总结出来。

这就提示我们，只有细致扎实地从传统中国商业与市场的经验事实出发，探讨其内在逻辑、机制与性质，才有可能深入揭示传统中国市场的特征。当然，本书的研究，尤其是“制度的非正式运作”的结论显示，我们虽然不能否认传统中国市场存在理性经济的逻辑成分，但是，由于传统中国制度运作的非正式化的普遍存在，探讨传统中国的市场形成路径，最重要的不是单纯从西方经济学的理性选择分析方法出发，而是需要结合经济学、社会学等西方社会科学以及人类学、历史学的分析手段，从传统中国市场的经验事实出发，辨析市场形成过程中制度的非正式运作的具体表现，才有可能探究“市场嵌入社会”的深层次逻辑，从而深刻揭示市场形成的具体路径与策略，最终抽象出关于传统中国市场运作的有可能与西方理论对话的思想成果。在这方面，刘志伟的思路非常有远瞻性。本书书稿即将完成之际，他在2017年硕士、博士毕业聚餐时，提示我们如何理解传统中国经济体系，谈到了他关于中国传统经济体系的理解。他认为，以前他用贡赋经济来指称中国传统经济，也许并不十分贴合中国经济史的实际。因此，他建议用“食货经济”来定义中国传统经济体系，他指出，“食货”，尤其是其中的“货”，是极有中国本土特色的概念，其所指，是一种交换极为繁荣的“市场经济”，但这一“市场经济”并非西方经济学意义上的“市场经济”，不是理性选择意义上的市场经济，而是一种与国家权力联系在一起，由国家直接参与组织的市场交换体系，在这个意义上，如果能真正深刻揭示这一体系的独特之路，将有可能与西方经济学展开学术对话。[15]本书由于选题范围的局限、作者的学力不逮以及经验事实的相对不足，并未达到真正深刻揭示中国传统市场体系的独特道路的目标。但是，对这一目标的追求，应该是本书的主旨之所在，更是未来研究工作的核心问题之一。我们期望有一批青年学者会有兴趣切入此问题，从大量尚有足够研究空间的中国传统经济运行事实入手，形成合力，最终实现与西方理论展开有效对话的目标。如果这本小书能使一部分读者对此问题产生兴趣，我将荣幸之至。

[1] 这一点，在一定程度上，与波兰尼所讨论的“再分配型”经济组织原则下的人们经济行为的驱动力存在着较大的差异，体现出传统中国的经验事实，对波兰尼的理论可能形成了一定挑战。这正是我们认为波兰尼对传统中国高度发达的市场认识不足的依据之一。

[2] 我们必须说明，不仅私盐市场的形成，而且在传统中国的众多商品市场的形成中，国家权力的参与与干预色彩都是非常鲜明的。吴承明在《论清代前期我国国内市场》一文中，曾高屋建瓴地总结了“鸦片战争前我国国内市场结构的基本模式，它是一种以粮食为基础，以布（以及盐）为主要对象的小生产者之间交换的市场模式”。（吴承明：《中国资本主义与国内市场》，254页，北京，中国社会科学出版社，1985。）这一观点已成为中国经济史对中国传统市场的经典总结。据其观点，则传统中国市场上最重要的商品是粮食、布匹和盐。盐如何受国家控制与影响，本书已多有论述，自不必再赘言。粮食市场则因为生产者众多，自给性强，且对民生影响程度极大，所以并不实行专卖，但是，这并不意味着王朝国家不参与、不干预粮食市场的形成与运作，清王朝随时掌握米价信息，在米价异动时，采用官运、民调等多种方式干预粮食市场的运转。这方面的经验事实，请参见陈春声《市场机制与社会变迁——18世纪广东米价分析》第141～196页（中国人民大学出版社2010年版），以及罗威廉著、陈乃宣等译《救世——陈宏谋与十八世纪中国的精英意识》的第232～272、371～405页。至于布的市场，王朝国家同样介入其中，牙行就是其参与与干预的重要机制之一。除牙行之外，政府还会直接干预棉布市场的价格。请参见西定生著，冯佐哲等译《中国经济史研究》第632～651页（农业出版社1984年版），以及谢亮《社会“自生秩序”的中国经济史镜像——华北棉布市场变动原因研究（1867—1937）》第192～195页（上海世界图书出版公司2012年版）。至于粮、布、盐之外的矿产等商品，政府更是采取了垄断、禁遏之类的办法进行掌控。详情请参见严中平的《清代云南铜政考》（中华书局1948年版），以及温春来的《清代矿业中的“子厂”》（载《学术研究》2017年第4期）。因此，在传统中国，王朝国家参与与干预市场属于常态而非偶见行为。

[3] 孔祥毅的研究指出，山西票号的兴起，虽然与明清中国商品市场对汇兑的旺盛需求有关，但山西票号的股本初始一般仅有数十万两，而汇兑却动辄百万两（汇兑不是票号充当直接运输白银的镖局，而是在甲地承收白银、在乙地支付款项的金融手段），这全靠清王朝各级政府的公款作为周转金，因为清朝各级地方政府都将山西票号作为缴纳税款和军饷的代理机构。为何山西票号可以与政府建立如此重要的关系呢？孔祥毅认为，主要理由在于，一是票商深谙中国传统文化，从源头开始就与官员们建立起良好关系，比如，他们有计划地资助儒生应试并走马上任，代办代捐捐纳和印结以及直接捐纳报效等；二是在此基础上，山西票号事实上成为清王朝的财政运作之支柱，为户部解缴税款，为各省关借垫京协各饷，为清政府筹措汇兑抵还外债，代理部分省关的财政金库以及为政府捐纳筹饷等，而在庚子事变后，清政府更加依赖山西票号。参见孔祥毅：《山西票号与清政府的勾结》，见阳泉市政协文史资料委员会编：《晋商史料与研究》，80～99页，太原，山西人民出版社，1996。

[4] 参见黄国信：《从“川盐济楚”到“淮川分界”——中国近代盐政史的一个侧面》，载《中山大学学报（哲学社会科学版）》，2001（2）。

[5] 据《史记·货殖列传》记载：“夫山西饶材、竹、穀、、旄、玉石；山东多鱼、盐、漆、丝、声色；江南出楠、梓、姜、桂、金、锡、连、丹沙、犀、玳瑁、珠玑、齿革；龙门、碣石北多马、牛、羊、旃裘、筋角；铜、铁则千里往往山出棋置：此其大较也。皆中国人民所喜好，谣俗被服饮食奉生送死之具也。故待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。此宁有政教发征期会哉？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪？”（汉）司马迁：《史记》第10册，3253～3254页，北京，中华书局，1963。

[6] 王符云：“俗舍本农，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑。务本者少，浮食者众，商邑翼翼，四方是极。”参见王符：《浮侈篇》，见（东汉）王符著，（清）汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》，120页，北京，中华书局，1997。

[7] William Guanglin Liu，The Chinese Market Economy 1000-1500，New York，State University of New York Press，2015，pp.15-56.

[8] 参见吴承明：《论清代前期我国国内市场》，见《中国资本主义与国内市场》，247～265页，北京，中国社会科学出版社，1985。

[9] 参见赵冈：《论中国传统经济的性质》，载《中国社会经济史研究》，1994（2）。他认为，只要是产权的交换就可以归结为市场交换，而在传统中国，人人均需参与交换，则可以据以判定其市场经济性质。

[10] 参见王毓铨：《“民数”与汉代封建政权》，见《王毓铨史论集》（上册），311～345页，北京，中华书局，2005。亦可参见刘志伟：《从“纳粮当差”到“完纳钱粮”——明清王朝国家转型之一大关键》，载《史学月刊》，2014（7）。

[11] 参见梁方仲：《明代粮长制度》，127～128页，上海，上海人民出版社，2001。亦可参见刘志伟：《从“纳粮当差”到“完纳钱粮”——明清王朝国家转型之一大关键》，载《史学月刊》，2014（7）。

[12] 希克斯认为，这种经济体系可以称为“岁入经济”，它与市场经济是两种完全不同的经济类型，并认为岁入经济的交易活动，应该称为交换，而不能简单地称为市场。参见[英]约翰·希克斯：《经济史理论》，23～24页。

[13] 请参见叶锦花的《明清灶户制度的运作及其调适——以福建晋江浔美盐场为例》（中山大学博士学位论文，2012年6月）、李晓龙的《明清盐场制度的社会史研究——以广东归德、靖康盐场为例》（中山大学博士学位论文，2013年5月）、徐靖捷的《明清淮南中十场的制度与社会——以盐场与州县的关系为中心》（中山大学博士学位论文，2013年5月）等相关研究。

[14] 参见王振忠：《明清徽商与淮扬社会变迁》（修订版），21～36，236～249页，北京，生活·读书·新知三联书店，2014。

[15] 刘志伟的思考，亦可参见他在台湾大学历史学系学术通讯中的访谈纪要，在纪要中，他说：“食货经济史从中国本身处理经济问题的统治技术出发，一般经济史则试图寻找致使中国没有走上资本主义道路的因素，过去大半个世纪以来，中国、日本和美国学者研究明清社会经济史，大多采取这个套路”，“我有兴趣的研究路径不是从经济学上的分工、专业化、交换、货币制度的角度来描述经济发展，因为这些古典经济学的问题，是在英国、在欧洲发展的历史经验中产生，如果一开始就陷入这个逻辑，或忽略明清发展过程中既有问题，并不见得是历史上处理经济的问题。所以，讨论明清的历史经验不能根据欧洲的历史经验，而是要从明清时期如何处理这些问题，面对问题时发展出什么制度，制度产生什么变化，或出现新技术等等方面着眼。我主张放下欧洲经济史的逻辑，从中国问题着手，从《食货志》的逻辑去谈中国经济发展。我笑称自己的经济史取径是‘食货志的经济史’，因为学界一般认为《食货志》不是研究经济史的史料，而是讨论国家统治。在讨论国家统治的核心问题是：国家统治如何处理食跟货？怎么生产、怎么流通？背后的制度是什么？而不是要发展工业化。在如何在此基础上建立一种解释的逻辑，我一直努力尝试中。”（《台大历史学系学术通讯》第20期，2016年4月，http：//homepage.ntu.edu.tw/～history/public_html/09newsletter/20/20-02-1.html？from=timeline&isappinstalled=0.） 目前，国内已有学者开始逃离比附而深入机制层面，努力尝试以传统中国的经验事实去探讨这一路向的中国经济史，彭凯翔的《从交易到市场：传统中国民间经济脉络试探》，就是符合这一努力方向的一项值得学术界重视的重要成果。

后记

本书的选题念头，源于多年前的田野经历。当我多年前的一个夏天和一批研究生跑去Q镇调查时，发现镇里W祠堂墙壁上贴着一张大红纸，上书年度收支账目，显示该家族建立并控制着一个市场，不久又发现镇政府近年新建了一个轻纺批发市场——Q轻纺城。这让我对古典经济学关于市场自发形成的理论产生了基于个别事实的怀疑。当然，经济学理论并非可以以个别事实展开对话。或许，轻纺城由政府建立的事实，早已包含在市场自发形成的理论当中。但是，为什么Q镇一直是轻纺品的重要产地，政府以前却不考虑建设轻纺城呢？镇政府在这一市场的建设中到底有没有特别的意义？这些问题，使我对市场形成问题产生了兴趣。后来我读到刘永华教授在《中国社会科学》发表的一篇关于宗族与市场关系的大作，启发了我对市场形成问题的思考。这让我有了大量阅读史料，从史料的统计学意义上去解读宗族、政府等力量与市场形成的关系的冲动，并企图撰写一部关于传统中国市场形成问题的小书。因此，本书的写作，首先要感谢的是引领我走进历史田野的陈春声、刘志伟、科大卫、郑振满、赵世瑜、蔡志祥等老师们，以及跟我共享过田野的快乐与痛苦的一干朋友们，还有启发我思考的厦门大学历史系刘永华教授。

把本书的选题从念想变成事实的，是北京师范大学出版社的宋旭景女士，虽然我们直到书稿写作快到一半时才谋面。2016年秋天，宋女士来函，希望我参与“历史人类学小丛书”的写作。我提出了本选题，得到她的首肯，并由她成功进行了选题申报。感谢宋旭景女士对本书写作的大力支持以及对写作进度的督促。遗憾的是，我虽然力图在统计学意义上应用史料，无奈由于个性懒散等诸多原因，史料的占有远没有达到预期的规模，史料的解读主要也仍然是历史学性质的，最终的叙述方式采用的也多是历史学方式，这肯定会影响本书在理论上与其他学科进行对话的基础。

本书正式写作前夕，一帮志同道合的好朋友在浙江嘉兴举办田野工作坊，我有幸得到邀请并得以和大家讨论本书的逻辑。我忘不了2017年5月那个天空没有星星的晚上，在嘉兴锦江之星的客房里，大家精彩激烈并且持续到深夜的讨论。我必须感谢他们对本书整体逻辑的贡献，他们包括温春来、陈海立、李晓龙、杜丽红、叶锦花、任建敏、李义琼、徐靖捷、黄凯凯、韩燕仪等，其中尤其需要感谢的是温春来和陈海立给本书提供的建议。书稿初步草成后，温春来、陈海立、韩燕仪认真细致通读了全稿，并再次给予了宝贵建议，任建敏和刘正刚在文句上做出了个别修订，韩燕仪还校核了部分注释。谢谢你们的建议！当然，需要说明的是，因为采纳了你们的建议，本书若有成功的地方，自然归功于你们，但若有错误，那肯定是我理解不到位，责任由我自负。

我还要感谢南海西樵镇百西乡村头村潘太浩、潘文生等先生对我们在当地开展田野调查的支持，感谢你们为我们提供了家族文献和口述材料。没有你们，本书的写作将困难重重。

最后，我要感谢常因本书写作而在工作室陪伴我到深夜的妻子张冬云，我们常常在结束当天写作准备回家时，担心永芳堂的大门是否已经紧锁。另外，如果还有为本书写作提供过帮助却被我遗忘的朋友，您应该归咎于我的衰老和忘事，而不是我的内心。

说不尽的大槐树

——祖先记忆、家园象征与族群历史

(外二篇)

赵世瑜

图书在版编目(CIP)数据

说不尽的大槐树:祖先记忆、家园象征与族群历史/赵世瑜著.—北京:北京师范大学出版社， 2018. 3

(历史人类学小丛书)

ISBN 978-7-303-22914-7

Ⅰ.①说… Ⅱ.②赵… Ⅲ.③移民-历史-研究-洪洞县 Ⅳ.④D69

中国版本图书馆CIP数据核字(2017)第237160号

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自序

祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析

一、集体记忆之一:大槐树传说故事诸文本

二、集体记忆之二:大槐树移民之族谱记录

三、记忆的缺失:对地方史乘的考察

四、人们如何记忆历史?

从移民传说到地域认同：明清国家的形成

一、从两场关涉“认同”问题的争论说起

二、祖先移民传说与明代卫所军户制度

三、地域认同与明清国家的形成

洪洞大槐树移民传说研究的学术史脉络

一、研究的起点:本地的立场

二、先行的社会学家

三、作为历史事件的洪洞大槐树移民问题研究

四、曹树基《中国移民史》第5卷读后

五、牧野巽《中国の移住伝说》读后

六、移民传说研究与华南宗族研究

后记

近20年来，在我的区域社会史研究中，我一直比较注意华北地区，尤其是山西，因为那里留下的资料太丰富，对我们来说简直是座宝库。

华北地区的资料多，原因之一是那里是华夏文明的发源地，文明的发展没有间断。在那里考察的时候，我经常发现乡间的碑刻资料中动辄追述自己这里的文化与“鸟生鱼汤”(金庸小说《鹿鼎记》主角韦小宝提到尧舜禹汤时的用语)的关系，这一点是华南地区没有的特点，因此我力主华北的研究要注意长时段的脉络。原因之二是出于同样的道理，对华北地区的研究长期关注周秦汉唐的历史——其实对河南和陕西的研究也一样，因为那个时期留下来的东西很丰富，至于宋以后的资料，特别是明清以降的资料，大家似乎不够重视。就山西来说，明清时期的研究又多局限于晋商的研究，尤其集中于晋中票商的研究，这不仅远远不足以认识山西，也不足以深入地了解晋商。原因之三是我们在对河南西北部和内蒙古地区进行考察和研究时发现，如果不很好地理解山西的历史，也就不容易理解那些地区的历史。

要了解山西以至华北，便无法回避山西洪洞大槐树移民的问题。提到这个问题，不仅学术界，而且华北的老百姓，都绝不陌生，真正属于雅俗共赏、妇孺皆知的话题。事实上，即使是在历史上，它也是个士绅和民众都非常关注，并且努力做出许多能答的问题。因此，对于理解历史上文化之共享与互动，这绝对是个很好的切入点。但是，此问题之所以真正引起我的兴趣，是因为我在一般性地翻检山西地方文献的时候，发现对这个影响如此广泛的事件，在民国以前各种版本的《洪洞县志》中，竟只字未提，只是在民国六年(1917)的版本中，才被记述下来。这究竟是个子虚乌有的神话呢，还是由于观念的问题，以往的地方志编纂者不屑于将其记录下来?

类似的问题其实很多。在广东的南雄珠玑巷移民传说、客家的石壁村移民传说、南方许多地方的南京珠玑巷(或别的地名)移民传说以外，北方还有东北等地的山东小云南移民传说、山东枣林庄移民传说等，这背后究竟反映的是怎样一个历史变迁的过程，的确值得深入探讨。本来我希望将山西洪洞大槐树移民传说作为研究的主体，兼及华北其他地区的移民传说，但经过几年的研究，发现这在一段有限的时间内，不过是一种奢望;即使是对洪洞大槐树移民的研究，由于自称移民后裔的人遍布全国，即就相对集中的地区而言，也至少涉及除山西以外的河北、河南、陕西、山东、内蒙古的大片地区，除非像过去那样做一种全景式的鸟瞰，并非在细致的田野资料的基础上进行，否则完全无法完成。因此，这里只好将研究范围限制在洪洞大槐树移民的问题上。即便如此，目前我们所做的工作就区域而言也不是均等的，有的地方细致一些，有的地方粗疏一些，希望今后再加以不断补充，这是需要向学界和所有读者说明的，也需要大家给予谅解。

之所以是这种情况，也在于我所做的并非仅仅牵扯到传说本身。传说本身只是一个研究的切入点，或者说只是一种构建历史的文本。我希望借此更多地了解这背后的区域历史变迁过程，再把这个过程放回到大历史中去审视。因此，这个问题牵扯到历史时期区域开发的问题、宗族的问题、信仰的问题、士绅的问题、族群的问题，特别是军事制度的问题。我以为唯有如此，才能真正或者比较准确地理解这类传说的产生和流布。这也正体现了我思考的关于区域社会史或者历史人类学的方法论意义，而这将在下面得到更充分的解说。

必须要说抱歉的是，关于洪洞大槐树传说与华北移民的研究曾列入国家哲学社会科学基金项目，虽然已有一定的研究基础，并有一些新的研究计划，但后来还是发现以个人之微力，在三五年中做完这项工作是件不可能的事，因为如果要真正破解不同地方的人讲述这个故事背后的真正原因，必须把握该地方的历史脉络。因此只好采取退项的办法，而且自那以后再也没有敢申请过国家基金项目。

的确，日前读到中国社会科学院历史研究所邱源媛博士关于清代直隶霸州的旗人社会中“燕王扫北”和大槐树传说的研究[1]，首先想到的是，这些在清初带地投充的旗人原来是什么人?其次想到的是，在这些人中，这类故事何时开始流传?要回答这类问题，必须回到霸州地方和那些旗人的历史。对于目前的我来说，做数十个这样的地方个案(每一个应该类似一篇博士论文的规模，分布在北方不同省份)，完全是一种奢望。

这本小册子以发表在《历史研究》上的《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》一文为主体，但在文中，也做出了一些我认为是相当重要的补充。后来发表在《华东师范大学学报》上的《从移民传说到地域认同:明清国家的形成》一文，可以视为前文的延伸。这篇文章的主旨是，至今流传的各地的移民传说发端于明，传布于清，并不是偶然的，也不仅仅是王朝更迭之后传统的以“狭乡”之民填“宽乡”举措的结果。其大的背景是明清时期国家[或如欧立德(Mark Elliot)所说的“帝国”]的形成及其扩展，因此便必然牵扯到地域、族群、边疆等复杂的情势。最后一篇是10多年前为完成项目所写的学术史梳理的一部分，有不少新的研究未能尽量补充进去，加以讨论，甚以为憾。其附列于此，当对理解前文有所帮助。

时光荏苒。自拙文发表之后，陆续有许多相关大作问世，如刘德增的《大迁徙——寻找“大槐树”与“小云南”移民》(山东人民出版社， 2009年)、陈世松等的《大移民——“湖广填四川”故乡记忆》(四川人民出版社， 2015年)等，或钩稽了大量民间文献，或进行了许多田野调查，对我的启发颇多。我依然相信，不同的地方讲相同的故事，既有“人云亦云”所反映出来的相同的大背景，也有不同人群在具体生存环境下有着各自的利益诉求的原因。这是我们最需要花大气力去了解的。

是为序。

2016年元旦

注释

[1] 邱源媛:《口述与文献双重视野下“燕王扫北”的历史记忆构建——兼论华北区域史研究中旗人群体的“整体缺失”》，载《中国史研究》， 2015(4)。

关于明初山西洪洞移民的问题，由于北京、河北、山东、江苏、陕西、河南、安徽、东北各地以及山西本省的许多地方长期广为流传山西洪洞大槐树的传说，并大量载之于家谱、墓志和地方志，因此多年来为学术界所关注。[1]根据目前的文献资料，在一个相当长的历史时期内，涉及山西的移民活动事属无疑，但根据谱牒统计，祖先来自此处的涉及11个省的227个县，移民人口达到百万以上，也引起众多学者的怀疑，但终无合理的解释。如果我们追寻有关此事的传说和历史，以其中所反映的人口迁移过程中的共同心态、移民有关祖先和家园的集体记忆和历史记忆作为研究对象，探讨大槐树或老鸹(鹳)窝被塑造成为一种神圣象征的过程，对此类话语背后的意义进行福柯(M. Foucault)所谓“知识考古学”的探究，我们或可发现这些话语和象征是如何被创造出来的;或者我们也可以通过研究这些传说的不同类型和传承特点，发现其背后的社会文化情境(socio-cultural context)。

