Author: 林語堂
Date: 2011-11-30 15:00:00+00:00
Publisher: 湖南文藝出版社

版權信息

老子的智慧

作　　者：林語堂

出 版 人：劉清華

責任編輯：丁麗丹　劉詩哲

監　　制：吳成玮

策劃編輯：丁　健

裝幀設計：利　銳

本書由中南博集天卷文化傳媒有限公司授權亞馬遜全球範圍發行

目錄
版權信息
緒論
序文

第一篇 道的性質
第一章 論常道

第二章 相對論
第三章 無為而治
第四章 道之德
第五章 天地
第六章 谷神

第二篇 道的教訓
第七章 無私

第八章 水
第九章 自滿的危險
第十章 抱一
第十一章 “無”的用處
第十二章 感官
第十三章 榮辱

第三篇 道的描摹
第十四章 太初之道

第十五章 古之善為士者
第十六章 知常道
第十七章 太上
第十八章 道廢
第十九章 知所屬
第二十章 人與我
第二十一章 道的顯現
第二十二章 爭之無益
第二十三章 同于道
第二十四章 余食贅形
第二十五章 四大法

第四篇 力量的源泉
第二十六章 輕與重

第二十七章 襲明
第二十八章 守其雌
第二十九章 戒幹涉
第三十章 戒用兵
第三十一章 不祥之器
第三十二章 道似海
第三十三章 自知
第三十四章 大道泛濫
第三十五章 道之平
第三十六章 生命的步驟
第三十七章 天下自正
第三十八章 墮落
第三十九章 全道
第四十章 反的原則

第五篇 生活的准則
第四十一章 道家的特性

第四十二章 強梁者
第四十三章 至 柔
第四十四章 知足
第四十五章 清正
第四十六章 走馬
第四十七章 求知
第四十八章 以無為取天下
第四十九章 民心
第五十章 養生
第五十一章 玄德
第五十二章 襲常道
第五十三章 盜誇
第五十四章 身與邦
第五十五章 赤子之德
第五十六章 無榮辱

第六篇 統治的理論
第五十七章 治術

第五十八章 政悶
第五十九章 如啬
第六十章 治大國
第六十一章 大國和小國
第六十二章 善人之寶
第六十三章 難易
第六十四章 終始
第六十五章 大順
第六十六章 百谷王
第六十七章 三寶
第六十八章 不爭之德
第六十九章 掩飾
第七十章 不我知
第七十一章 病
第七十二章 論罰（一）
第七十三章 論罰（二）
第七十四章 論罰（三）
第七十五章 論罰（四）

第七篇 箴言
第七十六章 強弱

第七十七章 張弓
第七十八章 莫柔于水
第七十九章 平治
第八十章 理想國
第八十一章 天之道

想象的孔老會談

緒論

一

孔子的人文主義能否叫中國人感到十分的滿足呢？答複是：它能夠滿足，同時，也不能夠滿足。假使已經滿足了人們內心的欲望，那麽就不複有余地讓道教與佛教得以傳播了。孔子學說之中流社會的道德教訓，神妙地適合于一般人民，它適合于服官的階級，也適合向他們叩頭的庶民階級。

但是也有人一不願服官，二不願叩頭。他們具有較深邃的天性，孔子學說未能深入感動他們。孔子學說依其嚴格的意義，是太投機，太近人情，又太正確。人具有隱藏的情愫，願披發而行吟，可是這樣的行為非孔子學說所容許。于是那些喜歡蓬頭跣足的人走而歸于道教。如前所述，孔子學說的人生觀是積極的，而道家的人生觀則是消極的。道家學說為一大“否定”，而孔子學說則為一大“肯定”。孔子以義為禮教，以順俗為旨，辯護人類之教育與禮法。而道家呐喊重返自然，不信禮法與教育。

孔子設教，以仁義為基本德行。老子卻輕蔑地說：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義……”孔子學說的本質是都市哲學，而道家學說的本質為田野哲學。一個摩登的孔教徒大概將取飲城市給照的A字消毒牛奶，而道教徒則將自農夫乳桶內取飲鄉村牛奶。因為老子對于城市照會、消毒、A字甲級，等等，必然將一例深致懷疑，而這種城市牛奶的氣味將不複存在天然的乳酪香味，反而氤氲著重重的銅臭氣。誰嘗了農家的鮮牛奶，誰會不首肯老子的意見或許是對的呢？因為你的衛生官員可以防護你的牛奶免除傷寒菌，卻不能免除文明的蠱蟲。

孔子學說中還有其他缺點，他過于崇尚現實，而太缺乏空想的意象的成分。中國人民是稚氣地富有想象力，有幾許早期的幻異奇迹，或稱之為妖術及迷信及其心理仍存留于中國人胸中。孔子的學說是所謂敬鬼神而遠之；他承認山川之有神祇，更象征地承認人類祖考的鬼靈之存在。但孔子學說中沒有天堂地獄，沒有天神的秩位等級，也沒有創世的神話。他的純理論，絕無摻雜巫術之意，亦無長生不老之藥。其實處于現實氛圍的中國人，除掉純理論的學者，常懷有長生不老之秘密願望。孔子學說沒有神仙之說，而道教則有之。總之，道教代表神奇幻異的天真世界，這個世界在孔教思想中則付之阙如。

故道家哲學乃所以說明中國民族性中孔子所不能滿足之一面。一個民族常有一種天然的浪漫思想與天然的經典風尚，個人亦然。道家哲學為中國思想之浪漫派，孔教則為中國思想之經典派。確實，道教是自始至終浪漫（romance）的：第一，他主張重返自然，因而逃遁這個世界，並反抗狡奪自然之性而負重累的孔教文化；其次，他主張田野風的生活、文學、藝術並崇拜原始的淳樸；第三，他代表奇異幻象的世界，加綴之以稚氣的、質樸的“天地開辟”之神話。

中國人曾被稱為實事求是的人民，但也有他的浪漫的特性的一面；這一面或許比現實的一面還要深刻，且隨處流露于他們的熱烈的個性，他們的愛好自由，和他們的隨遇而安的生活。這一點常使外國旁觀者為之迷惑而不解。照我看來，這是中國人民之不可限量的重要特性。每一個中國人的心頭，常隱藏有內心的浮浪特性和愛好浮浪生活的癖性。生活于孔子禮教之下，倘無此感情上的救濟，將是不能忍受的痛苦。所以道教是中國人民的遊戲姿態，而孔教為工作姿態。這使你明白每一個中國人，當他成功發達而得意的時候都是孔教徒，失敗的時候是道教徒。道家的自然主義是服鎮痛劑，所以撫慰創傷了的中國人之靈魂者。

那是很有興味的，你要知道道教之創造中華民族精神倒是先于孔子，你再看他怎樣經由民族心理的響應而與解釋鬼神世界者結合同盟。老子本身與“長生不老”之藥毫無關系，也不涉于後世道教的種種符箓巫術。他的學識是政治的放任主義與論理的自然主義的哲學。他的理想政府是清靜無為的政府，因為人民所需要的乃自由自在而不受他人幹涉的生活。老子把人類文明看做退化的起源，而孔子式的聖賢被視為人民之最壞的腐化分子。宛似尼采把蘇格拉底看做歐洲最大的壞蛋，故老子俏皮地譏諷說：“聖人不死，大盜不止。”繼承老子思想，不愧後起之秀者，當推莊子。莊子運其蓮花妙舌，對孔教之假道學與不中用備極譏诮。

諷刺孔子哲學固非難事，他的崇禮儀、厚葬久喪並鼓勵其弟子鑽營官職，以期救世，均足供為諷刺文章的材料。道家哲學派之憎惡孔教哲學，即為浪漫主義者憎惡經典派的天然本性。或可以說這不是憎惡，乃是不可抗拒的嘲笑。

從徹頭徹尾的懷疑主義出發，真只與浪漫的逃世而重返自然相距一步之差。據史傳說：老子本為周守藏室史，一日騎青牛西出函谷關，一去不複返。又據《莊子》上的記載：莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“願以境內累矣。”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，甯其死為留骨而貴乎？甯其生而曳尾于塗中乎？”二大夫曰：“甯生而曳尾塗中。”莊子曰：“往矣！吾將曳尾于塗中。”從此以後，道家哲學常與遁世絕俗、幽隱山林、陶性養生之思想不可分離。從這點上，我們攝取了中國文化上最迷人的特性即田野風的生活、藝術與文學。

或許有人會提出一個問題：老子對于這個逃世幽隱的思想該負多少責任？殊遽難下肯定之答複。被稱為老子著作的《道德經》，其文學上之地位似不及“中國尼采”莊子，但是它蓄藏著更為精練的俏皮智慧之精髓。在我看來，這一本著作是全世界文壇上最光輝燦爛的自保的陰謀哲學。它不啻教人以放任自然，消極抵抗。抑且教人以守愚之為智，處弱之為強，其言曰：“……不敢為天下先。”它的理由至為簡單，蓋如是則不受人之注目，故不受人之攻擊，因能立于不敗之地。所以他又說：“……以其不爭，故天下莫能與之爭。”盡我所知，老子是以渾渾噩噩、藏拙蹈晦為人生戰爭利器的唯一學理，而此學理的本身，實為人類最高智慧之珍果。

老子覺察了人類智巧的危機，故盡力鼓吹“無知”以為人類之最大福音。他又覺察了人類勞役的徒然，故又教人以無為之道，所以節省精力而延壽養生。由于這一個意識使積極的人生觀變成消極的人生觀。它的流風所被，染遍了全部東方文化色彩。如見于《野叟曝言》及一切中國偉人傳記，每勸服一個強盜或隱士，使之與家庭團聚而重負俗世之責任，常引用孔子的哲學理論；至遁世絕俗，則都出發于老莊的觀點。在中國文字中，這兩種相對的態度稱之為“入世”與“出世”。有時此兩種思想會在同一人心上掀起爭鬥，以期戰勝對方。即使在一生的不同時期，或許此兩種思想也會此起彼伏，如袁中郎之一生。舉一個眼前的例證則為梁漱溟教授，他本來是一位佛教徒，隱棲山林間，與塵界相隔絕；後來卻恢複孔子哲學的思想，重新結婚，組織家庭，便跑到山東埋頭從事鄉村教育工作。

中國文化中重要特征之田野風的生活與藝術及文學，采納此道家哲學之思想者不少。中國之立軸中堂之類的繪畫和瓷器上的圖樣，有兩種流行的題材，一種是合家歡，即家庭快樂圖，上面畫著女人、小孩，正在遊玩閑坐；另一種則為閑散快樂圖，如漁翁、樵夫或幽隱文人，悠然閑坐松蔭之下。這兩種題材，可以分別代表孔教和道教的人生觀念。樵夫、采藥之士和隱士都接近于道家哲學，在一般普通異國人看來，當屬匪夷所思。下面一首小詩，它就明顯地充滿著道家的情調：

松下問童子，

言師采藥去。

只在此山中，

雲深不知處。

此種企慕自然之情調，差不多流露于中國所有的詩歌裏頭，成為中國傳統的精神一主要部分。不過孔子哲學在這一方面亦有重要貢獻，崇拜上古的淳樸之風，顯然亦為孔門傳統學說之一部分。中華民族的農業基礎，一半建築于家庭制度，一半建築于孔子哲學之渴望黃金時代的冥想。孔子哲學常追溯堯舜時代，推為曆史上郅治之世。那時人民的生活簡單之至，欲望有限之至，有詩為證：

日出而作，日入而息。

掘井而飲，耕田而食。

帝力于我何有哉！

這樣崇拜古代，即為崇拜淳樸。在中國，這兩種意識是很接近的，例如人們口頭常說“古樸”，把“古代”和“素樸”連結成一個名詞。孔子哲學對于家庭之理想，常希望人能且耕且讀，婦女則最好從事紡織。下面我又摘錄一首小詞。這是十六世紀末期陳眉公（繼儒）遺給其子孫作為家訓的箴銘的。這首詞表面上似不屬于道家哲學，而實際上歌頌素樸生活無異在支助道家哲學：

清平樂·閑居書付兒輩。

有兒事足，一把茅遮屋。若使薄田耕不熟，添個新生黃犢。閑來也教兒孫，讀書不為功名。種竹，澆花，釀酒；世家閉戶先生。

中國人心目中之幸福，所以非為施展各人之所長，像希臘人之思想，而為享樂此簡樸田野的生活而能和諧地與世無忤。

道家哲學在民間所具的真實力量，乃大半存于其供給不可知世界之材料，這種材料是孔教所擯斥不談的。《論語》說：子不語怪力亂神。孔子學說中沒有地獄，也沒有天堂，更沒有什麽精魂不滅的理論。他解決了人類天性的一切問題，卻把宇宙的啞謎置而不顧。就是解釋人體之生理作用，也屬極無把握。職是之故，他在他的哲學上留下一個絕大漏洞，致令普通人民不得不依賴道家的神學，以解釋自然界之神秘。

拿道家神學來解釋宇宙之冥想，去老莊時代不久即見之于《淮南子》（劉安，前179—前122），他把哲學混合于鬼神的幻境，記載著種種神話。道家的陰陽意識，在戰國時代已極流行，不久又擴大其領域，參入古代齊東野人之神話。據稱海外有仙山，高聳雲海間，因之秦始皇信以為真，曾遣方士率領五百童男童女，入海往求長生不老之藥。由是此基于幻想的立腳點遂牢不可破，而一直到今天，道教以一種神教的姿態在民間獨得穩固之地位。尤其是唐代，道教曾經長時期被當做國教，因為唐代皇帝的姓氏恰與老子同為“李”字。當魏晉之際，道教蔚成一時之風，其勢力骎骎乎駕孔教而上之。此道教之流行，又與第一次中國文學浪漫運動有聯系，並為經漢儒改制的孔教禮儀之反動，有一位著名詩人曾把儒者拘留于狹隘的仁義之道譬之于虮虱爬行褲縫之間。人的天性蓋已對孔教的節制和他的禮儀揭起了革命之旗。

同時，道教本身的範圍亦乘機擴展開來，在它的學術之下又包括了醫藥、生理學、宇宙學（所謂宇宙學大致是基于陰陽五行之說而用符號來解釋的）、符咒、巫術、房中術、星相術，加以天神的秩位政體說，以及美妙的神話。在其行政方面，則有法師大掌教制度——凡屬構成通行而穩定的宗教所需之一切行頭，無不應有盡有。它又很照顧中國的運動家，因為它還包括拳術之操練。而巫術與拳術聯結之結果，産生漢末的黃巾之亂。尤要者，它貢獻一種鍛煉養生法，主要方法為深呼吸，所謂吐納丹田之氣，據稱久練成功，可以跨鶴升天而享長生之樂。道教中最緊要而有用之字，要算是一“氣”字，但這氣未知是空氣之氣，還是噓氣之氣，抑或是代表精神之氣。氣為非可目睹而至易變化的玄妙的東西，它的用途可謂包羅萬象，無往而不適，無往而不通，上自彗星的光芒，下而拳術深呼吸，以至男女交媾。所可怪者，交媾乃被當做追求長生過程中精勤磨煉的技術之一，尤多愛擇處女焉。道家學說總而言之是中國人想揭露自然界秘密的一種嘗試。

二

一

在孔子的名聲遠播西方之前，西方少數的批評家和學者，早已研究過老子，並對他推崇備至。其實，我敢說，在這些了解東方的學者中，致力于老子研究的，超過研究孔子的由于老子《道德經》的篇幅少，才會成為中文書中外文譯本最多的書籍，包括有十二種英譯本和九種德譯本1。

西方讀者鹹認為孔子屬于“仁”的典型人物，道家聖者老子則是“聰慧、淵博、才智”的代表者。實則約在公元前136年，漢武帝獨尊儒術前，我國的學者已發表過這種觀點。

黃當說：“老聃（老子）寫了兩章論虛無，反仁義，評禮教（儒家）的短文，崇拜他的人都認為，這些學說甚至比‘五經’還要好。漢文帝、漢景帝（前188—前141）、司馬遷（前145—前85）也曾發表過相同的看法。”2

儒道兩家的差別，在公元前136年之後，被明顯地劃分了出來：官吏尊孔，作家詩人則崇老莊。然而，一旦作家、詩人戴上了官帽，卻又走向公開激賞孔子，暗地研究老莊的途徑3。

換言之，若以“箴言”作為鑒別中國聖者的條件，老子確實當之無愧，因為，老子的箴言傳達了激奮，實非孔子沈悶乏味的“善”所能辦到的。孔子的哲學是維護社會秩序的哲學，它所處理的是平凡世界中的倫常關系，非但不令人激奮，反易磨損人對精神方面的渴慕及幻想飛馳的本性。

這兩家最大的異點：儒家崇理性，尚修身；道家卻抱持反面的觀點，偏好自然與直覺。

喜歡抗拒外物的人似乎總站在高處，較易于接受外界事物的一方更能吸引人。代表這兩種典型的人，便是尊崇禮教的孔子和喜歡抗拒外物的自然主義者——老聃。

當一個人扮演過盡責的好父親後，我們能夠感覺到，在奧妙的知識領域裏，對宇宙的神秘和美麗、生與死的意義、內在靈魂的震撼，以及不知足的悲感，究竟能體會多少？或許沒有人能說出他確切的感受。但在《道德經》裏，卻把這些領受都泄露出來了。

看過《道德經》的人，第一個反應，便是大笑；接著就開始自嘲似的笑；最後才大悟到這才是目前最需要的教訓。老子說：“上士聞道（真理），勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”相信大半讀者第一次研讀老子的書時，第一個反應便是大笑吧！我敢這麽說，並非對諸位有何不敬之意，因為我本身就是如此。

因此，那些上智的學者，便由譏笑老子、研究老子而成今日的哲學先驅，同時，老子還成了他們終生的朋友。

老子說：“言有宗，事有君。夫唯夫知，是以不我知。”其對生命及宇宙的哲學觀，四處散見于他的晶瑩隽語中。有關老子的身世臆測和教條，我會在後文中詳細剖析給各位讀者。老子的隽語是出于現世見識的火花，和愛默生的“直覺談”一樣，對後人造成了很大的影響。若要了解他二人的隽語，勢必先得深切透視其思想方可。

老子的隽語像粉碎的寶石，不需裝飾便可自閃光耀。然而，人們心靈渴求的卻是更深一層的理解，于是，老子這謎般的智慧寶石便傳到變化繁雜的注釋者手中。甚至在我國，許多學者將之譯給與本國思想、觀念完全不同的另一個英語世界。

有人認為，要了解老子，最好去研讀早期道家學者——韓非和淮南子的翻譯，因為，他們距離老子的時代非常近。

韓非（約前280—前233）曾經寫過兩篇對老子的注釋（《解老》、《喻老》）。他在後篇描述老子隽語的功用論（人類生活及政治的實際運用）時，比前篇的哲學原理花費的工夫更多，所以內容也比較詳盡。

淮南子（劉安，約前179—前122）也闡述了不少老子一書中的章節。此外，列子和文子的作品中，亦包含了相關的章節4。

不過，我以為了解老子的最好方法，便是配合莊子來研讀。畢竟莊子是他的弟子，也是最偉大的道家代表人物。

就時間而言，莊子比韓非更接近老子思想的發展體系，此外，他們的觀點幾近完全一致。因此，從七萬多字的《莊子》一書中選擇精華，便不難說明老子思想的意蘊了，但一般人卻很少做這種嘗試。

遠在基督誕生前幾世紀，人們心目中的道家是“黃老學”。隨後情況稍微改變，莊子漸受人喜愛，大家把他的名字與老子並列，並且公認他們的思想如出一轍。尤其到了秦、漢兩朝（按：應為魏、晉）（4世紀），人們已不再視道家為“黃老之學”，而改稱為“老莊哲學”。

道家文學及學者之所以受人歡迎，主要原因便是莊子散文的魅力；就吸引人的標准和思想形態來說，莊子不愧是古典時期的散文泰鬥。

莊子的舉止莊嚴高雅，言語活潑堅實，思想主觀深奧，而外觀卻又極其古怪。如果強說他有什麽缺點的話，或許就是他談話诙諧，言辭過多，文句比喻和隱喻稍嫌敏銳吧！

寫本書時，我幾度鑽研莊子的作品，發現其間許多用語，大都是他透過嚴格的文學手法創造出來的，甚至連最早以同法為文的《論語》，也趕不上他。

一般說來，老、莊思想的基礎和性質是相同的。不同的是：老子以箴言表達，莊子以散文描述；老子憑直覺感受，莊子靠聰慧領悟；老子微笑待人，莊子狂笑處世；老子教人，莊子嘲人；老子說給心聽，莊子直指心靈。

若說老子像惠特曼，有最寬大慷慨的胸懷，那麽，莊子就像梭羅，有個人主義粗魯、無情、急躁的一面。再以啓蒙時期的人物作比，老子像那順應自然的盧梭，莊子卻似精明狡猾的伏爾泰。

莊子嘗自述：“思之無涯，言之滑稽，心靈無羁絆。”可見，他是屬于嬉戲幻想的一型，站在作家的立場，他又是極端厭惡官吏的一派。

當然，一位看到儒家救世愚行的虛無主義者，多少想從其他方面獲取某些娛樂性的補償，如果只因儒家的失敗，便期望他戴上一副沮喪的假面具，確是極不公平的要求。因此，西方人不必再批評孔子，因為單單莊子一人對他的攻擊就已經夠嚴苛了。

關于老子的事迹，我們幾無所知，僅知他生于公元前571年的苦縣，和孔子同一時代，年齡或較孔子長二十歲，出身世家，曾做過周守藏室的官，中年退隱，活了相當大的歲數（可能超過九十，但絕不似司馬遷所說在一百六十歲以上），子孫繁多，其中某一世孫還做過官。

公元前300年的少數作品中，除了莊子曾談到老子並加以注解外，就只有代表他本人的《道德經》提到過他了，因此有些學者對“老子這個人的存在”抱著極大的懷疑。導致這項懷疑的主因，是清代批評懷疑主義的盛行，尤其梁啓超的評論，更使老子的書遭到致命的打擊。他認為：老子的書是在公元前300年由某些人所杜撰的。

這許多沒有依據、意欲驚人的言論，使得一般人幾乎無法區別何為僞書，何為真著。因此，如果聽到某位學者說哪本《老子》或《莊子》是僞書，卻又無法提出充分的證據和理由時，我們還是不輕易置信。這種隨意批評的風氣，帶給人們許多不便和反感5。

莊子大約死于公元前275年，活了多大歲數不太清楚，他和孟子是同時代的人，是惠施最親密的朋友，祖籍蒙縣，曾任“蒙漆園吏”，結過婚，有沒有小孩，史籍未記載。

一般人對他印象最深刻的是：當他妻子的棺木擱在屋角待葬時，他坐在地上“鼓盆而歌”，他的弟子問他何以如此時，世上最玄奧的生死談便流露了出來6。莊子最有名的智語，便是談到他本身的死就是一大玩笑——那帶著詩人感觸的玩笑7。

另一件有趣的事，便是有關他形態的變化。有一次他夢見自己變成了蝴蝶，在花叢間輕快地飛舞著，那時的他，一心認為自己就是蝴蝶，但當他清醒後，發覺剛才的一切不過南柯一夢，頓然若失，不禁自語道：“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？”8

莊子尖銳的矛總是指向官方的奢華和顯貴，當時的他真是極盡挖苦之能事，下面就是一例：

有一位寒生（宋國人）去京城晉谒皇帝後，帶著皇帝送他的大批馬車和隨員衣錦還鄉。他對自己的晉谒成功頗為自得，不時在人前露出驕傲的神色，一般人對他欽慕不已，唯獨莊子說：“秦王有病召醫。破癰潰痤者，得車一乘。舐痔者，得車五乘。所治愈下，得車愈多。子豈治其痔邪？何得車之多也？”

寫本書前，我為自己做了一篇老、莊思想索引，發現他二人教人的特性雖一致，表達的方法卻頗不相同：

一、老子教人的原則在謙恭，他再三重複柔和、忍耐、爭論之無益（不敢為天下先）、柔弱的力量和就低位的戰術優勢等思想，而在莊子的理論中是絕不可能看到這些言辭的。盡管如此，我們仍可確信他二人的哲學基礎極為相同。莊子不是不喜歡謙恭，只是不願說這兩個字而已。

老子的不爭，正是莊子口中的寂靜、保守及透過平和以維持精神均衡的超然力量；老子認為水是“萬物之至柔”和“尋向低處”的智慧象征，莊子則堅信水是心靈平靜和精神澄澈的征象，是保存“無為”的巨力。

老子激賞失敗，表現失敗（老子是最早的僞飾家），莊子則嘲笑成功；老子贊揚謙卑者，莊子苛責自大的人；老子宣揚知足之道，莊子讓人的精神在肉體之外“形而上學”中徜徉；老子無時不談“柔”勝“剛”的道理，莊子則很少提到這個主題。

二、莊子不僅發展了一套完整的“知識、現實、語言”三者無用的理論，更由于深切體會到人類生命的悲哀，而將老子的哲學轉為自己的詩談，作為慰藉。從這種哲學的滋潤，和對人類生命的感觸中，他說出了驚古震今的生死論：“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。”9“是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐。”10

這篇“靈魂的顫動”實是莊子或昔日我國作家的最佳創作。11

二

老子愛唱反調，幾成怪癖。“無為而無不為”、“聖人非以其無私，故能成其私”，這種反論的結構恰如水晶之形成：把某一物質的溫度收變，即成水晶，但成品卻是許許多多的水晶體。

一件事理的基本觀點和價值，與另一種普遍為人接受的觀點完全相反時，便産生了反面論。耶稣的反論是：“失去生命者，獲得生命。”這種反論的起因，乃是把兩類特殊的生命觀（精神與肉體）融而為一，呈現在表面的，就是反面論。

到底什麽思想使老子産生了那麽多強調柔弱的力量、居下的優勢和對成功的警戒等反面論呢？答案是：宇宙周而複始的學說——所謂生命，乃是一種不斷的變遷，交互興盛和腐敗的現象，當一個人的生命力達到巅峰時，也正象征著要開始走下坡了，猶如潮水的消長，潮水退盡，接著開始漲潮。

老子說：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為女議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和，而物生焉。或為之紀，而莫見其形；消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗。”12

另外一種研究老子之法，乃從愛默生的短文《循環論》著手。這篇文章的觀點，基于道家思想，愛默生運用詩歌頓呼語“循環哲學家”中之“循環”，導出了與老子同樣的思想體系。

愛默生強調：“終即始；黑夜之後必有黎明，大洋之下另有深淵。”惠施亦言：“日方中方睨。”另外，莊子也說道：“在太極之先，而不為高；在六極之下，而不為深。”愛默生更談道：“自然無定”，“人亦無定”；所以，“新大陸建于舊行星的毀滅，新種族興于祖先的腐朽”。

從這些循環論，愛默生發展了一套類似老子的反論：“最精明即最不精明”，“社會的道德乃聖者之惡”，“人渴望安定，卻得不到安定”，讀者可在莊子的精選中，發現愛默生的這種論點。

由此可知，愛默生的兩篇短文《循環論》及《超靈論》，和道家的主張確有異曲同工之妙，看過《老子》一書後，讀者自可體會出其中滋味。愛默生對相對論深信不疑，他曾說：“一人的美是另一人的醜；一人之智慧是另一人的愚蠢。”且引用美國北佬農夫常說的典型道家諺語：“不必祝福，事情愈壞，情況愈好。”

以哲學觀點而論，道可概括如下：它是天地萬物的主要單元（一元論），是“反面立論”、“陰陽兩極”、“永久循環”、“相對論”、“本體論”的主體；它是神智，是複歸為一，也是萬物的源泉。

了解這個道理，你爭我奪的欲望頓化無形，而基督登山寶訓中“仁”與“柔”的教條，也會在人們心中播下和平、理性的種子。就“無法抵抗的惡”這個思想來說，無疑的，老子的某些思想家乃托爾斯泰所說“仁愛的基督徒（道德家）”中之先驅。

如果世上的領導者看過老子的戰爭論（第三十、三十一章，第六十八章之一）、用兵法（第六十八至六十九章）、和平論（第七十九章）、不戰論（第三十一章之一）就好了；如果希特勒在猛撲之前有一些老子“持而盤之，不如其己”的智慧，人類就不會空灑那麽多的鮮血。

三

昔時，我就希望能找到一種被科學家所接受的宗教。倘若強迫我在移民區指出我的宗教信仰，我可能會不假思索地對當地從未聽過這種字眼的人，說出“道家”二字。

道家的道是宇宙的神智，萬物的根源，是賦予生命的原理；公正無私，含蓄無形，看不見摸不著。它創造了萬物，改變了萬物；它是不朽的本體。道家不和我們談上帝，只再三強調道不能名，可名之道就不是道。最重要的是：道給物質世界帶來了一統和靈性。

我曾觀察科學思想進展的程序，有理由相信19世紀愚鈍的唯物論已經不住考驗，尤其在近代物理學之光的照耀下，它再也穩不住陣腳了。

卡爾·馬克思在工業極盛期發表他的唯物辯證法，一位新英格蘭哲人在他的書中寫道：

“新的法則不足畏，如此愚蠢的思想難道會強迫你降低自己的精神理論？不要反抗它，它不但損不了你的精神理論，反而會使你的物質理論更加精純。”

這是1847年出版的書籍，當時的物理學家已探究出物質本身的基礎，尤其愛丁頓（Arthur Stanley Eddington）還簡述了一個世紀以來的研究報告說：“我曾四處探索固體物質，從液體到原子，再從原子到電子，結果在電子裏失去了它的蹤影。”13

電子在原子裏究竟做些什麽呢？他說：“一種不知名的東西正在進行我們不知道的事。”14

因為某處的光，電子和非電子相遇而混合，竟引起了人類追求真理的欲望。

自愛默生後，求真的研究已過了一世紀，業已完成了一個周期，而愛丁頓又緊跟著寫道：

“從近代科學爭論可導出一個結論：1927年左右，重理性的科學家將會接受宗教。不僅如此，到那個時候，這些專講乏味理論的科學家，甚至對最普通的事物，也會極感興趣，說不定還會失去他一向強調的理性而墜入愛河。假如在1927年，我們能看到海森堡（Heisenberg）、玻爾（Bohr）、波恩（Born），及其他學者將因果關系推翻，那年勢必會被命為哲學發展中最偉大的一年。”15

神秘（自然）主義常使得有理性的人害怕，主要是由于某些皈依者的放肆言行所致。但老子、惠特曼、愛丁頓的神秘（自然）主義卻非如此。

以方程式操作的科學工具——數學，除了給我們方程式及物質空虛論的新知外，別無它用。老莊雖談道之“捉摸不到”，卻並非意味著他們就是神秘主義者，我們只能說他們是觀察生命入微的人。

這兩者關系，就好像一位在實驗室裏思考的科學家，突然碰到生命“捉摸不定”的本質正在進行，科學家拼命敲門，沒有得到回音，這時正是他急欲發現生命秘密的時刻，而生命之門卻關閉了。他搜索物質，竟在電子中失去了它；他探索生命，又在原形質中失去它；他追尋意識，卻又在腦波中失去它。然而，當他面對數學方程式時，一切又都顯得那麽清楚明白。

忍耐、堅毅、意義、愛、美和意識，均無法以科學的方法去探討；直覺和數學的觀念永不相遇，因為它們所依恃的是不同的平面。數學是人類心靈的工具，透過心靈察覺物質現象的一種表達法，此外毫無他途可循；直覺卻不同于此，它不是數學或其他象征知識的附屬品，無法以方程式表達出來。

耶魯大學的教授諾思羅普（F.S.C.Northrop）了解認知直覺知識——美學的重要，這類知識比區別理性心靈的知識還要來得現實。老子常警告人們抵禦“分”所帶來的危險，或許是這個緣故吧！莊子尤其聲言：

“所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。故出而不反，見其鬼，出而得，是謂得死。滅而有實，鬼之一也，以有形者象無形者而定矣。”16

由于需要，物理學家必須謹慎地控制自己去觀察形態、物質和活動等現象，他坦承數學所無法解決的問題，還是得留給非科學家去處理。因此，對我們來說，能夠遠離科學的大門，確是非常幸運的事。

愛丁頓以嚴密的“不法之地”，即意義和價值的範圍為例，描繪出科學性的“象征性知識”和由生活體驗得來的“精湛知識”之間的不同。

他機智地反駁那些稱其神秘的觀點為“胡說”或“該死”的批評家，他問道：“物理的基礎能胡說些什麽？”某些評論家有權批評他“胡說”，而平實主義者卻無權如此，胡說和該死都屬于價值觀的領域，站在平實的立場，那確實是不合邏輯的。

“在醚或電子的世界中，我們或可邂逅胡說，但絕非該死。”17所以，我們雖離開了科學的大門，卻擁有了意義和價值的世界。

“身為科學家，我們了解顔色只是波長的顫動，但它並沒有因反射在波長5300的色彩特別微弱，就驅散了反射在波長4800的強烈視感。”

美國科學界領袖密立根（Robert A.Millikan）閱讀了1947年4月29日美國物理協會出版的刊物後，就宗教方面發表了極為重要的聲明：

“我以為，純粹的物質哲學是極為無知的，因為每個時代的智者，都有使自己的心對任何事均充滿虔誠和敬意。借用愛因斯坦的名言：‘沈思不朽的生命之秘密，熟慮微觀的宇宙之構造，謙卑地接受出現在自然界的極為微小的啓示等，對我而言，這些就足夠了。’那就是我最需要的‘上帝’之定義。”

“我很少將自己的‘明斷’認為是我個人的榮譽，為什麽呢？當上帝把早期的進化的過程，展現在我們眼前時，他所創造的萬物便開始以驚人的步伐邁入進化的過程，所以，我們的責任只是盡可能地扮演好我們的角色。”

不論任何國家，任何時代的智者，似乎都已看到宇宙偉大的真理。雖然密立根、愛因斯坦、愛丁頓、愛默生、老子和莊子等人的背景和知識不大相同，但是他們研究的重點幾乎都回歸到同樣的一樁事——自然上。

相信前面有關信仰的陳述，近代有思想的人必然都能接受，其中具有代表性的是“我思足矣”、“自然表達的智慧”、“我們能微微地察覺”、“他的一部分變成了我們”，及愛默生所說，他是“自然神”的一部分。

愛默生百年前所寫的東西至今仍是真理：“我們每個人都需具備左右世界宗教的正確觀念，刻意在牧場、池中的船、林中鳥兒的對答聲中尋找寄托，那是絕對看不到基督教的。”換句話說，現在我們站著的地方就是我們最需要的所在。

老子也說：“其心以為不然者，天門弗開矣！”18

四

1942年，我翻譯了《道德經》和《莊子》三十三篇中的十一篇，收錄在《中國印度之智慧》這本書內。後來我修改過一部分，並將莊子的余篇翻譯了出來，本書為莊子的精選，堪稱是莊子作品及思想的代表。

《道德經》修改得並不多，主要是將“愛”、“德”易以“仁”、“性”。由此，我把《道德經》重新分成七篇，相信必可幫助讀者把握住每一章的主要思想。

簡言之，本書前半部的四十章為哲學原理，余則為功用論——可直接作用于人類的各種問題。在解讀莊子的精選時，我曾竭力為老莊澄清彼此的關系，並指出其間的重點，避免加入我個人的意見。

由莊子來介紹老莊時代的思想背景和特性，實是再恰當不過。

一九四八年八月

【注釋】

[1]請參閱《中國印度之智慧》對《道德經》的介紹。

[2]《揚雄、韓非之生活》。

[3]有某些例外。從曆史上來看，道家文體在公元3世紀至4世紀時，曾經風行一時，至唐朝（8—10世紀），連皇帝也正式鼓勵人們研究老、莊之學。我開始接觸道家的思想，是由于看了王先謙的著作。他花了半生時間為《莊子》注解，卻在1908年，故意在序文中反對莊子，借以貶低自己的作品。魏源對老子的注釋也是如此。輿論本就認為儒家的學說是最好的，而對莊子的評價一向不高。

[4]請參看楊樹達的《老子古義》一書，1922年出版，1923年修訂，除自《莊子》中取三四例為《老子》作直接引句外，他省去了《莊子》其余的部分。

[5]蘇東坡認為《莊子》第二十八、二十九、三十、三十一等章，皆不是莊子的作品，而是後人加進去的篇幅，這個說法較為學者所接受。

[6]請參閱第三十三章之三。

[7]請參閱第三十三章之四。

[8]請參閱第五十章之六。

[9]請參閱第五十章之三。

[10]請參閱第五十章之一。

[11]請參閱第五十章之二。

[12]請參閱《想象的孔老會談》之五。

[13]見愛丁頓所著《大自然的物質世界》。

[14]同前。

[15]同前。

[16]請參閱第五十二章之二。

[17]反證。

[18]《想象的孔老會談》之二。

序文

主要的思想潮流

若想了解中國的思想，多少知道一些老莊時代、中國學術發展的背景和雜學的興起是非常有益的。但是，由于很少有人將中國的思想介紹給西方，因此我認為“詳釋老子”這樁有意義的工作，借莊子的說明，比經由近代作家之手，更易受到人們的重視。

莊子以才華橫溢的手筆、簡潔深刻的思想，寫《天下》一文，為當時思想潮流的主要學派勾畫出一個有價值的輪廓。

為這篇摘要加附注是件很有趣的工作，因為孔子的弟子和楊朱學派皆躍然紙上，而以神奇姿態出現的列子，卻未以道家身份出現在本文。我將此文分成幾個段落，為便于讀者閱讀起見，並加添了標題。

尤其在第三段，讀者將可看到許多出于老、莊的道家思想，如天道、棄智、順其自然等，為集于齊地的“稷下派”所適用。

以莊子的列名及其自我評價看來，若讀者深知莊子的個性，當不致懷疑這篇文章是不是他親筆所寫。

簡單地說，本文一、二、六段描寫的是墨家，其中一、六兩段並提到別墨，三、四、五段敘述的則是道家的思想。

天下研究方術的人非常多，都認為自己的學說是最好的。那麽古代所稱的道術，究竟在什麽地方呢？答案是：“無所不在。”既然是無所不在，那麽神聖是從何而降？明王又是從何出現的呢？答：“聖有其降生的緣由，王有其成功的因素，來源都是出于純一的道體。”

早期哲學的範圍

不離開道之根本的叫天人；不脫離道之精微的叫神人；不背棄道之真理的叫至人；以自然為主，以純德為本，以道體為門，超脫窮通、死生、變化的叫聖人；用仁來施行恩惠，用義來建立條理，用禮來規範行為，用樂來調和性情，用溫和、慈藹、仁愛的態度來感化世人的，便叫做君子。

用法度來分別，用名號來表明，用比較來考驗，用稽考來決斷，知一、二、三、四等清楚的條例來分析事理，乃是百官掌理政事的順序。而把耕作視為日常的要事，致力生計衣食，使物産豐富，財源充足，並關心老、弱、孤、寡，使他們都能得到撫養，便是治理人民，為人民謀生計。

古代的聖人，對于這些道術都已全備，所以他們能夠配合神明，取法天地，化育萬物，調和天下，恩澤普及百姓，並以仁義為治國的根本，這樣才不會和法度相離。同時，他們能通達陰、陽、風、雨、晦、明等六氣，暢行于東西南北四方，甚至支配一切小、大、精、粗等事物的運行。

古時易見的道術有三項：關于仁義法度，曆史上已有許多的記載；關于詩書禮樂，鄒、魯兩地的讀書人，和政界官僚們，也大多知道：《詩》為通達心志，《書》為記明事理，《禮》為節制行為，《樂》為調和性情，《易》為研究陰陽，《春秋》則為正定名分；這些分散在天下，施行在中國的典章，常為諸子百家所引用或稱道。

以後天下大亂，聖賢之士大都隱居起來，于是百家各倡道德的學說，使得人們對道德的觀念已不像從前那麽執著。天下的人多半各執己見而自以為是；譬如耳朵、眼睛、鼻子和嘴各有功能，卻不能相互替用，就好像派別不同的學問，和不同的技能一樣，各有所專，各有所用，但是卻不能包括全部，不能普遍周全。

這些各執己見的人，剖解天地的純美，分析萬物的道理。古時全德的人尚且很少具備天地之純美和適合神明的要求，何況這些心存偏見的人呢？所以聖人明王的大道，幽暗而不能彰明，閉塞而不能光大，天下的人都自認為自己所偏好的見解就是大道。

可歎啊！諸子百家各走極端，執迷不悟，必然是不能和古時的大道相合了。後世的學者何其不幸，不但見不到天地純一的真相，更無法得窺古人思想的全貌。道術就這樣被天下人分裂了。

一、苦行者：墨翟[1]的門人

古代的道術有這樣一派：不使後世風俗奢華，不浪萬物，不炫耀典章制度，而以法度來勉勵自己，幫助世人。墨翟和禽滑厘聽到這種風尚極為歡喜，但是他們做得太過分，太堅持自己的意見了。

墨子的《非樂篇》主張“節儉”和“人生下來時不必唱歌，死後也不必悲泣”。他還廣傳博愛之教，竭力為他人謀福利，一心反對戰爭。所以他的學說是教人溫和不愠。此外，他不但自己好學，更希望其他的人和自己一樣，也能努力求知。他和古代的聖王大不相同，他覺得他們太過奢侈，所以主張毀棄古代的禮節和音樂。

關于古代的音樂，黃帝有《鹹池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有《辟雍》，武王、周公作《武樂》。至于古代的喪禮，貴賤有一定的禮儀，上下有一定等級，像天子的棺木有七層，諸侯的五層，大夫的三層，讀書人的則為兩層，便是一例。

如今獨有墨子主張生時不唱歌，死後不悲泣，只用三寸的桐棺，定為通行的儀式制度。但是，以這個道去教人，恐怕不是愛人的道理吧！即使自己實行，實在也不是愛自己的道理。

我並不是要攻擊墨子的學說，只是，在應該唱歌的時候，他反對唱歌；應該哭泣的時候，他反對哭泣；應該快樂的時候，他反對快樂，難道這樣就和人情相合了嗎？

人生而勞苦一世，死後又不能厚葬，墨子的道未免太枯寂了！這樣的道只令人憂愁悲傷，若要付諸實行，實非易事，它違反了人性。天下只有極少的人能夠忍受得了的道，又怎能算做聖人的大道？盡管墨子本人能夠實踐這種學說，天下人不能做到，又有何用？一旦離開了人性，距離王道也就愈遙遠了。

