目录

发刊词
立足中国 重述亚洲 思想世界

专题 何谓“中国”，何谓“亚洲”
重新讲述蒙元史

圆桌论坛

沈卫荣
重新建构蒙元史叙事：中国学者面临的重要学术挑战

姚大力
怎样看待蒙古帝国与元代中国的关系

唐晓峰
“边地”的主体性与多元性

白拉都格其
关于民族史研究的视角问题

齐木德道尔吉
新的考古、文物史料与蒙元史研究的世界性

刘晓
也谈元朝统一中国的性质及其历史意义

乌·额·宝力格
何谓“蒙元”，何谓“亚洲”：兼谈帝国遗产的情感投入

汪晖
蒙元史叙述之难敞开了重新理解历史的可能性

专题论文

刘迎胜
蒙元世界帝国的时代印记

姚大力
汉文明在元时期：果真存在一个“低谷”吗？

乌云毕力格
明清蒙古史家的元朝认识

沈卫荣
中世纪西藏史家笔下的蒙元王朝及其与西藏关系 以阅读藏文史著《汉藏史集》（rGya bod yig tshang
）为中心

乌·额·宝力格
旅游资源的争夺：蒙古国与中国如何共享帝国遗产

蓝德彰
虞集和他的蒙古君主 作为辩护者的学者

理论与反思

孙歌
寻找亚洲原理

思想与人物 章太炎：东亚视野下的中国“革命”与“传统”

张志强
一种“伦理民族主义”是否可能？ 论章太炎的民族主义

石井刚
佛声·国粹·人民 “二战”后日本学界关于章太炎辛亥革命前思想之定位问题的争辩

林少阳
批判无政府主义的无政府主义者 1906—1908年章太炎与中日无政府主义运动的关系

经典今读

赵刚
自尊无畏 超克断碎 《传习录》和我们的当代

书评与书讯

吕正惠
杉山正明教授的中华文明观 《疾驰的草原征服者》《游牧民的世界史》读后感

随感与杂谈

于治中
重新认识中国 重新认识西方 一个认识论的考察

戴景贤
百年转折 面对世界与面对历史的中国

图书在版编目（CIP）数据

重新讲述蒙元史/张志强主编．—北京：生活·读书·新知三联书店，2016.6

（亚洲现代思想；1）

ISBN 978-7-108-05633-7

I．①重…　Ⅱ．①张…　Ⅲ．①中国历史-研究-元代　Ⅳ．①K247.07

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第020626号

本书出版由亚际书院资助，特此致谢。

责任编辑　冯金红

装帧设计　蔡立国

责任校对　王军丽

责任印制　崔华君

出版发行
三联书店

（北京市东城区美术馆东街22号　100010）

网　　址　www.sdxjpc.com

经　　销　新华书店

印　　刷　北京隆昌伟业印刷有限公司

制　　作　北京金舵手世纪图文设计有限公司

版　　次　2016年6月北京第1版

2016年6月北京第1次印刷

开　　本　635毫米×965毫米　1/16　印张27.25

字　　数　320千字　图39幅

印　　数　0,001-5,000册

定　　价　59.00元

（印装查询：01064002715；邮购查询：01084010542）

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元时期全图（1280年）选自谭其骧主编《中国历史地图集》（元·明时期）中国地图出版社1982年版

元太祖像

纵58.3厘米　横40.8厘米

北京国家博物馆藏

元世祖像

纵59.4厘米　横47厘米

台北故宫博物院藏

元世祖出猎图　刘贯道绘

至元十七年（1280）

台北故宫博物院藏

吴镇　渔父图

1342年　轴　绢本水墨　176.1厘米×95.6厘米

台北故宫博物院藏

赵孟　鹊华秋色图

1296年　纸本设色　纵28.4厘米　横93.2厘米

台北故宫博物院藏

鲜于枢　行草书王安石杂诗卷

纸本　纵50厘米　横1025厘米

辽宁省博物馆藏

高克恭　云横秀岭

1309年　纸本设色　纵182.8厘米　横106.7厘米

台北故宫博物院藏

郑思肖　墨兰图卷

1306年　纸本水墨　纵25.7厘米　横42.4厘米

日本大阪市立美术馆藏

王冕　墨梅图卷

纸本水墨　纵32厘米　横51厘米

北京故宫博物院藏

康里巎巎　草书临十七帖

纸本　纵28厘米　横42.6厘米

北京故宫博物院藏

青花昭君出塞图罐图案展开

青花昭君出塞图罐

景德镇窑　元后期　高28.4厘米　口径21.1厘米　底径20厘米

日本东京出光美术馆藏

青花满池娇纹碗

景德镇窑　元后期　口径45厘米

伊朗德黑兰巴什坦博物馆藏

青花满池娇纹碗

景德镇窑　元后期　高13.9厘米　口径29.7厘米

日本大阪市立东洋陶瓷美术馆藏

刻丝大威德金刚曼荼罗

元中期　纵245.5厘米　横209厘米

美国纽约大都会博物馆藏

下方供养人像左侧为元文宗和元明宗

右侧为其皇后

铜贯耳瓶
元中期

通高23.2厘米　口径3.7厘米

韩国新安海底沉船发掘

首尔国立中央博物馆藏

剔红东篱采菊图盒

元后期　通高3.9厘米　口径12厘米　上海青浦任明墓出土（1351年）

上海博物馆藏

螺钿东篱采菊图盒

元后期　通高17.7厘米　口径30.2厘米

私人收藏

元修《宋史》

元至正六年江浙等处行中书省刻本

国家图书馆藏

元修《金史》

元至正五年江浙等处行中书省刻本

国家图书馆藏

《契丹国志》

（又称《辽志》）　元刻本

国家图书馆藏

《古今杂剧》元刻本

收录有关汉卿、马致远等二十位作者的元杂剧

国家图书馆藏

《朝野新声太平乐府》元刻本

为杨朝英选辑的散曲集

国家图书馆藏

《松雪斋文集》
赵孟頫诗文别集

元（后）至元五年花溪沈伯玉家塾刻本

国家图书馆藏

《雍虞先生道园类稿》

元抚州路儒学刻本

国家图书馆藏

北京白塔寺白塔
1279年建

发刊词

立足中国　重述亚洲　思想世界

近年来，亚洲日益受到人们的关注，吸引着世界的目光。在现实中，中国、印度等亚洲古老文明的发祥地焕发了新的活力，伊斯兰世界在动荡中探索着自己与世界的关系；无论是东亚还是西亚，起伏跌宕的地区性摩擦使得亚洲高度凝缩并内化了世界霸权关系，而一向在世界体系中处于被动的亚洲经济，也正在试图翻转既定的力量对比关系，在世界格局中逐渐掌握主动权。

与动荡的现实相比，亚洲论述则相对平淡。这当然是由于在思想与知识的领域里，亚洲论述面临的困境并不比现实中的困境少。亚洲是否可以被视为一个区别于其他区域的独立整体？在当前全球化的世界体系中，亚洲是否具有单独探讨的意义？……这个源自地理学的概念是否有可能充分发育成一个反思性的、批判性的政治/历史/文化概念？

在今天，关于亚洲的论述可以是多样的，甚至是相互矛盾的。我们期待着，这一切关于亚洲的探索最终能够有助于澄清这样一个问题：为什么需要把亚洲作为一个论述的基点，而不仅仅是研究的对象？我们必须承认，“亚洲”其实是一个被欧洲所规定的对象，论述亚洲，本身就已经深陷于反东方主义的东方主义逻辑；我们深知，在现代条件下，抵抗本身早已为被抵抗者所塑造。但是，这并不意味着亚洲只能成为修正欧美理论的“田野”，我们需要做的，不是简单地批判西方中心论，而是摆脱那种把欧美的知识生产模式视为“普遍性知识”的习惯，将其还原为地域性的精神成果，进而把我们自身所立足的处境和位置问题化，从亚洲的实际状况出发，以符合亚洲历史的逻辑去把握与论述亚洲。我们最终追求的亚洲论述，并不是亚洲地区不同文化与历史的拼盘，更不是在亚洲这个地域中建立一个封闭自足的一元化规范，而是重新建构关于普遍性的理解，为世界创造出一个全新的道理。亚洲，只有在它具备了原理性格的时候，才能够摆脱不对等的政治霸权和知识霸权，不仅获得政治的自主，更获得认识论的自由。

在今天，立足于中国重新认识亚洲，具有重要的现实意义。全球化时代的到来，民族国家体系及其国际秩序的多重危机，中国在社会体制、意识形态上的激烈变化，都不断向我们提出如何重新认识中国、重新认识中国与世界关系的问题。如何理解这个多种文化、多种社会体系并存的复杂且巨大的共同体？如何创造一种更合理、更有弹性、更具包容性的中国认同？正是这些问题，使我们迫切地意识到，传统的“华夷之辨”、近代的“民族国家”框架无法回收中国丰富、复杂的历史动态，也无法说明中国的现实和未来的走向，今天的严峻现实需要我们以一种与亚洲历史乃至世界历史相联系的眼光与视野去重新考察中国的历史形成，得出符合它自身历史实际和内在逻辑的解释，再造符合历史内在要求的文明愿景。

“边疆”会首先成为我们“立足中国、重述亚洲”的问题论域和切入点，因为正是通过“边疆”，中国深入于亚洲，亚洲内在于中国；正是经由“边疆”，中国与亚洲、与欧亚大陆从而与整个世界相通联动。对于我们来说，“边疆”并不只是当下现实中国的历史地理区域；在中国历史上，边疆是不断移动的，边疆和中心的位置是不断互换的，这提醒我们，“边疆”不是一个实体化的概念，而毋宁是一个与同质化、一元化的“中心”相对立的概念，是一种重新认识中国及其与世界之关系的方式，也是一种世界观、历史观、秩序观的转变。它意味着各民族、各文化体系相互交往、渗透、重叠、并存，逐渐成为一体却从未取消其各自特征，意味着一种具有多样性和开放性的认同；它还意味着面向亚洲、面向欧亚大陆的内部，重新看待和思考中国与世界的关系，重新形成有关“世界”的想象。在我们看来，立足中国面向亚洲，就是面向一个个和中国一样既久且大的文明及其充满苦难、挫折和失落的现代历史，面向以深厚文明积累为基础和动力而造成的一个个“另类”的现代文明样式，也就是面向一个个具有强烈自我意识和历史意识的“他者”。因此，立足中国的亚洲视野，不是自我中心、自我膨胀的帝国野心，而是基于共同的命运和对未来的期盼与“他者”建立的感通和互助，是对于“不齐而齐”的世界的想象和追求。

2015年适逢抗日战争胜利70周年，万隆会议召开60周年，在“第三世界”经验的观照下，亚洲视野意味着创造另一种政治世界的可能性。“第三世界”范畴自其诞生之日起，就形成了介入世界格局的主体性，起到了非常有效的牵制作用，在一定程度上抑制了世界被二元对立的世界观所分裂的危险。如何继承和发扬“第三世界”的理念，如何在国际政治中对抗强权逻辑，这是一个艰难的课题。但是，只要贫穷与饥饿存在，只要资本的掠夺不被遏止，“第三世界”就不会消亡。正因如此，以“第三世界”的视野重新思考亚洲，能够揭示“亚洲”范畴丰富的内涵；反过来，“亚洲”原理的建立，也将引导我们更深入地开掘“第三世界”的思想资源。

我们期待《亚洲现代思想》可以成为一个开放的平台，与更多愿意一起推进思考、深化问题的朋友建立对话与讨论的关系；我们期待着《亚洲现代思想》可以成为当代中国亚洲知识谱系的不可或缺的一环，诚挚地希望不同学科不同领域的学者给予支持，让它慢慢生长与成熟。

让我们通过《亚洲现代思想》来共同见证中国和亚洲的成长！

《亚洲现代思想》编辑委员会

专题

何谓“中国”，何谓“亚洲”

重新讲述蒙元史

编者赘语

2013年9月中旬，正在筹备中的《亚洲现代思想》辑刊组委会的几个朋友一起访问了内蒙古大学，和内大几位蒙古族的蒙元史专家进行了座谈，可以说，那是一次敞开心扉的交流。正是在这次交流之中，我们酝酿了一个想法，即应该举办一个能讲出蒙元史研究之重大思想和现实意义的学术会议。经过一年的筹备，2014年9月13日，“何谓‘中国’，何谓‘亚洲’——重新讲述蒙元史”的学术座谈会在清华大学中文系召开。

近年来，围绕着中国在世界历史中的地位变化，出现了多种诠释中国以及中国史的努力。全球史、新清史、日本东洋学等学术范式，全球化、东亚论述、“从民族国家拯救历史”、“想象的共同体”等思潮，成为影响中国学界自我认识的重要资源。这些学术范式和潮流基本上都采取了一种区域视角与边缘视角结合的叙述策略，尝试突破以民族国家为主体的叙事框架，从中国内部的多元状况和中国周边的多元处境出发重新认识中国。这些尝试无疑打开了我们重新认识和理解中国的视野，但同时这些尝试也都有一定程度上的圆凿方枘。如何面对那个难以压缩到民族国家框架之内的并处于动态中的中国，如何从历史上把握中国形成的动力和机制，这是重新形成适于时而合于势的“中国”论述的前提，同时，也是形成中国自己的“亚洲”和“世界”论述的准备。

蒙元史在中国历史上的地位是特殊而重要的。正是由蒙古族统治者建立的元朝，结束了中国数百年的分裂而重新实现了“大一统”；同时，正是经由蒙古帝国的创建和元朝的建立，才使得中国史与欧亚大陆的历史脉络紧密地相互切入，并奠定了今天中国这个多民族统一国家的版图，从而使中国与亚洲乃至世界更深刻地结合起来。正是在此意义上，重新讲述和认识蒙元史，或许蕴含着重新认识何谓“中国”的可能性，同时也蕴含着重新认识何谓“亚洲”和“世界”的可能性。

正是基于这样的目的，我们筹划了这样一个小规模的学术座谈：拟从蒙元史的角度重新认识中国、亚洲和世界的历史与现实，邀请治蒙元史、北方民族史以及与此相关的其他学科（如民族学、人类学、思想史、历史地理等）的专家学者与会，跨学科、多视角地来碰触和探讨这一当下中国知识界需要认真、深入面对的问题，期待能够从蒙元史的新认识当中，深入理解中国的形成及其机制，重新认识“多元一体”的中国，重新认识中国内部的亚洲世界以及亚洲世界内部的中国。

整整一天的会议使大家深刻意识到蒙元史叙述之难：存在着多元立场、多种角度的对蒙元历史的理解和叙述：或以蒙古族为主体，或从中国王朝史的角度，或以一种去西方中心化的全球史视野，或从欧亚史、帝国史的角度强调“游牧帝国”……各有各的动机、目的，也各有各的利弊，还造成很多争论和冲突，牵涉一些重要的现实和理论问题。而这一点，正说明了“重新讲述蒙元史”的必要性和思想魅力，它提供了一个契机，得以重新把历史打开，重新让我们理解历史叙述的多重性、多元性，重新理解中国历史的动态性及其可能性，甚至重新思考现代世界及其认同政治，思考一种超越民族国家的国家建构的可能性……

我们相信，这次会议还使我们获得了“亚洲”内在于“中国”的自觉意识。从“亚洲”的角度，可以打开重新观察中国历史动态的视野，充分认识中国内部的多元特征，把中国内部丰富的历史文化资源很好地发掘出来，这样的学术努力，不但是重新建构作为整体的中国史的前提，而且也为今天中国连通亚洲和世界提供着必要的知识准备。在这次会议上，我们看到了这样一种场面：学问精审的专家积极面向变动中的现实、面向现实中的真问题，而这样的现实感足以激发出深厚学术积累的思想能量，从而导向既有意义又丰厚的学术发展方向，这不正是我们对于中国学术的期待吗？

尤为难能可贵的是，面对历史叙述的不同主体、不同诉求、不同情感投入，大家都能以一种“互为主体”的态度进行理解、认识，并相信互相沟通、对话并逐渐达成共识的可能。我们认为，这是比学术本身更重要的一种情感、态度和能力，它使对话成为可能，交流得以进行。如果中国谋求对亚洲、世界产生越来越大的影响、对当今世界的变动起到积极的作用，那么，这种情感、态度和能力是尤其需要提倡和培养的。

这次会议由王中忱（清华大学中文系教授）、张志强（中国社会科学院哲学研究所研究员）主持，孙歌（中国社会科学院文学研究所研究员）介绍会议的缘起和宗旨，沈卫荣（清华大学人文与社会科学高等研究所）引言，进行主题发言的学者有：姚大力（复旦大学中国历史地理研究所教授）、唐晓峰（北京大学城市与环境学院教授）、齐木德道尔吉（内蒙古大学民族学与社会学学院教授）、乌·额·宝力格（剑桥大学考古学与人类学系教授）、白拉都格其（内蒙古大学蒙古学学院教授）、宝音德力根（内蒙古大学蒙古学学院教授）、刘迎胜（南京大学历史系教授）、乌云毕力格（中国人民大学国学院教授）、沈卫荣、刘晓（中国社会科学院历史研究所研究员），由汪晖（清华大学人文学院教授）、孙歌进行了总结和讨论引言。其他与会者还有：娜荷芽（内蒙古大学蒙古学学院副教授）、田宓（内蒙古大学蒙古学学院讲师）、关凯（中央民族大学社会学与人类学系教授）、江湄（首都师范大学历史学院教授）、袁剑（中央民族大学世界民族学人类学研究中心副教授）、张翔（首都师范大学文化研究院副教授）。

以下，我们以“圆桌论坛”和“专题论文”两种形式将参会学者的成果与大家分享。

圆桌论坛

沈卫荣
重新建构蒙元史叙事是中国学者面临的重要学术挑战

姚大力
怎样看待蒙古帝国与元代中国的关系

唐晓峰
“边地”的主体性与多元性

白拉都格其
关于民族史研究的视角问题

齐木德道尔吉
新的考古、文物史料与蒙元史研究的世界性

刘晓
也谈元朝统一中国的性质及其历史意义

乌·额·宝力格
何谓“蒙元”，何谓“亚洲”：兼谈帝国遗产的情感投入

汪晖
蒙元史叙述之难敞开了重新理解历史的可能性

沈卫荣

重新建构蒙元史叙事：中国学者面临的重要学术挑战

参加我们今天这个会议的代表显然来自两个不同的阵营，一个阵营由研究蒙元史的学者组成，其中除了刘晓比较年轻，其他的人应该都是从上个世纪80年代就进入了蒙元史研究这个领域的；另外一个阵营原本好像与蒙元史不搭边，但是，现在他们是来策划主办“重新讲述蒙元史”的，他们是思想史研究领域的学者。这两个原本不搭边的阵营，今天在“重新讲述蒙元史”这个主题之下走到一起来了。不幸的是，我现在既不是研究蒙元史的，更不是研究思想史的，让我来做这个开场白，心里实在很不踏实，只能随便讲讲我自己想到的与蒙元史的叙事有关的一些事情，还请各位见谅。

大概还是在上个世纪90年代初，我曾经在德国读过一本书，它的主标题叫作《13世纪西方蒙古形象的来源与影响》（Ursprung und Auspraegung des Abendlaendischen Mongolenbildes im 13. Jahrhundert
），而其副标题是“ ［欧洲］中世纪思想史的一个尝试”（Ein Versuch zur Ideengeschichte des Mittelalters
），这本书是亚琛（Achen）工业大学哲学系1990年度的一篇博士论文，由德国著名东方研究出版社Harrassowitz Verlag于1993年出版，作者是Axel Klopprogge。记得这本书出版后得了奖，获得了很多好评，故引起了我的注意。当时我看了以后非常受触动。这本书的主题是欧洲是如何期待、理解和接受蒙古西征，或者称为“蒙古旋风”这件事情的。蒙古对欧洲的征服发生在1241年，延续时间很短，蒙古西征最远到达了波兰和德国边境地区的Liegnitz和Schlesien，但于此逗留的时间不到两周，不过是转瞬即逝的一场风暴，可它在欧洲思想史上却留下了长期的影响。这本书的作者认为蒙古西征的历史有两个不同的层面，一个是当时具体发生了什么，而这不是作者这本书关注的重点；另外一个层面就是当时欧洲人是怎么期待、理解、解释并设计蒙古西征的历史过程，以及蒙古西征在欧洲的思想史上带来了什么样的影响，这是作者关注的重点，这个“历史”跟蒙古西征本身关系不大，它基本上属于欧洲思想史的范畴。

事实上，在蒙古西征以前，欧洲已经出现了各种传说，期待着鞑靼人（蒙古人）哪天会在欧洲出现，来帮助基督徒惩罚和消灭异教徒，甚至征服世界。所以，当时的欧洲人对旋风式的蒙古西征的历史的描述基本与那段实际发生的历史脱离，而是按照他们自己的想象和设计来讲述的，其实，这是一个在欧洲中世纪思想史结构中来讲述的蒙古西征故事。与此类似和相关的事情实际上在欧洲中世纪史上还有不少，例如，自12世纪就开始在欧洲流传的一个有关约翰长老的王国（The Kingdom of Priest John）的故事，说在东方有一个非常强大的基督教王国，它的领袖是约翰长老，他是七十二个国家的君主的君主，统治了东方所有的地方，有朝一日他要率领大军打回西方，帮助西方基督徒去消灭穆斯林。这个传说在当时的欧洲流传非常广泛，它在《马可·波罗游记》中也被多次提到，以往的史学家经常去考证这位约翰长老到底是谁，他的王国是在印度、蒙古、中亚或者埃塞俄比亚等等，研究《马可·波罗游记》的学者也很关心马可·波罗说的这个国王到底是成吉思汗呢还是克烈部的王罕。考证来考证去，不知道这位约翰长老本来就是一位虚构出来的人物，子虚乌有。

我想，我们今天组织这样的一个会议，其中一个重要的动机就是希望研究蒙元史的学者们开始同时关心蒙元史研究的两个不同的层面。我们研究蒙元史的学者，通常更关注蒙元历史研究的具体问题、具体史实。特别是今天在座的我们这些人，大都曾经是傅斯年的崇拜者，说得更远一点，都是伯希和等西方历史语言学传统的崇拜者，我们的老师都属于在这个传统下训练出来的优秀学者，所以我们很注重对历史事实的考证和重建，我们在这方面做了很多的工作，也取得了很多出色的成果。从上个世纪80年代开始，中国的蒙元史研究在中国的断代史研究中是一个很特别的领域，它一直是站在历史语言学（语文学）这个角度，基本可与世界学术同行比肩，做出了很扎实和令人瞩目的成绩。但是，从另外一个层面来说，我们的蒙元史研究者迄今还没有足够重视的一个学术主题是，我们如何在世界历史、亚洲历史或者欧亚历史的视角和范围内，建立起我们自己关于蒙元史的历史叙事（historical narratives）。显然，我们在这个方面的注意和努力相对来说非常不足。当然，蒙元史的研究最重要的还是对于历史事实本身的研究，但不可否认的是，历代史学家对这段历史的研究往往也是不断地对它进行重塑的过程，它们通常都与史家当时所处的时代的现实关怀有关。以前我们没有太注意区分历史研究应该包括的两个不同的层次，一个是对历史事实的考证和重建，一个是对历史的叙述和再现（presentation），而就是在这后一个层面上，通常更能体现出历史研究与当下现实社会和文化的联系，以及它对于当下的价值和意义。我想，这大概也是我们今天来开这个会的一个动因吧。

毋庸置疑，中国的蒙元史研究成绩斐然，在很多具体课题的研究上已经做得非常精细了，于此在座各位也都从不同的方面做出了各自的贡献。我想说的是，今天我们或许可以把我们的眼光再放宽一些，变换一下角度来重新审视和思考蒙元史，考虑一下我们在当下这个时代应当如何来讲述蒙元史。历史研究与历史叙事常常不是同步的，一种历史叙事或者话语的建立不见得一定要依靠历史学家，也不见得一定是建立在扎实可靠的历史研究的基础之上的。我觉得我们在蒙元历史研究和蒙元历史叙事这两者之间还可以建立起一种更好的联系，我们应该对目前全球化或者全球史背景下出现的种种有关蒙元历史的叙事予以更多的关注。换句话说，我们自己已经把蒙元历史研究得很好，很专深了，但是，我们还没有把蒙元史这个故事讲得很好，或者说有别人正在讲述这个故事，而且建立起了有关这个故事的叙事和话语，但他们讲的不见得与我们的研究成果相符合，所以我们有必要自己来讲这个故事，参与到这个叙事和话语的建立过程之中，从而建立起我们自己在扎实的历史研究基础之上的对蒙元史的历史叙事和话语。很抱歉，我自己既不专门研究蒙元史，更不研究叙事与话语理论，在这里我只能讲一点我自己的浅显和直观的认识，或者说我自己的困惑，希望能够得到大家的指教。

我刚才已经说到，今天在座的我们这些蒙元史学者都曾经是傅斯年先生的信徒，相信“史学就是史料学”，崇尚历史语言学、语文学研究，擅长于“上穷碧落下黄泉，动手动脚找材料”，觉得研究历史的最终目的就是要像兰克（Leopold von Ranke，1795—1886）说的那样，重构历史“就像它实际发生的那样”（Wie es eigentlich gewesen）。我们曾经充分相信，只要我们把史料都找齐了、穷尽了，把事情的前前后后都弄清楚了，那么，这个“历史真实”就自然摆在了我们的面前。所以，我们学各种各样的语言文字，想各种各样办法尽可能地去寻找别人还没有利用过的新的文献资料，然后对这些资料进行过细的整理和研究，从而对蒙元史研究做出我们新的贡献。我们读书的时候就知道洪钧的《元史译文证补》对蒙元史研究起了多大的推动作用，大量域外的、非汉语文献资料的发现，给元史研究带来了革命性的进步。这个层次的历史研究自然十分重要，但它不是历史研究的全部内容，它也总还是有所不足的。史料总有一天会被穷尽的，但历史研究是不会停止的，对历史事实本身的重构并不足以完全满足一个历史学家所有的好奇心，怎样从历史事实当中求得历史对于我们眼下所处的这个时代和文明的“意义”？怎样构建对这些历史事件的“叙述”，并通过这种叙述建立起我们对于这段历史的“理解”和“解释”，我觉得，这应该是历史研究的第二个步骤。

大家知道，事实上迄今已经有不少我们熟悉的学者从前述历史研究的第一个步骤跳跃到第二个步骤。例如，我们大家都很熟悉的日本京都大学的杉山正明教授，他就是一个同时重视蒙元史研究的两个不同层面，并都取得了出色成就的一个非常典型的例子。最近，中国学术界、知识界对于他有关蒙元史研究和叙事的一些通俗性的作品非常关注；而对于做蒙元史研究的中国学者来说，杉山正明早就是一个非常熟悉的名字了。我本人在京都大学访学三年期间，和杉山先生非常熟悉，常有往还，记得有一次和他喝多了酒，半夜到他家里去喝茶，发现他家里的藏书和他办公室的藏书完全不一样，可以说是两个完全不同的世界。他的办公室据说是日本关于蒙元史或者说欧亚史的最好的图书馆之一，收藏了波斯文《史集》的所有版本，而在他家里堆满了整整一屋的则全是“岩波文库”一类的普及性读物，以及各种各样的理论类书籍，显然杉山先生在学校和在家里从事的是两种完全不同的学术研究，他同时驰骋在两个完全不同的学术世界之中。