关于明初山西洪洞移民的传说故事，包括迁民缘起的传说，大槐树地点的传说，官府强迫或欺骗迁民的传说，脚趾甲复形、背手、解手的传说，“打锅牛”分家的传说，迁民定居过程的传说等若干类，每类下又有不同版本的异文。我们从中似乎可以发现，尽管这些传说的产生很难定时(timing)，但其基本母题和主要情节是在两个特定的历史时期，即金元北方民族大融合以后的明清汉人族群意识重塑时期和清末民初民族主义意识构造时期集中产生的，探讨诸如这样的一些历史过程，也许可以被视为采用历史人类学视角的思想史。

一、集体记忆之一:大槐树传说故事诸文本

“若问老家在何处，山西洪洞大槐树;祖先故居叫什么，大槐树下老鸹窝。”[2]关于大槐树和老鸹窝(其实文献中多写作老鹳窝)，即使地方文献也有不同的理解。例如，署光绪十年(1884)的河南焦作市阎河村《始祖刘旺登墓碑》记:“刘氏相传本山西洪洞县大槐树村人也。”署光绪十三年(1887)的山东菏泽市粪堆王《王氏谱序》说:“始祖原籍山西洪洞县老鹳窝木查村。”曹县大马王《王氏合谱》说:“始祖原系山西平阳府洪洞县老鹳窝之民。”民权县的《段氏历代世系姓考》说:“洪武三年，奉令由山西洪洞老鹳窝卢家村……迁移冀、鲁、豫三省交疆之地。”这都是把它们传为地名的记载。另外，也有署康熙六十年(1721)的河南内黄县邢固村《王氏祖碑》称“山西省洪洞县枣林村，乃余家祖居地也”[3]，而众所周知，枣林村或枣林庄是山东移民通常传说是自己祖籍的地方。还有山东滕县(今滕州市)的黄氏族谱称其祖先来自洪洞的喜鹊村，江苏沛县的孙氏家谱称他们来自洪洞喜鹊窝，这应该是因“老鸹”即乌鸦通常被视为不祥之物，而故意改为表示吉利的喜鹊，“鸹”写作“鹳”或亦因此故。因此，应把大槐树和老鸹(鹳)窝视为民众便于传承历史记忆的符号，而不必与历史真实联系起来。

本文所关心的，主要是围绕着这首脍炙人口的民谣形成的诸多关于洪洞大槐树与明初移民的传说故事及其背后隐藏着的某种历史记忆。

首先是关于迁民缘起的故事。关于从洪洞迁民的缘起，山东、河南、河北等地普遍流传着《胡大海复仇》《燕王扫碑》和《三洗怀庆府》等传说故事。

《胡大海复仇》说的是元朝末年胡大海在河南要饭，遭到当地人的侮辱。胡大海深感这个地方人情太坏，立誓要报此奇耻大辱。后来胡大海投入朱元璋的军队中，屡建奇功。朱元璋即位后大赏功臣，唯独胡大海不接受赏赐。朱元璋觉得很奇怪，问胡大海要什么，胡大海将在河南讨饭时的遭遇讲了一遍，请求朱元璋允他去河南报仇雪恨。朱元璋踌躇再三，答应他杀“一箭之地”。胡大海刚到河南地界，恰逢一行鸿雁飞来，胡大海飞箭离弦，正中最后一只雁的后尾，那雁带箭向前飞去，胡大海也统兵向前杀去，那雁飞过河南，又飞向山东，造成了河南、山东尸积如山。朱元璋后来只好下令从山西洪洞大槐树下往没人的地方迁民。

《燕王扫碑》说的是明朝河北、河南、山东广大地区闹“红虫”，把人吃光了，才从洪洞大槐树处往这儿迁民。这个故事与“燕王扫碑”造成人烟稀少有关。碑实际上就是南京城的功德碑，即明朝皇族的祖宗碑。朱棣起兵靖难，造成中原、江北地区“千里无人烟”的局面。燕王的军队都头戴红巾，所以百姓们都称之为“红虫”。“红虫”含有瘟疫的意思，所以民间有“红虫”吃人的传说。不久朱棣又把都城迁到北京，并下令从洪洞大槐树下移民到山东、河北、河南、浙江一带开荒种田，发展农业生产。

《三洗怀庆府》说的是今天的河南修武、武陟以西，黄河以北地区，明朝时为怀庆府所管辖，元末天下大乱，朱元璋的军队与元军在这里展开了拉锯战，双方都让百姓在门面挂上拥护他们的牌子，老百姓苦于应付，叫苦连天。这时有一个年轻人想了一个既省事又方便的办法，在牌子的正面写上拥护农民军，在反面写上拥护元军，这样不论何方攻过来，只要一翻牌子就可以了。有一次农民军攻来，有一块牌子从门上掉下来，恰巧落在常遇春马前，被常遇春识破了机关，便把此事报告给了朱元璋。朱元璋正因战事毫无进展独生闷气，一闻此事更是火上浇油，立即下令常遇春把怀庆府地区的百姓斩尽杀绝。怀庆地区的百姓都被杀光了，朱元璋继位以后便下令从人口密集的洪洞县往怀庆府移民。

与这个传说类似的是《大槐树下迁民的故事》，说的是建文帝与朱棣争夺皇位，百姓对双方都不敢得罪，便在门前挂的牌子的正反面各写上双方的名号，被建文帝方面发现，杀得黄河地区百姓所剩无几。[4]

其次是关于移民过程的传说。官府强迫或欺骗迁民的传说较早即见之于世，如署道光癸卯年(1843)十一月的河南偃师市《滑氏溯源》中记:“或有问未迁之先，祖居山西何地，故乡尚有何人?熙曰无据。老人相传，自洪洞大槐树下迁来。一说山西迁民不迁洪洞，故人多逃聚此邑，骤然行文，独迁洪洞，所以传至今，凡属迁徙者，各族皆有此说。”[5]由此说敷衍成的传说即所谓《迁徙记》。

该故事说明初由于灾荒和战乱，黄河流域居民大为减少。统治者便从人口稠密的山西往这儿迁民，洪洞县大槐树处就是明政府办理迁民手续的地方。附近各县的百姓，都聚集在大槐树下，往别处迁发。山西境内有个凤凰窝村，村内有许多人在朝里做事。此处人有一个明显的特征，所有人的脚的小拇指趾甲分为两半。朝里有人好办事，皇上下令凤凰窝的人不迁，别地的百姓都要迁，于是人们都纷纷逃往凤凰窝投亲靠友，安家落户并且人越来越多。这样一来，朝廷着了急，又发布圣旨说:“凡是凤凰窝的人必须外迁，不然灭族。”聚居在凤凰窝的百姓都傻了眼，没有办法，他们被官兵押解着办理了迁民手续，奔向黄河流域的各个角落。[6]

对此，河南安阳市的传说是，当时负责选民的后军都督佥事李恪，采用多种方法，诱迁不愿意离开故土的农民。有次他扬言:凡自愿迁籍的农民可到广济寺内办理手续，凡不愿迁籍者可到寺左侧的大槐树下等候裁定。此言一经传开，应迁农户多数挤至大槐树下。结果，凡到树下的农户，全部被迁徙。据说，当时大槐树上有个鸦巢，被迁农民望着鸦巢，触景生情，纷纷说:老鸦尚有个窝，咱到什么时候才有安居之日啊!由此，广济寺侧的大槐树，便成了先人忍别故里的标志。

山西沁水县的传说是:沁水县瑶沟村的人都姓王。听上辈人传说，在几百年前这个村的老百姓不姓王，而姓丁。传说大约在四五百年前，家乡遭了大旱灾，不多长时间，全村尸骨蒙野，鸡犬未留。唯有一户姓丁的财主，带妻室儿女逃往外乡。几年后，家乡土地荒芜，房屋坍塌，一片荒凉。当地的官府就把这件事上奏朝廷。朝廷立即张贴告示称，凡愿到山西沁水瑶沟种田者，三年不纳皇粮，但没人愿意远离故乡。后来朝廷就到处张贴告示:在十天内，各地百姓必须全部聚集到山西洪洞大槐树下，后到者为迁往沁水瑶沟之人。老百姓都怕迁往沁水瑶沟，于是都按照指定时间，纷纷聚集到洪洞大槐树底下。这时朝廷派那个献策的大臣到洪洞大槐树下办理此事，当众宣布圣旨，结果就把那个最后到的姓王的百姓强迫迁到了沁水县瑶沟村。从那以后，瑶沟村的百姓就全都姓王了。

河南林县(今林州市)的传说包含了前面两个方面的内容以及“打锅牛”分家的传说，如《胡大海血洗林县的传说》说:

元末有个姓胡的举子上京赶考。走到一座山下，一只母猩猩扑来，把吓昏的举子背到洞里。日子长了，猩猩生下一子，起名叫胡大海。胡大海长大了，力大非凡，举子就把自己的身世告诉了儿子。一天，趁母猩猩出洞捕食，胡大海掀开洞口巨石，父子俩跑了出来。胡大海走村串户，以乞讨为生。当时那一带叫林县，属河西北路彰德府管辖。胡大海丑得可怕，林县一带的人们见了他都是躲着走，称他为“毛老虎”。后来，胡大海成了明朝的开国元勋，启奏皇上要到林县雪耻报仇。朱元璋念他开国有功，准奏他杀“一箭之地”。部将王虎一箭射在老雕身上，老雕带着箭飞遍全县，王虎带兵也杀遍全县，造成尸骨遍野、血流成河的惨景。事后，皇上下旨泽州、潞州一带居民迁往林县。山西居民不愿背井离乡向河南迁移，官府便下令:“凡不愿迁移者，限三天内集合到洪洞县老槐树下。”人们齐往老槐树下跑，很快就集合了很多人。这时，官兵将他们围住，给这些人加上违背圣旨的罪名，强令其迁移。其中姓牛的一家弟兄五个，就有四个跑到了老槐树下，临别时，兄弟五个依依不舍，打破了一口铁锅，分为五块，各执一块，作为后代认亲的标志，称为“打锅牛”。林县民间有“洪洞老槐树下是咱老家”的传说，其实这与胡大海血洗林县是有直接关系的。[7]

另一个类似的故事把发生地放到了河北邯郸市的鼓山，而把胡大海的父亲编为山下胡庄的一个樵夫，叫胡樵，其他情节基本相同，只是增加了胡大海杀人一直杀到洪洞，只因地名与洪武年号相重，这才住手。[8]

在各地流传最广的还有脚趾甲复形、背手、解手的传说。传说官兵强迫聚集在大槐树下的人们登记，每登记一个，就让被迁的人脱掉鞋，用刀子在每只脚的小趾甲上砍一刀作为记号，以防逃跑。至今，移民后裔的脚的小趾甲分为两半，据说就是砍了一刀的缘故。官兵强迫百姓登记后，为防止逃跑，把他们反绑起来，然后用一根绳连接起来，押解着移民上路。由于移民的手臂长时间被捆着，胳膊逐渐麻木，不久，也就习惯了，以后迁民们大多喜欢背着手走路，其后裔也沿袭了这种习惯。在押解过程中，由于长途跋涉，路上就经常有人要小便，只好向官兵报告:“老爷，请解手，我要小便。”次数多了，这种口头的请求也趋于简单化，只要说声“老爷，我解手”，就都明白是要小便，此后，“解手”便成了小便的代名词。[9]

在前述河南安阳市的传说中，被迁农民多把自己初生子女的双脚小趾甲咬裂，以示纪念，这是一种主动的说法。另一个《小脚趾的传说》是说洪洞大槐树的迁民中有刘姓三兄弟，为了解救三姐妹，杀了官差，只好分道逃走，临别之前为了以后辨认方便，用石头在脚趾上砸下印记，日后他们分别落户到河北的安次、通州和武清。[10]另一个故事《双趾甲》则说这是轩辕黄帝子孙的特征，而黄帝是洪洞县孙堡人。[11]

此外，关于迁民定居的传说也不少，如《“一家庄”的来历》[12]等。

以上传说，在各地流传甚广，它们与地方风物和历史相联系，数量以千百计，但版本大致相同。此外，其共同点一是粘连着许多后代文人学者的观念和意识，二是除了脚趾甲复形、背手、解手等传说外，与洪洞大槐树移民本身的关系非常勉强。而恰恰是这些传说，构成了“洪洞移民”后代的祖先故事。[13]

传说的世代传承的特性，决定了它的非个人性或群体性，而移民传说的内容本身亦加强了这一特点。在这里，我们当然可以发现传说如何通过传奇性的故事成为集体记忆的重要渠道;我们也可以发现集体的历史记忆，尽管记忆的历史并不见得一定是传说中的主要情节或母题，但我们会发现其他重要的历史侧面，从而证明保罗·康纳顿(Paul Connerton)关于“历史重构不依赖社会记忆”论断[14]的片面;更为重要的是，我们还可以发现，正如哈尔布瓦赫(Maurice Halbwachs)所说，记忆是由社会所建构的，个体记忆依赖于集体记忆的框架[15]，同时我们也看到了集体记忆影响，甚至取代个体记忆的过程——当然，我们或许还可以看到在这个影响、取代的过程中个体记忆的残留物。

二、集体记忆之二:大槐树移民之族谱记录

在中国社会史，特别是宗族历史的研究中，族谱是一类非常重要的资料，但近年来的研究也证明，它同时也是需要慎重对待的一类资料，因为它在不断的续修、重修过程中，成为重构宗族历史或社区历史的重要工具。在关于洪洞大槐树移民的论著中，族谱成为最重要的文字记录或史料依据，民国时便有人感叹其“但不见诸史，惟详于谱牒”[16]。相对于传说，族谱似乎是更为可信的史料，又由于许多族谱系根据家族墓地所立碑记整理而得，因此洪洞大槐树移民一事，似乎便成为一桩铁案。

在今河北、河南、山东等省存留的族谱中，记载其祖先迁自山西洪洞的的确不计其数。署明嘉靖七年(1528)修的河南长垣县西了墙村《王氏家谱》中说:“……讳实，晋之洪洞县大王庄人也。洪武定鼎之初迁居长垣县合阳里西了墙村。我二世伯祖讳刚，怜弟幼弱，因从迁焉。刚祖于洪武十八年投荥阳侯杨大人帐下效用，因屡战有功，封世袭德(疑缺字——引者注)将军，锦衣正千户。”[17]而在河南洛阳市棘针庄《王氏墓碑》中，有署顺治九年(1652)三月一位“明末进士”的碑文，也说“洛东西凹王氏乃三槐之裔派也，本出自山西洪洞大王庄之支。先祖讳槐阁，字多阙，行三”，都出自同一村庄。尽管我们还不能找到洪洞有“大王庄”这个地名，碑文和族谱中也还有许多疑点，但可以肯定自明代就有了洪洞移民的说法，“槐树”的痕迹也出现了。

值得注意的是，在大多数族谱和墓碑中提到其祖先来自山西洪洞的地方，后面的具体地名都被省略或者磨损了。例如，署清乾隆十九年(1754)的河南内黄县马固村《明故王公神道碑》载:“始迁祖山西平阳府洪洞县(后缺字——引者注)人也。”署清咸丰七年(1857)的河南内黄县尼化村《王氏祠堂碑》载:“始祖原籍山西平阳府洪洞县(后缺字——引者注)，自明永乐二年迁住于此。”这让我们有理由怀疑他们并不知道祖先的具体家乡，说山西洪洞不过是人云亦云。

这样的怀疑也得到了部分资料的支持。在河南济源市南水屯村的张家祠堂[18]，祠堂正中所供香案上的牌位上写着:“始祖威卿于明洪武三年由山西省洪洞县迁至济源南水屯，迄今已六百二十九年。”在西墙上悬挂的《张家祠简介》除了讲述同样的话外，接下去说:“长子思义是吏员，次子思徽于洪武丙子年举茂才，任湖广荆州府通判，承直九年考满，于永乐年间升户部员外郎。洪熙元年为祭奠父母，撰文刻碑。清乾隆四十二年重刻此碑，保存至今。”我们也在祠堂院内见到了这块碑，由于刻写年代距离传说中的移民时间很近，应该比较可信。该碑碑额为“户部员外郎张秉先考处士张公墓志”。我们知道，墓志往往刻写在方型墓盖之上，但我们所见到的，却是清乾隆年间将墓志移刻而成、立在那里的一块碑石。我们先不去思考这也许反映了一个从墓祭到祠祭，以至墓志变成石碑的过程，仔细观察其中文字，曰:“公讳威卿，乃济源之世家也。其所居县曰沁阳，里曰堽头，村曰南水屯，是其先祖之发庐。□厥先祖其便，□以居焉。”十分清楚的是，这块撰于洪熙元年(1425)二月、距离所述事件仅20多年的墓志，不仅没有提到这位始祖从山西洪洞移民的经历，反而写明他是这里的土著。[19]

到了清代中叶，传说中的那些地名也开始在族谱和墓志中出现。例如，署清康熙六十年(1721)的河南内黄县邢固村《王氏祖碑》记:“山西省洪洞县枣林村，乃余家祖居地也。”署清乾隆五十八年(1793)的河南太康县潭岗西村《赵氏墓碑》记:“始祖讳太，始居山右，原籍洪洞县老鹳巷。”署清道光二十三年(1843)的河南孟州市冶墙村《孟氏墓碑》记:“相传洪武二年携弟原清从山西洪洞县广济寺奉诏迁于此。”署康熙年间河南清丰县巩营翟堤口《新建翟公墓志》中说:“遐想山西洪洞县野鹊窝乃吾始祖大老故里也。其先茔故址原有存者，后被迁自洪武年间，择居于清丰之东号南山者。”而根据内容判断为康熙末年所写的河南洛阳市西山岭头《李氏家谱序》，也已有了“后人欲知木本与水源，山西平阳洪洞县。大槐树镇户千家，洪武诏下迁。山西洪洞县内迁万户，李氏族中八百三”这样的说法。无论其说法是否属实，前述传说的流传也已有了大约300年的历史。

但是，族谱在不断的重修中逐渐变化或丰富，其中的原因可能是非常复杂的。例如，河南濮阳市胡村有一明弘治十五年(1502)三月的《细城岗任氏先陇记》，其中说“仆家世大同，因兵燹后徙居今郡治之东南细城村”，濮阳县习城乡也有同样的碑记。但到后世所修的濮阳市西郭寨《任氏族谱序》中，内容就变成:“明洪武年间，因兵乱，吾先祖仲康、仲熙、仲和三兄弟自山西大同、平阳，经洪洞(后缺字——引者注)东迁……至今六百余年，现有五世祖孟旸于弘治十五年给始祖立石为证。”弘治十五年(1502)碑文中既无时间，又未提到洪洞，怎么能为这些新增的内容作证呢?

族谱编修因为各种原因中断，导致早期的族谱丢失，后人无法忠实于最初的记载，应该是其中的重要原因之一。前举河南洛阳市西山岭头康熙年间修《李氏家谱序》中，虽明确指出其先祖于洪武二年(1369)来自洪洞，但也提到这中间已间隔了14世，“至明末年闯贼寇境，玉石俱焚，家谱遂不复为所有”。同样，河南濮阳县谢家店康熙三十七年(1698)修《谢氏创修家谱序》中也明确记载其祖先原籍洪洞，在明初奉旨带着家谱迁徙到这里，但“洪洞载来之谱已于明季乱离之际，遭兵火为灰烬矣”。这样的说法在族谱中非常常见，使我们有理由质疑清朝人重修族谱时对祖先来历的说法是否失实。

有一些族谱的内容似乎告诉我们一些关于后人如何撰写家族历史的信息。河南新郑市大司村清嘉庆年间的《司氏墓碑》开始即宣告:“我司氏自山右迁豫也，数百年于兹矣!”然后碑文叙述说，其始祖在明朝永乐年间以廪贡担任直隶沙河知县，致仕后“永籍郑州”，并未提到有山西之事。在明末动乱时，其家族的墓碑全部被损毁。后来听到“巩邑王氏话及洪武七年秋，自洪洞断桥河迁民。全册其家世世藏之，即令余族侄名权及乔年者，遂往抄册。云钦命侯监理都察院大学士率迁民三千七百四十丁，牌二十有四，至巩之背阴，分业务农。吾祖季昆三人，牌分第十七，迁郑遂定焉”。也就是说司氏在一个姓王的人的家里看到当年洪洞迁民的花名册，而他祖先的姓名就在上面，才知道自己是从洪洞迁来。我们不敢确定当年是否存在这样一份花名册，因为其中的说法过于离奇，但至少可以知道司氏祖先来历的确定，是从不相干的王氏那里得来的，而且由此便与王氏产生了祖先来历的认同。

河南偃师市游店村清道光年间《滑氏族谱》的写序者对这样的祖先溯源持谨慎的态度，但又不愿意对这样众口一词的说法予以否定。他用“相传”这样的词，记载他的始祖母于明洪武年间率三子从洪洞迁到此地，然后自问道:“或问迁民之说端何时?”他用《明史》上关于迁山西泽、潞民于河北的说法为自己的问题找到了答案:“其在明初无疑也。”接下来他又自问，“未迁之先，祖居山西何地，故乡尚有何人?熙曰无据。老人相传，自洪洞大槐树下迁来。一说山西迁民不迁洪洞，故人多逃聚此邑，骤然行文，独迁洪洞，所以传至今日，凡属迁徙者各族，皆有此说”，基本上采取从众的态度。类似的还有山东蒙阴县北楼村民国三年(1914)续修的《赵氏家谱》，其上说明初的确曾迁山西民到山东，“吾赵氏祖创居蒙之北楼村，适于其时。意者来之洪洞之说，理或然欤”。因为祖先始迁的时间与这一事件相合，便说其祖先来自洪洞似乎应该符合逻辑。

又民国时有河南扶沟县李氏一族为修族谱，专门就自己祖先来历向洪洞写信询问:“如我李氏鼻祖，传闻自山西洪洞迁豫，即故诸旧家谱，亦多云然。虽然独有说焉，有云迁自洪洞大槐树下者，有云迁自洪洞李太村者。解者谓元季有李太，官至吏部尚书，村以人重，故相传称其村曰李太村，纷纶不一。……伏望阁下费神掌故，格外垂青，请将李太村在城某方，相距若干里，古槐尚存与否……愿乞勿惜金玉，复示颠末。”结果他们获得了肯定的答复，说“古槐在城北五里之遥，原属大槐树保，名(?)管辖村庄很多，而李太村与焉”。可见时人并不相信大槐树是祖先生活的地方，希望找到具体地点，实际上这个李太村也并不见于地方文献，被载录在《李氏探源书》中的这次书信往来还是有颇多疑点。