墨子曾說：“從前大禹治水，開決江河，使水流通于全國各地的時候，大川有三百，支流有三千，小河不計其數；而禹親自拿著盛土的器具和掘土的鋤頭，將小川的水聚合順利流到大川裏，以至小腿上的汗毛都被磨光了。他冒著大雨，迎向暴風，不停地奮鬥，終于得建大國。禹是大聖人，尚且為天下人如此勞苦，何況你我？”

因而，後來的墨者把穿粗服、草鞋，日夜不休的工作當做最高的理想。還說道：“無法做到這樣，就不是禹的道，就不配做墨子的學生。”

以後相裏勤的弟子，和南方的墨者苦獲、已齒、鄧陵子等人，都是研究墨子學說的。但其怪異之處又和原來的墨子學說不同，他們互稱對方為墨子的別派。這些人用堅、白、同、異的辯論來互相攻擊，以奇異的理論相互應和，推舉本派中的巨子為聖人，並擁護他做領袖，一心希望繼墨學的傳統，所以直到現在，墨子之教仍是紛爭不絕。

墨翟、禽滑厘的用心是對的，但是實行的方法卻有些偏差。因為那樣，將會使後世的墨者只以磨光腿上的汗毛為奮鬥的目標，彼此互相競爭標榜。結果反而變成擾亂天下的罪多，治理天下的功少。

不論如何，墨子確實是極愛天下的人，想在世上找到像他這樣的人實在也不容易。以他刻苦到面目枯槁也不放棄自己的主張來看，他確可稱得上是“才士”了。

二、慈悲之師：宋钘[2]和尹文

古代的道術有這麽一派：不被世俗所系累，不以外物矯飾自己，待人不苛刻，對人不嫉妒，希望天下太平，人民安居樂業，至于自己的生活，是只求溫飽，不求有余。宋钘、尹文聽到這種風尚，非常羨慕，就做了一種上下均平的“華山冠”戴起來，以表明自己的心志。

他們主張應接納萬物以分別善惡，寬容為先，接著便以包容萬物的“心”——稱為“心理的運行”——去親近萬物，調和天下。即使受到人們的欺侮，也不以為恥，並以此行為來阻止人們的爭鬥，繼之則以禁止攻伐，提倡裁軍來阻止世間的戰爭。

他們以這種學說周遊天下，上勸國君，下教人民，盡管人們都贊成，他們還是強說不止。所以有人說：無論人們多討厭，他們還是要表現。

不過，這些人為別人設想得多，為自己設想得少，常說：“請你只給我五斤的飯就夠了。雖然我很餓，但卻唯恐你吃不飽啊！我餓一點算什麽呢？只要天下人都能得到溫飽，我也就心滿意足了。”

他們日夜不休地說：“我一定會活下去的，想世人必不會對救世的人心存傲慢吧！”並且一致認為：君子應不苛求事物，不被外物所支配；凡是無益于天下的事，去闡明它，不如不去研究它。

所謂“禁止攻伐，提倡息兵以救世，淡薄情欲以修清”，他們的學說不過如此而已。

三、齊地“稷下派”之道家：彭蒙、田骈、慎到

古來的道術有這麽一派：公正而不分黨派，平易而沒有私心，決斷行事毫無偏見，亦無人我的分別；不起思慮，不用智謀；對于事物沒有好惡的選擇，只隨著它的法則行事。彭蒙、田骈、慎到聽到這種風尚，很是歡喜，便以“萬物齊”為其學說的根本要義。

他們曾說：“天能覆蓋萬物，卻不能托載萬物；地能托載萬物，卻不能覆蓋萬物；而大道雖能包容萬物，卻不能分析它們。”他們知道萬物都有可行和不可行之處，所以說：“若加選擇，就不能普遍；若加教化，就不能普及；只有一任大道包容萬物，不棄分毫，萬物自會齊一而無所遺漏。”

因此慎到主張摒棄智慧，忘掉自己，順著事物必然的法則去做；清淡自己的熱情，消除自己的濁氣。並說：“知，就是不知，如果勉強去求知，結果反而毀傷了道的整體性。”他隨順物情，不任職事，反恥笑天下推重賢人的人；放縱不拘，沒有作為。以此非議天下的大聖人。

他以為：推擊拍打，可使事物圓通；隨事物之變化，抛棄是非的觀念，可避免物累；不學智巧謀慮，不問事情先後，就可矗立不動；被推動才前進，被拖拉才行走，像風一樣沒有一定的方向，像羽毛在空中飛舞般沒有一定的著落，或像磨石的回轉，便可處于既安全又無過錯的地位。能如此，就可以保全自己，不受人指責，更不會得罪他人了。這個思想到底因何而來呢？

就像那些無知的東西，因為沒有建立自己的標准，所以沒有憂患；沒有運用智巧，所以終生沒有毀譽。因此他說：“但求像那無知之物，何須苦學聖賢？土塊也有其大道啊！”一般才傑之士都譏笑他說：“慎到的道，不是活人所行的，反而適合于死人，他的學說只是令人覺得怪異罷了。”

田骈和慎到的理論相同。他曾向彭蒙求教，學到不言以教的道理。而彭蒙的老師也常說：“古來有道的人，只做到無是無非，無知覺而已。他教化人時，像疾風迅速地吹過，瞬間寂靜無形，何必還要用言語傳授呢？”

他們的學說常與別人的意見相反，也不受人賞識，但是仍不免隨順物而行。所以他們口中的道並不是真道，他們認為對的，也不見得都對。這三個人實在是不知道大道啊！他們只是略聞道術的概要罷了！

四、老子與關尹[3]

古代的道術有這麽一派：以天地之本為精微，以外物為粗略，以有儲為不足；心靈恬淡清靜而無為。關尹和老聃聽到這種風尚，非常喜歡，于是創立學派；以柔和荏弱、謙虛卑下的態度為外表，以常無、常有為內在的實體。

關尹說：“假如沒有自己的主見，僅隨物的本性而表露自己，那麽其動時就會流水般地自然，靜止時便像明鏡一樣地晶瑩，感應時又會像回聲般迅速；恍惚時像虛無，寂靜時若清水；和外物相同時便又趨于和諧；但是一旦存著妄有之心，反將有所錯失；它從不超出衆人之前，而常跟隨在衆人之後。”

老聃也說：“自己雖有才能，卻處于沒有才能的地位，這樣才能像天下的壑谷一樣可包容萬物。知道光榮，卻不和人爭光榮，甘心居于恥辱的地位，這樣才能像萬物歸附的大谷。”[4]“衆人都爭光，自己獨居後。”[5]“甯受天下人的诟辱。”“衆人都求實際，我獨守虛無”，“因為知足不儲藏，可以常有余，這才是真的富足啊！”[6]

他立身行身，徐緩而不多事；深信無為，譏笑智巧；人們都力求多福，唯有他委曲求全，他說：“只要能免于禍害就好了。”他以精深為道德的根本，以節儉為行為的綱領，並說：“堅強就遭到毀壞。鋒銳就會受到挫折。待人寬厚就不會有所損傷。”[7]真可說已達衆智之極的境界。關尹和老聃不愧為古時的大真人啊！

五、莊周

古代道術有這樣一派：恍惚寂靜，沒有形體，變化無定；沒有生死的觀念，與天地同體，與自然合一；恍惚間返回太虛，不知走向何方，也不知何處安適？包羅萬象，卻又無所依歸。莊周聽到這種風尚，大為歡喜。便以無稽的論說，虛無的言語，狂放的文辭，和恣意的談論來顯明自己的意向。[8]

他認為：天下的人已沈迷不悟，不適合用莊正的言論和他們交談，所以，便用變化無定的話，去推衍事物的情理；以引證的言辭，使人相信所說為實；再用虛構的寓言，來闡明他的學說。

他和天地的精神會合為一，不鄙視萬物，不問是非，融洽地與世俗之人生活在一起。他著的書新奇特別，婉轉流暢，不害文理；文辭有虛實，造句滑稽奇幻。他的道德觀不但充實，且無止境。在上與造物者同體，在下和看破生死、不分始終的有道者為友。

他說的道，廣博通達，精深寬闊，已達道之極體。在順應自然的變化和解釋萬物的情理上，道理不夠透徹，言辭太暧昧，是美中不足的地方。

六、惠施[9]和辯者

惠施的方術極多，他的著作可以裝滿五車，但他講的道理駁雜不純，言辭也不合大道。在分析萬物的大概情況時，他說：“大到極點沒有外圍的，叫做大一；小到極點沒有內核的，叫做小一；沒有厚度的東西，其大卻可推展至千裏；天地是一樣的卑下，山澤是一樣的齊平；太陽剛到正午，它就開始偏斜下落；生物剛生下來，就開始走向死亡，生生死死哪有一定的准則！”

“大同和小同間的差異，叫做小同異；萬物完全相同，也完全相異，便叫做大同異。南方是無窮盡的；既稱南方，就有了界限，也有了窮盡。”

“有人今天到越國，其實他昨天已經到了，因為當他知道有越國時，他的心意已先到了越境。連環可互相穿過，本不曾粘牢，但是它可自由轉動，這便是解開了，所以說連環是可以解開的。無人知道天的盡處，我卻知道天下的中央無所不在，它可以在燕國的北方，也可以在越國的南方。因為一切空間和時間，以及是非的分別都不是絕對的。”他愛護萬物，認為天地本為一體。

惠施以為這些道理是最高明的，便拿去教一般學辯論的人，那些辯者都喜歡他這種學者。他常說：“雀鳥的蛋裏若沒有毛，孵出來的鳥身上怎會有呢？所以說卵有毛。雞除了兩腳外還須有精力方可行動，所以說雞有三只腳。世人所稱的天下，不過是天子所在地。楚國的京師，只有千裏的面積，若楚國的國君自稱為天子，那麽楚國的京師也可稱做天下了。”

“犬和羊都是人起的名稱，若當初稱狗為羊，稱羊為狗，那麽狗就可以為羊了。馬不生蛋，胎和蛋本無不同，所以說馬生蛋。”

“蛤蟆沒有尾巴，但是蛤蟆初生時，本為蝌蚪，原是有尾巴的，所以說蛤蟆有尾巴。人都吃火燒熟的食物，所以火本身並沒有熱感。”

“對著深山發音，山谷會回音，故說山有嘴。車輪落地不實，所以才能轉動不停。眼睛看不見東西，因為它看不出自己的錯處。手指不能直接摸到物體，因為有時它還須借用媒介來取物；但是雖能間接摸到物體，也必得有手指的存在方可，若沒有手指，恐怕連間接取物都不可能了。龜的形體比蛇短，而壽命卻比蛇長，故說龜比蛇大。人先有了方形的概念，然後才制作了矩（畫方形的器具），並不是因為有了矩才有方形。”

“同樣，人先有了圓形的概念，才制造出規（畫圓形的器具），並不是因為有了規才有圓形。木塞所以會在孔洞裏，不是由于孔洞圍住了木塞，而是由于木塞自己嵌進了孔洞。飛鳥的影子在動，事實上，動的是鳥，不是影子。箭射出後仿佛飛得極快，但是箭的動靜都是人為的，就箭本身來說，便有不前進也不停止的時刻。”

“狗和犬都是人起的名字，狗本是狗，犬也是狗，但因名稱不同，所以狗就不是犬了。馬和牛本是兩個個體，若稱它們做黃馬、骊牛，那麽以其色加上馬牛的形體，自然就變成三體。白和黑都是人起的顔色名稱，如果當初稱白為黑，稱黑為白，當然白狗就可算做黑狗了。”

“小馬出生時雖有母馬，但母馬死後，它就沒有了母親，因此若稱它為母親的小馬也未嘗不可。一尺長的木杖，一天割去一半，一萬世也無法割完。”

許多辯論家用以上的理論和惠施爭辯，終生不曾停止。像桓團和公孫龍這般辯論家，善用詭辯來迷惑人的心理，改變人的看法，這只能叫人口服，卻不能叫人心服，這是辯論家自己局限自己。

惠施時常以自己的辯才為傲，曾說：“只有天地是最偉大的。”但是他雖有勝過別人的心念，卻沒有真正的學術。曾有一位南方的異人，名叫黃缭的，來問他天不墜、地不陷，及風、雨、雷、電發生的原因。惠施聽後不假思索就回答了。他偏說萬物的根由，仿佛黃河決堤般，一直說個不停，最後仍覺得意猶未盡，便又加了一些怪誕的言辭作為結束。

他把違反人情世故當做真理，又妄想取勝別人以求得名聲，所以與衆人不和；人們無法接受他的觀念。又因他的道德修養極為薄弱，只一心追求外物，他的學說褊狹，算不得大道。

由天地的大道來看惠施的才能，不過像蚊蟲一樣徒自勞苦而已，對萬物並沒有什麽好處。聖王的大道本源純一，只須加以擴充就可以了，何必苦求外物？只要珍視自己的言辭，不逞口舌之利，離道不遠矣。

惠施不用純一的大道來安定自己，反被萬物擾亂了心神，終究不過得到善辭的名聲罷了！可惜啊！惠施有這麽好的才能，結果卻是一無所獲；他一意追逐萬物，便無法返回大道，就像用聲音去壓倒回聲，用形體和影子賽跑一般，永遠達不到大道，實在是可悲可歎啊！

【注釋】

[1]墨子無疑是生于公元前501—前416年間。請看《中國印度之智慧》中對墨子的介紹。

[2]生于公元前370—前291年間，與莊子同時，人稱宋榮。

[3]關尹不可與廣印（佛教徒）混為一談。關尹是取其職“關吏”為名，曾請老子著書。

[4]請看第二十八章。

[5]請看第六十七章。

[6]請看第七十八章。

[7]請看第八十一章。

[8]請看第九章。

[9]莊子最親密的朋友。盡管二人思想不同，爭論不休，彼此仍相互贊賞歎。人稱“惠子”。

第一篇　道的性質

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

第一章　論常道

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄1。玄之又玄，衆妙2之門。

【語譯】

可以說出來的道，便不是經常不變的道；可以叫得出來的名，也不是經常不變的名。無，是天地形成的本始；有，是創生萬物的根源。所以常處于無，以明白無的道理，為的是觀察宇宙間變化莫測的境界；常處于有，以明白有的起源，為的是觀察天地間事物紛纭的迹象。它們的名字，一個叫做無，一個叫做有，出處雖同，其名卻異，若是追尋上去，都可以說是幽微深遠。再往上推，幽微深遠到極點，就正是所有的道理及一切變化的根本了。

道不可名，不可言，不可談

《莊子》之《知北遊》

泰清問無窮說：“你懂得道嗎？”

無窮說：“不知道。”

又問無為，無為說：“我知道。”

泰清說：“你所知的道，有具體的說明嗎？”

無為回答說：“有。”

泰清又問：“是什麽？”

無為說：“我所知的道，貴可以為帝王，賤可以為仆役，可以聚合為生，可以分散為死。”

泰清把這番話告訴無始說：“無窮說他不知道，無為卻說他知道，那麽到底誰對誰不對呢？”

無始說：“不知道才是深邃的，知道的就粗淺了。前者是屬于內涵的，後者只是表面的。”

于是泰清擡頭歎息道：“不知就是知，知反為不知，那麽究竟誰才懂得不知的知呢？”

無始回答說：“道是不用耳朵聽來的，聽來的道便不是道。道也不是用眼睛看來的，看來的道不足以稱為道。道更不是可以說得出來的，說得出來的道，又怎麽稱得上是大道？你可知道主宰形體的本身並不是形體嗎？道是不應當有名稱的。”

繼而無始又說：“有人問道，立刻回答的，是不知道的人，甚至連那問道的人，也是沒有聽過道的。因為道是不能問的，即使問了，也無法回答。不能問而一定要問，這種問是空洞乏味的，無法回答又一定要回答，這個答案豈會有內容？用沒有內容的話去回答空洞的問題，這種人外不能觀察宇宙萬物，內不知‘道’的起源，當然也就不能攀登昆侖，遨遊太虛的境地。”

有關道不可名的觀念，請參看第二十五章。

區別

《莊子》之《齊物論》

古人的智慧已達到登峰造極的程度了，是怎樣的登峰造極呢？他們原以為宇宙開始是無物存在的，便認為那是最好的情況，增加一分就破壞它的完美。慢慢地，他們知道有物的存在，卻認為它們彼此沒什麽異處。後來，他們曉得萬物有了區別，卻又不知道有是非的存在。

但是，等到他們懂得“是非”的爭論後，道就開始虧損，這一虧損，私愛就隨之大興起來。

萬物皆一：意識和精神之眼

《莊子》之《德充符》、《大宗師》

魯國有一個被砍斷腳的人，名字叫做王骀，跟從他學習的弟子和孔子的弟子一樣多。

于是常季問孔子說：“王骀是一個被砍去腳的人，跟他學習的弟子，和跟先生學習的弟子，在魯國各占一半。他對弟子不加教誨，不發議論，但他的弟子去的時候本是空虛無物，而回來卻大為充實。莫非世上真有這樣不用言語，沒有形式，僅用心靈來教化弟子的人嗎？他究竟是怎麽樣的人呢？”

孔子說：“他是聖人。我一直想去見他，卻為事所絆，不曾見著。如果看到了他，我一定要拜他為師。試想，我尚且如此，何況那些不如我的人？而且不僅是魯國，我還要率領天下的人去做他的弟子呢！”

常季說：“他斷去一只腳，還能做人們的老師，一定是高人一等，所以才會如此。那麽他是如何訓練自己的心靈達到這種境界呢？”

孔子說：“生死是一件大事，他卻能夠控制自己的心意，不隨生死而變……他能主宰萬物的變化，並守著真正的根本大道。”

常季又問：“這怎麽說？”

孔子回答道：“若從宇宙萬物不同的觀點來看，就是自己的肝膽也會像楚國和越國那般的不同；但是若由相同的一面去看，萬物都屬一體，當然也就沒有區分可談。能夠看到這一層，他可以不用耳目去辨別是非善惡，而把心寄托在道德之上，以達到最高的和諧境界。”

“他把萬物看做一體，所以不會覺得自己的形體上有什麽得失，那斷了的一只腳便與失落的泥土一般，對他而言，毫不重要。”

他所好的是天人合一，他不喜好的也是天人合一。把天人看做合一也是一，不把天人看做合一也是一。把天人看做合一，便是和天做伴，不把天人看做合一，就是和普通人做伴，明白天人不是對立的人，就叫做真人。

生死是命，就好像白天和黑夜的變化一樣，乃是自然的道理，人既不能幹預，又無法改變。然而，人們以為天給自己生命，便愛之若父，對天如此，對那獨立超絕的道又將如何？人們以為國君的地位比自己高，就肯替他盡忠效死，那麽遇到真君又該怎麽表現呢？

泉水幹了，水裏的魚都困在陸地上，互相吐著涎沫濕潤對方，如果這樣，倒不如大家在江湖裏互不相顧的好。因此，與其稱贊堯毀謗桀，倒不如不加批評，把善惡之念抛開而歸向大道。

大地給我形體，使我生時勞苦，老時清閑，死後安息，因此，若是以為生是好的，當然認為死也是好的啊！

衆妙之門

《莊子》之《庚桑楚》

大道的降生與毀滅均無原因，它有具體的事實而沒有可見的出處；有久長的淵源而沒有開始的根本；有出生的處所又看不見竅孔。但卻有具體的事實、不定的所在，這樣就構成了空間（“宇”）；有久長的淵源而無開始的根本，就形成了時間（“宙”）。

有生，有死，有顯，有滅，但都無法看見顯滅的途徑，這就叫做“天門”。天門便是“無有”，而萬物就是從“無有”産生出來的。

第二章　相對論

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

【語譯】

天下人都知道美之所以為美，醜的觀念就跟著産生；都知道善之所以為善，不善的觀念也就産生了。沒有“有”就沒有“無”，“有無”是相待而生的；沒有“難”就沒有“易”，“難易”是相待而成的；沒有“長”就沒有“短”，“長短”是相待而顯的；沒有“高”就沒有“下”，“高下”是相待而傾倚的；沒有“音”就沒有“聲”，“音聲”是相待而産生和諧的；沒有“前”就沒有“後”，“前後”是相待而形成順序的。因此聖人做事，能體合天道，順應自然，崇高無為，實行不言的教誨。任萬物自然生長，而因應無為，不加幹預；生長萬物，並不據為己有，化育萬事，並不自恃其能；成就萬物，亦不自居其功。就因為不自居其功，所以他的功績反而永遠不會泯沒。

至于相對論、循環論及宇宙變化的原則，請參看第四十章老莊哲學的基本思想與實際的學說，老子所有的反面論都起源于此。

相對論：萬物均歸為一《莊子》之《齊物論》

言語和起風時發出的聲音不同；風吹是自然無心的聲音，而說話，必定先有了意念才能發言。言語有了偏見，聽者也就無法斷定孰是孰非。無法斷定是非，說了等于沒說，那麽那些言論究竟是“話”呢？還是“不是句話”？就好像初生小鳥的叫聲一樣，到底它們是有分別呢？還是沒有分別？

道，因為有所蒙蔽，才有真假的區別；言語，因為有所蒙蔽，所以才有是非的爭辯。道本沒有真假，所以無所不在；言語本沒有是非的分別3，所以能無所不言。道之所以蒙蔽，是因為有了偏見；言之所以蒙蔽，是因為好慕浮辯之辭，不知“至理之言”所致。

所以儒墨4爭辯，不外在使對方為難；對方以為“非”，我就以為“是”；對方以為“是”，我就以為“非”。如果要糾正二家的是非之辯，只有使他們明白大道，大道既無分別，他們也自無是非的爭論了。

世間一切的事物都是相對的，所以彼此才有分別。看別人都覺得“非”，看自己便認為“是”，因為只去察考對方的是非，反而忽略了自己的缺點；如果能常反省自身，一切也就明白了。

只看到別人的“非”，沒有看見自己的“非”，所以總以為自己“是”，別人“非”，這種自己是、別人非的觀念乃是對立的。所以是非之論隨生隨滅，變化無定。

有人說“某事可”，隨即有人說“某事不可”，有人說“這個非”，就有人說“那個是”。只有聖人能超脫是非之論，而明了自然的大道，並且深知“是非”是相應相生，“彼此”是相對卻又沒有分別的。

“此”就是“彼”，“彼”就是“此”。彼此都以對方為“非”，自己為“是”，所以彼此各有一“是”，各有一“非”。那麽“彼”、“此”的區別究竟存不存在呢？如果能體會“彼此”是相應又虛幻的，便已得到道的關鍵。

明白大道，就可以了解一切是非的言論，皆屬虛幻，這就好像環子中間的空洞一般，是非由此循環不已，變化無窮。因此，要停止是非之爭，人我之見，莫若明白大道。

用我的指頭去比別人的指頭，對我來說別人的指頭似乎有什麽不對；若用別人的指頭來比我的指頭，對別人來說我的指頭又有些不對了。用這匹馬做標准去比那匹馬，自然這匹馬為“是”，那匹馬為“非”；若用那匹馬做標准來比這匹馬，那匹馬又為“是”，這匹馬又為“非”5。像這樣以己為是，以彼為非的觀念，其實並無多大差異。

明白天下沒有一定的是非，指頭和指頭，馬和馬又有何是非之分？指頭乃是天地中的一體，馬乃是萬物中的一物。以此類推：用天地比做一個指頭，把萬物比做一匹馬，那麽天地萬物又有何是非？

自以為可就說可，自以為不可，就說不可；因為有了人行走，才有了道路；因為有人的稱呼，所以才有名字，而所謂對與不對的觀念，還不都是人為的？

萬物開始時，固然有對有不對，有可有不可，但在萬物形成後，人為的“是非”觀念，便構成了許多不正的名稱，而其名稱的變更，本無一定，所以說是“無物不然，無物不可”。

譬如細小的草莖和巨大的屋柱，醜陋的女人和美麗的西施，以及各式各樣詭幻怪異的現象，從道的觀點看起來，都是通而為一，沒有分別。分開一物，始可成就數物，創造一物，必須毀壞數物。所謂成就是毀，毀就是成。萬物本就無成也無毀，而是通達為一的。

只有達道的人才能了解這通而為一的道理，因此他們不用辯論，僅把智慧寄托在平凡的道理上。事實上，平凡無用之理卻有莫大的用處，其用就在通，通就是得。這種無心追求而得到的道理，和大道已相差無幾。

雖然近于道，卻又不知所以然而然。因此未曾有心于道，一任自然的發展，方才是道的本體。

本體論：依賴主觀

《莊子》之《秋水》

河伯說：“如何區別物體外部和內部的貴賤和大小呢？”

北海若說：“從道的立場來看，萬物沒有貴賤之分；從物的立場來看，物類都是貴己而賤人；從世俗的立場來看，貴賤起自外物而不由自己；從差別的眼光看，萬物自以為大的，便是大，自以為小的，就是小，那麽萬物便無所謂大小之別。如果知道天地像一粒稊米，毫末像一座山丘，萬物的差別也就不難區分了。”

“從功用方面來看，依照萬物自認其有無存在為標准，大凡和他們相對的萬物，其功用也是相對的，譬如箭因為有用處，盾牌也就有了用處。再者，我們知道東、西方向是相反的，但是如果沒有東方，就不能定出西方在哪裏。由此可知其區分乃是相對，而非絕對。”

“由衆人的趣向來看，如果依隨別人所說的對錯為標准，別人說對就是對，別人說錯就是錯，也就是沒有對錯的區分。以堯和桀自以為是而視對方為非這點看來，人心的傾向便已明顯地表露出來……”

“所以有人說：‘為什麽不取法對的，摒棄錯的，取法德治，摒棄紛亂呢？’這乃是不明白天地萬物之情的話啊！就像只取法天，不效法地，只取法陰不效法陽一般，顯而易見，這是行不通的。可是大家仍不停地說著這句話，如果不是愚蠢沒有知識，就是故意瞎說了。”

河伯：“那麽，我以天地為大，以毫末為小，可以嗎？”

北海若回答道：“不可以。因為萬物沒有窮盡，時間沒有止期，得失沒有一定，終始也無處可尋。所以有大智慧的人觀察事物由遠及近，不會只偏看一處的。”

“他們知道萬物沒有窮盡，所以不以小為少，不以大為多，知道時間沒有止境，所以不因未看到遙遠的事物而煩悶，不因與現代接近而強求分外的事；知道得失沒有一定，所以雖有得並不歡喜，雖有失也不憂愁；知道終始無處可尋，所以不把生當做快樂，也不以死為禍患，因為他們明白生死是人所共行的平坦大道。”

言之無益：論不言以教

《莊子》之《齊物論》

假定有一些言論，和我所說的言論比較，是一類也罷，不是一類也罷，不管是不是同類，既然都是言論，也就是同類了。那麽這些言論和我所說的言論便沒什麽區別。

大道本難用言語形容，但是，如今于無可說中，姑且還是說說吧！

凡物各有開端；有的尚未開始，有的雖開始卻未曾顯露，有的連“導致開始”的事理都不曾具有；有的說言語是實有的，有的說它是虛無的，有的不曾說出“言語有無”的爭論，有的連“言語是實有或虛無”的念頭都不曾起過。但是，突然間産生了“言語是實有或虛無”的觀念，這有言和無言二者，究竟是孰有孰無呢？

我既反對言語，現在又不免言語，實在是我所說的話，全無成見和機心，所以雖然有言，又何嘗不是無言？

以形體而論，物有大小之分，若以性質而論，便無所謂大小之別，那麽秋天獸毛的尖端都要比泰山大了。再以彭祖為例，由形體來說，命有長短的區別，但若以精神而言，便沒有長短的區別了，那麽早夭的幼子都會比彭祖長壽。

若以泰山為小，天下便沒有了大，若以秋天的獸毛為大，天下便沒有小了，若以短命為長壽，天下便無所謂短命，那麽若視彭祖為短命，天下又何來長壽之人？

既然沒有形體大小、壽命的長短，天地之壽再長，也不過和我同生吧！萬物種類雖多，我也能和他們和平共處，且合為一體。萬物既能通為一體，又何須言論為助？但是既然我說它“合而為一”，不是又有了言論？

道是渾然一體，沒有名稱，倘使稱它“渾然一體”就等于給了它一個名稱，這個名稱和道的本體加起來，便形成了兩個數目，有了一個名稱，又産生了相對的名稱，這兩個名稱和道的本體加起來，就形成了三個數目6。由此類推下去，即使精于數學的人都無法分清這些數目，何況是普通的人？

言語本無心機，一旦有了心機，便已生出三個是非的名稱，至此想再加詳辯就不容易了。所以不如除去心機和是非的念頭，順隨自然以定行止，要知大道是無處不有的。

道本無界限，言論本無是非。但是一有了“是非”之見後，言語就被劃分出界限，那是因為是非沒有一定的准則，言論才會有這麽多不同的種類。到底分為哪幾類呢？有贊成左方的，有贊成右方的，有直述的，有批評的，有解釋的，有辯駁的，有二人爭辯的，有多人爭論的。都因為各持己見，所以才有這八類的分別。

聖人就不是這樣，超出天地以外的理，非言語所能形容，便擱下不談；至于天地以內的事理，也只是隨機陳說，不加評判；有關記載先王事迹的史書，他也僅給以評議而不爭辯。所謂以“不分”來分清事物，以“不辯”來辨明事物，就是這個道理。

聖人認清了事物，只是存在心裏，衆人卻固執己見，和別人爭辯以顯耀自己。所以說：“辯論的發生，乃是不曾見到大道的緣故。”

大道是不可以名稱的；雄辯者不會用是非之論去使人屈服，“至人之人”的仁愛是無心而發的7；“清廉之士”的“廉潔”毫無形迹可尋，所以其外表反而沒有謙讓的表示8，“大勇之人”不尚血氣之勇，也無傷人之心。

因為道可以稱述就不是真道，辯可以言論就不是大辯，仁要是固守一處就不成其為仁，廉要是有了形迹就不是真廉，勇要是用于爭鬥就不成其為勇。這五者本是渾然圓通的，若一被形迹所拘，就背離了大道。

所以人如果能止于自己所知的範圍內，固守本分，便是達到知的極點。但是有誰知道這不用言語的辯論，和不可稱述的大道呢？若是能夠知道，就已進入了天府9。

莊子所說“言之無益”和“實知理論”等思想，關系極為密切。“夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。”（《莊子》之《知北遊》）請參看第五十六章。

下文談論的是莊子時代的名家，特別指“別墨”的代表人物惠施和公孫龍。

辯之無益

《莊子》之《齊物論》

譬如我和你辯論，如果你勝了我，並不表示你所說的就對，我所說的就不對；要是我勝了你，也並不表示我一定對，你一定錯。那麽你我到底誰對誰不對呢？是兩方面都對？還是兩方面都錯？如果你我各執己見，互不相讓，旁人都給鬧糊塗了，還有誰能為我們評判？

若請和你見解相同的人來評判，他必偏向你，我自然不會心服；若請和我見解相同的人來評判，他定偏向我，當然你也不會心服；如果請和兩方見解都不相同的人來評判，兩方全不信服；若請和兩方見解都相同的人，必無一定的言論為主；你、我和第三者既然都不能互相了解，那麽該請誰來評判呢？

辯論的言辭是相對的，既然無法解決是非的爭論，倒不如彼此丟下“相對”的觀念，安守自然的本分，以享天賦的壽命。

什麽叫做安守自然的本分呢？要知是、非、然、否，全是虛妄的，所謂“是”未必是“是”，所謂“然”，也未必是“然”。假若“是”果真是“是”，是非就有了區別；同樣的，若“然”果真是“然”，然否也有了區別。既然有不同，又何須爭辯？

看破生死，所以能忘卻年歲的長短；看透是非，所以能忘掉是非的名義，由此方能遨遊于無窮的空間，寄托心靈于無窮的境界。

有關無為的學說，請參看第三章。

討論無名、無私、無譽等觀念，請參看第五十一章。至于“無為”的思想，在第十、三十四、五十一、七十七章內，均有說明。此教乃是來自對“道”之大、靜、無及複歸為一的了解。

第三章　無為而治

不尚賢10，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心11，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也12。為無為，則無不治。

【語譯】

不標榜賢名，使人民不起爭心；不珍惜難得的財貨，使人民不起盜心；不顯現名利的可貪，能使人民的心思不被惑亂。

因此，聖人為政，淨化人民的心思，就沒有什麽自作聰明的主張；滿足人民的安飽，就不會有更大的貪求；減損人民的心智，便沒有剛愎自用的行為；增強人民的體魄，就可日出而作，日入而息；哪裏還會與人相爭呢？

若使人民常保有這樣無知無欲的天真狀態，沒有僞詐的心智，沒有爭盜的欲望，縱然有詭計多端的陰謀家，也不敢妄施伎倆。在這樣的情況下，以“無為”的態度來治世，哪裏還有治理不好的事務？

不尚賢：無善的世界

《莊子》之《天地》

門無鬼問：“有虞氏是在天下平定後去治理的呢？還是天下大亂時去治理的？”

赤張滿稽回答說：“假如天下是太平的，百姓可以按照自己的願望去治理國家，何必還要有虞氏去做呢？有虞氏之治國，就好像醫生對待病人一樣，頭禿了給假發，生病了才求醫；又好像孝子拿藥醫治父親一樣。而這些行為正是聖人以為恥辱而不願為的。”

“至德的時代，不標榜崇尚賢人，不任用能人，而天下治。那時的君主像高處的樹枝一樣，默然而無為；那時的百姓和林中的野鹿一般，悠然自得。他們行為端正，卻不認為合乎義；彼此相愛，卻不認為那是仁；待人誠實，並不以為就是忠；言行合宜，亦不覺得那是信；互相幫助，更不以為是賜予。所以他們的行為無迹可尋，他們的行事也沒有被記載下來或廣傳世間。”

“智”是爭辯的器具

《莊子》之《人間世》

孔子對顔回說：“你曉得德為什麽放蕩，智為什麽外露嗎？德之所以放蕩，是因為好名；智之所以外露，是因為爭勢。好名是攻擊的主因，用智是爭勝的器具，這兩個都是有害的凶器，不能用作處世的准則。”

求智、學道毀損了本性

《莊子》之《骈拇》

若是等到鈎子、繩子、規矩來矯正，繩子來捆綁，膠漆來粘牢，便已損害了物的本性；若以奉行禮樂，假仁假義來安撫天下人心，便是損害了人的本性。

天下萬物均有其本性，所謂：不以鈎彎曲，不借繩拉直，不用規畫圓，不以矩成方，不靠膠黏附，不用繩捆綁。因此，天下萬物自然而生，自然而得，卻又不知從何所生，因何而得。這是古今不二的道理，人力又何能毀損其分毫？

既然如此，那麽仁義13又為什麽要像膠漆繩索一樣地摻雜在道德的領域裏呢？這不是在使天下人迷惑嗎？小的迷惑，只是使人迷失方向的迷惑，大的迷惑，卻會讓人迷失本性，怎麽知道會有這種情況呢？

自從舜以仁義號召天下，擾亂天下後，世人莫不爭相行仁行義，這不就是因仁義而改變了本性的鐵證嗎？

所以，視力敏銳的，就會迷亂五色，過分修飾外表，像那青黃相錯的彩繡一般，炫耀了人眼，這正是離朱造成的迷惑。聽覺聰敏的，便混雜五聲，擾亂六律，那金、石、絲、竹、黃鍾、大呂14的聲音不就是如此雜亂嗎？這又是師曠迷惑了衆人。

標舉仁義，顯耀己德，損害本性以求名聲，使天下百姓交相追求仁義之法的人，除曾參、史鳅15外，還會有誰？而楊朱、墨翟等人16更善言詭辯，廣集一些無用的言語，斷章取義，專務“堅、白、同、異”之說，勞精傷神，以求那沒有實用價值的理論。他們追求的不過是旁門左道，而非天下的正道！所謂正道，乃是不失本性的自然之理啊！

若能保有本性，就是足趾相連，手有六指，也不會覺得有什麽不對勁，自然更不會認為長是多余，短是不足了。

小鴨的腿雖短，若硬要把它接長，它倒反要憂愁起來，鶴鳥的腳雖長，若強把它砍斷一截，它反要悲哀了。因此，本性是長的，不要縮短它，本性是短的，也不必接長它，一任它自然發展，就沒有什麽可憂愁的了。

至于仁義，不也是本性嗎？那些仁人為什麽還處心積慮地去追求仁義呢？……

當今世上的仁人，無時無刻不在愁思天下百姓的憂患，而不仁的人，卻又拼命追求富貴，如此看來，仁義豈非也是出于本性？但自三代以後，天下又何以為此喧嚷不清、奔走不停呢？

論無為（放任主義或不幹涉主義）

《莊子》之《在宥》

只聽說以無為寬厚待天下，沒聽說過以有為治理天下的。行無為，是恐怕天下人忘了他的本性；為寬厚，是怕天下人喪失了本德。假如世人能不忘本性，不失本德，還用得著去治理嗎？

從前堯治理天下時，使天下人過著幸福快樂的生活，卻沒有給他們平靜，桀治理天下時，使世人過著憂愁痛苦的生活，毫無歡樂可言。平靜、歡樂是世人的本性，如果不能使天下人得到平靜與歡樂，便是損害了百姓的本性，以此行為治理天下，國家豈能長久存在？

人過于喜悅，就會傷陽氣，過于憤怒，又會傷害陰氣；陰陽二氣不調，四時也就不順，寒暑的氣節亦隨之不和，這樣恐怕會有傷人體。它會使人喜怒失常，居處無定，思慮不安，以致行為失去准則，矯情詐僞從中而生，因而有了曾參、史鳅和盜跖的善惡之行。

善惡既顯著，賞罰自是避免不了，這樣的話，就是用盡天下的寶藏也不足以賞善，用盡天下的斧钺也不足以罰惡，即使天下再大，又怎能供應這無窮盡的賞罰啊！自三代以後，統治天下的，競相以賞罰為治理天下的手段，百姓哪還有機會使自己的性情達到甯靜的境界？……

所以君子如果不得已而統治天下，不如無為，無為而後天下百姓的性情才可以達到甯靜。因此，那些視自身的安甯較治理天下重要的人，就可以把天下托付給他；愛自身較治理天下為先的人，也就可以治理天下了17。

君子如果能“不傷害身體，不顯耀聰明；靜待無為而自然有威儀，沈默不言而後道德臨至，精神有所歸向以使動作自然合乎天理，從容無為而使萬物能自在遊動”的話，那又何必去治理天下呢？

關于無為之教和為道的學說，在第六章之一和第三十七章之一中有詳細的說明。

第四章　道之德

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。

【語譯】

道體是虛空的，然而作用卻不窮竭。其深厚博大的情況，好似萬物的宗主。它不露鋒芒，它以簡馭繁，在光明的地方，它就和其光，在塵垢的地方，它就同其塵。不要以為它是幽隱不明的，在幽隱中，卻俨然存在。像這樣的道體，我不知它是從何而來。似乎在有天帝以前就有了它。

下文為“道之德”——寂靜、神奇——最初的描寫形態，借《想象的孔老會談》詳述之，其中還提到老、莊思想的基礎——周而複始學說。

道似海

《莊子》之《知北遊》

孔子問老聃：“今日有暇，特來請教什麽是至道？”

老子回答：“你先將心靈洗淨，知識摒除吧！因為道是深幽不表達的。雖如此，我還是把大略的情況說給你聽。”

“顯明的東西來自看不見的東西，有形來自無形，精神來自大道，萬物起自形體，所以九竅的動物胎生，八竅的動物卵生。它們生下來的時候沒有形迹，死後也無局限；沒有出來的門戶，也沒有靜息的歸宿。它們站立的地方正是天地的中央，四面通達，廣博而自在。”

順應“大道”的人，四肢強壯，思慮通達，耳聰目明，不以憂愁苦其心，一味順應萬物。若沒有至道，天就不能高大，地就不能廣博，日月也不能運行，萬物更無法壯大。

此外，學問淵博的人不必有真知，辯論的人也不必有智慧，因為這些都是被聖人摒棄的東西，只有那增加了的並不見得增加，減損了的也不見得減損的大道，才是聖人所珍貴的。

道之深，像大海一樣，反複推送永無止境，運轉萬物永不疲乏。與此相比，君子之道只不過是一些皮毛啊！像這樣被萬物所依而不覺疲乏的，就是至道。

“挫其銳，解其紛”的思想，重複出現在第五十二、第五十六章內，請參看第五十六章。

第五章　天地

天地不仁，以萬物為刍狗；聖人不仁，以百姓為刍狗18。天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中19。

【語譯】

天地無所偏愛，純任萬物自然生長，既不有所作為，也不經意創造，因此它對于萬物的生生死死，好比祭祀時所用的草紮成的狗一樣，用完以後，隨便拆除，隨便抛棄，並不去愛惜它。

同樣的道理，聖人效法天地之道，把百姓看做刍狗，讓百姓隨其性發展，使他們自相為治。天地之間，實在像一具風箱一樣啊！沒有人拉它，它便虛靜無為，但是它生風的本性還是不變的，若是一旦鼓動起來，那風就汩汩湧出了。天地的或靜或動也是這個道理。

我們常以自己的小聰明，妄作主張，固執己見不肯相讓，實在說來，言論愈多，離道愈遠，反而招致敗亡，倒不如守著虛靜無為的道體呢！

“天地不仁”、“聖人不仁”這些令人困惑的言辭，莊子解釋得極為清楚，其義為：

一、老子一貫的道觀：道為萬物之上，其運行時，無私又公正，與基督教所謂的上帝迥然而異。站在中立的立場來說，道似科學之鐵面無私，毫無人情可談。

二、老莊認為：道對萬物皆有仁。在莊子的作品中，孔子的“仁義之教”常在有意無意間遭到他的攻擊。因為，在無善的世界裏，不知哪是“仁”，卻要人們行“仁”，亦不知哪是“義”，卻要人們行“義”。