杉山正明先生在我们这个团体里是以做语文学研究的杰出能力而出名的，大家也都一直在期待他研究、翻译的《史集》能够尽快出版，对此可以说整个蒙元史学界都对他寄予了厚望。记得1986年，杉山先生来我们南京大学参加首次国际蒙元史学术讨论会，那时的他风华正茂，不但外表年轻俊朗，而且他远大的学术抱负也溢于言表，是国际蒙元史学界公认的后起之秀。令人意想不到的是，后来杉山先生在中国学界名声大振并不是因为他研究《史集》的巨大成就，迄今为止，他甚至还没有真正出过一本研究《史集》的书，包括任何史料、文本的整理。他现在之所以在全世界都非常有名，那是因为他重新讲述了蒙元史，他从世界史、欧亚史的角度构建了一套新颖的蒙元史历史叙事，于世界范围内引起了很多的反响和讨论。我想我们今天开这个会多少与杉山正明先生的一系列有关蒙元帝国历史的通俗类著作在国内引起较大的反响有点关系。显然，杉山先生在这个层面上的成果远远超过了他作为一个优秀的语文学家或者历史学家的影响力。我曾经问过他为什么现在不专心做《史集》的研究了，他颇带点自嘲的解释是，他目前已经和出版商签了很多的合同，还必须继续写这一类通俗的学术作品，暂时没法停下来。但我猜想，杉山先生在学术取向上的这种巨大的变化里面可能还包含有另外的一个原因，即他对我们以前信奉的理念——研究历史就是要把历史像它实际所发生的那样呈现出来——也产生了动摇。历史研究并不能达到完全的客观，历史研究从根本上来说是一种构建，它必须要建立在一种叙述的框架、范式之上，每一段历史必须借助这些框架和范式才能被讲述出来。所以，哪怕你能做最好的考据，当你要把它讲述出来的时候，依然还会受到某一种观念或者历史叙述模式的影响。从这个角度来讲，后现代史学对杉山先生或许曾经有过一定的影响，促使他实践了这种学术研究方向上的大跳跃。

前不久，我在微博上看到有人在讨论本雅明在“论历史的概念”（Ueber den Begriff der Geschichte）这一篇文章中的一句话的翻译问题，这句话的德文原文是：Die Geschichte ist Gegenstand einer Konstruktion，相应的英文为：History is object of construction，有人曾把它翻译成“历史是建构的客体”，另有人认为这译错了，正确的翻译应该是“历史是建构的主体”。实际上，德文的原意很简单，说的是“历史是一种建构的东西”，Gegenstand指的就是一种东西，并没有所谓“主体”和“客体”的区分。按照本雅明的说法，历史都是人为建构出来的东西，没有纯粹客观的、不受任何观念影响的“历史”。这样的说法虽或被认为有点矫枉过正，但确实对我们有很大的启发意义。历史叙述的范式、模式、框架等等，它们并不只是一种简单的学术工具，而是连带着一种基本的历史观，它常常可以设定历史学家对他所研究的基本历史事实的理解和解释。

多年前我曾经读到过一篇研究密教的文章，印象非常深刻，作者是美国芝加哥大学的Christian Wedemeyer教授。这篇文章中说，我们一直长期在使用一种历史叙述模式，即所谓“有机的历史发展模式”，即认为一部历史就像是一个有机的发展过程（organic process），必须经历从出生、成长、鼎盛到衰落、灭亡的一个自然过程。所以，不管是研究希腊、罗马史，还是研究中国古代史、城市史、宗教史等等，大家都必须遵循这样一个叙述模式。于是，开国君主无一例外都是英明伟大、雄才大略，而末代皇帝必然是荒淫无度、腐朽堕落，所以这个国家才会由兴盛走向灭亡。在这种有机历史发展观的影响下，我们从事历史研究的目的无非就是要从文献资料中找出这种规律性的东西，来描述我们所研究的对象生、老、病、死的一个完整的历史过程。譬如说，我们讲述佛教的历史，那么释迦牟尼出生是佛教的诞生，“小乘”是成长，“大乘”是鼎盛，到了“密乘”则一定是腐朽衰落，要走向灭亡了。可是大家想想，密乘佛教最晚从9世纪就已经出现了，虽然它常常被与佛教的腐朽、堕落挂上钩，但它到了今天还依然方兴未艾，丝毫没有要消亡的迹象，显然这个有机发展的历史叙述在佛教史的构建和叙事中是无法令人信服的。但不幸的是，长期以来我们研究佛教历史的人或多或少都受到了这种叙述模式的约束，所以最好的语文学家也都摆脱不了这种叙事模式对我们的限制，非要把密教的仪轨，如男女双修之类，规定为佛教进入腐朽、堕落之末路的象征。Wedemeyer这篇文章批评了很多当今很有名气的语文学家，包括我在京都大学工作时的合作导师、杰出的印藏佛学语文学家御牧克己先生。Wedemeyer先生想借此说明的是，即使是像御牧先生这么优秀的语文学家，因为受了这种有机历史观的叙述模式的影响，严重影响了他的判断力，甚至也不得不认定某部密教的经典不可能出现得这么早，因为密教必须要到佛教衰落、灭亡的时候才会出现，如果这部经典出现早了那就和这种历史叙事不相吻合了。我想，在其他任何历史研究领域里，也都同样会出现这类历史研究受历史叙事模式的影响而出现种种错误和问题的现象。

具体到蒙元史的研究，我们也经常会面临一个十分困难的问题，就是我们应该将蒙元史放在怎样一种历史叙事的框架中来叙述，或者说从哪个角度、哪个立场出发来叙述和理解元朝历史。迄今为止，有的人从蒙古族历史这个角度来叙述蒙元史，也有人从中国王朝史的角度来叙述蒙元史，眼下有很多人则乐于从世界史、全球史的角度，或者从欧亚史、帝国史的角度来叙述蒙元史，各有各的一套说法，也各有各的利弊，还造成很多冲突和争论，甚至牵涉到当今蒙古、中国与世界的关系，牵涉到中国古代历史的定位等问题。我自己原先研究元代西藏历史，故对蒙元与西藏关系史的研究有比较多的了解，深刻地体会到如何来叙述蒙元史，如何给蒙元史以一个合适的历史定位，对于研究和解释元代西藏历史具有何等重要的意义。对于蒙元时期西藏历史的研究，学界已经取得了重大的成就，如意大利著名藏学家Luciano Petech先生对这段历史的研究，绝对世界一流。从他的研究中可知，元朝有效地统治了西藏百余年，这看起来是毫无问题的。但这并不是说，所有人因此都能够接受“从元朝开始西藏成为中国领土不可分割的一个组成部分”这样的说法了，因为有人会说元史、蒙古史，跟“中国史”、“中国”有什么关系呀？二者难道就是一回事吗？研究西藏历史经常会碰到这样的问题。实际上，像杉山先生对蒙元史的解读，在一定程度上就是要把蒙古人建立的元朝从传统的“中国王朝史”的叙事框架中脱离出来，而把它放入全球史、欧亚史的叙事框架中来叙述。这和近年来引起了很热烈的讨论的“新清史”的观念异曲同工，新清史的特点之一就是要把清朝的历史从传统的中国王朝史的建构中解放出来，然后从欧亚“帝国”的角度来叙述它的历史，以超越中国史的叙述方式。总之，我觉得对于我们研究蒙元史的人来说，从不同角度来看待元朝的历史，或者说来重新讲述蒙古史、建立我们自己的关于蒙元史的历史叙事是一个需要我们重视的学术挑战。所以，我们现在或许应该从研究具体史实、具体问题的学术进路中暂时游走出来，一起来讨论一下我们怎么来“重新讲述蒙元史”，怎么来重新建构我们自己对蒙元史的叙述。

最后，我还想讲一件事，大家可能都知道一本书，即杰克·威泽弗德（Jack Weatherford）先生的《成吉思汗与现代世界的形成》（Genghis Khan and the Making of the Modern World
），非常受欢迎。我曾经在他工作的Macalester学院教过一个学期的书，和他有过短期的同事之谊。记得有一天，他请我和正在Carlton学院教书的蒙古族学者纳日碧力戈先生一起吃饭，告诉我们说他计划要写一本关于成吉思汗的新书。当时我们觉得颇为吃惊，问他以前研究过蒙古史吗，他说从来没研究过——我们知道他写的上一本书是The History Of Money
（《钱的历史》），是一本畅销书。我们问他为什么要写成吉思汗，他说这个有意思，写出来肯定畅销。我们说你对蒙古史素无研究，怎么写呀？他说他准备花五年时间研究，就一定能够把它写出来。以后，他果然每个假期都去蒙古，五年以后写出了《成吉思汗与现代世界的形成》这部世界级的畅销书。迄今我一直没有能够静下心来仔细地阅读威泽弗德先生的这部大作，因为心里一直犯嘀咕：这位原先对蒙古史一窍不通的人类学家凭啥仅用五年时间就可以写出一部让全世界都叫好的蒙古历史书来呢？他对于蒙古史知识的了解一开始或许还有我和纳日兄对他的启蒙之功呢。可我不得不承认的是，对于蒙元史的研究和叙事，不只是我们今天在座的这些立志“板凳要坐十年冷，文章莫写一字空”的蒙元史学家们的事情，如果变换一个角度、变换一种研究方法，即使不是训练有素的专业的蒙元历史学家，一定也能写出一部令我们这些蒙元史学家汗颜的优秀作品。威泽弗德先生仅用五年时间就写出了一部世界级的畅销书，建构起了他对蒙元历史的叙事，作为专业的蒙元史家，我们或许也可以从他这里获得一些积极的启发。

（沈卫荣：清华大学人文与社会科学高等研究所教授）

姚大力

怎样看待蒙古帝国与元代中国的关系

随着中国读者对美国“新清史”研究的了解日多，有一个问题在他们中间引起了很广泛的关注，即清朝到底还算不算中国？

提倡“新清史”的学者并不全都认为清朝不是中国，但他们中间确有不少人持这种看法。他们认为，既然清朝不是汉族建立的国家，并且它的版图又远远超出汉地范围，所以它是一个把“中国”包括在内的多民族帝国。新清史不但把“中国”仅仅等同于汉文化地区，而且也受到被它强烈批判的近现代民族主义立场的影响，把一个前近代传统国家的属性跟该国家政权所体现的所谓“族裔主权”（ethnic sovereignty）混为一谈。因此，他们才会认为，既然清朝不是汉人建立的，那么怎么还能算是“中国”呢？

其实，在这个问题上，看看满族人自己怎么讲，是很重要的。清朝入关前，满语里早就有tulinbai gurun一语，用来对译“中国”之名。在《尼布楚条约》的满文版里，用于表示中方的名称就是这个词。这是一个再直接不过的证据，表明清廷认为自己所代表的国家就是中国。人类学不是讲，是人们群体自己在决定他们是谁，也就是决定他们的集体身份究竟为何吗？他们自己都讲自己代表的是中国，怎么还能说它不是中国呢？

那么元朝的人们也以为自己的国家就是“中国”吗？

元朝的汉人确实是这样认为的。但是根据我们今天的知识，元代的蒙古语中并没有产生出一个特定的专有名称，可以用它把中国各大区域合在一起，当作一个政治单元来称呼。那时候的蒙古人把元朝看成是好多不同地区的集合。蒙古高原是“达达田地”（monggul-un ghajar）；原来的华北就叫“契丹”；西夏即今天的宁夏一带叫“唐古特”；西藏是“图伯特”；云南有两块：一块叫“察汗章”即“白爨”（丽江地区），一块叫“哈拉章”即“黑爨”（大理及其以东地区；大概先是西藏人把云南叫作“爨”，而蒙古人是经过西藏进入云南的，所以他们跟着藏人把云南叫作“爨”，然后又分成丽江、大理两个不同地区）；原来南宋的地区则叫作“蛮子田地”或“南家思田地”（nanghiyas-yin ghajar）。在蒙古语里所有这些地方作为一个整体有没有一个特殊名称，用来指代将上述那些地区合并起来，亦即大体相当于今日中国的疆域？似乎没有。到了清初，蒙古语里才有dumdadu ulus一词，就是“中国”（Central Kingdom）的意思。它应该是从满语的tulinbai gurun翻译过去的。但到现在为止，我们并没有看到它在元代蒙古语文献中的存在。

既然如此，元朝还是不是可以被认为就是中国呢？

韩国学者金浩东几年前在一篇文章里指出，“大元”就是蒙古语中“大蒙古国”（Yeke Mongghul Ulus）之名的另一个对译。因此他断言：“‘大元’并不是蒙古帝国分离后的其中一个由忽必烈以中国为中心建立的国家，而是从俄罗斯到太平洋拥有欧亚大部分地区的蒙古帝国本身。”他的见解应该说大体是对的。

不过上面这段话同时也突显出另一个不容分辩的事实，那就是在构成蒙古帝国的各部分于1250至1260年代之际互相分离之后，在东亚就有了一个“由忽必烈以中国为中心建立的国家”。今日所谓“元朝”，就是指这个从蒙古帝国分离出来的“以中国为中心建立的国家”。这一来，“大元”的名称就变得不如金浩东所说那么简单了：它既可以用作大蒙古国的对译，并且在汉文化的“天下”观影响之下被元人继续看成是一个远远超出元朝直接控制的疆域，而将它的“西北诸藩”全都囊括在内的政治实体；同时它也可以指元代中国而言。

所以，元朝的蒙古人心目里并没有这么一个“中国”的概念，并不意味着由此就可以推论说，元朝不是中国。

再往深一点说，元朝是不是中国，主要应由两个因素来决定。首先是与元朝版图重合最大的现代国家究竟是哪一个？元朝的人口主体，它的经济、文化中心，包括元朝政治中心，也就是它的首都，究竟位于今天的哪个国家？这么一看不就很清楚了吗？元朝政治、经济、文化的重心，人口的主体部分，都在今天中国的版图之内。它跟中国版图不能重叠的地方，主要是今日蒙古国以及它西面的地方，其实还包括新疆，因为新疆当时是察合台汗国的——新疆是到了清朝才归入中国版图的。如何看待超出当代中国边界的那些曾属于历史上的中国的疆域？关于这个问题，我们接下来还会提到的。

决定元朝是不是中国的另一个因素是，建立元政权的最高统治集团是否属于组成当代中国的各民族大家庭中的一员？答案也是肯定的。现代的蒙古民族是一个跨境民族，在全世界的总人口在一千万左右。其中有650万蒙古人分布在中国，在蒙古国有约230万，在俄罗斯则有90万。内蒙古自治区作为蒙古族数百年来世代居住的历史家园，拥有420万蒙古族人口。如果肯定蒙古族是我们这个多民族统一国家不可分割的组成民族之一，那么我们又有什么理由可以认为，由它建立在主要属于今日中国地域之上的元朝，竟不应该被视为就是一个历史上的中国？由汉族建立起来的诸多王朝，在历史上往往将自己的版图扩张到属于非汉族人群的各地区。我们从来不会因此质疑他们统治非汉族地区的正当性。为什么当中原王朝的宝座上坐着一个出自中国少数民族的皇帝时，这个政权的中国属性就变得不那么令人觉得理所当然了呢？其实，这是汉民族的主体性意识或汉文化属性被不自觉地全然等同于“中国性”这样一种不正确，但又似乎是不证自明的想法在我们脑子里作怪的缘故！

如果明白了以上两点认识，那么元朝乃至清朝是不是中国的问题就会变得容易回答得多。元、清统治下的人口主体即汉人们，多认为历史的中国在他们的时代延续着，不过那时候的中国皇帝变成了蒙古人或满洲人而已。出现在元、清汉语文献里的数不清的“中国”称谓足以表明这一点。如果元朝最高统治者也像满洲皇室那样具有“中国”的概念，那当然更是一个最直截了当的证据，以最简单的方式将元朝的中国属性显现无遗。蒙古人对于元朝作为政治单元实际上是有一个相应概念的；把西北诸王治下的各地区排除在外，他们把大汗直接治理的地域称为“大兀鲁思”（yeke ulus）。尽管他们从不把这个“大兀鲁思”叫作“中国”，但这一点已经远远没有如我们乍一想来那么重要了。正如我们不能只用当日汉人以元、清政权为中国的观念来证明元、清的中国属性，蒙古人或满洲人有没有这样的意识，同样不是论证过程中一项必不可少的证据。

可是元朝的版图里还包括了今天的蒙古国。这个问题又应该怎样看待？

这个世界上的任何一个国家都需要书写自己国家的历史。在这么做的时候，他们都会把这部历史追溯到尽可能遥远的古代。可是另一方面，国家的边界又一直在变化和摆动，在更早先的时段，甚至根本就不存在这种性质的国家边界。于是就产生了一个问题：当今世界上的大部分国家在书写各自的历史时，能够始终不涉及现在已属于他国的那些相关地区吗？显然很难做到。但是我们因此就可以在概念上毫无区别地把今天已归属于另一个或另一些国家的地域写进自己的历史，并进而把这些地域的历史也看成自己历史的一部分吗？显然也不应当如此。

所以我以为，我们需要承认两条原则。一是任何一个国家的历史的空间范围，都应该由该国的当代边界来界定。但光有这一条还不够，还需要有另一条进行补充：对于A国在历史上的某些时段曾拥有过的超出其现代边界的那些地域，它们的历史从根本性质上说应当属于今所在国（B国）历史不可分割的组成部分；在尊重和承认这一点的前提之下，A国的历史书写在涉及上述特定时段时，可以把它在历史上曾拥有过的那部分现今属于B国疆域的历史写入自己的历史叙事里去。

为了在历史叙事中恰当地遵守这两条原则，还需要十分小心地避免两个方面的误解。一是当我们把当代中国的边境线作为规定中国历史空间范围的界限向前倒追到过去的全部时段之时，我们很容易误以为，这条边界线的存在本身就是自古以来从不改变的一项历史事实，因此一个覆盖着如此广大之地域的中国，或者只能更大而绝不能变得更小的中国，也就变成了一项自古以来就赫赫然始终存在的历史事实。另一种很容易发生的误解与我们正在讨论的话题更加有关。它主张在中国当代疆域之北，也就是在内陆亚洲的若干其他国家的领土上，还存在一片“中国历史疆域”。能不能从这些地方曾经属于某些中国王朝（尤其是清朝）版图的事实中，抽象出一个拥有固定不变的边界线的、很容易让受众觉得是“自古以来”就一向如此的“中国历史疆域”的概念？对此我是十分怀疑的。

元代的“岭北行省”包有今蒙古国在内，甚至还要大于今蒙古国。这是一个毋庸回避的历史事实。从根本性质上说，今蒙古国所在地域在元统治时期的历史，如同清统治下的“外喀尔喀札萨克蒙古”的历史一样，属于蒙古国历史不可分割的一部分。但它们当然也属于元代历史或清代历史的一部分。在我看来，这是在讲述元代中国或清代中国的历史时不能不讲到中国之外去的那一部分本质上并不属于中国的历史。蒙古国的标准历史叙事把蒙古国建立的历史描述成一个从清帝国独立出去的过程。这就是说，在蒙古国历史学家看来，外喀尔喀札萨克蒙古时期乃是蒙古国被清帝国占领和统治的时期。在如何看待这一段历史的问题上，中蒙两国似较容易达成共识。中蒙两国在如何看待元代史的问题上，可能分歧更大，现在大概还只能各讲各的。但我们总是需要逐渐形成对历史的共识，因此也就需要寻找到于涉事各方都能通用、对各方面都公平，因而也能被各方面都接受的一致原则。我相信我们最终是可以找到这样一些原则的。

有关元朝在中国历史上应该如何定位的见解，是否也同样地适用于对蒙古帝国的历史定位呢？

那是完全不同的两码事！中国的“世界历史”教育，将中国史的内容排除在外；因为那是由另一门名为“中国历史”的课程负责讲授的。把蒙古帝国的历史放置在“世界历史”的范围里去讲授，这本来是对的。蒙古帝国是一个世界帝国。它包含那么广大的地理范围，西自今日俄罗斯、伊朗、伊拉克、阿富汗，东面一直到朝鲜半岛。如果要把这样一个相当于亚历山大帝国五倍之大的世界帝国的历史说成是中国历史，那不是很奇怪吗？

但是这个问题确实存在两方面的复杂性。一方面，华北乃至新疆、青藏、云南曾经一度被这个世界帝国所控制。也就是说，中国上述地区的历史上有一个蒙古帝国占领时期。这个被“占领时期”的历史无疑属于中国历史的一部分，但它们在当时又是构成蒙古世界帝国的一部分。另一方面，后来统一了中国的元朝，不但是从这个世界帝国分离出来的它的继承国家之一，而且在此后很长的一个时期内还是它的“大汗”所在国家。其他那些继承国家的最高统治者都只能叫“汗”，只有元朝皇帝才有称“大汗”的资格。

尽管如此，对蒙古帝国和元朝之间的区别，在元人那里还是有相当明确的意识的。忽必烈时把成吉思汗追尊为“太祖”，接下来几个大汗依次称“太宗”、“定宗”和“宪宗”；到建立元朝的忽必烈死后，元人再度采用突显其开国始祖身份的“祖”字，称他为“世祖”，再往后的列帝又都称“宗”了。明朝编“元史”，在正确地把蒙古帝国当作元朝统治的政治合法性来源予以追溯的同时，却把二者之间的区别问题大大淡化了。这从明后期盲目仿效元朝的创例，将朱棣的谥号从“太宗”改尊为“成祖”，也可以看得出来。从那时直到现在，对元史的书写一直延续着明官修《元史》所体现的历史编纂传统，在揭示出从蒙古帝国到元王朝这一演变过程中的历史连续性的同时，没有对两个政权之间的性格差别予以足够充分的强调。

在这个意义上，1260年相对于1206年来说，至少是一个同样重要的时间节点。1206年大蒙古国建立，很快扩张成为一个横跨旧大陆的世界帝国。除南宋之外的今日中国疆土，先后都进入被蒙古统治的时期。1260年这个年份的重要性不亚于1206年。在这前后发生在蒙古帝国东西两个方向上的两场战争，即爆发在东方的忽必烈与其皇弟阿里不哥争夺汗位继承权的战争，以及为争夺高加索以南的丰美草场而引发的金帐汗后王与伊利汗旭烈兀之间的大规模武装冲突，把这个世界帝国撕裂为若干个它的继承国家：在东亚，大汗所在的元朝成立了；在中亚、西亚乃至东欧，则有四大汗国。四大汗国最初至少在名义上，还是承认元朝的大汗是有“诸汗之汗”的名分和地位的。一直到大概1310年前后，他们才慢慢地在法理上也不再尊奉那个共同的“大汗”了。

就像吉本评论罗马帝国为什么会衰亡一样，若要问蒙古帝国为什么会这么快就分裂消亡，也可以非常简单地回答，就因为它实在是太大了。

蒙古帝国产生与演变的过程，可以简化为三个环节来予以说明。

第一个环节是初期的“间接统治”体制。征服初期，谁能带着一片带几个或者数十个城池的土地去投诚，谁就可以在承诺纳贡、入质、从征、入觐，后来又加上置监（就是设置由蒙古或色目人担任的达鲁花赤监督各地）等条件的前提下，获得直接治理那片土地的世袭权力，变成蒙古间接统治体制下的大大小小的“世侯”。但是随着时间推移和局势变化，当世侯治理下的地方社会发生各种矛盾，当世侯与世侯之间、世侯与蒙古统治上层之间发生各种摩擦冲突的时候，最高统治者就无法避免地需要对地方治理表达自己的各种意志。久而久之，间接统治的体制也就逐步向着越来越多地代表蒙古高层当局意志和利益的直接统治体制过渡。于是跟着就有另外两个环节的相继发生。

一是随着凌驾于世侯层面之上的蒙古帝国对每个大型地区的直接治理日益增强，导致这个治理体系在每一个地区都卷入越来越深入的地方化进程。因为不必要、事实上也根本做不到撇开各地原有的统治体系，去凭空创造一套全新的治理体系。在原有统治制度的基础上进行局部修正和更改的方式，总是最经济和最有效的方式。

各地治理体系地方化趋势的发展，极大地加深了他们之间基于各自文化而形成的不同制度体系之间的巨大差异。因此我们看到的再下一个环节，就是蒙古帝国要在如此广大的地域内维持一个统一的国家治理体制，最终会无可挽回地变成一种越来越力不从心的努力。不同地区之间的裂隙从而也必然地越来越深刻了。蒙古帝国实际上早已开始按照原来不同的大文化区把帝国分成几个统治区域来管治了，而它后来的分裂正是沿着这几道缝线实现的。

你当然可以从蒙古最高统治集团内部的权力斗争、权力妥协、权力分配的政治史角度来讲述蒙古帝国的分裂，比如蒙古原有的在黄金家族成员间分配统治权力的游牧分封制所带来的离心力等。但是它其实有一个更加深刻的内在结构性危机，这个结构性危机通过政治斗争显现出来了。不然你就没法解释，帝国分裂的边界线为什么会恰恰与原来就已经形成的文化板块的区隔线相重叠。你也没法解释，同样是基于分封制的权力，为什么“西道诸王”能分别建立起各自的国家，而“东道诸王”却始终处于元朝的疆域版图之内。

所以我以为，元人用带有“祖”字的谥号（即“世祖”）来追尊忽必烈，表明他们观察当日情势的眼光是很精准的。毫不夸张地说，忽必烈立国漠南的意义，远远不是把建立已久的大蒙古国的首都挪动了一个地方而已。他实际上是重建了一个全新的国家，尽管这个国家此后还一直保留着它前世的蒙古语国号，即“大蒙古国”。

最后我想谈一下，元代作为中国历史上一个将近百年的时段，它有没有留下什么特别重要的遗产？

教科书上讲到元代的积极方面，经常强调这样两点：多元文化在那个时代的交相辉映；多民族统一国家在经历数百年衰解后的重建与发展。不过我们的标准历史叙事对这两点的强调，其实都还是很不到位的。它讲述元代多元文化的繁荣，往往以当日中外文化交流的发达局面为出发点，比如伊斯兰教与基督教的东来，基督教东方教会重新进入中国内地，欧几里得几何及旧大陆（包括非洲）地理新知识的传入，再加上中国国内各民族文化的互动与互相渗透，尤其是藏传佛教向汉地的传播，等等。至于说到汉文化本身在元代的命运，留下来的似乎就都是比较消极的印象了。其实汉文化的发展在元朝未必整个地处于低谷时期，在有些领域里甚至还取得了极其巨大的成就，比如文人画、杂剧和元青花。不过这个题目无法在这里展开，需要另外谈。

元朝对中国统一的重建，它的真正意义也还没有在我们的标准历史叙事中被完全到位地揭示出来。在一般人的概念里，自从秦始皇用专制主义的君主官僚制体系来统治全国以后，中国作为多民族统一国家的发展历程，就一直是同一国家建构模式不断被复制、改善，并被逐渐推行或覆盖到越来越辽阔的地域范围之内的过程。但这种认识其实是很片面的。