由此我感到，族谱中虽大量提及洪洞迁民之事，而且言之凿凿，但其中疑点很多，还很难被视为有力的证据。特别是在这些族谱中，还将我们前面曾举到的某些传说故事写入，作为家族历史留传，族谱这样的书面文本又成为口述传说的载体，共同夯实和传递关于祖先的历史记忆。

例如，河南偃师市缑氏镇崔河的《崔氏家谱》中提到洪武年间，河南“遭受红雨，人畜伤亡，人烟稀少”，于是其祖先从山西长子县迁来。这实际上是与关于“红虫”的传说相同的隐喻。关于官府把百姓骗到洪洞集合，然后强迫其迁移的说法在族谱里也很常见。

有相当多的族谱记录了与“打锅牛”传说类似的故事。例如，河南新密市平陌乡牛岭村的《李氏家谱》说，其始祖兄弟三人定居后“依菜园、花牛、大锅三物分为三家”，他们的始祖分得大锅，被称为“大锅李”。濮阳县郎中乡梁大郭村的钱氏、李氏、祝氏等家谱中，说是他们定居后“大锅同餐，垦荒造田”，所以称为“大锅村”，后来再改为大郭村。河南温县招贤村的《牛氏家谱》只是说祖先以“打锅为计”，自洪洞迁至河南怀庆，而到山东无棣县永湾乡的《牛氏家谱》中，就记载其祖先是在洪洞大槐树下分路而迁时砸破大锅，每人拿一块碎铁为纪念，“人称打锅牛”。这样的说法还在其他姓氏的家谱中出现，如山东郓城县杨河口村的《杨氏家谱》说，“来时始祖兄弟二人，后以对认锅铁为记”，河北涉县段曲村的民国时期的《申氏墓碑》记载，“当分离之时，以铁锅粉碎为标记”。

其实越是晚近修的族谱，吸收传说的内容越多，而且明确写祖先来自洪洞大槐树、老鹳窝的也越多。最早有这类记载的家谱是署明万历十四年(1586)的江苏丰县刘家营村的《刘氏族谱》，说“吾家世居山西洪洞县野鹳窝，世远代更，未易追数”。但此谱并非明代原本，传抄过程中增改的痕迹很多，此句也有后世增添的可能。[20]传说进入族谱，便成为可信的史料，族谱所说再被采择进入正史或者学术性著作，历史就这样被亦真亦幻地建构起来了。

但是，这并不等于说所有记载其祖先来自山西洪洞的族谱在这一点上都是虚构的，也还有很多族谱记载其祖先来自山西其他地方或者其他省份。在历史上的许多时期，人口迁移是很频繁的，山西也是如此，甚至政府有组织的移民行为也是确定的事实，为什么就不能有洪洞来的移民呢?署清乾隆五十年(1785)的山东郓城县黄安乡冯屯《冯氏族谱》虽然也在开始说“予家系出晋洪洞县老鹊窝民籍”，但后面又谈到“吾族自前明洪武九年，以山西洪洞县城南羊獬，迁濮州城东金堤居焉”，羊獬村确在洪洞县南，可见他们知道祖先确实来自何处，只是为了从众而提到并不存在的“老鹊窝”。署乾隆三十六年(1771)的河北赞皇县寺峪村《王氏功德碑》谨慎地说，“闻故老传言，系山西洪洞县柳子沟民籍”，而洪洞也确有柳沟和柳沟里的村落。问题在于这些在族谱中自称是洪洞移民的人的数量太多了，对此，已有学者表示怀疑，并认可洪洞作为移民中转站的说法，但这并无可信的史料依据。[21]大槐树、老鹳窝这些虚构的象征性地名又至迟在清代前期已经出现，流传极广。究竟是什么原因让社会这样记忆他们的历史，并导致历史的重构呢?

三、记忆的缺失:对地方史乘的考察

让我们暂时脱离传说与族谱，对时间定位比较明确的地方文献做一点考察。

目前国内现存最早的《洪洞县志》是明朝万历年间修的，由于大部分传说和族谱都把洪洞移民之事定时在明洪武或永乐时期(也有少部分定时在明中叶和清初)，应该说这个版本距离这个时段还不太久远，但全书竟没有任何地方提到移民的事情，更没有提到过大槐树和老鸹(鹳)窝。

有几个相关的问题可以一提。

第一，据该书记载，洪洞“相传旧无城，至明正统十有四年，始奉文创筑土城”。据说新修的这座城还非常简陋。如果是这样的话，在传说发生迁民的明初，这里还是个四周没有城墙的地方，只是到了发生“土木之变”那一年，才开始修筑简易的城墙。我们很难想象明政府如何在这里设立什么机构，或者派驻军队来实施有组织的移民活动。[22]

第二，该书说，“宋元以来，都图因时更易，国初洪洞都里旧四坊，统八图(在城内)，遵教厢(在城外北关)，四乡统十都，十都统九十八图”，然后具体记载了各都所统各图的名称。[23]在所发现的墓志、碑刻、家谱中，自称祖先来自洪洞某某具体地方的，都很难与这些记载的地名对上号。

第三，按该书的统计，洪武二十四年(1391)，洪洞有11900户， 92872口;永乐十年(1412)，有11592户， 87775口;成化八年(1472)，有11448户， 98240口。[24]如果这些数字是可以信赖的话，那么永乐年间比洪武年间少了300多户、近5000口;成化年间也是许多地方记载从洪洞向外移民的一个时期，这时户数比永乐时少了140多户，但人口增加了1万多。我们不能断定少的这些人户就是移民走了，就算是的话，这样的规模究竟能否造成那么大的影响，也还是个问题。

但上面都还说的是关于洪洞移民的问题，而与我们的主题直接相关的是该书关于广济寺的记载。在较晚近的记载和传说中，广济寺就是大槐树的所在地。万历《洪洞县志》记载，“广济寺，在城北永安里，唐贞观二年建，节年被汾水侵塌，今改徙贾村北，官路西，寺名仍旧”，只字未提大槐树事。[25]顺治《洪洞县续志》(赵三长修，晋承柱纂， 1656年)与康熙《洪洞县续志》(邵琳修，王泽溥纂， 1673年)也没有任何记载大槐树、老鸹窝以及洪洞移民的资料。而雍正《洪洞县志》记载“广济寺”条与万历年间的县志基本相同，唯后加了一句小字——“即今北桥寺旧址”[26]，说明广济寺至迟已在晚明以前迁到了另外一个地方。如果以前(明初)在广济寺曾有过大槐树的话，这棵树一般是不会与寺一起迁到后来的这个地方的;如果大槐树是在后来的这个地方的话，那么它必不会与明初的广济寺有什么关系。唯一的可能，是以前的广济寺那里有棵大槐树，曾与移民史事有关;至迁寺之后，则在某个时期根据以前的说法在这里再造了一棵大槐树。

直到民国六年(1917)的《洪洞县志》中，大槐树移民才有了痕迹。在其卷七《舆地志·古迹》中，“大槐树”等条记为“新增”，即“大槐树在城北广济寺左。按《文献通考》，明洪武、永乐间屡移山西民于北平、山东、河南等处。树下为集会之所。传闻广济寺设局驻员，发给凭照川资，因历年久远，槐树无存，寺亦毁于兵燹。民国二年邑人景大启等募赀竖碑，以志遗迹”[27]。同时，该书卷十七《艺文志下》还记载了清朝人祁宿藻的《洪洞感旧》等诗:“予家老籍洪洞，以数百年于此矣，今日重至故里，殆天缘也，感而赋诗，时主玉峰书院讲席。”诗云:

吾家迁居旧槐里，五百年来还过此。男儿有志在四方，况此他乡是故乡。入乡不识乡间路，父老当年钓游处。一经莲桥花满城，问津疑是桃源渡。(第43页上)

书中又有其《玉峰书院杂咏四律》，其中一首为:

相逢父老话因缘，故里重寻竟失传。世代难稽新谱系，钓游仍是旧山川。更无乔木办榆社，剩有唐风蟋蟀篇。城郭依然人事异，那堪丁鹤去家年。(第43页下)

其中已经提到“旧槐里”一词，大槐树在此时已为迁民故里的象征无疑。据同书卷十八《杂记志》记载:“邑山长祁宿藻，字幼章，寿阳人，由翰林检讨官至江宁布政，相国文端公[28]同母弟也。道光年尝主玉峰书院讲席。文端曾寄以诗云:莲花好城郭，槐树旧村墟。至今人犹传诵之，盖以邑为莲花城，并大槐树古迹而言也。山长自署老籍亦洪洞。”(第16页上)这与目前所见较早明确提到大槐树的族谱或碑文年代左近。其实清朝乾嘉时期著名的史地专家、祁宿藻之父、山西寿阳人祁韵士的《万里行程记》记载:“余始祖河东公，本此邑大槐里人，明初迁居寿阳。”[29]实际上，在乾隆时重修的《祁氏宗谱》中，还记载“始祖祁旺，元末由洪洞县(后缺字——引者注)迁来寿阳平舒村”，我们在实地考察时所见的碑文也大体如此，但到祁韵士那里，就变成了明初，又出现了大槐树。这些内容直到民国初年才见诸地方史乘，而在移民活动大规模频繁发生的时候却丝毫不见踪影，是史乘的作者觉得这些事并不重要，不值得记载，还是他们觉得这里有什么蹊跷，因而有意回避，或是此事的确不过是耳实之论，不能作为信史记载下来?

到目前为止，我们还不能明确判断这些象征出现的具体时段，更无法解释为什么它们在这样一个时段出现。更重要的问题是，大槐树甚至老鸹窝究竟是在什么时间、为什么开始被知识精英所重视，这些可能以前被视为鄙俚不经的说法在什么时候、为什么被堂而皇之地刊布在地方史乘之中?

当我们把口述文本与地方史乘对照起来时，总体印象有以下两点。首先，关于大槐树移民之事大量存在于民间传说与族谱之中，而在民国或晚清以前的地方史乘中比较少见。那么，究竟是因为那以前的文献记录者认为这些传说荒诞不经而不加采录呢，还是由于那以后的知识精英因某种原因刻意弘扬这些象征(包括在文献中对其加以记录)，而造就了这些传说呢?其次，无论是地方志、碑刻还是谱牒，文献中对洪洞移民、大槐树等象征的记载是比较简单的，而民间传说中的内容总是比较丰富的。从我们对这些传说即将做出的分析来看，它的情节是随着时间的流逝不断丰富添加起来的，许多内容是不断黏附上去的，那么，这个丰富、添加、黏附的过程究竟是在知识精英的弘扬之前发生的，还是在其后?

总之，在民国之前，对于洪洞移民和大槐树，地方志的编者是不会不知道的，却似乎是有意把它们忘却了。关于它们的记忆似乎只在洪洞以外的地区通过传说、族谱留存着，直到民国六年(1917)为止。难道本地人对此事全不介意，或者竟有什么难言之隐?

四、人们如何记忆历史?

传说显然是民众记忆历史的工具之一，对于那些没有通过文字记忆历史的能力和权力的人来说，就更是如此。但由于传说往往经历了许多世代，因此不断叠加了不同时代的讲述者记忆的历史，它也就成为一种“长时段”的历史文本。

前文所举的大槐树迁民起源的传说，其主要内容是讲胡大海复仇的故事。胡大海、常遇春，甚至明成祖朱棣，都是历史上的真实人物，他们的生平事迹也都与华北有直接的联系，但传说所借用的历史也就到此为止了，剩下的情节虽然主要围绕他们展开，但都不是为了讲山西移民的问题。故事大都以“复仇”为母题，有的故事带上一个大雁带箭远飞，使朱元璋的报复限制破产的情节;有的故事带上“聪明反被聪明误”的教训性情节;有的故事带上人兽婚的情节，由此出发，自然引出复仇的主要情节。这些成分都带有鲜明的民间性和虚构性，就一般情况来说，传说到此已经具备了相当的完整性，没有必要与大槐树移民产生直接联系。

在以明初为背景的传说中，《刘伯温建北京城》的故事里有这样的情节:为了选择北京城址，刘伯温请徐达向北射上一箭，箭落在哪儿，就在哪儿修建京城。徐达在南京殿外向北方射了一箭，一直射到北京的南苑，这里的八家财主害怕自己的土地、房产被占，又转手向北射去，射到后来的后门桥，于是便以此为中心建造北京城。[30]另一个故事叫《长陵一花枪》，说朱棣奉命北征，当时的幽燕之地为北方民族所占据，朱棣便向对手要“一箭之地”，作为交战的地盘，对方首领以为“一箭之地”不会有多远，便点头答应。不料朱棣拿出刘伯温送他的一支箭，射出去后连影儿都看不见了，吓得对方连忙退兵。[31]这些以射箭为巧诈，扩大自己的目的范围的情节，与前者是基本一致的。[32]

《燕王扫碑》的传说则是以“靖难之役”为背景的，故事中把“碑”解释为明朝在南京的祖宗碑，但何为“扫碑”却语焉不详，只能解释为朱棣取得了明朝的继承权。在许多传说中，故事又常写作“扫北”，这当然是有朱棣镇守北平期间北征蒙古残元势力的历史基础的，但这些军事行动又不可能发生在河北、河南、山东境内。有人在河北部分地区搜集整理了与“燕王扫北”有关的传说故事103则，编成《燕王扫北》一书，其中绝大多数都是讲与元兵作战，只有少数与大槐树移民有关的故事是以靖难之役为背景的。在这些故事中，刘伯温、胡大海、常遇春、徐达等都是协助朱棣“扫北”的主要人物，这或许反映了他们在北方民众历史记忆中的重要位置，或许反映了《大明英烈传》在民间的流传及对民间传说故事的渗透。在山西、河北一带流传甚广的另一类历史故事即杨家将故事，与此颇为类似，因为这些地方是有关史事的发生地，同时这些故事也是小说、戏曲和曲艺表演中的杨家将故事传播的结果。[33]

有意思的是这里面的“红虫吃人”的情节，被解释为朱棣的靖难军头裹红巾，这显然是与元末史事相混淆。其实早在明朝就有这样的传说:“世祖问刘秉忠:‘自古无不败之家，不亡之国，朕之天下当谁得之?’秉忠对曰:‘西方之人得之。’后命刘筑京城，掘基得一巨穴，有红头虫数万。世祖问此何祥，秉忠曰:‘异日亡天下者乃此物也。’及元为我明所灭，刘言悉验。”[34]因此，这个传说可能是篡改了“徐达扫北”的故事原型。此外，它应与山东等地移民中流传的“红蝇赶散”传说有直接的关系。

关于胡大海与人兽成婚的故事，在山西许多地方还有同一母题的、附会在常遇春身上的版本，只不过后者是为了说明端午节的起源，即说常遇春父子逃过大河之后，其人熊母亲见无法追及，跳河自尽，后来常遇春为了纪念母亲，便在每年这个日子，将母亲最爱吃的黄黏米投进河中，为了不被河水冲散，便用叶子包好，这就是粽子的来历。[35]类似的故事如《常遇春三摊娄烦县》，说常遇春的故乡在娄烦的常家坡村，其父在长白山采人参时被人熊抓去，逃回后在娄烦乞讨时被人欺负，常遇春得势后三次下令惩罚娄烦[36];再如《五月端午祭江的又一说法》，也是说在无名山有个常猎户云云[37]。两个故事的相同之处在于，故事的主角都是明初的大将，暗指他们的勇猛(甚至嗜杀)与他们不同寻常的出身有关，反映了河北、山西民众对他们的特殊看法，但是这些故事都没有与洪洞移民联系起来。几乎可以肯定的是，明初战事对北方的破坏巨大，影响极深，“燕王扫北”传说背后的历史真实仅此而已，山西移民是否真与此有关，与“燕王扫北”有关还是与“靖难之役”有关，其实都是次要的。

不过，以上传说还是向我们透露出某些有价值的信息，那就是这里面都隐含着关于北方少数民族的看法。对此我们会在以后进行分析。

也有一些传说并不把陕西大槐树移民与明初史事联系起来。有一则《南召人老家在大槐树下》的故事说:“据老年人说，李闯王造反时大本营就驻扎在洛南山区。经过连年战乱，八百里伏牛山被糟蹋得路断人稀，路上扔钱也没人拾。到了清朝初期，官府就决定从山西洪洞线一带往伏牛山区移民，均一均人口。”[38]另一则《大槐树底下的人》也说:“……闯王打不胜，又走了。满清兵在这一带见人就杀，弄得路断人稀。后来满清人坐了朝，天下太平了。听说南阳的地恁好没人种，怪可惜，朝廷就下了道圣旨，叫山西洪洞县的人往河南迁，推的推，躲的躲，官家干气没有门儿。”[39]这表明不同地区的人民结合本地印象最为深刻的历史记忆，为同一传说创造历史背景。河北、晋北、豫北受明初战乱影响大，就把这个背景落在“燕王扫北”上，豫南受明末清初战乱影响大，就把背景放在这个时期。同时，这也与历史上并非一次从山西移民有关。

族谱是另一种历史记忆的工具，它本身就是一部家族史。我们注意到，在许多族谱之类的记载中，其祖先往往有明代卫所的背景。

1994年河南濮阳市西李庄《王氏祖碑》序记:“始祖讳义，王氏本籍系江南凤阳府，鼻祖从明太祖北定中原时，以功封山东兖州府东平州，世袭锦衣千户，指挥使，家住岔道口。永乐初，苦军徭大马之役，始祖遂迁于开州。”

河南浚县善堂乡徐家村《徐氏墓碑》记:“余家始祖原居上海县，明朝洪武时北定中原时随军人在此落户，繁衍后代。”

署康熙年间的河南洛阳市西山岭头《李氏家谱》记:“我始祖出于山西平阳府洪洞县，世以武功显。自明初洪武二载始迁洛阳，迄今十有四世，已几百余年。”

2000年濮阳县城御井街《平氏创修家谱》序记:“考我平氏之本原，始祖平安公系大明天启年间北平都指挥使。因明末战乱频频，灾疫连绵，始祖弃官归田，迁居开州井店镇。”

署康熙三十年(1691)的河南巩义市芝田镇益家窝村《赵氏家谱》记:“惟吾始祖讳信忠，卜居巩县，从征有功，授总旗职，诰封指挥锦衣指挥将军。二世仁祖，指挥将军;义祖袭总旗职，屡有奇功。明末子孙在京，尚有千户，赵永康也，今不可考矣。”

署乾隆三十一年(1766)的河南巩义市回郭镇《赵氏家谱》记:“始祖赵成，授阶明威将军，于洪武初年自山西洪洞县(下缺字——引者注)迁巩县，二世祖福、真、英、忠，福任南京孝陵卫千户，已传二十三世。”

署乾隆元年(1736)的山西平定县上庄《陆氏家谱》记:“吾陆氏，原系浙江嘉兴府平湖县人……明代时陆荀随父陆震赴四川泸州牧。……荀立有军功，授为千户所总旗，又赠修职郎，由蜀至蒲，由蒲至洪洞，由洪洞(下缺字——引者注)又迁居平定。”

内蒙古兴和县高庙《高氏口碑》记:“始祖原籍山西洪洞县(下缺字——引者注)，于洪武年间迁山东，后又由山东随官兵来此屯居。”

湖北随州市汪店村《汪氏族谱》记:“吾祖汪世华，字霖雨，明朝洪武二年，军职到汪店后死去，子女在此落户。”

在明初移民的浪潮中，军户的迁移占有相当大的比重，这在安介生的《山西移民史》中已得到注意。但是，如果自称来自洪洞的移民并不可能全部是那里的土著，如果我们也没有可靠的证据证明朝廷在洪洞设立了各地移民的中转站，但又必须对这种说法给出解释的话，我认为这可能与明初对军户的安置有关系，而洪洞则在卫所军户分遣四方，特别是在北部边防地区实行屯垦的过程中扮演过重要角色。

对此，厦门大学张侃教授最近的一项研究又给我增加了新的证据。他在一次学术会议上提交的一篇文章提及永乐二年(1404)的所谓“红牌事例”。据该文所引《闽书》的记载，“永乐二年，令造红牌一面，椿之阡陌之间，其牌漆红金字，镌文曰:‘屯田’，拨军屯种。官不得取，民不得夺，‘势豪占据者罪至死’”[40]。该文又引用广东方志中保存的全文:

常想着太祖皇帝时，军士都为着他耕种自食，又积攒起余粮，防备水旱，百姓免得转输，军士并无饥穷。这个法甚是两便。后来被建文废弛了。如今天下平定，军士不受眠霜卧雪的劳苦，都安然无事。百姓每那几年遭建文苦害的好生穷乏。若只教那穷乏的百姓，供给安坐的军士，百姓转见艰难，军士转见骄惰了。倘若百姓供给不前，军士他只得生受饥饿，两下俱不便当。因此上，着你每官军，依着定的分数下屯，专委官管领，定立赏罚则例，年终赴京比较。每一都司，另拨旗军十一名种样田。只是要你众人勤耕力种，攒下粮食，官府起盖仓廪，替你每收藏起来。号令出去，已及二年。近来宁夏种样田军士素或等，遵守朝廷法度，好生勤谨，每名收得子粒折算细粮五十石有零。管屯的官与种田的军，都重重赏赐，余剩的四十三石，赏与他了。山西种样田的也收得子粒好生多，也都与了赏赐。其各处多有等管屯大小头目，不体朕心，因循度日，不肯提督。甚至恣肆奸贪，多方害军，或正当农作时月，私自差占。或巧立名色，科敛谷米财物。或指以点屯为田，勒令远接，及需索酒食，稍有不从，便加鞭挞。或自己不肯亲自到屯，远在一二百里稳便处宿歇，都拘集屯军齐带盘缠，前来听他发放，往回便是十朝半月，及至将农务耽误了，却又向军家要罪过，使军士手足无措，如何能够安心耕种?又要等本为占屯，但遇经过去处，有司都要他供给，又要人夫挑担行李，又抬轿等项，使百姓也不得安。如此百般无状。也有等屯军，不遵号令，懒惰撒泼，不肯尽力。或假以告讦为由，听候处理，虚度日月，投托官吏，假名隐占，全不干屯。或推称软弱，日睡一日，略不畏惧。或擅离田所，私出四散游荡，因而掠取民家资畜。都因是这等上头，致令田土荒芜，子粒无收。及至比较，或捏作灾伤欺用，或虚报数目影射一时，纵然瞒过，日后军士大男小女，将甚么来养活，甘自饿死?若朝廷差人盘粮，却又再下苦害军士，科敛赔纳。又如莒州千户所，先编奏说本处荒闲地少，都要守城关粮，不肯屯种。及至差人踏勘，尽有荒闲田地，每军拨与五十亩，着他尽力开垦。那管屯官员，又行过违号令，不肯督军下屯，纵容懒惰军士，还在原营居住。中间只有开得地四五亩者，其余田地，俱各荒芜。又有等管屯官员，不肯用心提督屯种，将及年终比较，恐怕惧责，却纵容奸顽屯种，假以原拨田亩，冶海土碱，沙瘦水深，低洼四散，不成片段，所收子粒不及，捏词来告。他都不思量民人也有此等田土，递年纳办税粮不缺，况又承当一应水马驿站等项差役，又要养活家下人口。其军人所种田地，种收子粒，不过只是存与食用。又有等因见屯军所收子粒数多，除正粮外，本有余粮十二石，他不照原报见有之数，从实收取上仓，却将原定比较例见有余粮一斗至九斗无罪为由，收与旗军，传说互相推故，不肯从实上仓。事发到官，都依着法度废了。今虑恐你每众人递相仿效，陷入刑罚，逐一说将远，并将重别更改则例条列于后，各都要置立红牌一面，刊得明白，传递着看，以为警戒。管屯的官，务要不离屯所，谨慎提督，不许循情纵放军人懒惰，又要公平抚悉，一毫不许擅科，一刻不许擅差，亦不许无故凌虐。屯种的屯军，务要趁时耕种，朝作暮息，不许推奸躲懒，不许听纵大小官旗私下役使，亦不许倚势刁顽，不服本管官旗比较约束。若是遵着号令，自然田禾茂盛，子粒多收，各家常得饱暖，又得重赏。如或仍前坏法，定将犯人处以极刑，家小迁于化外，故谕。[41]