三、莊子強調人類的真愛，優于孔子所說“局部的人倫之愛”。

天地不仁，聖人不仁

《莊子》之《大宗師》、《齊物論》、《則陽》

許由將道描述為他的老師，說：“我的老師，我的老師啊！他像秋天的嚴霜，使萬物凋零，並不以為所行是‘義’；恩澤及于萬世，也不以為‘仁’；他比上古先存而不自以為老；覆載天地，雕刻衆形，而不以為那是技巧。在道中你必會找到他的。”

所以聖人用兵，雖滅了敵國，卻未失人心；恩澤施于後代，非為愛人。……有私親，就不是仁人。

大道是不能稱述的，大辯是沒有言論的，大仁的仁愛是無心的。因為，道要是稱說了就不是真道，辯要是有了言論就不是大辯，仁要是固守一方就不是真仁。

商朝太宰蕩向莊子問仁的道理。

莊子說：“虎狼也有仁道。”

“這話怎麽說？”

莊子回道：“虎狼父子相親，不就是有仁嗎？”

太宰蕩說：“虎狼相親的仁太淺了，請問至仁是怎樣的呢？”

莊子說：“至仁沒有‘親’的關系。”

太宰又問：“我曾經聽說，不親就是子不愛父，子不愛父便是不孝；至仁會是不孝嗎？”

莊子答道：“不是的。你所說的孝不足以說明它的含義。事實上，這並不是孝不孝的問題，而是比孝還要高的境界。”

如果只給天生麗質的人一面鏡子，而不告訴他，那麽他仍然不知道自己美。但是，說他不知，他似乎又有所知；說他不曾聽別人談過，似乎又有所耳聞。因此，他的美沒有減損，人們對他的喜愛也永無止境，這乃是本性使然。

聖人愛人，是別人為他形容的；要是不告訴他，他就不知道自己的行為是愛人。但是，說他不知，他似乎又有所知；說他不曾聽別人談過，似乎又有所耳聞。因此，他的愛沒有減損，人們安于其愛也永無止境，這同樣也是本性使然。

道往下

《莊子》之《天地》、《齊物論》

莊子說：“道是寂靜不動，澄清不雜的。……一出一動，萬物都緊隨其後。……沒有形狀可看，沒有聲音可聽，但在無形中，似乎又有實體存在，在無聲中，似乎又有聲相和。”

灌水進去不見滿，取水出來不見幹，而且不知其源流何處，這就叫做葆光。

第六章　谷神

谷神20不死，是謂玄牝21；玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤22。

【語譯】

虛無而神妙的道，變化是永不窮竭的。它能産生天地萬物，所以稱做“玄牝”。這幽深的生殖之門，是天地的根源。它至幽至微，連綿不絕地永存著，而它的作用，愈動愈出，無窮無盡，自天地開辟以來，迄今如此。

天地有大美：萬物之源

《莊子》之《知北遊》

天地有大美，然而卻不言語；四時有明顯的季節，然而卻不議論；萬物有生成的道理，然而卻不說話。聖人推原天地的大美，通達萬物的道理，因此至人、聖人均無為，只是效法天地的自然法則而已。

道的神明是極其精妙的，它能與萬物合為一體，而萬物的生死、形態，卻隨自然而變化，所以並不知道它的根源在哪裏，只知它從古以來就自然地生存著。

但，天地四方雖浩大無比，卻從未離開大道而獨存，秋天獸類剛生的毫毛，雖微小至極，卻能依靠大道而自成形體。由此可知天下萬物浮沈變化，不會永遠都是那樣的。

同樣地，陰陽四時按照自然的規律循序運行，像是存在，又像是不存在，沒有形迹，卻又有其妙用，萬物受它化育，卻不自知，這就是道的本根。懂得這個道理，便可觀察自然的天道了。

至此，“道之德”大都顯現出來：道是萬物之母，不能名，更不能言；它出之有形，入于無形；既不行，又不言，是深不可測的衆生之源；它公正無私（請參閱第七章），它無所不在（請參看第三十四章之二）。

其周而複始運行的原則（請看第四十章），産生了相對論，也湧出了成敗、強弱、生死等反論思想。

【注釋】

[1]玄。此字的意思是幽微深遠，同義語是“神秘”和“神秘主義”。人稱道家為“玄教”，或“秘宗”。

[2]妙可解釋為“本質”，作名詞用。是指奧妙莫測，真理不可知之意。

[3]是非是一般道德的審判和心智辨別的標准，如：對錯，真僞，是與非，肯定與否定，當與不當。

[4]莊子時，墨家為儒家強勁的對手。

[5]這兩句的解釋為：“如果把不同的種類合而為一，所謂不同的地方自然就不存在了。”請看第二章之三。

[6]請參閱第四十二章。

[7]請參看第五章。

[8]請參看第五十八章。

[9]按字義作“天府”解。

[10]政治上的尚賢，是典型的孔子思想。

[11]中文的“虛心”解作“坦懷”或“謙虛”，是君子的特性。有時可解釋為“消極”。在老子的書中，“虛”、“實”分別解釋為“謙虛”和“驕傲”。

[12]為，行的意思，本書常解作“幹涉”。無為就是不幹涉的意思，也可解釋為“放任”。

[13]“仁義”為儒家思想的代表。

[14]黃鍾、大呂為標准的律管。

[15]孔子的弟子。

[16]楊朱和墨翟謂之“楊墨”。

[17]請參閱第十三章。

[18]天地之教。聖人行無所私，乃是體道（天地無情）而行。

[19]中，人之本性。“守中”是道家的主張。

[20]谷神形容道的虛無寂靜，如風箱，是道家的“空”。

[21]牝，象征創生作用，玄牝，謂不可思議的創生力。

[22]指道創生萬物，從不勞倦，永不窮竭。

第二篇　道的教訓

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。

第七章　無私

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生1，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

【語譯】

自古至今，天還是這個天，地還是這個地。天地所以能長且久的緣故，乃因它不自營其生，所以才能長生。聖人明白這個道理，所以常把自身的事放在腦後，但是他的收獲卻遠超出他的本意。這還不是因為他遇事無私，故而才能成就他的偉大嗎？

道無私：無為的另一個成因

《莊子》之《則陽》

少知問太公調說：“什麽叫做丘裏的言論？”

太公調說：“丘裏，是集合十姓百人，自成一個風俗的單位。它聚合了許多不同的成為相同，又把相同的分散為許多不同。就好像以馬的各部分來認馬一樣，分散的馬只是個體的一部分，不能稱為馬。所謂的馬，是聚集了身體各部分形成的軀體而言。”

“所以山丘是聚積小的才變成高大，江河是彙集了許多小溪才成為大川，天下的形成，乃是偉人並合了四面八方所致。了解這個道理，外便不會堅持成見，內更不會摒棄有道的本性。”

“四時有不同的季節，天不偏私去改變它，所以才能完成一個周年；百官有不同的才能，國君不偏愛哪一人，所以國家才能太平；文武才俊之士的名銜，不是百官所賜，所以德行才能具備；萬物有不同的條理，因為無私，所以大道才沒有稱謂；沒有稱謂，所以能無為，能無為也就無所不為了。”

“時序有終始，世情有變化，禍福有循環，它們都各自追尋自己的目標。如果勉強改變它們的本性，只會導致雙方迷失正道，對萬物並沒有什麽好處可言。”

“道就好像大澤一樣，各種木材由此而長，再以大山為例，木、石不同卻聚集一處，合于一堂。這就叫做丘裏的言論。”

天無私覆

《莊子》之《大宗師》

天地包容，承載萬物，沒有絲毫的私心。

聖人無私

《莊子》之《天地》

莊子說：“覆載萬物的道何其偉大啊！君子不抛棄主見是體會不出的。抱無為的態度去做，便稱為‘天’；以無為的言辭來表達，稱做‘德’；愛人無私，施恩萬物，叫做‘仁’；視不同的萬物為同體，稱為‘大’；行為沒有形迹，叫做‘寬’；具備所有事物的不同點，便稱為‘富’。”

“因此，持守的大小事物有順序便是有‘條理’；綱紀既行便有‘力’；順應大道，則有‘備’；不因外物而動心挫志，就是‘完人’了。”

“君子一旦明白了這十種道理，其心便能包容萬物而無所遺漏，到時，他甯願把金子藏在深山，珠寶藏在大海裏，也不會借重它去求利的。”

“此外，他不會再苦心求取富貴，更不喜歡長壽，不哀傷夭折，不以顯達為榮，不以窮困為憂，不把世俗的財利占為己有，不認為君臨天下是自己的榮耀。因為，當他忘掉物我的分別，與萬物同歸于一時，生死榮辱對他而言便沒什麽不同了。”

關于“有己”的思想，請看第十三章的說明。

第八章　水

上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

【語譯】

合于道體的人，好比水，水是善利萬物卻又最不會與物相爭的。他們樂于停留在大家所厭惡的卑下地方，所以最接近“道”。

他樂與卑下的人相處，心境十分沈靜，交友真誠相愛，言語信實可靠，為政國泰民安，行事必能盡其所長，舉動必能符合時宜，這是因為他不爭，所以才無錯失。

若對照研究老莊的著作，不難發現二人最大的不同點就是“不爭”的觀念。正如序文所指，老子最有代表性的學說是不爭、謙恭、涵養及就低位（如水），他曾利用不少篇幅來談論。

然而，要在莊子的作品中找到和這個相同的觀點，不但不容易，甚至可說是不可能。所以人們常誤以為莊子比名家更強調雌性的精神。其實，老子以“水”作為柔弱、就低位等智慧之象征，也正是莊子口中的“精神甯靜”。請參考序文。

水乃天德之象

《莊子》之《刻意》、《德充符》

形體勞苦不休息就會疲憊，精力耗用不停止就會疲勞，疲勞導致精力的枯竭。如同水一樣，水不混雜就清澈，不擾動就平靜，但是如果閉塞它而不讓它流動的話，就不能清澈了。這種平靜隨著自然運行的現象，便是天德之象。

沒有一樣東西能比水還要平坦，必定要用水作法則。靜止的水，外無水波，內裏透明。人心也是如此，如果內心能保持平靜，便不會被外物所動搖。

莊子認為精神和物質是不同的。盡管他贊同人類的精神在無形的世界中徘徊，但對生活上的問題卻並未忽視。這些問題是：“某些事是不能被幫助的。不助的態度就是聖人的態度。”這種態度也正是忍耐、謙虛的美德。

天道和人道

《莊子》之《在宥》、《知北遊》

萬物雖賤，卻又不得不任其自然去發展；百姓雖卑，卻又不能不順從；世事雖不明顯，卻又不能不參與；言教雖不適當，卻又必須去陳述；義理離道雖遠，但卻不能被抛棄。

仁愛雖有偏私，卻又不得不推廣；禮章雖繁雜，卻又不能不加強；德行雖與世相和，卻又不能不自立；大道雖是一體，卻又不得不變化；天道雖神秘不可知，卻又不得不行。

所以聖人觀察天地的妙理，並不以人力去助長自然，也不故意去行德，他的行為符合大道而不是出自預先的計謀，應合于仁而不自以為有恩，接近義理而不自以為受到重視。

他應接禮儀而不拘泥，接觸世事而不辭讓，以自然的法則齊一萬物而不致紛亂，依恃百姓而不輕用其力，因任萬物而不離其本源。

世間的事物有不值得去做的，也有非做不可的，這本是自然的道理。那些不明白大道的人，是因為他的德行還沒有達到純一的境界，因此他所做的事也常常遭到阻撓。那不明大道的人啊，實在可悲！

什麽是大道？所謂的大道有天道和人道之分。無為而受尊崇的是天道，有為而致紛亂的是人道；主宰萬物的是天道，飽受役使的是人道。天道和人道，差別極大，不可不詳加體察。

調和而順應它，便是德；無心而順應它，就是道了。

第九章　自滿的危險

持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。

【語譯】

若是自滿自誇，不如適時而止，因為水滿自溢，過于自滿的人必會跌倒。若常顯露鋒芒，這種銳勢總不能長久保住；因為過于剛強則易折，慣于逼人必易遭打擊。

金玉滿堂的人雖然富有，卻不能永久保住他的財富；而那持富而驕的人，最後必自取其禍。只有功成身退、含藏收斂，不自滿、不自驕的人，才合乎自然之道。

自鳴得意，偷安和駝背

《莊子》之《徐無鬼》

世上有自以為是的人，有偷安自喜的人，有身體伛偻的人。

所謂自以為是的人，便是只學習了一位老師的學說，就揚揚得意地說自己已經很充實了，卻不知道宇宙開始時是什麽都不存在的。

偷安自喜的人，在豬毛稀少的地方為居，便以為是廣大的宮室、寬闊的庭院了。他們藏身在豬的兩股、乳腋、腳肘和胸懷間，自以為找到了安全的處所，卻不知一旦屠夫舉起手臂，放火燒豬的時候，自己便和豬一起葬身火海。這是和環境同進，又和環境同亡的一類。

至于駝背的人，就是舜了。羊肉不喜歡螞蟻，螞蟻卻非常愛慕羊肉，這是因為羊肉有膻味的緣故。舜就像羊有膻味一樣，因此百姓愛慕他就好像螞蟻喜愛羊肉一般，所以他三次遷都，百姓都跟隨其後。他所治理的鄧，現在已經有十萬多戶人家了。

堯聽到舜的賢能，便把他派到沒有開發的地方，希望他替百姓帶來恩澤。舜被派到那個地方的時候，年紀已經很大，耳目也已衰退，但是他卻不能退休歸養。所以說，舜就是身軀伛偻的人。

積財之險

《莊子》之《盜跖》

滿苟得說：“無恥的人大多富有，言過其實的人大多顯達。”

儒教不足學

《莊子》之《外物》

儒者為了研究詩書禮樂而去掘古墓。

大儒傳話下來說：“天快亮啦！事情辦得如何？”

小儒說：“還沒有把死者的裙子短襖脫下來。不過我們在他嘴裏看到一顆珠子。古詩上面記載說：‘青翠的麥子，生在土坡上面。’這個人活著不周濟別人，死後含顆珠幹什麽？”

于是，捏著死屍的鬓發，按著屍體的胡鬓，用鐵錘敲著他的下颌，慢慢分開兩腮。他們的動作非常謹慎，唯恐損壞屍體口中的珠子。

謙卑

《莊子》之《列禦寇》

正考父（孔子十代祖）一任士職，就曲著背；再升大夫，就彎著腰；最後擔任卿職時，就俯著身順著牆走路了。他這樣地謙卑，哪裏還有人敢侮辱他？

如果是一般的凡夫俗子，一上任士職，就開始自命不凡；再任大夫，便在車上輕狂起來；一旦擔任卿職，便自稱長者了。

屠羊說的故事

《莊子》之《讓王》

楚昭王棄國逃亡，屠羊說也跟著昭王出走。昭王返國，要獎賞跟從他的人。但是等到找到屠羊說的時候，屠羊說卻說：“大王失國的時候，我放棄了屠宰的工作。現在大王回國，我的工作已經恢複，又何必說什麽獎賞呢？”昭王堅持要他接受。

屠羊說又說：“大王失國，不是我的罪過，所以我不該接受誅罰；大王返國，也不是我的功勞，所以我也不敢接受獎賞。”昭王便宣召他進宮相見。

但是，屠羊說拒絕了，並且說道：“楚國的法律是必定要有特殊功勞的人才得晉見大王的，現在我的才智不足以保衛國家，勇力又不足以消滅敵人，怎敢妄自觐見大王呢？而且，當吳國軍隊入侵郢都的時候，我因為害怕而逃避他鄉，並不是有意追隨大王的。如今大王要廢置法律召見我，實在是很不合理的啊！”

這篇文章是選自《讓王》，一般人都認為這是杜撰的。

第十章　抱一

載營魄抱一2，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎3？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開阖，能為雌乎4？明白四達，能無知乎？生之畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。

【語譯】

你能攝持軀體，專一心志，使精神和形體合一，永不分離嗎？你能保全本性，持守天真，集氣到最柔和的心境，像嬰兒一樣地純真嗎？你能洗淨塵垢、邪惡，使心靈回複光明澄澈而毫無瑕疵嗎？你愛民治國，能自然無為嗎？你運用感官動靜語默之間，能致虛守靜嗎？你能大徹大悟，智無不照，不用心機嗎？

這些事如果都能做到的話，便能任萬物之性而化生，因萬物之性而長養。生長萬物而不據為己有，興作萬物而不自恃己能，長養萬物而不視己為主宰。這就是最深的“德”了。

莊子寫了一篇老子的對話，其中提到了許多思想，和本章大義大為相符。

保全本性的常道

《莊子》之《庚桑楚》

南榮趎帶著糧食，走了七天七夜，到達老子的住所。

老子問他說：“你從楚國來的嗎？”

南榮趎回答：“是的。”

老子又問：“你怎麽和這麽多人一起來？”

南榮趎吃驚地回過頭看了看。

老子笑了笑說：“你不知道我所說的意思嗎？”

南榮趎羞愧地低下頭，然後歎息一聲說道：“我不知道該怎麽樣來回答你的問題，而且也忘記了自己此來是要問什麽。”老子懷疑地問：

“這話是什麽意思呢？”南榮趎回答道：“有件事很叫我煩惱。如果我不求知，人家說我愚蠢，如果我得到了知識，反而使自己傷腦筋；如果我不學仁，會害人，行了仁，又擔心違背大道；若說我不行義，會傷人，行了義又憂愁自己會違背本性。我該怎麽做才能避免這些困擾啊？這就是我老遠趕來向你請教的原因。”

老子說：“剛才我看你眉目間的神態，就已經了解大半，現在聽你這麽一說，就知道我所想的沒有錯了。你的樣子看起來既像失去雙親的孤兒，又像拿著小竹竿去探測大海的人。唉！你已經失去了自我。雖然你想恢複自己的本性，但是又不知道從何做起，所以你的心才會這麽混亂，我實在為你感到難過。”

南榮趎回到家中，抛棄那些擾他的俗事，專心致力于道德方面的修養。十天後，他仍然覺得心裏郁悶，于是又來見老子。

老子說道：“你已經洗淨了本心，所以體內已充滿了精氣，但是你的內心還存有一些系累，這就是導致你煩惱的因素。請記住，當你的耳目受聲色引誘時，不可去控制它，應該不用心智來平息耳目的紛擾。”

“當你的心智被物欲所系時，千萬不要控制它，一定要盡力斷絕心神的活動。耳目心智被外物所擾，即使有道德的人也不能自持，何況那仿效大道而行的人？”

南榮趎說：“有個人病了，他的鄰居去看他，病人把自己的病情告訴了鄰居，但是來探望他的人並沒有因為聽到了病情就使得自己也生病。而我聽了你的大道，倒像是吃藥反而加重了病勢。你還是告訴我一些保全本性的常道吧！”

老子說：“要知道保全本性的常道，先得問自己有否離本性？能使本性自得嗎？能不必蔔筮就知道吉凶嗎？能安守本分嗎？能不追求外物嗎？能不仿效別人而求于自己嗎？能無拘無束嗎？能隨順物性嗎？能像赤子之心嗎？”

“赤子整天號哭，聲音卻不嘶啞，這是心氣和順的極致；整天握拳而不拿東西，這是德行自然的結果；整天看而眼珠不動，這是看不偏向的結果；走路沒有目的，停下來也不知道要做什麽，只是隨順外物，與之同浮同沈罷了，而這就是保全本性的常道。”

老子把人性非惡比做“嬰兒”和“璞”。

天徒與人徒

《莊子》之《人間世》

心裏誠直的和天理同類（天徒），既和天理同類就知道：人君和我無分貴賤，全屬天生。……人們將稱我做“童子”，它的意思就是“和天同類”。

外貌恭敬的和人同類（人徒）。有人手執朝笏，跪拜鞠躬，行人臣之禮，一般人就說：別人都這麽做了，我敢不做嗎？做別人所做的事，別人自不會嫉恨，這就叫做“和人同類”。

“生之”、“育之”等思想，請參閱第五十一章。

第十一章　“無”的用處

三十輻，共一毂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

【語譯】

三十根車輻彙集到一個毂當中，有了車毂中空的地方，才有車的作用；否則車軸便無處安插，車也不能轉動了。糅合陶土成為器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用；否則器具便失去了用處，連一點東西也不能包容。開鑿門窗建造房屋，有了門窗四壁中空的地方，才有房屋的作用；否則也就毫無用處可言了。如果明白這種道理，就知道“有”給人便利，“無”發揮了它的作用；真正有用的所在，還是在于虛空的“無”。

“無”的用處

《莊子》之《外物》

眼睛明敏便看得清楚；耳朵靈敏便聽得明白；鼻子通暢可以聞氣息；嘴巴通徹可以嘗美味；心裏通達，思路便暢行無阻；智慧透徹，便已到達德的境界。

道是不可以壅滯的，壅滯了就要梗塞，梗塞不止，結果行為必定狂妄，終致互相踐踏，互相攻擊，禍害從此生起。凡物有知覺的，都靠氣息周轉不停；假使氣流不暢，並不是天的過失，因為天生萬物，都以孔竅通氣息，又怎會阻塞氣流？是人的聲色嗜欲，阻塞了那條通道啊！

人肚裏是空虛的，所以能容納胎兒；心地必須空虛，方可安容天機。比如房屋沒有空余的地方，婆媳難免有所爭吵。人也是一樣，心地若不空虛，六情自會互相爭奪。至于看見深山叢林就覺得清爽可喜，則是由于平日心胸狹窄，心神不適所致。

“無用”的用處

《莊子》之《外物》、《徐無鬼》

惠子對莊子說：“你所說的話毫無用處可言。”

莊子回答說：“知道無用就可以和他談有用的道理。廣大無邊的地，人所使用的，不過一塊立足之地而已，其余沒有用到的地方還多著呢！若將立足以外之地盡掘到黃泉，那麽對于那塊有用的地而言，還有用嗎？”

惠子道：“沒有用了。”

莊子說道：“那麽，沒有用處的用處不是就很明顯了！”

腳所踩的地方雖然只是像鞋那麽大的一塊地，但他還必須靠他沒有踩著的地方繼續遠行。

不知的安慰

《莊子》之《達生》

精于手藝的人，不用規矩就可以畫圓或直線，那是因為他的手指和使用的工具已化合為一，可以專心致志而不受拘束。因此，忘記了有腳的存在，鞋子穿起來就舒適了；忘記了腰的存在，皮帶束上也舒適了；忘記了是非的存在，心情自然也隨之舒暢起來。

心志不變，便不會受外物的影響，所在之處則無不安適。一旦覺得安適，就再也不會覺得不安適了，那是因為“它”——道，是忘記了安適的“安適”。

討論“無用的樹之有用”的思想，請參閱第二十二章之三的說明。

第十二章　感官

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨5。是以聖人為腹不為目6，故去彼取此。

【語譯】

過分追求色彩的享受，終致視覺遲鈍，視而不見；過分追求聲音的享受，終致聽覺不靈，聽而不聞；過分追求味道的享受，終致味覺喪失，食不知味；過分縱情于騎馬打獵，追逐鳥獸，終致心神不甯，放蕩不安；過分追求金銀珍寶，終致行傷德壞，身敗名裂。

所以聖人的生活，只求飽腹，不求享受，甯取質樸甯靜，而不取奢侈浮華。主張摒棄一切外物的引誘，以確保固有的天真。

感官減損了人性

《莊子》之《天地》

喪失天性的五種要素是：一為五色，它迷亂了衆人的眼睛，使他們所見不明；二為五音，它迷亂了衆人的耳朵，使他們的耳朵不聰；三為五臭，它熏迷了衆人的鼻子，使他們鼻塞不通而傷到額頭；四為五味，它汙濁了衆人的口舌，使他們食不知味；五為欲望，它混亂了衆人的心扉，使得他們心情浮動而急躁。這五種因素擾亂了我們的生活，而楊朱和墨翟還認為這是有得的表現。

但是他們口中的得，並非我所說的“得”，因為有得就有困，這樣的得可以稱為“得”嗎？如果是的話，那被人養在籠中的斑鸠和鹗鳥，也可以說是“得”了。

如果一個人的內心為聲色欲望所塞，形體為皮帽、鹬冠、搢笏、大帶、長裙所束，還自以為得，那麽被反綁臂指的罪人和困于籠中的虎豹，也可以說是自得了。

河風的行為

《莊子》之《徐無鬼》

風吹過河，河水就有損失；太陽曬河，河水也有損失。假如讓風和太陽與河水相守，若河水自以為沒有損失，那是因為有水不斷流過來的緣故。

所以水固守著泥土，影固守著形體，物物也彼此相系。因此，眼睛想要過分求明，耳朵想要過分求聰，心意過分追逐外物，便會導致傷害。危害一形成就來不及改變，反而會逐漸滋長叢生。

外物改變了本性

《莊子》之《骈拇》

三代以來，人莫不因外物而改變了自己的本性；小人為利犧牲，讀書人為名犧牲，官吏為家犧牲，聖人則為天下而犧牲。這些人的事業不同，名聲各異，但他們損害本性，犧牲自身的精神卻是一致的。

譬如說：有臧和谷兩個人去牧羊，他們都失掉了羊群。問臧怎麽丟了羊的？他說是在讀書。問谷怎麽丟掉羊的？他答說因為賭博。兩個人失去羊的原因雖不同，而其結果（都失掉了羊）卻是相同的。

第十三章　榮辱

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身7？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身8，吾有何患？故貴以身為天下者，則可寄于天下；愛以身為天下者，乃可以托于天下。

【語譯】

世人重視外來的寵辱，沒有本心的修養，所以得寵受辱，都免不了因而身驚，又因不能把生死置之度外，畏懼大的禍患也因而身驚。

為什麽得寵和受辱都要身驚呢？因為在世人的心目中，一般都是寵上辱下，寵尊辱卑。得到光榮就覺得尊顯，受到恥辱就覺得丟人，因此得之也驚，失之也驚。為什麽畏懼大的禍患也身驚呢？因為我們常想到自己，假使我們忘了自己，哪還有什麽禍患呢？所以說，能夠以貴身的態度去為天下，才可把天下托付他；以愛身的態度去為天下，才可把天下交給他。

人失去本性，乃因五官分心于物質世界所致。一般宗教家認為，要使人類的精神得到解脫，唯有采取無我之教，這也是他們共同的理想。

至于道家的解脫，乃是透過了解自身之無及天地之有而來。明白了這個道理，萬事的幸與不幸，榮或辱都將化成膚淺和無義。

“故貴以身為天下者，則可寄于天下；愛以身為天下者，乃可以托于天下。”也出現在第三章之四，若能對照閱讀，將會有更深一層的領悟。

榮、辱的定義

《莊子》之《繕性》

大道本不能瑣碎地去施行，道德原不能心存偏見地去了解。只了解一方，便傷害了德行；只施行一方，也妨害了大道。所以說：“使自己的行為正當就好了。”

快樂又保有天性的叫做“得志”。古代所謂的得志，並不是高官厚祿的意思，乃是指沒有比現在再歡樂的愉快而言。如今所謂的得志，指的卻是高官厚祿了。

官爵對人來說，並不是天生就有，而是外物暫時的寄放。凡是暫寄的東西，來了不能拒絕，去了也不能阻止。

所以有道的人不因為自己的官爵顯貴，就放縱自己的心志；不因為自己的地位窮困，就抑低自己的身份，以討世人的歡心，而把高官和窮困的快樂視為一體。這樣他才能身居顯貴而無所憂慮，身處困境也無所愁煩。

如果暫寄的富貴離開了就不快樂，那麽在他快樂的時候，其本性的喪失也就可想而知了。所以說：因外物而喪失自己，因世俗而喪失天性的人，便是不分輕重、本末倒置的人。

主權（所有權）

《莊子》之《知北遊》

有一天，舜問丞說：“道可以占有嗎？”

丞說道：“你的身體都不是自己的，怎能占有道？”

舜奇怪地說：“我的身體不是我的，是誰的？”

丞答道：“是天地借給你的。不但如此，你的生命也不是你的，是天地借給你的沖和之氣；本性也不是你的，是天地借給你的自然法則；子孫更不是你的，是天地借給你的蛻變（若蛇或蟬）。所以動則不知去向，止則不知何為，食也不知其味。這一切的一切，乃是天地運行的陽氣所形成，你怎麽能占有它啊？”

從以上的觀點，道家産生了“至人無我”的學說：人應“藏天下于天下”，不應在家庭的某個角落裏尋找安全和舒適。所以，人該在道中忘記自己，就好像魚在水中忘記自己一樣。（魚相忘乎江湖，人相忘乎道術——《大宗師》）。

至人無我

《莊子》之《逍遙遊》、《在宥》

在小水澤中的雀譏笑大鵬說：“它想飛到哪裏去啊？我飛騰起來，不過幾十丈高就落下，然後在蓬蒿之間翺翔，這樣不是也飛得很自在嗎？它到底要飛到哪兒去呢？”這就是小和大的區別吧！

試看那些其智能可以擔任一官之職，行為能夠號召一鄉群衆，德行可以合乎國君要求的人，不是和小澤中的雀一樣的見識嗎？宋榮子對這些人只有恥笑，又豈會贊同？

然而，宋榮子是怎樣的一個人呢？假如社會上所有的人都稱贊他，他不會特別得意；世上的人都恥笑誹謗他，他也不會沮喪。因為他能認定內外的分際，辨別榮辱的境界。這種人在世上已經很少見了，可惜的是他還不能達到至德的地步。

那列子9乘風而行，真是輕妙極了，過了十五天他才回來，得此風仙之福的人，世上少有。但是，他雖乘風而去，免于步行，卻還要乘風才能飛行，畢竟還得依靠某物10。

至于那掌握天地樞紐、適應六氣變化，遨遊于無窮的宇宙，不受時間空間限制的人，還須倚恃什麽呢？所以說：“至德的人，忘卻自己，無心用世；神明的人，忘卻立功，無心作為；聖哲的人，忘卻求名，無心勝人。”

聖人的教化，就像形和影、聲和響那樣密切。有問的時候，他必盡自己所知道的去答複。他休息時，寂寥無聲；行動時，又隨物變化無迹可尋；他提挈萬物複歸于自然的本性；遨遊于沒有涯際的境界；往來于無邊無際的地方，與時俱化，無終無始。

以他的形體而論，他和萬物化合玄同，既與萬物同體，就已達到無己的境界。已經無己，哪裏還會有物的存在？認為有物存在的，是古代的君子；認為無物存在的，才是自然的朋友。

藏天下于天下

《莊子》之《大宗師》

把船藏在山谷，把山藏在深澤，應該算是很可靠了。可是半夜裏，有個大力士把山谷和深澤都背走了，那藏的人竟還不知道呢！無論收藏大的物件，或小的物件，雖然都可以找到合適的地方，卻不能使它們沒有變化。如果一味地把小東西藏在大東西裏面，結果還是會丟掉的。

天下的理不是一人可以私定的，若將天下的理賦予天下，把屬于天下的藏之于天下，所藏的也就不會丟失了。因為這本是萬物的法則。

如果只具有人形，就高興得不得了，那麽世界上像人一樣具有形體，又能千變萬化的，其歡樂可就無法名之了。所以聖人將心寄托在沒有變化而永遠存在的大道中，沒有什麽歡喜，也沒有什麽悲哀。

能順著壽命的長短、生死的變化而為的人，盡管他還不能忘卻生死的觀念，但也足夠成為人的典範；何況那混合萬物，齊一變化，主宰萬物的道呢？

【注釋】

[1]因為它的變化而賦生命予萬物。

[2]相當重要的道家用語。

[3]嬰兒是純潔的象征。莊子也以“小犢”為喻。

[4]陰是消極、敏悟、寂靜的。請參閱第六章的“玄牝之門，是謂天地根”。

[5]按字義解，為“提防”的意思。

[6]此地的“腹”是內在的自我、無意識及本能等意；“目”為外在的自我或感覺上的世界。

[7]譯作生死。莊子原文特別強調這個解釋。

[8]按字義作“身體”解。

[9]哲學家，生平不詳。有關《列子》一書，據傳為後世編纂的。

[10]風。

第三篇　道的描摹

視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，博之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而為一。

第十四章　太初之道

視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，博之不得，名曰微1。此三者，不可致诘，故混而為一。其上不皎，其下不昧，繩繩兮不可名，複歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀2。

【語譯】

看不見的叫做“夷”，聽不見的叫做“希”，摸不著的叫做“微”。道既然看不見、聽不到、摸不著，又從何去窮究它的形象呢？所以它是混沌一體的。

這個混沌一體的道，按高處說，它並不顯得光亮；按低處說，它也不顯得昏暗。只不過是那樣的幽微深處而又不可名狀，到最後還是歸于無物。這叫沒有形狀的“形狀”，沒有物體的“形象”，也可稱它為恍惚不定的狀態。

你想迎著它，卻看不到它；想隨著它，也望不見它。秉持著這亘古就已存在的道，就可以駕馭萬事萬物。能夠了解這亘古就存在的道，就知道“道”的規律了。

本篇所談更玄了。相信道不能名、不能解、不能述、不可知的人，對天地之美及其變化之莫測，懷著敬畏、虔誠的態度。然而，對道絕望的人，卻深信道是虛幻不定的。它企圖逃避我們所有的探究和努力，恰似生命最深遠、最基本的問題一樣，也以同樣的方式避開了生物學家。

在明白生命是如何進入“有”之後，正是我們即將發現它的秘密時，然而我們面對的卻是空白。神秘主義者往往以神秘的術語談到天地之道及其幻象。但是要知道，這種探索的責任不應單由神秘主義者來擔當，而是所有的科學家都應負起這種使命才對。

我相信這種對不知的虔敬態度，將是導致科學家走向接受宗教道路的主因。

而今，敬道的一方把自己投入有形無形的問題，及看不見的因果關系中；絕望的一方只有強迫自己想象一個從未被證實、看見、感覺、聽到的“根”——一個原始的原則，一種力量的泉源及一個決定性始因。

道家口中的道，是不言不行又無時不運行的寂靜行列；是外在活動及寂靜的循環，也是萬物複歸為始與出之有形、入之無形的循環。

如此寂靜、透徹的道之“象”，形成了道家（希望保持本性又不違反道性）的典範。因此，謙卑、寂靜、忘私、無譽等學說，被散播在多變的宇宙中。

看不見，聽不到，摸不著

《莊子》之《知北遊》、《則陽》

光耀問無有說：“你是有呢？還是沒有？”

光耀得不到回音，便仔細地看了看無有的容貌，但是他所看到的只是黑暗和空虛。于是他利用整天的工夫來審視無有，其結果仍然是看不見，聽不到，也摸不著。

最後光耀只好歎息道：“這就是最高的境界了。還有誰能達到這個地步啊？我能夠做到無，卻沒有辦法達到完全沒有，等到要做到完全沒有的時候，反而變成了有。他到底是如何達到這種境界的呢？”

我們看見萬物的生長，卻沒有看見賦予它生命的本根；看見它出現，卻不知它從何出現。人們重視的只是他所知的事物，而事實上他卻是一無所知；唯有那依靠他所不知而得知的人，才是真知。這不是個大疑惑嗎？算了吧！人是不能避免這種情形發生的。這也就是人們（哲學家）常說的：“想是這樣吧！可是真的這樣嗎？”

道是看不見形體、聽不到聲音的，一般人說它深不可測。但是像這樣被議論的道，並不是真的道。

莊子在下面這段寓言中，以一連串相對的形式，來說明“無形”是最有力的真理。

動物、風和心的寓言

《莊子》之《秋水》

獨腳的獸羨慕多腳的蟲，多腳的蟲又羨慕無腳的蛇，無腳的蛇又羨慕無形的風，無形的風又羨慕明察外物的眼睛，明察外物的眼睛又羨慕內在的心靈。

獨腳獸向多腳蟲說：“我用一只腳跳著走，說多方便就有多方便。現在你卻有一萬只腳可以使用，真不知道你是怎麽安排它們的。”

多腳蟲回答說：“你這話就不對了。你沒有看過吐唾沫的人嗎？唾沫噴出來的時候，大點像珠子，小點像細霧，摻雜而出，簡直數都數不清，這都是出于天然的緣故。現在我順著天機而動，自己也不曉得是什麽原因。”

後來多腳蟲又向蛇說：“我用這麽多腳走路，還不如你沒有腳走得快，這是怎麽回事？”

蛇回答：“我順著天機而動，要腳做什麽？”

然後蛇又向風說：“我用脊背和兩肋走路，還像有腳的樣子，而你刮起風來從北吹到南，完全沒有形體，這是什麽緣故？”

風回答說：“不錯，我刮起風來可以從北海吹到南海，但是卻仍比不過人。人若用指頭指我，我吹不斷他的手指，人若用腳踢我，我也吹不斷他的腳。我只能吹折大樹，吹毀房屋而已。所以我是用小的失敗來成就大勝利，這種大勝利只有聖人才能做到。”

莊子並沒有把這篇寓言的後半部分寫出來。但是，我們仍不難看出他暗指風（也就是空氣）在羨慕眼睛，因為視力和光線（接近電子和非電子的範圍）跑得比風還快。然而，心在刹那間越過時間，穿過空間，速度甚至比光更快，而其本身卻是無形的。

第十五章　古之善為士者

古之善為道3者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，俨兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦4兮其若樸5，曠兮其若谷，渾6兮其若濁：孰能濁以止，靜之徐清，孰能安以久，動之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈7，故能蔽而新成。

【語譯】

古時有道之士是不可思議的，他胸中的智慧，深邃不易解。因為他不易解，所以要描述他的話也只能勉強形容而已。

他小心謹慎的樣子好像冬天涉足于河川；警覺戒惕的精神好像提防四鄰窺伺；拘謹嚴肅，好像身為賓客；融和可親，好像春風中冰的解凍；淳厚樸質，好像未經雕琢的素材；心胸開闊，好像空曠的山谷；渾樸純和，好像混濁的大水。

試問誰能在動蕩中安靜下來而慢慢地澄清？誰能在安定中生動起來而慢慢地活潑？唯獨得道的人，才有這種能力。因為得道的人不自滿，所以才能與萬物同運行，永遠收到去故更新的效果。

因為生命是不朽的，所以道雖不為，而四時行焉，又因它不炫智，不多言，所以成為道家的“心象”。

真人的舉止

《莊子》之《大宗師》

古時候的真人，睡時不做夢，醒時無憂慮，飲食不求精美，氣息深沈有力。真人的呼吸是從腳後跟開始用力，普通人只用喉嚨呼吸。當他在議論時，一被人屈服，說起話來不是吞吞吐吐像喉頭噎住似的，便是一副要吐不吐的樣子。人的嗜欲越深，天機就越淺了。這就是一明證。

古時候的真人，不知道喜歡生存，也不知道憎恨死亡，不因降生人世而喜，也不會拒絕死亡的來臨；他們把生死看做極為平常的事，卻能牢記不忘生的來源，不求死的場所；當死亡來臨的時候，他們懷著欣然接受的態度，以期重返自然。因為他們知道死亡本就是生存的開始。這種不用心機違反大道，不用人為勝過天理的人，就叫做真人。

他們的內心無憂無慮，容貌安詳而平靜，額頭更是寬大無比，嚴肅的時候有如肅殺的秋天，溫順又如春臨，喜怒時更好似四時的運轉。他們能順應事物的變化隨遇而安，所以沒有人知道他們的胸懷究竟有無極限……

古時候的真人身形高大不動搖，卑躬自謙不谄媚，個性堅強不固執，志向遠大不誇飾。他們的神情歡愉，行為也合乎自然之理。他們待人處事有威嚴但不驕傲，高遠而不受牽制。那沈默的表情，好似封閉的感覺，那無心的模樣，又好似忘記了言辭，即使有什麽言語，也完全沒有心機。

莊子在第八章之一中，把水比做“平”——“平者，水停之盛也”，及靜動交替的“道體”——“形勞而不休則弊，精用而不已則勞。勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平。……天德之象也。”

孔子論水

《莊子》之《德充符》

孔子：“人不到流動的水面上照自己的影子，而到靜止的水面去照。這個意思就是說，唯有靜止的東西才能吸引那渴求靜止的人。”

第十六章　知常道

致虛極，守靜笃。萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂複命。複命曰常8。知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全9，全乃天10，天乃道，道乃久。沒身不殆。

【語譯】

若是致虛、甯靜的功夫達到極致，以去知去欲。那麽萬物的生長、活動，我們都不難看出它們由無到有，再由有到無，往複循環的規則。雖然萬物複雜衆多，到頭來還是要各返根源。回返根源叫做“靜”，也叫“複命”。這是萬物變化的常規，所以“複命”叫做“常”。了解這個常道可稱為明智。不了解這個常道而輕舉妄為，那就要産生禍害了。了解常道的人無事不通，無所不包；無事不通，無所不包就能坦然大公，坦然大公才能做到無不周遍，無不周遍才能符合自然，符合自然才能符合于“道”，體道而行才能永垂不朽。如此，終生也就可免于危殆。

虛靜的學說是由往複循環的理論而來。當“靜”為道回返原始的形體時，動則為道暫時的表現。動靜循環說，乃是道家的基本學理。在第二十五、三十七、四十章內，對此均有詳細的說明。

至人的用心像明鏡

《莊子》之《應帝王》

不要做任何榮譽的承受人，不要做主謀策劃的智囊，不要承擔事情的責任，也不要做運用智慧的主宰。了解大道的無窮，便可遨遊無邊無際的所在；克盡自己天賦的本性，不要自以為有所得而喜。因為世上的一切，不過是虛無罷了！

至人的用心像鏡子一般，物去了不送，來了也不迎，自然而然反射出“它”的影像，沒有私毫的隱藏或偏見。所以它能夠消除物我的對立，應接萬物而不被物所損傷。

心情甯靜可以治療緊張

《莊子》之《外物》

靜默可以補養疾病，按摩眼角可以防止衰老，心情平靜可以治療緊張。這不過是教勞動的人安靜休息的方法。若自身能求平靜的人，就用不著做這些了。

因此，聖人改革天下人的習俗和見解，神人從來不過問；賢人改革當世人的習俗和見解，聖人從來不過問；君子改革一國人的習俗和見解，賢人從來不過問；小人趨時求利，君子也從不去過問。

複根（雲將和鴻蒙的談話）

《莊子》之《在宥》

雲將到東方遊玩，經過一棵神木旁，鴻蒙正在高興地拍著腿跳來跳去地嬉戲。雲將看到了，驚異地停下問他：“老丈是什麽人？在這裏做什麽？”