中国国土的一半以上在历史上一向是各少数民族生活和居住的家园。从秦代的国家建构模式发展出来的汉唐体制用于治理各少数民族地域的羁縻-册封制度，在传统中国的最后一千年里通过土官、土司、土流并置、改土归流等步骤，最终将一部分民族地区巩固地纳入到统一国家的疆域之中。可是西部中国的绝大部分区域，难以经由上述转型而演变为“编户齐民”之地。如果没有另一种国家建构模式在其中起作用，当代中国就不可能拥有如此广阔的幅员。从宋代以往的千年中，只有元和清这两个少数民族王朝大规模地统一过中国国土，这并非出于偶然。他们在基本采纳汉唐体制来治理汉族地区的同时，另有一套汉唐体制所不具备的对中国各民族地区实施国家治理的制度体系。这一点早已被雍正皇帝看出来了。他说：“中国（此指汉族地区）之一统始于秦；塞外之一统始于元，而极盛于我朝。”元、清合“中国”与“塞外之一统”此二者为一体的国家建构模式，其实就是从中华帝国的边疆区域发展出来内亚边疆帝国的国家建构模式。这一模式起始于辽，承袭于金，发展于元，成熟于清。

只有从这样的角度去看元朝，我们才能真正切实地认识元朝在中国多民族统一国家形成历程中所产生过的巨大的积极影响。

（姚大力：复旦大学中国历史地理研究所教授）

唐晓峰

“边地”的主体性与多元性

在中国历史上，边疆、边界、边地等观念是与“华夏中国”这个观念一起发展的，是作为与“中国”相对照的一个地理观念发展的。在历史地理讲述中，边地的缺乏主体性和简单地概念化是个很大的问题。要克服掉这个问题，需要从中国史的视野转变为亚洲史的视野。

在传统中国史意识中，有一个基本的地理模式：一个中央大国，加上一个稳定的地理边界带，边界带外面是蛮夷世界。这个模式在北方最典型，几千年的北部中国史就是在这个地理结构中展开的。这也几乎成为中国人的一种世界观，以为用这个模式就够了，就可以认识地球的这个部分的历史大势，就可以把握这里的人群社会了。

在这个模式中有这么几个值得讨论的问题：

一个是以一国史为主线看世界。这是古代中国人的习惯，结果是从王朝历史观引导出来的一套中国大地以及与周边关系的恒定的格局。在这个习惯中，虽然也在看中国之外的亚洲国家和人民，但那不是真正的亚洲视野，它在本质上还是中国史。一国统率一批朝贡国，这不叫亚洲史，它在本质上还是中国史。

相比之下，在欧洲史中，没有类似中国人那样以一国为主线看世界的客观条件。盯住一个国家的历史，然后来认识世界，这是中国古人的习惯，在我们古代地理文献中这类东西很多。欧洲的情况与我们不同，他们没有一个贯穿始终的大国历史，用一个国别史看不明白欧洲的历史问题，比如历史地理问题。在欧洲历史中，找不到一个稳定的中央之国，它的中心和边缘常常互相转换，有一个非常复杂的历史地理过程。罗马曾是中心，巴黎也曾是中心，但还有很多别的中心，一些好像是次要的地方，在某种背景下，可以形成为一个中心。如比利时是两次世界大战最重要的战场，现在是欧盟的中心；希特勒完全看不上瑞士，觉得瑞士是一个没有价值的地方，所以他不打瑞士，但现在瑞士是联合国欧洲总部。欧洲历史必须是从欧洲整体视野来讲。

相对来说，我们中国学者缺乏亚洲整体历史的眼光。今天我们讨论的是从“亚洲”视角看蒙元史，再扩充一点，从“亚洲”视角看各个相邻民族或国家的历史，这会有更丰富的学术收获。如果转换眼光、转换视野，那么很多问题可能要重新认识，旧有的一些结论性的东西，可能要重新讨论。即使是解释中国历史的问题，如果没有亚洲视野的话，也会讲得很简单。不能真正弄明白与中国打了千百年交道的到底是一些怎样的民族、社会、文化，这不但不能说服外国人，也不能说服我们中国自己人，甚至也不能回答我们学生提出的一些问题。在我的课上，有学生（是个对蒙古族地区抱有浓厚学术兴趣的学生）曾提出这样的问题：

匈奴和中原的联系对帝国的形成有何意义是一个值得思考的问题；换言之，在广阔的欧亚草原上，为什么历史选择了在中国的边境上形成游牧人的帝国。学界有着不同的观点，认为是先进的中原文明刺激了匈奴人的发展，认为中央帝国对北方民族的策略而致。黑海至里海的斯基泰人生活在自然条件更好的草原上，有着高超的牧马技术，也和文化发达的希腊民族有长期的交往，然而在那里却没有形成统一的帝国。反过来，在匈奴帝国灭亡之后，相同的地域上又不断地能够兴起游牧帝国。这块游牧人的空间必然有着使其持存的地理因素。

然而另一个问题同样关键，这样一个难于进入的干旱原野并非注定要承载一个帝国。历史的既成事实往往会变成先验原因。干旱地区的游牧民族并非有天然聚合成国家的义务。在中东地区，沙漠地区的民族恰恰是最晚进入统一国家的；在美国西南部，当地的印第安人即使在面对殖民者的时候也未曾形成易洛魁式的大联盟。蒙古高原上丰富的啮齿类动物和可食的野生植物可以维持人类的最低需求，黄羊等大型野兽也能够供人捕猎，在这块比西部澳大利亚和卡拉哈里优越的土地上形成狩猎采集部落不是难事。那么匈奴及后来的民族为什么要形成接连不断的游牧国家呢？（孔源课程作业）

他这个问题就是表达了对片面讲述匈奴史的不满足，而要追问草原社会自身的道理。我们在汉文历史文献中读到的匈奴史，只是匈奴在与汉地交接地带表现出来的东西。古代中原人在对北族的关注中，除了他们在边界地带的行为活动，其他都是不必在意，可以被忽略的。好像北族只是一些依附性、陪伴性的人群，或者说，只须在“胡汉”关系中定性北族，历史永远演奏的是一支侵扰与和亲的变奏曲。没有了中国历史，便无所谓北族的历史。古代史籍中没有真正的匈奴史，只有汉匈关系史，史料决定了这一性质。

我们不能仅仅以在边界的行为认识北方民族的政治特性、文化特性。而全部的匈奴历史，应包括匈奴在其发展的各个阶段的表现，及其在各个地域的表现，这才是匈奴的整体史。如果只讲与中原对应的内容，那不是匈奴史，而是中原史的一部分。同样情况，仅仅在与汉地关系中讲述的各个“外夷”史，其实都是中国史。我们强调亚洲视野，有一个意义就是复原每个民族或国家的历史的完整性，也就是寻找他们的主体性。而当我们确认其主体性的时候，在地理上，他们生存活动的地域便不再是边地，而是一个个亚洲的人文中心。

在很多历史叙述中，称匈奴是一个“边疆民族”，这是不准确的，称他们是一个相邻民族才是准确的说法。边疆与邻地不同，二者不能混淆。边疆的焦点是疆界、边界，是一个狭窄的条形地带，而邻地则不同，邻地可以是一片广阔的地区。在古代中原人的观念中，边疆与其以外的地区没有本质的区别，都是化外之地、化外之民。在古代地理文献中，对边疆之外的地区缺乏严肃的记录。边疆之外的地区可能纵深辽远，其核心可以有另一种文明成就。而中国古代士大夫的地理观，几乎很难越过边疆带，去认真地认识和思考边外的社会。他们习惯于将边疆与边地等同对待。只思考边疆政策，以边疆政策代替与边外社会的关系。

匈奴的活动地域很辽阔，区域差异也很大，在不同的地方，会有不同的社会生态特征。在想象中，匈奴是草原民族，其实山地也是他们的重要生存场所，山区对于匈奴甚至比草原更重要。一个“边疆民族”，一个“草原民族”，两个概念把匈奴社会卡死了。这是过于简单、片面、概念化的理解。

我注意过匈奴与山地的关系，提出这样几点认识：1. 匈奴巢穴多居山；2. 匈奴善于山地作战；3. 山地的物资是匈奴不可缺少的；4. 匈奴的圣地或纪念地常在山地。从发展历史来看，中国北方早期游牧社会可能就是以像阴山这样的草原边缘的山地为基地而发展起来的。或者说，山地与草原的交接地带是中国北方游牧社会起源的地理环境特征。北方草原周缘有许多游牧族，他们原本依据不同方位的山地而立足，随着马的使用，其游动能力加强，游动距离渐远，逐渐向毗邻的草原深处发展，在这一过程中，并形成新的社会机制以适应草原上远距离的各类人文行为管理。他们进入游牧的时间或有先后，但总的过程应当差不多。游牧民族进入草原，需要特定的条件，例如骑射之术，没有迅速奔驰的能力与且骑且战的自卫本领，不可能驾驭开阔无遮蔽的草原。另一方面，尽管草原可以提供巨大的放牧空间，而山地的各种生活用材，仍然是他们不可缺少的，游牧民族从不会主动放弃山地。
[1]

另外，北大考古学教授林梅村的一个博士生马健研究匈奴遗址，他考察了整个匈奴活动地域的遗址情况，对我们研究匈奴历史地理很有价值。我们看到，在匈奴世界的核心地区（漠北地区）有丰富多样的文化遗存，包括墓葬与居址等。这些东西在匈奴与华夏交接地区是看不到的，是认识匈奴社会的重要证据。据马健介绍，俄罗斯学者比较分析了外贝加尔地区伊沃尔加（Ivolginsky）、德列斯图伊（Dyrestuisky Kultuk）、车姆克（Cheremukhovaya Pad）、伊莫（IImovaya Pad）四处匈奴遗址中人群年龄、性别与葬仪（墓葬结构、随葬品、殉牲）等多项特征。结果表明该地区的匈奴社会内部，精英集团与普通游牧民等级差异巨大；游牧人群的社会地位明显高于从事农业的定居人群。但也有一些难以解释的现象：外贝加尔地区定居点中女性随葬武器的数量大于游牧的男性。
[2]

匈奴历史不是简单的骑兵马队的历史，他的社会丰富性与地域文化的丰富性是相互映照的。没有整体地域结构的考察，无法认识匈奴。

为了认识历史上北族的生活，需要从他们自身社会生活的立场、角度来建立历史的时空体系，需要从中国史的视野角度上升为亚洲史的视野角度。从亚洲视野看，在金元之际，蒙古高原实为东亚的一个历史中心，而南宋临安、江南的时代历史地位远不及大漠南北。

第二个问题是对边疆地带的历史意义要做双方解读。对于边地，我们熟悉的是从中原史的角度的叙述，而不管那边的人在想什么。其实边地的意义是双方的事，从双方角度看边地，是亚洲视野下的重要工作。

如果从双方的历史来解读，边地会成为一类中心，它既可能是问题探讨的中心，也可能是事实的中心。作为问题中心，是历史研究的一类重要课题，边地存在着解释双方许多历史“反常”现象的原因。秦始皇的“直道”，因为直达边地，而在驰道体系中占有特别的地位（包括名称）。匈奴在自己的政治体系中出现特殊的与南方汉朝对应的地理格局：《史记·匈奴列传》云：匈奴“诸左方王将居东方，直上谷……右方王将居西方，直上郡……而单于庭直代、云中，各有分地，逐水草移徙”。

在边地的交往、互动，具有强烈的特殊性，而这种特殊性往往导致历史创新。这样的大小例子不少，晚近的例子可以举清朝康熙时期的《尼布楚条约》谈判，它打破了朝贡体系的交往传统，开创了现代国际交往方式的先河，传统的“天下”观念开始松动。
[3]

从创新性的意义上说，边地具有特殊的历史价值，是一种历史的发动区，具有催生作用，这正是拉铁摩尔所说的边疆可以是“中心”的议题的含义。总之，边地并不是一个完全消极的存在。

边地在事实上成为中心可举北京的例子。北京的历史地理过程，是一个双方互动的典型。正是在南北长期、复杂、越来越激烈的互动历史中，北京地区从王朝边地转变为王朝首善。在这一历史地理选择中，北方民族起到了关键的、主导性的作用。如果仅从中原史这一边的角度看，北京没有成为首都的强有力的理由。将北京作为首都的理由，是北方民族看出来的，是从北向南看出来的。北京成为首都之后，汉族文人才做了事后诸葛亮，形容北京“是邦之地，左环沧海，右拥太行，北枕居庸，南襟河济，形胜甲于天下，诚天府之国也”
[4]

。而真正的历史地理解释，应如侯仁之先生所说：由于北京处于华北平原门户的地位，每当中原王朝强盛时，北京会成为经略北方的前哨。而当中原王朝衰微，北方民族强盛时，北京则成为他们向南发展的基地。
[5]

当年巴图鲁建言忽必烈在燕京（北京）建都时就说：这里“南控江淮，北连朔漠”，“大王果欲经营天下，驻跸之所，非燕不可。”
[6]

从两边看边地，有一个有趣的事情是，怎么样全面认识阴山，阴山在北部中国历史中、在人文方面，产生了什么样的影响力？我们从中原文献中读到的对阴山的记载，大多是把阴山看作一个屏障，诗歌里常把阴山写成是一个战场，有很多英雄和将军在这个地方立功。阴山的背后是一些强大的具有“侵扰性”的族群，他们总想要跨过阴山，进到中原地区来“抢掠”。阴山成为中原人和“侵扰”者之间的一条防线。这些几乎成为古代中原人对阴山人文属性的一个定位。但是，如果反过来，从北部草原地区来看阴山，会有些什么样的想法？阴山北面的人怎样认识阴山南面的人群和社会？阴山南面的人群社会和他们有什么关系？阴山有什么意义和价值？阴山的很大一部分原来是属于匈奴人的地盘，《汉书》里面记载过匈奴失阴山之后的悲伤心情。

几年以前，我在北大上地理学思想史的课，有民族大学的同学来听，其中一个同学（张新宇）要写吐蕃人的“世界”观，他写出来以后我觉得很有意思。吐蕃人认为南面的印度是“教法之国”，东面的汉地为“卜算之国”，西面的大食为“财宝之国”，冲木格萨尔为“军旅之国”，世界的文化内涵很丰富。当然他们对自己所居住的地方也有一番解释（有雪之国）。他们的“世界”观是吐蕃历史文化中一个基础性的东西。

我很希望有人讲解蒙古高原上人们的地理观，草原上的牧民怎么看待阴山，从草原上看阴山是不是也那么高大？草原上的人们有没有翻过阴山去的想法？翻过阴山以后对他们有什么意义？等等。如果我们找到这些答案，对历史地理学将是一个大的贡献。这些地理上的人文观念可能会帮助我们解释一些社会行为、文化行为。

北方民族的历史很复杂，这个历史过程依托的是北方复杂的地理环境。反过来，历史又给北方地理（山、水、大漠）赋予了特定的历史文化属性，成为历史的一个部分，所以说地理不仅仅是舞台，也是历史的一个组成部分。

这里需要明确的一个问题是，将视角转到另一方，并不意味着重心的转换。用人类学的说法，是要做“互为主体”的对话。互为主体乃是一个你来我往的对话场域：不断地透过言说、聆听（或阅读）、观察、学习、实践，甚至共做，不时修正，既观照自省，也拓展自身眼界。在人我对话的过程中，既能进入他者的世界，又不至因之消融自我，失去主体性。在往复递进、相互启发的动态过程中，达成“同理心”的认识。
[7]

第三个问题是，即使是讲中国北部边疆的历史，在地理观察与叙述上，也不能把边疆简化为边界，进而用现代的线性边界概念想象古代的边疆地理。线性边界，特别是严格确定的国家边界线是近代的产物，其标志性创始事件是1648年的《威斯特法利亚和约》。它有一个边界线谈判的国际法过程（包括勘测、谈判、签署、建立标志等项）。中国最早出现类似的边界谈判是1689年的中俄《尼布楚条约》。

现代边界概念可以是一条一点宽度都没有的经纬线，但现实当中哪有这样的界线。一条线把两个国家判然分开，这种观念对于我们研究边疆史来说非常糟糕。很多年前拉铁摩尔写书，就是强调边疆不是一条线，边疆是一个地带，甚至可以作为一个独立的地带来研究。边疆地带它自身的存在方式是什么？它是怎么发展的？怎么样和中国历史，和整个亚洲的历史结合起来，我觉得这才是一个真正的问题。为了这样做，有必要给边疆、边地自身一份历史。

当我们把边疆看作一个独立的地带，具备主体性的时候，其多元性、结构性就很值得关注了，因为多元性、结构性乃是讲主体性时必然涉及的连带特性。地理学研究的前提判断是：任何区域、地带都不是均质的，而呈现多元性与结构性。所谓的整体史也不是将一个区域看成简单的一块，而是要观察其复杂的内部勾连的结构，只有找出内部多元的特征，才是真正的整体史。现在学者坐在家里想象边疆，不能被古人牵着鼻子，把边疆想象成一种单一的地带，单一的仅供穿行的地带，以为在那样狭窄的边疆地带，很难有稳定的发展，很难形成可观的社会积累，没有多少历史内涵。

我们的很多边疆研究，往往是研究中原王朝的边疆政策，这不是真正的边疆研究，边疆研究应该以边疆自身为主体，站在边疆的主体位置上，意识到那是一个有自身生命的区域。边疆地带不是有待于两边谈判才能出现“结果”的地方，边疆的历史发展不是追求一条边界线，这是我们今天的概念，古代未必是这样。一条线是现代政治强加给边疆地区的。

研究边疆政策，只是一种“从上到下”的眼光，而“从上到下”是不够的，也要“从下到上”。北大历史地理学中心有一个博士生（孔源）研究呼伦贝尔地区，他的研究核心不是边疆政策，而是呼伦贝尔基层社会不同的族群、不同的人群组织之间的互动关系，在不同的文化背景，不同的经济、文化传统下，包括俄罗斯的一些因素，怎么样在这个地区一步步发展，形成了一个特定的历史地理局面，这个局面不是上层边疆政策导致的（当然边疆政策是不可忽略的因素之一），而主要是自身的社会生态使然。从基层、从社会自身各要素的相互关系讲述这个历史地理过程，使我们对于边疆的理解更加有血有肉。

边疆、边地的多元性在地理上有充分的体现，即使我们称地理为“舞台”，我觉得对边地这个“舞台”还缺乏足够的认识，比如对阴山南北地区我们认识就不够细化。例如，我们常常笼统地描述北疆的长城，但如果细致观察，可以发现，战国—秦—汉长城对于阴山的利用，或者说与阴山的关系，各不相同。战国赵长城在阴山南坡脚下，阴山山地尽在长城之外。秦朝长城则改到了山上，在山巅的北坡，而西汉长城远跨山外，将阴山西部囊括其内。这一系列的变化说明了长城建设者什么样的战略意图？很值得从历史地理的角度做细致讨论。

我的一个硕士生（陈峰）写过南匈奴的历史地理论文，里面就涉及了另一类细节问题。东汉光武帝建武二十四年（公元48年），匈奴正式分裂为南北两部，其中一部归附东汉，史称南匈奴。建武二十六年（公元50年）正式设立单于庭帐（南单于庭）于五原（今内蒙古包头市西）西部塞八十里处，随后又令其入居云中郡（其治所在今内蒙古托克托县东北），不久再迁至西河郡的美稷县（今内蒙古准格尔旗西北）。南匈奴单于庭在阴山以南地区的横向空间位置的三次选择，应该各有思路（这是南单于庭的沿革史），反映了这一地区复杂的政治地理格局，应该从地理环境和政治环境的角度做细致分析。

阴山从东到西跨度大，其各个地段的发展是不同的。比如阴山西段的狼山与乌拉山，在早期历史中，是一个很特殊的地方，自成一个单元。当赵国向北面发展，并沿阴山南面的平原向西拓地时，仅到乌拉山为止，乌拉山以西（今天所说的河套地区）仍为匈奴人的家园。过去以为赵国长城“西至高阙”，可以到达狼山一线。后来李逸友先生做细致田野考察，没有在乌拉山以西发现战国长城遗址，从而否定了原来的老看法。因为赵长城止于乌拉山以东，所以高阙塞的位置也应该在这一带，这又引起了对高阙塞的讨论。《水经注》说高阙塞在狼山石兰计，在乌拉山以西，而李逸友提出应在乌拉山的某个山口。辛德勇综合两家，提出高阙塞“徙关”说，即战国时期的高阙塞在乌拉山，由于汉代徙关，高阙塞搬到了狼山，所以北魏郦道元所见也不错。
[8]

阴山以及边地的这些事件的地理位置变化，不仅仅是简单的地名的变化，而有着位置属性的改变。这些不同位置的相关性构成了历史事件的空间结构性。每一个历史事件，都包含空间结构性的特点，这也是历史地理学的一个前提判断，它与空间的非均质性是一致的。非均质性，是多元性的基础。在辽阔的北方边地，对这一历史地理特征的研究是十分必要的。历史上，从谋生百姓到政治实践家，都具有现实的地理知识，而掌握地理知识的目的是为了选择。在历史中，历史事件有多少，地理选择就有多少。在辽阔的中国-亚洲大地上，无数次的地理选择，构成了这里的文明史。

我们强调边疆、边地的多元性，即强调它们的现实性，因为边疆、边地都不是概念的、笼统的，而是具体的历史存在，具有不可替代的历史功能与独立的历史价值。对问题的简单化理解，是一种轻视。

总结起来，我的基本想法是，东亚大陆似乎有一个绝对的自然地理分界，即历史上所谓的“大漠”，这个自然地理界线深深地影响了东亚大陆的历史。欧洲的阿尔卑斯山、多瑙河都没有像亚洲大漠这么厉害的分界作用。这个中国边地的地理基础我们必须承认。但是，如果它也成为人们视野的界限，就有些遗憾了。亚洲的历史地理是复杂的，有些国家在强调海洋中心，我们过去强调大陆中心，这些都是解释亚洲历史的重要视角。海洋地区有琉球、日本、菲律宾等。亚洲内陆要复杂得多，草原地区、中亚地区等等。就中国历史来说，拉铁摩尔讲，中国各面的边疆属性不同，要分别研究。中国就是处于这样一个宏观地理位置上，这是中国拥有的非常丰富的历史文化资源，但我们的学术并没有适应这个地位，并没有把这么丰富的历史文化资源很好地发掘出来，成为我们国家真正的一个知识学术基础。提倡亚洲视野，正是要改变这种情况，其意义不仅仅是范围的扩大，更重要的是问题的深化。

提倡亚洲视野也具有很大的现实意义。亚洲整体眼光的缺乏，不光对学术不利，对于处理现实社会、政治、外交的问题也不利。在一般中国人的知识结构上，比较缺乏亚洲方面的基本文史知识。问问中国的大学生，知道多少关于印度的事、关于尼泊尔的事、关于阿富汗的事，这都是我们的邻国，但我们对邻国的文史知识很缺乏了解。现在中国周边的问题很多，有些学者开始突破过去的视野来研究这些问题，有很多重要发现。在亚洲问题上我们变被动为主动，变糊涂为清醒，对今天的发展很重要。

以上所说，是自己的一些粗浅认识，我对边疆边地问题的研究很不够，说错的地方请大家指正。

（唐晓峰：北京大学城市与环境学院教授）

注释

[1]
唐晓峰：《山地对于匈奴的重要意义》，《侯仁之师九十寿辰纪念文集》，北京：学苑出版社，2003年，第187—198页。

[2]
马健：《匈奴考古国际研讨会会议纪要》，凤凰资讯网，2009年7月13日。

[3]
孙喆：《康雍乾时期舆图绘制与疆域形成研究》，中国人民大学出版社，2003年。

[4]
于敏中等：《日下旧闻考》卷五“形胜”，北京古籍出版社，1981年，第77页。

[5]
参见侯仁之：《关于古代北京的几个问题》，载氏著：《北京城的生命印记》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第12—28页。

[6]
《日下旧闻考》卷五，第77页。

[7]
参见刘斐玟、朱瑞玲主编：《同理心、情感与互为主体》，台北：“中研院”民族所，2014年。

[8]
辛德勇：《阴山高阙与阳山高阙辨析》，《文史》2005年第3期，中华书局，第5—64页。唐晓峰：《河套乌拉山在战国时期的人文地理意义》，武汉大学历史地理研究所编：《石泉先生九十诞辰纪念文集》，湖北人民出版社，2007年，第316—330页。

白拉都格其

关于民族史研究的视角问题

在今天我们中国的历史学界，所谓民族史，指的就是汉民族不仅在人口上占多数，聚居地域和历史文化都处于中心地位的多民族国家中的少数民族的历史。这些少数民族不仅人口较少，历史文化积淀相对较弱，而且多分布、聚居于偏僻、边疆地区。

我们学界的另一个基本共识是，凡属今天中华人民共和国——近代以来形成的中国版图范围内历史上存在过的民族共同体（民族、部族、部落……“族群”），都属于中国民族史学科的研究对象，而无论它当时是否属于中国传统（正统）中原（中央）王朝的版图之内，或其统治管辖之下。进一步说，既然我们研究的是历史上存在过的民族群体，那就不可能也不应该局限在今天的或历史上任何王朝的版图、国界之内。这个版图之内的民族，或者是某一历史民族群体在版图之内的那一部分我们才研究，迁徙或跨在版图之外的那一部分就不作为研究内容，或者予以简化、淡化处理。这样做显然在学术上是有问题的。你既然研究的是历史上存在过的民族群体，就应该客观和完整、全面地了解和描述。如果不顾这一民族群体自身的存在状况，而是以某一历史版图分界线划割，这个群体的形象就很难是完整的、全面的。

不被史料的“文本”，此处指的是它的出自不同民族、群体、社会阶层作者和文字种类记载的主观倾向性牵着鼻子走，是历史研究者的常识。从事中国的民族史研究，也就有一个注意不被居于强势的汉文史料“文本”牵着鼻子走的问题；观察历史事物的视角，注意不被囿于中原王朝的长安、洛阳、南京、北京的问题。比如我们前面有一个茶杯，想要观察到它的整体，就应该不仅从我坐着这个方向看，还应该看到我这个方向看不到的另一面、另几面，这样我们才能对这个茶杯有一个完整的印象。这其实不是多么复杂的道理。多侧面、全方位地看这个历史群体本身，才能得其全貌，才能客观真实。如果面向你的一面你就多了解，不（未）面向你的一面就忽视、忽略以至排除，弄不好就会是瞎子摸象，有意无意地陷入误区，造成某种历史的片面或偏见。