这样一种立法完备的屯田制度给了我很大启发，令我想到许多关于大槐树移民的传说，都把年代系于永乐二年(1404)或三年(1405);同时，我们前面提到的“红虫吃人”或“红蝇赶散”的故事，是否根本不是学者们怀疑的，是把元末红巾军起事误植于朱棣的靖难军，而是指的这一次的“红牌事例”?如果这个猜测成立，那么我把洪洞大槐树移民传说如此分散和广泛与卫所屯田制度的推广相联系的说法，就有了更大的说服力。[42]

不过我们还是不能理解人们为什么对大槐树或者老鹳窝这些虚构的地名情有独钟。按照历史人类学家的看法，历史人类学中有两大类别:一是历史民族志，即利用档案资料和当地的口述史资料，研究过去如何导致现在，或进行对过去的历时性和共时性研究;二是所谓对历史的人类学研究(anthropology of history)，即集中注意特定族群“藉以拟想、创造和再造他们的过去，以至把过去和他们身处的现在联接在一起的各种方法和文化理路”，其中既研究过去的建构如何用来解释现在，也研究过去是如何在现在被创造出来的。“这样的人类学几乎没有制造‘客观’历史的企图。相反的，它感兴趣的是人们对过去知道和记得些什么，如何记得，又为什么要记得，以及人们如何解释过去并和现在联接在一起。”[43]

就本文而言，基本上是沿着后者的路向，因为本文并不试图再进一步证明许多自称来自洪洞的移民，其实是本地的土著或来自其他地方，也不试图纠缠于考证在历史上的某个时期，是否有大批移民从洪洞或经由洪洞去到各地[44]，而是试图通过分析大槐树、老鸹(鹳)窝之类象征的创造过程，去理解这些北方移民是如何建构自己的历史的。它的指向的确不在于移民史的真相，而在于移民心态史的真相。在这个意义上说，本文是历史学研究;而心态的建构本身又是文化的建构，文化把一个族群的历史与现实勾连起来，同时也把族群建构起来，因此本文又有人类学的意义。说得通俗一点，“人类学者一向比社会学者和历史学者对于历史意义的重要性更为敏感。和‘什么事实际上发生过’同样重要的，是‘人们以为发生过什么样的事’，以及他们视它有多么重要的”[45]。

让我们回到对大槐树的讨论上来。

民国之初，曾在清末任山东观城、茌平等县典史的洪洞贾村人景大启卸任回乡做幕僚，向一些商人、士绅募得390多两白银，在所谓古大槐树处树碑建坊。据他自己说是由于树和寺均已不存，“第恐年代愈远，稽考无从，丞思所以表彰之”[46]。但据同时人的记载，似乎直接的原因是辛亥革命时“卢协统督师南下”，军队到洪洞时，因为相传这里是自己的祖籍，因此“城郭安堵”，“于是洪人感大槐荫庇无穷，仍醵资建设牌坊、亭榭于其侧”。[47]这种做法本来极类似于对地方神灵庇佑百姓的一种报答，或者就是塑造神灵权威的一种做法，但是当时人却把它与民族—国家(nation-state)的现代构建联系起来。民国六年(1917)的《洪洞县志》中有一篇贺柏寿撰写的《重修古大槐树处记》，其中说道:

自来名胜古迹，率以帝王将相所发祥，高人逸士所隐迹，遗后人勒石记载……然此为续文献之征，而非民族之系也。方今民国肇造，社会主义播腾寰区，凡有关民族发达之原者，允宜及时表章，藉识人群进化之由，俾免数典忘祖之诮。然则吾邑古大槐树处之待于揭橥者，故不重哉!……盖尔时，洪地殷繁，每有迁移，其民必与，而实以大槐树处为会萃之所，宜乎生齿蕃盛，流泽孔长，后世子孙，闻其地而眷怀乡井者，种族之念为之也。……[48]

类似的表述如贺椿寿的《古碑保障说》曰:“余窃叹槐树之古迹，其关乎民族纪念，以保障我邑人者，甚重且钜。”柳蓉的《增广山西洪洞古大槐树志序》感叹:“于戏!现值大同世界，一本散为万殊，四海皆是同胞。民族合群，共同奋斗，异族罔敢侵略，同种日跻富强。遐迩交称曰:古大槐树关系种族，杨国争光，晋乘生色。”大槐树已经不再只是山西移民的家园象征，而成为在现代化进程中凝聚整个中华民族的象征，它的意义被提升到团结民族、抵御外侮的高度，成为现代民族主义话语(nationalist discourse)中的一个组成部分。

对此，当时已有人指出:

何今之族姓，其上世可考者，尚有千百户之裔;其不可考者，每曰迁自洪洞，绝少称旧日土著及明初军士。盖自魏晋以来，取士竞尚门户，谱牒繁兴，不惜互相攀附，故虽徙居南方，其风未泯。而中原大地，则以异类逼处，华族衰微，中更元明末世，播窜流离，族谱俱附兵燹。直至清代中叶，户口渐繁，人始讲敬宗收族之谊，而传世已远，祖宗渊源名字多已湮没，独有洪洞迁民之说，尚熟于人口，遂致上世莫考者，无论为土著，为军籍，概曰迁自洪洞焉。[49]

尽管曹树基已对这种比附是否可以存在于土著多或土客参半的地方提出有力的质疑，但是这里还是可能有比较复杂的因素。比如，“上世莫考”是一个动态的过程，即使在土著或从他地来的移民之中，经历时间等变化，本来可考的家世也可能变得不可考了，这就有了一个选择祖先故乡的问题，所以我们见到说自己祖先来自洪洞的家谱、碑记等并不是同一个时期的。再如，即使以县为单位，土著或从他地来的移民占到一半或以上，但如果来自洪洞或自认为来自洪洞的移民在一个村、社、屯、里之中占了绝大多数，其影响是会很大的，是会超过他们所居住的那个空间范围的。还有的假设就是我们所论及的洪洞大槐树等传说的力量，这个家园象征可以使人数不占优势的族群具有极大的精神优势。

另外有个说法也引起我的极大兴趣。在今天东北的许多地方，凡晚清、民国时自山东迁来的移民，即“闯关东”的山东人，都自称祖籍“小云南”或“山东小云南”，甚至在某些族谱中将祖籍记为“山东小云南大榆树”，而他们小脚趾的趾甲也是复形。据学者考证，明初傅友德、沐英率军征云南，后其中本来来自全国各地的许多军户转驻山东各卫所，主要是驻云南乌撒卫屯田的军户，随徐辉祖迁至山东鳌山卫，一次即达7万人。这些人往往在云南娶妻生子，故以云南为祖籍。在今山东即墨的多数家谱中，多提祖籍为“云南乌沙卫大槐树”或“槐树沟”“大槐树里头”等。[50]显然，山东、小云南、大槐树等地名是在移民的不同时期叠加进来的，是民众历史记忆的典型表现。因此，大槐树已经成为许多祖籍不同的移民的共同象征，而不为山西洪洞移民所特有;同时，这个象征可能的确与前面所说的卫所军户移民有很大关系。对于闯关东的山东人来说，不存在特别严重的移民与土著的紧张关系，因此并不需要强调来自山西洪洞，只用大槐树作为祖籍象征就够了。

另外使我感兴趣的是这段话里提到中原大地“异类逼处，华族衰微”，这使我想到女真人和蒙古人在淮河以北的生活，这对于北方人来说，又是像魏晋南北朝那样的一个族群混杂的时代。我们在金、元时期北方的文集、墓志等资料中，看到大量女真人、色目人、蒙古人与汉人通婚的记载;我们也知道明朝在重新确立汉人正统的过程中，对蒙古人等北方少数民族采取了鄙夷甚至压制的态度，特别是在有明一代，国家一直对蒙古人十分警惕和防范，这就更加剧了族群之间的紧张关系。因此，这里的所谓“土著”中，不清楚自己有没有一个真正的汉人祖先的族系恐怕不在少数。我们很少在族谱中见到说自己有女真人或者蒙古人祖先的记录。[51]因此对于那些无根的族群来说，就必然产生一种寻根的需求。在我看来，“背手”和脚趾甲等体质特征传说，与其说是一个“有根”族群自我认同的限制，不如说是其他“无根”族群试图扩大认同的一种创造，因为有些中国北方少数民族，甚至韩国人都有这样的体质特征，背手就更不必说了。寻找这样普遍的体质特征以作为认同标志，目的显然是扩大认同的范围。他们首先需要忘却历史，然后再重构历史，来弥补记忆的空白。[52]

于是我们在有关洪洞大槐树迁民的传说故事中发现了两条族群认同的轨迹。一条轨迹是以上面所说的宋代以后北方族群混居的历史为背景的，这种情况又因元代汉人族群的受压抑而得到强化。看看前面举出的那些传说，箭程划地界、燕王扫北，都与对蒙古人的历史记忆有关;特别是关于常遇春、胡大海的传说，把这两位色目人的后裔说成了人兽婚的产物。如果我们去追寻大槐树传说的人口迁移背景的话，我们是去探索移民史意义上的真实;如果我们去追寻该传说的产生和流传背景的话，我们就是去探索心态史意义上的真实。很显然，族谱和地方文献中记述洪洞移民之事，可以早至宋元时期[53]，但强调大槐树的记载则多在明清，特别是清代中晚期之后，几乎所有的传说故事都把其历史背景设定在明清两朝，尤其是明初和清初。除了此时期确有规模较大的移民活动之外，我们无法不考虑这两个时期也都确实存在着族群间高度的紧张关系，存在着加强族群认同的较大需求。其实移民史与心态史本身是有其内在的联系的，因为明初或清初的人口迁移必然引起原有族群关系格局的变动，因此我们不能简单地把大槐树传说中流露出的移民的痛苦视为“故土难移”，即对地理上或空间上变化的反映，而也应视为对族群关系变化的反映。传说中的解手、背手、脚趾甲、人兽婚、燕王扫北、红虫、箭程划地界等，都传递着许多与族群关系相关的隐喻性信息。

另一条轨迹则是在清末民初开始出现的。这时，一方面，初步丧失了可以同化一切异族的优越感的中国有了亡国灭种的威胁;另一方面，西方达尔文的单线进化论和近代民族国家概念也开始传入中国，影响到许多知识精英的思想。那些地方上的知识精英便开始利用自己手中的文化权力，对传统的资源加以改造，他们希望把大槐树从一个老家的或中原汉人的象征，改造成为一个国族的(national)象征。本来任凭树倒寺塌，人们并没有对这些象征多加关注，本地的文献对此也只字不提，但自此时起，人们开始重新发掘这些象征的意义，重建那些有象征意义的实物，在地方文献上记录有关史实，然后再通过碑记或者志书点明其意义所在。甚至有个民间传说把自己说成是轩辕黄帝的后代，而黄帝也是洪洞某地的人。应该说，在我们所举的那些传说中，其内容看不出与后面这条轨迹有多大的联系，特别是许多传说的主体部分与洪洞大槐树的关系也不很直接，因此，我个人不主张说，这些传说是在这时大批制造出来的(但我想也不会早于清代中叶)，但是这些传说的广泛传布，一定与这个时期、与知识精英的推波助澜有关。

前面已经说过，这些传说的文本并不是在一个时间段里形成的，它们经历了一个丰富、添加、黏附的过程。多数故事是在讲移民的原因、背景和后果，它们和移民是两个完全可以不相干的独立部分，胡大海复仇、燕王扫北，或者那个天鹅处女型故事完全可以到此为止。但是它们被嫁接在了一起，因此传说就可以被概括为史实加故事这样一个简单的公式。而嫁接的目的就是使传说因为增加了史实而显得更为可信，又使传说因为黏着了故事而显得更为生动，从而便于记忆和传承。就故事和史实这两个部分而言，故事是比较纯粹的老百姓的创造，史实则多是文人的传输;老百姓为传说提供了幻想的情节，曲折反映了他们的某种经历和心态，文人则为百姓提供了某种历史的背景知识，使后者在创造传说时有了依据。通过这些传说，百姓要告诉后代的，是关于社会剧烈动荡的记忆，是关于族群艰难分合的故事，但是这些传说也一定反映了知识精英的某种努力，他们在努力创造一些新的东西，来帮助这些传说进一步地传承和扩散。今天洪洞大槐树等网站的建立以及上面的所有内容，正是在新的民族主义意识形态氛围内精英参与创造和普及传说的现代体现。

由于洪洞大槐树的传说具备这样的因素，它在影响力方面超过了其他关于移民祖籍的说法，在一个相当大的范围内形成了关于族群认同的话语霸权，而造就这些因素的背景，又正是上述两条先后出现的族群认同的历史轨迹。由此我们也可以知道，人们对于自身历史的记忆不仅是一种社会的建构，而且是出于他们面临具体的生活境遇时的需求。当这种历史记忆成为一种社会记忆的时候，他们必须为此创造出可以共享的资源，获得形成社会记忆的契机。

注释

[1] 国内如马长寿的《洪洞迁民的社会学研究》(《社会学刊》第3卷第4期， 1933年)、郭豫才的《洪洞移民传说之考实》(《禹贡》第7卷第10期， 1937年)等，一直到近年来曹树基的《中国移民史》第5卷(福建人民出版社， 1997年)、安介生的《山西移民史》(山西人民出版社， 1999年)、黄泽岭的《移民大迁徙》(当代中国出版社， 2001年)等多书及多篇论文都涉及这个问题;国外如日本濑川昌久的《族谱:华南汉族的宗族·风水·移居》(钱杭译，上海书店出版社， 1999年)、牧野巽的《中国の移住伝说》(《牧野巽著作集》第5卷，御茶水书房， 1985年)等书都有论及。

[2] 首句也有“问我祖先来何处”“要问老家哪里住”“问我老家在何处”等大同小异的异文，末句“老鸹窝”亦多写为“老鹳窝”，一些文人的诗歌中也有“窝称老鹳曾迁客”“窝名老鹳相传久”之句。“老鸹”即指乌鸦，较好理解;而“鹳”为水鸟，也常夜栖于高树。据说这些鹳鸟生活于附近的汾河， 1991年清明节期间还大批飞来，落于第三代大槐树上，参见黄有泉、高胜恩、楚刃:《洪洞大槐树移民》， 92页，太原，山西古籍出版社， 1993。承蒙山西大学行龙教授惠赠此书，特致感谢。

[3] 以上参见张玉吉、林中园、张青编著:《洪洞古大槐树志》，第3、4章，太原，山西人民出版社， 1988。承蒙山西大学行龙教授惠赠此书，特致感谢。

[4] 李汉英讲述，王春亮收集整理。参见临汾地区民间文学集成编委会编:《尧都故事》第1集， 243页，临汾日报印刷厂印， 1989。

[5] 张玉吉、林中园、张青编著:《洪洞古大槐树志》， 54页。

[6] 参见张玉吉、林中园、张青编著:《洪洞古大槐树志》， 138 ~ 140页。

[7] 50岁农民张金生讲述，牛安民收集整理。参见潘玉修、郑玉琢编著:《根在洪洞》， 228~231页，北京，中国档案出版社， 1998。

[8] 申榜讲述，新文收集整理。参见郑一民、安勇编:《燕王扫北》， 329~333页，北京，中国民间文艺出版社， 1989。

[9] 参见张玉吉、林中园、张青编著:《洪洞古大槐树志》， 137 ~ 138页。

[10] 张林讲述，刘潮林收集整理。参见郑一民、安勇编:《燕王扫北》， 280~284页。

[11] 杨鹤高讲述，张俊青收集整理。参见郑一民、安勇编:《燕王扫北》， 276~279页。

[12] 参见张玉吉、林中园、张青编著:《洪洞古大槐树志》， 140 ~ 142页。

[13] 当我进入大槐树网(http://www.sxhtdhs.com)时，我阅读了来自各省的移民后代的来信，其中透露出的信息基本一致，传说故事也雷同。

[14] 参见[美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》，纳日碧力戈译， 10页，上海，上海人民出版社， 2000。

[15] 参见[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》，毕然、郭金华译， 71、292页，上海，上海人民出版社， 2002。

[16] 赵戴文:《洪洞古大槐树志序》，见柳蓉、柴汝祯辑:《增广山西洪洞古大槐树志》卷末《叙录》， 32页下，山西洪洞积祥斋石印局印， 1931。

[17] 以下所引族谱资料，皆参见黄泽岭编著:《移民大迁徙》，北京，当代中国出版社， 2001。

[18] 该村现属济源市亚桥乡。我们在张家祠堂所见到的明洪熙元年(1425)的墓志，应该是相关实物中年代较早的资料之一，其他资料多经后来转抄，说服力有限。

[19] 在1999年重修的《张氏家谱》序中，仍然说始祖于洪武三年(1370)由山西洪洞迁来。

[20] 例如，文中有“万历十三年清明节”的提法，而当时只作“清明”，不会有“节”字。另此刘氏后人近年曾持族谱赴洪洞与当地的刘氏家谱比对，发现无法将两谱的世系对上，又因其始祖妣姓尹，怀疑其来自洪洞苏堡镇的尹壁。而当地的说法是，此地在清康熙年间曾修建水利工程，引水逼河改道，将原来的师村改为引逼村。再后来因尹氏人多势大，才改称尹壁，那已是其祖先迁移以后很久的事了。关于此大槐树寻根的例子，中央电视台有过专题报道。

[21] 参见安介生:《山西移民史》， 312~317页，太原，山西人民出版社， 1999。

[22] 参见(明)乔因羽修， (明)晋朝臣纂:万历《洪洞县志》卷一《舆地志·城池》， 11页下，明万历十九年(1591)刻本。

[23] (明)乔因羽修， (明)晋朝臣纂:万历《洪洞县志》卷一《舆地志·都镇》， 17页上至18页下。

[24] 参见(明)乔因羽修， (明)晋朝臣纂:万历《洪洞县志》卷二《田赋志·户口》， 1页下至2页上。

[25] (明)乔因羽修， (明)晋朝臣纂:万历《洪洞县志》卷八《杂撰志·寺观》， 57页下。

[26] (清)余世堂修， (清)蔡行仁纂:雍正《洪洞县志》卷八《杂撰志·寺观》， 17页下，清雍正九年(1731)刊本。

[27] 孙奂仑、贺椿寿修，韩垧纂:民国《洪洞县志》卷七《舆地志·古迹》， 9页上，上海，商务印书馆代印， 1917。

[28] 文端公即祁寯藻，谥文端。

[29] (清)祁韵士:《万里行程记》，见山西省文献委员会编:《山右丛书初编》第38册， 4页下，民国二十五年(1936)山西省文献委员会排印本。

[30] 参见中国民间文艺研究会北京分会编:《北京风物传说》， 1 ~ 7页，北京，中国民间文艺出版社， 1983。

[31] 参见谢明江收集整理:《十三陵的传说》， 16~21页，北京，中国民间文艺出版社， 1984。

[32] 陈学霖教授认为，这反映了蒙古人“箭程划地界”的习俗。参见陈学霖:《刘伯温建北京城传说探赜——箭程划地界故事考索》，见《明代人物与传说》， 65~86页，香港，香港中文大学出版社， 1997。

[33] 山西大同一带流传着一个歇后语，叫“六郎的箭——干摇不掉”，传说的就是杨六郎与辽国钦差谈判，达成让“一箭之地”的协议，六郎便在雁门关向北射箭，一箭射到大青山，匈奴只好撤到大青山以北。实际上是六郎派孟良、焦赞扛着一支大箭插在大青山上的。匈奴人觉得上当，想把箭拔起来，但箭只是晃动，就是拔不起来。这个传说与前面所举如出一辙。如果陈学霖教授的假设属实，那么这个传说就显然是后起的;或者便证明了“箭程划地界”习俗是比蒙古人更早的北方游牧民族的传统。参见《杨六郎的箭》，见大同市十大文艺集成办公室编:《大同民间故事集成》，太原，山西人民出版社， 1989。

[34] (明)蒋一葵:《长安客话》， 2页，北京，北京古籍出版社， 1982。

[35] 李海存口述，张泽良整理:《端阳节的传说》。参见定襄县民间文学编委会编:《定襄县民间故事集成》， 32 ~ 35页，太原机械学院印刷厂印， 1987。

[36] 李国成收集整理。参见太原市民间文学集成编委会编:《太原民间故事》， 309~310页，山西省阳曲县印刷厂印， 1990。

[37] 梁鸿义讲述，许世礼收集整理。参见应县民间文学集成编委会:《应县民间故事 谚语 歌谣集成》，应县印刷厂印， 1990。

[38] 高天顺讲述，洪金璞采录整理，见南召县民间文学集成编委会编:《中国民间故事集成·河南南召县卷》， 195 ~ 196页，南召县印刷厂印， 1987。

[39] 周同议讲述，周同礼记录，见社旗县民间文学集成编委会编:《中国民间故事集成·河南社旗县卷》， 346~347页，社旗县印刷厂， 1987。

[40] (明)何乔远编撰:《闽书》(第1册)卷三十九《版籍志》， 965页，福州，福建人民出版社， 1994。

[41] (明)吴桢著，马志勇校:《河州志校刊》， 28~30页，兰州，甘肃文化出版社， 2004。

[42] 参见张侃:《明清时期闽南山区的军屯聚落与仪式联盟》(未刊稿)。承蒙张侃教授慨然允许我对其未刊稿的引用，在此特致谢忱。

[43] 参见[加拿大]玛丽莲·西佛曼、[加拿大]P. H.格里福:《历史人类学和民族志的传统——个人、历史和知识性的考量》，见[加拿大]西佛曼、[加拿大]格里福编:《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》，贾士蘅译， 25~31页，台北，麦田出版股份有限公司， 1999。