鴻蒙邊拍腿跳躍邊回答說：“遨遊呀！”

雲將恭敬地說道：“我有事想請教你。”

鴻蒙擡頭看了看雲將，然後應了一聲：“嗯！”

于是雲將問道：“天氣不和，地氣郁結，六氣不調11，四時也已不明。如今我想集合六氣的精靈，來養育萬物，該怎麽做才好？”

鴻蒙拍腿跳躍搖頭喊道：“我不知道！我不知道！”

雲將不敢再問，只得辭別而去。過了三年，雲將又到東方遊玩，路過宋境，又碰到鴻蒙。雲將高興極了，上前跪下說：“你12忘記我了嗎？你忘記我了嗎？”然後再三叩拜，希望聽鴻蒙的教示。但是鴻蒙卻一味地搖頭說：“我順興而遊，既沒什麽企求，也沒有一定的去所，只是觀察萬物的形形色色而已，能知道什麽呢？”

雲將說：“我也自以為無心而做，可是百姓卻都跟著我這麽做，現在我已是他們模仿的對象了。我該如何擺脫他們呢？請告訴我一些方法吧！”

鴻蒙說道：“混亂自然的常道；背逆萬物的真性；未達自然的教化；群獸驚恐而奔散，夜鳥恐懼而飛鳴，草木昆蟲均遭禍，這都是在位者造成的過失啊！”

雲將驚恐地問：“那麽，我該怎麽辦呢？”

鴻蒙叫著說：“回家吧！不要再問了！”

雲將仍不死心地要求道：“要碰到你實在不容易，還是請你告訴我一些意見吧！”

鴻蒙無奈，只得告訴他說：“要自養己心。你只要無為，萬物各會自生自化。如果再能忘掉形體，抛棄聰慧，那就可與自然混合為一了。把你有為的心解開吧！把你有知的靈釋放吧！做一個無知無魂的人才是對的。”

“萬物紛纭，都不離生死的變化，最後還是複歸本根而又不知其所以然的，才能終身不離本根，若是知道的話，便又離開本根了。不必問‘它’的名稱是什麽，也不必追究‘它’的實情，萬物本來就是自然生長的。”

聽完這番話，雲將興奮地說道：“你不但告訴我德的力量，又昭示我沈默不言的道理，我尋求了好長的一段時間，今天總算得到了。”于是深深叩頭，拜辭而去。

天地開始與回返大道（大順）

《莊子》之《天地》

天地開始，有段時間是什麽都不存在的，然後一些沒有名字的東西漸漸出現。因而産生了“一”，但是沒有形體。萬物由此而生的稱為“德”。這些東西雖然沒有形體，卻有陰陽之分，陰陽流通，稱為“命”。陰陽動則物生，物之理一生成，就稱為“形”。形體保護精神，使他們各有行動的自然法則便是“性”。

修養萬物的本性回複到道德的範圍，再將道德修養到極致，就和天地剛開始的時候一樣了；和泰初相同就進入虛空的境界，那虛空的境界便是至大無涯的大道。……萬物混合而無形，又無知無覺，就叫做“玄德”，和“大順”的意思完全一致。

第十七章　太上

太上，不知有之13；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：“我自然。”

【語譯】

最上等的國君治理天下，居無為之事，行不言之教，使人民各順其性，各安其生，所以人民不知有國君的存在；次一等的國君，以德教化民，以仁義治民，施恩于民，人民更親近他，稱頌他；再次一等的國君，以政教治民，以刑法威民，所以人民畏懼他；最末一等的國君，以權術愚弄人民，以詭詐欺騙人民，法令不行，人民輕侮他。這是什麽緣故呢？因為這種國君本身誠信不足，人民當然不相信他。最上等的國君是悠閑無為的，他不輕易發號施令，然而人民都能各安其生，得到最大的益處。等到事情辦好，大功告成，人民卻不曉得這是國君的功勞，反而都說：“我們原來就是這樣的。”

老子在第十七、十八、十九等章內，慨歎大道剖析以後的不良現象。尤其第十七、十八兩章，特別談到天下之所以大亂，是教化的結果。這個思想給莊子制造了反對聖人之教的機會，尤其針對孔子“仁義禮樂”這方面，他毫不放松任何可以諷刺的良機。

這個思想的基本觀點是：在人的本性尚未腐敗時，他可以依道而行，且完全服從自己的本能。這時的善是無意識的善，一旦聖人的善惡，智慧之教，和政府的獎懲法則蔚成時，大道就開始廢墜。以至于使人的本性由真善而僞善，由僞善而天下亂。

堯的老師

《莊子》之《徐無鬼》

齧缺碰到許由（齧缺的弟子，堯的老師），問他說：“你要到什麽地方去？”

許由答道：“我要逃避堯。”

齧缺好奇地問：“為什麽？”

許由回答說：“堯一天到晚行仁行義，看來沒有多久他就要被天下所恥笑了，不但如此，後世的人大概也要互相殘殺了呢！其實，百姓是很容易召集的，你只要愛他，他就親近你；有利給他就歸順你；稱贊他就努力得不得了，要是強迫他做他不願做的事，可就要離散了。”

“能夠忘記仁義的人少，以仁義求利的人多。因此一旦有了仁義，虛僞也就隨之而起。這種行為不但不誠實，反而供給貪求的人作為僞善的工具。一個人治理天下想整齊劃一的話，首先受到傷害的就是百姓。堯只知道賢人有利天下，卻不知道賢人有害天下啊！”

因為有了教化才産生大道頹廢的理論，所以人們對堯的批評比他的繼承人舜要好，對舜的批評又比禹要好。因此在莊子的作品中，堯被敘述為道廢的開端（另有一說：在堯之前道就開始衰頹了）。

堯的天下

《莊子》之《天地》

堯治理天下，伯成子高立為諸侯。以後堯讓天下給舜，舜又讓給禹，而伯成子高便辭去了諸侯之職，回鄉耕種。有一天，禹去看他，他正忙著田裏的事。于是禹身居下手，站著問他說：“從前堯治理天下，你貴為諸侯，後來堯讓天下給舜，舜又讓天下給我，而你卻辭去諸侯回鄉耕種。請問，這是什麽原因？”

子高回答說：“從前堯治理天下的時候，沒有獎賞，百姓自然向善，不施刑罰，百姓自然避惡。現在你大行獎賞和刑罰，百姓不但不向善，反而愈來愈失本性。這是道德衰廢，刑罰實施的先兆。看來天下要亂了。你還是走吧！不要耽誤了我的農事。”說完再也不看禹，就自顧自地耕作起來。

道德的衰廢

《莊子》之《繕性》

古代的人在天地初分之際，大家都能生活在一起，恬淡寂寞，沒有作為。那個時候，陰陽之氣和順安靜，鬼神都不會來幹擾人類；四時的運行也合于節度，所以萬物都不曾受到傷害，生物也沒有死于非命。盡管人有智慧，他們卻不知道如何使用；那真是“至一”的時代。人們按照自己的本性生活，沒有受到一點外來的幹擾。

後來道德漸衰。等到燧人、伏羲治理天下時，也只能做到順人民的心意，而無法與萬物混合為一。道德更衰了。等到神農、黃帝治天下時，只能安定天下，而不能順從天下人的心意。

等到堯、舜君臨天下時，便開始治理天下，教化萬民，使淳厚的民風趨于淡薄，樸實的本性，日漸消滅，人們離開了道去求善，隱沒了德去行事，然後再舍棄天性而順從人心，道德就愈加衰微了。

人心彼此窺探，使得巧詐叢生，更無法來平定天下，于是他們再用世俗的禮義來修飾，以世俗的學問去求見識廣博。但是禮義掩蓋了實質，世俗的學問也淹溺了人們的心靈。

從那時起，百姓墜入迷惑昏亂的地步，再也無法使性情返璞歸真。

老子和陽子居論明王

《莊子》之《應帝王》

陽子居對老子說：“如果有個人做事敏捷，勇于決斷，通達事理，勤于學道，那麽他可以和明王相比了吧？”

老子說：“那怎麽能和明王比呢？這個人和會技藝的人被技能所累一樣，只苦了自己的形體，亂了自己的心神。俗語說，虎豹因為身上有紋彩，以致指引了人來打獵；猴子因為身體活潑，狗因為會捕狐狸，所以被人拴起來以供玩賞使役。像這樣的人怎麽能和明王相比呢？”

陽子居皺了皺眉說：“那麽，請問明王是怎樣治天下的？”

老子答道：“明王治理天下：功業普及，不以為是自己的功勞，教化施及萬物，使百姓産生不曾依靠他的感覺。雖然人們無法說出他的影響，但是每個人都喜歡和他在一起，萬物都能各得其所，而他本人卻處于神妙不可測的地位，遊于虛無的境界中。”

第十八章　道廢

大道廢，有仁義14；智慧出，有大僞；六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。

【語譯】

大道廢棄以後，才有仁義；隨著智巧的出現，才産生詐僞；家庭不睦以後，才顯出孝慈；國家昏亂以後，才産生忠臣。

大道廢，仁義興

《莊子》之《馬蹄》

聖人一用心設仁愛的教化，創義理的法度，天下就開始大亂起來；一發明縱恣無度的音樂、繁雜的禮儀，天下就開始分裂。換句話說：完整的樹木不去雕琢，怎麽可能做出祭祀用的器皿？白玉不去鑿毀，又怎能做出圭璋的玉器來？道德如果不曾廢棄，何必要仁義的教化？

像曾參、史鳅性情若沒有離開正道，要禮樂的制度做什麽？五色要是不混亂，誰會去做花樣？五音要是不混離，誰會來應和六律？由此可知，雕琢木材，損毀物的本性制作器皿，是工匠的罪過；而毀壞淳樸的道德以行仁義，就是聖人的罪過了。

虛僞的起源

《莊子》之《庚桑楚》、《人間世》、《外物》

本性的活動叫做“為”。若一個人的行為走錯了方向，就喪失了大道。

處世若有了戒心，就容易作僞；若是無心而任其自然，就難作僞了。

宋國的演門，有一個居民死了雙親，由于哀傷過度而面容憔悴，形銷骨立。宋君為表揚他的孝行，封他做官師。當地人聽到這個消息，逢著他們的父母死了，都拼命地傷害自己的形體，結果大半都因此而死。

第十九章　知所屬

絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬。見素15抱樸。少私寡欲16。

【語譯】

聰明和智巧傷害自然，所以棄絕它人民反而得到百倍的益處；仁和義束縛天性，所以棄絕它人民反而能恢複孝慈的天性；機巧和貨利能使人産生盜心，所以棄絕了它盜賊自然就絕迹。這三者都是巧飾的，不足以治理天下。所以要棄絕它們，而使人有所專屬。這便是外在表現純真，內在保持質樸，減少私心，降低欲望。

以下兩篇精選包含了莊子怒斥教化的言辭，他特別引用了老子的兩句話：“絕學，棄智。”在第二篇精選中，雖然他的駁斥稍嫌誇張，但確實也包含了深邃的哲理。當這些哲理被文明生活的物質條件取代時，人類心靈平靜的本質就已喪失。

本章第一篇精選是《莊子》外篇《胠箧》的精華，談論的主題是“聖人生，大盜起”。第二精選則取自《在宥》。

《胠箧》（開箱）

《莊子》之《胠箧》

為防備開箱、探囊、倒櫃的小偷偷竊，必定要將東西用繩子捆好，用鎖鎖好的人，便是世上所謂的聰明人。但是大盜來了，背著櫃，提起箱，挑著行囊而逃，還唯恐你繩子捆得不緊，鑰匙鎖得不牢呢！這樣看起來，所謂的聰明人不就替大盜做了預備工作嗎？

姑且針對此事談論一下：試看世上的聰明人有哪個不替大盜做鋪路工作？有哪個聖人不替大盜看守的？何以見得呢？舉個例子說吧！

從前齊國人口衆多，城市相接，鄰裏相連，雞和狗的叫聲各地都可聽到；捕魚的範圍和耕種的地區合起來不下兩千余裏；全國境內，凡是建立宗廟社稷，實施地方行政等事，無不以聖人的法則為主。

但是自從田成子殺了齊君奪得齊國17後，竟連齊國取法于聖人治理國家的法度也一並“偷竊”了。所以田成子雖名為盜賊，卻能身居堯、舜的地位。當時小國不敢向他抗議，大國不敢對他討伐，竟使他的子孫傳到十二代18，這不是以聖人之法，來保護盜賊的安全嗎？

再進一步說吧！試看世上有哪個最聰明的人不替大盜積蓄貨財？有哪個大聖人不為大盜防守贓物的？何以見得呢？

今且以龍逢被殺、比幹被挖心、苌弘被破腸、伍子胥的屍體被投在江裏任其腐爛等事來看，這四人是那麽賢能，還不免被殺被棄，聖人法度的禍害也就可想見一斑了。

所以盜跖的徒弟問他說：“強盜也有道嗎？”

盜跖說：“怎麽會沒有道？譬如：起意偷人家屋裏的東西，先要推測裏面的虛實，如果能算得准確，就是聖德；先進去就是勇；後出來就是義；知道見機行事就是智；分贓公平就是仁。沒有這五種德行而能成為大盜的，可說是天下絕無僅有的事。”

這樣看來，行善的人若未獲聖人的道，就不能立身；盜賊沒有聖人的道也無法行盜。但是由于天下的好人少、壞人多，所以也使得聖人之道為天下謀利的少，禍害天下的反而多了。因此有人說：“把嘴唇掀起來，牙齒就覺得寒冷；魯國的酒薄了，趙國的京城就被圍19。”聖人和大盜原是彼此相連的。世人只要有聖人，便少不了大盜。

就因為這個緣故，所以要天下大治，必得打倒聖人，釋放盜賊才行。這跟泉水幹了，山谷才空虛，高山平了，深澤才能填平是一樣的道理。只要聖人一死，大盜平息，天下方能太平無事。

如果聖人不死，大盜不能肅清，即使借重聖人治理天下，也不過是替盜賊增加利益罷了。這就好像有了鬥斛來量米谷，就有利用鬥斛來做詐僞的事；有了杆秤來稱東西，就有利用杆秤來做欺騙的事；有了官印作為信物，就有假造官印圖利的事；有了仁義來糾正人的行為，就有假借仁義來做虛僞的事。怎麽會這樣呢？

且看：那偷竊別人腰帶鈎子的小賊，捉到了就被殺死，而那偷竊君國的人反倒做了諸侯。並且在諸侯的府第內，歌功頌德之聲不絕于耳，仁義之教頻傳，這不是假仁義來為非作歹嗎？

這種放任大盜強奪諸侯的地位，和利用仁義、鬥斛、秤錘、官印求取私利的事，雖有官方的重賞與酷刑，卻都無法禁絕，這實在是聖人的過失啊！

因此有人說：“魚不可以離開深淵，國家的名器不可明告人。”20那些聖人，就是治理天下的利器，是絕不可公開讓天下人知道的。

所以只有摒棄聖智，大盜方可肅清；摔毀珠玉，小盜才不會産生；燒毀印信，人民自會誠實；擊破升鬥，折斷秤杆，百姓自不爭執；毀盡天下聖人的法度，人民才有資格和在上的議論……廢除六律，消絕竽瑟，塞住師曠的耳朵，而後天下人方能恢複真正的聽覺。

若能毀去文章，舍棄五色，粘上離朱的眼睛，天下人才能恢複真正的視覺；毀壞鈎子、繩索，棄去規矩，折斷工倕的手指，而後天下人才有真正的巧藝，俗語說：“大巧的人反似笨拙”21，就是這個道理。除去曾參、史鳅的忠信行為，封鎖楊朱、墨翟的言論，抛棄仁義之說，而後天下人的道德才能和玄妙的大道22一致。

如果人人不自顯他的視覺，天下就不會被“光芒的氣焰”燒壞；人人不顯露自己的聽覺，天下就沒有憂患；人人不顯露自己的智慧，天下就不會惑亂；人人不顯露自己的德行，天下就沒有淫邪的行為。

師曠、工倕、離朱等人，都是標榜自己的德行以擾亂天下，于法來說，這是毫無用處可言的。

小心不要傷害到人的本心

《莊子》之《在宥》

崔瞿問老聃：“如果天下不必治理，如何使人心向善呢？”

老子回答說：“小心，不要傷害到人的本心就可以了。人心是很容易動搖的，不得志則居下，得志就在上位了，上下不已，因此自暴自棄，得不到絲毫的安適。”

“溫和的時候，柔弱的心可以制伏剛強；順心時，人心熱如焦火；失志時則又寒如冰雪。心情的變化快速無比，一眨眼的工夫，它可以越過四海之外。平穩的時候，像是寂靜的深淵；心念突起，又像懸于天上一樣。有如脫缰的野馬無法控制的，恐怕就是人心了。”

從前，黃帝首先以仁義鼓舞人心，堯、舜競相模仿，以至于瘦骨嶙峋，腿上無毛來求天下人形體的安適。他們苦心施行仁義和經營法度，卻仍不能改變天下人的心志，作亂的人相繼而起。由堯驅逐歡兜至崇山、放逐三苗于三峗、流放共工到幽都這些事看來就可明白了。

到了三代23，這種情形更為嚴重：一方面有夏桀的殘暴，一方面有曾參、史鳅的德行，因而儒墨的學說紛紛而起。于是乎喜怒是非互相猜疑；愚者智者，互相欺侮；善惡互相攻讦；虛僞誠實，自相譏諷；天下的風氣自此大壞。

由于道德的分裂，使得人們的生活散亂不堪；又由于好求無涯的知識，使得天下百姓智窮才盡，隨之而來産生了斧钺刀鋸的刑具，天下豈有不亂之理？這都是鼓動人心造成的禍患啊！

所以賢能的人隱居在高山深岩中，萬乘的國君卻坐在朝廷上恐懼憂慮。而今，儒墨之流看到死刑的屍體狼藉遍地；服刑役的相擁互擠；受刑勞的到處皆是，才開始奮力挽救當世的弊政。唉！他們也太不知恥了。

就因為我知道聖者是刑罰産生的根源，仁義是桎梏的憑借，相對也就知道曾參、史鳅的行為是夏桀依恃的准則了。所以：“只有斷絕聖賢，抛棄智慧，天下才可以得到太平。”

第二十章　人與我

絕學無憂。唯之與阿24，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！衆人熙熙，如享太牢，如登春台，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮，若無所歸。衆人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。衆人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母25。

【語譯】

知識是一切憂愁煩惱的根源，棄絕一切知識，就不會再有憂愁煩惱。恭敬的應聲“是”和憤怒的應聲“哼”，相差究竟有多少？世人所說的“善”，和大家公認的“惡”，究竟相差在哪裏？這沒有一定的准則，不過我也不能獨斷專行，顯露鋒芒，遭人嫉妒。應該存著別人害怕我也害怕的心理。因為宇宙的道理本是廣大無邊的，很難完全顯示給別人知道，最好的方法就是與人和光同塵，以減少自己的過錯。

我的存心和世人大不相同。比方說：世人快快樂樂的樣子，好像參加豐盛的筵席，又像在春天登台遠眺。唯獨我淡泊恬養，心中沒有一點情欲，就像不知嬉笑的嬰孩；又是那樣的懶散，好像無家可歸的遊子似的。

世人自得自滿，似乎有用不盡的才智和能力；唯有我好像匮乏不足的樣子。我真是愚人的心腸啊！是那樣的混沌。世人都光耀自炫，唯獨我昏昏昧昧的樣子，世人都清楚精明，唯獨我無所識別的樣子。我恬淡甯靜，好像大海一樣的寂寥廣闊，我無系無絷，好像大風一樣沒有目的，沒有歸宿。世人好像皆有所用，皆有所為，唯獨我愚鈍而且鄙陋。世人都競逐浮華，崇尚文飾，唯有我與衆不同，見素抱樸。為什麽我會這樣呢？實在是因為我太看重內心的生活，抱住人生的本原，一心以得道為貴啊！

德人的舉止

《莊子》之《天地》

德人是靜居沒有思念，行動沒有憂慮，心中沒有是非善惡觀念的人。四海之內的人生活快樂，他就覺得高興；人人富足，他才心安。悲傷的時候，他的樣子看起來好似嬰兒失掉了母親；茫然的時候，又像是迷了路的羔羊。他的財富雖多，卻不知從何而來；飲食豐足，也不知它們究竟來自何處。德人的行為就是如此。

世俗的人

《莊子》之《天地》

世俗認為對就以為是對，認為善就以為是善的人，便是谄媚的人。如果你說他有道，他就流露出自滿的神情；說他奉承人，就勃然大怒。不管他終生有道也好，終生奉迎也好，他們都會以誇飾的言辭彼此攻擊，但是自始至終，他們都不知道自己所做的到底是何事。

他們穿著美服，整飾儀容以取悅世人，卻不認為自己是谄媚；和世人混在一起，同聲附和大衆的言辭，卻又不認為自己是俗人，真可說愚笨極了。

知道這是愚昧的，便非大愚；知道這是迷惑的，也並非大惑。真正的大惑，是終生不悟的人；真正的大愚，就是終生不智的人。如果有三個人一塊走，其中只有一個人迷惑，還可到達目的地；兩個人迷惑的話，是無論如何不能到達了，因為迷惑的人占了大多數啊！我雖有向道的誠心，無奈天下人迷惑的太多，這不是可悲的事嗎？

偉大的樂章，無法進入世俗的耳朵，要是奏出《折楊》、《皇荂》這類的音樂，他們就會開心大笑起來。由此可知：清高的言論，打動不了世人的心扉；智慧的言辭，鑽不進他們的腦海。實在是受了世俗浮詞的影響，如今全天下的人都已迷惑，我再有向道之心，恐怕也難以達到目的。知道達不到而勉強去求是另一種迷惑，所以我也只好放棄求道的心願。

但是我放棄了這個心願，還有誰能與我同憂呢？一個有惡疾的人夜半生了兒子，趕快拿著火去看，唯恐兒子會像自己一樣。我的心情也正是如此啊！

第二十一章　道的顯現

孔德26之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉？以此27。

【語譯】

大德之人，他一切言語舉動的樣態，都是隨著道而轉移。道是什麽樣子呢？道這樣東西是恍恍惚惚的，說無又有，說實又虛，既看不清又摸不到。可是，在這恍惚之中，它又具備了宇宙的形象；在這恍惚之中，它又涵蓋了天地萬物。它是那麽深遠而幽昧，可是其中卻具有一切生命物質的原理與原質。這原理與原質是非常的真實可信。從古迄今，道一直存在，它的名字永遠不能消去，依據它才能認識萬物的本始，因它一直在從事創造萬物的活動。我怎樣知道萬物本始的情形呢？就是從“道”認識的！

天無為才能夠清澈

《莊子》之《至樂》

天因為沒有作為，所以清澈；地因為沒有作為，所以安甯；天地無為的相合，才變化生成了萬物。這些萬物，恍惚中不知從何而來，也沒有造型可求，只知它們是“無為”所生。所以說：“天地無心作，卻又沒有一樣東西不是它們所作。”那麽，人應如何仿效此例而“無為”呢？

至道的精氣

《莊子》之《在宥》

至道的精氣，幽遠而不可窮究；至道的極境，細微而無法看見。

道之德

《莊子》之《天地》

道，是真實而存在的，是清靜而無為的。它可以傳授，卻不一定被領受；可以體會，卻不能看見；它是一切事物的根本，在未有天地以前，就已存在；它生出了鬼神和上帝，生出了大地和上天。

道，在陰陽未分之前便已存在，可是並不算高遠；超出天地四方的空間，也不會很深邃；比天地先生，卻不算長久；比上古的年歲大，可也並不算年老。

第二十二章　爭之無益

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一28為天下式。不自見，故明29；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。

【語譯】

委曲反而可以保全，彎曲反而能夠伸直，低下反而可以充盈得益，破舊反而可以生新，少取反而可以多得，若是貪多反而弄得迷惑。所以聖人緊守著“道”作為天下事理的範式。不自我表揚，反而能夠顯明；不自以為是，反而能夠彰顯；不自己誇耀，反而能夠見功；不自我矜持，反而能夠長久。這都是不和人爭反而能顯現自己的結果。正因為不與人爭，所以全天下沒有人能和他爭，這樣反而成全了他的偉大。古人所說的“曲就是全”等語，難道還會虛假？能夠做到這些，道亦會歸向他了。

讀者將在第二十二、二十四章內，看到老子的反面論。有關複歸為始的循環說，也將迅速展現在各位的眼前，老子把這個思想分散在第二十五和第四十章內敘述。

老子提到的反論有無用之有用、曲全、不爭等，他最終的目的還是在保全人的生命及德行。莊子序文並將“曲則全”列為最有代表性的老子思想。

“無用”之有用

《莊子》之《人間世》

山木做成斧柄反倒轉來砍伐自己；油膏引燃了火，結果反將自己燒幹；桂樹可以吃，所以遭人砍伐；漆樹的汁液可以用，所以被人割取。世人只曉得有用的用處，卻不知道無用的用處。

莊子利用整章來研究殘缺的用處。他以浪漫主義者的手法，舉出身體的殘缺和內在精神之完美彼此的關系。

形體不全的疏

《莊子》之《人間世》、《德充符》

有一個形體不全的人，名叫疏。他的頭縮在肚臍底下，雙肩高出頭頂，頸項後的發髻朝天，五髒的脈管突出到了背脊，兩股和兩肋幾乎是平行的。

他替人縫洗衣服，便可養活自己；替人家蔔卦算命，就可以養活十口人。政府征兵時，他可大搖大擺在征兵場閑逛；政府募人做工時，他也不受征召；政府救濟病人時，他可以領到三鍾米和十捆柴。像他這樣的人，尚且能夠保養自己的身體，享盡天賦的壽命，何況那德行樸實，不合世用的人呢！

有個拐腳、駝背、無唇的人，去遊說衛靈公，衛靈公很喜歡他，看看形體完全的人，反而覺得他們的背部太平。有一個頸上生大瘤的人，去遊說齊桓公。齊桓公因為喜歡他，反覺得那些身體完整的人頸子太細了。

所以一個人只是有過人的德行，身體上的殘缺很快就會被人遺忘。如果人們不忘記所應當忘記的形體，反把不應當忘記的德行忘記，那才叫做真正的“忘”呢！

因此遊于道中的聖人，曉得機智是思慮的萌芽，禮義是束縛人的膠漆；道德是交接的工具，技巧是通商謀利的手段。他既無心圖謀，何用機智？不求雕琢，何用約束？沒有喪失，何用道德？不求貨利，何用通商？

這四者，就是天養。所謂“天養”乃是“禀受天然之理”的意思。既然受天然之理，又哪裏用得著人為？聖人有人的形體，而沒有人的感情。有人的形體，所以能和人相處；沒有人的感情，所以沒有是非觀念。和人同類的是渺小，和天相合的才是偉大啊！

無用的樹

《莊子》之《人間世》

有一個名叫石的木匠到齊國，經過曲轅，看見一株祭土地神的栎樹。這棵樹大極了！樹蔭下可以臥牛千只，樹幹的圓徑有百圍，幹身像山那麽高，直到八丈以上才有樹枝；可以用為造船的材料，就有幾枝。看的人多極了，而木匠卻看都不看，就走了過去。他的徒弟飽看一番後，追上木匠問道：“自從我拿斧頭跟隨先生學藝以來，從未見過這麽好的木材。可是先生卻看都不看一眼就走了，這是什麽道理？”

木匠說：“算了吧！別提了，它只是株沒有用的散木而已。拿來做船，就要沈；用做棺材，腐敗得快；用做器具，又不結實；用做門窗，會流汁液；用做屋柱又會生蛀蟲，簡直是毫無用處可言。就因為它沒有用處，所以才這麽長壽。”

木匠回家後，夜裏夢到栎樹對他說：“你打算把我比做什麽？有用的大樹嗎？你且看那桃、梨、橘、柚、瓜果之類的樹，果實一成熟，不是被敲就是被打，弄得大枝折、小枝扭，以致半途枯萎，這就是為何它們不能長壽的原因。說來說去，還是它們自己招來的禍患。”

“一切有用的東西都是如此。我曾利用不少時間找尋一條對人沒有用處的路，好幾次差點死于非命，現在總算找到了。對我來說這條路就是最有用的路。假如我對人有用，怎能活到這麽大的歲數？再說，你我都是物，為什麽彼此要互相利用？你這快死的無用人啊！哪裏知道無用樹木的本意？”

木匠醒來，把夢中的經過告訴了他的徒弟。徒弟聽後，說道：“它既然渴求無用，為什麽又要充當社樹呢？”

木匠回答說：“別做聲！它是特地托身在神社，任人譏評的，這樣才能顯出它的無用。它如果不做社樹，不是還會被人砍了做柴燒嗎？它保全自己的方法與衆不同，不是一般常理可以解釋的。”

南伯子綦到商丘這地方遊玩，看見一棵大樹，與衆不同。假使有一千輛的四馬大車在此乘涼的話，都可停在它的樹蔭裏。

子綦驚奇地說道：“這是什麽樹啊？它一定比普通的樹要好。”于是擡頭看看細枝，大都彎彎曲曲不能做棟梁；低頭看看樹幹，又盤結松散不能做棺木，舐舐它的葉子，唇舌立刻受傷腐爛；嗅嗅它的氣味，居然能讓人昏睡三天不醒。

于是子綦恍然說道：“這真是無用的樹木啊！難怪它能長得這般大了。神人不也是應用這個方法來保全它的天真嗎？”

宋國有一個地方叫做荊氏的，最適宜種楸、柏和桑這種樹木，長到一握粗的，就被砍去做猴子的籠子；兩三圍粗的，就被砍去造屋梁；七八圍粗的，就被富人取去做棺木了。所以還沒等到壽命終了，就半途喪命在斧頭的刀口下。這就是木材有用的害處。

自古以來，凡是白額頭的牛、高鼻子的豬、生痔瘡的人，都不會去祭祀河神。掌祭祀的認為它們是不吉祥的東西，所以不曾取用過。但是所謂的不祥，正是神人以為最吉祥的。

隨俗

《莊子》之《外物》

尊重古代，鄙視現代，是一般世俗學者的行為。如果以豨韋氏的眼光來看當今之世，有哪一個不是隨波逐流的？唯有至德的人能夠和世俗混合，而不流于邪途；依順世人，而不失去自我。

第二十三章　同于道

希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎30？故從事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉。

【語譯】

無言才能合于自然的道體。所以狂風刮不了一清晨，暴雨下不了一整天，興起風雨的天地，尚且不能持久，何況渺小的人類呢？

凡人立身處世，應以自然的道體為法，是的應該還他一個是，非的應該還他一個非。所以從事于道的就同于道；從事于德的就同于德；表現于不道不德的，行為就是暴戾恣肆。

因此，得到道的，道也樂于得到他；得到德的，德也樂于得到他；同于失道失德的，就會得到失敗失德的結果。為政者的誠信不足，人民自然不會信任他。

暴風是大地的音樂

《莊子》之《齊物論》

子綦說：“大地吐出一種氣息，它的名字叫做風。這風不吹則罷，只要它一發作，大地所有的洞穴都會怒吼起來。你沒有聽過刮風的聲音嗎？”

“那高低不平的山陵，森林大樹的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴巴；有的像耳朵，有的像鼻孔；有的像瓶罍，有的像杯盂；有的像舂臼，有的像深池和淺穴。”

“當風吹起的時候，它們就發出各式各樣的聲音：有的像水浪沖擊，有的像箭離弓弦，有的像怒叱，有的像吸氣，有的像呐喊，有的像號哭，有的像歡笑，有的像哀歎。有的重，有的輕，輕重相合，莫不和諧；起小風則小和，起大風則大和。等到大風一停，所有的聲音也就化為無形。你不曾見過大風過後，只有樹枝飄動搖擺的情形嗎？”

第二十二、二十三、二十四等章，乃針對自傲、自誇提出了一連串的警告。

第二十四章　余食贅形

企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其于道也，曰：余食贅形。物或惡之，故有道者不處。

【語譯】

凡踮起腳跟想要出人頭地的，反站立不穩；凡跨著大步想要走得快的，反走不了多遠；自己好表現的，反不能顯達；自以為是的，反不能昭著；自我炫耀的，反而不能見功；自我矜持的，反不能長久。

從道的觀點來看，這些急躁的行為，簡直是剩飯贅瘤，連物類都討厭，何況萬物之靈？所以有道的人，決不如此炫誇爭勝。

對自誇的忠告

《莊子》之《庚桑楚》、《山水》

志在財貨的，是商人的行為，人們看他大步而行，就稱他為領袖，但都不願與他為伍，而他反以為這是殊榮。

惡行有五種，其中尤以心惡最壞，什麽叫心惡呢？心惡就是自滿。

雙妾

《莊子》之《山木》

陽子到宋國，住在旅館裏。旅館主人有兩個妻妾：一個美麗，一個醜陋。但是醜陋的受人尊敬，美麗的反而受人鄙視。陽子問是什麽緣故？旅館小童回答說：“那美麗的自以為美麗，因此大家就不以她為美；那醜陋的自謙醜陋，大家反而不認為她醜陋了。”

自顯不是顯：“好”的定義

《莊子》之《骈拇》

如果一個人改變本性去順從仁義，即使能修養到曾參、史鳅那般有行，也不能算做好；改變本性去品嘗五味，即使識味能像俞兒那樣高明，也不能算做好；改變本性去辨別五音，即使辨音能像師曠那樣敏銳，也不能算做好；改變本性去區別五色，即使視覺能像離朱那樣銳利，也並不能算做好。

我所說的“好”：不是外在的仁義，而是內在的自得；不是一般人所講的口味，而是本性的達成；不是能聽到什麽，而是出于自然的聽覺；不是能看到什麽，而是出于自然的視覺。

假如不是出于自然的視覺，而是想看到什麽，不是求自得而是想得到什麽；這是舍己救人，使別人得，而不能找到自己的得，使他人安逸而自己無法安逸。

要是只使別人安逸，而自己得不到安逸，那盜跖和伯夷的行為同樣是過于乖僻了。我自愧沒有這種道德的修養，所以既不敢營求仁義的德操，也不敢做過分乖僻的行為。

自誇的不會成功

《莊子》之《山木》

孔子被圍困于陳、蔡之間，連著七天沒有起火燒飯。太公任去安慰他說：“你幾乎喪失了性命。”

孔子說：“是啊！”

太公任又問：“你憎恨死亡嗎？”

孔子回答：“是的。”

太公任說道：“我告訴你‘避死’的方法。東海有只鳥，名叫意怠。這只鳥飛行得極慢，一副毫無本事的樣子。飛行的時候一定要別的鳥引導，棲息時又必定要棲在群鳥的中間。它前進時不領先；退卻時不居後；吃東西的時候從來不先嘗，只吃別的鳥吃剩的東西。所以在鳥群中不會被排斥，外人也傷不了它，因此能夠避免禍害。”

“大凡直的樹木，會先被砍伐；甘甜的井水，會先被用盡。現在到處賣弄聰明來驚嚇世俗的愚人，修養自己的行為來顯明別人的汙濁；你這樣自炫才能，就好像挑著太陽和月亮在遊行一般，怎能避禍呢？”

“我曾聽老子說過：‘自誇才能的不會成功，功成不退的就會失敗，名聲顯赫的就會受侮辱。’有誰能除去求功求名的心，而回複和常人一樣呢？”

“大道流行天下，而不自居有道；大德流行天下，也不自居有德。如果你能淳樸無華，與物混同，像是愚昧無知；削除聖迹，捐棄權勢，不求功名，做到我不求人、人不求我的地步，又怎會招致這樣的禍患？要知道，至德之人是從不求聲名的。”

有關孔子“賣弄”的趣聞，在第二十九章之二另有說明。

第二十五章　四大法

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大31。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然32。

【語譯】

在天地存在以前，就有一個東西渾然而成。它無形、無體、無聲；既看不見，又聽不到，摸不著。它不生不滅，獨立長存，而永不改變；周行天下，不覺倦怠，而無所不在。世上一切的事物，莫不靠它才能生生不息，它可說是萬物的母親了。

這樣玄妙的東西，我實在不知道它的名字是什麽，不得已，只好叫它做“道”。如果要勉強給它起個名字的話，也只能稱它為“大”。大到沒有極限，便不會消逝；沒有消逝，才稱得起遠；雖然遠，卻仍能自遠而返。

所以說，道是最大的；其次是天；再則為地；次則為王。宇宙中的四大，王也是其中之一。但這四大顯然是各有範圍，各有差等。人為地所承載，所以人當效法“地”；地為天所覆蓋，所以地當效法“天”；天為道所包含，所以天當效法“道”；道以自然為歸，所以道當效法“自然”。

本章把道及天體的運行看做一種值得為人模仿的典範，並重申道是不能名的，如果勉強給它安個名字，也純粹是應急的措施。同時，本章更強調以同樣的程序、不同的方式來創造萬物、毀滅萬物的“複歸為始”說。

宇宙的神秘

《莊子》之《天運》

天是自然運轉的嗎？地是自然靜止的嗎？日月是爭逐循環的嗎？是誰主宰它們的？是誰掌握那法則的？又是誰來日夜推動的呢？是由于機關的操縱？還是真有自然的運行？布雲是為了下雨，下雨是為了布雲，那麽又是誰降施雲雨？是誰無事竟以此尋樂呢？

風起自北方，它的行止忽東忽西，忽上忽下，是誰沒事煽動它這麽做的？

莊子並沒有直接回答這個問題。但是在後面幾段，他以“天樂”的描述法，談到自然的運行，“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，包裹六極。汝欲聽之，而無接焉。”請再看一看第六章之一：“天地有大美而不言。”

“如果沒有至道，天就不能高大，地就不能廣博，日月也不能運行，萬物更無法壯大。”

“道比天地先生，卻不算長久；比上古的年歲大，可也並不算年老。”

道名為“大”：不朽的循環

《莊子》之《則陽》

少知說：“那麽稱它為道，可以嗎？”

太公調回答道：“不行。我們所說的‘萬物’，並不是只限于一萬種的物類，而是因為它‘多’，所以才這麽稱呼它。稱呼天地，是由于它們乃形體中最大的。稱呼陰陽，是因為它們乃氣體中最大的。總括天地陰陽就稱為道。稱它道，就是因為它大。如果拿這個有了名字的道和無名的理來區別，那就好像狗馬一樣，完全是兩回事了。”

少知又問：“萬物是如何從四方的裏面、大地的中間産生出來的呢？”

太公調回答說：“陰陽之氣，互相感應，相消相長；四時的循環，相生相殺。于是産生了欲、惡、去、就。然後雌雄相交，便産生萬物。萬物的安危是互易的；禍福是相生的；生聚死散，也都是息息相關的。它們不但有名字，有實體，而且還可記載下來。”

“至于那四時的變化、五行的運轉，物極必反，終則複始等現象，都是萬物具有的本質。而那些能用言語和智慧表達出來的，只不過是萬物的表面現象而已。”

“觀察大道運行的人，既不追求物的終止，也不推究物的起源，這就是言論所以止息的原因。”

周、遍、鹹

《莊子》之《知北遊》

周、遍、鹹三個字，名稱不同，實質卻一樣，它們曾遊于什麽都沒有的地方。但是，它們可曾無休止地爭論？可曾清靜無為以至心靈調和安適？可曾和平相處度過沈悶的歲月？

調和安適是我的心志。它來時不知停留何方，去時又不知何往。我的心意往來其間，也絲毫不知它終始的情形，仿佛處于廣大虛無的境地，而這個境界即使聖人走入，也不會知道它的窮盡。

主宰物的和物沒有界限，但是物與物的本身卻有界限，這就是所謂的“物的界限”。如果把沒有界限的道，寄托在有界限的物中，道仍舊是沒有限制的。譬如充盈和空虛、衰退和腐敗：道雖寄托在充盈和空虛中，但它並不充盈和空虛；雖寄托在衰退和腐敗中，也並不會衰退和腐敗。

道可說是開始和終結，但卻不是開始和終結的本身；它也是物的積聚和消散，可又不是積聚和消散本身。

【注釋】

[1]耶稣會會員認為這三個字的發音與希伯來的“耶和華”極為相似。

[2]紀，乃“傳統的主體”、“組織”、“紀律”之意。

[3]另有古本作“士”解。

[4]敦，如硬器之“厚”，與人的淳樸有關。其反義字“薄”，代表的則是狡猾、老到和詭辯。

[5]樸，最重要的道家思想，有未雕、未飾、自然的善、誠實等意。一般均解作心靈的純潔與樸實。

[6]渾：混沌的意思。正因為混沌，所以能“逍遊自在”、“不特別”。道家智言：大智若愚。

[7]自滿，自誇。

[8]常：不變的意思，乃萬物生存及腐朽之法則，亦可解釋為“一般自然的法則”或“人類的內在法則”；二者也可合二為一。

[9]全：周遍的意思。

[10]天：自然的意思。

[11]指陰、陽、風、雨、晦、明。

[12]鴻蒙在此被稱做“天”。

[13]有些古本為：“天不知有之。”

[14]儒家的主要學說。通常解釋為“博愛”和“公正”。

[15]素：沒有經過修飾的天生本質。在本來的“素絲背景”後加上彩色畫面，就叫“揭露”或“領悟”。

[16]這兩句為道家的實際學說。

[17]公元前481年。

[18]在這兒的“時代”稍微有點出入。因為莊子只見到田成子第九代。“十二”必是近代作家安插進去的。

[19]魯、趙兩國都獻酒給楚王。楚國的酒吏借“趙酒薄，魯酒厚”（酒吏私下將兩國的酒交換）之名，奏請楚王。楚王而圍困邯鄲。

[20]請參閱第三十六章。

[21]請參閱第四十五章。

[22]玄同。請參看第五十六章。

[23]三代：夏、商、周（前2205—前222年）。

[24]“阿”本是不贊成的聲音。

[25]想象嬰兒之得母，正如人從自然之母得道一般。

[26]德為道的表現，也是道德的原則。

[27]以形表現。

[28]一：萬物均歸于一。

[29]明有兩個意思：一為清楚（明亮、純正）；一為明朗（聰明、敏銳）。

[30]這段若與下章前兩句“企者不立，跨者不行”對照著看，其意將更為明顯。

[31]另有古本以“人”代替“王”。

[32]自然，按字面的意思是“自我如此”或“自我形成”。

第四篇　力量的源泉

重為輕根，靜為躁君。是以聖人終日行不離辎重。雖有榮觀，燕處超然。

第二十六章　輕與重

重1為輕根，靜為躁君。是以聖人終日行不離辎重2。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下3？輕則失根，躁則失君。