比如说，称雄整个蒙古高原几百年的匈奴，衰落以后一部分西迁了，一部分南下融于中原汉族了，一部分留在蒙古高原融于后来兴起的北方民族了。由于匈奴自己没有文字，西迁后的广义西域也没有留下什么文字记载，我们的研究基本上靠的是汉文史料。从我们（中原-汉籍）的视角看，匈奴这个群体消失了，它的历史也就终结了。但其实这个民族群体还在，至少在蒙古高原以西的西域，它自己的历史还应该存在了很长时间。中外学界很早就讨论出现在西方的“匈人”是不是匈奴，但即使“匈人”与匈奴没有直接关系，匈奴这个群体依然是这一时期的客观存在。只不过这一时期的匈奴与中国（中原）“失去”联系，不再是中国的民族史了。

继匈奴之后统治过整个蒙古高原以至更广地域的突厥，则与匈奴明显不同。第一，它有自己的文字，留下了许多突厥文字的碑刻，包括后来的回鹘也是这样。再有，突厥这个民族群体不管它是不是西迁的，操突厥这个语言的众多“族群”，到今天还生活在整个中亚、西亚、土耳其（在其本民族语言里，土耳其＝突厥）。不管是直接还是间接关系，他们都应该是古代（中国北方）突厥的后裔、“族群”传承。唐以后，突厥这个民族群体名称逐渐从汉籍史料中消失，或融于中原汉族，或以其他（分支部落的）不同名称出现。但这只能是中国史上的终结，中国的视角的消失，而不是这个大的民族群体的终结和消失。只是由于史料的限制，从汉籍中消失，多种西域文字掌握、释读又很难；并且限于“国界”，都已变成了外国史。如果明确意识到这一点，回顾中国学界研究了多少年的突厥史，就会觉得它的多数仍是中国史单视角的突厥史，并不是这个历史上的民族群体的完整历史。即使这个群体在中国北方时期，对它的描述仍然不很完整、全面，而且往往不免单视角。

相比而言，古代东北的肃慎、渤海、女真，乌桓、鲜卑、契丹，学界对它们的研究尽管也不免单视角，主要靠的是汉籍史料，但可以说是相对完整的。因为别无他据，你想找到别处的、别种的文献记载太难了，而且这些民族的主要活动地域，一直都在中国版图（或称中国历史文化圈）之内，没有从视野中“消失”。

但对于古代的西域，新疆和“跨国”至中亚的一些民族，月氏、乌孙、大宛、康居、安息，都各自有相当发达的古代文明。由于汉文记载的限制，它们与中原王朝历史联系的程度，虽然广义上都可算作中国史上的西北民族，但即使是单视角，我们学界至今也很难描述它的较完整概貌。还应该提到藏族。西藏到唐代还是一个单独的历史民族群体，与唐朝有过著名的和亲，也有大规模的战争。它的文字是西边来的，宗教是西边来的，是从喜马拉雅山的那一边来的。西藏受中国、中原汉文化的影响，我们可以从中国传统文献古籍中看到，从藏族文字记载中看到，但它们所受到的来自西边的历史文化方面的具体影响呢？至少从我们学界的论著成果中看到的不多。

回到我们本民族的历史，也是我从事的学术领域——蒙古史。由于历史的原因，今天俄罗斯境内的鞑靼、卡尔梅克，早已经变成留在外国的蒙古人的后裔，离我们已经很远了。我们即使想了解和研究这个历史民族群体，也事实上变成了外国史的一部分了。但是就元朝时期而言，蒙古四大汗国都是以北京为首都的蒙元大帝国的组成部分，而且可以说是“纯”蒙古民族史的组成部分。限于史料（多外文记载）和历史视野（远离中国历史版图），金帐（钦察）汗国和伊利汗国的历史，国内学界的研究很少，即使在中国民族史和元朝史学科领域，也多处于边缘地位。但基本疆域虽然跨境，统治中心却长期位于今新疆境内的察合台汗国呢？刘迎胜教授的代表作《察合台汗国史纲》，无论从哪个角度都堪称国内外学界的顶级水平，也都应是蒙元史和蒙古民族史的主体内容。但多年来除了摘引、利用其具体成果（也不多），尚未见与这部书的学术成就大体相称的专门评介。也就是说，这样一部蒙元史主干内容的大作，事实上也被国内学界边缘化了。

再说卫拉特蒙古史。由于“沾”了20世纪60年代中苏关系恶化、要算苏俄历史旧账的“光”，与沙俄侵华史密切相关的卫拉特蒙古史，从“文革”后期就兴盛起来，1980年达到了一个高峰期。然而从本人的识见而言，对卫拉特史，特别是准噶尔部历史的较系统知识，还是从20世纪80年代汉译本兹拉特金的《准噶尔汗国史》一书看来的。兹拉特金的这部书是1964年出版的，汉译本大约35万字。我们国内中国社会科学院民族研究所杜荣坤、马大正等前辈集体写的《准噶尔史略》，1985年出版，24万字，而且还大量吸收了兹拉特金《准噶尔汗国史》中的成果。这两部书分量上的明显对比，恐怕不仅仅是外文基本史料的掌握程度问题。

再以本人的识见举例。从沙俄侵华史的角度，俄国扩张势力16世纪下半叶越过乌拉尔山脉，17世纪初开始频繁接触（纠葛、冲突）位于中国西北方、乌拉尔山东南的蒙古卫拉特诸部和喀尔喀札萨克图汗属下的和托辉特部；大约1652年（清顺治九年）打到黑龙江流域与清朝势力接触，复经几十年冲突、纠葛，雅克萨之战，最终于1689年在清代中国东北的西北角境外、今中俄界河额尔古纳河西边的尼布楚，签订了历史上著名的划分中俄东段边界的《尼布楚条约》。如果面前是清代中国地图或者整个北亚地图，当不免疑惑，强大的沙皇俄国向东扩张、侵略中国，为何舍近求远，不走中亚—新疆或者北亚（西伯利亚、贝加尔湖）—外蒙古（恰克图—库伦）（恰克图—库伦线与中亚—新疆线，恰恰是分别于18世纪初叶和19世纪中叶，成为中俄交往的主要通道）两条捷径，反倒备尝寒苦，跑到更远出几千里的黑龙江流域，与强大的大清帝国冲突、对抗了几十年？原因无他，就是横亘于沙皇俄国和明清中国之间的，是强悍的蒙古卫拉特、喀尔喀诸部。17世纪初开始，卫拉特、和托辉特等部的使臣，后来是喀尔喀车臣汗、土谢图汗的使臣都先后去过莫斯科，受到沙皇的礼遇、款待。直到19世纪中叶，沙俄侵略者并没有从中国的北面和西北方占到多大便宜。在清朝北京的君臣眼里，大俄罗斯帝国的沙皇竟然屈尊款待蕞尔虏酋的使者，当会殊难索解，不免鄙夷。在传统、正统中原（中央）王朝史的话语系统里，卫拉特、准噶尔、和托辉特部阿勒坦汗、车臣汗，只有“（民族）分裂”、“（地方）割据”和“叛乱”、“（被）平定”的份儿。但欧洲的沙皇却没有大清“中央”王朝的意识，卫拉特、喀尔喀打不动，只好“友好”（通使），绕过去，到西伯利亚以东与清朝继续打了几十年，签订界约占了很大便宜。

再举一个蒙古史上与藏族有关的。了解蒙藏关系史的人都知道，藏传佛教格鲁派（黄教）第一教主达赖喇嘛和第二教主班禅额尔德尼都是蒙古人始封并传承下来的。土默特蒙古的阿勒坦汗封的达赖，和硕特蒙古的顾实汗封的班禅。达赖、额尔德尼都是蒙古语，并不是藏语、梵语或其他语言。我们一般的教科书有意无意地回避或淡化这个，只突出明清王朝的册封。似乎只有中原（中央）王朝的册封之后，他们才变成了我们今天知道的统治西藏的第一教主和第二教主。但基本史实应该是，阿勒坦汗（俺答汗）尽管只是蒙古一个万户（较大部落）的汗，他当时的势力已经扩张、影响到了青藏高原。他封了达赖（史称三世达赖）之后，达赖喇嘛借助蒙古的势力，才逐渐建立了在整个西藏的统治地位。
[1]

班禅的情形也大体相近，和硕特顾实汗及其子孙几代拉藏汗，实际君临青藏高原数十年，某种程度上可谓西藏教主的“太上皇”。明、清王朝的册封，实际上只是对这两位“既成”教主的承认。明朝的统治力并没有达到西藏，它的册封其实是虚的。清朝陆续征服了蒙古各部，包括统治青藏的和硕特汗、台吉，西藏头上的那个“太上皇”就从蒙古汗变成了清朝皇帝，清朝皇帝是蒙古这种统治权的接替和延续。

再换个角度来说。我们平常总会看着中国地图来研究中国史，如果是看着亚洲地图、看着世界地图来研究中国史呢？如果面前是个地球仪，可以随手旋转着看呢？中国四周当时的情况是什么样？反过来看看在世界历史上中国受到的不同文化影响，回过头来理解蒙古、理解中国，可能感受就不完全一样了。鲜卑、契丹都是东胡的后裔，都是蒙古的前身。契丹的辽朝和东面的女真人建立的金朝，都曾是蒙古高原的统治者。它们创制本民族文字都学了汉字的字形，可是蒙古兴起时为什么没学汉字，学的是畏兀儿（回鹘）、突厥系统的文字？换句话说，成吉思汗刚崛起的时候，为什么没用统治过他们的契丹辽和女真金的文字呢？或者用这些文字的字形、读音去创制本民族文字呢？很可能辽、金时期契丹文、女真文根本就没在蒙古社会生活中使用过。待成吉思汗打败乃蛮、创建统一的本民族国家，才想起来创制本民族文字，而想到的首先是回鹘文，回鹘文字母。从这个意义上来讲，恐怕西域（突厥）文明对他的影响某种程度上更大一些。还有，当时蒙古高原最强盛的克烈部和乃蛮部都普遍信仰聂思脱里派基督教（景教）。尽管西方传说中远在东方的约翰长老，难以在历史研究中落实，但当时的蒙古各部确实有这个宗教信仰。为金朝守边的汪古部出土了许多属于天主教的文物，说明实实在在地受到了欧洲文明的影响，而且汪古部离金朝腹地又是那么近。

蒙元时期，普兰迦尔宾、卢布鲁克、马可·波罗等遥远西方的各界人士，不远万里前来，想要了解和联系这个东方的大帝国，留下了不少出自异种文化视角的丰富记载和极高学术价值的史料。然而，蒙古的汗王们怎么看待这些宗教信仰上并不那么陌生的西方传教士和旅行者？了解蒙元史的人都知道，蒙哥、忽必烈的母亲克烈氏唆鲁禾帖尼哈屯就是一位基督教徒。他们与这些西方来的异族人尽管也遥不相识，但态度和看法显然会与李志常、耶律楚材和刘秉忠、郝经们很不一样。……简而言之，如果你换一个视角，多一个“心眼”，可进一步研究探讨的东西就会大为增加。

多年以来，我国的相关学界已在逐渐地、明显地摒弃着中国古代以来的汉族王朝“中央”、正统观念——汉族（王朝、文化）中心主义意识，试图用较广阔的视角来概括形成中国历史文明的丰富多元。有位学者讲到中国古代文明的多元时，画了一个稍扁的大圆圈，圆圈的上、下、左、右各套画了一个小圆圈。大圆圈代表华夏文明，四个小圆圈代表北狄、南蛮、西戎、东夷，意为中国的多元文化大体上是这样相互作用形成的。我看了之后引发的观感是，西边、北边的西域和蒙古这个圈，恐怕不会比中原这个圈小多少，而且是大幅度“跨国”的。西南藏族与印度古文明密切相关的文化圈，也应该有这么大。还有学者（姚大力教授）在今天中国地图上从黑龙江黑河到云南腾冲画了一条直线，以示意今日中国历史文明形成中大体以地域划分的两大来源，即农耕文化和非农耕文化，汉-华夏主体文化和非华夏文化的分界线。我的进一步观感则是，在这条线以西，北方蒙古高原（包括新疆、西域）的民族群体与南面青藏高原的民族群体，语系都不是一个。尽管后来打来打去，蒙古人把西藏的宗教几乎原样拿过去了。而且就外来影响而言，两个（组）民族群体都受到来自西边的影响，但蒙古受中亚、西域文明影响比较多，西藏显然是受印度文明影响大。换句话说，如果用“黑河—腾冲”线把中国划分为两大块文化区域的话，西、北部的文明“元”应该不止一个。在东、南部，汉-华夏古代文明像滚雪球那样越滚越大，把整个东北以至朝鲜半岛和日本都滚进去了。其实这个雪球在这条线的西、北滚得也相当厉害，只不过西、北所经受的雪球不止一个罢了。

民族史研究中的视角问题，远不止是简单化的观点和评价问题，它还会明显地影响你对史料的发掘和利用，对史料记载中一些单视角下可能视而不见却具有明显价值和意义的史事的敏感度。这里所谓的“多视角”，如果用我们的学科语言来表述，也应该或本来就应该是客观、求实的历史科学的最基本要求之一。

（白拉都格其：内蒙古大学蒙古学学院教授）

注释

[1]
承蒙沈卫荣教授的即时指正，达赖喇嘛确立统治权是五世达赖时才实现的。我原来模糊地以为三世已确立。

齐木德道尔吉

新的考古、文物史料与蒙元史研究的世界性

我谈谈蒙元史研究中注意利用新的考古、文物史料的问题。王国维强调二重证据法，古代历史的研究，除了文献以外需要文物考古资料的补充，蒙元史的研究更需要文物及考古资料。我两年前有机会看了武汉湖北省博物馆明朝梁庄王墓葬出土的文物展（梁庄王，明仁宗朱高炽之子，明成祖朱棣之孙，墓葬在湖北省钟祥市），非常地震撼。金银玉器、青花瓷器、佛像法器、王冠鞓带，琳琅满目，异常丰富。由于这些器物以及宝石，中原罕见，便被认为是郑和下西洋弄过来的东西。我看这并不是郑和下西洋带来的东西，而是典型的蒙元时代的文物。现在内蒙古也发现了大量的蒙元时期的文物，青花瓷器、织锦绸缎、冠饰袍服、金银器皿，什么都有，风格上与此墓中的许多文物是一样的。可以肯定地说，明梁庄王夫妻合葬墓里的陪葬品中有大量的元朝宝物。那里面的东西有些是特别有价值的，别的不说，就Mahākāla佛像——“大黑天”的金造像说说吧。此墓出土的金质“大黑天”造像，和沈阳实胜寺（大黑天是元代西藏佛教萨迦派所信仰和供奉的护法神，蒙古人把它当作军神，清太宗皇太极得到蒙古流传下来的大黑天金像，将之供奉于今沈阳的实胜寺中）里供奉的大黑天造像完全一样，说明这是元代文物无疑。难道当时在武汉的湖北省博物馆里就没有像样的元史专家帮助做文物鉴定吗？不过，文物出版社也出版了梁庄王墓出土文物，2008年出的，书没看到，不知怎么写的。梁庄王墓是一个相当大的宝库，从中可以看到当时元朝和西域的联系。像元朝王冠、项链、鞓带，带着浓郁的北方民族和西域文化特点，展示着当时的繁荣，使我震惊不已。再往后的定陵（明万历皇帝陵墓）出土的东西，那就是典型的明代的东西了，越往前的东西确实是继承元朝的，像这类东西的研究价值非常高。像马哈噶剌（大黑天）神像，造型多种，元代奉祀的是哪种？我曾苦苦地寻找，因为在实胜寺的金像早就弄丢了，后来我在日本的书籍里看到实胜寺所供奉的马哈噶剌佛像的照片，尽管特别模糊，但还能看到其大致模样，是手捧红棒的那种，与梁庄王墓出土的马哈噶剌金造像完全一致。这就是说，元朝供奉的正是这样一个大黑天，是萨迦派供奉的护法神，在杭州灵隐寺摩崖壁画里也有一个，风格也一致。所以该佛像绝不可能是郑和下西洋所带来的东西，这就是元朝的马哈噶剌佛像。内蒙古的锡林郭勒盟在元上都申遗成功后，很想把元代马哈噶剌佛像复原出来，现在梁庄王墓出土了这个完整的大黑天，而且又那么精美，终于有了可以参照的佛像了。

蒙元时期的文物里值得注意的是各种印玺以及符牌。传国玉玺成为清朝伪造历史的一段史话。贵由汗的蒙古文玉玺，只能在梵蒂冈档案馆的文献中窥见其一斑。汪古部的监国公主印，在内蒙古阴山北麓被发现，成为研究大蒙古国时期历史文化的重要文物。这些文物很难在中原地区得以保存和流传，然而在明朝以外的地方，或者其边缘地带有条件得以保存。在俄罗斯顿河、西伯利亚有银牌的发现，是八思巴文的；八思巴文金牌也是从明朝边缘地带，内蒙古兴安岭索伦山地区发现的；中国第一个八思巴文的银牌也是在内蒙古的清水河一带发现的。前几年，我在西南大学博物馆里偶然看到了一个八思巴文长方形铜牌和圆形铜牌，是原西南师范学院教授邓子琴先生于上世纪50年代，在四川阿坝一个元代古庙里面发现的。元代八思巴文的长方形金银牌都发现了，然而铜质的却没有被重视，一直躺在西南大学博物馆里，直到2007年才被我释读，引起了国内外学者的重视。圆形八思巴文符牌，与西藏博物馆所藏完全相同，然而他们只发表该圆牌的一面，另一面的文字却不予关注。我利用西南大学所藏圆牌，将其双面的文字都做了解读。像这类文物，无论史料价值还是其他方面的价值都是非常高的。最近我去西藏，突然有人又给我发来了图片，说是从西藏高僧手里弄来的，跟内蒙古大学所藏的那块金牌一模一样，一个字都不差，而且品相比我们的还好。由是我将此信息告知内蒙古大学博物馆馆长贺其，他看了图片却说此为假货，是从尼泊尔传进来的，是一个藏人工匠干的，做的可能比元朝的那个还要好。这类的东西，真真假假，现在不断被发现，我们蒙元史学界要认真对待，注意鉴别，要充分地利用起来。

伊利汗国时期的蒙古文的文献现在还没有完全被开发。2005年，我去德国访学，德国的波斯学家们现在还不断地挖掘和利用伊利汗国时期的遗留性史料。波斯文和蒙古文掺杂在一起的文件发现了不少，很让人吃惊。日本人也掌握了不少伊利汗国时期的波斯文和蒙古文文献。我们内蒙古大学的蒙古学研究中心最近就和中国社科院的民族学人类学所的学者签订了协议，研究伊朗所存伊利汗国时期的著名文献《五族图谱》，相信能有所收获。再就是要注意一些国外的研究，像梵蒂冈的博物馆、档案馆，如果中国跟他们关系好的话，把梵蒂冈的东西挖一挖，还可能弄到一些东西，不只是伊利汗国的文书，还会出现更多东西。（刘迎胜：有佛经是元朝的）威尼斯大学的Giovanni Stary教授就跟我说——他跟那里的关系很好——梵蒂冈档案馆里的很多东西几乎没有动，到现在没有人动。再就是西欧各地收藏的13世纪的拉丁文以及其他文字的档案——正好是拔都西征时期的东西——德国吉森大学的匈牙利裔教授Hansgerd Goeckenjan利用这些档案及目击者的记录，写了一部《蒙古风暴》，将1242—1243年间蒙古西征军如何歼灭德国波兰联军、如何围困和占领布达佩斯，以及蒙古入侵对欧洲腹地所造成的影响等历史做了很生动的描述。其中最为可贵的是，他将中世纪拉丁文档案文献译成德文，为现代人理解当时的历史做了很好的工作。此书到现在为止，还没有被翻译成中文，我很想把它翻译过来，但是还没有做到。当年，我的导师夏嘉思教授让我读这本书，结果在我论文答辩的时候，他就专门从此书中找了些问题来考我。

我们必须重视蒙古国的考古新发现。蒙古国这几年的匈奴考古如火如荼，而且开始有能力独立进行如此复杂的考古发掘，不让中国和世界上其他国家染指。蒙古国乌兰巴托大学的Erdenibatar教授，亲自主持北杭爱省匈奴巨型墓葬的发掘工程。他与他的学生，用了三年的时间完成了这一工程，并把整个过程做了非常漂亮的视频记录。他把整个发掘过程放给我看，看的时候自己还哭。他说，原来我们蒙古国的考古主要依靠外国人，他们什么也不懂，就给我们拿来一点钱，我们就给他们整理，最后发表的时候，都变成他们的了。现在我们用自己的力量，我带着自己的学生，还有国内的其他学者参与，挖掘出比诺颜乌拉匈奴墓还要大好多倍的匈奴墓，那肯定是匈奴的一个王甚至是一个单于的墓。出土的东西太丰富了，也太精美了，又让我惊叹不已，无论从哪一个角度看，都比诺颜乌拉墓的要多要好。更可贵的是，大墓周围还有很多同时代的小墓葬，那里也有大量的新发现，譬如羊踝骨上刻有文字符号，也就是说匈奴时期已经有了文字雏形，而且这些符号跟今天匈牙利的少数民族——真正匈族的字母体系如出一辙。如果是这样的话，突厥文不是无本的，不是哪一天突然出现的，而是在匈奴时期文字符号的基础上慢慢形成的文字体系。那样大的一个墓，盗墓者能够直接从上面特别准确地确定位置，挖洞一直挖到二三十米深，说明该墓已经被盗了。但奇怪的是，里面的文物一件都没拿走，只是把骨殖弄乱了，可能是后代的王朝要破坏他的龙脉什么的，这种事情汉族也有，明朝就将房山金陵挖了。我看到了特别有特色的锅釜，大量的青铜器，还有和氏璧式的大块玉，那是汉文化的东西，还有汉代的那种马车，完完整整的东西。有一口锅的一个耳掉下去了，不知他们当时用什么方法给焊住了，在锅里面煮的半只羊的骨头还在。从体质人类学上研究匈奴，蒙古国已经远远超过了中国。我们千万不能再小觑蒙古国的科研水平。宝力格老师也说了，现在他们的研究，把蒙古族族源慢慢推到匈奴去了。现在我们不是有一个蒙古族族源的大工程在做嘛，想把话语权夺回来，我们也不应该这么狭隘地看我们自己的族源问题。蒙古族的族源，我觉得不可能是单一的，肯定也是多元的。咱们应该多跟国外的学者联系，多进行交流，这样才能做成大事。匈牙利有很多研究，我们现在还沟通不够，还有罗马尼亚的一部分是匈人的后代。他们那里有真正的匈人后裔，那些人的长相，甚至他们的动物、畜牧业还保持着很多传统的东西。那里有一种牛，黄色的，特别大的犄角，步态非常慢，力气很大，是供田野劳作的理想役牛。这种牛，据说是世界上基因最纯的，不得病，除非老死。再就是，最近我们内蒙古大学获得教育部重大攻关项目——契丹女真文传世文献研究。契丹文字的解读，非常艰难，需要我们从另一个角度审视契丹文字。契丹文字是受了回鹘文正字法影响的，肯定跟回鹘文字有一定的关系。亦邻真老师当时就反复跟我说，你们必须注意回鹘文对契丹文的影响。今天，我们却不能很好地读回鹘文，也没有在这方面下功夫。我们应该走出去学，好好学一学回鹘文，然后从回鹘文的角度解读契丹文字，这样能解决很多问题。

最近还有一个很重要的信息，就是内蒙古的鲜卑考古有了重大发现。锡林郭勒盟正镶黄旗、白旗那一带发现了好几座鲜卑古墓葬，是盗墓贼开挖后才被发现的。把一个墓彻底地破坏了，另两个墓得到了很好的保护和挖掘。最后一个墓开棺时，我正好在场，目睹棺材中的遗体和随葬品，着实让人惊叹不已。那么多精美的东西，其中蓝色的玻璃小碗，非常精美，肯定是西域的东西。还有那个葬俗，用骆驼毛编的绳子，从死者的头下伸出来，在棺材外耷拉这么长，让我想起元代祭祀的风俗，更让我想起自己小时候就用这种毛绳背柴的经历。如果从公元5世纪算起来你说有多长时间？一千多年前的绳子现在还在那里挂着！当那棺材被打开时，我根据其头发以及体型和靴子样式，认为死者是女性。后来果真确认为女尸。随葬品中还有武器，花木兰的故事大家都知道，这就证明了鲜卑女人能打仗。今年11月份在锡林浩特准备展出这个东西。

内蒙古各地的博物馆以及个人的收藏中，有非常丰富的蒙元时期的文物，其中可能有假货，但绝大多数是真的，可以展现蒙元时期的历史与文化。在一个个人收藏品里有一个特别奇怪的金质器物，我认为可能是天魔舞女的金乳罩，也有人认为我说的有道理。我们说蒙元史难治，就是史料少，且多文种、多语言，一个人毕其终身，也掌握不了多少。那么重要的一个朝代为什么只留下了那么一点文字的东西呢？中国的其他断代史的研究水平在一些方面不如元代，这与元史研究者的素质有关。毕竟蒙元史的史料太少了，解决蒙元史研究中的诸多问题，还是有待于挖掘其他的史料，其中就是考古和文物资料，在一些方面获得突破性的进展还得靠这些东西。