[44] 可参见曹树基在《中国移民史》第5卷(福建人民出版社1997年版)中的研究。

[45] [加拿大]撒穆尔·克拉克:《历史人类学、历史社会学与近代欧洲的形成》，见[加拿大]西佛曼、[加拿大]格里福编:《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》， 386页。

[46] 景大启:《重修大槐树古迹碑记》，见柳蓉、柴汝桢辑:《增广山西洪洞古大槐树志》上卷， 3页下。

[47] 贺椿寿:《古碑保障说》、陈凤标:《槐址碑记》，见柴汝桢辑:《增广洪洞古大槐树志》上卷， 7页下、4页下。

[48] 贺椿寿:《重修古大槐树处记》，见孙奂仑、贺椿寿修，韩垧纂:民国《洪洞县志》卷十六《艺文志中》， 45页上。

[49] 邹古愚修，邹鹄纂:民国《获嘉县志》卷八《氏族》，民国二十三年(1934)铅印本。

[50] 参见谭雨明:《小云南与明清移民》，载《寻根》， 2003(5)。

[51] 在这方面也并非全无踪迹可寻。例如，河南南阳市唐河县的仝姓家族自称来自山西洪洞，但山西原安邑县房子村的《仝氏家谱》称其先祖出自大金夹谷氏，元灭后改称今姓。参见《山西地方志通讯》，转引自林中元(林中园)编著:《迁民后裔话迁民》， 197页，临汾印业有限责任公司印， 2002年山西新闻出版局内部准印本。

[52] 这个假设已有人提出来过。1983年华东师范大学教授李毓珍曾在一封信中写道:“我有一个设想，我认为凡是自称由大槐树迁出的人，都是蒙古族。元朝败退时可能有一些在内地过惯定居生活的人，不想走了。但汉人要‘杀鞑子’，怎么办?于是想一个借口，说是由大槐树移民站迁来的(大槐树移民站的确有过)，随便张、王、李、赵取一个汉姓，换一个地方定居下来。所以都说不来自己的‘原籍’，也说不来自己的父祖，都是自己立祖。”但他没有说出这种设想的根据。参见林中元(林中园)编著:《迁民后裔话迁民》， 56~58页。

[53] 参见高胜恩、楚刃:《关于明初洪洞大槐树迁民的几个问题》，载《晋阳学刊》， 1993(4)。

以国家、地方、族群、社区等政治或空间实体为分析单元讨论认同问题，已经成为近年来中国不同学科的热点，论著以千，甚或以万计。这样一种现象的出现，固然有意识形态导向的影响，也是中国这样一个地域广大、文化多元、经过漫长且持续不断的国家建构过程的国家的自身特点所致。

就中国历史上的认同问题而言，除了我们熟悉的那些讨论之外，近年来有两个值得注意的话题:一个话题与美国的“新清史”有关，因为强调了清代历史中的满洲或内亚因素，受到了国内学术界的关注，也受到许多学者的批判;另一个话题与美国人类学家华琛( James Watson)当年那篇关于天后崇拜的文章有关，前些时候在《近代中国》(Modern China)和《历史人类学学刊》上也有一番争论，重新涉及中国文化的统一性与多样性，但较少受到学术界的关注。事实上，上述两个话题不仅关涉认同的问题，而且直指认同问题的背后。

本文试图从学术史的梳理入手，以祖先移民传说为切入点，对上述两场讨论所关涉的认同问题有所回应。[1]

一、从两场关涉“认同”问题的争论说起

2010年，有一本关于“新清史”研究与争鸣的论文集出版了，它的书名叫《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》。但通读该书的序言和后记，我并没有找到编者将关于“新清史”的讨论定义为讨论“国家认同”问题的任何说明。同年，在北京召开了一次名为“清代政治与国家认同”的学术会议，在会后出版的论文集中，也有一组关于“新清史”的讨论文章，被归纳在“清朝的国家与民族认同”标题下，但同样在序言和后记中没有任何解释，这显然被编者认为是件不言而喻的事情。[2]

如果遵循一般的看法，把罗友枝(E. Rawski)和何炳棣之间的辩论视为“新清史”讨论的缘起的话，他们讨论的核心概念在是否“汉化”。“汉化”与否的确与“认同”有关，因为如果某个人群认同汉文化，就等同于它“汉化”，但是，这与“国家认同”无关。罗友枝的文章强调了清朝成功的满洲因素，但有没有只言片语说清朝就因此不是“中国”了呢?没有。即使她在《清代宫廷社会史》中强调了中国与“满洲帝国”的非同一性，也不能就因此证明她要把中国与清朝完全剥离开来。本书中所收卫周安(J. W. Cohen)对“新清史”的评述，仍然没有提及“新清史”的诸多代表作尤其注重“国家认同”问题，包括欧立德(M. Elliot)的《满洲之道》。

也许恰恰是欧立德比较鲜明地挑战了清朝的“中国认同”问题:“也许‘新清史’要提出来的最大问题是，我们可否不经质疑地直接将清朝等于中国?难道我们不该将其视为是一‘满洲’帝国，而中国仅是其中一部分?部分‘新清史’的史家因此倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界线，避免仅仅称呼清朝为‘中国’，也不仅仅称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝。”[3]这样的说法不免让有些中国学者紧张起来，比如，黄兴涛专门撰文讨论清朝时满族人如何对待“中国认同”问题，以回应欧立德的这种看法。[4]这可能就是上述两本论文集以“国家认同”为主题的由来。

诚如欧立德所说，不仅清朝，历朝历代都不能直接“等于中国”。唐朝可以吗?南宋可以吗?还是说可以把辽、西夏、金和宋加起来“等于中国”?把清代中国视为一个“满洲帝国”，而中国只是其中的一部分?那也可以把13—14世纪的欧亚大陆视为一个“蒙古”帝国，而中国、印度、俄罗斯、伊朗、阿拉伯等都是其中的一部分。这样的做法其实并没有改变什么。即使我们统统承认这些，也改变不了清朝，包括元朝，是中国历史上的一个王朝的事实;讲述清代历史，无论把它置于怎样的世界历史中，也完全无碍它是中国历史叙事的一部分;无论是否仅仅称清朝皇帝为“中国”皇帝，也不可能把他称为俄国沙皇或美国总统。

欧立德为什么要担心把“清朝”和“中国”完全等同起来呢?是因为在“清朝”，还有许多非“中国”的东西而且被许多人视而不见吗?众所周知，在唐朝也是有很多非“中国”的东西的，陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》就是讲这个的，大家也都接受多年，没有人整天去强调不要把“唐朝”和“中国”完全等同起来，更没有人会因此警惕“中国认同”被削弱或者被消解。所以，在我看来，欧立德所针对的只是某种历史常识，对此，我们不必紧张过度。即便清朝是一个超越了“中国”的“满洲帝国”(其实我们如果用“中原王朝”代替“中国”这个敏感的字眼会更好)，也无法挑战“中国认同”。不然的话，倒不妨请教一下，晚清时期“满洲帝国”的四亿臣民(或者更多)是如何表述他们的国家认同的?

因此，与其拘泥于“新清史”语境中的某些过度挑战和中国学术语境中的某些过度回应，不如从事实的层面去一一梳理彼时的人们是如何产生对清朝统治的认同的——清初的遗民如何，农民军余部如何，西南地区的土司如何，漠南蒙古与漠北蒙古先后如何，等等，无论他们原来是属于哪个“国家”的。更为重要的是，我们需要从事实的层面去了解，究竟何种认同对于人们最重要，并从而影响到国家的建构。

第二个话题源自华琛1985年的文章《神明的标准化:天后在华南沿海地位的抬升， 960—1960》[5]。在这篇文章中，华琛采用“标准化”(standardization)和“正统实践”(orthopraxy)这两个核心概念，讨论了中国何以促成了“文化大一统”(cultural unification)。时隔20多年，《近代中国》发表了一组文章，旧话重提，由苏堂栋(D. Sutton)、彭慕兰(K. Pomeranz)、宋怡明(M. Szonyi)、康豹(P. Katz)和鲍梅立(M. Brown)分别撰写文章，试图通过揭示地方礼仪与信仰中的“异端实践”(heteropraxy)和地方精英的“伪正统实践”(pseudo-orthopraxy)策略，证明标准化机制或正统实践并不总是有效，所以所谓“文化大一统”迟至晚清仍未完成。[6]

科大卫和刘志伟却对“华琛专号”这组强调地方文化多样性实践的文章不以为然，他们以直接批评的形式，辅以其研究团队中贺喜、唐晓涛、谢晓辉、陈丽华的个案研究，认为认识到地方文化多样性实践，应该只是继续研究的起点，而不应该是结论。[7]这个意思是说，在华琛的文章发表了20多年之后，这样的表述已经成为圈内普遍接受的常识，不能对这20多年来中国社会历史研究的相关成果视而不见，而应在此基础上将对所谓“文化大一统”的机制问题的讨论推向深入，也即，在如此多样化的地方传统之上，是否存在文化大一统(文化一体性)，如果是，它是怎样存在的。显然，“华琛专号”的作者们并没有对此有明显的异议。随后，苏堂栋又对科大卫、刘志伟的文章进行了反批评，进一步争论他与科大卫、刘志伟对华琛的概念和观点究竟谁理解得更为准确和到位，而科大卫、刘志伟对此的简短回应似乎比前面的长文更清晰地说明了双方的分歧所在。[8]

虽然后一场争论远没有前一场那么引人注目，但以我个人之见，其学术价值要高于前者。正如当年华琛提出“神明标准化”和“正统实践”的概念是基于他对香港两个天后宫的田野研究一样，论争双方在各自专号中的文章也都是具有田野和文献基础的个案。无论双方对华琛当年提出的观点以及华琛之后的学术进展如何评价或评价如何不同，他们都是在思考中国文化的统一性(或“一体性”， unity)与多样性(或“歧异”)之间的复杂关系。这样的思考，不仅出自对具体的族群或社区的信仰与礼仪实践的观察，而且被置于一个较长的(从宋代到明清)历史过程中。虽然在论争中，他们没有直接讨论“认同”问题，但如果承认中国文化的大一统，就等于承认有一个对中国文化的“认同”在那里。

这两场讨论本来各行其道，互无关涉。“新清史”的讨论者或关心的是蒙古、西藏、新疆等地区的文化歧异，而不是“中国本土”(China Proper)的文化歧异，或关心的是最高统治者的文化策略，而不是民众的文化策略及实践;而“标准化”与“正统化”的讨论者虽然也把关注的时代定为明清，并一直注重明清国家与民众之间的互动，但也没有特别思考清朝建立之后，地方传统多样性与文化大一统之间的关系是否出现了什么新的变化。双方可能的交集发生在《帝国之于边缘:现代早期中国的文化、族群性与边疆》一书中，因为该书的主编是柯娇燕、萧凤霞和苏堂栋，而欧立德、科大卫、刘志伟都是该书的作者。[9]当然，共享某些看法，但并不共享所有看法，是十分正常的。

这本书的核心概念是“族群性”(ethnicity)，这个关键词对于柯娇燕、欧立德的关注来说要比对于科大卫、刘志伟来说更为核心，因为对于延续着对“征服王朝”的兴趣的北族王朝史的研究者来说，对于习惯于把中国当作一个没有差异的整体的外部世界观察者来说，强调多样性和差异性是自然而然的，就像柯文(P. Cohen)的《在中国发现历史》强调了区域研究改变了旧的中国研究范式那样，也就像科大卫和刘志伟批评“华琛专号”的文章注重地方传统多样性，没有新意一样。而“族群性”正是这种对多样性和差异性的强调的重要标签。

所以，在该书中，欧立德讨论的是“清代八旗的族群性”[10]，他拒绝认为“族群性”问题是与异类或边缘问题直接联系的，因此讨论这个问题的意义更大，但是，强调八旗的族群性特征依然跳不脱强调多样性与差异性的逻辑。柯娇燕讨论的是“蒙古人的形成”[11]，她认为蒙古人与瑶人、疍民或畲人不同，其认同的形成过程与满洲极为类似，发生于明末清初，甚至是17世纪末和18世纪清朝的国家力量支持的产物。按她的看法，所谓蒙古人的认同是由清朝所赋予的。她所针对的，是那种自有这个人群便自然有蒙古人认同的看法;她所强调的，是清代国家在蒙古人认同形成的过程中扮演的重要角色。

科大卫的文章在某种程度上支持了柯娇燕的论点，他探讨了明代中叶大藤峡之役对于瑶人族群界定的重要意义。他认为明代国家和地方利益的结合导致了珠江三角洲土著民族的汉化，但在广西却导致了瑶人的土著化。在明中叶之后这里的身份边界被大大强化了，“16世纪在两广出现了正统实践，同时也出现了正统与歧异之间的分别。大藤峡事件正是这一分别的象征，甚至加速了这一分别的确立”[12]。虽然他比柯娇燕更强调地方利益的重要性，但同样肯定明清之际的国家行为在瑶人的族群认同的形成过程中的作用。萧凤霞和刘志伟通过珠江三角洲的宗族、市场、海盗与疍民的关系讨论族群性的问题。他们试图论证族群分类是个变动不居的历史过程，而不是一个僵化的设定。他们认为“民”与“疍”都是珠江三角洲的土著，他们之间的分别远比和畲、瑶之间的分别小得多，大体上只是陆上居民与水上居民的差别，“疍”只是在沙田开发即水上人上岸的过程中被民田区的居民制造出的族群标签。[13]

苏堂栋认为，创造出一种主观上的统一性、一种共同的政治认同，需要同强大的外来者遭遇才能实现。所以，在18世纪的苗疆，边政官员、军队与大量汉人无籍之徒的进入造成了18世纪末的苗民起事。帝国边略、皇帝的个性、地方官的不同立场以及各种地方性力量的选择，“抵消甚至颠覆了原有的族群认同”，却使湘西苗民五部在苗民起事时达到空前的内聚。“不同的人出于相反的目的给予苗疆不同的定义，但像其他边疆地区一样，苗疆也有助于这些人定义自己。”[14]

在“族群性”或“族群认同”的形成上，上述学者都共享某种对主体性的强调，都对“中心”和“边缘”持一种相对的态度，都赋予族群认同一种变动不居的和多元的特性。另一点共识是，无论是满人、蒙古人这样的北方族群，还是苗人、瑶人、疍民这样的南方族群，其“族群性”的确定或“认同”的形成都是在16—18世纪这个时段发生的，这似乎与“帝制晚期”和“早期现代”这样的分期概念相吻合。不同的是，欧立德、柯娇燕以及苏堂栋试图证明，他们的个案与清朝的满洲特性有直接关系，从而合乎“新清史”的主张，而科大卫、萧凤霞和刘志伟则更多考虑的是明代的制度要素，其中，区域开发与国家户籍制度扮演了重要的角色。联系到前面所述围绕“华琛专号”的争论，这些学者中的确有些更侧重强调族群认同形成的多样性，有些则试图进一步寻找这些多样性背后的统一性机制。

因此，对认同的讨论应该置于如何理解特定历史时期的具体历史过程中，思考某种认同是否可以构成历史变动(如多样性差异中的统一性走向)的某种机制，才是至关重要的。

二、祖先移民传说与明代卫所军户制度

由于对“国家认同”的讨论涉及不同历史时期的国家概念，如较为侧重民族国家(nation state)形成之后的讨论，而传统的国家又与王朝、政权、天下等政治或文化概念纠缠不清，特别是往往存在预设的意识形态框架，所以在对近代以前的讨论中学者经常陷于事实与概念无法对应的困境。而所谓“地方认同”一方面牵涉到“地方”的概念，如是否社区认同或族群认同都属于“地方”认同，另一方面也牵涉到是否指称“国家”的对应物，因此也会经常引起争论。在本文中，我与其纠缠于国家、地方等具有复杂多样指代的概念上，毋宁采用“地域认同”这样一个相对简单的、指代比较明确的概念，即指人们对生活其中的一个或大或小的地理空间之认同。

除此考虑之外，地域认同的形成可能在某种意义上超越了地方认同的狭隘、稳定的理解，它是一种动态的、不断变化的过程，在一般情况下是地方认同继续衍化的结果。同时，地域认同又往往是族群认同乃至国家认同的基础，是后者形成的早期阶段。因此，当我们讨论国家认同与地方认同的主题时，地域认同应该成为一个承上启下的历史过程。如果我们着力于发现中国的文化多样性中如何产生出某种统一性机制，必先讨论地域认同的形成及其衍化，这便是本文的目的。

对地域认同的讨论当然也有很多切入点，如从行政区建置、方言、族群等入手，而本文只是试图从明清时期的移民传说入手。这里的移民传说，指的是关于移民迁出地的传说，即关于自己的祖先来自哪里的传说。我的假设是，关于祖先来历的移民传说的产生和传播，是地域认同形成的标志，也是国家建构的民间基础。

有关移民传说的研究已有不少，如曹树基的《中国移民史》第5卷、安介生的《山西移民史》、濑川昌久的《族谱:华南汉族的宗族·风水·移居》、牧野巽的《中国移民传说》等，都有较多涉及。[15]其中珠江三角洲地区的南雄珠玑巷传说、北方许多地区的山西洪洞大槐树传说、华南客家的宁化石壁村葛藤坑传说、四川移民的湖广麻城孝感乡传说、江西移民的瓦屑坝传说等，得到了比较深入的讨论和解释。

南雄珠玑巷传说在珠江三角洲地区流传很广，说的是南宋时宫中的一个妃子得罪了皇帝，从皇宫逃出，逃到南雄珠玑巷。后来风声走漏，朝廷派兵剿灭，这里的人害怕受牵连，连夜扶老携幼往南迁移到珠江三角洲，于是珠江三角洲的很多地方的人都认为自己的祖先是从南雄珠玑巷迁移过来的。[16]刘志伟认为，把这个传说认定为史实是不可靠的，但传说毕竟是重要的历史记忆，而这种历史记忆的传承对区域历史的进程产生了重要的影响。他同意科大卫的说法，认为这与明朝初年广东人的入籍问题有关。当地的土著、贱民为了取得合法身份，千方百计地希望政府把他们纳入户籍当中，为了与已经在籍的那些人保持一致，便采用了南雄珠玑巷迁来的说法，以证明他们的中原身份及其正统性。这个传说的普遍化是在面临入籍困境的情况下造成的，是与明朝初年广东特殊的社会环境有关的。[17]因此，无论是由于表面上的强调来自中原正统的身份，还是由于背后所反映的对入籍的追求，在刘志伟看来，这一传说都是明清时期珠江三角洲地区国家认同建立的手段和结果。

关于客家移民研究，罗香林的《客家研究导论》(1933年)和《客家源流考》(1950年)实为奠基之作。[18]他采用大量族谱资料，得出的基本观点是客家来源于中原，其主要迁移过程从南北朝到晚清共有五次，这也是相当长的时间内客家研究界的主流看法。根据陈支平的研究，虽然罗香林当时强调客家与汉人同源的观点，既有学术意义，也有社会意义，但同样通过对族谱的梳理，特别是对非客家系统的族谱的梳理，及与客家系统之族谱相互比勘，可以认为，“客家民系是由南方各民系融合形成的，客家血统与闽、粤、赣等省的其他非客家汉民血统并无差别”[19]。在他的研究中，就其中原居地和南迁过程而言，客家人与非客家人没有多大区别。他论证客家人初迁至赣南闽西一带，进而进入粤东北时，所受阻力不大，但向西南方向发展时，就与当地居民发生了激烈摩擦。随着冲突的激化，广东南部的本地居民就蔑称这些外来者为“客民”，其时应在16、17世纪之交。[20]

陈春声对客家的研究也是以罗香林的客家研究为起点的。他发现在韩江流域，以语音作为分类标志的有关“客”的文字资料，见于雍正《揭阳县志》对清初当地的一次动乱的描述，说明在17世纪40年代，“客”已成为当地人所接受的方言群体分类。到康熙年间迁界与复界时期，先有沿海讲福佬话的人群进入客家山区，后有包括讲不同方言的人群迁入平原及沿海，随后便出现宗族大量建设的现象，许多族谱中便出现了祖先自中原迁至宁化石壁，再迁到现居地的故事。直到咸同年间的土客大械斗和晚清城市的兴起，以及进化论思想的传播，才造就了“近代种族”意义上的客家。[21]他暗示，在晚明以前，当地是没有“客”或“客家”这样的族群分类的，这个后来被称作“客家”的人群应该同瑶、畲一样，是居住在南岭山区的土著。

根据目前的研究，如果说南雄珠玑巷移民传说是本地的一部分土著，或者说是具有弱势群体地位的土著制造的故事，而客家的宁化石壁村传说也大体如此，那么山西洪洞大槐树移民传说则呈现出一些不同的特点。首先，这个传说较多分布在今北京、河南、河北、山东等北方地区，虽然其他省区也有分布，但呈距离中原地区越远则越少的面貌，因此并不一定具有强调中原正统身份的动力。其次，这一传说虽或通过口述传统传承，或来自墓志、墓碑，但也大量见诸族谱，即与宗族的建构有一定的关系。但这些地方的宗族建构是否像华南一样与定居和赋役完纳有关，还没有明确的结论。最后，这一传说分布相对广泛，并不像“客家”那样是某一特定方言群体在特定时代和特定环境下促成的结果。

此外，在山东地区呈现出祖先移民传说的不同空间分布。这里大量分布着所谓洪洞大槐树移民的后裔，在胶东登、莱一带则多称祖先来自“小云南”，也有部分称来自四川“铁碓臼”，中北部多称祖先来自河北枣强，南部有称祖先来自苏州阊门，东南部有称祖先来自“东海十三家”，等等。

这种状况似乎可以作为山西大槐树移民传说在全国范围内的分布的一个缩影。首先，虽然未必尽如陈春声在前揭文中所言，中国是一个虚拟的“移民社会”，但的确有许多家族的移民历史是伪造的。其区别在于，边陲地区的祖先移民传说多将自己说成来自中原，且历史久远;而腹心地区的祖先移民传说只是讲从甲地迁到乙地，这些迁出地甚至籍籍无名、难以稽考。其次，中原社会或者明清帝国的腹心地区，与边陲地区的人群分类不同(其实，在更早的历史阶段，当这些地区未必处于腹心地带时也一样)，后者可以根据方言、信仰、生计模式等分为“化内”的人群与“化外”的人群，或者称为“编户齐民”与“无籍之徒”，也就是“汉”与“夷”之别，但在前者那里，基本不存在这样的区分[22]:大家都是“化内之民”，都是在籍人口，甚至代替方言的官话也很通行。但即便如此，包括这些地区的特定族群(如明代的蒙古、回回，清代的旗人等)在内，他们的祖先移民传说是否另外的历史过程的表征?