【語譯】

穩重為輕浮的根本，清靜為躁動的主帥。所以聖人的行動，總是持重守靜；雖有榮譽，也是處之泰然，超脫于物外。一個萬乘之國的君主，怎麽可以輕浮躁動來治理天下呢？因為他們不能以重禦輕，以靜制動的緣故啊！要知道，輕浮便失去根本，躁動就失去主帥的地位。

不從事俗務

《莊子》之《齊物論》

瞿鵲子問長梧子說：“我曾經聽孔夫子說過：聖人不為俗事，不貪避禍，不妄求拘泥，言談若有若無，所以能遊于塵世之外……這些都是漫無邊際的狂話。不過，我卻認為這裏面含有妙理。”

放縱形體的本性

《莊子》之《徐無鬼》

有智謀的人，要是沒有碰到思慮的機會，就不高興；好辯論的人，要是沒有碰到辯說的機會，就不快樂；有能力的人，要是沒有碰到困難的事，心情就不會爽快。這都是受了外物影響的緣故。

愛國的人想要振興朝廷，知識分子渴求榮耀，有巧藝的人想要顯示自己的妙技，勇敢的人渴望獻身患難，拿兵器的人喜歡戰爭，退休的學者愛慕虛名，通曉法律的人研究政治，守禮教的人修飾儀容，行仁義的人廣談社交，農夫沒有耕耘的事就不快樂，商人沒有買賣的事就不高興。

百姓早晚工作就會勤奮，工匠拿著工具操作就氣盛，貪心的人不能積財就憂愁，自誇的人得不到權勢便悲傷。這些惹是生非的人大都喜歡變亂，因為只有在亂世，他們才有被用的可能。他們終身固守一事而不知變易，放縱本性而沈迷于物，實在可悲啊！

請參考第八章之一：“平者，水停之盛也。”

第二十七章　襲明

善行無轍迹，善言無瑕谪，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物4。是謂襲5明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資6。不貴其師，不愛其資；不愛其資，雖智大迷。是謂要妙。

【語譯】

善于處事的人，順自然而行而不留一點痕迹。善于說話的人，能夠沈默寡言而一點不會過火。善于計算的人，應世接物，“無心”、“無智”，所以不用籌策。善于籠絡群衆的人，推誠相與，縱使不用門戶拘限，群衆也不會背離。善于結納人心的人，謙沖自牧，縱使不用繩索來捆縛，別人也不會離去。

因此，體道的聖人，善于使人盡其才，沒有廢棄的人；善于使物盡其用，沒有廢棄的物。這就叫做“襲明”。因此，善人可以做不善人的老師，不善人可以做善人的借鏡。不尊重他的老師，不珍視他的借鏡，雖然自以為聰明，其實是大糊塗。這個道理，真是精微玄奧之至，只有懂得“襲明”的人，才能知道。

老子和莊子一樣，雖然神秘，卻不濫用形而上學的術語，僅以“善行無轍迹”等言辭，提到不用外力解決問題的方法，和達到和諧的途徑。

莊子在談論守“和”之無用（第十九章之一）和懷疑彌漫的裁軍會議之無用（第三十一章之一）時，特別將“以外力解決問題的方法”之無益表明得極為清楚。

和平、秩序、幸福是看不見的東西，自然不能以可見的方法去得到它。

聖人不棄人

《莊子》之《德充符》

魯國有個斷了腳的人，名叫叔山無趾（因為沒有腳趾，所以號無趾），用腳後跟走路去見孔子。孔子卻說：“你不知道謹慎，所以才犯了罪，現在既已殘廢，找我又有何用？”

無趾回答：“我只因不明事理，觸犯刑罰，才喪失了腳。到你這兒來的緣故，是我想保全比腳還要貴重的東西。天地對于萬物，是無所不包的，我原以為你是天地，哪曉得你也不過如此而已。”

孔子急忙說道：“請原諒我見識淺薄，先生何不進來？我定將我所知的告訴你。”無趾毫不理會，轉身就走。

無趾走後，孔子便對他的弟子說：“你們應以此為鏡，相互勉勵。一個斷了腳趾的人，還想用求學來彌補以前的過失，何況沒有惡行的全德君子呢？”

後來，無趾對老聃說：“孔子還不算是至人吧！不然他為什麽還要向你求教呢？而且，他還以‘奇異怪誕’之名傳聞天下，殊不知這正是至人眼中的‘束縛’。”

老聃答道：“你何不以‘死生貫通，是非為一’的理論，解其縛呢？”無趾不以為然說：“這是天地給他的刑罰，怎麽解得了？”

申徒嘉是一個被斷去腳的人，和鄭國子産7同是伯昏無人的弟子。子産覺得和申徒嘉一同出入是很可恥的事，所以便對申徒嘉說：“我如果先出去，你就停一會兒再出來，要是你先出去，我就停一會兒再出去。”

第二天，申徒嘉又和子産同席而坐。臨去時，子産對申徒嘉說：“昨天說過，要是我先出去，你就待會兒出去；你若出去，我就停會兒出去。現在我要走了，你可以稍停一會兒嗎？看你一副不尊不敬的樣子，敢情是想和我這個大臣一決高下？”

申徒嘉說道：“在先生這裏，早有了最高的爵位，那就是先生本人。你以為你的官職高，別人就該聽你的？事實上你的德就不如人了。我曾聽說過：鏡子明亮，上面就沒有灰塵；有了灰塵，就不盡光亮了。常和賢人在一起的便沒有過失。而你在此求學求識，不但不尊崇先生，反說出這樣的話來，不嫌過分了嗎？”

子産反擊道：“你已成了殘廢，還想和堯一般有德的人爭辯，未免太不自量力了。也不想想平日的言行，要不是有了過錯，怎會殘廢，難道這還不夠你自己反省的？”

申徒嘉說道：“自己承認過錯，以為不當砍腿的人很多，自己默認過失，以為應當砍腿的人卻很少。只有有德的人才能了解世事不可勉強，因而安心順命，不輕舉妄動。譬如：走進後羿的射程，被射中是必然的，沒有射中，那就是天意了。”

“曾有許多四肢健全的人譏笑我，為此我不知道生過多少氣。自從進入先生的門下，所有的怒氣便完全化消了，這實在是先生引導的結果。”

“我和先生相處十九年，先生從來不知我是斷了一只腳的人。現在我和你以德交友，而你卻以形體上的缺陷對我苛求，未免太過分了吧！”

子産聽後，心裏很是不安，立刻除去驕慢的態度，慚愧地說：“請別再說了，我已知錯。”

第二十八章　守其雌

知其雄，守其雌，為天下溪8。為天下溪，常德9不離，複歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，複歸于樸。樸散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。

【語譯】

知道雄的道理，卻不與人爭雄，反甘心守雌的一方，猶如天下的溪壑，必然衆流歸注，得到天下人的歸服。既能得天下人的歸服，他所禀受的道，自然也不會離散。不但如此，他更能回返原有的赤子之心，以達純真的境界。

知道光明的一面，卻不與人爭光明，而甘居黑暗，才能為天下作法則。既能為天下人的典範，德行自無錯失。不但如此，他更可歸于無極，而回返道體。

知道光榮的一面，卻不與人爭光榮，而甘居恥辱，才可得天下人的歸服。能使天下人歸服，德行才算充足。不但如此，他更可返歸為樸，與道體合而為一。

但是，萬物變化不息，這種狀態並不能長保，終有樸散為器的時候，而體道的聖人，仍能以渾樸的原則，來設官分制，做到“無為而治”。所以說：善治國家的人，不割裂事理，僅使萬物各遂其性而已。

談完整章，便知第四篇討論的重點是在“人類天性的起源”。特別在本章和第三十二、第三十七章內，有極為詳盡的描述。

莊子在《馬蹄篇》中，借儒家對自然的傷害，與馴馬師對馬的傷害為例，慨談保持人類原始天性的重要性。而老子也以“複歸”、“樸”及“不割”等言辭，有力地表達了這個思想。

莊子序文中提到的“知其雄，守其雌，為天下溪”，是老子的基本學說。

馴馬師伯樂

《莊子》之《馬蹄》

馬，蹄可以踐踏霜雪，毛可以抵禦風寒，餓了就吃草，渴了就喝水，高興時便舉足而跳，這才是馬的本性，什麽高台大屋對它來說，簡直一無是處。

但是，自從伯樂（馴馬師）出現，大放“我精于養馬”的狂言後，馬的命運便改變了。他剪它的毛，削它的蹄，把鐵燒紅，在它身上烙印，用頭勒和腳靽約束它，用馬槽馬枥安置它，就這樣而死的馬十有二三。

再加上飲食不足，奔馳過度，前有嘴勒為累，後有鞭策威脅，馬便死了大半。

陶工說：“我會捏黏土，能使它圓的像規畫出來的，方的像矩畫出來的。”木匠說：“我會削木材，能使它像鈎一樣彎，像拉緊的繩一樣直。”這麽說來，黏土木材的本性就是要合乎規、矩、鈎、繩嗎？後代的人不斷誇說：伯樂精于養馬，陶工、木匠精于黏土和樹木。這並不表示他們深知物性，相反的，他們在損傷物性啊！反觀治理天下的人，他們又何嘗不是犯了同樣的過失？

我以為，真會治理天下的人，他的行為絕不如此。百姓各具其性，譬如，織布而衣，耕田而食，這是他們的通性。這些本性渾然一體，毫無偏私，所以又稱做順應自然，放任無為的“天放”。真能治理天下的人，也就是讓百姓自由發展本性的人。

因此，在盛德的時代，人民的行動穩重，舉止端莊。那個時候，人們安居家中，不嗜外求，所以山上不辟小路，河裏沒有船只和橋梁，萬物齊生，各不相犯，只和自己的鄰居交往；禽獸衆多，草木茂盛，而人不但沒有害獸心，反而可以牽著禽獸到處遊玩，也可爬到樹上觀看鳥鵲的巢穴。

在盛德的時代，人類和禽獸同住在一起，和萬物共集聚于一堂，不知道什麽君子和小人的分別。由于他們全部無知，所以保有了自己的本性；全部無欲，所以純真無僞而樸實。能夠樸實，人們才不會喪失本性。

但是，當聖人用心設仁愛的教化，用力創義理的法度時，天下就開始大亂起來，當他們發明放縱無度的音樂，制造煩瑣的禮儀時，天下也就緊跟著分裂。

所以，完整的樹木如不凋殘，怎麽能做出酒杯，白玉如不鑿毀，怎麽會有玉器？道德若不曾廢棄，要仁義的教化有什麽用？性情若不曾離開正道，要禮樂的制度又有何用？五色要是不混亂，誰去做文采？五聲若是不混雜，誰來和六律？因此，損傷物的本性，制作器皿，是工匠的罪過；至于毀損道德，制作仁義，可就是聖人的罪過了。

知道就是離道——第十六章之三。

返璞歸真

《莊子》之《秋水》

河伯問道：“什麽叫做天然？什麽又叫人為呢？”

北海若回答：“牛馬生來有四只腳，就叫天然；若用缰繩絡馬頭，環子穿牛鼻，就叫人為。所以說，如果能謹守不用人為毀滅人性，不因事故摧殘性命，不為聲名毀壞德行這些道理的話，也就可以返璞歸真了。”

第二十九章　戒幹涉

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。夫物或行或隨，或噓或吹10，或強或羸，或載或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。

【語譯】

治天下應該本乎無為。治理天下的人，我看是辦不到的。天下本是一種神聖的東西，不能出于強力，不能加以把持。出于強力的，必會失敗；想要加以把持的，最後也終必失去。

世人秉性不一，有的前行（積極），有的後隨（消極）；有的噓寒，有的吹暖；有的剛強，有的羸弱；有的安甯，有的危殆。人如何能有所作為？

因此，體道的聖人有見于此，凡事都循人情，依物勢，以自然無為而治，除去一切極端過分的措施。

老子在第二十九、三十、三十一章內，把目標指向“人們忘記不爭，因此導致戰爭的發生”這個問題。同時，他還進一步發表了一些至理名言。

有土地就有大物

《莊子》之《在宥》

擁有土地的，就可稱為有“大物”了。有大物的人，應該使物自得，卻不可為物所用，能不為物所用；便可統治萬物。了解統治萬物不是為物所用的人，豈只能統治天下百姓？他還可出入天地四方，遨遊九州之外，與造化混合，行止無拘無束，這叫做“獨有”，這種人乃是世間最有修養的人。

關于孔子改正自己的欲望來顯耀自己見識的趣聞，在第二十四章之三已談過兩則。下面為另一則。

孔子的趣聞

《莊子》之《外物》

老萊子11的學生外出砍柴，遇見了孔子，回來告訴老萊子說：“我遇到一個人，上身長下身短，背有點駝，耳朵緊靠頸部，眼光高遠，一副想掌管天下的模樣，不知道他是什麽人？”

老萊子說：“這一定是孔丘，你去叫他來。”

孔子一到，老萊子就對他說：“丘啊！只要改變你的驕傲外貌，抛棄你的智慧，就可成為君子了。”

第三十章　戒用兵

以道佐人主者，不以兵12強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。善者果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕；果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。

【語譯】

用道輔佐國君的人，是不會用兵力逞強于天下的，因為以力服人，人必不服，待有機可乘，還是會遭到報複的。試看軍隊所到之處，耕稼廢弛，荊棘叢生。每次大戰後，不是因屍體傳染疾病，就是缺乏糧食造成荒年。

因此，善于用兵的，只求達到救濟危難的目的就算了，決不敢用來逞強黩武，只求達到目的，就不會矜持、不會誇耀、不會驕傲。只求達到目的，就知道用兵是出于不得已，就不會逞強。

持強是不能長久的。凡是萬事萬物，一到強大壯盛的時候，就開始趨于衰敗。所以黩武逞強，是不合于道的。不合于道，如暴風驟雨，很快就會消逝。

持武力的危險

《莊子》之《列禦寇》

聖人從不把別人認為是必然的事看做必然，所以沒有相爭的事。普通人把別人不如此認為的事當做必然，自然就容易有紛爭。有紛爭就會動幹戈。若習慣了幹戈，人的行為隨之也暴戾恣睢，終致遭到毀滅的命運。

第三十一章　不祥之器

夫兵者13不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右14。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之衆，以悲哀泣之，戰勝，以喪禮處之15。

【語譯】

兵器是不祥的東西，不但人們討厭它，就是物類也不喜歡它，有道的人是決不輕易用它。有道的君子，平時以左方為貴，用兵時才以右方為貴。

兵器是種不祥的東西，君子心地仁慈，厭惡殺生，那不是君子所使用的東西，萬不得已而用它也要心平氣和，只求達到目的就算了。即使打了勝仗，也不可得意。得意，就是喜歡殺人。喜歡殺人的，天下人都不會歸服他，當然他也就無法治理天下。大家都知道：吉事尚左，凶事尚右。所以用兵時，偏將軍負的責任輕，就居左方，上將軍責任重，便居右方。這是說出兵打仗，要以喪禮來處理戰勝的莅臨啊！所以，有道的君子，人殺多了便揮淚而哭；戰勝了，還須以喪禮來慶祝。

戰勝的空虛

《莊子》之《徐無鬼》

武侯對徐無鬼說：“我老早就想見你，向你請教：為了愛人民和講道義而停止戰爭，可以嗎？”

徐無鬼說：“不可以。愛民是害民的開始；為道義停止戰爭，是促成戰爭的本源。你由這方面著手，恐怕不會成功。美其名為愛，事實上就是為惡的工具，即使你行仁行義，恐怕也成虛僞了。”

“凡是有形的東西必會造成另一個形迹，譬如，有成功就有失敗，改變常道會招來戰爭。切記：不要把兵器陳列在麗谯的高塔前，不要集合兵士在锱壇的宮廷裏，不要以不正當的手段求取，不要用巧詐、計謀、戰爭來得勝。借著殺害別國的百姓，吞並別國的土地，來滿足私欲，對誰會有益？而其勝利的價值又何在？”

“你最好還是停止戰爭，修身養性，讓萬物各隨本性發展，百姓自然就可避免死亡的災害。又何必勞神談什麽停戰不停戰？”

莊子反對停戰的論點，表面上對野心家來說，似乎非常荒謬，但是他的出發點相當正確。好像現在人們體會到的：一談到停戰，所有停戰的策略都會失敗。莊子的論點主要還是在談精神方面的整裝。

下面這篇精選，把戰爭的窘境和“和平”的進退兩難，描寫得極為透徹。當然，在曆史的陳迹中，兩千年前，漠視備戰和不備戰的局面，只給今日的人們造成了一些閑談的資料。

戰爭的困境與和平

《莊子》之《則陽》

魏瑩和田侯牟結盟。田侯牟（齊威王）背信，魏瑩（魏惠王）大怒，想差人去行刺。犀首官聽到這件事，認為是一大恥辱，就跑去對魏王說：“你是擁有萬乘兵馬的國君，怎可叫一個匹夫去報仇？還是由我率領二十萬大軍去攻他吧！先把他的百姓擄來，牛馬牽來，讓他內心難過萬分，再來消滅他的國家。如果田忌（齊國大將）逃走，我一定設法把他抓回來，打他的背，折他的骨，好為王報仇。”

季子聽到這番話，大感恥辱，便對魏王說：“人們好不容易築好的十仞城牆，竟然要把它毀壞，這不是在浪費百姓的體力嗎？如今國家已有七年沒有戰爭，這正是王建立基業的良機，王怎可聽信公孫衍的話大動幹戈呢？”

聽了這段話的華子，頓感萬分羞恥，說道：“說攻打齊國的人，是魯莽的人；說不打齊國的人，也是魯莽，說他們兩個都是魯莽的人，更魯莽。”

魏瑩左右為難道：“那麽我該怎麽做呢？”

華子回答：“王只要順其自然就可。”

惠子（莊子的朋友，雄辯家）聽到這番話，便去見戴晉人，告訴他怎麽應對魏王的妙策。

接受惠子勸告的戴晉人，便對王說：“王有沒有見過蝸牛？”

魏王答道：“有啊！”

戴晉人又說：“一個建國在蝸牛左角的觸，和一個建國于蝸牛右角的蠻，常常為了爭奪土地而戰。每逢戰事一起，死傷總是幾萬，那些追逐敗兵的軍士往往要過十五天才能回來。”

魏王懷疑道：“有這回事？這恐怕不是真的吧！”

戴晉人說：“不，這是真的。我告訴你它的原因吧！你認為天地有沒有界限？”

魏瑩說：“沒有。”

戴晉人又問：“如果讓你的心遨遊于無窮的境界，身卻在有限的國度，你心目中的國家到那時還存不存在呢？”

魏瑩說：“當然存在。”

戴晉人緊接著又說：“在有限的國度中，有你的國家——魏，魏國有個大梁（魏都），梁中又有大王。那麽，你以為魏王與我剛才說的蠻王有沒有分別？”

魏瑩回答說：“沒有分別。”

戴晉人退出，留下魏王若有所思地坐在那兒。

第三十二章　道似海

道常無名，樸，雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名16。名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下，猶川谷之與江海17。

【語譯】

道體虛無，永遠處于不可名而樸質的狀態。即使非常隱微，天下也沒有人敢支配它。侯王若能守著這虛無的道體，不違反萬物的本性，萬物自然會順其性而歸服。天地陰陽之氣相合，就會降下甘露。不需人們指使，就會很均勻。

道亦然。道創造了萬物，萬物興作就産生了各種名稱。既已定了名稱，紛爭也就跟著産生，所以人便不可舍本逐末，應該知道適可而止。知道適可而止，才能遠離危險，避免禍患。

道對于天下人來說，就好像江海對于川谷一樣，江海是百川的歸宿，也是天下人的歸宿；人廣受其利，物備受其澤。

本章重述第二十八章的主題，保守本性，與第三十七章對照閱讀，其義將更為明顯。同時，本章還談到：統治者或聖人若要保守天性，必須借重一種深獲民心的神秘力量或德行方可。

從下文中，讀者定不難看出“道”與“德”的不同點：道無法具體表現出來，德卻可以。由此可知，道是不可知的，而德卻可以預先知道。

尋找不可知的境界而停止

《莊子》之《徐無鬼》

德引人至道的純一，智慧止于人心不可知的境界，能如此，就是最高明的了。道的純一，是德不能到達的地步，智慧的不可知，也不是用言語可表達的。為爭聲名而像儒、墨那樣爭持下去，災禍也就免不了。

因此，大海不拒絕向東流的河川，所以能博大深沈；聖人包容天地，恩澤滿天下，百姓卻不知他是誰。所以他生時沒有爵位，死後也沒有谥號。他不積財，不樹名，所以又稱做大德的人，會叫的狗不見得好，會說話的人也不見得聰明賢能。有心想成為偉人的嗎？渴望達到偉大的人，不能成就偉大，何況有心修德的人？

世上沒有比天地完備的東西，然而它到底是追求什麽，才能達到最完備的境界呢？知道完備的人沒有追求，沒有喪失，沒有抛棄，不因外物改變自己，反求自己達到無窮的妙境，因循古迹卻不求行為與他們相似，而這就是偉人的德行。

在此，特別以“海不辭東流（或就下）”來解釋本章最後兩句話。因為，海和道一樣，總趨于低處。請參看第六十六章。

莊子最重要的思想之一是限智（不可知論或懷疑論），但承認知識本身的存在，他好幾次提到可知的世界和不可知的世界等觀念。所謂可知的世界，代表的是有限的知識，而最重要的宇宙真理，卻是屬于不可知的世界。由此我們可以看出，後者所處的地位比前者高出許多。

莊子論“不知”的名言：知止

《莊子》之《養生主》、《徐無鬼》、《庚桑楚》

我們的生命是有限的，而知識卻無窮，以有限的生命追求無窮的知識，那就危險了。明明知道它危險，還要拼命追求，可就更危險了。

一個人能夠止于他所不知的，就達到知的極點了。

人所能知道的事物實在很少，雖然少，他還須依靠不知道的事物才能夠知道天道的含義。

以我們所知的和我們不知的相比，就好像斜眼一樣，不能周全。

第三十三章　自知

知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。

【語譯】

能了解別人乃是智慧，能了解自己才是清明。能夠戰勝別人乃是有力，能夠克服自己才是堅強。能夠知足淡泊于財貨的就是富裕，能夠勤行大道而恒久不息的就是有志。不離失根基，能常處于道的，才能長久。

人既能以道為處所，自然也能和它同長久；既能以道為依歸，則雖死卻能與道同存，這才是真正的長壽。

老子在本章就知識、學習、力量、財富和長壽各方面，談了不少至理名言，其中的“死而不亡者壽”非常接近他的“不朽”觀。當然，在此他只是點到為止，所謂壽或長命百歲對我們中國人來說，是最高明的賀辭了。

像所有偉大的詩人、哲學家一樣，莊子比老子更感歎生命之短促，特別對“死”的感觸最深，他最好的作品幾乎都接觸到生死的問題。反觀老子，倒很少提到這方面的觀點，不但少，可說是不曾提及呢！

“知人者智，自知者明”在第二十四章已說明得極為詳盡。

論財富與貧窮

《莊子》之《讓王》、《天地》

原憲住在魯國一棟小房子裏，這間房子的屋頂是用青草蓋的，蓬草編成的大門破損不堪，他用桑木做門檻，破甕做窗戶，粗布隔房間。每逢下雨，屋頂滴水，地上潮濕時，他便端坐而歌，毫不為意。

有一天，子貢騎駿馬，著藍裏白衫去見原憲，到了巷口卻進去不得，他只好步行而入。一眼瞧見頭戴桦樹皮帽，腳拖沒有後跟的破鞋，手扶藜木杖，親自來迎接的原憲，便大叫道：“天哪！你怎麽啦？是病了嗎？”

原憲回答說：“我哪有病？你沒聽說：沒有財叫做貧，讀書不能實行叫做病？我現在是貧，不是病啊！”

子貢頓感不安，露出羞愧的神色。于是，原憲又笑說道：“你可知有些事是我極不願做的？比方：行動迎合世俗，牽親攀戚，結交朋黨，為別人求學，為自己教人，假托仁義去做壞事，盛飾車馬以炫耀富有。”

“知足的人不因為錢財而勞苦自己。”

堯到華這個地方去參觀，華地的封疆官對他說：“歡迎聖人到此，特祝聖人長壽。”

堯推說：“不敢當。”

封疆官又說：“祝聖人多富。”

堯回說：“不敢當。”

封疆官再說：“祝聖人多男子。”

堯又推說：“不敢當。”

封疆官迷惑道：“多福多壽多男子，是每個人渴求的，你卻不願接受，是什麽道理？”

堯回答說：“多男子就多恐懼，多財富就多閑事，多福壽就多恥辱，這三種不是養德的東西，我怎敢接受？”

封疆官說道：“我原以為你是聖人，現在才知道，你只是個君子而已。天生萬民，各有其職，多男子就多給他們事做便是，有什麽恐懼的？富有了就分給別人，何來多事了。”

“再說，那聖人居無定所，食如母鳥哺育的小雀，行如鳥飛沒有形迹可尋；天下有道，與萬物同存，天下無道，便隱居而養心，千年後，當他厭倦了塵世的生活，便離世而進入仙界，駕白雲而到仙都。這三種憂患根本不會降臨在他的身上，也別無災禍可言，更別說什麽受辱了。”

說完，封疆官便轉身離去。堯跟在他身後說道：“我可以跟你談談嗎？”

封疆官答道：“你還是走吧！”

這可能跟道家“不怕事”的想法有關。所以他們主張，人不應丟棄財富。在莊子的作品中，老子一度被描寫為豐足的大谷倉。

下面我為各位收集了一部分莊子論“死”的格言。至于他的“生死談”，另于第五十章內詳述。

骷髅

《莊子》之《至樂》

莊子到楚國的途中，看見一個骷髅，枯幹了，但仍保有形狀，于是，莊子拿著馬鞭在上面敲了敲說：“你是因為生前貪生怕死，行為不合法，被人殺死的呢？還是因為國破家亡被人害死的？是因為生前行為不好，怕連累父母妻兒受苦自殺的呢？還是窮困饑寒而死？或者是你壽品已盡，不得不死呢？”

說完這席話後，莊子把骷髅拿了過來，枕在頭下睡了過去。到了半夜，莊子夢見骷髅向他說：“剛才你談話的神情，好像是辯士。至于你所說的內容，大多是活人的系累，死了就沒有這些了。你想聽聽死後的情形嗎？”

莊子答道：“好啊！”

骷髅說：“死後，上面沒有國君，下面沒有臣子，也沒有春夏秋冬四時的轉變。人在那裏無拘無束，更可與天地同終始，即使是帝王的快樂，也不能與此相提並論。”

莊子不相信，說道：“假如我請掌管生命的神靈，恢複你的形體，再生你的肌膚骨肉，讓你重回故鄉，和你的父母、妻兒、親戚、朋友團聚，你願意嗎？”

骷髅聽了，皺眉蹙額，憂愁地說：“我怎能抛棄這帝王般的快樂，再去受人間的勞苦？”

莊子妻死

《莊子》之《至樂》

莊子的妻子死了，惠子前去吊喪，看見莊子蹲坐地上，邊敲瓦盆邊唱著歌，惠子生氣地說道：“妻子跟你生活多年，替你生兒育女，跟你吃苦受罪，現在年老身死，你不哭倒也罷了，居然大唱起歌來，不太過分了嗎？”

莊子回答說：“不是這樣的。當她剛死的時候，我怎會不悲傷？可是仔細一觀察，她原無生命；不但沒有生命，而且也沒有形體；非但沒有形體，甚至連氣息都沒有。以後摻雜在恍恍惚惚若有若無的中間，才變化成有氣息，有氣息而有形體，有身體而有生命，現在再由生命變化成死亡。”

“這種演變的過程，就像春夏秋冬四時的循環一樣。想她此刻正安睡在天地的大房間裏，我卻在旁邊哇哇地哭泣，實在是不明生命演變的過程，所以才停止了哭泣。”

莊子將死

《莊子》之《列禦寇》

莊子快死的時候，弟子商議要厚葬他。但是莊子說：“我用天地做棺木，日月做美玉，星辰做葬珠，萬物來送葬，這不是一個很壯觀的葬禮嗎？我還有什麽可求的？”

弟子說：“我們是怕老鷹來吃先生啊！”

莊子答道：“在地上會被老鷹吃，在地下又會被螞蟻吃。把我從老鷹那裏搶過來給螞蟻吃，你們不是太偏心了嗎？”

老子死

《莊子》之《養生主》

老聃死了，秦失去吊喪，只哭幾聲就出來了。老聃的弟子問他：“你不是我老師的朋友嗎？”

秦失說：“是啊！”

弟子又問：“那麽你是來吊祭他，應當表示悲傷才對，怎麽反而這樣草率？”

秦失回答：“這樣就可以了。起初我還以為他是凡人，現在才知道他不是。剛才我進去的時候，看見許多老人像哭自己孩子一樣地哭他，許多年輕人像哭自己母親一樣地哭他。他們情不自禁地說出話來，不期而然地流下眼淚，乃是違反天理，倍增依戀的表現啊！他們已忘了受之于天的本性。古時候稱這種情形為‘遁天之刑’——違反天然之理，被世俗的感情所束縛，像受到刑罰一樣。”

“你們的老師應時而生，順理而死，有什麽好悲泣的？若能安于時機的進展，順著自然的變化，把生死置之度外，所謂的痛苦歡樂也就不能闖進心懷了。古時候把這種情形叫做‘解脫’。”

四友談生死

《莊子》之《大宗師》

子祀、子輿、子犁、子來四個人在一起談話。其中一人突然說：“誰能把虛無當做頭，生存當做脊梁，死亡當做尾椎骨？誰能知道生死存亡本屬一體的，就是我們的朋友。”四人相視而笑，乃成了莫逆之交。

不久，子輿生了病，子祀去探望他。子輿卻說道：“看哪！那造物者多偉大，居然能把我的身體弄成這般形態，既彎又巧，真是妙極了！”

原來他的腰已彎曲，背骨突出，頭藏在肚臍底下，肩膀高出頭項，發髻直沖天空，甚至連陰陽二氣也不調了，可是他的心情卻平靜如昔。他支起身子走到井邊，照了照自己的影子，說道：“造物者竟把我的身體弄得這麽巧啊！”

子祀問他說：“你嫌惡這個形態嗎？”

子輿回答：“我為什麽要嫌惡？假如我的左臂變成了雞，我就叫它報曉；假如我的右臂變做彈丸，我就用它去打鳥，然後烤鳥來吃，假使把我的尾椎骨變做車，精神變做馬，我就坐著這輛馬車到處遊玩，哪裏還用得著另外去找交通工具呢？”

“並且，生是應時機的，死是順天命的，若能安守時機，隨順天命，那麽哀樂的情感，也就進不了我的胸中，這就是古時候所說的解脫18。如果不能解脫，就是被外物束縛了。人本勝不過天，我雖形體如此，又有什麽好嫌惡的？”

不久，子來生病，氣息急促，已成彌留狀態，他的家人圍著他不停地哭泣。這時子犁來探望他，看到這種情形就對他的妻兒道：“快走開吧！不要驚動了這將要變化的人。”說完，便靠在門旁對子來說：“偉大啊！天地的主宰又要把你變成什麽呢？要把你派到什麽地方去？你想他會把你變成什麽呢？要把你派到什麽地方去？你想他會把你變做鼠肝呢？還是蟲臂？”

子來氣息微弱地答道：“父母命兒子往何處去，無論東西南北，他都聽從命令，而陰陽對于人，就好像父母對兒子一樣，並沒有多大區別。它如果要我死，我就得死，要是不聽從，就是忤逆不順。這一切的罪過都須我來承當，它卻毫無過錯可言。”

“天地給我形體，讓我壯時勞苦，老時清閑，死後安息。既以生為善，也要以死為善啊！”

“譬如：有一個鐵匠在化鐵，突然鐵跳起來說道：‘我一定要做成莫邪寶劍。’你以為鐵匠還會認為這是吉祥的鐵嗎？現在，我若偶然成了人形，就想世世做人，請求造物說：‘讓我做人！讓我做人！’造物者一定會以為我是不祥的人。假若現在我把天地看做化鐵的大爐子，造物為鐵匠，那又何必擔心死後會到哪裏去呢？”

然後子來陷入平靜的沈睡中。沒多久，居然精神抖擻地醒了過來。

三友談生死

《莊子》之《大宗師》

子桑戶、孟子反和子琴張三人交友，談道：“誰能以仿佛不曾在一起的模樣相處在一起？誰能彼此幫助，卻又能做到好像沒有互助的樣子？誰能在雲霧裏遨遊，在無極中跳躍，既不喜歡生存，也不厭恨死亡呢？”三個人相視而笑，乃成了莫逆之交。

不久，子桑戶死了，還未下葬，孔子便命子貢去幫忙料理喪事。可是，子貢一到那兒，就看到孟子反和子琴張兩人，一個在編曲，一個彈琴，嘴裏還不住地唱道：

來吧，桑戶啊！

來吧，桑戶啊！

你已回返了本真！

我們卻仍在受人體的束縛。

子貢急忙走上前問道：“你們這樣對著屍體唱歌，合理嗎？”

兩人相對一笑，無視子貢的存在，說道：“這個人哪裏知道禮的意義？”

子貢回去後，把所看見的事都告訴了孔子，並且說：“他們是什麽啊？不用禮教約束自己的行為，而把形體置之度外，對著屍體唱歌，竟然能面不改色，我不知道應該怎麽稱呼他們。還是請教老師吧！”

孔子說：“他們是超脫世俗的方外人，我卻是寄托在世俗裏的方內人。方內、方外是不相通的。我差你去吊唁，實在是我不曾考慮到這點，要怪我見識淺了。”

“他們自認是造物者的伴侶，遨遊于天地之間，並與氣合為一；他們把生看做肉瘤，把死當做潰破的瘡，如此一來，怎能知道生死先後的區別呢？他們把形體看做精神寄托的異物，無所謂寄托成何種形體，所以能忘卻形體內的肝膽，還有那形體外的耳目。”

“他們把生死看做循環往複：沒有開始，沒有結束；他們茫然徘徊于塵世之外，逍遙于無為的事業中。像他們這種人怎能拘守世俗的禮節，且把它表演給人們看呢？”

子貢又問：“那麽，你是依哪一種道呢？”

孔子答道：“我是受天詛咒的人。雖然如此，我還是願和你共同追求那方外之道。”

子貢說：“請問如何追求？”

孔子說：“魚的生活依賴水，人卻需道而生活。依賴水生活的，掘個水池就足夠活命了，依賴道生活的，得了道，性情也就會安定。所以說：魚遊于江湖，自在逍遙，便忘記了一切；人得了大道，性情安定，也忘去了一切。”

子貢跟著又問：“請問奇人是什麽人？”

孔子答道：“奇人乃是異于世俗、合于天理的人。所以說：天眼中的小人，乃是人間的君子，世人眼中的君子，便是天所認為的小人。”

第三十四章　大道泛濫

大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有，衣養萬物而不為主。常無欲，可名于小；萬物歸焉19而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能其成大。

【語譯】

大道廣泛流行，就像水一樣，可左可右，無遠弗屆，無所不到。任萬物賴之以生長，而不加以幹預，任萬物賴之以成就，而不居其功；它養育萬物，而不主宰萬物。

從道體的隱微虛無看，它可說很渺小，但其用無窮，化育萬物，使萬物歸附而不知其所由，它又可說是很偉大。道所以能成其偉大，就因它不自以為偉大的緣故。

道的內涵

《莊子》之《知北遊》

東郭子問莊子說：“所謂的道，在什麽地方？”

莊子答道：“它無所不在。”

東郭子說：“請說出一個地方吧！”

莊子說：“在螞蟻身上。”

東郭子說：“為什麽這麽卑下？”

莊子又說：“在稊米裏。”

東郭子說：“怎麽那麽卑下？”

莊子緊接著又說道：“在瓦甓裏。”

東郭子說：“怎麽更卑下了？”

莊子又說：“在屎溺裏面。”

東郭子再也不說了。

于是，莊子說：“你的問題，沒有接觸到實質，所以我只能這麽回答你。從前正獲問監管市場的人如何判斷豬的肥瘦，回答是從腳看起。你不要固執成見，認為屎溺裏面沒有道，其實天地間沒有一樣東西能離開道的。偉大的真理如此，偉大的學說又何嘗不是如此？”

道無所不在

《莊子》之《知北遊》

說到大，道可謂無窮無盡；說到小，也沒有一樣東西不比它小，所以萬物才能由此而生。就因為道大，它才能包容萬物；就因為它像海一樣深，所以才不可測度。

天地四方雖浩大無比，卻未離開大道而獨存；秋天獸類剛生的毫毛，雖微小，卻能依靠大道自成形體。

第三十五章　道之平

執大象20，天下往。往而不害，安平泰。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。

【語譯】

能守大道，天下人都會歸從他。因為他不但不會害人，反而能使天下得到太平康樂。悅耳的音樂，可口的美味，只是做客時的短暫享受罷了，怎麽可能持久？道顯現出來的，雖然淡而無味，既看不見，又聽不到，但卻取之不盡，用之不竭。

《列子》一書特別強調道家“精神重于物質”的學說。作者本人更是以乘風而來的仙人姿態，出現在莊子的作品中。下文將提到的關尹乃是函谷關令，曾說服老子寫《道德經》一書。

執守大道的太平

《莊子》之《達生》

列子問關尹說：“至德的人在水中行走不會窒息，踏在火上也不覺其熱，在高空飛行也不覺恐懼，這是什麽原因呢？”

關尹答道：“因為他能保守純和之氣，修養恬淡之心的緣故。這可不是智慧、技巧、果斷、勇敢所能做到的，我這就告訴你它的原因何在吧！”

“凡是有形貌、影像、聲音、顔色的東西，都是物。那麽物與物之間怎麽會有距離呢？是因為有聲無聲的分別罷了！唯有無聲無色，斷絕視聽，才能達到無形無變的境界。能執守這個‘大道’的人，才不會受外物的控制。……”

“酒醉的人掉在車下，雖會受傷或患病，還不至于死亡。他的骨節和常人相同，為什麽損害卻與常人迥異？乃因他精神凝聚，乘車不知，墜車不知，任何恐懼沒有進入心中，即使和外物摩擦，內心也不會驚恐的緣故。酒醉的人尚能如此，何況那順天而行的人呢？”

“聖人和自然化合，所以外物傷不了他；複仇的人不會去折斷仇人的劍，因為劍本無心；性急的人，不會埋怨掉在頭上的瓦片，因為瓦片也無心而落。”

“天下若能平靜，沒有戰亂，沒有殺戮，沒有刑罰，那都是由于自然無為的大道所造成的啊！”

“不要運用智慧去發展人性，應該順乎自然去發展天性；因為應合天性的合于道德，運用智慧的就傷害天性了。若能不厭棄自然，不運用人為，也就達到了返璞歸真的境界。”

道家主要的德行，乃是混合了生活中的為與不為，以達到心靈的“恬靜”與“成熟”。所謂道家之名，由道的“恬靜”而來。在第三十七章之一中將談到恬淡、平靜、沈著和無為，彼此是可以轉換的。

用恬靜來培養智慧

《莊子》之《繕性》

古時學道的人，用恬靜培養智慧；雖有智慧，卻不用它，這又叫做用智慧來培養恬靜。兩者交相培養，和順的道德自然就由本性流露出來。

用之不盡

《莊子》之《齊物論》

“灌水進去不見滿，取水出來不見幹，而且不知其源在何處，那就叫做葆光。”

第三十六章　生命的步驟

將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可以脫于淵，國之利器不可以示人。

【語譯】

物極必反，勢強必弱，這是自然不易的鐵則。能夠明了這個道理而加以運用，自然就無往不利了。任何事物，要收斂的，必定會先擴充；要衰弱的，必定會先強盛；要廢墮的，必定會先興舉；要取走的，必定會先給予。這個道理，看似隱微，其實很明顯，那只不過是柔弱勝剛強這一機先的征兆罷了。

深水是魚生存的根本，魚不能脫離深水，否則必定幹死；權謀是治國利器，不可輕易示人，否則便要自取其禍，國滅身亡。

從本章我們看到完整的“複歸為始說”。這是莊子《秋水篇》的本體論、相對論，經過一個長時期的發展，才導引出來的結論。

複歸為始說

《莊子》之《秋水》、《知北遊》、《齊物論》

北海若總結上面說道：“安靜點吧！河伯！你哪裏知道貴賤的門徑和大小的根由啊！”

河伯說：“那麽我該做些什麽，又不該做些什麽呢？對世俗的推辭和接受、進行和退避，我究竟該怎麽應付呢？”

北海若回答說：“以道的立場看起來，何來貴賤？貴賤本是循環的，所以叫做‘複歸為始’。因此，不要拘限你的心志，這和大道是不合的。世上原無多少區別，多少乃是相對的，所以還是為你所擁有的去感謝上天吧！不要太偏執一方，而違反了大道。”

“應該像國君一樣莊嚴正直，對人民沒有偏私的恩惠；像祭祀的神社一樣怡然自得，而沒有偏私的賜福，更要像天地一樣地寬大為懷，不分界限地包容萬物、愛護萬物，這樣才能達到合道的境界。”

“道雖寄托在充盈和空虛中，但它並不充盈和空虛；雖寄托在衰退和腐敗中，也不會衰退和腐敗。道可說隨時處于開始和終結的狀態中，但不是開始和終結的本身，它也是物的積聚和消散，卻又不是積聚和消散的本身。”

“道本是通而為一的，所謂成，就是毀，毀也就是成。萬物本來無成也無毀，而是通達為一的。”