（齐木德道尔吉：内蒙古大学民族学与社会学学院教授）

刘晓

也谈元朝统一中国的性质及其历史意义

我主要讲三个问题。第一个问题，就是会议的主题：何谓“中国”？实际上我一直在思考中国史与元朝史的关系，这个问题沈卫荣老师刚才也谈了。最初学习历史时，我们会碰到“版图上的中国”，谭其骧先生主编的《中国历史地图集》是这方面的典型代表。他对“历史上的中国”有自己的界定，不是以现在中华人民共和国的版图为基础，而是以1840年之前清朝全盛时期的版图为基础。记得我读中学的时候曾听老师讲，这一部分被沙俄割去了，那一部分被沙俄割去了，给我造成的印象是，这些领土将来一定还能收回来。谭其骧先生认为，可以把从18世纪50年代到19世纪40年代鸦片战争以前的清朝版图作为我们历史上的中国范围，只要在这个范围里面的，不管什么民族建立的政权，都可认为是中国历史上的政权，这当然也包括了元朝，超出这个范围的就不能算。由此他也谈到了历史上的中国民族，也大致以这个版图为基准，指出并不是只有汉族建立的王朝才属中国，少数民族政权同样属于历史上的中国，包括了元、清。此外，他还提到了这些王朝的共性。还有就是费孝通先生提出的中华民族的“多元一体”格局。费孝通先生指出，中华民族作为一个自觉的民族实体是在近百年来中国与西方列强的对抗中出现的，作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程中逐渐形成的，像滚雪球一样，越滚越大，是多元一体的。不过，我认为文化层面上的“中国”跟版图上的“中国”是不太一样的。文化上的中国，可能是指汉字文明的文化圈，姚大力老师谈到腾冲—黑河线，这条线东面基本上属于这个文化圈，这个圈超出了中国现有的疆域，也包括现在的韩国、日本、朝鲜、越南。他们的史书经常称自己是华夏、中华，我们称这种意识为中华意识。他们的共同点是都使用汉文字，以儒家思想为核心价值，虽然这些国家的人不会说汉语，但是能用汉字进行笔谈。元代王恽《中堂事记》就有这样的记载，当时高丽的大臣李藏用与元朝宰相史天泽交谈，史天泽出身行伍，但也读过几本史书，知道高句丽历史上有个叫泉盖苏文的权臣，担任过莫离支，就问这个官现在还有吗。双方谈话相互听不懂，就用笔谈的形式进行交流，丝毫没有障碍。到明清时代这种情况特别多，像朝鲜、越南的朝天使、燕行使们来中国后，不能和中国人谈话，就进行笔谈，有的使者回去后写的笔记名字就叫《笔谭》。这些国家，还包括日本、琉球。他们存在一种对中国的文化认同及中华文明继承者的思想，表现最强烈的应该是越南。越南在国内自称皇帝，行自己的年号，对中国皇帝则只称国王，行中国王朝的年号。越南君主对中国称臣，身份为国王，转过身来，对老挝、柬埔寨等邻国，他又是皇帝，也建立了一个以自我为中心的小朝贡体系。清朝建立的时候，它甚至认为我跟你清朝已经对等了，国号也定为大南帝国，你是北国我是南国，都是中国文明的传承者，虽然只是私下里这样做。朝鲜对中国奉行朝贡礼仪一直是最恭顺的。它只称国王，不行自己的年号，称自己是小中华。前两年南开大学的孙卫国先生写的《大明旗号与小中华意识》专门谈到这方面的问题，明朝灭亡了，朝鲜感到切肤之痛，认为实际上中国已经亡了，中国然后就是被我们朝鲜继承了，我们才是中国。虽然慑于清朝的强大国力，朝鲜不得不称臣，但他们私下里不用清朝年号，一直沿用崇祯多少多少年，而且建立大报坛，专门祭祀包括太祖朱元璋一直到崇祯的明朝皇帝。那个时候清朝已经建立了一百年，国内大多数人对明朝已经淡忘了，但朝鲜的明朝意识还很强烈。后来，大报坛被日本人毁掉了，才结束他们所谓的小中华意识传统。一个是版图上的“中国”，一个是文化认同上的“中国”，我认为这是两个交叉的概念，二者不具有同一性。文化上的中国有一部分在版图上的中国之外，而版图上的中国又有一部分在文化上的中国之外。我以前是研究法律史的，日本有一个学者叫岛田正郎，他认为同“中华法系”相并列的，还有一套“北亚法系”，从突厥、回鹘一直到蒙古，甚至提出了“蒙古法系”的概念。传统意义上的“中华法系”，是以儒家思想为理论基础的法律体系，其成熟标志为《唐律疏议》，蒙古法肯定不属这个范畴，怎么能纳入“中华法系”呢？岛田提出的观点，遭到大陆学者的一致抨击，他们认为“中华法系”能涵盖所谓“蒙古法系”。按照这个逻辑，历史上凡是中国境内出现的各民族法律都属于“中华法系”，这实际上是将文化概念与疆域概念混同，将“中华法系”的外延无限扩大，会在研究中产生一定混乱。

第二是蒙元时代的历史阶段划分问题。1206年成吉思汗建“大蒙古国”，前四汗时期，这是“大蒙古国”时期；到了忽必烈时代，正如宝音德力根老师在他的一篇论文里所说，蒙古帝国分裂或瓦解。之后的时期，应该是不能称为蒙古帝国了吧？我倒觉得有点像英联邦，在中国的大汗忽必烈及其后裔相当于英女王，其他几个兀鲁思虽已独立，但仍奉中国的大汗为宗主。就像澳大利亚、加拿大，他们的国家元首依然是英女王，但是他们有自己的版图、主权。至于“元朝”的建立，可以定为从1260年，而非1271年定国号为“大元”那年开始。这是因为1260年忽必烈即位后，蒙古政权的统治重心开始转移，统治政策也发生了根本变化。前四汗时期的统治重心在蒙古本土，忽必烈以后重心已经偏南，都城已经在中原了。这标志着一个汉式王朝的建立，而且统治政策与以前已经大相径庭。关于元朝的灭亡，我不太同意1368年这个界限，那时元顺帝也就是元惠宗还没有死。元顺帝从大都前脚刚一出来，元朝就马上被宣布灭亡，这实在说不过去。要知道，之前的南宋王朝，即使临安朝廷宣布投降，很多学者还认为不算灭亡，一直要延续到1279年厓山战役才行。实际上，元顺帝刚出大都头几年的地盘比朱元璋的还大好多呢，云南梁王把匝剌瓦尔密一直坚持了很多年。顺帝从大都跑的时候，辽阳、甘肃、陕西等也都在元朝控制下，甚至山西也在扩廓帖木儿手里，几个月后才丢掉。1368年的界限，可能还是我们汉族的正统观念在作祟，毕沅的《续资治通鉴》，就把元朝的历史掐头去尾，忽必烈都不算，一直要到至元十三年（1276），这个时候元朝才开始，结束是在1368年，也就是洪武元年。这里有一个很强烈的正统观，我觉得不太可取。北元“宣光”年号，取的是杜甫的诗：“周汉获再兴，宣光果明哲”，还是要复兴。黑城文书中有宣光年号的文书，它的制度跟元代没有什么截然的分水岭，明显地继承下来，那个时候，亦集乃路（黑水城，即今内蒙古额济纳旗）还是在元朝的手里。以前好像也有人把北元的历史一直延续到明代，我倒觉得大可不必。如把元朝定位为汉式王朝，从1260年开始算的话，结束最晚也只能定在1388年，到脱古思帖木儿汗，实际上忽必烈汗的统绪到这里已经断了，脱古思帖木儿是被阿里不哥的后代也速迭儿给杀死了，而且这个时候，元朝的年号、庙号等汉式符号也突然消失了。大元这个汉式国号是忽必烈定的，从蒙古人自己的角度看，被称作“大元的大蒙古国”，这个意思就是实际上他们是一体的，蒙古的后代谁要不扛“大元”就是它的叛逆者。但是他们采取的制度跟忽必烈不一样，1388年之前，应该还是一样的，包括辽阳行省，纳哈出的那个官衔，还是继承了元朝的制度。我看了金浩东还有以前萧启庆先生的文章，他们对“大元”的解释，使我对日本杉山先生的说法产生疑问，他标地图时说这边是“大元兀鲁思”，那边是“察合台兀鲁思”、“术赤兀鲁思”、“旭烈兀兀鲁思”什么的。萧先生专门写过，金浩东那篇文章刊载在姚老师主编的《清华元史》第二期，实际上“大元兀鲁思”是“大蒙古国”的同义词，并不是单指中国的元朝。杉山教授把“大汗兀鲁思”和“大元兀鲁思”弄成一个了。金浩东的那篇文章也提到了这个，他说也不好把大汗的直辖地，就是中国、蒙古翻译成“可汗兀鲁思”。“大蒙古”、“大元”实际上是同义词，不仅仅指中国的元朝，而是指整个蒙古“联邦”或“邦联”吧。

第三点讲蒙古人建立的元朝与中国史的关系。有一种理解，元朝的版图，远迈汉唐，当时的人也这样认为，并不是今天我们才这样说。像元朝官方编纂的《经世大典》就有类似记载，把元朝灭亡南宋看作中国历史上又一次“大一统”。为什么会这样认为呢？最主要的原因在于忽必烈政权的统治确实深深打上了中国文化的烙印，被看作中国式王朝。虽说元朝的统治制度是“内北国而外中国”——这是明初叶子奇《草木子》中说的，李治安老师概括为“内蒙外汉”，即外边是汉文明的壳子，核心还是蒙古制度，但至少壳子还是中国王朝的吧。再有就是元朝奠定了现在中国版图的基础，这个观点也许有点功利，但并不为过。西藏、云南都是这样。云南地区以前曾隶属中央王朝，但从唐代南诏一直到宋代大理国，跟中央王朝的关系断了至少五百年，比越南分离出去还要早，越南应该是五代时才从中央王朝分出去，走上独立发展道路的。蒙古人的出现改变了这种状况，忽必烈征服大理，云南又重新归属中央王朝，这一格局到明清再未发生改变。至于越南，忽必烈虽派人多次征讨，但都没打下来，越南由此发展成为独立国家。蒙古人征服了云南，云南就是中国的了，没有拿下越南，越南就变成独立国家了，道理就这么简单。所以元朝对于中国疆域版图的奠定，起了非常重要的作用。当然，我们也不能过于夸大这个作用，因为后面还有清朝。元朝算是开了个头，最后才由清朝奠定下来。刚才沈老师说到西藏问题，我是这么想的，西藏确实归元朝统治，如果他们胡说什么元朝跟中国好像没什么关系，那么他们承不承认西藏是清朝的？从国际法层面上讲，中华民国算不算清朝的继承者？他们至少得承认这一点吧。中华民国可是尽了清朝的各种条约义务的，像庚子赔款，该赔还是要赔的，中华民国是清朝法理上的继承者，当然也就有权继承包括西藏在内的清朝疆土，这一点我觉得毋庸置疑。中华民国在袁世凯时代已得到列强承认，也承认它是清朝的继承者，要继承清朝各种不平等条约义务。既然如此，它当然也得继承包括西藏在内的清朝遗产。权利与义务总应该对等吧。这里没有必要讨论文化中国的定义，文化上的中国和版图上的中国毕竟是两个不完全相同的概念。实际上不光我们中国，其他国家也是如此吧。比如说东南亚国家，西班牙殖民者来之前历史上有菲律宾这个国家吗？印度尼西亚，在荷兰殖民者来之前，有这么大一个国家吗？即使我们把蒙古人比喻成西方殖民者——它当然不是，它把这些不同地方组织起来了，那是不是在撤退后，这些地方都要分开？没这个道理啊。菲律宾是美国在东方的民主样板，但棉兰老的摩洛民族解放阵线也在闹独立，美国人能说你棉兰老就应该独立吗？所以说，我觉得没有必要在历史上纠缠过多。自古以来进入中原的，北方民族就是两个语系，一个是蒙古语族，一个是古肃慎女真语族，应该是你们当主人，我们也能当主人，大家都可以当主人，这就行了，这不就是一家吗，只是皇帝谁坐的问题，这不是大事。

最后我想简单谈谈元朝对中国的统治问题。即使就汉族地区而言，元朝的统治也不是铁板一块，萧启庆先生有个观点说，元朝在形式上统一了中国，但国家的统合力是很脆弱的。当然，这也不是元朝造成的，当时中国分裂了很久，其中汉族地区分为两部分，一部分称为“汉地”，一部分称为“江南”，穆斯林的史料也经常这样讲，这边是“契丹”，那边是“蛮子”或叫“南家思”什么的。元朝建立后，南北方的联系开始密切了，但南北差异在当时还是挺大的，萧先生讲了很多，包括意识形态、政治参与的不均、民族融合的局限、阶级鸿沟的加宽等。我最近在研究元代江南镇戍体系，2015年申请的国家社科基金项目。从元代江南的军事镇戍，我们可以看到它确实跟以前的中原王朝不一样，对江南的统治绝对带有所谓“征服王朝”的性质。元朝对江南的军事布防重点是长江沿线，从长江三角洲一直延伸到四川，重点监控对象是富庶的江南地区，而不是更南面的国境线。元朝将江南分为三个大的行省，包括现在六七个省，但有意思的是，三个行省的省会——武昌、南昌、建康（即南京，后迁到杭州），并不在三个行省的心脏地带，全在最北边，背靠长江，自北向南辐射，精锐部队也全在北边镇戍，虎视眈眈地看着你，南边一发生民变，就抽调几个万户，由一个统兵官或总兵官率领前去镇压，局势稳定后又全部回防，这同以往的中原王朝是不太一样的。萧先生甚至把元朝的统治看作类似近代的殖民统治，当然二者的性质还是有着天壤之别的。

（刘晓：中国社会科学院历史研究所研究员）

乌·额·宝力格

何谓“蒙元”，何谓“亚洲”：兼谈帝国遗产的情感投入
[1]

谁是对话者？

今天我没有任何准备，我是带着一个学习的态度来的。我不是历史学家，在座的各位都是历史学家、蒙元史专家，我在这里评论，诚惶诚恐。但是人类学的所长在参与观察（participant-observation），所以我观察今天的场合，发现有这样一个特点：在讨论蒙元史的时候，在座一部分是蒙元帝国非统治者的后裔，但却是今天中国国家的主人——汉族；另一个部分则是曾经的蒙元帝国主人的后裔，今天是作为中国的一个少数民族存在的蒙古族。我们在研究任何问题的时候，首先要确认我是谁，他们是谁，谁在说什么。这里缺了一部分人。

蒙元帝国的土地上后来出现两个独立主权国家，那就是蒙古国和中国（当然还有朝鲜和韩国，暂且不论），而且这两个国家是同时期产生的，就是在1911年、1912年交替之际，清帝国垮台之时。这里缺的一部分人就是继承了蒙元帝国一部分遗产的蒙古国学者；他们不在，我们在，有点不相称。以后的讨论是不是可以把蒙古国的学者请过来？

为什么呢？刚才主持人讲我们有两个阵营，蒙古族的学者，还有汉族的学者。其实这里并没有两个“阵营”，作为一个民族国家的公民，不可能会在这里引发什么特别大的争议，真正想讨论，很可能需要请蒙古国那边的学者过来。这里当然有一个语言的问题了，讨论蒙古史的主体语言应该是什么，尤其是跟“他们”讨论的时候，他们不懂汉语呀，该怎么讨论，如果通过翻译是不是能够深入讨论？不得而知。下一届如果再讨论的话，我建议把那边的一些学者也请过来，这样才公平些。但是语言障碍终究是个问题，折射出蒙元继承者的地缘文化结构。

蒙元史研究的政治情感投入

我对蒙元其实并没有研究，但是我对它有所观察：谁在研究它？为什么研究它？谁喜欢它，谁不喜欢它？具体到这两个国家学者对蒙元史的研究态度，我们可以梳理一下。

近代以来，对蒙元史的态度，在中国经过了一个周折，一开始讨论元朝是不是中国历史的一个重要组成部分，或者说它在中国史中的地位。如白拉都格其老师所说，讨论多数是以中国或者以汉族中心主义的视角出发的。这里我们可以看到一种强烈的情感的投入，主要是汉族学者情感的投入，一般不愿意接受这段历史，因为蒙元这个帝国的主体不是汉族，所以出现心态的不平衡。

变成这个国家的“客体”的蒙古族在讨论这段历史时有怎样的情感投入呢？采取了什么样的态度呢？我们其实也可以观察一下他们在50年代，或者再往前移一下，从二三十年代开始一直是怎样看待蒙元的。他们的近代化的历程是从佛教世界观中走出，在蒙古帝国史中寻找到自身的存在感和主体感，但历史的辉煌和现实的堕落，以及外界对于蒙古历史的褒贬奖罚，又使得他们感到迷茫。然而，有一点是明确的，蒙古人的现代性来自对于蒙古帝国史的重新认识和内在化，对由此而背负帝国的十字架无怨无悔——谁让我们生就是蒙古人呢。

近来，中国人对国家有了一个新的认知、新的构建，提倡“中华民族多元一体”，开始放弃“中华民族是一个”的民族同化论，承认了国家内部的民族多元性，从而重行整理中国的文化地理和民族地理的界限。这就给了蒙古史、蒙元史一个地位、一些空间。

但这当中又出现了一个大问题，为了民族团结国家统一，有些话又不该说了，以至于汉族学者们对岳飞对文天祥都不敢讲了，有些教科书里面也不提了。这里面的逻辑很有意思：成吉思汗、忽必烈汗成了大中华主义者，而岳飞、文天祥成了民族分裂主义者！这样自然引发汉人强烈的反弹，这就是一个情感投入的具体表现。反过来蒙古族好像抬起头了，不错，我们在这个国家里终于得到了认可。但我们要冷静。如果有些政治不正确的话语不能讲的话，我们很可能会扼杀汉族的很多东西，历史的有些核心的东西不敢写，或者文化的有些核心的东西不敢去表达了。比如说，汉族的很多情感围绕着长城内外来表达，有长城诗歌啊杨家将啊等等这些东西，他不能投入民族的情感了，汉文化还能够存在吗？不能通过正常途径表达民族情感，他会爆发的！所以在这样的情况下，我们少数民族学者应该体谅汉族的情感，因为其中的逻辑很简单，我们也要表达我们内心的情感，难道我们不是一直为了这个权利努力过来的吗？我称之为民族交流的对等共存原则。

我们再看看蒙古国是怎么回事。蒙古1911年复国以后翻译元史，开始用新的角度来撰写新兴蒙古民族的历史。但是后来，50年代至80年代，元朝皇帝忽必烈在那儿就不是人了，不仅忽必烈汗不是人，其实成吉思汗也不是人了。这里不仅有苏俄的民族沙文主义在作怪——谁让你的老祖宗欺负我们呢——还有共产主义历史观，同时有地缘政治的因素在起作用：忽必烈汗是连接蒙古与中国的帝王。后来，蒙古人民共和国史学界接受了所谓草原派的观点：忽必烈汗将蒙古首都迁到中国是对蒙古民族的背叛。

我们看到乌兰巴托蒙古政府大厦门前的雕塑，有成吉思汗、窝阔台汗和忽必烈汗，那是2006年为庆祝蒙古国成立800周年而立的。在设计过程中，忽必烈汗雕像该不该放、放在哪里等问题产生了很多、很大的争论。所有这些与蒙古国的国家转型，从向西看转到向东看，也就是对亚洲开始有一种认知、认同，紧密相关。这个时候他们必然要考虑到我们是谁？我们的遗产是什么？元朝是不是我们的？元朝作为遗产我们该不该继承的问题，这其实也是一个政治情感的问题。有些蒙古国人至今对蒙元和忽必烈汗是纠结的，反映出蒙古国的地缘政治和内部“部族”间的关系。

虽然国情不同，近现代中蒙两国对蒙元的态度的转变有惊人的相似性。中国对蒙元史有过一段时间的放弃，蒙古国也是；今天中国新的国家民族表述给了蒙元史一定的地位，反过来在蒙古国也一样，在文化转型、在认同各方面转变以后，它对蒙元有一种拥抱。我们可不可以开辟一个新的研究领域，即，对蒙元的“情感态度史”？在中国研究它是怎样变成“中国史”的不可分割的一部分，在蒙古国研究它何时被“去中国化”的。

蒙元帝国遗产的分享

蒙元不是“东西”的时候，好办，大家都捂着鼻子骂它。但是两国都觉得它“可爱”时，问题就会出现。这个帝国的遗产我们两国是各自按地域撕一块呢？还是哪一方自称“继承国”去试图独自占有呢？这样做的后果是什么？这是我们必须面对的“重大”问题。

作为一个观察者，我发现在中国、韩国、日本之间对于“什么是东亚？东亚的遗产怎么分？”有很多的讨论，具体讨论到什么程度不太清楚，你们是参与者，我的观察还不到位。我的意思是，可不可以把那些讨论中的一些视角、一些问题带到这里讨论讨论。50年代中蒙两国学者曾试图合作撰写蒙古通史，但是没有写成。有必要回过头来看看当时的经验教训，从而重新思考这个问题。在本期刊发的拙文《旅游资源的争夺：蒙古国与中国如何共享帝国遗产》中，我就蒙古帝国遗产在中蒙旅游业中的分享和划界问题做了个初步讨论，抛砖引玉，供大家参考。

超越文明、民族国家的蒙古帝国史

在中蒙两国讨论蒙元史的时候，一般是在蒙元的“中国性”或是“蒙古性”这样一个层面上去进行；“性”问题往往又变成“心”问题。我觉得今天这个主题不错：“何谓中国，何谓亚洲”，放在一个更大的层面上去讲。

据我的观察，从80年代初西方和日本学者已经开始把蒙古史放到一个世界史的范围内讨论了。蒙古史成为重新建构世界史的一个最主要的东西，我记得最先开始的是珍妮特·阿布-卢格霍德（Janet L. Abu-Lughod），她是伊朗裔美国学者、历史学家；还有德裔美国学者、世界体系学家安德鲁·G·弗兰克（Andre Gunder Frank），他把蒙古史放在一个世界史的核心地位。他们主要是挑战西方中心论，西方的“世界体系”。沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）等人说资本主义造就了世界体系，而珍妮特这些人要挑战这个东西，对以西方为中心的世界体系论进行挑战。

后来他们两个的继承者包括杰克·威泽弗德——就是沈卫荣教授刚才说一开始不情愿看他书的那个人。但是我在这里替威泽弗德辩护一下，也就是说他的理念是什么，他为什么写这本书——《成吉思汗与现代世界的形成》，我们应该看看他的第一本书《印第安人的礼物》。印第安人给人一个东西以后，特别希望马上得到回馈，而西方人一般拿到东西后thank you就行了。他的意思是说，西方人拿到印第安人的礼物后一般不给回馈。他主要谈到美国的联邦制度并不是从希腊那里学过来的，其实印第安易洛魁人是六个民族组成的一个联合体，美国殖民者得到他们的照顾，又进行了观察。这些印第安人告诉他们，你们不要斗了——分成十三个殖民地，你们可以学学我们的东西。然后美国建国的时候几个国父把印第安的体制反映到“美利坚合众国”里面。他在说这么一个事情：美国人不要忘记，你们从被你们践踏、侮辱的这些人那里学来了很重要的东西，首先要承认这一点，还要回馈他们。我的理解是，威泽弗德把这个理念带到了蒙古史里面，蒙古人是世界的“他者”，一般是被恶魔化的。他要挑战西方中心论，给蒙古史、蒙古人还原一个世界地位，整个现代世界体系、国家体系的形成，有蒙古人的参与和贡献，必须承认这一点。从这个角度来讲，威泽弗德对我们今天的讨论是有积极意义的，有必要去看看他的书，从正面来理解。他们这些西方学者主要是在挑战自己，挑战西方中心论，所以还是很了不起的。

那么，东方也有用蒙古史来打造世界史的，主要是日本学者，如冈田英宏、杉山正明等。日本学者用蒙古史打造世界史的时候，一般要同时挑战两个东西，第一是中华中心论，第二是西方中心论，而蒙古帝国史正好是一石二鸟，两个都打。从这个意义上讲，日本用蒙古史来开拓自己的疆域其实早在19世纪末20世纪初就开始了。但他们并不是作为冷静的第三者来观察，而是从文化、人种上认同蒙古，从而使作为岛国的日本获得历史感和使命感。

用蒙古帝国史打造超越民族国家的人类共同体不只局限于东亚。俄罗斯和哈萨克斯坦等国在冷战后也刻意继承蒙古帝国遗产，建设所谓“欧亚主义”，他们要比中国走得更远，同时他们对蒙古的情结——不管是正面的还是反面的——不比中国轻。其实所有这些国家民族很可能“因祸得福”，有了蒙古的冲击才有了他们“民族”意识的产生和形成。中国和日本，以及韩国又何尝不是呢？

那么，今天，我们用蒙元史来谈“何谓中国，何谓亚洲”，怎么谈？除了学习别人的经验教训外，我们是否也需要谈谈“何谓蒙元，何谓蒙古”？

向祖先的忏悔

我上午讲过一个问题，就是说研究蒙元史的时候我们会投入一些政治情感。我在这里想再谈谈蒙古人面对自己历史，尤其是蒙古帝国史的时候产生什么样的心情。当然人和人不一样，我们也有区域的文化差别。齐木德道尔吉老师和我是鄂尔多斯蒙古人。鄂尔多斯人负有一个历史的责任，就是要永远地祭祀成吉思汗和其他蒙古帝国祖先的灵魂。但是很长时间以来，由于外力的原因，我们没有做到这点，这意味着什么呢？失职！我们因此经常忏悔，经常祈祷，跪在祖灵前面道歉，乞求上祖原谅我们的无能。

1992年，蒙古人民共和国当时正好处在转型时期，已经叫蒙古国了，他们拍了个电影叫《成吉思汗》。这个电影一开始就有一个现代蒙古人向成吉思汗道歉，说我们是不肖子孙，没有继承什么什么之类的，这是一种强烈的情感投入。

宝音德力根老师也讲到，明朝、清朝时期的蒙古史书中常写蒙元最后一个可汗妥懽帖睦尔也道歉、后悔，说他没有守住元大都，失去了中国。我们的老祖宗也有政治情感哟！

所有这些说明我们在写蒙元史，或任何历史的时候必须注重我是谁，谁在写，为什么写。在写的时候我们是唱呢，哭呢，还是笑呢？在今天这个场合我观察了一下，看到的是对“我大元”的一片歌颂，如鲁迅所言，那是我们最辉煌的时代。

蒙古人有为祖先的行为道歉的能力吗？

说到道歉，我还说一个事。2005年，我在英国讲成吉思汗的问题，听众当中有一个伊朗人，等我讲完以后他指着我的鼻子骂，说蒙古人把他们如何如何。把我吓一跳。作为少数民族出身的我总觉得自己的民族是“受害者”，忘了自己的祖先曾经伤害过那么多的人。那时我不可能自辩，对吧，就赶紧起来给他鞠躬道歉：我无法代表蒙古国，也不能代表中国的蒙古族，谨代表我个人为我的祖先给贵国人民带来的灾难和痛苦深表歉意。我为什么要提这件事呢？我想也许我们蒙古史学家们应该有责任为我们祖先所做的这些行为道歉，并且将这个歉意写进历史。这不是说我们要自暴自弃，而是说，在促进民族间和国家间“交往、交流、交融”的时代，在蒙元史的地位提升的今天，蒙古族学者尤其负有历史担当的责任。

这话说得也许很冠冕堂皇。的确，我当时道歉的时候大家哄堂而笑，我感觉他们认为我没有这样的资格，我当然没有这个资格，我本身已经堕落到这样一个程度，哪有什么资格和能力为我的祖先道歉呢，大家哈哈一笑过去了，而我至今不能忘怀。

蒙元与蒙古帝国的分裂

我们在读蒙元史的时候——这是从我个人角度说，也许有很多蒙古人和我的想法并不一样——必须认识到元朝的建立是一个分裂蒙古的最重要的时刻。从此，蒙古彻底分裂成两大派，一派信仰藏传佛教，一派信仰了伊斯兰教，以至于信仰伊斯兰教的这部分蒙古人不自称蒙古人了。我们今天所讲的蒙古人都是信仰佛教的蒙古人，只有信仰佛教你才自称为蒙古人，你如果不信仰佛教，你最多是莫卧儿人（Mogul）。这样一来蒙古内部就出现一个非常大的分裂，我们信佛教的蒙古人会称信伊斯兰教的蒙古人是“念错经文的人们”（buruunomton），所以我们不可能跟他们认同，这种不能认同导致我们彻底的分裂，以至于我们不承认他们是蒙古人。我在这里说的是蒙古人内部的一个非常大的分裂，这个分裂是我们内部深深的痛楚。

我再讲一个例子，我们在这里说，元朝为现在的中国版图打造了基础什么的。作为一个中华人民共和国合法的少数民族，我们必须这么说、这么写，这是通过贡献（contribution）来得到一种承认（recognition），这是一种政治，在一个多民族国家里面这是一个合法性的斗争。得到承认了，我们感恩戴德，这是情理之中。但是反过来说，这样的一个做法，没有得到蒙古国的蒙古人的同意，在他们眼里面，我们的这种努力恰恰是不应该的，得不到他们的谅解和同情。我们甚或有不被他们承认是蒙古人的危险。你看这事儿闹的。这也正是我方才所说的，在用蒙元史谈“何谓中国，何谓亚洲”的时候也需要谈谈“何谓蒙元，何谓蒙古”。