在我对洪洞大槐树传说的研究中，提到民国编纂的河南《获嘉县志》中感慨当时的人都说自己迁自洪洞，却不说自己是土著或明初军士，说明明初卫所制度的设置，对祖先传说的产生具有较大的影响。[23]在记述祖先迁移的时代最集中的传说中，明初洪武、永乐这个时间段是最为普遍的，而这正是卫所设置和军人调防最频繁的时期。到宣德、正统以后，大规模的军事行动已经停止，同时由于朝廷的制度做出了调整，卫所军人改为就近赴卫承役，无须长途跋涉，所以制度所规定的、全国普遍流动的移民行为大为减少。

特别重要的是，明代卫所军户制度不仅制造了原籍军户和在卫军户的分离，从而导致大量原属同一户的人口异地而居，而且通过补役、袭职，以及此地的军户在彼地屯田，导致两地人口的不断联系。根据学者们的研究，明代中叶以后许多地方军户家族族谱的编纂和宗族的建构，正是为了对付军役而采取的策略。在这里，我们似乎发现了祖先移民传说主要记载于族谱与祖先系明初军户亦大量记载于族谱的关系。

我们已经知道，山东胶东地区的“小云南”传说，主要来自登、莱一带，特别是灵山卫、鳌山卫、海阳所等地，这些地区的族谱多记载其祖先来自云南乌撒卫;而辽东地区的“山东小云南”传说，则记述其祖先来自山东登、莱，祖籍云南。[24]众所周知，明代辽东地区均为实土卫所，极少有州县设置，而山东行都司与辽东都司具有直接的行政关系。如果这类传说反映了某种历史真实，那么这些传说只是反映了卫所军人不断调防的历史，至于祖军入籍何处则是较难确定的。同样，根据徐斌的研究，鄂东地区的大量族谱均记载其祖先来自“江西瓦屑坝”，是由于元末江西饶州人吴汝及其部将黄荣在鄱阳湖之战中为朱元璋立下大功，后黄荣任黄州卫指挥，麾下军人及其军户便成为这一地区的势族。在明初编户入籍的过程中，更多的人在建构宗族时附会这批军人的原乡便是可以理解的。[25]在我所见到的四川西昌、宜宾地区的族谱中，称祖先为军户，且同时称祖先来自麻城孝感乡的说法也很常见。有意思的是，在我所接触的自称祖先为回回的明清族谱中，大多数都有卫所军户的记录。

当然，在族谱中，我们并不都能发现关于其祖先属于明代军户的记载，比如，自称洪洞大槐树移民的后代分布极广，需要对各自入籍所在地区的历史分别进行研究，才有可能知道他们各自的真实来历，然后才能去研究他们为何都去附会大槐树传说。有学者注意到，在河南的内黄县一带，存在“异姓同宗”现象，即现今虽为异姓，但族谱记载原为同宗。这一现象有三类情况。第一类是由于政治避难，如本为蒙古人，入明后被迫将其五子分别随妻妾改为五姓;或为元官，明初逃入内黄，入赘妇家，四子一女中或从妻姓，或从李姓，五世后又或恢复原姓。第二类为原住民，因元末战乱，一地仅余两姓一男一女，婚后二子各承一姓。第三类为洪洞移民，原为一姓，迁入内黄后其中一人改姓，死后并排立墓，称“双立祖”。[26]虽然族谱或墓碑并未清楚记载其有军户身份，但所说这三类情况，一是都将其事定时于明初，显然与明初编户入籍的执行有关，二是所谓异姓同宗的现象，与后来常见的出于某种需要的异姓联宗不同，倒非常可能是明初垛集为军，将不同家庭三丁以上者抽一丁合户为一军户的历史记忆。[27]也有可能是因为避役改姓，单立一户。

虽然在边陲地区的祖先移民传说中，与明初卫所军户有关者更为常见，但本文并不是说明初所有的移民都是卫所军户，而是试图证明:第一，祖先移民传说将原乡归结为少数很难理解的小地方(如大槐树、枣林庄、瓦屑坝等)所导致的疑惑，也许与卫所军人的遣戍、调防有关;第二，卫所军户制度造成了无论在战时还是在平时都最为频繁的、成规模的人口流动，在明初的许多地方，他们成为占有一定优势地位的人群，所以虽然其人口规模未必最大，但其来历却成为周围人群附会的对象;第三，无论是否卫所军户，假如祖先移民传说多与明初入籍有关，传说中的原乡就必定对这些人入籍有利，否则便很难给出解释。

祖先移民传说所反映的地域认同与其他文化现象所反映的地域认同有所不同。比如，同乡会馆当然表现出某种对原乡的地域认同，但它们大多反映的是一时乔寓异地，或者迁入该地时间尚短的人群的心态，在社会生活中具有更为实用的功能;而移民传说则可以在数百年之后、移民早已土著化之后依然脍炙人口，在社会生活中多为象征作用。但二者之间也有共性，即如程美宝所指出的，地域性文化标签往往是在异乡得到强化的[28]，移民传说亦是如此。但之所以如此，是因为移民传说最初往往是移民在异乡的生存策略，后来可能演变为地方为显示其兼容并蓄的多元文化包容性而打造的标签。无论如何，与其说它反映了对原乡的历史记忆和地域认同，不如说它成了现居地地域认同形成过程中的工具。

三、地域认同与明清国家的形成

从各个地方的区域历史结构过程中，我们看到，不同祖先移民传说的存在与传承，无论其在不同历史时段的意义有何变化，都并不意在割裂或阻碍某一地方的地域认同。对于那些本来是土著却附会移民传说的人群来说，就更是如此。在最初阶段，制造或传播这一传说如果是为了便于入籍或者在此地定居，如果这样的传说需要得到原住民或者在籍人群的接受，那就更会有助于形成对本地的地域认同。

以往对明清国家形成的讨论，更注重王朝开创时期的文治武功以及各项国家制度的创设、传承和嬗替，这无疑都是非常重要的。但与此同时，国家对版图及其中不同人群的有效管控，或从另一面说，版图内不同人群对新建国家的加入，也是国家形成的重要方面。这当然与文治武功、各项制度有直接关系，当然不能只考虑国家的巨大推力，也需要观察地方的能动。

明代国家的形成之初，并不试图维系元朝的巨大版图，其统治集团也不具备蒙古人那样的能力，对北部草原和西部高原形成直接的支配。但在一个相对内缩的版图内，明朝通过各项国家制度，强化对土地、人口的管控，形成比元朝更强的内在凝聚力，只是在明代中叶以降全球性变化的背景下，出于区域开发、人口流动性加大、国家对各种资源的需求加大等原因，明朝开始逐步向外扩展。而清代国家的形成，正是继承了这二者的双重遗产，是元明国家发展的合理延续。因此，从明到清，正是国家认同形成的关键时期。

本文提及的祖先移民传说，考其源流，正是在这一过程中逐渐产生和传布的。根据现有的研究，这类传说最早产生于明代中叶，按照徐斌前述研究，鄂东地区的江西饶州瓦屑坝传说在明正德初年即已存在，至迟到清康乾时期已在当地广为流传。[29]珠江三角洲地区的南雄珠玑巷传说也大体类似，出现在明代中叶以后，到清代大为普及。华北各地的洪洞大槐树传说在晚明已有蛛丝马迹，真正广泛流传则到了清中叶以后。当然，这可能是由于大多数此类传说都见诸族谱，而各地族谱的普遍修纂是在清代，特别是清代中叶以后，因此这些传说的口头流传应该略早。

边陲地区的移民传说已经得到了比较深入的讨论，无论是否土著，这类传说往往以中原某地为原乡，目的在于确立某种正统性的身份。除了珠江三角洲的南雄珠玑巷传说外，西部地区多有祖先来自南京珠玑巷的传说。比如，我所讨论过的云南腾冲董氏，根据其家族流传下来的明代军官的承袭供状，其本为当地土军，只是到清代嘉庆时编纂族谱，建造祠堂，才称祖先是南京人，再晚则细化为应天府上元县胡树湾人。[30]在青海某些回族和土族的口述传统中，也有祖先是南京人的说法。而自称来自南雄珠玑巷的粤人中，既有较早入籍的民人，以此将自己与瑶、疍、畲人相区分，也有开发沙田的瑶、疍、畲人，以此将自己的族群身份转化为汉。由此，具有不同历史文化传统的人群(或族群)逐渐共享了同一个祖先移民传说，从而形成了珠江三角洲地区的地域认同。同样，客家的宁化石壁村传说也具有一个中原身份的前提，以此形成了围绕南岭山区的各个山地开发人群的地域认同。

如前述，腹心地区的移民传说具有不同的特点，他们没有塑造中原身份的动力。在我看来，这可能是由于清初乱后，北方土地占有剧烈变更、卫所制度裁撤，屯田、民地、旗地纠缠不清，故为重申地权而创造出来的身份确认的产物，即强调自己是明代军户。被作为洪洞大槐树移民正史证据的往往是《明太祖实录》中的十几条记载，现摘录几条如下。

洪武二十二年(1389)九月“壬申，后军都督朱荣，奏山西贫民徙居大名、广平、东昌三府者，凡给田二万六千七十二顷”。

同月“甲戌，山西沁州民张从整等一百一十六户告，愿应募屯田，户部以闻，命赏从整等钞锭，送后军都督佥事徐礼分田给之，仍令回沁州召募居民。时上以山西地狭民稠，下令许其民分丁于北平、山东、河南旷土耕种，故从整等来应募也”。

同年十一月丙寅，“上以河南彰德、卫辉、归德，山东临清、东昌诸处土宜桑枣，民少而遗地利，山西民众而地狭，故多贫，乃命后军都督佥事李恪等往谕其民，愿徙者验丁给田，其冒名多占者罪之，复令工部榜谕”。[31]

引述者大多未注意到，洪武年间迁民的建议本来是户部官员提出来的，朱元璋最初也将批示下于户部，但具体的操作，却很多是由后军都督府来进行的，而五军都督府恰恰是京师内外都司卫所的上司机构，武官选授、军伍清勾，以及屯田事务，正是它们的主管职责。后军都督府除主管在京属卫外，也是北直隶诸卫(初北平都司、北平行都司)、山西都司、山西行都司以及大宁都司、万全都司的上司机构。上述地区，既是明初山西移民传说中的主要迁出地，也是其主要迁入地。虽然我们没有直接证据判断这些移民迁徙后是否仍属民户，但从操作来看，他们是被纳入卫所系统中的。

在近年对山东聊城地区各市、县(即明清东昌府)的调查中，我们发现这里是山东传布山西洪洞大槐树传说最广的地区之一，有些县持此说法的村落甚至高达90%以上。在至今尚存的成化二十二年(1486)《重修东昌楼记》和嘉靖十二年(1533)《重修光岳楼记》的碑阴题名中，留下了本地武官刘氏的姓名，据万历《东昌府志》及乾隆《东郡刘氏族谱》的记载，该人正拥有后军都督府的职衔。刘氏祖上籍贯为南直隶沛县，后落籍平山卫，在“靖难之役”前后立下功劳，五世刘汉任山西行都司平虏卫指挥、大同总兵，六世刘宠任山西都指挥佥事，隶太原前卫，于是家族成员与山西有了联系。这一家族虽然并非自称来自山西洪洞，但其身份却把官私文献中的东昌府、后军都督府、山西等要素勾连了起来。

事实上，不少地方以前自有其独特的祖先移民传说，但都逐渐被淹没在了主流话语的浪潮里。山西晋东南的许多地方，明清之际还多称来自高平赤土坡:例如，万历时进士卫一凤，“其先自高平赤土坡迁阳城”;万历时举人张廷芝，“其先高平赤土坡人”;顺治年间进士乔映伍的墓志中说其祖先由陕西龙桥关迁山西高平赤土坡，再迁阳城。但到今天的调查中，人们已失去了对“赤土坡”这个名字的历史记忆，大多改称祖先来自洪洞大槐树了。原乡从寂寂无闻的小地名改为脍炙人口的大地名，当然也反映了地域认同。

无论如何，祖先移民传说与明初的定居和开发史有直接关系，而不同人群从这里那里来到一处定居和开发的历史过程，也就是地域认同逐渐形成的过程。

不同人群在不同时期定居与开发的历史，不仅是明清时期普通人的历史，也是明清国家形成的历史。我们知道，明帝国获得的疆土遗产，一方面是蒙古人空前广大的疆域，另一方面是这一广大疆域内部的非均质化，即存在许多“地理缝隙”。其中既有处于边陲的较大的“缝隙”，也有处于内地的较小的“缝隙”，它们与中央、与区域行政中心的关系还是非常疏离的。因此，除以州县系统管理国家的“编户齐民”之外，明朝以卫所—羁縻卫所(土卫所)—土司系统管理边陲地区(外边)，以内地卫所系统管理腹地的“地理缝隙”(内边)，即非编户齐民，或将其化为编户齐民。整体而言，土司虽是国家设置的地方行政机构，但具有明显的“在地”特征，而卫所则更具帝国“代理人”的特点。于是明朝对边陲的控驭就与元朝有了显著的不同。

清代延续了这一过程。起初，东北和蒙古地区属于“禁地”，但与中国南方的开发向山区拓展，向云、贵、桂等西南边陲地区拓展一样，北方民众开始向东北、蒙古地区迁移开发。随着“闯关东”和“走西口”的浪潮，“山西洪洞大槐树”传说在蒙古地区、“山东小云南”传说在东北广泛流传开来，这些移民传说便将地域认同从长城以内扩展到长城以外，清代国家的版图就此奠定。

明清国家的形成可以放在一起讨论吗?明与清的制度(regime)当然有很大不同，特别是强调清代之内亚因素的“新清史”这样认为。但就原属明代版图的部分而言，我认为是可以一起讨论的。为什么大家都看到了16世纪以后的变化?套用过去称呼近代史的说法，明代也是“两个半”:前一半是与元代国家的纠葛，后一半是开启了清代国家的新变化。所谓与元代国家的纠葛，是说明前期延续了元朝的某些国家管控体制，比如，在内地实行按役分户、配户当差的制度，在边疆实行土司—卫所双重管理制度等，以不同的统治模式将国家与人民、土地连接起来。但到明代中叶，也即大体上的16世纪以后，这些制度开始松动，甚至瓦解，民户中的里甲制、军户及匠户制度等都发生了变化，边疆地区开始改土归流，卫所开始在地化。为了适应这些变化，我们所熟知的财政制度改革，在明代中叶后定出原则，入清后基本确立并在实践中不断调整。宋至明中叶国家对于百姓(包括各类户)相对随意的榨取，逐渐变为按照比较规范的原则和标准(财产)来获取。上述变化自然强化了人口的流动性，这进一步促进了国家对边陲地区的管理从羁縻性的间接治理逐渐向直接治理过渡，在内地实行的原则和标准开始在边地推行。清代国家对基层社会的支配方式几乎完全沿自明代，只是更加规范化、制度化，支配的强度加大。所以，自16世纪开始的一个新的“国家”的形成，到18世纪的清代才告一段落。

本文几乎没有涉及清代国家制度的新变化，或“清的形成”，这需要另撰文讨论，以回应因“新清史”而引发的相关问题。一个粗略的看法是，无论对“旧疆”还是对“新疆”来说，无论统治者的身份还是国家的制度有怎样的差异，历史基本的走向是具有连续性的，清与明之间并不存在巨大的断裂。诚然，内亚因素的加入极大地影响了清代国家的形成，但华南和西南的开发也极大地影响了明代，特别是16世纪以后的明代国家。

16—18世纪，这个由于上述变化导致人口流动性加大的时期，正是各种祖先移民传说从萌发到广泛流传的时期，也是祖先移民传说从更早的口头流传变成文字记录的时期，也即为士大夫传统所接受和利用的时期。这些传说故事不是像其表面上那样反映了某种地方认同，或原乡认同，而是由于不同的人群出于不同的需要共享了某一传说，因而反映的是超越地方的认同，即现居地区的地域认同。这种认同的过程和特征与族群认同有些类似，因为族群认同也可能是超越地方的，这也许正是本文前面所提进行“族群性”讨论的学者将南北方许多不同族群的认同形成也置于16—18世纪的缘由所在。

如前所述，随着清代的移民运动向西部和北部扩展，移民传说也逐渐在这些地区广泛流传，它和其他的文化标签一起，扩大了地域认同的空间，成为不断丰富和逐渐定型的国家认同的表征。

注释

[1] 本文系香港中文大学科大卫教授主持之卓越领域计划(AoE)项目“中国社会的历史人类学研究”的阶段性成果之一。受许纪霖教授之邀，本文初次宣读于华东师范大学召开之“明清以来的地方意识与国家认同”学术研讨会，承蒙冯贤亮教授的指教，特此致谢。又本文的补充修订，系受到会上刘志伟教授、石井冈教授的发言启发，亦致谢忱。

[2] 刘凤云、刘文鹏编:《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》，北京，中国人民大学出版社， 2010。刘凤云、董建中、刘文鹏编:《清代政治与国家认同》，北京，社会科学文献出版社， 2012。

[3] [美]欧立德:《满文档案与“新清史”》，见刘凤云、刘文鹏编:《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》， 391页。

[4] 参见黄兴涛:《清朝满人的“中国认同”——对美国“新清史”的一种回应》，见刘凤云、董建中、刘文鹏编:《清代政治与国家认同》， 16~34页。文中将《清实录》作为代表“满人”立场的文献，包括将康熙帝、雍正帝的看法作为“满人”立场的代表，都还可以进行进一步的讨论。

[5] James Watson，“Standardizing the Gods: The Promotion of T?ien Hou(‘Empress of Heaven’) Along the South China Coast， 960-1960，”in David Johnson， Andrew Nathan and Evelyn Rawski eds. ， Popular Culture in Late Imperial China， Oakland， University of California Press， 1985， pp. 292-324.

[6] Modern China， 2007， 33(1)， pp. 3-153.

[7] 《历史人类学学刊》，第6卷，第1~2期合刊， 2008。

[8] [美]苏堂栋:《明清时期的文化一体性、差异性与国家——对标准化与正统实践的讨论之延伸》。科大卫、刘志伟:《简短的回应》，载《历史人类学学刊》，第7卷，第2期， 2009， 139~166页。

[9] P. Crossley， H. Siu and D. Sutton eds. ， Empire at the Margins: Culture， Ethnicity， and Frontier in Early Modern China， Oakland， University of California Press， 2006.

[10] 该文的中文译文见刘凤云、刘文鹏编:《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》， 93~128页。该译文将ethnicity译为“种族性”，容易引起歧义。因为在中文里，通常将白种人、黄种人、黑种人等视为种族，即英文的race。

[11] P. K. Crossley，“Making Mongols，”in P. Crossley， H. Siu and D. Sutton eds. ， Empire at the Margins: Culture， Ethnicity， and Frontier in Early Modern China， pp. 58-82.

[12] D. Faure，“The Yao Wars in the Mid-Ming and Their Impact on Yao Ethnicity，”in P. Crossley， H. Siu and D. Sutton eds. ， Empire at the Margins: Culture， Ethnicity， and Frontier in Early Modern China， pp. 171-189.

[13] H. Siu and Liu Zhiwei，“Lineage， Market， Pirate and Dan: Ethnicity in the Pearl River Delta of South China，”in P. Crossley， H. Siu and D. Sutton eds. ， Empire at the Margins: Culture， Ethnicity， and Frontier in Early Modern China， pp. 285-310.

[14] D. Sutton，“Ethnicity and the Miao Frontier in the Eighteenth Century，”in P. Crossley， H. Siu and D. Sutton eds. ， Empire at the Margins: Culture， Ethnicity， and Frontier in Early Modern China， pp. 190-228.