有會合就有分離

《莊子》之《山木》

莊子說：“萬物的情理和人類的變化，就不是這樣了。大凡世間的事，有會合就有分離，有成功就有毀壞，清廉的被傷害，高貴的受攻擊，有為的遭非議，賢人被謀害，常人受欺淩。那麽世上究竟什麽東西才是好的呢？唉！可歎啊！弟子們千萬要記著，處世若要免于物累，只有歸向道德的途徑。”

失敗和成功的征候

《莊子》之《列禦寇》

失敗有八種預兆，成功有三種征候，而形體則有六個腑髒。若美姿、長髯、高身、強大、健壯、優雅、勇猛、果敢，這八種特性都超過別人的話，那就注定了失敗窮困的命運。如果有依賴外物、委屈從人、怯懦柔氣這三項本領的話，也就能走上成功通達的道路了。

第三十七章　天下自正

道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自正。

【語譯】

道永遠順任自然，不造不設，好像常是無所作為的，但萬物都由道而生，恃道而長，實際上卻又是無所不為。侯王若能守著這個道，萬物就會各順己性，自生自長。然而這種狀態並不能長保，在萬物生長繁衍的過程中，難免有欲心邪念，這時唯有以道的本質“無名之樸”，來克服這種情形的發生。一旦沒有欲心邪念，能夠歸于沈靜不亂，那麽，天下自然就上軌道。

前面幾章討論的寂靜無為乃是代表不朽的自然，和所有力量的泉源。我們活在這個世上，完全不活動是絕不可能的事。因此，只有綜合虛靜、恬淡、寂寞、無為，才是最恰當的生活方式。

以下的精選乃是最完整的無為說，是經由自然無為和天地行而不說的論點來探討，同時還告訴人們：虛靜、恬淡、寂寞、無為是人類最明智的生活態度。

無為寂靜說

《莊子》之《天道》

天道運轉，無休無息，萬物因此而生，帝王之道運轉，無休無息，所以天下人心歸順；聖人之道運轉，無休無息，所以四海之士欽服。如果能明白天道，通曉聖道，並了解上下古今四方變化的帝王之德，都是自為的話，其行為也就能歸于平靜了。

聖人的寂靜，並不是因為“靜是好的”，所以才寂靜；乃是因為世上沒有一樣東西能幹擾到他，而自然歸于平靜的寂靜。水平靜的話，可以很清楚地照見發眉，平靜的水面也可作為木匠“定平”的准則。聖人的心神若是平靜了，不但能鑒照天地的精微，甚至還可明察萬物的奧妙。

虛靜、恬淡、寂寞、無為是天地的“水平儀”，是道德最高的境界，更是古代帝王、聖人休息的場所。心神休息便虛空，虛空就合于真實的道，合于道便已達到自然的倫常了；心神虛空象征著寂靜，由寂靜再産生行為，哪裏還會有不合宜的行為？所謂的心神寂靜就是無為，在上無為，居下的臣子自然就會各盡其責；無為又象征著和樂，一個人內心和樂，則外患不能入侵，又何懼壽命不能延長？

明白虛靜恬淡、寂寞無為是萬物之本的國君，是堯；明白虛靜恬淡、寂寞無為是萬物之本的臣子，是舜。以這個道理行之于上位，是帝王、天子的德操；以這個道理行之于下的，乃是聖賢的德行。

以此德行退休山林、閑遊四方的人，沒有一個隱士不敬佩他；以此德行進身官場、治理世事的人，沒有不功成名就，並使天下統一的。他靜的時候，是聖人；動的時候，便是帝王；處在無為的時候，天下更沒有一樣東西能比得上他德行之完美。

明白天地之德的人，便是通曉“萬物的根本和來源”的人；他能與天和，使天下得到太平；他能與人和，使人人和樂相處。與人和的，稱為“人樂”；與天和的，便稱為“天樂”。

莊子說：“我的老師！我的老師啊！他摧毀萬物而不以為暴虐，施恩于萬物也不以為仁，生長在上古而不自認長壽，覆蓋承載萬物的形體也不以為智巧。”這就叫做“天樂”。

所以說：“知道天樂的人，生時順天而行，死後隨物而化。”他虛靜的時候，和陰氣同歸寂；運行的時候，便和陽氣同波逐流。因此，知道天樂的人，沒有天怨，沒有人議，沒有外物的系累，也沒有鬼神的責難。

所以說：“他行動的時候，像天一樣地運行；靜止的時候，像地一樣地平靜。因為他心神虛靜，所以鬼神不擾，精神不乏，終能得到萬物的歸服。”換句話說，以虛靜推及天地、通達萬物的，便叫“天樂”。天樂乃是聖人蓄養天下蒼生的本心啊！

天下將自定：合于自然

《莊子》之《天地》

天地雖博大，無為自化的道理卻一致；萬物雖然繁雜，那率性自得的道理卻無不同；人民雖衆多，治理天下的卻只有國君一人。國君，乃是依據道德，順乎自然治理百姓的人，所以說：“遠古的君王，無為而治。”他們只順著自然的德行就夠了。

因此，從道的立場來觀察名分，天下的國君都是名正言順；從道的立場來觀察上下的分際，君臣尊卑之分已極明顯；從道的立場來選賢舉能，天下官吏莫不各稱其職；以道的立場來看萬物，萬物莫不具備我們所需求的一切。所以，與天地俱存的是德，行于萬物的是道……

所以說：“古代蓄養天下蒼生的人，沒有欲望，而天下自富足；沒有作為，而萬物自化生；沈默寂靜，而百姓處于安甯。”

第三十八章　墮落

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮21為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。

【語譯】

上德的人，對人有德而不自以為德，所以才有德。下德的人，對人一有德就自居其德，所以反而無德了。因為上德的人，與道同體，道是無所為而為，所以他也是無所為而為。而下德的人，有心為道，反而有許多地方卻做不到了。

上仁的人，雖然是為，卻是無所為而為；上義的人，盡管是為，卻是有所為而為；上禮的人，就更過分了，他自己先行禮，若得不到回答，便不惜伸出手臂來，引著人家強就于禮。

由此看來，失去了道然後才有德，失去了德然後才有仁，失去了義然後才有禮。

禮是表示忠信的不足。等到步入禮的境界，禍亂也就隨之開始。智慧不過是道的虛華，是愚昧的開始。至于以智慧去測度未來，更是愚不可及的事。

所以大丈夫立身敦厚，以忠信為主，而不重視俗禮；以守道為務，而不任用智巧；務必除去一切淺薄浮華等不合乎道的，而取用敦厚質實等合于道的。

本章乃是老子最著名的一章。有不少版本把《老子》這本書分為上下兩篇，本章就是下篇的第一章，但是這種區分法似乎有欠妥當。因為形成老子思想的哲學原理，完全包括在前四十章內，而後四十章處理的大多是實際生活上的問題，譬如生活的准則和政治論等。

本章討論的主題是道的墮落。道所以會墮落，乃是某些哲學家——特別是孔子——的仁、義、禮、樂之教大興的緣故。

研讀本章應與第十八、第十九章的精選（莊子怒斥孔教）對照，才不致對老子思想有所缺失。

道的墮落

《莊子》之《知北遊》

道不是可用言語招來的，德也不是自稱有德就可得到；然而，仁可以培養，義可以不足，禮也可作僞。所以說：“失去道而後德出現，失去德而後仁蔚起，失去仁而後義顯現，失去義而後禮大興。”禮就是道的墮落和禍亂的開始。

上述引句中的話，顯然是出自老子，因為它所采用的字詞與本章原文完全一致。不過，這些詞句偶爾也會出現在其他的引句中，這種引句在老子的書中常可看到。

合其位的制度

《莊子》之《天道》

天道的根本在于君主，人道的終結在于臣下；君主需要的是簡扼，臣下需要的是詳情；起用三軍和兵器，是德行衰敗的結果；施行賞罰和動用刑具，是教育的末途；采用禮法典章的制度，是治理百姓的終結；大興鍾鼓的聲律、羽毛的舞姿，是音樂的結束；區別哭泣、悲痛、喪服的等級，是悲傷的末路。

這五種終結，必須要有精神的運行、心術的引動，才能産生出來，古時候的人早已有了這種認識，只是沒有率先實行而已……

講述大道而不論程序，便不是大道；論述大道不依道而行，論道就無用了。所以古代闡明大道的人，先闡明自然，再談道德；道德明白後，再論仁義；知道了仁義，則求名位；了解了名位，再談聲譽；得到聲譽，再論因材任職；做到了因材任職，再談審察；做到了審察，再來辨別是非；能夠辨別是非，才能論賞罰。

做到了賞罰，那麽愚笨、聰明、尊貴、低賤等人也都有了適當的位置；賢、智、愚、魯之士，自也能各有其用。用這種方法來侍奉君主，養蓄臣子，治理事物，修養身心，也就無所謂用不用智謀，當然也必能歸返自然，這就叫做太平，乃是治世的最高境界。

所以古書上面記載著“有形就有名”，古人早就有了形名，只是沒有率先使用而已。

古時講述大道的，要五次演變才舉到形名，要九次演變才說到賞罰。若沒有經過這些過程，突然提到形名（像孔教所為），人們就無法知道它的根本；突然提到賞罰，人們也不能明白它的原始。像這樣顛倒大道、違背大道的人，只有被人治理，怎可能去治理別人呢？

突然提到形名、賞罰的人，是只知治理的意思，不知治理的原則；是只能受天下人役使，不能役天下人的辯士。

孔教何以亂天下

《莊子》之《在宥》

偏愛視覺的，迷五色；偏好聽覺的，喜五樂；偏愛仁的，亂五德；偏愛義的，違背于理；偏愛理的，助長了技巧；偏愛樂的，助長了淫聲；偏愛聖的，導致百姓苦求績業；偏愛智的，導致評論是非的弊病。

如果天下百姓各守本性，這八種弊端存不存在都無所謂。如果天下百姓不守本性，這八種弊端便是引起大亂的主因了。

正當它們擾亂天下的時候，世人竟然愈來愈尊崇它、珍惜它，天下人的迷惑可說已到達了極點。本該棄置不顧的弊端，天下人反而齋戒談論它，跪坐學習它，歌舞贊美它。看到這種情形，我又有何法可想？

讀者如果想要更進一步了解道家的反論和孔子的思想，請參閱本書後面的《想象的孔老會談》。

道家特別強調無意識的善。善本是自然和無心的表現，若是有心為善，便會脫離“大道”，進而走向毀滅的道路。

無意的善

《莊子》之《齊物論》、《列禦寇》、《徐無鬼》、《大宗師》

不去辨別萬事萬物的所以然，就合乎道體了。

最大的禍害便是有心為德。

莊子說：“不期而然射中目標的人，才是精于射箭的人。”

偶然碰到適意的事，來不及笑；真正從內心發出的笑聲，事先也無從去安排。

第三十九章　全道

昔之得一者，天得一以清，地得一以甯，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。其致之一也。謂天無以清則恐裂，地無以甯則恐廢，神無以靈則恐歇，谷無以盈則恐竭，萬物無以生則恐滅，侯王無以正則恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不穀，此非以踐為本耶？非乎？故致輿無輿22。不欲琭琭如玉，珞珞如石。

【語譯】

天地萬物都有生成的總源，那就是道，也可稱為一。自古以來天得一才能清明，地得一才能甯靜，神得一才能靈妙，谷得一才能充盈，萬物得一才能化生，侯王得一才能使得天下安定。

這些都是從一得到的。否則，天不能清明就會崩裂，地不能甯靜就會震潰，神不能靈妙便會消失，谷不能充盈便會涸竭，萬物不能化生便遭絕滅，侯王不能處理天下准則便會被顛覆。

所以貴乃是以賤為根本，高則是以下為基礎。且看侯王的稱孤道寡，不就是以卑微為出發點嗎？明白這個道理的人，絕不會強要為玉讓人稱贊，也不會死心為石讓人非議，因為偏執任何一方的榮辱都不合乎道，就好像取走馬車的任一部分就不成為馬車一樣，道必須是完整的。

道的力量

《莊子》之《大宗師》

有了道：豨韋氏便去整頓天地，伏羲氏23用它來調和元氣，北鬥星永遠不改變位置，日月能永遠地運行不停；堪壞24掌握了昆侖山，馮夷25在大川中嬉戲，肩吾26住上了泰山頂，黃帝27登上了雲天，颛顼28也住上了九玄宮。

有了道：禺強29能夠主持北極；西王母據有了少廣山，沒有人知道她的起始，也沒有人知道她的終結；彭祖的年歲從有虞直到五霸才終了；傅說生時能輔佐武丁統治天下，死後他的精神仍能駕著東維和箕尾兩座星宿，與天上衆星並列。

春秋兩季因得道而有力

《莊子》之《庚桑楚》

庚桑子說：“有什麽好奇怪的？春天一來，百草叢生；秋天一到，萬物收成。這是因為在它身後有一個道啊！”

聖人如何處于世

《莊子》之《則陽》

冉相氏執守中道，隨物自成，與物混同，既不知過去，也不知未來，更不知現在。他雖與萬物化合，卻仍守著純一的道體。他知道，道是永遠不會變的，所以未曾離開它片刻。一個有意效法自然的人，終于失敗，走向追逐外物的道路。一個沒有自然、人為觀念的聖人，同樣也沒有開始和結束的觀念，他混迹世間，隨波浮沈，而德行卻未敗壞。這是因為他無心合道卻能與道同體的緣故。

第四十章　反的原則

反者道之動；弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。

【語譯】

道的運行本是反複循環的，無所謂正反的區別，等到有正反相對時，道已由靜而動。可是道的運用，全以柔弱謙下為主。宇宙萬物也都是由這個道而生息不已。

本章僅以短短的幾句話便總括了老子的學說，這個思想的基礎原是建于反的原則上，有“反”故而道動，在第二十五章之二、第二十五章之三和第三十六章之一中曾詳述過這個觀點。現在再請各位參閱第二十五章之二的“不朽的循環”和解說。同時，不妨再參考第四章之一的：“道高且無窮。剛結束，緊跟著又再開始。”

“反”是道的運用

《莊子》之《秋水》

萬物都是齊一的，何來長短的區別？大道沒有終始，萬物卻有生死的變化，它的成長怎可自恃！萬物時而虛空，時而充實，並無不變的形體，而歲月卻是一去無回，時間也終究無法停止。

由萬物永遠在生長、死亡、盈滿、空虛的現象中變化，以及終結、開始的循環不息中，不難看出大道的趨向和宇宙變化的原理。萬物的生長，像快跑，像奔馳，沒有一個動作不在變化，也沒有一時一刻不在移動，該做什麽，不該做什麽，它本身就會自然地演變，何用人為地操作？

萬物的起源：由無至有的演變

《莊子》之《庚桑楚》

冉求問孔子說：“我們可以知道天地的起源嗎？”

孔子回答道：“可以。古代就和現在一樣。”

冉求無言以對，便退了出去。第二天他又來問孔子說：“昨天我問老師：‘可以知道天地的起源嗎？’老師說：‘古代就和現在一樣。’當時我還很明白，現在卻又迷糊了，請老師開導開導。”

孔子說：“昨天明白，是因為你用精神去領會；今天迷糊，是你從形象上去了解的緣故。它本來就是沒有過去和現在，沒有開始和結束的。試想，在沒有子孫前就有了子孫，可能嗎？所以還是放棄形象的了解吧。”

冉求沒有回答，孔子緊接著說：“答不出來了？不要以為死是由生而來，也不要以為生是因死而生，這兩者本就是相互依賴，形同一體的。你以為在天地以前就有物生出來了嗎？事實上，所謂主宰物的，它本身並不是物，因為物的出生沒有先後的區別，在這個物生出前，又豈會沒有別的物存在？”

請再參閱第二章之三：“萬物是從‘無有’産生出來的。”

【注釋】

[1]按字義解作“穩重”，乃是以“塵世”為典範。所謂德行的厚、重，指的就是誠實、豁達、穩重和忍耐。所謂德行的輕、薄，指的便是輕浮、靈巧和輕率。

[2]行：行走，與下文“處”相對為辭。辎重，載衣服糧食的車子，以其累重，故稱“辎重”。

[3]由于輕浮躁動。

[4]聖人以其才善用萬物。

[5]襲：是承襲保有的意思，亦即利用自然的法則，達到最好的結果。

[6]資：作資源、資助、原料等解，此處用作謀利的餌，即取資、借資、借鑒的意思。

[7]史上有名的人物，《論語》中提到的廉吏。

[8]參閱第六章。谷、均為雌的征象，含有悔悟、消極的意思。

[9]經久不變之德，叫做“用德”，與“常道”、“常名”皆為老子常用詞語。

[10]照字義作“噓”、“吹”解。因為這個意思表達得極為傳神。

[11]部分學者認為老萊子和老子是同一人，但沒有證據可證明。本章所述老萊子對孔子的忠告，和《史記》記載的老子對孔子的忠告完全一樣。

[12]我國軍隊的特性是由兩個部分組成的，那就是“停”和“戰”。有些和平主義者將這個意思解為“停戰”，事實上，最好的解釋還是“以戰止戰”。語源學上的“止”，乃是一張“足迹”的畫像，本文的全意也正象征著一幅以“矛”插在“足迹”上的圖畫一樣。

[13]有些讀本解作“佳兵”，兵的意思就是“兵”和“器”。

[14]這是當時的一種禮儀。吉事尚左，是代表創造的一方；凶事尚右，代表的是毀滅的一方。

[15]周禮的五大儀式之一。最後的五句，其中有兩句讀起來似乎像是後來被人誤插進去的注釋。原因是偏將軍與上將軍的用語直到漢朝才出現，王弼的注釋遺失後，很可能這兩句是被謄寫者誤插在原文內。請參考第六十九章，和孟子的“善戰者受懲”、“不嗜殺者能治國”。

[16]“名”包含了萬物之別。因此，有“名”則失道。

[17]以江海作譬喻，它的意思是流入江，止于海。

[18]比較一下與第三十三章之五相同的句型。

[19]照字義為：“萬物複歸為始。”

[20]自然或天地的征象。

[21]禮：孔子“社會秩序說”經由儀式表現出來的，就叫做禮，也可解釋為謙恭、禮貌。

[22]另一個較受多數人接納的原文是：致譽無譽。

[23]傳說的帝王（前2852年），據聞曾經發現陰陽轉換的原理。

[24]人面獸形。

[25]水仙。

[26]山神。

[27]半神話的統治者。治國年限為公元前2698—前2597年。

[28]半神話的統治者。治國年限為公元前2514—前2437年，在堯之前。

[29]水神，人面鳥身。

第五篇　生活的准則

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。

第四十一章　道家的特性

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若颣；上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質德若渝。大白若辱，大方無隅；大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道，善貸且成。

【語譯】

上士，是有志的人，所以聞道就努力不懈地去實行，絕不間斷。中士，是普通的人，由于識見不足，認道不清，所以覺得道似真似幻，若有若無。下士，是俗陋的人，識見淺薄，根本不曉得道為何物，聽見合于道的話，反而哈哈大笑起來，以為荒誕不經。如果不能讓這般俗陋的人大笑的話，那道就不是高深的，也算不得是真道呢！

所以古時候立言的人有這樣的話：“從表面上看來，明道反像暗昧，進道反像後退，平道反像不平。”同樣的，上德反像低下的川谷，高潔顯榮反似蒙垢受辱，廣大的德行反似不足的樣子，剛健之德反像怠惰的樣子，質樸的德反似易變的樣子，其理莫不本源于此。

廣大的空間沒有可指的角落，偉大的成就大都晚成，天籁的聲音無聲可聞，沒有形象的象，無形可見；大道隱微不可說，沒有名稱來指明。

上士聽到上面這些道理，立刻付之于行動，以期合于道體。因為只有無時不有，無所不在的大道，才能施恩萬物，才能無所不成。

老、莊的哲學思想到此已完全表露了出來。到第四十章結束為止，老子的《道經》不但處理了哲學上的實用問題，並且把古版《老子》分為了上下兩篇：上篇第一至第三十七章，稱為《道經》；下篇由第三十八至第八十一章，稱為《德經》。

經過一番研讀和分析，可以得到以下的結論：從這些章節的安排來看，《老子》可就“原則”和“實行”兩個觀點而分為上下兩篇。並且，第四十章的描述，更給老子的哲學思想寫下了一篇最好的摘要。

至于莊子的思想，雖然在前面幾章已提到了不少，但是並沒有包括他最好的論說篇章——論生死和限知說在內。論生死這部分，我把它安排在第五十章的精選內解說；限知說在第五十六章將會有更進一步的發展。若要研究莊子的思想，這兩章乃是不可或缺的篇幅。

以下從第四十一至第四十六章討論的主題，是知足及損益的虛實。有一位古代學者吳澄，曾把第四十一、第四十二、第四十三等章合為一章，他所從事的這種組合法在其他的學者那也曾出現過，一般說來，重組章節可使思想更具有連貫性。

“大白若辱，盛德若不足”

《莊子》之《寓言》

陽子居准備南下到沛這個地方，正巧老子也西行去秦地，他便約老子在沛的郊外相見。但是卻在走到梁的時候，遇見了老子，兩人便一起走了一程。半路上，老子突然仰頭向天，長歎一聲說：“起初我以為你還可以教育，現在才知道你實在不堪造就。”

陽子居聽了，沒有出聲。等到了旅舍，雙方梳洗完畢，陽子居脫了鞋子，跪著走到老子的面前說：“剛才弟子想請問老師，老師正走著沒有空閑，所以不敢問，現在老師有空了，可否告知弟子犯了什麽錯？”

老子說道：“你態度驕傲，目空一切，誰看了都害怕，怎麽還敢來接近你？要知道，真正清白的人，不自以為清白，反而覺得自己好像有汙點似的；真有盛德的人，也不自以為德高，反倒覺得自己的德行欠缺了什麽似的。”

陽子居聽後，面容一變，說道：“敬謝老師的教誨。”便躬身退了出去。

陽子居剛來旅舍的時候，店裏的客人讓路給他，店主為他安排坐席，女主人替他拿梳洗的用具，先來的客人都躲著他，燒飯的廚子也不敢當著爐子站。但是，從他見過老子，並聽從老子的勸告後，旅舍的人不但已敢和他隨便地爭席位，態度也親熱了許多。

序文的引句，乃是采用老子的：“知其白，守其辱。”

第四十二章　強梁者

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者，不得其死，吾將以為教父。

【語譯】

道是萬物化生的總原理，無極生太極，太極生陰陽，陰陽二氣相交而生第三者，如此生生不息，便繁衍了萬物，因此萬物秉持陰陽二氣的相交而生，這陰陽二氣互相激蕩而生成新的和諧體，始終調養萬物。人所厭聽的是孤、寡、不善，而侯王卻以此自稱，那是因為得道的侯王深明道體的緣故。任何事物，表面上看來受損，實際上卻是得益，表面上看來得益，實際上卻是受損。因此，人生在世，應體道而行，不可仗恃自己的力量向大自然稱強，否則定得不到善終。前人教給我這個道理，如今我也拿來轉教別人，並以此作為“戒剛強”的基本要義。

“道生一”

《莊子》之《齊物論》

“道既有了名稱，和本性加起來便成了兩個數目；有了一個名稱，這兩個名稱和道的本體加起來，就形成了三個數目。如此類推下去，即使精于數學的人來算都算不清了。”

有關陰陽的運行，請參閱第二十五章之一“宇宙的神秘”，和第二十五章之二“不朽的循環”。

第四十三章　至 柔

天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間。吾是以知無為之有益1。不言之教，無為之益，天下希及之。

【語譯】

天下最柔弱的東西，能駕馭天下最堅強的東西。道是無微不入的，這一無形的力量，能穿透沒有間隙的東西。因此我才知道無為的益處。但是像這樣的道理——不言的教導，無為的益處，天下很少人懂得，也很少人能做得到。

屠夫的寓言：“無有入無間”

《莊子》之《養生主》

有一個廚子替文惠君宰牛，舉凡用手抓、用肩扛、用腳踩、用膝抵、用刀割等動作，以及牛的皮肉分離聲、刀的割切聲，沒有一樣不合乎節拍，像是《桑林》的舞曲，又像煞了《經首》的節奏。

文惠君不覺贊歎道：“太棒了！你的技巧真是出神入化。”

廚子放下刀來回答：“我所喜歡的不只是手藝，還有道。當初我剛學殺牛的時候，看見的是一只完整的牛；三年後，在我眼中的已不是全牛，而是牛體的關節；而今殺牛，我再也用不著用眼耳來操縱，而只用運神順著牛體的結構，以刀擊開骨節連接的空隙。我甚至可以不碰筋骨和肌肉相連處，更別說去碰大骨了。”

“技術高明的廚子，每年得換一把刀，因為他用刀割肉；普通的廚子，每月要換一把刀，因為他用力去砍骨頭；而我的刀用了十九年，殺了幾千頭牛，刀口卻沒有厚度，用沒有厚度的刀插入骨節間的空隙，活動的空間自然是綽綽有余，這把刀就這樣使用了十九年。”

“雖然如此，每當碰到筋骨交錯難辨的地方，我還是會特別仔細，集中注意力，慢慢地動手。只要我稍一動刀，牛的肢體就好像堆在地上的土塊一樣分散開來。然後我提起刀四處看了看，再帶著滿意的心情，把刀擦淨了收起來。”

文惠君聽後，恍然說道：“由你這番話，我已得到了養生的妙道。”2

請參看第二章和第五十六章的不言之教，莊子就“以語言傳達思想的不當”來說明此觀念。

第四十四章　知足

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。

【語譯】

身外的聲名和自己的生命比起來，哪一樣親切？身外的財貨和自己的生命比起來，哪一樣貴重？得到名利與失掉生命，哪一樣對我有害呢？

由此可知：過分地愛名，就必要付出重大的損耗；要收藏喜愛的東西，將來亡失的也就更多。只有知足知止，才可不受大辱，不遭危險，而生命也必能得以久存。

莊子遊于果園

《莊子》之《山木》

有一天，莊周到雕陵果園遊玩，看見一只從南方飛來的鵲鳥，翅膀有七尺寬，眼睛的直徑有一寸長。這只鳥碰到莊子的額頭，停在不遠的栗林裏。

莊子自語道：“這是什麽鳥？翅膀大卻不高飛，眼睛大卻不看人。”

于是提起衣角追了過去，手裏還拿著彈弓准備射它。就在這時，一幕景象從他眼前掠過：一只躲在樹蔭下的蟬，貪圖舒適，沒有注意到在它身後正要舉起臂膀來捉它的螳螂；螳螂只顧著捕蟬，竟沒有觀察到鵲鳥的窺伺；而鵲鳥為了貪利，也忽視了藏于一側正要捕捉它的莊子。

這一刹那，莊子蓦地心驚道：“物類本是只顧眼前的利欲，而忽略了身後的禍害啊！有心謀害他物的，又何嘗不會為自己帶來災害呢？”因此，抛掉彈弓，掉頭就走。管果園的人以為他要偷栗子，就追在後面大聲斥罵。

莊子回來後，接連三天，心情都不愉快，他的弟子蔺且問他說：“這幾天老師為什麽不愉快？”莊子回答：“我只顧和外物接觸，竟忘掉了自身所處的環境，好像看慣了濁水，突然看到清淵，反倒迷糊起來一樣。我曾聽先生（老子）說過：‘到那個地方，就要守那個地方的風俗習慣。’前日我到雕陵玩，忘了身處的環境，跟著一只怪鵲到栗林裏，沒想到竟受到果園看守的侮辱，把我當做小偷看待，這就是我不愉快的原因啊！”

論喪失本性

《莊子》之《大宗師》

因為求名而喪失本性的人，就不是有道的人。他不但不能役使世人，反而會被世人所用，就像狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子胥余、紀他、申徒狄等人，受別人役使，為別人犧牲，反讓自己得不到安適。

孔子接受道家的忠告

《莊子》之《山木》

孔子問子桑雽說：“我在魯國兩次被驅逐出境，在宋國遭到‘砍樹’的禍患，在衛國受到‘禁足’的恥辱，在商、周窮途潦倒，在陳、蔡又被圍困。遭受了這些禍害，使得親戚疏遠了我，弟子、朋友也相繼離我而去，這到底是什麽原因呢？”

子桑雽答道：“你難道沒有聽過假國人逃亡的故事嗎？假國亡了，林回抛棄了價值千金的美玉，背小孩亡命他鄉。有人問他說：‘你這麽做是圖錢財，還是怕累贅？如果是為了錢財，那小孩還不如美玉值錢；如果是怕拖累，那小孩又比美玉累贅多了。假如不是這個原因，那麽你這麽做到底是為什麽？’”

“林回說道：‘留著美玉只不過是圖利，小孩與我卻是天性的結合。’”

“凡是因利而合的，在遇到災難時，必會相互抛棄；因天性而相聚，遇到災難時，必會彼此收容，這兩者的差距究竟有多大，實非筆墨可以形容的啊！”

“再說，君子的結交平淡如清水；小人的結交甜美如甘饴。君子以道而合，所以能永遠相親；小人以利而聚，所以能絕情絕義。因此，那偶然結合的，當然也會無故地分離。”

孔子聽後，言道：“敬謝你的教誨。”便緩步自得地走了回去。從此，他摒棄了書籍，不再教授學生。然而，雖然學生在那兒學不到什麽，師生的感情卻比以前濃厚了許多。

了解性命之情的人

《莊子》之《達生》

了解性命之情的人，不做無益于生命的分外事；通達命運之理的人，不做命運勉強不來的事。人須依靠物質來強身，但是物質富足卻不能強身的人，並不在少數；人有形體才有生命，但是徒具形體卻喪失性命之情的人，更是多不勝數。

悲哀啊！我們阻止不了生命的降生，也無法避免生命的死亡。世間的人總以為有了形體，就可以保全生命，然而如果養形保不了性命，那世間還有什麽值得做的事呢？盡管不值得做，卻又不能不做，乃是因為那是人分內的事啊！

若想避免養形，就得抛棄世俗之見，不去做分外的事；能夠抛棄世俗之見，就不會有系累；沒有系累就合于平靜之道；新的生命也就隨之開始；人只要有了新生，就近于大道了。

那麽，為什麽要抛棄俗事？為什麽要忘掉生命呢？抛棄俗事就不會勞形，遺忘生命，精神便不會虧損，能做到這個地步，也就能與天合而為一了。

天地，是萬物的父母。當它的精神與萬物相合時，便産生形體；與萬物分離，也就複歸為始。

在莊子的作品裏，有三四篇關于他輕蔑官職的趣聞，下面給各位介紹其中的兩篇。

莊子拒受官職

《莊子》之《秋水》

莊子在濮水旁釣魚，楚威王派了兩個大夫來看他，並且要他們代傳旨意。這兩個大夫見到莊子，便急忙說：“大王要把楚國的事托付給你了。”

莊子手執魚竿，頭也不回：“聽說楚國有個神龜，活了三千年才死，楚王用布把它包在匣子裏，然後藏在廟堂的上面。現在我請問你們，如果你們是這只神龜，是願意死後留著骨骸讓人崇仰呢，還是甯願活著拖著尾巴在爛泥裏爬？”

兩個大夫回答：“當然願意拖著尾巴在爛泥裏爬。”

莊子也跟著說道：“那好！你們回去吧！我甯願拖著尾巴在爛泥裏爬行。”

惠子做了梁國的宰相，莊子打算去看他。于是，有人便對惠子說：“莊子要來取代你的相位了。”惠子聽了很害怕，便在國內花了三天三夜找莊子。

第四天，莊子才去見他，並說：“你可知道南方有只名叫鹓雛的鳥？它從南海飛到北海，一路上不是梧桐不棲止，不是竹實不去吃，沒有甘泉便不飲。快要到達的時候，它看到了一只貓頭鷹，正得著一只腐爛的老鼠，在那兒沾沾自喜，一眼瞧見鹓雛飛過，唯恐奪走了自己的老鼠，便昂起頭向著鹓雛怒吼。現在，你也想以你的梁國向我怒吼嗎？”

第四十五章　清正

大成若缺3，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若讷。靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正。

【語譯】

最完滿的東西，因物而成，看起來好像有欠缺的樣子，但是它的作用卻永不會停竭；最充實的東西，因物而有，看起來好像虛空的樣子，但它的作用卻沒有窮盡。

最直的東西，隨物而直，看起來好像屈曲的樣子；最靈巧的東西，因自然而成器，不強為造作，看起來好像很笨拙的樣子；最卓越的辯才，因禮而言，不強事爭辯，看起來仿佛是口讷的樣子。因此，體道的人，自可做到無為而無不為。

治理天下的人，更當隨時體道而行，要明察寒、靜可以克服熱、躁。能執守清靜無為之道，也就可做人民的模範，使萬物各得其所。

“大成若缺”——請參閱第二章之一莊子所說的：“所謂成就是毀，毀就是成。萬物本就無成也無毀，而是通達為一的。”

“大巧若拙”——請參閱第十九章之一的相同引句。

“大辯若讷”——請參閱第二章之三莊子的說辭：“所以說，辯論的發生，乃是不曾見到大道的緣故……雄辯的人，不會用是非之論去屈服人。”

“清靜為天下正”——請參閱第三十七章之一及第三十七章之二，用相同的句型道出本思想的發展過程。

第四十六章　走馬

天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。

【語譯】

天下有道，人人知足知止，國與國間沒有戰爭，善跑的馬拉到田野，作為犁田之用；天下無道，人人貪欲無厭，國與國間爭戰頻仍，所有的馬用來征戰，甚至連母馬都要在荒郊生産，這就象征將有亡國之禍了。

由此看來，禍患沒有大于貪得不知足的了，罪過沒有大于貪得無厭的了。治國如此，做人又何嘗不是如此？只有知足知止，這種知足，才是永遠的滿足。

老子的書中，常有以內容作為“章名”的標題，本章就是最好的證明，前一章也是如此。當然，章節的區分並不是出自老子之手，而是早期的編注者所為。

我曾在“緒論”中談到，莊子不常講知足的觀念，或許是他不善傳道吧！他也很少提到老子的德行之教——“謙恭”一詞。不過，老子的“知足”，也正是莊子輕視物質（財富與地位）享受的另一個代名詞。有關莊子“知足”的思想，我只能在莊子全文中發掘出一二稍具代表性的介紹給各位。

山雀

《莊子》之《逍遙遊》

山雀在深林築巢，所占不過一根樹枝；大鼠到河邊飲水，不過把肚子填飽而已。

第四十七章　求知

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。

【語譯】

萬物萬事皆有總原理；天下雖大，若能知天下之所以為天下的道理，不需出戶，就可以知天下；天道雖廣，若能知天道之所以為天道的道理，不看窗外，就可以知道自然的法則。

如果一定要出戶，外看以求知求見，反而會離道愈遠，所知愈少。所以明白道體的聖人，不待遠求，天下的事理就可知道；不觀察外界，就可說出自然的法則；不造作施為，就可使萬物自化而有成。

在老子的作品裏，有些被近代道家取來研究法術和招魂術的詞句，在莊子的著作中出現得尤其多。這個思想的形成，乃是起因于心靈勝過實體的觀念。本章和第五十、第五十九章的部分論說都針對此點，提供了某些暗示。

老子稍微提到的“避死和不朽術”，竟成了近代道家稗史的主體。因此，某些超自然的信仰者，更在莊子和列子的作品中，找到了不少證明他們信仰的學說。以下描述的，就是早期的瑜伽術。

孔子論“心齋”

《莊子》之《人間世》

顔回說：“我家貧窮，幾乎有好幾個月不曾喝過酒，不曾吃過葷，這樣算不算是齋戒？”

孔子答道：“這是祭祀的齋戒，不是心的齋戒。”

顔回問：“請問什麽叫做‘心的’齋戒？”

孔子說：“就是集中精神、專心一致的意思。記著，用耳去聽用心去聽，不如以氣去聽。耳朵聽的是沒有意義的聲音，心意領會的是無常的現象，唯有氣才是空虛而能容納的一切。所謂的真道也就存在于這虛空的境界中。這個‘虛空’便是所謂的‘心齋’。”

顔回又問：“我之所以沒有運用此法，是因為感覺到自己是存在的，如果接受了這個方法，就不會有這種自我存在的感覺，那麽，這算得上是‘虛’嗎？”

孔子說：“這就是心齋的妙處。我告訴你它的原因何在……且看那空虛的地方：因為室內虛空，所以才有光明；因為心神靜止，所以吉祥才會聚集。如果心神不能靜止，則雖身體靜坐，精神仍是奔馳于外的。你還是摒棄心智，讓耳目向內集中吧！”

第四十八章　以無為取天下

為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事4，及其有事5，不足以取天下。

【語譯】

為學可以日漸增加知見，為道可以日漸除去情欲。能把為學日益的妄念去了又去，減了又減，把知欲都損盡了，最後便能到達無為的境界。既到了無為的境地，便與道同體，自然也就能無為而無不為了。無為則何愁治理不好天下？反之，若強恃自己的智能一意孤行，又何以能治理天下？

“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。”——《莊子·知北遊》也有相同的引文。

無為的學說一向不易了解，若以科學的眼光來解釋，便是“利用自然達成目的”的意思。就無為的影響力，莊子寫下了一篇最好的明證：“以火救火，以水救水，名之曰益多，順始無窮。”——《莊子·人間世》；並再參閱第四十三章之一的“屠夫的寓言”。

第四十九章　民心

聖人無常心6，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙焉；為天下，渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。

【語譯】

聖人沒有成見，而以百姓的意見為意見。百姓善良的，固然善待他們；百姓不善良的，不但不摒棄，反而更加善待他們。因為聖人是各因其用而用之，絕不失其善，這樣人人自然都會同歸于善。百姓信實的，固然要以信對待；百姓不信實的，更應以誠信對待，因為聖人是只守信實，不知虛僞，惟其如此，所以才能化去虛僞，使人人同歸于信實。

聖人治理天下，是無私無欲，無莫無適的。在他的治理下，百姓也是渾樸沒有機心，因為聖人對待他們，就好像對自己的孩子一般愛護，務期使他們各順其性。

老、莊教導賢明的君主，要讓百姓自己判決事情，自己生活，而君主本身，不但不能以自己的意見限制百姓的思想，甚至還應以人民的意見來引導自己。

聖人接受百姓的意見並據為己有

《莊子》之《在宥》

世俗的人，都喜歡別人的意見和自己的相同，而厭惡別人的意見和自己的相反。他們這種好惡的心理，主要還是想勝過別人罷了！但是，他們果真能超出衆人之上嗎？與其如此，還不如聽任衆人的見聞，以求心靈的安甯，若想徒逞自己的才技，不但勝不了別人，反而還會比不上別人。

治理國家的人，只看見三王治理天下的利益，不見逞才而治的禍患。他們存著僥幸的心理拿別人的國家去求利，又怎麽會不因這種心理而喪失別人的國家呢？若想保存別人的國家，可說萬分之一的機會都沒有。如此一來，喪失國土，恐怕一萬個國家都不夠丟失的。可悲啊！這是治國的人不知道的事啊！

隨民

《莊子》之《在宥》

萬物雖賤，卻又不能不任其自然；百姓雖卑，卻又不能不隨從。

第五十章　養生

出生入死。生之徒十有三7，死之徒十有三。人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地8。

【語譯】

人始于生而終于死。當人生的時候，四肢九竅都屬于生；當人死的時候，四肢九竅也都屬于死。再看人生的過程，自幼至死，中間有許多勞動，動必有損，以至四肢九竅也都歸向了死地。這是什麽緣故？實在是因為愈看重肉體，愈保不住它啊！

聽說善養生的人，在陸上行走，遇不見攻擊的牛虎；在軍中作戰，碰不到殺傷人的兵刃。牛雖凶悍，卻無法以角來攻擊；虎雖勇猛，爪子也沒了用處；刀刃雖利，卻難以使用。這乃是因為善養生的人，絕不進入致死的境地。

一些年輕的道家，常把老子的哲學思想拿來作為自己的詩集主旨。有關生之悲哀和死之神秘這方面的感觸，老子雖有，卻很少提到。而莊子，不但慨歎世俗生命的短促，對死亡的神秘感到迷惑，而且以天賦的詩人文筆，寫下了自己的感言。

以下便是莊子最優美的篇章——生死談。

生是死的結束，死是生的開始

《莊子》之《知北遊》

誰知道生死兩方面的關聯性？人所以能生，是因為氣的集聚，氣聚便是生，氣散就是死。生死原是互為循環，我又何必為此憂慮？人們喜歡生的神奇，厭惡死的腐臭，豈不知臭腐會轉為神奇，神奇又將化為臭腐。萬物本就是一體的啊！

人類靈魂的顫動

《莊子》之《齊物論》

人的靈魂在睡時關閉也好，醒後活動也好，其和環境都脫不了爭鬥關系。不管那是寬大懶散的人，或深沈狡猾、謹密小心的人，只要他們心意一動，隨之而來的，不是提心吊膽，就是喪魂失魄。

他們的心神像是射出去的利箭，專門窺伺別人的是非以便攻擊；又好像突發的咒語，在耐心等候制勝的機會。如此馳逐競爭，使他們的精神像蕭飒的秋冬一樣，一天天消沈下去，無法自拔，更別說恢複本性。最後，這衰微的心靈日漸枯竭，慢慢走向死亡。

人的心靈，時而欣喜，時而憤怒，時而悲哀，時而歡樂，時而憂慮長歎，時而猶豫固執，時而輕佻放縱，時而張狂作態，好像氣息吹進虛寂的竅孔所發出的聲音，又像是地氣蒸發凝結成的朝氲。

這些變化，日夜輪流替代，呈現在我們眼前，可是遺憾的是不知它們來自何處？如果真能領悟，便不難了解宇宙間生生化化的道理了。

如果沒有這些情緒的變化，就沒有我；如果沒有我，又哪能感覺出它們的演變？可見我與它們是最接近的，然而卻又不知它們是受誰的主使。仿佛真有個“靈魂”存在。盡管看不到它的形迹，倒可看到它的作用；盡管看不到它的形狀，卻知它本就是真實的存在。

再以人體來比喻：人體具備了百骸、九竅、六髒等各部。在這些成分中，人最喜歡哪一個？是全都喜歡，還是偏愛哪一個？或是把它們當服侍我的臣仆看待？若是臣仆，它們的行為就是被動的，當然就意味著有某個“靈魂”在控制它們。