结语

今天，我们在讨论蒙元史怎样重新组合来打造中国的多元一体性，怎样重塑亚洲体系，以至创造新的世界体系，使东亚各国超越隔阂建立更正义的共同体。然而，蒙元被赋予这样的功能并不是第一次。历史也不会因为我们再次发现“蒙元”而终结。这里牵扯着太多的事儿，涉及政治的考虑，情感的因素，遗产的分配，等等。

以往的蒙古帝国史与世界史关系的讨论常在蒙古人不在的情况下进行。今天的讨论会有蒙古族学者，尤其是蒙元史方面的专家的参与，意义重大。我们下一步的工作或许是该制定新的讨论或游戏规则。既然要谈亚洲，我们不妨将日本、韩国，更主要的是蒙古国的蒙元学家们请来。这样的讨论会是值得期待的。

（乌·额·宝力格：剑桥大学考古学与人类学系教授）

注释

[1]
本篇评论是在研讨会上的两次点评的录音基础上稍加修改而成。感谢张志强教授安排点评并鼓励将点评扩展为笔谈。为了保持原貌，我较多地保留口语化词句，包括蒙古式汉语。

汪晖

蒙元史叙述之难敞开了重新理解历史的可能性

首先，我很感谢《亚洲现代思想》刊物做这样一个活动，我略微讲几点感想。今天讨论里面，有一个话题我觉得跟历史叙述有很大关系，虽然大家都做历史实证研究，可是，我们听下来就觉得，从不同的角度来叙述蒙元史，真是错综纠葛，难以找到一个完全统一的叙述。何止是蒙元史如此，别的朝代实际上也是如此，只不过由于蒙元史的特殊性，造成了叙述上的更大的困难，而这个叙述上的困难在我看来也变成蒙元史研究的一个魅力所在。这个魅力是什么呢？宝力格教授提到在世界历史叙述当中，有一些新的东西，比如说弗兰克认为在欧洲资本主义兴起并建立全球体系之前，也存在着一种全球体系。他讨论的不是一般意义的区域史，在他的全球史的框架下，存在着不仅仅是区域的而且是全球性的体系。这一点很值得讨论，当然也是有争议的。全球化是跟现代资本主义联系在一起的，毫无疑问是一个以现代欧洲为中心发展起来的世界体系，但是如果在此之前的世界历史，并不仅仅是散落在各处的区域史、王朝史，而是已经有某种网络性的全球特征的话，那么，蒙元史所提供的历史认识上的重大可能性和潜力就是存在的。毫无疑问，蒙古势力的崛起是一个世界性的事件。其实，早在清中期，士大夫对于元史的理解就包含了对于外部世界的兴趣。乾嘉时期，或许因为大规模搜罗书籍的原因，钱大昕等人有机会接触到蒙古史籍，开始对元史做订正；在那之后，魏源做《元史新证》，计九十卷。通过蒙元史，不仅仅是要认识蒙古，而且是要理解另外一个世界，除了考证学的兴趣外，这一点，与中国人怎么去认识和理解世界历史有关。

蒙元史在叙述上的困难在现代史学里是一直存在的，比如说当年魏特夫和冯家升提出的所谓“征服王朝”和“渗透王朝”这一套的概念，引起很大的争议，很多史家说不存在什么“征服王朝”，所有王朝都是征服的，不过是这种类型的征服，还是那种类型的征服，诸如此类。但不管怎么说，蒙元史的特点首先在于它是一个矛盾体。第一，它是一个大一统帝国，但又是一个漠北王庭和中原王朝结合起来的这么一个王朝；在它占领中原之前，在漠北已经形成了一套成熟的制度，占领中原之后并没有把那套制度完全放弃，这样就形成了经常提到的“二元体制”，在经济层面、政治层面、社会层面都是，分四等人制什么的。第二，它还有多元的文化，一方面尊儒教，一方面还尊奉基督教、佛教等等，是一个多元宗教的体系。第三，也是大家常常讲的，它的行政体制跟自然区域之间形成区别，所谓的犬牙交错，十个行省加上藏区，它的路府州县和自然形成的区域之间是故意错开的，以防止地方性的认同，为“大一统”提供条件。不过，它的政治结构虽然有“大一统”特征，但里面又没有收拾干净。元朝是一个中国王朝，但也是蒙古世界的一个部分，与一般意义上的中央王朝有所不同。今天无论是对清代历史还是蒙元历史的再探讨，一个重要原因当然是今天全球化、区域化重新提出了“何谓中国，何谓亚洲”的问题。另外一方面，前面姚大力教授、唐晓峰教授实际上都提出了相对于现代国家制度的一个不太一样的另一套叙述，从边界到主权到认同——只有现代国家制度需要这样的概念而且用这些概念来结构我们对历史的叙述，而蒙元史提出了另外的叙述的可能性。它的认同包括政治的体制都可以是多元的，形成了不可以在单一线索上进行叙述的历史，这就使得政治共同体、族群、区域和世界体系之间构成了犬牙交错的勾连关系，这让我们可以重新思考现代世界。我们都意识到全球化时代的到来和民族国家体系逐渐地式微，或者说旧式的认同政治出现了危机，在这样的情况下，才会重新提出什么是“中国”、什么是“亚洲”这样的问题，在这个意义上，蒙元史的问题对于我们重新理解世界和理解我们自己都提供了一些新的可能性。

蒙元史在一定程度上为我们重新认识中国历史提供了一些其他的可能性，或者说使我们重新理解中国历史显得很有必要。我记得今年夏天在芝加哥大学北京中心有一个活动，讨论帝国、天下等问题，我和姚大力老师都在会上发表演讲。我们一块讨论，都引用了雍正的一个论述，实际上它是一个新的“正统”论，解释上略有不同。雍正《驳封建论》说：“中国之一统始于秦，塞外之一统始于元，而极盛于我朝，皆天时人事之自然，岂人力所能强乎？”这个话挺有意思的：清朝是把中原王朝与蒙元的“正统”重新综合起来了。但如果我们把它放到今天讨论的蒙元史里面，就会发现其实也挺复杂的。在元朝的历史里面，到底怎么确立元朝的正统，怎么去界定自我，任何一个王朝不管用不用中国传统的正统论，事实上都要建立自己的合法性，所以在一定程度上都要借用“正统”这个理念。当年在元朝征服中原的过程当中，特别是取南宋的时候，围绕“正统”有很大的争议，比如《刘整传》谈及“劝伐宋”的时候说：“自古帝王非四海一家不为正统。圣朝有天下十七八，何置一隅不问，而自弃正统邪？”圣祖说现在我决定了要伐取南宋。去打南宋不光是为了财富、土地、人民什么的，也是为了确立自己统治的合法性。正由于此，正统论会变成指导王朝叙述自身历史的方式。统治者需要叙述自己历史的时候，正统论就从政治合法性需求变成了历史叙述的一个部分。元朝的汉族士大夫围绕元朝正统问题有很多讨论，实在是个复杂的问题。我看修端的《辨辽宋金正统》，他的一段话给我一个提示。他说不光是元朝，无论是谁想把自己的“正统”性说圆都是很难的。他说：“或者又曰：辽之有国，偏居燕云，法度不一，似难以元魏、北齐为比。”这和《刘整传》里面的说法其实是一样的，都是要以宋为正统，其他都是偏统，但修端批评说“以此言之，肤浅尤甚”。接着，他说：“若以居中土者为正，则刘、石、慕容、符、姚、赫连所得之土，皆五帝三王之旧都也；若以有道者为正，符秦之量雄才英略，信任不疑，朱梁行事篡夺内乱，不得其死，二者方之，统孰得焉？夫授受相承之理，难以此责。况乎泰和初朝廷先有此论，中州士大夫间不知辽金之兴本末各异者，向使《辽史》蚤成，天下自有定论，何待余言？”就是说，怎么去确定正统，哪个朝代都会碰到，你要硬去说某个朝代为“正”，另外一个“不正”，就会带来很多的争议。可见，在历史叙述上，尤其是中国历史，有着强有力的正统理论，所以编织起了一个王朝相继的谱系，但是深入进去一看，这是很困难的，而蒙元史在所有的叙述当中是最困难的。恰恰是这个最困难，提供给我们重新理解自己历史的可能性，因为它重新把历史打开，重新让我们理解历史叙述上的多重性和其他可能的叙述。我们去问“何谓中国，何谓亚洲”，显然不能再按照过去传统的历史叙述来回答这个问题了。我们今天确实面临一个再叙述的问题。

最后一点，在历史叙述上，一个是政治结构、政治制度，一个是族群，一个是它背后的宗教和文化，这三者是我们讲得很多的东西。当然，说到蒙古社会，实际上游牧、农耕等生产方式的问题也是一个必须讨论到的问题。放到今天语境里头重新去叙述历史，还涉及所谓的世界史，为什么很多人都很有兴趣呢？一个很重要的原因是大家对以民族国家为叙述历史的范式感到很怀疑。大概一二十年间，在国外的历史学界也有很多人讨论帝国史的比较，产生出了一些成果，也导致了一系列的争议。我举个简单的例子，纽约大学教授Jane Burbank和Frederic Cooper夫妇在2010年出版了一本书，也叫《世界历史中的帝国》（Empires in World History
），他们不仅把罗马、蒙古、奥斯曼、俄罗斯等等全都看作帝国史，而且也把今天的美国和大型国家作为帝国来对待。换句话说，他们所说的帝国只是一个容器，没有实质，什么东西都可以放到这个容器里来加以叙述，他们以此来强调近代19世纪以来所谓“民族国家”本身的虚幻性，认为“帝国”从来没有消失过，到今天也没有。在政治经济学的意义上，我觉得最大的争论点在于，如何理解现在的政治体和经济的关系及其与19世纪以前所有的政治体和经济之关系的不同，这一点是核心，也就是说，现代资本主义的生产方式，它结构“中心-边缘”关系的模式跟传统的帝国模式之间差别很大。我们到底承不承认19世纪发生过Karl Polanyi说的“大转变”（the great transformation）。如果我们认为它发生过的话，那民族、国家、主权这一类的东西就不是一个在现代历史叙述中可以简单抛弃掉的东西。现代历史学仍然需要去理解它跟整个经济生活和组织社会的基本原理之间的关系，以及和传统的方式之间的差异。这个是争议非常大的问题。

今天的这场讨论，我收获很多，专家们从不同的角度提出的方方面面的问题，其实都跟我们今天讨论所希望涉及的问题有密切关系。我希望我们可以把这些问题再深入下去。

（汪晖：清华大学人文学院教授）

专题论文

刘迎胜
蒙元世界帝国的时代印记

姚大力
汉文明在元时期：果真存在一个“低谷”吗？

乌云毕力格
明清蒙古史家的元朝认识

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中世纪西藏史家笔下的蒙元王朝及其与西藏关系

以阅读藏文史著《汉藏史集》（rGya bod yig tshang
）为中心

乌·额·宝力格
旅游资源的争夺：蒙古国与中国如何共享帝国遗产

蓝德彰
虞集和他的蒙古君主：作为辩护者的学者

刘迎胜

蒙元世界帝国的时代印记

岳铉在反驳桑哥时称：“今国家疆宇，亘日出没。”这与前述《元典章·禁回回抹杀羊做速纳》条中的“日出至没，尽收诸国，各依风俗”，及《元秘书监志》所记札马剌丁奏词所说“日头出来处，日头没处，都是咱毎的”，以及前引伊利汗完者都致法国国王国书中的“东起日出地南家思，西抵Talu之海”，极为相似。应当说，是一种此前时代从未出现过的对国家疆域认识的共同的表述法。

如果从中国人、亚洲人的角度来看问题，或者中国史、北方民族史、蒙古史的角度切入，这个时代以前是否有过“世界体系”呢？显然是有的。这就是我们在这次会议上讨论的蒙元世界帝国。

全球化（globalization）大概是世界近20年来使用频度最高的词之一。全球化的含义究竟是什么，学术界意见从来就没有一致过。21世纪伊始，便有学者试图从纷纭众说中理清线索。关注信息流通的学者认为，全球化应从人类克服自然地理的限制进行信息自由传递的角度来定义；经济学家则从国际，特别是相距遥远的国家与民族之间经济相互依赖程度与资本跨国流动与配置、社会生产的国际与民族分工来看问题；政治家则倾向于观察各民族人民面对人类共同挑战时的态度，或一个民族的政治与社会制度如何影响其他民族的过程；历史与社会学家则多从人口的变化与不同文明和文化之间的交流、影响来思考。
[1]

可见何谓全球化，并无一定的答案，它取决于如何定义全球化。

那么全球化时代始于何时呢？有些研究者将立论基于美国学者伊曼努埃尔·沃勒斯坦在其发表于20世纪90年代初的《作为现代世界体系的思想战场的文化》
[2]

中提出的世界体系框架，即1450年到20世纪之间发展起来的资本主义体系。
[3]

所谓1450年，即“大航海”时代的初期。其实这不过是从“西方”为中心的角度来看问题。

“大航海”时代以前的世界，主要是指“旧世界”，即亚、欧、非三大陆。如果从中国人、亚洲人的角度来看问题，或者从中国史、北方民族史、蒙古史的角度切入，这个时代以前是否有过“世界体系”呢？显然是有的。这就是我们在这次会议上讨论的蒙元世界帝国。全世界研究蒙元史学界的主流都一致认为，元朝的历史不仅是中国的断代史，也是13—14世纪的亚洲史、欧亚草原史甚至同时代的世界史。本文试图从元代各族人民对国家疆域的认识，以及元代人名所反映的“世界帝国”印记入手，来考察“全球化”的远端起点问题。

一　各族人民意识中的蒙元疆域

今天无论国内的中国史、世界史教科书，还是国外的中世纪史和通史性论著，在描述蒙元帝国疆域时，是相当一致的，即从西太平洋之滨的日本海、黄海、东海与南海，向西直抵红海与地中海。人们也许会问，当时蒙元帝国内的各族人民是怎么看待自己所生活的这样一个辽阔广大的国家呢？

从社会分层的观念讲，元代实行民族等级制，将国民从政治权利与社会地位上划分为蒙古、色目、汉人与南人四等，这是当今公共知识，人所周知。因此，如何看待蒙元帝国，也以区分统治者与被统治者为宜，这也是我们十分熟悉的两分法。那么，我们要问，不同社会地位的人，对蒙元帝国的疆域是否有共同的认识呢？

（一）从日出地至日没地——蒙古、色目上层的表达法

先讲统治者。《元典章》中保存的那条著名的至元十六年十二月二十四日（公历1280年1月25日）发出的《禁回回抹杀羊做速纳》的条格，其起首第一句便是：“成吉思皇帝降生，日出至没，尽收诸国，各依风俗。”
[4]

而元人王士点与商企翁所编《元秘书监志》中，也保留一则回回科学家札马剌丁（Jamāl al-Dīn）于至元二十三年（1286）为编绘元帝国地图事，向中书省的报告，其中有一段与上述《禁回回抹杀羊做速纳》引语相当类似的话：“如今日头出来处，日头没处，都是咱毎的。”
[5]

这两段话中所谓“日出至没”与“日头出来处，日头没处”，意义非常接近，用今天的话来说，就是东起太阳升起的太平洋之滨，西至日落之处地中海沿岸。这很可能是当时朝廷上蒙元贵族与高官之间，用以描绘元朝辽阔疆域的同一句常用话的不同汉文翻译。

上述两则材料均出自元世祖忽必烈统治的汉地与蒙古本土，我们是否能找到出自蒙元帝国西部的与之类似的文献证据，证明自日升起处至日没落处皆为蒙元疆域的意识，也存在于移居西域远离蒙古本土之地的蒙古人中呢？

随着西北叛王集团为首者海都的去世，居于蒙元帝国地理中心的察合台与窝阔台两汗国的统治者，开始谋求结束与元廷之间长达半个世纪的内战，并于大德七年（1303）达成蒙古诸兀鲁思之间的和平协议。
[6]

大德九年（1305），伊利汗完者都（Öljeitü，名合儿班答，即主持纂修《史集》的合赞汗之弟）向当时法国国王菲利蒲（Philippe le Bel）致国书，要求与十字军联合起来，共同对抗埃及的马木鲁克（Mamulūk）王朝，信上盖有汉文篆字“真命皇帝和顺万夷之宝”的钤印，此印显系元帝所赐。为向菲利蒲国王强调伊利汗国有强大的力量，完者都汗在信中表示此时元成宗铁穆耳、金帐汗脱脱、窝阔台汗国察八儿、察合台汗国都哇与伊利汗国完者都本人诸蒙古统治者已经联合为一，信文称：

我辈兄弟因信恶臣谗言，以致失和，乃今铁穆耳合罕、脱脱、察八儿、都哇与吾等其他成吉思汗诸后裔，皆赖长生天气力与福荫，结束迄今已有四十年之久的争纷，复和好如初。由是，从日出之地南家思，直抵Talu之海，已使驿路交会为一，我辈之国皆相为通。吾人相与约曰：“苟有离心，则为叛者，必共击之。”
[7]

上述国书中，最值得注意之处是其第27至29行所提及的描述蒙元帝国的疆域的文字，兹将其文按其原文行数引出，并附注逐字对译汉文如下：

27
日naran

28
升urγuqui

南家思-之naŋgiyas-un

地-由γajar-ača

起abun

海talu

海-位格dalai-dur

29
至kürtele

[8]

直译即“起自日出南家思之地，抵Talu之海”。其中之“南家思”，蒙古文原文为Nangiyas，为Nangiya即“南家”的复数，指宋，或中国南方。
[9]

所谓“起自日出南家思之地”，显然与前述《元秘书监志》中的“日头出来处”应当不是巧合。而Talu之海，有学者做过研究。美国学界西诺尔（Denis Sinor）在前人研究的基础上，认为Talu为突厥语taluy，即海洋，《阙特勤碑》中已见。dalai，今译为“达赖”，为蒙语“海”。而“Talu之海”这个词，乃指极西之地。
[10]

所以“西抵Talu之海”一语，应对“日头没处”。上述这些在整个蒙古帝国内广为流传、与“套语”类似的话，反映出当时居于社会上层的蒙古贵族与色目官僚，对自己国家地跨欧亚的辽阔疆域的自豪与自信。

那么，除了居于社会上层的蒙古贵族、色目官员，当时的汉人与南人，是否也认识到他们生活在一个疆域无比辽阔的国家中呢？上述蒙元统治阶级高层对国家疆域的认识，是否传导到当时的社会下层之中呢？元代社会上是否有对国家疆域的基本公共认识呢？

浙江遂昌人郑元祐记载世祖朝时，岳铉在与掌控大权的吐蕃人桑哥在朝堂上辩论时，也以日出与日没来比喻国家疆土的广大。据郑元祐记载，岳铉是岳飞的本家。岳飞死后，“家南徙，子孙在北方者，更兵燹祸乱，分徙于燕，遂为燕人者，公之家是也。”其曾祖岳天佑，字贤佐，为金太医院副，行司天台事；其祖父名熙载，字寿之，为金资善大夫、集贤院学士。也就是说，岳铉家原为宋人，后成为金属民。他们在元代属于汉人。

岳铉在反驳桑哥时称：“今国家疆宇，亘日出没。”
[11]

这与前述《元典章·禁回回抹杀羊做速纳》条中的“日出至没，尽收诸国，各依风俗”，及《元秘书监志》所记札马剌丁奏词所说“日头出来处，日头没处，都是咱毎的”，以及前引伊利汗完者都致法国国王书中的“东起日出地南家思，西抵Talu之海”，极为相似。应当说，是一种此前时代从未出现过的对国家疆域认识的共同的表述法。

（二）远逾汉唐——汉人与南人的表述法

上述郑元祐所记汉人官僚的认识，与蒙古人和色目人没有什么区别。那么处于社会等级制底层的南人呢？元末航海旅行家汪大渊曾写道：

皇元混一声教，无远弗届，区宇之广，旷古所未闻。海外岛夷无虑数千国，莫不执玉贡琛，以修民职；梯山航海，以通互市。中国之往复商贩于殊庭异域之中者，如东西州焉。
[12]

如果说汪大渊因曾两次附舶浮海，基于自己亲历亲见闻的丰富知识，他才能以上引“皇元混一声教，无远弗届，区宇之广，旷古所未闻”与“中国之往复商贩于殊庭异域之中者，如东西州焉”这两句话，来表述他所了解的元代疆域的话，那么从未出过国门的南人知识分子，是如何认识国家的疆土范围？

存留至今的元人文集中，有许多是南人知识分子的著作。查作者之一王礼，即属于从未下番者。他也写道：皇元“四海为家，声教渐被，无此疆彼界”，而“适千里者如在户庭，之万里者如出邻家”
[13]

，与汪大渊的表述极为相似。除知识分子之外，普通市井升斗小民，尽管并不清楚自己国家的都城元大都的来历，
[14]

但也意识到元帝国疆土之广前无古人。在《事林广记》的一个元代版本中的［大元皇帝］条项下记：“际天薄海，莫非王土；开囗［辟？］以来，提封之广，未有如今日之广也。”
[15]

前面提到，元代统治集团有习惯的以日出日落来形容国土之广的表述法，也提到处于社会底层的普通百姓也意识到所生活国度的疆土辽阔。那么，人们或许会问，社会下层民众描述其伟大国家境域之广时，是否也有他们所习用的惯常表达法？

唐以降，因两宋羸弱，在汉地人民记忆中的历史盛世只有汉、唐两代。而元时的普通汉人、南人，则多通过对比汉、唐来了解他们生活的国度的国土之辽阔程度。文人王恽曾向元世祖忽必烈说：“今国家疆宇民数，远过汉唐。”
[16]

他还对忽必烈说：“今海宇一统，自尧舜汉唐以来，未有如此之盛。”
[17]

元人刘敏中在为来自印度南部马八儿的阿拉伯商人不阿里所撰墓志铭中说元朝：“而版图之区，声教所暨者，过于汉唐远甚。”
[18]

元人王允文在其《象车赋》中这样描述元的国势：“钦惟圣元，悉臣万方，兹舆图之混一，远超轶乎汉唐；伊方物之来献，视禹服而有光。”
[19]

朱德润在《贞观西域图赞》中说：“大元覆天无际，怀柔百蛮，莫不来王。小共大共，山梯海航。东尽玄菟，西逾越裳，南金楛矢，象齿琳琅。昔效贡职，今入王赋。昔为外臣，今则内附。声教所被，远迈汉唐。”
[20]

元人王毅在其《跋李大明〈闲居集〉后》中说：“国朝幅员之广，超汉唐而轶商周，草木群生，涵煦圣泽。”
[21]

最值得注意的是元人吴莱，他写道：“今之世，提封万里，东西止日所岀入，南北皆及于海；边徼无烽燧之警，士卒无矢镞之费；外夷重译，乡风效顺，梯山航海，莫不来献方物，汉唐之盛所未有也。”
[22]

他不但认为蒙元之盛远逾汉唐，而且其“今之世，提封万里，东西止日所岀入”一句，包含了前述统治阶级的“日出日没”套句，说明在国家境域之广的认识上，有着接受统治上层传导的成分。

许有壬在元《大一统志序》中说：“况一统之盛，跨轶汉唐者乎！”
[23]

他将自己所生活的时代与唐相比，指出：唐虽一统天下，但对远方诸部，只能一时怀柔，不能一家。所以“异方物产有不得悉者已”。而元朝“开辟以来，幅员之广”旷古所无。“东极三韩，南尽交趾，药贡不虚岁。西逾于阗，北逾阴山，不知名几万重。驿传往来，不异内地，非与前代虚名羁縻，而异方物产邈不可知者。”
[24]

他虽然讲的是域外奇药被介绍入华在元代远逾唐朝，但其要义是指出元与唐的根本差别在于，唐对远方疆域的统治是名义上的，而元在欧亚大陆的统治是实质性的。

所以我们可以这样总结，对元代区宇之广超越号称盛世的汉唐的认识，深入到当时社会地位最低的南人知识分子中，且一直保持至元末。

二　元代各族人名称所反映的世界帝国

（一）人名与时代

世界各国，特别是东亚地区各民族的人名，均有随时代而变化的现象。在学术出版物中可以检索到有关这一课题的若干研究成果。兹以引述有关当代我国汉族与西部的哈萨克族，及东邻日本的人名变化与时代的关系的研究，作为讨论元代人名的时代特征现象的引语。

新中国的最初20年，20世纪50年代到70年代，国内政治生活剧变不断，这一时期的汉语人名充分体现出时代特色。据有关学者在北京市公安局户籍处调查，1949年10月1日出生的六个人中，就有三个人名叫“建国”。20世纪50年代前半期是国家百废待兴的时代，同时抗美援朝战争极大地激励了中国人民的志气，因此这一阶段像“卫国”、“建国”、“定国”、“兴国”和“援朝”一类的名字极为常见。而在1958年、1959年“大跃进”期间出生的人，常会起“跃进”、“超英”一类的名字。20世纪60年代初，国家遭遇了极为困难的时期，为渡过难关，全社会提倡自力更生，艰苦奋斗，因此这一时期起名的人常选择“必强”、“自立”等词。20世纪70年代“文化大革命”波及所有社会阶层，这一期间，“革命”、“文革”之类的词汇作为人名司空见惯。
[25]

窦永刚先生研究过哈萨克族的人名随时代变迁而变化的现象。他发现，新中国建立之初，哈萨克族社会与生活的巨变，也反映在人的名字上，出现共产、阿扎提（解放）、阿扎提古丽（解放之花）、北京古丽（北京花）、革命汗、革命古丽、巴合提（幸福）、叶尔肯（自由）、萨阿依拉音（选举）、曙额拉（曙光）、乌拉勒（回归）、斯木谢尔（宝剑）、阿卡依哈提（正义）、波斯坦（自由）、库尔班江（烈士）、苏提思亚（社会主义）等名称。

在“大跃进”、“文化大革命”时期，铁木尔（铁）、波拉提（钢）、塔什波拉提（石钢）、库拉西（斗争）、托里肯（高潮）、亚力坤（火焰）、吾什坤（飞腾）、阿尔达克（勇敢的，珍贵的）、喀勒米亚（神圣）、阿德勒别克（公道）等名字非常时髦。

“文革”结束后，国家工作转入以经济建设为中心，进入了改革开放，引进技术、设备的新时代，哈萨克族也出现了富有时代特征的人名，如的吾米提（希望）、博勒生巴依（希望有钱）、古丽迭尼（繁荣）、买迭尼叶特（文明）、阿尔曼（志愿）、特烈克（心愿）、塔拉甫（要求）、木拉提（理想）、叶勒阿曼（国家安定）、别勒克（稳定）、赛里克（友谊）、考拉（繁荣）、达木（发展）、恩特马克（团结）、玉孜哥叶尔森（改变）、他波斯（成果）、贝勒木汗（知识）、约聂尔（技术）、萨阿提（表）等。
[26]