[15] 曹树基:《中国移民史》第5卷，福州，福建人民出版社， 1997。安介生:《山西移民史》，太原，山西人民出版社， 1999。[日]濑川昌久:《族谱:华南汉族的宗族·风水·移居》，钱杭译，上海，上海书店出版社， 1999。[日]牧野巽:《中国の移住伝说》，见《牧野巽著作集》第5卷，东京，御茶水书房， 1985。

[16] 据我了解，在青海的汉族和藏族中有从南京珠玑巷迁来的传说，这是把明初卫所设置造成的移民与此混淆起来了，那是另外值得研究的问题，但也可见传说的影响之大。

[17] 参见刘志伟:《附会、传说与历史真实——珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》，见上海图书馆编:《中国谱牒研究——全国谱牒开发与利用学术研讨会论文集》，上海，上海古籍出版社， 1999。

[18] 罗香林:《客家研究导论》，上海，上海文艺出版社， 1992;《客家源流考》，北京，中国华侨出版公司， 1989。

[19] 陈支平:《客家源流新论》，“引言”， 3页，南宁，广西教育出版社， 1997。

[20] 参见陈支平:《客家源流新论》， 135页。

[21] 参见陈春声:《地域认同与族群分类——1640~1940年韩江流域民众“客家观念”的演变》，见李长莉、左玉河主编:《近代中国社会与民间文化》，北京，社会科学文献出版社， 2007。

[22] 这一区分表明，华南学者试图从区域文化传统多样性出发，发现更大空间内的文化统一性机制，而对北方或王朝腹心地区的研究恰好体现了它们如何在宋代以后经历了这一过程，为华南研究提供了“前车之鉴”。

[23] 参见赵世瑜:《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》，载《历史研究》， 2006(1)。

[24] 参见刘德增:《大迁徙——寻找“大槐树”与“小云南”移民》，济南，山东人民出版社， 2009。

[25] 参见徐斌:《明清鄂东宗族与地方社会》，武汉，武汉大学出版社， 2010。

[26] 参见傅辉:《华北移民后裔异姓同宗现象探微》，载《寻根》， 2006(5)。

[27] 参见赵世瑜:《两则墓志所见之明初军户的垛籍》，见陈春声、刘志伟主编:《遗大投艰集:纪念梁方仲教授诞辰一百周年》(上)，广州，广东人民出版社， 2012。

[28] 参见程美宝:《近代地方文化的跨地域性——20世纪二三十年代粤剧、粤乐和粤曲在上海》，载《近代史研究》， 2007(2)。

[29] 参见徐斌:《明清鄂东宗族与地方社会》， 21~22页。

[30] 参见赵世瑜:《身份变化、认同与帝国边疆拓展——云南腾冲董氏族谱(抄本)札记》，载《西北民族研究》， 2013(1)。

[31] 《明太祖实录》卷一百九十七、卷一百九十八各条，台北，“中央研究院”历史语言研究所校勘本， 1962。

山西省洪洞县应该是全国知名度较高的县份之一，除了因为京剧《玉堂春》的唱词脍炙人口之外，更主要的是因为在全国各地，特别是在中国北方，数以百万计的人自称迁自山西洪洞，围绕它出现了大量的移民传说故事，因此在传统的移民史研究中，洪洞大槐树移民问题成为一个重要课题。

对中国历史时期人口迁移现象的研究，一直是历史学关注的重要课题，其直接的动因是探讨不同时期的人口迁移活动对各个历史发展阶段究竟产生了怎样的影响和作用。因此，现代中国学者很早就开始了对历史时期人口迁移问题的探讨，至今在研究对象、方法、内容等方面已积累了非常丰硕的成果。

20世纪，尤其是80年代以后，很多学者从不同的角度对此问题进行了探讨。概括而言，在研究对象上，既有以全国范围为研究对象的宏观性研究[1]，也有以某一特定区域为对象的微观性研究[2];在研究时段的选取上，既有从古到今的长时段研究[3]，也有以某一朝代或重要时期为断限的短时段研究[4];在研究方法上，既有主要利用历史学的文献考证方法，也有兼及考古学、人口学、历史地理学、地名学、语言学、社会学和文化人类学的多学科交叉方法。但由于移民史本身的复杂性，由于它牵扯的问题的广泛性和多面性，由于官方文献、地方文献、口碑传说的相关记载存在颇多歧异，亦多传奇色彩，该问题至今仍未得到相对合理有力的解释。

我们希望，今后在研究内容或者说关注的重点上，除了关注“人口迁移”这个动态的客观过程，还应关注“移民”这一主体生命本身及其背后的思想、文化过程，使移民史研究随着研究方法的多样化和研究视野的扩大，为我们重新理解中国历史提供更富启发性的视角，成为我们了解社会结构嬗变的重要线索。本文试图以研究者及其作品背后暗含的问题意识，作为梳理洪洞大槐树移民问题研究的分类参照，由此，我们或可提出自己的一些新思考。

一、研究的起点:本地的立场

在今山西省临汾地区，有一个在全国知名度很高的县份——洪洞县。不知从何时起，在北方民间广泛流传着这样一句歌谣——“问我祖先来何处，山西洪洞大槐树”，同时，还有大量与此相关的歌谣、故事、家谱和碑刻等口碑资料散播在民间。洪洞被成千上万的人们认定为他们祖先的发源地，成为他们心目中故乡的象征。此外，这里还是明代小说家冯梦龙在《警世通言》第二十四卷中描写的《玉堂春落难逢夫》故事的发生地[5]，根据该小说改编的戏剧《玉堂春》传唱大江南北，剧中唱词“苏三离了洪洞县，将身来到大街前”，也使洪洞为更多人所知。

根据最早将大槐树和移民问题联系起来的民国版《洪洞县志》的记载来看，洪洞大槐树是明朝初年政府大规模移民的官方中转站，所谓“明洪武、永乐间屡移山西民于北平、山东、河南等处。树下为集会之所。传闻广济寺设局驻员，发给凭照川资”[6]。因此，在学术界对移民史的研究中，“洪洞大槐树移民”作为一个真实的历史事件而成为学者们研究的一个重要问题。

1914年洪洞地方精英创修的“古大槐树遗址”和1921年编撰的《洪洞古大槐树志》[7]，不仅是洪洞本地历史上的重要事件，而且也是直接引发学者关注并研究这个问题的一个重要契机。因为遗址的修建不仅将民间传播的大槐树移民传说变成了有迹可循的遗迹，而且志书的记载也成为日后研究者的史料依据。而如果仔细研读《洪洞古大槐树志》中所辑录的百篇文稿，其间流露的观点和提出的问题本身就反映了该书作者对大槐树移民问题的认识。比如，时人赵宝麟概括该书的内容为“志中详载大槐树系明初洪永之际迁民点行处”[8]，同时也提出了大槐树移民“但不见诸史，惟详于谱牒”的问题[9]。因此，从这个视角来看，该志书是把洪洞大槐树移民放在作为一个真实历史事件的问题意识和研究视野下的开山之作。

大体而言，“洪洞大槐树移民”问题以民国初年洪洞士绅景大启、刘子林等创修遗址和编撰志书为发端，中经民国时期不同学科学者的关注，下至20世纪80年代盛世修志背景下洪洞县志办公室对移民资料的大量调查和征集，以及90年代以来被学者视为“历史之谜”加以研究。多数学者利用大量的家谱、墓志铭等及实地调查，对移民的原因、经过、路线等问题做了有意义的探索。

二、先行的社会学家

1933年，著名社会学家李景汉的经典之作《定县社会概况调查》一书出版。他对河北定县“东亭乡村社会区”的62个村庄进行调查后发现，没有一个村有具体的材料如碑记、宗谱等作为证据，只有村人的传说。这62个村一共10445户， 58000人， 529族， 110姓，除极少数以外，都说是500年前燕王扫北以后从山西洪洞县迁来的。

李景汉的贡献在于统计。经过调查，称迁自洪洞的有217族，来自定县本地的有44族，来自河北其他县的有10族，来自山西的有3族，来自新疆的有3族，来自山东的有1族，其他251族记不得来自哪里。此外，称迁自洪洞的都是说在明永乐年间迁来，其他还有个别族是在清雍正、嘉庆及以后各朝迁来。[10]如果没有族谱和碑记等文字资料，这些说法从哪里来呢?全凭记忆吗?李景汉没有说明，而我认为是不可能的。在该书中专有“宗族”一节，其中说到，在62个村中，有祠堂19座，其中6间屋者3座， 5间屋者5座， 3间屋者8座;同时，有1家祠堂下的族众有970人， 1家有660人， 1家有400人， 7家有300~ 399人， 2家有200~ 299人，等等;另有3家祠堂的存在时间分别为280年、288年、356年， 4家祠堂存在了100 ~ 200年，等等。此外，这些宗族分别有族长和族产。[11]这样规模的宗族完全没有文字记录的可能性极小。

在该书述及定县历史时，主要是少量地利用了地方志，几乎没有搜集和利用民间文献。比如，书中记全县当时有近900座寺庙，统计了庙中的偶像数、房间数，但就是不提有没有碑记。即使是进入21世纪，当我们进行初步的调查时，也还是可以看到不少碑刻资料的。这说明社会学调查的目光主要是瞄准现实，并不在意地方历史，因此也就不太重视民间文献。所以，尽管李景汉在定县的调查注意到了洪洞移民的说法，但并没有给出任何解释和分析。

在《定县社会概况调查》出版的当年，马长寿发表了《洪洞迁民的社会学研究》一文，他通过对朋友、同学等多人进行调查访谈，获取了相关传说、歌谣等口碑资料，认为这是政府临时性人口调节政策的结果。[12]

三、作为历史事件的洪洞大槐树移民问题研究

1937年，郭豫才撰写的《洪洞移民传说之考实》一文，也是学界较早对洪洞移民传说进行的研究。他以正史记载为依据，辅以碑刻、家谱等资料，试图通过对大槐树移民传说的合理解释来考察大槐树移民的真实面貌。该文的一个重要观点是:“洪洞移民之时间，不自明始，而始于金;地域不限于洪洞而指晋南诸郡。”[13]当然，这样的结论对明初洪洞大槐树移民说无疑是一个挑战，但同时又可引发学界对该问题的进一步深入研究，也就是说，作者似乎只是将洪洞移民视为长期而广泛的移民浪潮的一个缩影。不过令人遗憾的是，郭氏提出的问题一直无人回应。到20世纪80年代，当大槐树移民问题再度进入学者的研究视野时，学界已普遍地接受了明初洪洞移民说，继之而起的一系列论文、论著大都是在这样一个前提下的研究成果，而这种研究思路一直蔓延到了新旧世纪之交。换言之，把洪洞大槐树移民作为一个特定的历史事件来研究，是20世纪，尤其是80年代以后学界的主要研究取向。

20世纪80年代初，洪洞县志办在《参考消息》上刊登了《古大槐树迁民资料征集启事》，之后陆续收到了数百份家谱、族谱、墓碑和祠堂碑的抄件等大量资料，这首先引起了当地县志办研究人员的高度重视，其中林中园、张青用力最勤。他们对浩繁的资料进行爬梳整理，出版了《洪洞古大槐树志》一书。与此同时，洪洞大槐树移民问题也开始引起学界的极大关注，费孝通、傅振伦、李毓珍等学者都曾对这个问题表示了浓厚的兴趣。[14]之后学界围绕这个问题的论文、论著便逐渐多了起来。据我统计，自20世纪80年代至21世纪初的二十来年间，出版的相关论文约有数十篇[15]，论著也有十余部，如张玉吉的《洪洞大槐树志》(山西人民出版社， 1988年)、黄有泉的《洪洞大槐树移民》(山西古籍出版社， 1993年)、潘永修的《根在洪洞》(中国档案出版社， 1998年)、郑守来的《大槐树寻根》(华文出版社， 1999年)、黄泽岭的《移民大迁徙》(当代中国出版社， 2001年)、张青的《洪洞大槐树移民志》(山西古籍出版社， 2000年)、林中园的《迁民后裔话迁民》(2002年山西新闻出版局内部准印本)等。这其中林中园[16]、张青[17]、黄泽岭的贡献独特，前两位一直致力于对洪洞当地收集来的资料进行整理和对本地文化进行研究，而最后一位则亲自深入河南乡村，对散落在民间的碑刻、族谱以及各种口述资料进行大范围的收集整理[18]。这些论著中收集并利用了大量的地方志、家谱、族谱和墓志铭等资料。

此外，近年来的许多著作，如曹树基的《中国移民史》第5卷、安介生的《山西移民史》、牧野巽的《中国移民传说》等，对大槐树移民问题都有较详细的涉及。[19]

总体来讲，这些研究几乎都是把在民间流传的“祖先是明初从山西洪洞来的”这个说法作为研究的一个既定的前提，因此，研究的内容一则是描述此次移民的史实，二则是在此基础上分析移民的原因并试图复原明初山西向外移民的时间、次数、路线等。这些内容也大致反映了传统移民史研究的主要取向。

在对明初洪洞大槐树移民史实的考证研究中，学者多持“洪武、永乐年间共计移民18次”的说法。例如，李靖莉指出，“洪洞作为晋南人多地少的狭乡，政府有组织地向外迁民先后有18次”[20]，但是文中并没有详细地列出具体的史实依据。不过，如果翻阅众多相关主题的论文，那么，张青文中罗列的18次迁民史实是很有代表性的，也是学者普遍采用的依据。[21]事实上，这些记载只能作为山西向外移民的依据，然而许多作者为了论证的需要，就浑然不觉地把它认定为洪洞移民的史实了。[22]

移民的原因即迁移背景是研究移民史的重大问题。对于洪洞大槐树移民原因的探讨，学者提供的解释也基本上是大同小异的。论者多强调以下两方面原因的交互作用:一方面是由于元末明初的王朝鼎革之战、统治阶级内战等造成中原土地荒芜、人口稀少，因而政府下令移民;另一方面则是山西，甚至洪洞社会稳定、经济富足、地狭人众的客观形势，使之成为自然的人口迁出地。姑且不论上述原因是否符合历史的真实，一个显而易见的事实是，上述原因的分析针对的乃是整个山西。于是，有学者便提出山西人口稠密地区首推平阳府，而洪洞县又是该府人口最多的县，以此来试图说明洪洞是移民迁出最多的地方的事实。但是，正如安介生所指出的:“仅从常识出发，假如这些资料都属实的话，那么，累积起来，将是一个相当庞大的移民数字，而洪洞一县在明初可能拥有如此众多的人口吗?”[23]

此外，关于洪洞移民的分布范围及其对迁入地的影响也是学者探讨的一个重要问题。如果说民国年间学者普遍认为河南、山东、河北等地是移民的主要入居地，那么到20世纪80年代后，也许是在寻根问祖的社会思潮的推动下，洪洞移民的分布范围着实扩大了许多。有学者考证认为:“明朝洪洞大槐树移民姓氏共800余个，移民分布共18个省(市)500余县(市)。”[24]当然，这其中还考虑了所谓二次迁移的因素，等等。在众多的迁入地中，河南、山东、河北是学者普遍认为的主要迁入地，因而有关洪洞移民对迁入地的影响也主要集中在对这几个地域的探讨上。其中，刘郁瑞、张青提出的古槐文化概念[25]，叶涛对移民给山东民俗、民间艺术和行为习惯带来的影响的探讨[26]都在一定程度上深化了移民研究。但是，论者多以一些非常宏观的概括性描述来代替本来非常鲜活细致的具体分析。于是诸如巩固明朝统治、恢复生产、发展经济、振兴中原、开发边疆、民族融合、文化交流等成为学者论述移民影响的普遍术语。我曾指出，这样的做法基本上是“人口迁移史”，而不尽然是移民史。要真正对移民的影响有一个深入的探讨，首先纳入我们研究视野的也许应该是“这些徙自他乡的人如何在陌生的土地上艰苦立足、如何处理他们与土著之间的关系等等”[27]。

正是基于上述研究思路，洪洞大槐树移民在中国移民史上占据了一个非常显著的地位，而这反过来又强化了学界把洪洞大槐树移民作为一个重要历史事件的认识。葛剑雄在为安介生的《山西移民史》所作的序言中即指出:“在中国移民史上辐射范围最广、影响最大的一个移民发源地，大概要算山西洪洞大槐树了。”[28]张青则断言:“明朝洪洞大槐树移民，无论从时间上，从地域范围上，从组织规模上来说，无疑是中国移民史上的顶峰，是中国历史上的第四次移民也是规模最大的一次。”[29]

四、曹树基《中国移民史》第5卷读后

曹树基的《中国移民史》第5卷涉及明代的移民史，从其研究的深度和规模来说，超过了以往的成果，理应对其进行详细讨论。在该书中，作者几乎没有对山西移民的迁出地——无论是传说中的洪洞还是其他地区——进行探讨，而主要是对洪武和永乐两个时期移民的迁入地区进行分析。他在讨论淮北地区的山西移民时，发现灵璧县土山乡的几乎所有姓氏都自称来自山西老鸦窝，但唯一见到的《丁氏家谱》则称祖先来自山西的曲沃。而该县的北邻睢宁县也多称自己是山西人的后代，如世居安徽濠州的明初开国功臣汤和兄长之后代，居然也称自己的祖先来自山西，若非近年来发现了汤氏的墓志，这个说法恐怕还难以纠正。对这个现象，作者将其解释为山西移民(规模巨大)对当地产生的影响。[30]

山东也是传说中山西移民移入的重要省份。根据曹树基的统计，东昌府在洪武年间的移民占总人口的73. 4%，而其中来自山西的移民又占总人口的一半以上，达11万余人。在兖州府，洪武时期的山西移民达50万，也超过了当时该地总人口的60%。他引述了民国《金乡县志》中的一段议论:“幼时闻父老相传，吾邑居民多于明初自晋省迁来，而未得确证。丙子秋，予获读城北杨家庙杨氏族谱，其中有万历元年序云:‘始祖佑原籍洪洞县之大杨树，及明太祖削平天下，山东数郡遭兵灾，人民鲜少。洪武十八年乙丑，迁太原等处居民数万于山东，佑亦于此时迁金乡。’据此，则明初迁民之说犹信。”曹树基认为，由于该谱序的时间距离所记述的时间不过188年，不算太久，“所述当不致于发生错误”。这一论断的基础，就是对未亲见之族谱的说法予以采信。

该书对山东东部各府的讨论更有意思。作者发现，由于青州的移民多来自河北枣强，因此在墓碑和族谱中，有多种称祖先来自“山西枣强”，甚至称祖先先自山西洪洞迁至枣强，再由枣强迁至青州。作者认为属于河北真定府的枣强也是个移民中转站，但无法理解为什么人口稀少的真定会向人口稠密的青州移民。问题在于，族谱中的记载就那么可信么?在胶东半岛的登、莱二州，传说祖先迁自云南的不在少数，其族谱中可以见到这样的说法，如“明永乐二年，吾祖自云南哈密县乌沙卫街大槐树村迁至钟鼓村定居”(崂山县仲村《王氏族谱》)，“吾祖张氏闻先人祖居小云南乌撒卫十字街大槐树底下”(小寨子村《张氏族谱》)，等等。这些地名完全无法统一起来，有的位于西南，有的位于西北，而“大槐树”则是山西移民的一个符号，这显然是不同时期、不同原因造成的历史记忆的叠加。根据这样的记载，我们究竟应该怎样进行判断呢?

传说中山西移民众多的河南情况如何?曹树基在书中引述相关文献，描述了明初山西移民的情况，如提到明末清初著名官员张缙彦在《先考别驾公行述》中说，“先世家庐太行洪洞下，文皇帝时，移右族以实河朔，有得山公者，择新中之送佛村居焉”，明朝温县何永庆撰《朱裳墓表》称，“其先山西洪洞人，国初占籍温东十里许，曰平皋”，又明进士屈可伸所撰《重修大觉寺记》中亦说，“高皇帝定天下，籍民占田，而土著数十家，卒移泽、潞以西洪洞、长子一带诸郡民来其地”，等等。但作者也注意到，也有相当多的文献对如此多人众口一词地谈到洪洞表示怀疑，最典型的是民国《获嘉县志·氏族志》中的一段话:

何今之族姓，其上世可考者，尚有千百户之裔;其不可考者，每曰迁自洪洞，绝少称旧日土著及明初军士。盖自魏晋以来，取士竞尚门户，谱牒繁兴，不惜互相攀附，故虽徙居南方，其风未泯。而中原大地，则以异类逼处，华族衰微，中更元明末世，播窜流离，族谱俱附兵燹。直至清代中叶，户口渐繁，人始讲敬宗收族之谊，而传世已远，祖宗渊源名字多已湮没，独有洪洞迁民之说，尚熟于人口，遂致上世莫考者，无论为土著，为军籍，概曰迁自洪洞焉。

曹树基认为，如果人们冒称洪洞移民发生在移民数量占绝对优势的地方尚可理解，如果土著与移民力量相仿甚至多于移民时则很难说通。其实，移民如果人多势重，反倒无须“攀龙附凤”，恰恰是他们的生存遭遇困境，才需要采取“从众”的态度。关于这篇议论，我们在前面二文中已有探讨，这里需要指出的是，地方志作者并未否认本地山西移民之事实，而只是怀疑人们关于洪洞的共识有人云亦云之嫌。

曹树基在书中也引述道，河南汲县(今卫辉市)郭全屯结义庙立于洪武二十四年(1391)的碑记，“山西泽州建兴乡太阳都为迁民事，系汲县西城南社双兰屯居住。里长郭全下人户一百一十户”，又清代名宦刘统勋所撰《黄冈令敬修畅君墓志铭》中说，“先世山西阳城县，明初奉诏乐迁河南卫郡之新乡”，说明河南的山西移民中来自晋东南相邻地区的也不少，《明太祖实录》所谓洪武二十一年，“迁山西泽、潞二州民之无田者，往彰德、真定、临清、归德、太康诸处闲旷之地，令自便置屯耕种”，也证明此点。故而作者假设，“所谓枣强人可能是真定人的代名词，犹如洪洞县之对于山西人”。[31]

但是，根据该书的研究，迁至山东的山西洪洞人达121. 4万人，占移民总数的65. 8%，迁至北平地区六府的山西移民有47. 3万人，占移民总数的55. 8%，作者未对河南山西的移民单独做出统计，而仅统计出民籍移民93. 4万人，占移民总数的32. 7%，但断定“大部分的民籍移民来自山西”，这样，仅这4个地区的山西移民就应在250万左右，声称来自洪洞的移民又在其中占了多数。那么，这200万左右的移民真的可能全都是洪洞人吗?还是作者也认同洪洞“中转站说”?