你知道這“真靈”也罷，不知道也罷，對它的真實性並不會有什麽增損。人既生，就有形體；有形體，就有死亡。縱然不是立即死去，也不過偷生世上，坐待死神的降臨罷了。就這樣天天和外來的事物抵觸，看著光陰飛逝而過，卻又無法阻止，豈不是太可悲了嗎？

終身勞碌，見不到辛苦的果實；疲累至死，不知道自己的歸宿。這樣的人生豈不太可歎、太可憐了嗎？有人或認為形體無恙，便不會死亡，但是，這又有什麽意思？要知道，形體一旦死亡，精神和心靈也隨著毀滅，這才是最大的悲哀！

人生在世，原就是這樣迷糊嗎？還是只有我迷糊，別人不迷糊？

夢見飲酒作樂的人，醒後反遇悲傷的事

《莊子》之《齊物論》、《大宗師》

我怎知道貪生不是迷惑，怕死不是像流落異鄉的孤兒？

麗姬是艾地封疆官的女兒，當晉王迎娶她的時候，哭得像個淚人似的。等她到了晉王的宮裏，和晉王睡在舒適的床上，吃著美味的菜蔬肉羹，這才懊悔當初不該哭泣。我怎知道死了的人，不會像麗姬那樣，懊悔當初不該求生呢？

夢見飲酒作樂的人，早晨起來卻碰到悲傷哭泣的事；夢見傷心痛哭的，醒後反有像打獵那樣快樂的事發生。當人在夢境中，並不曉得那是夢；而人生在世深入迷途，又像在做夢一般；人在夢醒後，才知道以前是夢；人死了譬如大醒，那時才知道人生也不過是一場大夢而已。

可是有些愚蠢的人，不知道自己是活在夢中，還以為自己清醒得很，一副什麽都知道的神情。整天君呀、民呀、貴呀、賤呀，喊個不停！真是執迷不悟，心胸狹窄極了。

孔丘和你都在做夢，說你們做夢的我也是在做夢。這些話常人聽了，必以為怪異。但在萬世之後，還怕遇不到一個解得開這個道理的大聖人嗎？

“古時候的真人，不知道喜愛生存，也不知道憎恨死亡。”

人生短促

《莊子》之《知北遊》

人生于天地之間，就像白駒穿過石隙一般，轉瞬即逝。萬物突然生，突然長，又突然地衰退死亡，莫不是順著自然的變化而來。但是生物卻因此而哀傷，人類更因此而悲痛。其實，離開人世就好像解開自然的束縛，毀壞自然的劍囊一樣，魂魄9走向哪裏，形體也跟著走向哪裏。

孟孫才的死：本身就是一場夢

《莊子》之《大宗師》

顔回問孔子說：“孟孫才的母親死了，他沒有掉眼淚，心不覺難過，居喪不悲哀。三種悲哀的表示，他一項都沒有，反而以善于居喪聞名魯國，這不是虛有其名嗎？”

孔子答道：“孟孫才已經盡了居喪之道，他比知道喪禮的人更精進了一層。喪事本應簡化，只是世俗難以辦到，而他已經有所簡化了。他不知什麽是生，什麽是死；不知迷戀生前，也不知追求死後；僅把生死看做物的變化，一味聽從那不可知的演變而已。”

“人的形體無時不在變化，哪能曉得那不變化的是什麽。人的精神是不變的，又哪裏曉得那形體已變化了呢。我和你還是在夢中啊！孟孫氏突然遇著形體上的變化，卻並不以此連累他的心神。他以為，形體上的變化並不是真死，而是搬了新居。他之所以哭，乃是隨別人哭而哭，他的心卻是毫無感覺可言。”

“人們常以暫有的形體說道：‘這是我！這是我！’其實，這個‘我’果真是自己嗎？譬如你曾夢作鳥在空中翺翔，夢作魚在水底戲遊，那麽在這裏和我談話的你，是醒著的你？還是做夢的魚鳥？”

“偶然碰到如意的事，來不及笑；真正從內心發出的笑聲，事先也來不及安排。因此，唯有安于造物者的安排，忘卻生死，順著自然的變化，才能進入虛無的境界，與天合為一體。”

莊子夢為蝴蝶

《莊子》之《齊物論》

從前，我（莊周）曾做過一個夢，夢到自己變成了一只活生生的蝴蝶，在花叢間高興地飛舞著，那時候的我，絲毫不知自己就是莊周。醒來後，看見自己仍是人形，不覺迷惑半晌：到底是我做夢變成蝴蝶呢？還是蝴蝶做夢變成了我？我和蝴蝶一定有分別了。

但是在夢裏，我和蝴蝶，何嘗有分別？說我是蝴蝶可以，說蝴蝶是我又有什麽不可？這就叫做“物化”10——形象的變化。

廣成子論不朽

《莊子》之《在宥》

黃帝在位十九年，教令通行天下，民心因而歸向。一天，黃帝聽說廣成子在崆峒山上隱居，便親自去看他，說：“聽說先生已經達到至道的境界，請問至道的精氣是什麽？我想用天地的精氣，助長五谷的成熟，以養百姓；又想調和陰陽，以順萬物的情性。”

廣成子說：“你所問的，是萬物的本質；你想做的，卻是摧殘萬物。自你治理天下以來，雲氣沒有集中就下雨；草本沒有枯黃便凋落；日月的光輝，也逐漸昏暗不明。像你這樣淺陋的心志，又有什麽資格來談至道的境界？”

于是黃帝躬身而退。回去後，便抛棄了王位，蓋了一間清靜的小屋，坐在潔白的茅草上靜思。這樣過了三個月，他又來拜望廣成子。

廣成子朝南而臥，黃帝順著下風，跪行而上，深拜叩頭說：“先生已達至道的境界，請問如何修身才可以長久生存？”

廣成子驚奇地坐起來，說道：“問得好！來！我告訴你至道的境界。至道的精氣，幽遠而不可窮究；至道的極境，細微而無法看見。”

“不要求去看，不要求去聽，專一精神，清靜無為，形體自然會走向正道；必定要靜寂，必定要清心，不要勞動你的形體，不要動搖你的精神，自然就可以長生。”

“因為，眼睛不看，耳朵不聽，心裏就不會思慮，精神自會與形體冥合，形體也就長生了。不要動搖你的心志，不要因外物而動心，因為多用心智，乃是禍害的根源。”

“如果能做到這些，我定助你上太虛的空中，進至陽的境地；我還會引你到幽遠寂寥的至陰之地。天地萬物各有功用，陰陽兩氣也各守其根！你只要注意修身，萬物自會茁壯，又何必勞心為它經營？我就是因為專處于恬淡的境地，所以至今一千二百歲了還不見衰老。”

黃帝再三叩頭說：“廣成子可說是和天同體了。”

廣成子又說：“來，我再告訴你：萬物的變化沒有窮盡，世人卻以為有終始；萬物的變化不可測量，世人卻以為是有極限。得到我‘道’的人，在上可以為皇，在下可以為王；喪失我‘道’的人，活時只能看日月之光，死後也不過是一堆土壤。”

“如今萬物生于土地葬于土地，而我卻要帶著你，經無窮的道途，遊無垠的曠野。我和日月一樣光明，和天地同樣長久。在我之前，萬物泯然而不知；在我之後，萬物更是昏暗而無識。衆人認為有生有死，所以必有死盡的一天；唯有了解生死如一的我，方能永遠長存。”

至道的人不會受到傷害

《莊子》之《秋水》

河伯說：“既如此，道有什麽可貴的呢？”

北海若答道：“知道大道的，必定通達事理；通達事理的，必能明白權變；明白權變的人，不會讓外物來傷害自己。至德的人，火不能燒死他，水無法淹死他，寒暑也損害不了他，禽獸更傷不了他。這並不是說靠近它們而不受損傷，乃是因為他能辨別安甯和危險；安守窮困和通達；進退都非常小心，所以才沒有物能傷害他。”

第五十一章　玄德

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。

【語譯】

道為天下之母，所以萬物皆從道生，隨之便有了蓄養之德；既生既蓄，物才能為物；物既為物自然就有了貌像聲色；物既成形，則形形相生，産生了無窮盡的萬物；這一切的形式，乃是由于一個名叫“勢”的力量在其中操縱。

萬物既從道生，所以莫不尊道；既受德蓄，所以莫不貴德。但是道雖尊，德雖貴，卻不自以為尊，自以為貴。它施于物的，並不是有心命物，而是讓物各自為生，各自以蓄。

所以說，道雖化生萬物，德雖蓄養萬物，雖長育、安定、覆養萬物，卻是化生而不為己有，興任而不恃己能，長養而不自以為主宰。像這樣微妙深遠的力量，就是玄德了。

“萬物受它的蓄養，卻不知它是什麽，這個它就是本根。了解本根的道理，便可通達于天地。”——參閱第六章之一（《莊子》之《知北遊》）。

“為而不恃，長而不宰”，在莊子《達生篇》中也曾出現過類似的文句。

第五十二章　襲常道

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，複守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終生不勤；開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，複歸其明，無遺身殃。是謂習常。

【語譯】

天地萬物都有本源，這個本源就是道；道創生天地萬物，所以也是天地萬物之母。既能認知天地萬物之母的道，就可以認識天地萬物，既能認識天地萬物，又能秉守這個創造天地萬物的道，那麽，終身就不會遭到傷害，沒有任何危險了。

若以道為依歸，便不可妄用聰明，應該守其母，知其子，這樣一來雖萬物紛纭于前，也可相安無事，終身不勞；若妄用自己的聰明，專恃自己的才能，那就終身無可救治了。

能察見微小的道根，守住柔弱的道體；再以道根之小為明，道體之柔為強，方不致禍及本身。也就是因道而行，凡事必可“無為而無不為”的道理。

本章由“母”提到萬物之源的“道”，再從“子”談到宇宙萬物，這一連串的敘述，正是道顯現的形態。若能了解宇宙萬物來自同源的道理，精神方面便可獲得“壓倒萬物之性”的解放。

論“萬物為一”的知與不知

《莊子》之《齊物論》

只有得道明達的人，才能了解這通而為一的道理。人們不知道這個道理，反勞心費神去求道的一貫，卻不知萬物本就沒有什麽分別，這種情形和“朝三”的意思又有何不同？什麽叫做“朝三”呢？

據說從前宋國有個養猴子的老人，分栗子給猴子吃的時候，先向它們說：“早上吃三個，晚上吃四個。”猴子以為太少，全都發起怒來。老人換個語氣又說：“那麽，早上吃四個，晚上吃三個。”猴子聽了，都高興得跳了起來。其實，數量不曾改變，只是利用猴子喜怒的情感來順應它們罷了。這和固執己見、勞神求“一”的心理有何分別？

所以聖人調和萬物，以自然去平息是非的爭論，使物、我各得其民，並行不礙。

道通

《莊子》之《庚桑楚》

道是通而為一的，而萬物的生成就是毀滅。萬物所以毀滅的原因，就是在區別萬物的時候，它們已違反了道通為一的原則，而各備其體。人本就各備其體，所以只知心馳外物，不知返回本源，其結果不是自以為得，就是迷滅了本性。自以為得，不過是得到死的預兆；徒具形體，沒有本性，宛如行屍走肉，只可說是鬼的一種罷了。

唯有那能以有形的身體，達到忘我境界的人，心靈才能得到安定。

聖人隨物而安

《莊子》之《列禦寇》

聖人任憑物性的本根，不違反物性來順從自己；衆人違反本性去追逐外物，卻不使物性來順應自然。

第五十三章　盜誇

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜誇。非道也哉！

【語譯】

假若我稍為有些認識，那麽，行于大道時，必定小心謹慎，唯恐走入邪路。奇怪的是大道如此不穩，而人君卻喜歡舍棄正路，去尋小徑邪路前行。

因為人君不遵守大道，結果才使朝政腐敗混亂，田地荒蕪，倉廪空虛。此外，他又外服錦繡紋彩來修飾外表的美觀；身帶利劍來誇耀自己的強悍，一心只知目前的享受，只顧自己的財貨有余，不想往後的艱難歲月。

這樣的人君，真可稱為強盜的頭目，同時也必然教人民為盜。教人為盜的，不但不合乎大道，反損毀了大道，這是在自取滅亡啊！

為豬設想

《莊子》之《達生》

主祭官穿著禮服來到豬圈前面，向要祭祀的豬說：“你討厭死嗎？我飽養你三個月，十天戒、三天齋，然後用白茅鋪座位，把你的肩臀放在雕飾的祭器上，難道你還不願意有這份殊榮？”

接著他假想自己是豬的話，一定會這麽回答：“我甯願你用糟糠養我，只要能把我放在牢圈裏，我就心滿意足了。”

但是，當他為自己打算時，便無所謂牢籠，凡能讓他“生時富貴，死有棺柩”的事，他都願意去做。他為豬打算，不願做；為自己打算，卻願為。豬和他究竟有什麽不同？

論至樂

《莊子》之《至樂》

天下到底有沒有真正的快樂？有沒有保身活命的方法？答案是有，只是世人不知如何取舍罷了！他們不知道應該怎麽去做，應該依據什麽，避免什麽，保守什麽，離棄什麽，喜愛什麽和厭恨什麽。

人們贊美的是：長命，富貴和幸運。喜歡的是：身體的安適，飲食的合口，裝飾的華麗，色欲的滿足，音樂的悅耳。所厭恨的是：窮困和卑賤，死亡和疾病。引以為苦的是：身體不得安逸，嘴吃不到美味，身穿不著華服，眼看不到美色，耳聽不到悅音。

如果得不到這些形體上的滿足，人們就開始憂愁起來。唉！這麽費心為形體著想，不是太愚蠢了嗎？富人勞苦身體，勤奮做事，積了不少錢財，自己卻不能完全使用，這是在苛虐自己的形體。貴人夜以繼日為自己地位的安危著想，這是在疏忽自己的形體啊！

而世上的人既有生，總離不了憂愁，年壽愈長，憂慮也就愈久，卻又不能立即就死，若是這樣保存生命，未免太悲苦了。

烈士受天下人稱善，卻不能保存自己的生命。我不知道這個善，是真善還是不善。若說他是善，為何他連自己的生命都保不住？若說他不善，他卻又能保存別人的生命……

如今世俗所做的事，和他們所說的快樂，我不知那究竟是真的快樂，還是假的快樂。看那世俗所喜歡稱道的和群起爭赴的事，都像是迫不得已而為的樣子，可是他們嘴裏還不住地說道：“這是快樂。”我既不認為那是快樂，也不以為那是不快樂。那麽，世間到底有沒有真正的快樂呢？

我以為清靜無為是真快樂，而世人又認為這太苦了。所以說：“真正的快樂，是忘卻一切形體上的快樂；真正的榮譽，是離棄一切美好的榮譽。”

第五十四章　身與邦

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐。修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。

【語譯】

天下有形的東西，容易被拔去；有形的執著，容易被取走。唯有善于建德持道的人，建于心，持于內，也就不能拔去了。若能世世遵從這個道理而行，則社稷宗廟的祭祀，必將代代相傳不絕。

拿這種道理貫徹到修身，必定內德充實，不需外求；身既具備以道理，再貫徹到治家，則必德化家人而有余；以此德行貫徹到治鄉，必能德化鄉人而受尊崇；以之貫徹到邦國，必能德化邦國而豐盛；以之貫徹到天下，也勢必能普遍地德化天下人。

德行既修，便可以我一身觀照各人；以我一家，觀照其他各家；以我一國，觀照其他各國；以我現在的天下，觀照現在和未來的天下。至于談到我何以能夠知道天下的情況呢？那就是由于這一道理。

本章前兩句的意思，主要是對“可見的策略”采不信任的態度。這個意思，特別是在第二十七章的開始，描寫得極為詳細。

“要防備開箱、探囊、倒櫃的小偷偷竊，必定要把箱櫃等東西用繩子綁好，用鎖鎖好；這麽做的人，便是世上所謂的聰明人。但是，一旦大盜來了，背著櫃，提起箱，挑著行囊而跑，他還唯恐繩子捆得不緊，鎖拴得不牢呢。”——第十九章之一（《莊子·胠箧》）

孔子觀人的九種特征

《莊子》之《列禦寇》

孔子說：“人心比山川還要險惡，比天道還難推測。”天還有春、夏、秋、冬四季的變化和早晚的區別；人的內心卻深藏在外貌的後面，叫人無法了解。

有的人外貌謹慎，行為卻傲慢無禮；有人貌似聰明，卻滿肚子愚魯；有人形貌順從，內心卻輕佻無比；有貌似堅強，內心軟弱的人；也有貌似寬靜，內心急躁的人。這些人饑不擇食地急急趨向仁義，又像避熱逃火地迅速舍棄了它。

因此，君子要任用某人時，必得先用下面幾種方法來試探他是屬于哪類的人：遠離他，看他是否忠心；親近他，看他是否有禮；吩咐他做繁雜事，看他是否有才能；突然問他，看他是否多智；限定期限，看他是否守信；委托錢財，看他有沒有仁心；告訴他危險的事，看他會不會變節；讓他酒醉，看他是否守法；處于混雜的地方，看他是否會淫亂。有這九種試驗，是否是不肖之徒便可以看出來了。

第五十五章　赤子之德

含德之厚11，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏，骨弱筋柔而握固；未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心12使氣曰強。物壯則老，謂之不道；不道早已13。

【語譯】

含德深厚的，可以和天真無邪的嬰兒相比。至德是柔弱和順的，赤子也是如此。他不識不知，無心無欲，完全是一團天理的組合，所以毒蟲見了不螫他，猛獸見了不傷他，鸷鳥見了不害他。他的筋骨雖很柔弱，但握起小拳來，卻是很緊。他並不知雌雄交合的事情，但其小生殖器卻常常勃起，這是因為他的精氣充足的關系；他終日號哭，嗓子並不沙啞，這是因為他元氣醇和的關系。

調理相對的事物叫做醇和，認識醇和的道理叫做常；常是無所不至，所以認識它就叫做明。以常道養生，含德自然是最厚。若不以常道養生，含德自然是最薄。若不以常道養生，縱欲不順自然，不但沒有好處，反會招來禍患。欲念主使和氣就是剛強，剛強總是支持不了多久的。

道是以柔為強，若是勉強為強，便不合道的叫做物，物由壯至老，由老至死，便是因為它強為道的緣故。因此，真正道的強，柔弱沖和，比如赤子，任何東西都加害不了它的。

莊子最受人喜愛的格言便是對“全性”、“全德”、“全才”、“全形”的描述，這和老子“守其性”及“力量之源”的思想，完全相符。

他們都以“赤子”和“小牛”作為“純德”的征象，這個征象也就是聖人的“全德”。另外，莊子還借用“醜者”和“殘缺者”，為“身體的不全”和“精神的至善”兩方面，作了一個對照。

全才：哀骀它

《莊子》之《德充符》

魯哀公問孔子說：“衛國有一個面貌醜陋的人，名叫哀骀它。不但男人和他相處，都不想離開他，甚至見了他的婦女，也向父母要求說，與其做別人的妻子，不如做他的妾。因此，他的妻妾不下數十位，而且還有繼續增多的可能。”

“不曾聽說他倡導過什麽，只見他一味地應和人而已。不但如此，他既沒有權位救別人的災難，沒有爵祿去養活別人，面貌又醜陋不堪，除了應和別人外，只有‘不思索身外的事’這樣的特長。那麽為什麽見了他的男女都如此親附他呢？想必他一定有異乎常人的地方吧！”

“于是，我把他召來一看。果然面貌醜得驚人。可是，和他相處不到一月，我便發現他有過人之處；不到一年，我竟萬分信任他了。那時國家正沒有主持國政的大臣，我就想請他來擔任這個職務。他既不答應，也沒有推辭，但沒有多久，他就離開了。為此我難過得不得了，像是失落了什麽似的，直覺得世上已沒有可以和我共歡樂的人。他到底是什麽樣的人呢？”

孔子說：“我曾經到楚國去，恰巧看到一群小豬在吃母豬的乳。它們吃了一會兒才發現母豬是死的，頓時嚇得四處亂竄，這是因為母豬沒有知覺，不像活的時候那個樣子的緣故。可見小豬愛它們的母親，不是愛它的形體，而是愛那主宰形體的精神。”

“譬如：為陣亡的武將舉行葬禮時，不用布衣裝飾棺木；犯刑砍斷腳的人，不喜愛鞋子。這都是因為失去了根本。做天子的妃妾，不剪指甲，不穿耳洞；娶妻的仆從，只在宮外服役，不得再在天子跟前侍奉。為了要求形體的完全，普通人都須做到如此的地步，何況那德行完全的人？”

“現在哀骀它沒有說什麽，卻得到了別人的信任；沒有立什麽功，卻得到了別人的敬佩；甚至還使得別人把國政交給他，猶唯恐他不肯接受，這必定是才全而德不外露的人。”

全德

《莊子》之《達生》

紀淆子替齊王飼養鬥雞，養了十天，齊王問他可不可以鬥了。

紀淆子回答說：“還不行。雞性驕矜，自恃意氣，還不能使用。”過了十天，王又來探問。紀淆子回答說：“還不可以。它一聽到聲音，看見影子，就沖動起來了。”

又過了十天，王再來探問。紀淆子回答說：“仍然不行，它的眼睛還有銳氣，氣勢也還太強。”

十天後，王又來探問。紀淆子終于答道：“可以了。它聽到別的雞在叫，已經毫無反應。你看它，俨然一副木雞的神態，這正表示它的德行已經完備。現在沒有一只雞敢跟它應戰，即使想向它挑戰，看到它這副神情，也必定嚇得回頭就跑。”

新生的小牛：專一的秘訣

《莊子》之《知北遊》

齧缺（堯時的老師）向被衣問道，被衣回答說：“你只要端正形體，專一視聽，自然的和氣就會來到；放攝知識，專一思想，神明也自會來棲止。若能做到這些，你不但能表現出美好的德行，與大道化合，更會像初生的小牛一樣，不會去研究事物的所以然。”

影子、形體、精神

《莊子》之《齊物論》

影邊問影子說：“你一會兒走，一會兒停，一會兒坐，又一會兒站，怎麽一點獨立的性格也沒有？”

影子回答說：“那是因為我有依賴性，所以才會這個樣子。我所依賴的東西，同樣也須依賴別物。這就好像蛇須靠它肚下的皮才能行動，蟑須靠它的翅膀才能飛行一樣。就連我自己也不知道為什麽一會兒做這件事，一會兒又做那件事。”

關于影邊和影子的對話，有人這麽解釋：前者依後者，後者依形體，形體再仰賴精神的移動。另一派解說是，影子說：“我和蛇或蟬蛻一樣，是類似形體的空殼。”這個意思似較前者更為妥當。

論“不增益自然的本性”

《莊子》之《德充符》

莊子說：“我所說的無情，乃是不因為好惡損傷自己的天性，只隨自然的變化，而不以人為來增益自然本性的人啊！”

第五十六章　無榮辱

知者不言，言者不知14。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。

【語譯】

智者曉得道體精微，所以不任意向人民施加政令；好施加政令的人就不是智者。塞絕情欲的道路，關閉情欲的門徑，不露鋒芒，消解紛擾，含斂光耀，和塵俗同處，這就是玄妙的齊同境界。修養能達到這種境界，就不分親疏，不分利害，不分貴賤。能夠超越這種親疏、利害、貴賤的，才是天下最為尊貴的人。

知道的人不談道，好談道的人不知道《莊子》之《知北遊》、《天道》

世人珍視的大道，是文字的記載；文字的記載不外乎語言，所以說珍視文字，實際上就是珍視語言。語言重視的是內容和意義，有的意義可以表達，有的意義卻是語言表達不出的。世人因重視語言便把它記載在書中，以文字流傳下來，殊不知這種文字實是毫無價值的。

我之所以不珍視它，實在是因為他們所看重的東西，並不是世上最珍貴的東西，最珍貴的東西往往是言外之意啊！眼睛看得見的是形體和顔色，耳朵聽得到的是名譽和聲聞，這一切在人們的心裏，竟成了洞穿大道的媒介物。事實上，那形、色、聲、名根本無法助人探得大道的實情。

因此，知“道”的，不談道，好談道的，便不知“道”，世人又豈會知道這些道理？

一天，桓公在堂上讀書。車匠在園裏制輪，聽到了桓公的讀書聲，車匠放下工具走向堂上，問桓公說：

“請問陛下在看什麽書？”

桓公回答：“是聖人的言語。”

車匠問：“聖人還活著嗎？”

桓公說：“已經死了。”

車匠說道：“那麽殿下讀的，是古人的糟粕罷了！”

桓公怒道：“寡人讀書，由得你這個車匠隨意批評嗎？有理由還可以，沒理由你就只有死路一條。”

車匠說：“就以我做的事來比喻吧！做的輪子太緊，便轉不動；太松，又會不牢固。要做得恰到好處，必須心手合一才可。但是這種心手合一的感觸，不是能用語言表達出來的。這也就是為什麽我不能把這門手藝傳給兒子，讓他繼承我衣缽的緣故，以至我年已七十，還在這裏制輪。”

“古人和他那不能傳授的東西，都已經消失了。陛下讀的豈不就是古人遺留下來的糟粕？”

每個人都知道：從沒有形體到有形體，叫做生；從有形體到沒有形體，叫做死。但是，人們仍不停地議論著這件事，唯有那求道的人才忽略了它。因此，一個真正明白大道的人是不議論的，議論不停的人，便求不到大道。

“不談道”是很困難的事

《莊子》之《列禦寇》

莊子說：“了解道很容易，要想不說出來，就困難了。知‘道’而不說，便合乎天然；知‘道’而說出來，就是隨順人為。古代的人合乎天然，而不去做人為的事。”

“知”的相對論

《莊子》之《齊物論》

齧缺問王倪說：“你知道萬物所以相同的原因嗎？”

王倪說：“我怎會知道。”

齧缺又問：“你不知道自己不知嗎？”

王倪說：“我哪裏知道。”

齧缺又問：“這麽說，就沒有人知道了嗎？”

王倪回答說：“我怎麽會知道。雖然這樣，我還是試著說給你聽吧！試想，我如果說知，怎麽知道我所說的‘知’是不知？我如果說不知，怎麽知道這‘不知’其實就是真知？”

“再說，人睡在潮濕的地方，就會腰酸背疼，患上半身不遂的病，那麽泥鳅會不會這樣呢？人住在樹上，就會嚇得發抖，恐慌得不得了，那麽猿猴會不會這樣呢？你以為人、泥鳅、猿猴這三者，誰的住處最恰當？”

“人吃蔬菜和肉類，麋鹿吃青草，蜈蚣愛吃蛇腦、貓腦，貓頭鷹和烏鴉愛吃死老鼠，你以為人、獸、蟲、鳥這四者，誰的口味最合適？”

“雄猿和雌猿做配偶，麋和鹿做配偶，泥鳅和魚做配偶，當這些物類看見了世人認為最美麗的毛嫱和麗姬時，不是避于水底，就是飛向高空；不是奔入暗處，就是逃向深林。你以為人、魚、禽、獸這四者，誰才是最完美的？”

“照我看來，仁義的標准，是非的途徑，紛然錯雜，實在是無從分別啊！”

齧缺又問：“你既然不知是非的分別，難道至人也不知嗎？”

王倪答道：“至人是神靈，山林焚燒，他不覺得熱；江河冰凍，他不覺得冷；疾雷狂風，震動了山，掀起了海，也不會使他驚懼。”

“駕著祥雲，乘著日月，遨遊于四海之外，與大自然的變化合為一體，生死再也控制不了他，何況那是非利害的區別，他當然更是不會放在心上了。”

“不知道的人是真知，知道的人反而是無所知，那麽誰才知道那不知的知呢？”——第一章之一（《莊子·知北遊》）。

玄德

《莊子》之《胠箧》

“削除曾參、史鳅的忠信行為，封閉楊朱、墨翟的浮誕口辯，抛棄仁義禮樂之說，天下人的道理才能達到‘玄同’的境界。”

愛憎不至，得失不臨

《莊子》之《逍遙遊》

宋榮子這個人，即使世上的人都稱贊他，他也不會因此而得意；世上的人都毀謗他，他也不會因此而沮喪。因為他能認清內外的分際，了解榮辱的真正內涵。

本章提到的哲學家，乃是宋榮。參閱序文。

【注釋】

[1]與“創造本身阻礙的膚淺活動”比較，它擴大了精神的影響力，以至無所不在。

[2]取自H.A.Giles的譯文來翻譯本段，其間只做了少許的改變。

[3]隨物而成，卻沒有成的象狀，所以叫做缺。

[4]由于道家的影響。

[5]仗恃自己的能力。

[6]“心”，思想和感情都以這個字來表示。“常心”乃是不可能的事。

[7]依韓非解，為四肢九竅。另一說為“十之三”，不過有這種想法的人並不多。

[8]按字義作“不死”解。

[9]中國的“靈魂”，可分為兩類：魂，與意識的心靈相符；魄，與無意識的心靈一致。

[10]莊子反複談論的思想。萬物本為道的各種層面，雖變化莫測，其源皆出于“道一”。

[11]“厚”，“重”的意思。

[12]心，心意或心靈。

[13]最後三句幾乎是第三十章後三句的再版。這個意思若放在第三十章，比放在本章要適當得多。

[14]所有均為一。

第六篇　統治的理論

我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。

第五十七章　治術

以正1治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物2滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人雲：我無為而民自化3，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。

【語譯】

治國者以正不以奇；用兵者以奇不以正。然而以正治國，雖是合于正道，仍是有為而治，以奇用兵，僅止于暫應一時之變；若用正奇這兩者來治天下就不合適了，我何以知道會這樣呢？只要從下面幾個無為而治的反面情形來看，就可以明白。

天下的禁忌太多，人民動辄得咎，無所適從，便不能安心工作，生活愈陷于困苦。人間的權謀愈多，為政者互相鈎心鬥角，國家就愈陷于混亂。在上位者的技巧太多，人民起而效尤，智僞叢生，邪惡的事層出不窮。法令過于嚴苛，束縛人民的自由太過，謀生困難，盜賊就愈來愈多。

因此，聖人有鑒于此，便說道：我無為，人民便自我化育；我好靜，人民也自己走上正軌；我無事，人民便自求多福；我無欲，人民也就自然樸實。

第五十七、五十八、五十九、六十等章表達的思想，都牽涉到“民幹政的危險”。主要的原因，便是人們知識的增長，把混亂帶進了世界。至于怒斥“人性墮落”和“狡猾、僞善的滋長”等思想，請參閱第十八、十九、二十八、三十八等章。

機械的壞影響

《莊子》之《天地》

子貢到南方的楚國遊玩，返回晉國的途中，路過漢陰，看見一個在菜園種菜的老人，打通了一條隧道到井邊，極為辛苦地抱著甕罐盛水來灌溉，只見他費了大半天的工夫，卻沒有得到多大功效。

于是，子貢忍不住說道：“有一種抽水的機器，一天可以灌溉百畝的菜圃，出力少，功效又大，先生為什麽不用呢？”

灌園的老人擡頭看了看子貢，問道：“那是什麽模樣？”

子貢回答：“那是木頭做的機器，後面重前面輕，引水的時候，不必費力，井水就自然地急速流出，這種機器叫做槔。”

灌園的老人臉色變了變，笑著說道：“我的老師曾經說過，用機械做事的人，必定有機謀巧變的心思；有了機謀巧變的心思，便破壞了純潔的天性；天性損毀，心神就不定；心神不定的人，離道就遠了。我並非不知道用機器，而是認為這麽做是羞恥的事。”

子貢聽了，慚愧地低下頭來。過了一會兒，灌園的老人問道：“你是誰？”

子貢答道：“我是孔子的弟子。”

老人又說：“你不是那個自認博學又自比聖人，想超越衆人，而又獨自在那裏弦歌哀歎，向世人炫耀名聲的人嗎？假如你能去掉神氣，隱滅形體，還有接近大道的希望。否則，你連自己都不知怎麽處理，還能教天下人嗎？你快去吧！不要耽誤了我的正事。”

子貢滿臉愧色，茫茫然若有所失地走了三十裏，心神才安定下來。

他的弟子問他說：“剛才那個人是做什麽的？為什麽老師跟他談過話後，臉色都變了，而且還整天不自在？”

子貢說：“我以為天下只有孔夫子一人而已，沒想到居然還有這麽一個人。我曾聽老師說過：人應求事能成，只要用力少，獲得的成就多，就是聖人之道。如今我所聽到的道理竟不是這樣，而是能夠執守大道的人，道德才完備；道德完備的人，形體就不虧損；形體不虧損，精神才專一；精神專一，才是聖人的大道啊！”

“這個人和普通百姓一樣地生活，行為醇和，道德全備，凡是不順他心志的地方他不去，不合他意願的事情他不做。若是全天下的人都稱譽他，他不會引以為傲；全天下人都毀謗他，他也不會放在心上。像這樣天下的毀譽對他都沒有影響的人，才是全德的人啊。”

犯罪的原因

《莊子》之《則陽》

柏矩向老聃學道。一天，他請求老子說：“請老師帶我們四處遊曆一番。”

老聃回答說：“算了吧！天下都是一樣的啊！”

柏矩再三要求，老聃只好答應道：“好吧！你想先去哪裏？”

柏矩說：“先到齊國。”

他們一到齊國。看見一具死囚的屍體橫臥在地，老聃推正了屍體，脫下朝服為他蓋上，然後呼天而哭道：

“你呀！你！竟首當其沖地逃開了天下最大的災難。”

接著他又說：“莫不是為盜？莫不是殺了人？世事大多有了榮辱，才有弊病；有了積財，才有爭奪。如今治理天下的人，不斷地建立榮辱，聚集財貨，窮困人體，要想逃避這些弊端，怕是不容易了。”

“古代統治天下的人，若有功績，都認為那是百姓辛勞的結果；若有過失，就以為那是自己造成的。同時，他還認為，政治之所以暢行，是因為百姓能守法；政治之所以阻塞，是因為自己的罪過。只要看百姓受饑受寒，便一再責備自己的不周到。”

“現在就不同了，在上位的人，故意隱藏事物，以此來責備百姓的無知；故意想出困難的事，來懲罰那些懼不敢為的人。他加重責任，以處罰那不能勝任的人；限期到遠地，以誅殺那不能到的人。”

“百姓的智慧已難應付這些法規，于是虛僞隨之而生。試想，統治者無日不在欺騙百姓，百姓又怎能不欺騙統治者呢？當一個人的力量不足時，就産生虛僞；智慧不足時，便産生欺詐；財用不足時，就開始偷竊。這本是最自然的事。但是，使百姓淪為盜賊的責任，該由誰來負啊？”

“我無為，百姓才能化育自己。”—第三十七章之二（《莊子·天地》）

第五十八章　政悶

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也。正複為奇4，善複為妖。人之迷，其日固久。是以聖人方而不割，廉而不刿5，直而不肆，光而不耀。

【語譯】

治國者無為無事，一國的政治看似混濁不清，其實有人民因生活安定，其德反而淳厚。治國者有為有事，一國的政治看似條理分明，其實人民因不堪束縛，其德反而澆薄。所以災禍的裏面，未必不隱藏著幸福；而幸福裏面，未必不潛伏著禍根。這種得失禍福的循環，是沒有一定的，誰能知道它的究竟呢？

就好像那本是正直的東西，突然間竟變作了虛假；那本是善良的東西，突然又化作邪惡一樣。世人看不透這個道理，每每各執己見，以己見作為是非取舍的標准。他們陷在這往複循環的圈子裏，不能自拔，已為時很久了。

唯獨得道的聖人，才能跳出這個圈子，能無為而為，以無事為事，方正而不戕人，銳利而不傷人，直率而不放肆，光亮而不刺耀。既傷不到自己，也傷不到別人。

第五十九章　如啬

治人事天，莫如啬6。夫唯啬，是謂早服，早服謂之重積德；重積德則無不克，無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。

【語譯】

治理國家修養身心，最好的方法，莫過于愛惜精神，節省智識。因為只有愛惜精神，節省智識，才能早作准備；早作准備，就是不斷地積德；能夠積德，就沒有什麽不能勝任的；既沒有什麽不能勝任的，就無法估計他的力量；無法估計他的力量，就可以擔負保家衛國的責任。掌握了治理國家的道理，就可以長久站穩。這就是“根深蒂固”、“長生久視”的長久之道。

或許導致近代道家研習法術的根由，就是老子在這第五十九章最後一句所說的話。事實上，從老子的自然玄同說，到努力成仙的法術的演變過程，本是最自然的發展。因此，中國曆史上的道家，充滿了“不朽”的神話故事，那些習法術的道士，更成了人們眼中的“活神仙”。

莊子曾特別詳細地介紹了不少有關這方面的術語，比方：“內省”、“道引”、“養神”和“吸氣”。這種術語很容易叫人聯想起印度的瑜伽術。

我選了一些莊子“論不朽之崇拜”的作品，在下文中介紹給各位讀者。

養神術

《莊子》之《刻意》

山林隱居之士，看破紅塵及投水自殺的人，追求的是：磨煉意志使行為高尚，脫離現實而與衆不同，發表高論而怨歎懷才不遇。這些乃是標榜清高的一群人。

清平治世之士，教誨化人及四處遊曆的人，追求的是：施行仁愛、節義、忠誠、信實、恭敬、儉樸、推舉、辭讓的美德。這些人乃是一些勤于修身的學者。

朝廷之士，忠君愛國及功勳蓋世的人，愛慕的是：建大功，立大名，制定君臣禮儀，匡正上下名分。這些人乃是治理國家的政客而已。

江海之士和避世閑居的人欣慕的是：到有山有水的地方居住，閑來釣魚為樂。至于像彭祖壽考這類導引練氣、養護身體的人，所喜好的則是：修煉、呼吸、吐納、倒挂樹上若熊、伸足空中若鳥等保身長命的技巧。

如果能做到“不磨煉意志而行為自然高尚，不稱說仁義而自然有修為，不建功立名而天下自然太平，不隱居于江海而自然優遊閑散，不導引練氣而自然身強命長，忘記一切，淡泊無欲，而所有美好的事都會隨之而來”的境界，才算是天地的正道，聖人的美德啊！

所以說，恬淡、寂寞、虛靜、無為7，是天地的根本，道德的本質。聖人安靜無為則平易，平易則恬靜淡泊。若能如此，憂患邪氣便不會入侵，也因此才能道德完備而不會神虧氣損。

所以說：聖人生隨自然，死隨萬物；靜時和陰氣一樣地寂寥，動時若陽氣一樣地運行；不興福，不起禍；有了感觸而後接應，外物逼來而後周旋；摒棄智慧的技巧，以順從自然的常理。

惟其如此，他才沒有災害，沒有物累，沒人批評，也沒有鬼神的責罰。他生時無心，浮遊于世；死時像休息般的靜寂，沒有思慮，沒有預謀；光亮而不顯耀，誠信而不必事先約定。因此他睡時不會做夢，醒時沒有憂愁，終日神清氣爽，魂魄不疲……

所以說，純淨而不混雜，專一而不變動，淡泊無為以順應自然，才是養神護氣的至道。

才全

《莊子》之《德充符》

哀公問：“什麽叫做才全？”

孔子回答：“生死、得失、貴賤、貧富、君子、小人、毀譽、饑渴、寒暑等，全都是事物的變化，天命的流行，他們日夜循環不已，都不知源流何處。因此，除了順其自然外，實不應拿它們來擾亂本性，混雜靈台。”

“若能經常保持純和之氣的流通，而又不喪失喜樂的性情，使心胸日夜交替著春和的氣概，來順應一切的變化，便叫做才全。”

見道

《莊子》之《大宗師》

南伯子葵問女偊說：“你的年齡已不小，怎麽臉色看起來還像小孩子一樣？”

女偊說：“因為我學道了。”

南伯子葵說：“我可以學道嗎？”

女偊說：“不，不可以，你不是學道的人。譬如說：那蔔梁倚有聖人之才，卻沒有聖人之道；我有聖人之道，卻沒有聖人之才。因此我想，用聖人之道教他，他或許會立刻成為聖人吧，但是並沒有這麽快。”

“照理說，把聖人之道告訴具有聖人之才的人，是很容易的事。可是沒想到，我耐心教了他三天，他才把天下看做虛空；再守他七天，他才把外物忘掉；我又守了九天，他才把自己的形體忘卻。”

“一旦他忘卻形體，也就像清晨的天氣那樣清明；能夠達到清明的境界，也就能得到絕對的大道了。得到大道以後，便沒有古今的區別；沒有古今，就能進入不生不死的境界。在此境界中，未必因為絕了生念就會死，也未必有了生念就會生。”

“道支配一切事物的運行，因此萬物莫不因道而生，順道而死；也沒有不是因道而成，因道而毀的。能夠了解這個道理，外間一切生死成毀的變化，都不能擾亂他心情的安甯。”

忘卻心靈與形體

《莊子》之《大宗師》

顔回告訴孔子說：“我進步了。”

孔子問：“何以見得？”

顔回說：“我忘了仁義。”

孔子說：“很好，可是還不夠。”

過了幾天，顔回又去見孔子說：“我進步了。”

孔子問：“何以見得？”

顔回說：“我忘了禮樂。”

孔子說：“很好，但是還不夠。”

又過了幾天，顔回又見孔子說：“我進步了。”

孔子問：“何以見得？”

顔回答道：“我已經能坐忘。”

孔子聽了，驚問道：“什麽叫坐忘？”

顔回說：“不知道有形體的存在，摒除聰明的作用，離開形體，去掉機智，和大道相合，就叫做坐忘。”

孔子道：“和大道相合，就沒有私心；順著大道的變化，就沒有阻滯。你實在是賢人啊，我真該向你學習學習。”

第六十章　治大國

治大國，若烹小鮮8。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。

【語譯】

治大國好像烹小魚不能常常翻動，常常翻動小魚就會破碎；不可以朝令夕改，過于多事，否則人民不堪其擾，便會把國家弄亂。但是能做到這個地步，只有“有道的人”才能達到。

有道的人臨莅天下，清靜無為，使物各得其所，鬼神各有其序。這時，不僅鬼不作祟傷人，神也不傷害人；不僅神不傷害人，就是聖人也不傷害人；鬼、神、聖人都能做到不傷害人，人民便能安甯生活，勉力修德了。