日本最大的保险公司之一日本明治安田生命保险公司从大正时代起每年都会统计“最受欢迎的男性名字前十名”（以下简称“男性前十”）和“最受欢迎的女性名字前十名”。这一统计，为学者研究日本20世纪以来人名变化趋势，提供了重要的数据资料。20世纪30—40年代，由于军国主义思想在日本民众中弥漫和社会中充满征服他国的幻想，男子以“胜”和“勇”为名、女子以“胜子”为名的现象非常流行。40年代后半期至50年代初，在美国占领期间，昭和二十一年到昭和二十九年，日本社会反省战争、开始新的生活，于是给男孩子起名字时，喜欢选择“明”“进”“诚”等字。当时作为战败国，人民感受到了和平的重要性，“和夫”这个名字也进入了男子名“前十”。从50年代中期至60年代中期，是日本经济高速发展的十年，男性“前十”中出现了“茂”“隆”“稔”“丰”这种反映经济繁荣和丰裕生活的名字。
[27]

（二）元代蒙古语名称的时代特色

前面我们谈到当代亚洲各民族人名与时代变迁的联动关系。那么元代呢？我们的考察如下。

1. 元代蒙古人命名习惯的改变——以囊家歹为中心

据拉施都丁记载，蒙古人传统上男性多以-tai（汉字音译为“台”、“带”、“歹”或“䚟”）为词缀，女性则以-jin（汉字音译为“真”）为词缀，添加于所出部落名称之后，表示该部之男子或女子。
[28]

如《元朝秘史》提到，尼鲁温蒙古的母性祖先阿阑豁阿的丈夫朵奔篾儿干的祖父孛儿只吉歹篾儿干的妻子（即朵奔篾儿干的祖母）名忙豁勒真豁阿，
[29]

此名意为忙豁勒真美女，今译为高娃。其中之忙豁勒（Mongγul），即蒙古，所以这位老祖母“忙豁勒真豁阿”的名字意为“蒙古部美姑娘”。元太宗窝阔台六皇后脱烈哥那称“乃马真后”，即“乃蛮部女子皇后”。又如，元宪宗朝受命出征加湿弥罗（今克什米尔）的撒里那颜，又名塔塔里带，即塔塔儿部儿郎等。

据《至元译语·人事门》：“蛮子，囊家歹。”
[30]

“蛮子”为北方人对南方人的蔑称。故而“囊家歹”的意思是“南方人”，或“南宋人”。人们不禁会问，“囊家歹”为什么意为“蛮子”，即南方人或宋人呢？我们知道“歹”为蒙古语表示男子名称的后缀。那么“囊家”又有什么意义呢？本文前面述及蒙元世界帝国的辽阔疆域在当时蒙古人心目中的形象时，提及1305年伊利汗完者都致法国国王菲利蒲的国书，其中第27—28行naran urγuqui naŋgiyas-un γajar-ača abun taludalai-dur“从日所出南家思地”中之naŋgiyas“南家思”中之naŋgiya“南家”，即此“囊家”。

伯希和是第一位揭开“囊家”之谜的学者。他说，13—14世纪，波斯史家与马可·波罗常将中国南方的居民称为Manzi，即蛮子。除此名之外，拉施都丁还用另外一个词Nankiās/Nangiās，并说“这就是蒙古人名称汉语名曰蛮子的地方之称”。逝于1272年的亚美尼亚尼史家乞剌可思（Kirakos）记录了1258—1259年间蒙哥皇帝远征Nangas民族之事。伯希和从法国国民图书馆所藏《高昌馆杂字》中，查得畏兀儿文Nangkiya，其汉文对译为“蛮”。他还解释道，当今蒙古人尚用Nangkiyas或Nangkiyad指称汉人（复数）。

据伯希和讲，在他之前只有柔克义（Rockhill）在其刊行的《鲁不鲁克游记》中解释过Nankiās，疑为南国的对称。伯希和第一个提出，Nankiā所记录的是汉语“南家”这两个字。但“南”字在尚以-m结尾的时代，如何解释“南”拼为Nan的现象呢？伯希和提出，“南”（nam）字与喉音的“家”字相接，使nam的读音转为nan。

伯希和说，他过去就考虑过这一点，但因证据不足，未敢轻易提出。后来他在翻检《三朝北盟会编》第202卷所录1140年汪若海札子，发现其中提到降金之北方汉人名宋曰“南家”。他还注意到，同书卷22所引之《茅斋自叙》记1125年终，宋遣使马扩赴粘罕军前，双方对话中，粘罕有语云：“你说得也煞好，只是你南家说话多梢空。”原文夹注“谓虚逛为梢空”。伯希和论证道：“当时粘罕所说的必不是汉语，可见马扩记下来的必是北方降金的北方汉人翻译的汉语，因而推知当时在中国北方称呼南方曰南家，嗣后蒙古时代的Nankiās，也应作同样的解释。”

对比《元典章》中称中国南方为蛮子而不用“南家”，伯希和解释道，很可能在成吉思汗建国之前，蒙古人就知道“南家”这个称谓，或系沿袭“前人”称谓，而这个“前人”即金人。蒙古人在语言与文化上得自突厥者甚多，但“南家”/“囊家”的称谓，却证明他们受女真人的影响也不小。在此基础上，伯希和还讨论了满语中有关汉人的称呼Nikan（尼堪），其复数为Nikasa。据Zakharov字典，Nikan的词源为“汉”。伯希和却提出，满语该词的复数Nikasa，即蒙古语Nankiās-Nangkiyas（南家思），而满语汉人称谓之单数Nikan，则由前述之复数演化而来。
[31]

除伯希和所举者以外，金人以“南家”称宋的史料，我们还可举出几条。《三朝北盟会编》所引之《茅斋自叙》曰：

二月，旦经妫、儒二州。初五日，抵居庸关，契丹弃关走，仆随行。阿固达谓曰：“契丹国土，十分我已取其九，只有燕京一分地土。我着人马三面逼，着令汝家就取，却恁生受，奈何不下。初闻南军已到泸沟河，已入燕，我心下亦喜，南家故地教他收了，我与他分定界分。军马归国，早见太平。”
[32]

该史料所记时间为金初，指金希望协助宋取燕京，但宋却未能把握机遇事。此处南家指北宋。而宋人曹勋在记靖康之变中，宋徽、钦二帝被俘后事，写道：

二圣既出城郭于南郊大王位。敌排长木为障，障外有兵，每数步一窍，容人看外，外亦窥内。敌日以肉菜米面与内人相博易，间语曰：“南家有兵到某所矣。”
[33]

很明显，按记录者曹勋的理解，随同徽、钦二帝被俘在金营的人所听到的“南家”，就是己方，也就是北宋。可见北宋时，金人始终称宋为“南家”。上述《三朝北盟会编》在记完颜亮侵宋，因金军内部矛盾而被杀时，引《晁公忞败盟记》曰：

二十七日，金之诸帅集众兵帐中相与谋曰：“南军如此，岂宜轻举。前有大江之险、车船之敌，有粮运之阻、敲杀之忧，只送死耳。颜亮凶悖，我辈若无船渡江，必杀我等，奈何？”内一万户曰：“等死求生可乎？”众皆曰：“愿闻教令，得生则可。”有万户戴总管、李总管者，诸帅之豪，起前密谕诸帅曰：“杀郎主，却与南宋通和归乡，则生。”众口一辞曰：“诺。”不食顷，诸帅统集甲兵万余人，控弦持满，呼唤直入逆亮寝帐。把门细军问：“为谁？”曰：“我等欲至帐前，有公事理会。”细军纵入，诸帅引弓射帐中，亮左右护驾亲信兵卫识其难作，擐甲上马，各带奴婢出营，脱身北走，而亮觉变，索弓箭仗剑，顾视左右无一人矣。乃独身仓卒，引弓欲射，曰：“南家人？我家人？今日杀我，赦我在汝等，囚我可也，无取弑君之名。”诸帅不应，连射帐中，矢下如雨，亮即死于扬州，并杀妃三人，太傅一人，左右亲信谋事者数十人。或云金亮有妹夫者，见变作先剸刃于逆亮腹以脱己祸，既而亦不免于死，为乱军所害。
[34]

这里记金军中万户戴总管、李总管密谋时称宋为“南宋”，可能因为他们是金统治区的汉人的缘故。而在完颜亮则因为是女真人，在询问乱军身份时，使用的是“南家”这个词。两者区分甚为分明。同一事件在《三朝北盟会编》所录之《虞尚书采石毙亮记》中也有类似记载：

绍兴三十一年完颜亮渝盟犯寨进兵江淮……虞公命战士踏戈船，上下流如飞。北岸金兵皆凭垒纵观，骇愕相谓曰：“南军有备。”亟遣人扬州报亮。驰至，立问诸军以北渡之策，且采石渡方此狭甚，而我军犹不利，请徐为之谋，以伺其隙，亮大怒。诸军退聚谋曰：“南军如此，岂宜轻举，只送死耳。亮凶悖，明日若不能渡江，必杀我辈，不如先发。”遂共定谋杀亮。乙未，诸军诈作南军劫寨，直趋亮寝帐。亲兵问：“为谁？”诸军语之曰：“我欲帐中白事。”亲兵纵。诸军引弓射。亮被伤起，弯其弓曰：“汝是南家人，抑我家人？”答曰：“我家人。”亮曰：“今日杀我，赦我，在汝等。不赦我，速杀我，然自知我无道，汝等杀我固当。”诸军连射帐中，矢下如雨，亮即死。兼杀其妃三人，金兵遂退屯三十里。
[35]

根据上述记载，结论是，“南家”是金人对宋的称谓，当源于金人针对自居于北、宋立国于南的事实。这一称谓到康王赵构南渡后，继续使用。

至于伯希和所说“满语”对汉人的称谓尼堪（Nikan）的问题，可查到《松漠纪闻》中的有关记载：

粘罕者，吴乞买三从兄弟，名宗幹
[36]

，小名乌家奴，本曰粘汉，言其貌类汉儿也。其父即阿卢里移赉。粘罕为公元帅，后虽贵，亦袭父官，称曰“阿卢里移赉孛极烈都元帅”。
[37]

清代阿桂等在引述此段记载时，径将“粘罕”改为“尼堪”
[38]

，可见清代满人已知满语中“尼堪”的词源可上溯至金之“粘罕”、“粘汉”。

那么，“南家”与“粘罕”/“粘汉”两者间又是什么关系呢？笔者推测，南家指的是“宋国”，而“粘罕”/“粘汉”则指宋国之民。这里应当指出的有两点，一是“粘罕”/“粘汉”起名时，所谓类汉人，应指金初兴时境内的汉人。“靖康之变”后，汉人、汉儿在南宋的语境中指金统治区内的原宋属民，而南宋人则自称“中国人”。第二是，蒙古人虽然从女真人那里，继承了“南家”这个对宋的称谓，但却未继承其对汉人的称谓“粘罕”/“粘汉”，而蒙古人所习见的以“南家”国名+“台”的构词法，来称呼宋人，称囊家歹，有别于金。

我们前面提到，蒙古人传统上在部名、国名之后加“台”、“真”，分别表示出自该部或该国的男子与女子。值得注意的是，《元史》记载，元贞元年春正月乙亥
[39]

“封皇姑囊家真公主为鲁国大长公主，驸马蛮子台为济宁王”。
[40]

这位皇姑囊家真公主为元世祖忽必烈的女儿，而其驸马蛮子台，则为宏吉剌部贵族，他们均非宋人，却分别以“囊家真”和“蛮子台”为名。可见，成吉思汗建蒙古国之后，蒙古人的起名风俗也随之变化，其中一个重要特点，是上述男性人名后缀“台”、“带”、“歹”或“䚟”，与女性人名后缀“真”所添加的，不再限于自己所出之部落或国家，而是扩及蒙元帝国范围内许多国家与民族的名称，而使用这个名称的人也不一定是出自该部。

既然囊家歹的意思是“南方人”，或“宋人”，那么蒙古人以此为名的现象，是产生于灭宋之后吗？至元十三年，文天祥在江南抵抗元军失败。“八月十七日，至空坑，天祥败，执其夫人欧阳氏及一子二女，及赵时赏、孙㮚等。天祥窜榛莽中，追将囊家歹贪收金帛，因得逸，复收散卒。”
[41]

其时宋刚被灭，元军中追击文天祥的将领囊家歹，在灭宋后才改为此名的可能性很小，应在未入宋境之前已经以行将征服的土地“宋”命名了。
[42]

囊家歹在元代是蒙古男子相当常见的名字。姚燧《阿里海牙神道碑》在罗列阿里海牙“由省幕戎麾，与所受降”而获宰相、平章、右丞、左丞与参政高位者名单时，提到为参政者十三人，其中有名“囊家带”者。
[43]

《元典章》中“犯罪罢职公田不给”条提到，元贞元年八月以前，在汉阳府任达鲁花赤的是一位叫囊家歹的蒙古人。
[44]

囊家歹这个名称，因系音译，所以写法不一，有时写为南家台、囊家䚟或囊家带等。蛮子与蛮子台的名称，与南家和囊家歹类似，也是宋或宋人。这里从略。

2. 以遥远国名、部名为人名的普遍现象

元代以部名、国名为人名，或以部名、国名加“台”表示男性名称时，部名、国名并不限于“南家”（宋）。如西夏，蒙古人称为合失，借用汉语“河西”。据波斯史家拉施都丁记载，元太宗窝阔台之孙海都之父亲名合失。
[45]

最近在山东徂徕山南麓的山坳中（属泰安市岱岳区良庄镇高胡庄），发现了一组古代摩崖石刻，其中第二方中提到诸王“合皙太子令旨”，
[46]

这里的合皙，当即合失/河西的另译。而在元人陈桱所撰《通鉴续编》中说：“帝七子，其长曰合西歹，二皇后（孛）［昂］灰（按《后妃表》，二皇后名昂灰）所生也，早卒，有子曰海都。”
[47]

这说明，陈桱知道海都之父得名于河西，但在录其名时，在国名“河西”之后，加“歹”字，有别于上述诸书。

蒙古人还称西夏为唐兀。至元二十一年，元世祖忽必烈遣皇子镇南王脱欢率军征安南，军中有右丞唐兀岱。
[48]

上文所引姚燧《阿里海牙神道碑》在述碑主平宋功劳之后，罗列阿里海牙“由省幕戎麾与所受降”而获高位者名单，还提到为左丞者四人，其中有名“唐兀带”者。
[49]

元人李庭在所撰《故宣授陕西等路达鲁花赤夹谷公墓志铭》中提到，墓主“讳唐兀歹，小字奠住，其先本辽东临潢路女真人”。
[50]

可见不只蒙古人以唐兀歹为自己的男孩子起名，女真人也有名唐兀歹者。延祐年间，有人告奉元圆明和尚造反。“圆明和尚者，姓白，名唐兀台，年二十七，耀州美原县探马赤军。延祐七年四月，小高山湫池边建禅庵诵经。寻移其母冯闰娥与弟广师皆来庵中。”
[51]

这位圆明和尚虽然曾为探马赤军，但从其姓白，母亲名冯闰娥看，他是汉人，却名唐兀台。

除河西/唐兀之外，以西域部名、国名为人名者也极为常见。如：

乃蛮台。木华黎五世孙乃蛮台，曾受命出使察合台汗国。
[52]

至正二十八年元顺帝逃离大都，八月二十四日，“上都行枢密副使乃蛮台入觐。初二（二字误，此下有脱文），以上都焚毁，置行枢密院于察罕脑儿，乃蛮公以上都留守改行枢密副使，率万众追红贼余党，次第略平。至是自军中入觐，上留其军为宿卫焉。”
[53]

撒儿塔，可还原为Sarta，意为“回回”，有时又写为撒里塔、撒礼塔等。元太宗时受命征高丽的大将名撒里塔，后战死于彼境。有关他的史料很多，兹不一一列举。《元史·明安传》记，至元二十六年，明安“至杭海，强民阔阔台、撒儿塔台等率众作乱，夺三站地，劫脱脱火孙，明安引兵又追击之，却其军”。这里提到的强民“撒儿塔台”当为Sarta，其后添加表示男性的尾辍-tai构成，意为回回人。

钦察为欧亚草原游牧民族Qïpčaγ的音译，此部落立国于札牙黑水（Jayaq，突厥语对乌拉尔河的称谓）与也的里河（Itil，伏尔加河的突厥语名称）之间。元代名钦察者甚多，据《史集》记载，窝阔台后王中有钦察，为察合系兀鲁思之主八剌的盟友。
[54]

宪宗时征蜀大将中也有名钦察者。此外，还可以在钦察之后加“台”，表示“钦察人”，如据虞集记载，高昌王帖睦儿补化之叔名钦察台。
[55]

可见用此名者也有色目人。

斡罗思，是国名Rus的蒙古语读法Orus的汉音译，今译为俄罗斯。据《史集》记载，海都诸子中有名此者，虞集将此名写为斡鲁思。
[56]

海都叛王集团中还有名兀鲁思不花者，其名当译为“俄罗斯牛”。《至顺镇江志》提到，有斡罗思者，“也里可温人，承务郎，天历二年八月”开始任该路达鲁花赤。
[57]

清人毕沅在著录元《祀西镇碑》时记曰：“延祐四年十二月立，莫胜文、贾斡鲁思台正书并题额，在陇州。”
[58]

两位“正书并题额”者中的贾斡鲁思台，从其冠贾姓判断，有可能是汉人。

马札儿（Majar）为匈牙利人的自称。《速不台传》记“马茶城”位于“秃纳河”畔。
[59]

这里的“马茶”城即布达佩斯，而“秃纳河”即多瑙河。

据《元史》记：“大长公主（桑）〔速〕哥八剌，适囊家台（Nanqiyadai）子赵王马札罕（Majarqan）。”
[60]

在泰定帝逝后爆发的“两都之战”中，天历元年九月（1328年10月4日—11月1日），回回人阿剌瓦而思后裔赡思丁子斡都蛮（Othoman）“充行院同佥。十月（1328年11月1日—12月1日），从击忽剌台、马札罕等军于卢沟桥，败之，追至紫荆关，多所俘获，招降安童所将军一千五百人，复以功受上赏”
[61]

。《文宗纪》中天历元年十月条记：

甲寅（1328年11月27日），……元帅也速答儿执湘宁王八剌失里送京师。八剌失里及赵王马札罕、诸王忽剌台，承上都之命，各起所部兵南侵冀宁（今太原），还次马邑，至是被执，其所俘男女千人，悉还其家。
[62]

韩百诗认为，“马札罕”应释为“小马札儿人（匈牙利人）”，而不应释为“马札儿汗”。
[63]

以马札儿为名者，还有元末蔑儿乞氏伯颜之弟，名马札儿台，即马札儿人。

忻都（Hindu），即古印度。元代名忻都者甚多。兹不一一列举。

阿速（Asu），高加索地区古国名，拔都西征时为蒙哥所率军队征服。蒙哥有子名阿速歹，可能就是为了纪念此役的胜利，他又写为阿速歹或阿速带。

纵观元代蒙古语以遥远国度、部名为人名的现象，可以发现所用以为名的部落与国度皆在蒙元帝国范围之内。例如，时人将埃及称为“米昔儿”（Misr，按阿拉伯语对埃及的称谓），称欧洲为拂朗（Frank，源于西罗马帝国解体之后的法兰克王国），称印度南部西海岸之锁里为马八儿（Ma‘abar），但并未出现有以此诸国为人名的现象，如“米昔儿歹”、“拂朗歹”及“马八儿歹”之类，这大概是因为它们并不在蒙元的疆域之内。因而13—14世纪蒙古语所特有的以遥远国度为人名的现象，所反映的是成吉思汗及其子孙所创立的世界帝国在当时蒙元社会所留下的印记。随着元朝的灭亡，这一现象也就烟消云散了。

（刘迎胜：南京大学历史系教授）

注释

[1]
王运思：《全球化的概念和特征》，《理论前沿》，2001年第13期。

[2]
Immanuel Wallerstein, Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System
, in Featherstone, Mike (ed.), Global Culture: Nationalism Globalization and Modernity
, London: Sage, 1990.

[3]
纪莉：《资本全球化视域中的文化同一性探究——沃勒斯坦“世界体系”理论的跨文化传播及其启示》，《国外社会科学》，2007年第5期。

[4]
陈高华、张帆、刘晓、党宝海点校：《元典章》卷五十七《刑部十九》，中华书局/天津古籍出版社，2011年，第1893页。

[5]
《元秘书监志》卷四“纂修”条，国家图书馆出版社影印，2012年。

[6]
参见拙文《元代蒙古诸汗国间的约和及窝阔台汗国的灭亡》，《新疆大学学报》，1985年第2期；《〈史集〉窝阔台汗国末年纪事补证》，南京大学《元史及北方民族史研究集刊》，1986年第10期。

[7]
此信影印件及德、法文译文参见黑尼士论文《关于蒙古伊利汗阿鲁浑与完者都1289年和1305年致法国国王菲利蒲的信件》（Erich Haenisch, Zu den Briefen der mongolischen Il-khan Arġun und Öljeitü an den König Philipp den Schönen von Frankreich
(1289 und 1305
), in Oriens
, vol.2, 1949），以及田清波、柯立甫论文《伊利汗阿鲁浑、完者都1289年和1305致菲利蒲的信件》，麻省剑桥，1962年（A. Mostaert and F. W. Cleaves, les Lettres le 1289 et 1305 des IkkhansArghun et Öljeitü a Philippe le Bel
, Massachusetts, Cambridge, 1962）。

[8]
此处蒙古文拉丁转写与汉字对译系由在希伯来大学留学的博士生乌罕奇协助，谨致谢意。

[9]
这一点将在下面详论。

[10]
见氏撰《完者都致法兰西国王菲利蒲信中之神秘的“Talu”之海》，收入作者论文集《内陆亚洲及其与中世纪欧洲的接触》（The Mysterious “Tatu Sea” in Öljeitü's Letter to Philippe the Fair of France
, in Denis Sinor, Inner Asia and its Contacts with Medieval Europe
, London: Variorum, 1977）。

元代薛迷思贤（Semiz-kent，撒马尔罕的突厥语名称）人薛里吉思在镇江任副达鲁花赤时，曾“于丹徒县开沙建打雷忽木剌四渎安寺”。（［元］梁相：《大兴国寺记》，载［元］脱因、俞希鲁编纂，杨积庆、贾秀英、蒋文野、笪远毅校点：《至顺镇江志》卷九，江苏地方文献丛书，江苏古籍出版社，1999年，第365页，以下版本信息略。）其中之“打雷忽木剌”中之“打雷”即此talui“海”的南部突厥语读音dalui的音译，而“忽木剌”则为叙利亚语umra，译言“寺院”。

[11]
（元）郑元祐《岳铉第二行状》，《侨吴集》卷十二，明弘治九年（1496）张习刻本，秦更年跋，北京图书馆藏，北京图书馆古籍珍本丛刊，第95册，书目文献出版社影印本。

[12]
汪大渊：《岛夷志略》“后序”，苏继庼校释本：《〈岛夷志略〉校释》，中华书局，1981年。

[13]
王礼：《麟原文集》前集，卷七，四库本。

[14]
陈元靓《事林广记》元至顺年间（1330—1333）建安椿园书院刻本，元代增入的［大元皇帝］条下，记有：“奄有天下，混一南北，建国定都，以燕山府为大兴府，号称中都。山河之固，都邑之盛，宫室之美，前古之未有。美哉万世帝王，子孙之基业也。”《事林广记》卷三，中华书局影印，1963年。

[15]
《事林广记》卷三，中华书局影印。

[16]
王恽：《秋涧集》卷九十，《便民三十五事》，四部丛刊本。

[17]
王恽：《秋涧集》卷九十，《郊祀圆丘配享祖宗奏状》，四部丛刊本。

[18]
刘敏中：《中庵集》卷四，《不阿里神道碑铭》，元刊本影印，北京图书馆古籍珍本丛刊，册92，书目文献出版社影印本，无出版时间。

[19]
［元］佚名辑：《青云梯》卷下，清嘉庆宛委别藏本。

[20]
朱德润：《存复斋文集》卷七，涵芬楼秘籍本。

[21]
《木讷斋文集》卷四，清乾隆二十八年苏遇龙刻本，浙江省图书馆。

[22]
吴莱：《渊颖集》卷五《论倭》，四部丛刊景元至正本。

[23]
许有壬：《圭塘小稿》卷五，清上怡堂丛书本。

[24]
许有壬：《至正集》卷三一，《大元本草序》。

[25]
杨小宁、王玲娟：《建国以来姓名文化之变化探析》，《重庆三院学院学报》，2012年第2期。

[26]
窦永刚：《浅析哈萨克族人名的时代特点》，《伊犁师范学院学报》，1997年第4期。

[27]
王小瑞：《日本人名的时代变迁》，《名作欣赏》，2014年第36期。

[28]
拉施都丁是在介绍塔塔儿部的秃秃黑里兀惕（tūtūqlīūt）族时讲的，其原话为：“有这样一种习俗：凡出身于这个部落的人，如果他是男人，他就被称为秃秃黑里台（tūtūqlītāī），如果是女性，则称为秃秃黑里真（tūtūqlīĵīn）。阿勒赤－塔塔儿［部落］的，［称为］阿勒赤台（alĵītāī）和阿勒真（alĵīn）；奎因－塔塔儿部的，［称为］奎台（kūītāī）和奎真（kūīĵīn）；帖烈惕部的，［称为］帖烈台（t［a］rāt［a］ī）和帖烈兀真（t［a］rāūĵīn）。”见《史集》汉译本第一卷第一册，商务印书馆，1983年。俄译者在脚注中罗列各种不同抄本对上述部落名称的不同写法，兹略去。这里提到的塔塔儿人中的秃秃黑里兀惕（tūtūqlīūt）族的名称，疑源自tūtūq“都督”（即所谓“秃秃黑”），加突厥语词缀lī，表示“有都督的”。

[29]
《元朝秘史》第三节。

[30]
贾敬颜、朱风合辑：《〈蒙古译语〉、〈女真译语〉汇编》，天津古籍出版社，1990年，第3页。

[31]
伯希和：《南家》，原刊于《亚洲报》1913年上册，第460—466页。收入冯承钧：《西域南海史地考证译从》第二编，商务印书馆，1962年；兹据1995年重印本，第一卷第二编，第71—73页。

[32]
徐梦莘：《三朝北盟会编》卷十二，清许涵度光绪三十四年（1908）校刻本，上海古籍出版社，1987年影印。以下版本信息略。

[33]
曹勋：《北狩见闻录》卷一，清嘉庆昭文张氏刻学津讨原本，邵章校。

[34]
《三朝北盟会编》卷二四一。

[35]
《三朝北盟会编》卷二四一。

[36]
翟立伟注一：“‘粘罕者，吴乞买三从兄弟，名宗幹’，粘罕即宗翰，非宗幹，‘幹’乃‘翰’字之误。粘罕乃撒改之子，在辈分上，应为太宗吴乞买的从侄，而文中说成‘三从兄弟’，定然有误。”