另一个问题是，尽管山西或洪洞移民的问题在迁入地比在迁出地的影响要大，引起的讨论要多，但如果我们要想真的在移民史的研究上有所突破，脱离对迁出地区的社会历史的全面考察，恐怕也会不得要领。当然，对迁入地的研究，也不能局限于移民人口本身，还要扩及移民所在之历史情境及其社会变迁，当然由于自称洪洞移民的人数众多，居住范围甚广，要想逐一深入细致地调查研究，还需要更长时期、更多参与者的努力。

五、牧野巽《中国の移住伝说》读后

牧野巽系日本著名社会学家户田贞三的学生，故其研究领域虽在东洋史，但研究路数和主题带有鲜明的社会学、人类学倾向。因此，他的重要作品集中在中国的家族、宗族和民族方面，移民的研究自然也与此直接相关。尤为重要的是，从传说而非直接从移民现象入手进行研究，在目前的研究中尚属少见，牧野巽可谓这一块土地上的拓荒者。[32]

《中国の移住伝说》(《中国的移民传说》)一书包括了十篇独立成章的论文，分别是《海南岛崖县来自福建莆田甘蔗村的传说》《华北(河北、山东、山西、河南、安徽诸省)来自洪洞(山西省)的传说》《深州风土记所见河北省深县氏族来历的变化》《晋北来自朔县马邑乡的传说》《广东人来自广东南雄珠玑巷的传说》《客家人来自福建宁化石壁洞葛藤村的传说》《福建人来自河南固始的传说》《湖南来自江西的传说》《宋元时期四川来自唐僖宗扈从的传说与现代湖北、湖南的传说》《云南少数民族的祖先传说》，以及一篇《结语》。这些研究几乎囊括了中国所有最重要或者影响面最大的移民传说，实为此领域不可忽视的奠基之作。

牧野巽研究的出发点，是有感于中国同乡观念的强烈，而且通过这些传说，我们可以看到同样强烈的中国祖先观念(或宗族观念)与同乡观念的结合。正如祠堂是祖先观念得以不断强化的制度构造一样，城市中的同乡会馆、同乡会和乡村中的村社几乎扮演着与祠堂同样的角色。由于牧野巽的学术背景，他也特别注意这些传说背后的族群或居民的系统与文化系统之不同，注意这些传说的历时性和层累构建的过程。我们的研究已经发现，在不同地方的宗族建构过程中，祖先迁移传说占据着重要的位置，这个传说讲得越丰满、越翔实，这个宗族在地方上的权威就越高，其他族姓就越愿意依附，因此关于始迁祖的传说故事便成为宗族建构的重要手段。早已有人注意到了移民传说多见于谱牒和墓碑，而少见于正史，他们以为这是官方修史者不重视此类事情的缘故，殊不知原因恰在于此。所以，研究移民传说完全无法脱离宗族历史的研究。在这个意义上，同乡的或者地缘的意义服从于宗族的或者血缘的意义，而宗族之建构，其影响和约束力又绝不仅限于血缘，而同时也在于地缘。

在这里，我们仅对牧野巽关于洪洞移民传说的研究进行讨论。

牧野巽关于洪洞移民传说的研究是从介绍李景汉的调查情况开始的，然后又提到马长寿的研究，将洪洞移民的范围从河北扩大到河南、山东、皖北、苏北等地，最后引述了洪洞在清末民初时编纂的《古大槐树处记》。此外，牧野巽还提到了金陵大学的《农村调查报告》，因为其中也涉及洪洞移民问题，但他比较集中地讨论了马长寿的文章，因为其中注意到了移民原籍和移民出发地的区分问题，牧野巽认为这个问题十分重要，因为按照官修文献的记载，明初山西移民的移出地绝非洪洞或者平阳一处，所以洪洞只能被作为移民的出发地来看待。牧野巽对光绪年间《深州风土记》和晋北朔县马邑乡的研究也与洪洞移民有直接关系。在前者中，他特别注意到当地大族的族谱中，哪些既记录了迁出地，也记录了原籍，哪些则仅记录了迁出地，其中记录了原籍的家族只占所有移民家族的20%左右，而自称来自山西的则占了70%。在自称来自山西的移民家族中，有的说从枣林村迁来，有的说从金陵小兴村迁来，有的说自小兴州迁来，而这些地名，往往是自称山东等地移民的迁出地象征。在后者中，牧野巽同样注意资料中关于原籍和迁出地的区分，在所调查的自称来自洪洞的12个姓氏中，分别提及原籍为山西夏县、河南开封、陕西西安、山东曹州的共6姓，另一半则不知原籍。似乎在他看来，洪洞作为移民的出发地或迁出地甚至所谓“中转站”，都是有可能的。[33]

严格说来，牧野巽的研究并不是历史学的研究，他也没有自己通过一手材料的搜集来进行更加深入的分析，但是他还是提出了移民对祖先来自何处的“想象”的问题，认为这种祖先同乡的传说在越大的范围内的人群中传播，其真实性就越值得怀疑。为什么在中国各地都有这类祖先同乡的传说呢?他认为，“各个地域内的居民，如果仅仅因为现在住在同一地域、使用同一方言、拥有类似习俗，是不会有同种人的意识的;他们由于拥有祖先以前来自同一故乡这一共同的历史观念，因而具有双重的同乡观念”[34]。濑川昌久认为，牧野巽的见解“与希望最大限度地从传说中解读出过去事实之沉淀物的历史学家的立场迥然不同，他决心从传播传说的后世人们的意识结构中去发现真实性的思路，表现出一种社会学和文化人类学性质的解释策略”[35]。这无疑为后人的研究提供了拓展的空间。

但是，祖先同乡传说的出现与传播，完全是出于建构“同种人的意识”的需要吗?如果是这样的话，那么为什么明明是“不同种”的人需要建构这样的意识呢?此外，在一个数百年的历史过程中，是否一直是由这样的动机支配，还是在不同的历史时段中有着不同的动机?深层文化结构是否只是静止不变的，还是需要在一个动态的历史过程中去考察?甚至，这类传说在空间上的趋异与趋同(divergence and convergence in space)是否需要在时间的脉络中才能得到更好的理解，以回应萨林斯关于历史人类学的基本看法?[36]

总之， 20世纪关于洪洞大槐树移民研究的总体概况是沿着两条路线演进的。一是透过传说去寻找真实的历史，虽然按照传统移民史的研究理路来看，上述关于洪洞大槐树移民的一系列研究在相当程度上深化了明朝山西移民史的研究，但这类研究可能忽略了以下情形:洪洞大槐树传说与其说反映了一个真实的历史事件，毋宁说它更是一个非常复杂的历史、文化现象;同时，这类研究忽略了这些传说背后的文化心理过程。二是按照传统人类学的理路来研究，它反映了错综纷纭的移民传说背后共同的文化结构和心路历程，但忽略了这一结构与历程置身其中的历史脉络，忽略了这一结构与历程本身就是历史变迁的产物，自然也就忽略了其产生的具体时空情境。

六、移民传说研究与华南宗族研究

如前所述，对移民及其传说的探讨必须与对宗族的研究结合起来，这不仅是由于移民传说“但不见诸史，惟详于谱牒”[37]，必须对此做出解释，而且华南的移民传说研究在与宗族研究结合方面，做出了许多有力的说明，可以作为华北移民及其传说研究的重要参照。

在华南移民传说中，以珠江三角洲的南雄珠玑巷移民传说和客家的石壁村或石壁村葛藤坑移民传说最为著名，因而学者们对这两者也最为关注。就前者而论，以往的学者们在认定南宋至元初自南雄珠玑巷向珠江三角洲移民史实的基础上，具体分析其迁移的原因和结果，特别是迁移对珠江三角洲地区开发的意义。[38]也正是在笃信自称南雄珠玑巷移民身份真实性的基础上，有些学者才进一步认定，由于这些移民并非完全是贫苦农民，而且有相当多的士人、富人，并且得到了政府的支持，才能完成对珠江三角洲全方位的开发建设。这背后隐含着一个价值判断，即当时的土著不可能具备导致这样一个开发结果的文化和经济实力。

20世纪90年代以后的研究开始有了重大的突破。刘志伟通过研究认为，在自称来自南雄珠玑巷的人们中，有相当大的部分可能就是土著，其如此自称的原因，则在于明清时期，人们要确立正统化的身份认同，最重要的是要与瑶、疍、畲人划清界限，与“无籍之徒”划清界限，证明自己出身于来自中原的世家，定居时合法地获得户籍。把自己家族的来历讲明，通过家谱来建立起家族的历史，是一条基本的途径。他认为，明清时期广东许多地方家族在编修族谱的时候，往往是把传说和士大夫的文献传统糅合起来，通过附会远代祖先，把口传的祖先谱系与按照书写传统建立起来的谱系连接起来。[39]

为什么两者会存在这样的不同?其主要原因是对所依据的主要文献的认识不同。前者首先对族谱采取了基本采信的态度，没有把握口述传统(传说)如何巧妙地融入文献传统(族谱)的过程，口述传统通过摇身一变而成为通常被认为是最可信的文献形式之后，不仅骗过了时人，也骗过了后世的学者。而后者则对族谱或者史料采取了谨慎的态度，认为在利用它来进行相关研究之前，首先要做的是对它的编纂者、编纂目的、编纂过程及其所处的时代环境进行研究，否则我们就不具备利用这些材料进行研究的前提。因此，在这个意义上，傅斯年所谓“史学即史料学”的说法是有意义的。但尽管如此，我们还是可以追问，在入籍的时候，是否一定需要人们具备一种正统化的、有某种“来历”的身份?这是否官府的强制性要求?此外，这种传说是如何被创造出来的?为何说是来自此处而非彼处?我们是否也可以找出另外一套方法，对这种口述传统进行一番我们对文献传统所做的探讨?

就客家的石壁村移民传说来说，对其的研究大体上也经历了一个由采信到怀疑的转变过程。

关于客家移民研究，罗香林的《客家研究导论》(1933年)和《客家源流考》(1950年)实为奠基之作。[40]他及以后学者的相关研究，参见本书第97~99页，此处不赘。不过，陈春声进一步梳理了罗香林和饶宗颐等先生的有关研究，强调前辈学者与其说关注的是客家人血统的源流，不如说关注的是这一身份认同的建构过程。他指出， 18世纪以后编修的族谱讲述宁化石壁村的客家源流故事，是在明清之际出现的，具有18世纪宗族组织普遍建立和族谱大量编修的背景。其中一些讲不同方言的人群迁移到讲不同方言的原住民的地方，发生了各种冲突，后者则将其称之为“客”。这些很可能是从南岭山区迁移下来的人群，他们在逐渐站稳脚跟之后，或者是为了站稳脚跟，也在建立宗族组织的同时，开始讲述自己的祖先故事，而其来自中原的说法，也许出自更晚的时期。[41]

华南研究的启示在于，将这一类祖先移民的传说置于具体的地方历史进程中去理解和解释，而不拘泥于争论这些传说的“真实性”。曹树基研究“江西填湖广”的结论是:“瓦屑坝”移民并非传说甚至虚构，而是历史真实。[42]

陈世松等也通过碑刻、考古材料和民间文献，证实了四川移民来自“麻城孝感乡”的说法并非子虚乌有。[43]这些研究不仅有很强的说服力，而且提供了许多可以进一步思考和分析的材料。但是，即使证实了口称祖先来自某处的人群的确来自彼处，甚至证实了这个地方的确是某种意义上的移民“中转站”，那也只是此类研究的开端，因为最重要的是，移民及其后裔为何众口一词地强调这个说法，这个说法对于他们各自来说究竟有何意义。

最近两年，重庆荣昌区政府、信阳师范大学历史文化学院先后召开有关移民史的学术会议，探讨“湖广填四川”和中原移民开发福建的问题，可知本地的立场始终是存在的，相信历史上也同样如此。但当这些问题进入学术领域之后，学者们便会从不同的角度加以审视，而未必与本地的立场完全一致。历史人类学的立场是并不纠结于移民传说所述事实的真伪，而是去看创造和传播这些传说的人群，到底是为了什么。我们知道，这些传说十之八九是在移入地创造出来并传播开来的，至少，移入地比移出地更重视这些说法。因此，对答案的寻求，其实就是移入地的区域史。

非常巧合的是，我前一次开会去的重庆，有个喻氏大族，而后一次开会去的河南，也有一个喻氏大族，两族在明嘉靖初年于江西丰城完成联宗，都以江西丰城为祖先移出地。但这种情况对江西老家的意义有限，而与他的各自在四川和河南的发展密切相关。遗憾的是，目前对川南和豫南的研究非常薄弱，使我们很难给出什么答案。不过，我们到底应该做什么，至此便清楚了。

注释

[1] 田方、陈一筠主编:《中国移民史略》，北京，知识出版社， 1986。田方、林发棠主编:《中国人口迁移》，北京，知识出版社， 1986。石方:《中国人口迁移史稿》，哈尔滨，黑龙江人民出版社， 1990。葛剑雄、曹树基、吴松弟:《简明中国移民史》，福州，福建人民出版社， 1993。葛剑雄主编，葛剑雄、曹树基、吴松弟分撰:《中国移民史》六卷本，福州，福建人民出版社， 1997。

[2] 1932年谭其骧发表的《湖南人由来考》是移民史中区域研究的力作，谭其骧先生有关移民史的研究主要见于《长水集》(上、下、续编)，由人民出版社于1987年及1994年出版。其后涌现了大量的区域性移民史研究成果，代表性研究如安介生的《山西移民史》、张国雄的《明清时期两湖移民研究》、陆韧的《变迁与交融:明代云南汉族移民研究》等。

[3] 前面提到的葛剑雄主编的六卷本《中国移民史》的研究时段就是从有确切文字记载的历史开始至20世纪前期，是长时段研究的一个标志性成果。

[4] 代表性研究有吴松弟的《北方移民与南宋社会变迁》、周振鹤的《唐代安史之乱和北方人民的南迁》、徐泓的《明洪武年间的人口移徙》《明永乐年间的户口移徙》等。

[5] 参见(明)冯梦龙:《警世通言》第二十四卷《玉堂春落难逢夫》， 339页，北京，人民文学出版社， 1956。

[6] 孙奂仑、贺樁寿修，韩垧纂:民国《洪洞县志》卷七《舆地志·右迹》， 9页上，上海，商务印书馆代印， 1917。

[7] 景大启等:《洪洞古大槐树志》， 1921年石印本。

[8] 赵宝璘:《读山西洪洞大槐树志并序》，见柳蓉、柴汝桢辑:《增广山西洪洞古大槐树志》卷一， 24页上，山西洪洞积祥斋石印局印， 1931。

[9] 赵戴文:《洪洞古大槐树志序》，见柳蓉、柴汝桢辑:《增广山西洪洞古大槐树志》卷末《叙录》， 32页下。

[10] 参见李景汉:《定县社会概况调查》，“民国丛书”第四编(17)， 73~ 75页，上海，上海书店， 1990。

[11] 参见李景汉:《定县社会概况调查》， 171~172页。

[12] 参见马长寿:《洪洞迁民的社会学研究》，载《社会学刊》，第3卷，第4期， 1933。

[13] 郭豫才:《洪洞移民传说之考实》，载《禹贡》，第7卷，第10期， 1937。

[14] 傅振伦在1986年为《洪洞古大槐树志》所作的序言中说:“当今盛世修志，山西洪洞县志办公室，就国人传颂的洪洞迁民资料，博采史籍、方志、碑刻、谱牒、传说，辑为《洪洞古大槐树志》，这一部谱学专门史志，不是封建士族的家谱，而是移民之史、人民之史。”1983年12月费孝通在致李毓珍的信中说:“至于足小趾的指甲都是两瓣，我也听到过这个传说，但没有见过。至于说凡是从‘大槐树’来的人都有这个特点，恐怕不确，可以观察一下。你设想这种人和蒙古人有关，我看也许范围可能还要大些，看来和元末明初人口的移动是有关的。希望你能继续研究这个问题。”以上均参见林中元(林中园)编著:《迁民后裔话迁民》， 52、57页，临汾印业有限责任公司印， 2002年山西新闻出版局内部准印本。

[15] 张崇发:《山西洪洞大槐树》，载《文物天地》， 1982(1)。续琨:《明初洪洞移民考略》，载《东方杂志》，第12卷，第7期， 1982。尹德民:《明初山东移民来自洪洞之考证——纂修〈尹氏族谱〉之心得》，载《中华文化复兴月刊》，第15卷，第8期， 1982。杨安祥:《问我祖先来何处 山西洪洞大槐树——大槐树迁民历史地位初探》，载《山西师院学报(社会科学版)》， 1984(3)。王兴亚:《浚县明清碑刻中的明初迁民资料》，载《中原文物》， 1985(2)。李广洁:《洪洞古槐与明代移民》，载《文史知识》， 1989(12)。扈新起:《洪洞大槐树的风俗及其传说》，载《民俗研究》， 1990(4)。高胜恩、楚刃:《关于明初洪洞大槐树迁民的几个问题》，载《晋阳学刊》， 1993(4)。张同忠:《洪洞移民初探》，载《天中学刊(驻马店师专学报)》， 1995(3)。魏隽如:《明初移民保定的小兴州人为何称来自山西或洪洞县》，载《中国历史地理论丛》， 2000(2);《明初山西移民保定的历史原因及其影响》，载《河北大学学报(哲学社会科学版)》， 2000(3)。李靖莉、孙远方、宋平:《黄河三角洲洪洞移民考》，载《东方论坛(青岛大学学报)》， 2002(4)。李靖莉:《黄河三角洲山西移民的特点》，载《文史哲》， 2003(1)。刘郁瑞:《古槐移民与古槐文化》，载《山西师大学报(社会科学版)》， 2001(1)。张青:《洪洞大槐树移民考》，载《中国地方志》， 2003年增刊。李永芳、周楠:《明初洪洞移民在河南的历史考察》，载《商丘师范学院学报》， 2004(4)。

[16] 林中园曾任洪洞县志办主任，主编《洪洞县地名录》，合著《洪洞县古大槐树志》《寻根在洪洞》，著《迁民后裔话迁民》等。

[17] 张青著有《山西洪洞大槐树》《洪洞大槐树移民志》，合著有《寻根在洪洞》《洪洞县古大槐树志》，编著有《历代名人咏洪洞》，编辑有《洪洞名胜与传说》，编纂有《苏三监狱志》，点校出版有民国版《洪洞县志》、道光版《赵城县志》，《洪洞县水利志补》和《增广山西洪洞古大槐树志》等。

[18] 参见黄泽岭编著:《移民大迁徙》，北京，当代中国出版社， 2001。

[19] 曹树基:《中国移民史》第5卷，福州，福建人民出版社， 1997。安介生:《山西移民史》，太原，山西人民出版社， 1999。[日]牧野巽:《中国の移住伝说》，见《牧野巽著作集》第5卷，东京，御茶水书房， 1985。

[20] 李靖莉、孙远方、宋平:《黄河三角洲洪洞移民考》，载《东方论坛》， 2002(4)。

[21] 参见张青:《洪洞大槐树移民考》，载《中国地方志》， 2003年增刊， 26页。

[22] 李永芳等在《明初洪洞移民在河南的历史考察》一文中写道:“在明初50余年间，从山西洪洞大槐树处分赴全国各地的迁民次数大致为18次，其中直接迁往河南的就有10次之多。”

[23] 安介生:《山西移民史》， 312页。引文略有改动。

[24] 张青:《洪洞大槐树移民考》，载《中国地方志》， 2003年增刊， 27页。

[25] 参见刘郁瑞:《古槐移民与古槐文化》，载《山西师大学报(社会科学版)》， 2001(1);张青:《洪洞大槐树移民考》，载《中国地方志》， 2003年增刊。

[26] 参见叶涛:《移民·山东人·山东民俗》，载《东岳论丛》， 1997(6)。

[27] 赵世瑜:《我是什么人?我是哪里人?》，载《读书》， 1999(7)。

[28] 葛剑雄:《家山何止大槐树》，见安介生:《山西移民史》，序1页。

[29] 张青:《洪洞大槐树移民考》，载《中国地方志》， 2003年增刊。

[30] 参见曹树基:《中国移民史》第5卷， 50~51页。

[31] 曹树基:《中国移民史》第5卷， 160~265页。

[32] 最近日本学者的接续性研究有中生胜美的《中国华北平原的移住传说》(载大阪市立大学大学院《人文研究》第54卷， 2003年第8期)。该文是讨论山东潍县洪洞移民的新作。

[33] [日]牧野巽:《中国の移住伝说》，见《牧野巽著作集》第5卷， 31~ 53页。

[34] [日]牧野巽:《中国の移住伝说》，见《牧野巽著作集》第5卷， 162页。

[35] [日]濑川昌久:《族谱:华南汉族的宗族·风水·移居》，钱杭译， 192页，上海，上海书店出版社， 1999。

[36] 萨林斯曾写道，“历史乃是依据事物的意义图式并以文化的方式安排的，在不同的社会中，其情形千差万别。但也可以倒过来说:文化的图式也是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少地受到重新估价。”[美]马歇尔·萨林斯:《历史之岛》，蓝达居等译， 3页，上海，上海人民出版社， 2003。

[37] 赵戴文:《洪洞古大槐树志序》，见柳蓉、柴汝桢辑:《增广山西洪洞古大槐树志》卷末《叙录》， 32页下。

[38] 这可以20世纪90年代初的两部书为代表，反映了80年代及以前学者对此问题的基本认识和研究方法。参见南雄珠玑巷人南迁后裔联谊会筹委会编:《南雄珠玑巷人南迁史话》，广州，中山大学出版社， 1991;曾昭璇、曾宪珊:《宋代珠玑巷迁民与珠江三角洲农业发展》，广州，暨南大学出版社， 1995。

[39] 参见刘志伟:《附会、传说与历史真实——珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》，见上海图书馆编:《中国谱牒研究——全国谱牒开发与利用学术研讨会论文集》，上海，上海古籍出版社， 1999;《族谱与文化认同——广东族谱中的口述传统》，见上海图书馆编:《中华谱牒研究——迈入新世纪中国族谱国际学术研讨会论文集》，上海，上海科学技术文献出版社， 2000。

[40] 罗香林:《客家研究导论》，上海，上海文艺出版社， 1992;《客家源流考》，北京，中国华侨出版公司， 1989。

[41] 参见陈春声:《论1640—1940年韩江流域民众“客家观念”的演变》，载《客家研究辑刊》， 2006(2);《地域社会史研究中的族群问题——以“潮州人”与“客家人”的分界为例》，载《汕头大学学报(人文社会科学版)》， 2007(2)。

[42] 参见曹树基:《“瓦屑坝”移民:传说还是史实》，见凌礼潮主编:《明清移民与社会变迁——“麻城孝感乡现象”学术研讨会论文集》，武汉，湖北人民出版社， 2012。

[43] 参见陈世松等:《大移民:“湖广填四川”故乡记忆》，成都，四川人民出版社， 2015。

2015年年末，香港卓越领域计划(AoE)项目“中国社会的历史人类学研究”第二阶段的中期工作会议在香港中文大学召开。北京师范大学出版社的宋旭景编辑带着组稿的目的与会。连续两个晚上，大家在我的房间闲聊，她终于有了收获，其中之一就是这套书的策划。很重要的原因就是:第一，比较年轻的学者陆续有了新的研究计划，可以先用一个较小的篇幅“测水”;第二，比较年老的一代没有精力开辟新的领域，但可以用一些较成熟的个案将方法论意义凸显出来。既然我是推动者之一，我也只好编一本出来。

我要感谢学术界同行的支持。我先后以该主题的论文应邀参加了中山大学主办的“历史人类学的理论与实践”学术研讨会(2001年7月)、美国印第安纳大学“历史记忆”学术研讨会(2003年11月)和澳门利氏学社“历史与记忆:反思过往，建设未来”国际研讨会(2005年12月)。在那里，我得到了与会学者的很多有益的指教，特别是中山大学刘志伟教授的研究，上海交通大学曹树基教授、美国印第安纳大学司徒琳(Lynn Struve)教授、卫斯理学院柯文(Paul Cohn)教授的指教，给了我很大的启发。

我还要感谢我的学生们。长期以来，他们分别以河北、山西、山东、河南、陕西、湖南、四川、云南等地的问题为研究主题，进行硕士论文、博士论文的写作。在和他们一起进行田野考察和学术讨论的过程中，我也得到了许多新的启示。其中杜正贞博士对晋东南地区的研究、户华为博士对洛阳地区的研究、李留文博士对豫西北地区的研究、乔新华博士对洪洞地区的研究等，都对我有直接的帮助。

在以上内容完成或发表之后，我陆续又出版了一些相关主题的新成果，在此未能一一加以讨论，特向读者和学术界同行表示歉意。