前章的首句，談的是治人事，本章討論的，則是治國。其源雖不同，但論“自制”和“不過分”的思想，卻是大同小異。老子一向認為，政府幹涉民生終歸是傷民，所以極力主張“無為而治”。

聖人不傷人

《莊子》之《知北遊》

聖人與人處而不傷人。因其不傷害人，所以也不會受到別人的傷害。故而唯有那不傷人的才能與人相處。

其神不傷人

《莊子》之《達生》

桓公在大澤中打獵，管仲為他駕車。突然桓公像是看見鬼魂似的拉著管仲的手問：“你看見什麽沒有？”

管仲說：“我什麽都沒看到。”

桓公回宮，因為恐懼而生起病來，有好幾天不曾上朝。齊國有位名叫皇子告敖的士子對桓公說：“鬼怎能傷害陛下？陛下是自己在傷害自己啊！”

第六十一章　大國和小國

大國者下流，天下之交。天下之牝，牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取9小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，大者宜為下。

【語譯】

人類能否和平共處，實系于大國的態度。大國要像江海居于下流，為天下所彙歸。天下的雌性動物，常以柔弱的靜定勝過剛強躁動的雄性動物，這是因為靜定且能處下的緣故。因此大國如能對小國謙下有禮，自然能取得小國的信任，而甘心歸服；小國若能對大國謙下有禮，自也可取得大國的兼蓄，而對它平等看待。

無論是謙下以求小國的信任，或謙下以求大國的等視，都不外乎兼蓄或求容對方。故而為了達到目的，兩國都必須謙下為懷。但是最要緊的，還是大國應該先以下流自居，這樣天下各國才相安無事。

莊子從未提到“雌勝雄”這個觀點，請參閱下文。

“海不辭東流（或下流）”——第三十二章之一（《莊子·徐無鬼》）。

第六十二章　善人之寶

道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧，以先驷馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴。

【語譯】

道無所不包，是萬物的隱藏之所。善人固然以它為寶，不肯離開它，就連惡人也需要它的保護。善惡原沒有一定的標准，普通人把道之理說出，便可換得尊位，把道之理做出，就可高過他人。惡人只要明白大道，悔過自新，道又怎可能棄他們于不顧？

可見得道人是最高貴不過的，即使得到世間的一切名位：或立為天子，封為三公，或厚幣在前，驷馬隨後，還不如獲得此道來得可貴。古人之所以重視此道是為什麽呢？還不是因道以立身，有求就能得到，有罪就能免除嗎？所以說，道才是天下最貴重的。

何棄人？

《莊子》之《大宗師》、《徐無鬼》

天所認為的小人，是世人眼中的君子；世人所認為的君子，是天眼中的小人。

知“道”最完備的人，沒有追求，沒有喪失，也沒有抛棄。

第六十三章　難易

為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難于其易，為大于其細。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。

【語譯】

衆人是有所為而為，聖人是無所為而為；衆人是有所事而事，聖人是無所事而事；衆人是味有其味，聖人是淡而無味。衆人是以大為大，以小為小，以多為多，以少為少；聖人是以小為大，以少為多。

衆人德怨分明，常有以怨報怨，以德報德，甚或以怨報德的事；而聖人卻是大公無私，無人我之分，也就無所謂德與怨。若在常人看來是德是怨，聖人甯可以德報怨；既能以德報怨，還有何怨可言？

天下的難事，必從容易的時候做起；天下的大事，也必從小事做起。所以聖人不肯舍小以為大；不舍小以為大，最後才能成其大。

聖人深知輕易許諾的人，必然少信用；把事情看得越容易的人，困難也越多。因此，他對人不肯輕易許諾，對事也甯願把容易的看做艱難。雖說他以易為難，其實始終沒有困難産生。

以德報怨

《莊子》之《庚桑楚》

只有一任自然的人，才能達到受辱而不發怒的境界。

第六十四章　終始

其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散，為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之台，起于累土；千裏之行，始于足下。為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複衆人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。

【語譯】

當世道安平的時候，是容易持守的；當事情還未見端倪的時候，是容易圖謀的。脆弱的東西，容易分化；微小的東西，容易散失。因此，在事情還未發生時就處理，便容易成功；在天下未亂前開始治理，就容易見效。

合抱的大木，是從細小的萌芽生長起來的；九層的高台，是由一筐一筐的泥土建築起來的；千裏的遠行，是從腳下的舉步開始走出來的。這些道理，都是化有事于無事，消有形于無形，其所作所為，仍是無所作，無所為；否則為者失敗，執者喪失。聖人無為而為，所以不失敗；不事執著，所以沒有喪失。

普通人做事，往往到快成功的時候失敗，便是因為不能始終如一。如果對于一事，自開始就循道而行，一直到最後還是一樣謹慎，是絕不可能失敗的。

聖人深知此理，所以不與衆人的行事和居心一樣，衆人喜愛的是難得的財貨，聖人偏好的卻是衆人所不喜歡的；衆人喜好追逐知識，賣弄聰明，結果弄得滿身過錯；聖人卻排除後天的妄見，不學衆人所學的妄知。

那麽聖人究竟是怎樣的人呢？他確守無為的道體，輔助萬物的自然發展，而不敢有所作為。

慎終如始

《莊子》之《人間世》

用拳技角力的，起初大家是明來明去地遊戲，後來就慢慢暗裏使用陰謀來傷害對方；在正式場合飲酒的，起先是規規矩矩地歡聚，結果逐漸迷醉昏亂，做出淫蕩的遊戲。凡事莫不如此。起初誠信，到後來總是以欺詐結束；開始本很簡單，結果反而複雜艱巨。

學衆人之所過

《莊子》之《繕性》

在世俗修養本性的人，常以世俗的學識，來恢複自己的本性；受世俗物欲擾亂的人，常想求世俗的大道來平複。這些人乃是世上最愚昧不過的人。

第六十五章　大順

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠矣；與物反矣，然後乃至大順。

【語譯】

古時善于以道治國的人，不要人民機巧明智，而要人民樸質敦厚。百姓智巧詭詐太多，就難以治理。如果人民多智，治國的人又憑自己的智謀去治理他們，那麽上下鬥智，君臣相欺，國家怎會不亂！

如果治國者不用智謀，不顯露自己的本領，不開啓人民的智謀，只以誠信待民，則全國上下必然相安無事，這豈不是國家的一大福祚？

“以智治國”和“不以智治國”是古今治亂興衰的標准界限。若能常懷這種標准在心，不以智治國，必能與道同體，而達玄德的境界。

玄德既深又遠，不同于普通的物事。當玄德愈見真樸時，萬物也就回歸了自己的本根，然後才能完全順合自然，與道一體。

近代的讀者幾乎無人同意老子無政府主義的“棄智”和“愚民”的學說。主要的原因就是：老子所說黃金時代的單純思想，把人帶進了退步的世界。

讀者或許還記得：老子的哲學思想是反“多智”和“多學”的。他不但堅持人民要回複原始的單純，君王和聖者更應做到不以智治國。因為導致無政府主義産生的因素，是由于當時的政治混亂，人們智力的發展與道德的滋長已不大平衡。

我曾在第十九章之一介紹過莊子那個時代的混亂，這些混亂大多是由一些學者名師引起的。當時的學者，利用人民疲于應付戰亂、稅金、征兵的機會，一國一國地去宣傳他們所謂的和平之道。于是，理想主義的儒家高唱仁義之教，現實主義的政客廣布無益的策略之說。

他們都為自己闖出了名聲，卻把各國的君主帶進紛擾的世界，這種現象在當時已蔚然成了潮流。

莊子特別針對那些流浪學者造成的紛擾提出抗議。他覺得，這些人未免太小題大做了。

天下大亂之始

《莊子》之《胠箧》

現在弄得百姓無時不仰頭舉足，尋求安全的處所。只要聽到有人說“某地方有賢人”，便不顧一切地背著糧食，內棄雙親，外抛君主，急馳千裏，到達別國的疆域。這都是治者喜歡智識的結果。上位的人一旦喜歡智慧，忽視大道，天下也就大亂。怎麽會有這種結果呢？

譬如說：弓、箭、畢、戈等東西一多，飛鳥就困擾；釣、餌、網等東西一多，水中的魚便混亂；柵、網、阱等東西一多，林中的野獸便慌張；懂得欺詐、狡猾、奸佞的知識愈多，世人就愈會被爭辯所迷惑。

世人只知追求不知道的外在知識，而忽略了保守已具有的內在本性；只知批評別人的過錯，不知省察自己的錯失，天下豈有不亂之理？甚至還連帶影響到日月的光輝、山川的精氣、四時的運行。這些若受到蒙蔽的擾亂，即使那沒有腳的爬蟲、空中飛的昆蟲，也會跟著失去了它們的本性，這實在是好智引起的大亂啊！

自三代以來，天下就已經是這樣了。人們抛棄淳樸，喜好狡詐；不用無為，反用爭辯。單單爭辯一項，就已足夠把混亂帶給天下。

導致大亂的原因，除了儒墨之教的盛行，便是曾在第十九章之二提到的民情變化。

“聖人”傷人性

《莊子》之《馬蹄》

馬的本性原是：饑渴時吃草喝水，高興時交頸摩擦，憤怒時背立相踢。如果用衡轭駕馭它，用缰繩限制它，它立刻就知道如何睥睨怒視，曲頸猛突，詭詐吐銜，暗中咬辔來對抗。馬之所以能有這般狡詐的智力，乃是伯樂的罪過啊！

上古赫胥氏時，百姓安居無為，率性而遊；餓了便吃，飽了便遨遊四方，過著無憂無慮的生活。但是，到後世聖人治理天下的時候，便開始創設禮樂來改變世人的行為，高懸仁義來安撫天下的人心。百姓因而竭力追求智巧，貪慕利祿，而不知停止，這又是聖人的過錯啊！

吃人的言：儒家“解決困難之愚行”

《莊子》之《庚桑楚》

庚桑楚說：“自從堯、舜以來，治者便開始尊敬賢人，擢用能人，優待善人，並給予利祿……”

“實在說來，那堯、舜二人又有什麽值得讓人稱頌的地方？他們像在斷垣殘壁中種植雜草一樣地窮于無味的爭辯，又像是選長發梳洗、數米粒煮飯一樣地困于乏味的計較中，這樣又如何能救世呢？”

“要知道：推舉賢能，百姓就會有所圖謀；任用才智，百姓便會彼此相欺。這些方法不但不能使百姓淳厚，反而給他們制造了謀利的機會，于是，子弑父，臣弑君，白晝搶劫，正午行竊的事情層出不窮。”

“我告訴你吧！社會大亂的原因，必定是起自堯、舜的時代。它不但影響到現在，更會波及千年以後的社會，到那時，人吃人的事是絕對避免不了。”

回返本性：海鳥的寓言

《莊子》之《至樂》

從前，有只海鳥降落在魯國的郊外，魯侯把它載進廟堂，獻酒給它喝，奏《九韶》樂給它聽，還備辦了豐盛的筵席請它吃。但那海鳥由于內心太過悲傷，粒米未進，滴酒未沾，過了三天就死了。

這是用“養人之道”來養鳥，不是用“養鳥之道”來養鳥啊！用“養鳥之道”來養鳥的，應當是讓鳥在深林裏棲止，在沙灘邊遨遊，在江湖上飄浮；應當用泥鳅喂它。隨它自由翺翔，自由棲息才對。

若是以“養人之道”來養鳥，便違反了它的本性。事實上，它連人說話的聲音都不喜歡聽，要那些噪人的音樂有什麽用？以此養鳥，豈不是太愚蠢了。

請參閱第十六章之四，莊子對“玄德”和“大順”的描述。

第六十六章　百谷王

江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王10。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重；處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。

【語譯】

江海之所以能成為百川之王，乃因它善于低下的緣故。同樣的道理，聖人要想高居民之上，必先心口一致地自以為下；想要居萬民之先，必得迫而後動，感而後應，不得已而後才起。

因此，懷有處下居後心胸的聖人，雖處上位，卻不威迫淩人，所以人民不以他為累。雖居民先卻不多行更張，所以人民也不以他為善。天下人都樂意擁護他，就是因為他有這些處下居後的不爭之德。因為不和任何人相爭，天下也沒有人能爭得過他了。

如下人

《莊子》之《徐無鬼》

“自以為不如別人的人，是絕對可以得到人心的。”

第七章之三也有類似的思想。

“海不辭東流（或下流）。”

第六十七章　三寶

天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其細也夫。我有三寶，持而保之。一曰慈11，二曰儉12，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣！夫慈，以戰則勝，以守則固13。天將救之，以慈衛之。

【語譯】

世人說我的道太大，天下沒有可與它比擬的。不錯，就因為道大，所以不像任何物體；如果它像某一樣東西的話，豈不早就變成微不足道、不值一顧的東西了。

我以為，有三種寶貝是應當永遠保持的：一種是慈愛，一種是儉啬，還有一種就是所謂的“不敢為天下先”。慈愛則視人民如赤子而盡力衛護，所以能産生勇氣；儉啬則蓄精積德，應用無窮，所以能致寬廣；不敢為天下先，所以反而能得到擁戴，作為萬物之長。如果舍棄慈愛而求勇敢，舍棄儉啬而求取寬廣，舍棄退讓而求取爭先，那是走向死亡之路。三寶之中，慈愛最重要，以慈愛之心用于爭戰就會勝利，用來防守就能鞏固。能夠發揮慈愛之心的人，天也會來救助他、衛護他。

本章包含了老子最好的學說——愛。莊子除教人恬淡虛靜外，並無哪章敘述這種思想。

第六十八章　不爭之德

善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。

【語譯】

善于做將帥的人，不會顯出凶猛的樣子；善于作戰的人，不輕易發怒；善于克敵的人，不用和敵人交鋒；善于用人的人，反處于衆人之下。這些是不和人爭的德，就是利用別人能力的處下。能做到不爭和處下這二者，就是合“道”的極致了。

第六十九章　掩飾

用兵有言：“吾不敢為主而為客14，不敢進寸而退尺。”是謂行無行，攘無臂，扔無敵15，執無兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶16。故抗兵相若，哀者17勝矣。

【語譯】

兵家曾說：“我不敢先挑起戰端以兵伐人，只有在不得已的情況下才起而應戰；在作戰時也不敢逞強躁進，甯願退避三舍，以求早弭戰禍。”這樣的作戰就是：雖有行陣，卻好像沒有行陣可列；雖要奮臂，卻好像沒有臂膀可舉；雖然面敵，卻好像沒有敵人可赴；雖有兵器，卻好像沒有兵器可持。

但是，切莫看輕了敵人的力量，以致遭到毀滅的禍害。因為輕敵便違反了慈道。所以說，聖人不得已而用兵，但內心仍須懷著慈悲的心情而戰。就因心存慈悲，才能得到最後的勝利。

下文取自莊子的精選，全為虛構。我囊括這些故事的原因是：一來故事本身有趣，二來它說明了公元前三四世紀已蔚成的思想形態。

論不戰

《莊子》之《讓王》

大王亶父（周朝的祖先）居住在邠這個地方，受到狄人的攻伐。他送財帛給狄人，他們不接受，送犬馬家畜也不接受；送珍珠寶玉，他們還是不接受。原來狄人要的竟是這塊土地。于是，大王亶父對他的子民說：

“我不忍讓各位因戰爭而失弟喪子，所以決定放棄這個地方遠走他鄉。你們留在這兒，做我的臣民和做狄人的臣民並沒有什麽不同。而且，我相信他們絕不會因為爭土地而殺害百姓的。”

說完，就扶著杖離開了，跟在他身後的百姓不計其數。後來，他們到達岐山的下面，又建了一個國家。像大王亶父這樣的人，可說是重視生命的人了。

越國人殺了三代的國君，王子搜非常憂慮，便逃到深山的洞穴裏隱居起來。越國人沒有國君，大為著急，四處找尋王子搜的下落，終于在洞穴裏找到了他。但是，王子搜硬是不肯出來為王，越人只好用艾草熏他出來，強迫他坐上國君的車輿。

王子搜扶著車登上車座，便向天呼喊道：“做國君！做國君！你們為什麽不讓我離開呢？”王子搜並不是厭惡為王，而是擔心為王的禍患。像王子搜這樣的人，可說是不肯以王位傷害生命的人，這也是越人苦尋他為王的原因。

韓國和魏國互相爭奪土地。魏國的子華子拜見韓國國君昭僖侯，見他面有憂色，便說道：“假如在你面前有一張銘約這麽寫著：‘左手取到銘約就砍右手，右手取到銘約就砍左手。’但是取到銘約就有天下，你願意去取嗎？”

昭僖侯回答說：“不願取。”

子華子說：“好，這麽看來，你的兩臂比天下重要多了。當然你的身體又比兩臂貴重。如今，韓國並非天下，你們所爭的東西更比不上韓國，你又何必為得不到那塊土地而憂傷呢？”

昭僖侯說：“說得好。勸我的人不少，從未聽過這樣的話。”

子華子可說是知道事情輕重的人。

第七十章　不我知

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知，知我者希，則我者貴。是以聖人被褐而懷玉。

【語譯】

我的言論很容易了解，很容易明白，那也就很容易實行。可是天下人卻不能明白，又不肯照著去做：一再惑于躁欲，迷于榮利。事實上，我的言論以道體的自然無為為主旨，行事以道體的自然無為為根據，這有什麽難知難行的呢？

正因為他們不了解我這些言論，所以也就不能了解我。了解我的人愈少，取法我的人也就愈少。大道惟其如此不行，聖人才不得不外同其塵，內守其真。

第七十一章　病

知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病。

【語譯】

已經知道真理卻自以為不知的人，是最高明的人；根本不認識真理，卻自以為知道的人，是患了謬妄的病症。認為這種病是病的人，便得不著這種病。聖人之所以不患此病，就是因為他知道這種病！

“不知便是知，知反而就是不知了。”——參閱第一章之一（《莊子·知北遊》）

“你知道你所‘知道’的，其實是‘不知’嗎？”——參閱第五十六章之三（《莊子·齊物論》）

第七十二章　論罰（一）

民不畏威18，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以聖人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此。

【語譯】

人民一旦不害怕統治者的威勢，則更大的禍亂就會隨之而來。因此，執政的人，不要逼迫人民的生存，使他們得不到安居；不要壓榨人民的財貨，使他們無法安身。能如此，人民才不會厭惡你，才不會帶來莫大的禍亂。

所以，聖人雖是自知己能，卻不自我顯揚；雖自愛己力，也不自顯高貴，只是采取“無為”、“處下”的態度順民而已。取此而舍彼，又怎會陷民于不安？

第七十三章　論罰（二）

勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。天之道19，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。

【語譯】

勇于表現剛強的人，必不得善終；勇于表現柔弱的人，則能保全其身。這兩者雖同樣是“勇”，但勇于表現剛強則得害，勇于柔弱則受利。天為什麽厭惡勇于表現剛強的人？沒有人能知道為什麽。所以，聖人也以知天為難，何況一般人呢？

天之道是不爭攘而善于得勝，不言語而善于回應，不召喚而萬物自歸，寬緩無心而萬物籌策。這就好像一面廣大無邊的天網一樣，它雖是稀疏的，卻沒有一樣東西會從中漏失。

第七十四章　論罰（三）

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢20？常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。

【語譯】

人民若飽受虐政苛刑到了不怕死的地步，以死來威脅他又有何用？假使人民怕死，一有作奸犯科的人就抓來殺死，那麽還有誰敢再做壞事，觸犯刑罰？但事實並不如此，天下刑罰何其多，犯法的人卻並未止步；萬物的生死，早操在冥冥中司殺者的手中，又何必人去參與其謀？

但是，世上一般的執政者，往往憑自己的私意枉殺人命。替代冥冥中司殺者的職責，還自以為是替天行道，這就好像不知技巧而去替木匠砍斫木頭一樣。凡是代木匠砍斫木頭的人，很少有不砍傷自己的手的。第七十二、七十三、七十四等章所說，都是老子的“罪罰論”。有關“犯罪的起源”，請參閱第五十七章之二。

“自三代以後，統治天下的人，每每以賞罰為治理天下的手段，在這種情況下生活，百姓的性情又怎麽能得到甯靜？”——參閱第三章之四（《莊子·在宥》）。

“道德從此要衰廢，刑罰從此必暢行。”——參閱第十七章之二（《莊子·天地》）。

第七十五章　論罰（四）

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。

【語譯】

人民為什麽饑餓？因為在上的人聚斂太多，弄得人民無法自給，所以才饑餓。人民為什麽難治？因為在上的人多事妄作，弄得人民無所適從，所以才難治。人民為什麽不怕死？還不是因在上的人奉養過奢，弄得人民不堪需索，所以才輕死。

假使在上的人，能夠看輕自己的權勢，恬淡無欲，清靜無為，那麽，比起貴生厚養，以苛政煩令需索來壓榨人民，就要好多了，這種情形也就不會産生了。

“百姓是很容易和平相處的。”——參閱第十七章之一（《莊子·徐無鬼》）

重視養生之道

《莊子》之《讓王》

中山公子牟謂瞻子說：“我雖身隱江海之邊，心卻還留戀著朝廷的榮華，請問我該怎麽做才能身心如一呢？”

瞻子說：“首先，你得重視養生之道。因為重視生命，就會輕視利祿。”

【注釋】

[1]正：直、公正的意思。奇：異常、虛僞、驚奇的意思。

[2]奇：與奇兵的“奇”，意義相同。

[3]化：感動、變化和教化（來自道德）之意。是“無為”的最好解釋。

[4]請參考[1]。

[5]由于人為的法則而除去墮落。

[6]不要做得太多。

[7]有關這類德行之論，請參閱第三十七章之一。

[8]不可常翻動，否則會把小魚弄碎了。

[9]取：拿、征服、贏得之意。

[10]參閱第七和第六十六章。

[11]慈：仁慈的愛，與母愛有關。

[12]儉：節儉、儉省之意，參閱第五十九章。

[13]參閱第三十一、六十九章。

[14]侵入者與被侵入者。按字義作“主”、“客”解。

[15]或有類似這種情況的感覺，如主觀的謙卑。這和老子的“虛飾學”——世上最早的僞學完全一致。請參閱第四十五章的“大辯若讷”等句。

[16]或為第六十七章的“三寶”。

[17]厭殺者：即三寶中之慈愛。請參考第三十一章。俞樾原文為：“讓者勝矣。”

[18]威：軍隊的權勢，偶亦與“天怒”有關。另譯為：“民不畏天，則天怒至。”但與上下文不合。各位可以看看接下去的兩章——論罰之無益，尤其是第七十四章前兩句。

[19]現在中國的箴言：“善有善報，惡有惡報。”

[20]請詳閱第七十三章前五句類似的結構。

第七篇　箴言

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。

第七十六章　強弱

人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強1則滅，木強則折，強大處下，柔弱處上2。

【語譯】

人活著的時候，身體是柔軟的；死了以後，就變得僵硬。草木活著的時候，形質是柔弱的；死了以後，形質立刻轉為枯槁。所以說，凡是堅強的都是屬于死亡的類型；凡是柔弱的，都是屬于生存的類型。

從用兵逞強反而不能取勝，樹木強大反而遭受砍伐來看，凡是強大自誇，心想要高居人上的人，結果必被厭棄，反居人下；而那些柔弱自守的人，最後終必受人推戴，反居人上。

第七十七章　張弓

天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足；人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。

【語譯】

天道的作用，好像把弦系在弓上一樣。弦位高了，便壓低它；弦位低了，便擡高它；弦過長了，便減短；弦過短了，便補足它。天之道，也正是如此。

人之道就不是這樣了。天道，是損有余而補不足；人道，乃是損不足以奉有余。那麽，誰才能善體天道，把有余的奉獻給天下呢？只有得道的人，才做得到啊！

體道的聖人，作育萬物，卻不自恃己能；成就萬物，也不自居其功。能如此做到無私無欲，因任自然，不想表現自己，才能體察天之道，才能把有余的奉獻給天下。

足就是福

《莊子》之《盜跖》

足夠是福，有余是禍，凡物莫不如此，其中尤以財貨的為害最大。

第七十八章　莫柔于水

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人雲：“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。”正言若反。

【語譯】

天下沒有一樣東西能比水還柔弱，但任何能攻堅克強的東西卻都不能勝過水，世上再沒有別的東西可以替換它，也再沒有比它力量更大的東西。

世人皆知弱勝強、柔勝剛的道理，卻無法付諸實行，主要的原因，乃在人們愛逞一時的剛強，而忽略了永久的平和。

所以聖人說：“能承受全國的汙辱，才配做社稷之主；能承受全國的災禍，才配做天下之王。”這就是“正言若反”（合于真理的話，表面上多與俗情相反）的道理。

“恃兵之險”——參閱第三十章之一。

“弱勝強”——參閱第十四章之二。

“能為國家受汙辱的，才配做社稷之主。”——參閱序文。這是老子的基本學說。

第七十九章　平治

和大怨，必有余怨，安可以為善？是以聖人執左契，而不責于人。有德司契，無德司徹3。天道無親，常與善人4。

【語譯】

既有大的怨恨，縱使把它調解，心中必然還會有余怨，這豈是好的方法？所以聖人治理天下，守柔處下，就好像掌握左契，只順民而不向人索取，是不會去苛責百姓的。如此，則上下相和，仇怨根本不會産生，還有什麽大怨要調解的？

因此，有德的君主，就如同持著左契，只順著人而不索取于人，人心無怨；無德的君主，就如同執掌賦稅，只向人索取而不給人，人多生怨。給而不取，合于天道；天道雖毫無偏私，但沒有私親的天道，卻常常在幫助那有德的人！

盟約的無益

《莊子》之《列禦寇》

用不公正的態度達到和平，即使和了也不是真和；用虛言來發誓，即使表面上看來誠信，事實上還是僞誓罷了。明智的人常被物所役使，神人卻直追真理而行，這兩者本已差距很遠。而那愚昧的人卻仍仗恃著自己的見識，沈迷于無謂的爭執，不時勞苦自己的形體，這不是太可悲了嗎？

天子

《莊子》之《庚桑楚》

人民緊隨不舍的人，叫做天民；天所佑助的人，就叫做天子。

第八十章　理想國

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死5而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

【語譯】

理想的國家是這樣的：國土很小，百姓不多，但他們有用不完的器具，並且重視生命而不隨處遷徙。這樣，雖有舟車，卻無可用之地；雖有武器，也沒有機會陳列。使人民回複到不用文字、不求知識的結繩記事時代，有甜美的飲食、美觀的衣服、安適的居所、歡樂的習俗，大家無爭無隙。

因為都是小國，所以各國的人民彼此都可看到，雞鳴狗吠的聲音也可以聽見，雖然如此，但因生活的安定，彼此之間的人民卻到老死，也不會離開自己的國家與鄰國的人互相往來。

至德的時代

《莊子》之《胠箧》

你難道沒有聽說過至德的時代嗎？那時容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、骊畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏等人所治理的百姓，沒有過分的要求，只知結繩記事，吃得可口，穿得合身，居住安適，風俗淳樸就可以了。

雖然他們的都邑彼此相連，雞犬之聲時有耳聞，但兩地的百姓直到老死，也不會離開自己的國家與別國的人互相交往。那個時代，才真正的太平啊！

第八十一章　天之道

信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。

【語譯】

真實的話不悅耳，悅耳的話不真實。行善的人，不需言辯；好辯的人，行為反非至善。真正聰明的人深求事理，所以知道的並不多；知識廣博的人，不求深理，所以就不是真知。

聖人不私自積藏，以虛無為體，以無用為用，他盡量幫助別人，自己反而愈充足；他盡量給予人，自己反而更豐富。天道無私，對于萬物有利而無害。聖人善體天道，所以，他的道是施與而不和人爭奪的。

信言不美

《莊子》之《徐無鬼》、《知北遊》

“會叫的狗不見得好；會說話的人，也不見得聰明賢能。”

“學問淵博的人，不必有真知；善于辯論的人，不必有智慧。”

既以與人

《莊子》之《田子方》

真人的神靈，穿過泰山沒有阻礙，潛入深泉不會浸濕，位居卑賤不覺疲憊。其神充滿天地之間而無所不在，這是因為他給人愈多，自己就愈見充實。

去哪裏找忘言的人

《莊子》之《外物》

魚餌是捕魚的工具，捕到了魚，就可忘掉魚餌；兔阱是捕兔的工具，捕到了兔，也就可把兔阱忘掉。語言是表達感情和思想的工具，了解了情意，自然就該把語言忘記。但是，我到哪裏才能遇到忘言的人，而和他交談呢？

“有用言語表達的事理，也有用心意推測的事理。但是，你說得愈多，離原意也就愈遠了。”

【注釋】

[1]強：強壯、強烈、頑固的意思。

[2]如小枝和樹幹。

[3]王弼解作“轍迹”。近代以具體的方法解釋為“錯迹”，這必須由戰勝的一方來決定。

[4]古本常見的引句。

[5]按字又解作“死亡”的意思。

想象的孔老會談

這是莊子虛構的故事，他本人也承認自己的作品中，十之八九都是寓言。他詳述哲學思想的方法，往往是以曆史上、傳說中，或自己虛構的人物為主，不時為這些主角安插談話的機會。

因此，在他的作品裏，充滿了無法逐字記載的會話。只要看過雲將和鴻蒙，光曜與泰清，黃帝、無為和無始，以及“伯昏無人”和“叔山無趾”等人的會談故事，就不難明白他的取材了。

本篇描述雖為想象，但其間也會提到不少孔老時代的曆史事實。一般傳言，老子較孔子年長，而孔子一生只見過他一次。當然，由道家經手的文章，總是把孔子描寫為接受勸告，而不是給予勸告的人。

在《莊子》這本書裏，孔子以不同的會談方式出現了有四五十次之多，其中還包括了孔子的弟子——顔回和子貢與道家聖者邂逅的趣聞。

孔老會談共有八篇，其中之一已在第四章之一介紹過。

一

《莊子》之《天道》

孔子想要西行至周，把他那些珍貴的書藏在周室。子路思考了一會兒，便對他說：“聽說周室有個掌管圖書的人，名叫老聃，現在已退職歸隱，老師如果要藏書，不妨找他試一試。”

孔子說：“好吧！”

于是孔子到了老聃的住所，請求他代理藏書，老子說什麽都不答應，孔子只得用十二經1來向他解說。還沒有說完，老子就打斷他的話：“你說得太複雜了，還是告訴我一些簡要的思想吧！”

孔子說：“最簡要的就是仁義。”

老子問：“請問，仁義是不是人的本性？”

孔子說：“是的，君子如果不仁便成不了德，不義就沒有正當的生活方式。仁義實在是人的本性。否則，除了仁義還有什麽可做的？”

老子又問：“請問，什麽叫做仁義？”

孔子說：“心中坦誠歡樂、博愛無私，便是仁義的本質。”

老子說：“唉！你這些近似後世浮華的言論啊！說到兼愛，那不就迂腐了嗎？所謂的無私，才是真正的偏私啊！如果你真想使得天下蒼生皆有所養，何不順著天道而行？要知道，天地本有一定的常道，日月星辰也自有其光明和行列，禽獸本有群類，樹木也各自生長。”

“你又何必高舉仁義，生怕衆人不知似的，拼命擊鼓去找尋那迷失的人呢？你這麽做，是在迷亂人的本性啊！”

二

《莊子》之《天運》

孔子已五十一歲了，還不曾聽過大道的事，于是他南行到沛2這個地方去見老聃。老聃看他來了，便說道：“聽說你是北方的賢人，是不是已經悟解大道了？”

孔子說：“還沒有。”

老子又問：“你怎麽去尋求的？”

孔子說：“我從制度上尋求，已經有五年了，可是到現在還沒有得到。”

老子再問：“那麽，你是如何尋求真理的？”

孔子答道：“我從陰陽變易的道理中尋求，已經有十二年了，仍未得到。”

老子說道：“不錯。假如道是可以貢獻的，沒有一個人不把它當做禮物送給國君；假如道是可以進奉的，沒有一個人不把它拿去進奉給雙親；假如大道可以說給人聽，那麽人們早就告訴自己的弟兄了；假如大道是可以傳授的，人們也早就傳給了自己的子孫。”

“但是，直到現在還沒有一個人得到‘道’，沒有別的緣故，實在是因為本心還沒有領受到大道的本質。本心不曾領受，大道怎會留存？何況在外沒有與本心配合的對象，大道自然也難于運行。”

“若出自本心，外在不能接受的，聖人就不會拿來傳授；若是出于外在，其本心又無法接受的，聖人也不會強迫自己來接受。要知道，名聲是天下共用的，不可多取，多取便容易造成混亂；仁義，是先王的旅舍，只可留宿一夜，若是久居常見，責難也就相繼而起。”

“古代的至人，時而假借仁道而行，時而寄托義理而止，沒有一定的常迹，僅求能自由自在地遨遊就夠了。他們靠貧瘠的田地而活，賴荒蕪的菜圃而生。然而，就因他逍遙自在，所以能無為；就因為貧瘠，所以容易生活；就因為荒蕪，所以才沒有損失。古人認為只有這樣，才是本真行為的表現。”

“顯達的人，不能辭讓祿位與人；有名望的人，也不能把聲名讓給別人；位高勢大的人，更不能給人權柄。因為獲得這項權柄的人，有了就害怕失去；真失去了又悲傷莫名。他們對這些權勢毫無所知，卻又渴慕那無休止的物欲，自己陷身其中而無法自拔，這是上天給他們的懲罰啊！”

“恩、怨、取、與、谏、教、生、殺這八項，都是糾正人類行為的工具，只有順從自然而不滯塞的人，才能使用這八項工具。所以說：‘自己端正了，才能正人。’本心看不到這些道理的人，他的心智也就閉塞不明。”

三

《莊子》之《天運》

老子說：“仁義就像朝眼睛撒灰沙一樣，讓人刹時分辨不清四周的方位；又像叮人皮膚的蚊蟲，叫人整夜無法入眠。仁義傷人本性，迷人心智，從這裏就可以看出。”

“如果你不希望天下人喪失淳樸的本性，就應該順自然而動，世人自會樹立自己的德行，又何必勞心費力，像那背著大鼓去找尋迷路小孩的人一樣，大呼小叫地高喊仁義之說呢？”

“鴻鹄不是天天洗澡才潔白，烏鴉也不是天天染漆才變黑，它們黑白的本質，原是出于自然，不足以作為美醜的分別。那麽，聲名令譽又何嘗能增益人的本性？”

“困在幹泉裏的魚，彼此喘著氣，吐著涎沫濕潤對方以生，這樣求生不是太痛苦了嗎？還不如逍遙于江湖，彼此不認識來得好啊！”

四

《莊子》之《天運》

孔子對老子說：“我研究《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為研究的時間夠久，書中的含義也夠明白了，便去求見七十二位國君，和他們討論先王之道，闡明周公、召公的政績，但是沒有一個國君肯聽我的。要勸說人了解真理實在太難了。”

老子說：“你還算僥幸呢！沒有碰到一位真要治世的國君。否則，你那些‘道’就行不通了。你所說的六經，是先王陳腐的遺迹，並不是先王的真迹！所謂迹，只是鞋印，不是鞋子本身。”

“雌雄的水鳥相互凝視不動，自然就産生出幼鳥；雄蟲在上鳴叫，雌蟲在下應和，借著回聲而受孕；還有一些雌雄同體的動物，因遙感而自生。它們的天性不能更改，命運也無法轉移。這就跟時光不能停止，大道不可壅塞一樣的自然。”

“得到道的人，任何地方都可去得；失去道的人，到哪裏都行不通。”

孔子返回住所，三月不曾出門。不數日又來見老子說：“我知道了。鳥鵲孵卵而化育，魚類傳沫而生子，蜂類昆蟲遙感而自生。尤其是那昆蟲，一生下弟弟，哥哥就哭泣（因以母奶喂嬰）。我已經有好長一段時間，沒有和造化冥合。沒有看到萬物的天性，怎麽能去教人呢？”

老子說道：“不錯，你已經明白這個道理了。”

五

《莊子》之《田子方》

孔子去見老子，老子剛洗過澡，正披頭散發要晾幹它。但見他木然直立的神情，煞是驚人，看起來就像是具屍體。孔子只得在外面等了一會兒，才再去求見，他說道：“是我眼睛看錯了，還是事實本就是如此？剛才先生的形體就跟枯木一樣，卓然直立若脫離了人世。”

老子說：“我正在萬物剛開始的境界中遊蕩。”

孔子問：“這句話怎麽說？”

老子答：“這種境界很難說得明白。不過，我還是把大概的情形告訴你吧！天地的陰陽之氣，本是一動（陽）一靜（陰）；靜出于天，動來自地，陰陽相交，萬物叢生。你可以看到這種現象的關系，卻看不到陰陽兩氣的形體。”

“陰消陽息，夏滿冬虛，夜晦晝明，日遷月移等變化，無時不在進行，卻看不到它的功能所在；生有起源，死有歸宿，遺憾的是卻又找不到它的端倪和窮盡。這一切的一切若非道在推動，那會是誰？”

孔子又問：“請問在萬物剛開始的境界中閑遊是什麽感覺？”

老子回答說：“能夠到達‘道’的境界，必是最完美、最快樂的。也唯有至人才可以達到這種地步。”

孔子問：“你可以再詳細地說說嗎？”

老子答道：“譬如：食草的野獸，不怕移居草澤；生長在水中的昆蟲，不怕移居池沼。這是因為變動少，沒有影響到它們正常的生活。了解了這個道理，那麽，喜、怒、哀、樂的變化，就擾亂不了我們的心懷，因為萬物本就是同一的啊！”

“知道天下萬物本為一的道理，便會視四肢百骸為塵垢，生死循環為晝夜一般，對那身外的得、失、禍、福再也不會去計較。能做到棄聲名如抛泥土一樣的人，知道本身的一切重于外在的得失，也就能與時俱變，不會因外界的變化而覺得喪失了什麽。”

“何況那萬物的變化，原就是無終無始，人心有什麽好憂慮的？唉！唯有修道的人，才能了解這個道理啊！”

孔子問：“先生的德行已可配合天地，還需依賴‘智言’來修養心性。古代的君子不知道修養心性的事，那麽他們是怎麽成為君子的呢？”

老子說：“你這就錯了。拿水來說吧！水相沖激，自然成聲，這是水的本質。至人的道德，也就像水激成聲一樣，是來自‘自然’，不是‘修為’。”

“天自然就有那麽高，地自然就有那麽厚，日月自然就有那麽光明，難道它們又有什麽修為嗎？”

孔子回去後，把這些話告訴了顔回，然後說道：“對于大道，我就像甕中的蠓蟲一般，了解得太少。要不是先生為我啓蒙，到現在我還不知道天地有多大呢！”

六

《莊子》之《天地》

孔子對老子說：“一些研究政治之‘道’的人，常常為是非、可否的觀點爭執不下。辯論的人說：‘離堅白、別同異是很容易的事，就好像把它們懸在屋角一樣，是再簡單不過了。’這種人可以稱做聖人嗎？”

老子回答說：“這種人和掌樂舞、掌占蔔的官一樣，被技能所累，不過是勞形傷身罷了。狗要不是因為會捕狸，怎會招來憂患？猿猴要不是因為身手敏捷，又怎會被抓出山林的？丘啊！我告訴你一些你從未聽過和你無法用言語表達出來的事吧！”

“世上有頭有腳、有始有終、無心無耳，而能自化的人很多，但卻沒有一人知道有形無形能同時存在，以及動若止，死若生，窮似達的道理。”

“治事在于隨順各人的本性，一任自然的發展，若是能忘掉周圍的事物，忘掉自然，甚至能忘掉自己，就可以和自然冥合了。”

七

《莊子》之《天運》

孔子見了老子，回去後足足有三天不曾開口說話。

他的弟子問他說：“老師見了老子，給了他什麽忠告呢？”

孔子說：“給他忠告？我到現在才看見龍啊！龍的精神相合就成妙體，迹散便成彩雲，能夠乘坐雲氣便能配合陰陽了。看到這種情形，我只有張口結舌的份兒，哪還能給他什麽忠告！”

子貢說：“這麽說，真有人能夠達到，靜時若屍體，動時似神龍，說話時如雷霆，沈默時若深淵，發動時又若天地般的不可測度嗎？我可不可以去看他呢？”

于是就以孔子的名義去拜見老子。老子盤坐堂上，細聲問他：“我年紀已經老邁了，你還有什麽要規勸我的？”

子貢說：“那三皇五帝治理天下的方法雖不同，人們愛戴他們的心卻是一樣，為什麽獨有先生認為他們不是聖人？”

老子說：“年輕人，你走到跟前來，告訴我你怎麽知道他們治理的方法不同？”

子貢回答說：“堯讓位給舜，舜讓位給禹，禹因治水而得天下；湯因用兵伐桀，以武力得到天下；文王順從纣王，不肯背逆；武王卻背叛纣王，不肯順從。這就是他們不同的地方。”

老子說：“年輕人，你再走近些，我告訴你三皇五帝是怎麽治理天下的：黃帝治理天下時，人必純一，縱使雙親去世也不會哭泣，而人們並不以為這有什麽不對。”

“堯治理天下時，使人尊敬雙親，疏遠別人，人們也不以為這有什麽不對。到舜治天下時，人心相競，孕婦十個月就生孩子3，嬰兒長到五個月就會說話，不到三歲，便知道人我的分別了，早夭的情形，從此開始出現。”

“禹治理天下時，使人機巧虛僞，以殺伐為順天應人，自認為誅殺盜賊不算是殺。于是群黨自立，儒墨大興，開始時還算合理，現在竟成了漫天瞎談的烏合之衆。”

“三皇五帝治理的天下，名義上說是治理，事實上卻是禍亂的根源。他們的智慧，蒙蔽了日月的光輝，消滅了山川的英華，擾亂了四時的運行，其心智比蠍子的尾巴還要狠毒，小小的獸類，也不可使本性和真情獲得安甯。他們安不了人們的本性，還自以為是聖人，未免太可恥了！”

子貢聽了，頓時臉色大變，坐立不安。

【注釋】

[1]孔子和莊子時代的引證，都說是“六經”。至于“十二經”的說法，有各種不同的注解。

[2]傳說是老子的家鄉。

[3]按古注：懷孕的婦女，十四月生育，幼兒兩歲才能說話。