[37]
洪皓《松漠纪闻》卷上，翟立伟据《豫章丛书》本标注，与《扈从东巡日录》、《启东录》、《皇华纪程》与《边疆叛迹》合刊，李澍田主编，长白丛书，吉林文史出版社，1986年，第14页。

[38]
“伊勒齐贝勒尼堪，满洲语汉人也，旧作粘罕，今改正。为元帅，后虽贵，亦袭父官而不改其号。《松漠纪闻》：‘尼堪者，金太宗三从兄弟名宗幹，本名曰尼堪，言其貌类汉人也。其父即阿喇勒，为伊拉齐贝勒尼堪，为大元帅，后虽贵，亦袭父官，称曰伊拉齐贝勒都元帅。”（［清］阿桂、于敏中、和珅、董诰等撰：钦定《满洲源流考》，卷十八“国俗”，清文渊阁四库全书本）

[39]
乙亥，三十日（2月15日）。

[40]
《元史》卷十八《成宗纪》，中华书局标点本，第390页。

[41]
佚名撰：《昭忠录》，清刻守山阁丛书本。

[42]
《元文类》卷四十一《征伐·平宋》提到，伯颜曾遣千户囊家岱使宋，似即此人（四部丛刊景元至正本。以下版本信息略）。

[43]
原文作《湖广行省左丞相神道碑》，《元文类》卷五十九。

[44]
陈高华、张帆、刘晓、党宝海点校：《元典章》卷十五《户部一》，中华书局/天津古籍出版社，2011年3月，第二册，第553页。

[45]
拉施都丁列举太宗诸子时，在述及合失时写道：“第五子合失Qashi。彼降生时，成吉思汗方征服河西Qashi，即今之唐兀惕Tangqut，遂名合失。彼因（使）［饮？］酒过度而殇于青年。时，其父犹存，‘河西’一名遂成禁讳，故此国改称为唐兀惕。彼有一子名海都。见《史集》第二卷周良霄汉文译注本，天津古籍出版社，1992年，第31页。以下版本信息略。

[46]
周郢：《新发现的徂徕山炼神庵摩崖考》，《中国道教》，2012年第3期。

[47]
陈桱：《通鉴续编》卷二十二，元刻本。

[48]
《元文类》卷四十一《征伐·安南》。

[49]
原文作《湖广行省左丞相神道碑》，《元文类》卷五十九。

[50]
李庭：《寓庵集》卷六，清宣统刻藕香零拾本，元人文集珍本丛刊（一），台湾新文丰出版公司印行，1985年。

[51]
同上书，同卷《招捕·圆明和尚条》。

[52]
《元史》卷一三九《乃蛮台传》，中华书局标点本，第3351—3352页。

[53]
刘佶撰：《北巡私记》，民国三年上虞罗氏东山侨舍影印咸丰九年莫友芝抄本（云窗丛刻）。

[54]
《史集》第二卷，汉译本，第41页。

[55]
虞集：《道园学古录》卷二十四，《高昌王世勋碑》，四部丛刊景明景泰翻元小字本。以下版本信息略。

[56]
虞集：《道园学古录》卷二十三，《句容郡王世绩碑》。

[57]
《至顺镇江志》卷十六，“达鲁花赤”条。

[58]
《关中金石记》卷八，清乾隆经训堂刻本。

[59]
《元史》卷一二一，中华书局标点本，第2978页。

[60]
《元史》卷一〇九《公主表》，中华书局标点本，第2759—2760页。校勘记［一〇］：“（桑）〔速〕哥八剌，据本书卷二七《英宗纪》至治元年八月庚戌条所见改。林子良《王傅德风堂碑记》作‘速哥八剌’。”

[61]
《元史》卷一二三《阿剌瓦而思传》，中华书局标点本，第3026页。

[62]
《元史》卷三十二《文宗纪》，中华书局标点本，第717页。

[63]
见韩百诗：《〈元史〉卷一〇八〈诸王表注〉》，莱顿，1954年（Louis Hambis, Le Chapitre CVIII du Yuan Che. Les fiefs attribues aux membres de la famille imperiale et aux ministres de la cour mongole d'après l'histoire chinoise officielle de la Dynastie Mongole
, Leiden, 1954），第70页。

姚大力

汉文明在元时期：果真存在一个“低谷”吗？

本文主题是：汉文明在元代究竟遭遇了什么样的命运？在很多人的印象里，汉文明在元代肯定是漆黑一团的。这样的想法尽管相当流行，却又带有某种不证自明的性质。似乎不大有人认为，它是一个先要经过认真的证伪过程，而后才能知道它是否可以成立的命题。而严肃的比较研究告诉我们，汉文明在元时期并没有跌入“低谷”。

弁言

最近二三十年以来，学术界越来越重视把过去流行的国别史放置到全球史或者跨国别史的整体框架中去予以重新考察和讨论。这样做当然是完全必要的。但它仍无法完全回避在国别史和讲述超国别的历史这二者之间如何衔接的老问题。在明人为前朝编定的官方历史叙事里，就没有注意到如何将蒙古帝国和元王朝加以区别的问题。在明人看来，从蒙古帝国分裂出去的西方各大汗国，相对于君临“天下”的元朝皇帝，都是元帝的西北“诸藩”。大体说来，明以后直到今日的中国史叙事，实际上一直遵循着这样一种历史编纂学传统。

这种对两者不加区分的做法，会产生两种极不相同但同样极其有害的误解。一是把蒙古帝国的历史整个地看成就是中国历史的一部分。我在课堂上讲到蒙古西征时，总会有同学问我：老师，我们当年打到哪里？我只好回答：“打到了波兰接近德国的边境处，不过不是‘我们’。”另一种情况，则把元史看成完全就是“蒙古史”，甚而因此不认为它还是中国史，或者只能是中国被外族侵占和奴役的一段历史。由此可知，怎样在我们的标准历史叙事里对蒙古帝国史和元史作出十分明确的不同定位，已经是一件事关更完善地塑造国民历史意识的大事情。

其实，即使就元朝而言，它的疆域已大大超出了今日中国版图。在这个意义上，它也已经是一个世界帝国了。唐朝和清朝的情形也如此。但是与蒙古帝国史不一样的是，元史、唐史和清史毫无疑问都是中国史。在此一前提下，又如何去认识以往各朝的版图中超出当代中国边界线的那部分“历史疆域”？这应当是如何将国别史和超国别史的空间范围互相衔接起来的另一类别的问题。对此我以为也还有进一步讨论的必要。

本文主题则是：汉文明在元代究竟遭遇了什么样的命运？在很多人的印象里，汉文明在元代肯定是漆黑一团的。这样的想法尽管相当流行，却又带有某种不证自明的性质。似乎不大有人认为，它是一个先要经过认真的证伪过程，而后才能知道它是否可以成立的命题。而严肃的比较研究告诉我们，汉文明在元时期并没有跌入“低谷”。这可以从以下几个方面看出来。

元代汉文明的三座高峰，即文人画、元杂剧和元青花

唐代极其发达的人物画传统，在宋元时期一直延续不断。这有梁楷的《李白行吟图》与《泼墨山人图》，作者未明的《二祖调心图》、《无准禅师图》，以及《寒山拾得图》等存世墨迹，乃至永乐宫的元代壁画为证。不过宋元绘画最有代表性的题材，已经从过去的人物画转移到山水和花鸟领域内。“文人画”之名始出于清，明多称“士夫画”或“士大夫画”，用指形成于元代，并最为明清人所崇尚和师法的绘画风格。而在宋代，所谓“士夫画”，则还是一种贬称，多指无画技的士人作品，故苏轼以“谬甚矣”论之。

对宋以后的绘画史，与其像董其昌那样把它追溯成自始至终即是南北两宗间的并长争雄，还不如说是主流传统几经曲折的流变过程。在最具典型性的山水画领域里，李泽厚把它呈现为一个从“无我之境”（北宋）到向有我之境的过渡（以南宋马远、夏珪为代表），再演化为元画中“有我之境”的三段论历程。高居翰则分为四个阶段：五代、宋初的“自然与艺术的完美平衡”阶段，即当日绘画既不忠实地反映物质宇宙，也不以人的了解来统御宇宙；对体现在自己画里的生命有了同情和了解的北宋画风；两宋之际至于南宋，追求准确性（“逼真”）和严谨格局取代北宋即兴式创作法的阶段；元代跨越南宋而直追唐宋、超越唐宋，绘画的真正主题已非竹枝或山水，而是画家以“平淡”为特征的心灵。据此则北宋所谓“无我”，尽管已不是绝对地追求“无我”，但大自然确然从整体上被呈现为一种具有主宰性的生命体；而马远、夏珪在对严谨格局（如用右上左下的斜线来划分画面的空间布局）的追求方面，仍然反映了“院画”的特点，不过是院画中“另开户牗”（清人语）的一路而已。如果说院画是采用勾勒填色、工笔、布局谨严、青绿华丽加斧劈皴等手法，把实际上已糅入了画家的主观意会与内心涵咏的景物当作纯粹外在于主观意识的客观映像来表现，那么文人画所要直接表达的，乃是画家的主观意境本身，而通过运笔的书法化（水墨和渲染）、把展示作者书法技能的题款当成作品的有机构成部分以直写胸臆、布局随意即兴、山水画中“平远”（高居翰形象地把它的特征概括为“隔江山色”）及“高远”（详下）意境的格式化呈现，以及各种复杂而具有个性的皴法等等所展现出来的描画对象，不过是传达画家意境的中介而已。

上举三段论或四段论，都同样地强调两宋之间及宋元之间画风的转折性变迁，因之也才得以区分出绘画发展史上开合清晰的若干阶段。不过自徐小虎的英文专著《重加涂绘的大师之画：吴镇原迹及其诸多衍生作品》（此书已有汉译本，见《被遗忘的真迹：吴镇书画重鉴》，桂林：广西师范大学出版社，2012年初版）在1995年刊出之后，对以上见解已有作重大修正的必要。徐著在区分吴镇原作以及明中叶以往各种摹本、仿制本与伪作的鉴定过程，以及对这些作品从事深度解析的过程中发现，以大自然为主题的写实性、描绘性呈现，在两宋直至元代的绘画传统中事实上保持着一以贯之但又有缓慢变更的趋势。它先从注重大自然的“正面性”（北宋）向着更注意表现三维空间（南宋）的方向演化，接着又通过向上拉升绘画透视点而使空间向后退缩的方式，来突显所谓“深远”意境，即表现由近及远的山岭蜿蜒在躯体性、量感、质理及空间回响等方面所产生的特征（元）。元代山水画由此以其对“深远”意境的表现力而明显有别于明代，尤其是明中叶以后的画作。后者往往使山脉“垂直的块体像纸板屏风般突兀地冒出，……宛如层层摆置的屏风，而不是连贯与一致地伸往画面深处”（前揭书页270）。此外，虽然使用线条性、干笔、皴笔之类的笔墨法式在元代后期绘画中已越来越蔚为风气，但此前长期流行的渐层渲染至少仍在吴镇的作品里一再使用。元后期的画作虽已清楚地显示出“写意”的倾向，但将大自然作为生命体置于景观中心的宋代传统也仍顽强地存在。它以其隐居山水的平淡，反倒截然有别于“明代绘画所散发的社交性与欢乐性本质”（前揭书页138）。

因此，我们或许可以说，在元四大家手里已变得十分清晰的文人画风格，是在保持着与宋代绘画传统的诸多延续性的前提下，从后者中蜕化出来的。它与表现在明代文人画中的“完全怒放”的写意倾向之间，具有不容忽略的差异。元代文人画所达成的独有艺术高度，恰恰在很大程度上得益于它能同时从其所兼具的两种感知，即描绘性（或写实性）感知与写意性感知中去汲取创作的灵感。

元杂剧与金诸宫调在表演形式之间的巨大差异，很使人怀疑前者究竟是否真由后者演进而来。梵语中有Aṅká，译言“弧线”、“弯折”、“钩子”、“戏的一幕”、“一出戏”（Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English dictionary
, Oxford, 1899，页7第一栏）。首见于杂剧的“折”这个术语，应即来源于梵语，字面上译出来的是“弯折”的意思，用来指的却是“戏的一幕”。用于此一意义上的“折”字，大概因为文义还不够典雅，故随杂剧南传而被改写成“齣”，后来又简化为“出”，两者的读音在汉语南方方言里都与“折”字相近，差别仅在吐气与否。这也许表明，杂剧是在金元之际的某个时间从回鹘人那里传入山西汉地社会的一种表演形式。当然真正做出这样的结论，还需要找寻更多的证据。但是与受它南传影响而产生的明清传奇一起，杂剧作为传统中国戏剧艺术双峰之一的地位，无论如何总是成立的。

从景德镇瓷窑遗址发现的现今所知此地最早的青花瓷残件证明，该地从盛产“影青”（白瓷）到青花瓷制作技术的突破，再到青花瓷技术的成熟，所用不过十多年时间（约始于14世纪20年代后期）。到14世纪40年代，元青花已进入大规模生产时期。从一开始，就有波斯陶艺工匠参与了制作过程。元青花是来自波斯的原材料（包括钴涂料，即后世所谓苏麻里青/回回蓝，以及用于产生釉里红的铜涂料）、域外图案设计人与景德镇的陶艺、上釉技术和窑温控制技术完美结合的产物，产品主要用于外销。只是在元末乱局中断了与南海的贸易后，景德镇才开始生产用于国内市场的青花瓷。于是有以小说和戏剧人物、故事为画案题材的青花瓷生产。波斯原料来源地被当作一个长期保守的商业秘密，很可能是景德镇垄断那个时期青花瓷制造业的重要原因。

以上三者虽说确实是汉文明呈现于元时代的高峰，但除文人画还稍涉汉文化的核心，它们毕竟都还不属于汉文化的主流形态。那么这个时期汉文化主流领域的状况又如何呢？为避免使主题泛滥得漫无边际，我想主要从四库馆臣们如何看待元代汉文化在其主流领域里的表现，来切入对此一问题的观察。四库馆臣们所处的言论环境有一定的特殊性。不过在不涉及族群关系的场合，在他们评判纯粹汉文化的各种著述时，上述特殊性所可能引起的干扰，应该说还是很有限的。但我们从他们的议论中难以发现，他们心目里怀有视元代汉文明为龙潜谷底的感受。

四库馆臣论元经史与文学

自汉代经学以往，清儒把儒学的历史变迁划分为六个阶段来描述。六个时期的儒学各有其优长的一面和鄙陋的一面。两汉：其学笃实谨严，及其弊也拘；魏晋至宋初：各自论说，不相统摄，及其弊也杂；两宋：洛闽崛起，道学大昌，其学务别是非，及其弊也悍；宋末至明初：其学见异不迁，其弊也党；明初至明末：其学各抒心得，及其弊也肆；“国朝”：其学征实不诬，及其弊也琐。在这样非常平实的评论中，看不出他们会以为元代儒学有特别卑下的地方。

清儒对元代经学考试中“经疑”的设问方式，以及由这种考试方式所促成的学风，其实还是很赞赏的。他们以为，经疑之学“颇有发明，非经义之循题衍说，可以影响揣摩者比。故有元一代，士犹笃志于研经”。相反，在他们看来，儒学的毁坏，主要责任在明初的“四书大全”和“五经大全”。虽然朱熹积平生之力作《四书章句集注》，“凡以明圣学也。至元延祐中，用以取士。而阐明理道之书，遂渐为弋取功名之路。然其时经义、经疑并用，故学者犹有研究古义之功。……至明永乐中，‘大全’出而捷径开，八比盛而俗学炽。科举之文，名为发挥经义，实则发挥注意，不问经义如何也。且所谓注意者，又不甚究其理，而惟揣测其虚字语气，以备临文之摹拟，并不问注意如何也。盖自高头讲章一行，非惟孔曾、思孟之本旨亡，并朱子之四书亦亡矣”！

对元修三史，四库馆臣的评价也是中肯的。“元修三史，莫繁冗于宋，莫疏略于辽。”而元人之于《金史》，则“经营已久。与宋、辽二史取办仓卒者不同。故其首尾完密，条例整齐，约而不疏，赡而不芜。在三史之中，独为最善。……卓然有良史之风”。《宋史》的编撰虽有缺陷，但它却依然有它的不可替代性。“自柯维骐以下，屡有修改。然年代绵邈，旧籍散亡，仍以是书为稿本。小小补苴，亦终无以相胜。故考两宋之事，终以原书为据，迄今竟不可废焉。”至于马端临的《文献通考》和胡三省的《音注资治通鉴》，如果也能看作元代史学的一部分，那么它们无疑可以代表元代史学的最高成就。《通考》虽“稍逊《通典》之简严，而详赡实为过之，非郑樵之《通志》所及也”。他们对胡注的评价更可以说是无保留的赞美了：“《通鉴》文繁义博，贯穿最难。三省所择，于象纬推测、地形建置、制度沿革诸大端，极为赅备。……其言实足为千古注书之法。”

元继承自蒙古帝国的辽阔版图，使当日人们能获得非凡的机会，去勘踏过去只能遥望而不可即的地方。清人评潘昂霄《河源记》云：“河源远隔穷荒，前志传闻，率皆瞽说。惟笃什尝亲历其地。故昂霄以闻于其弟阔阔出者，记为是编。自诧为古所未睹。”其评汪大渊《岛夷志略》则曰：“即赵汝适《诸藩志》之类，亦多得于市舶之口传。大渊此书，则亲历而手记之，究非空谈无征者比。……大半为史所不载。又于诸国山川险要、方域疆里一一记述，即载于史者亦不及所言之详。”方志撰作也有绝佳者，如《至大金陵新志》：“其学问博雅，故荟萃损益，本末灿然。无后来地志家附会丛杂之病。”史评类著作最为崇尚朴学、鄙视虚谈“义理”的清学所诟病，但胡一桂的《十七史纂古今通要》却获得他们的高度评价：“宋以来论史家汗牛充栋，率多庞杂可议。……此书议论颇精允，绝非宋儒隅见者可比。一览令人于古今兴亡，了然胸次（此引钱曾《读书敏求记》语）。”

面对上举种种例证，还能用“元人无学”这样简单蛮横的论断来一言以概之吗？

大概没有人能否认，诗歌创作是汉文化传统的重要组成部分。关于元诗在中国诗歌史上的定位问题，清儒写道：“唐诗至五代而衰，至宋初而未振。……欧阳修、梅尧臣始变旧格。苏轼、黄庭坚益出新意。宋诗于时为极盛。……迁流至于四灵、江湖二派，遂弊极而不复焉。金人奄有中原，故诗格多沿元祐。迨其末造，国运与宋同衰。诗道乃较宋为独盛。……有元一代作者云兴。虞、杨、范、揭以下，指不胜屈。而末叶争趋绮丽，乃类小词。杨维桢负其才气，破崖岸而为之风气一新。然讫不能返诸古也。”

在不少评论者看来，宋诗的全盛时代，不过从欧阳修、梅尧臣延续到黄、苏、王的时代而已。惟“黄太史必于奇，苏学士必于新，荆国丞相必于工。此宋诗之所以不能及唐也”。因此，“宋诗与唐不异者，梅都官尧臣为最。”“宋诗之有唐味者，皆在真庙以前三朝。”总的说来，他们对宋诗的评价不怎么高：“宋三百年人各有集，诗各有体。要皆经义策论之有韵者，非诗也。”这种偏颇随理学的逐渐兴盛而愈趋于严重。故云“宋诗至道学诸公又一变，多主于义理”。金诗所承袭的是宋代诗风。“百年以来，诗人多学坡、谷。”元诗创作一改此习，“古祖汉，近宗唐”，甚至有“举世宗唐”之主张。正因为如此，元诗“能得乎风雅之声，以一扫宋人之积弊”。今人有谓“宋诗痼于理，元诗邻于词”者。此说或出于徐渭之语：“宋人……格高气粗，出语便自生硬。……元人学唐诗，亦浅近婉媚，去词不甚远，故曲子妙绝四朝。”若依四库馆臣之见，则元诗之“去词不远”，只是“末叶争趋绮丽”的一时现象，颇不足以之概言元诗全貌也。

汉文化在元代的一般发展特征

或许可以用以下两点来概括元代汉文明的一般特征：它体现了平移式的横向拓展，而非向纵深的持续推进；它体现了对既有前沿成果的消化，从而导致各地域间发展差距的显著缩小。

能举以为证者包括：理学从南部中国向北方的传播；农业经济在汉文化各边缘地区，尤其是云南的发展；回回先民以与唐宋时期穆斯林世界向中国沿海都市的移民运动所具有的不可比拟的规模大批东来，由此而奠定今天的回族在全中国大分散、小聚居的分布态势；铜银双本位制实为明后期向银本位货币制过渡之准备；棉花种植从边缘向核心地区的大范围推广；等等。

即使就传统中国时期为汉文明所覆盖的地域而言，它的内部也不可能是铁板一块的。其中经济、文化及社会关系发展的程度，一直呈现着相当巨大的地域性差异。包括它们各自的发展周期，以及在某一特定时刻它们在各自周期中所处的具体发展阶段，都是很不相同的。经济、文化或社会发展领域内最具推动力的所在地区，也不是固定不变，而是处于不断移动之中的。郝若贝在施坚雅工作的基础上，将汉文明核心地区分成岭南、东南中国、长江上游、长江中游、长江下游、西北中国、北部中国共七大区域，此下再分析出“核心”或“边缘”两类次区域。这样，除长江上游未进一步划分次区域外，上述六大区域总共被分划为十九个次区域。接着，他以各地区人口变动的参数作为基本依据，推算出从公元2年到1948年的长时段里各地区经济发展的基本面貌, 并将它们分别定位在移民充填（亦即经济发展的起步时期）、急速发展、急剧衰落或基本平衡这四个阶段之中（Robert Hartwell, Demographical, Political, and Social Transformations of China, 750 -1550, HJAS 42·2, 1982, pp. 365-442）。

根据郝若贝的这项研究，去分别考察上述诸地域在元代的经济发展状况，并与前后若干时段内各相应地区的状况进行比较，其结果可以制成下列数据统计表：

由于元政府在户口统计方面的行政执行力偏低，从元代人口数据推算出来的经济变迁，有可能会夸大那个时期经济形势中不乐观的一面。尽管如此，从以上统计中我们仍然可以获得的一个十分明显的印象是，元代汉地社会的经济发展状况，与它之前的唐后期、两宋，及之后的明前期和中叶相比，确实都处在落后不少的位置上。在整个元时期，四川、长江中游和华北核心地区等经济曾经十分发达的地方，始终处于系统衰落的状态中；闽浙核心地区在元代前半叶也处于经济上的系统衰落阶段。系统衰落的区域面积之大，为其他王朝所不见。虽然它部分地可以看作宋元之间在川东的长期对峙所导致的巨大破坏（四川人口因此流失十分之九之多）、宋元及元末在长江中游的长期战争、元灭金的持久战争对华北经济与社会的接连不断的摧毁性打击，以及宋元在东南中国的最后决战等特殊事件的直接后果，但它们之所以在元朝完成统一之后未能获得较迅速的恢复，其最重要的原因即为元朝在国家治理方面的疲弱低效。对这一点估计不足，与据此就把元代汉文明说成一团漆黑的见解，都是很不恰当的。

对于中国最发达地区在元代经济衰退的意义，还很可能被不合理地放大，如果人们把它跟16世纪中叶以降“晚期帝制中国”社会与经济的最后繁荣放在一起作简单对比的话。除了经济与社会演化的内部驱动力之外，还有两项此前根本不具备的外在驱动因素，它们组合在一起，才可能产生出明末至清中叶的长时期经济增长与社会关系的相应发展：由于明代构筑的线形封闭的全线防御蒙古诸部的长城体系，以及清前期大规模西北用兵的军备物资需要，明清国家的财政购买极大地刺激了江南农业和手工业生产的划时代增长；而中国之被拖入墨西哥—东亚—西欧的大三角国际贸易圈，则使中国在两百多年内处于白银持续入超的有利地位，从而得以在一个白银资源原本不足的国家建立起发达的银本位货币经济。可见倘若忽略上述特殊条件，用明清中国来反衬元代在原先较发达的各地区内经济与社会发展的下行，只能因脱离具体历史背景而引发误解。

元对汉地社会的管治，系统地采纳了汉唐以来具有专制君主官僚制性格的中原政治统治体系。但是采纳中也有变化与外来成分的融入。例如我在过去发表的研究里已经确证，将首都及其邻近腹要之地划为不设专门治理机构而直接由中书省辖理的“腹里”，其名称系直接来源于蒙古语词qol的音译，指由大汗直接指挥和统领的民户及其所在地域。这表明腹里的政区建制实际上是被嵌入到汉制中间的蒙古制度成分。行省制度的演变历程中，也可能有与此相类似的情形发生。因此，由元代实现的对中国的空前统一，未必可以简单地被看作只是属于汉唐国家建构模式的历史成就。这属于另一个话题，此处不予赘述。我接下来要讨论的是：坐在元朝宫廷宝座之上的，是一个兼有皇帝、大汗，以及吐蕃民众眼中与藏地结为“施主与福田”关系的，“君临北方蒙古之地，连同汉地、泥婆罗和吐蕃”的观音菩萨化身，转大法轮之蒙古皇帝（这是留在明前期的吐蕃人观念中的印象）。既然如此，这种具有多重身份的君主角色，在被嵌入汉唐式的专制君主官僚制的过程中，又怎样反过来影响了汉唐式专制君主官僚制本身的历史走向呢？

自从士族政治从它的顶峰阶段（即东晋门阀政治）下行以降，有两种正相反对的趋势一直在专制君主官僚体制内部同时增长着，这就是由君臣之际尊卑名分的差异所突显的君主权威的不断抬升，以及臣下制衡君主权威的制度性安排和惯行体例的不断完善。二者的充分发育以及由此引发的它们之间的张力，在宋代士大夫文化高度发达的背景下达到顶点。元朝在采纳汉制的过程中，基本上接受了体现在中原皇帝-官僚制度中的这一部分政治遗产。元代皇帝实际上并不专制。朱元璋认为，元朝灭亡的原因是“主荒臣专”，或谓“后嗣荒沉，失君臣之道，又加以宰相专权，宪台抱怨”。他的评论，让我们想起安迪科特·魏思特（E. Endicott-West）的见解。她指出，元代宫廷礼仪中流行着“非正式性”和“合议”（collegiality）这两种基调。正是这样的基调，使延续并在其延续过程中逐渐获得强化的臣下制衡君权的制度安排和惯行体例，都在很大程度上受到腐蚀削弱，甚至被终止了。唐宋两朝专制君权持续强化和制衡君权的程序效力也持续强化这两种趋势之间的张力，由于元朝几近百年的统治而被破坏了。朱元璋之所以得以在明初大幅度地强化专制主义的君权，与元朝在无意中为他预先扫除了唐宋两朝的君主们所无力克服的来自中原传统的制度化障碍，乃是密切相关的。

历史无法假设。如果没有元朝的存在，中国的专制君主官僚制究竟会沿着怎样的路径继续演变？我们现在没有办法知道。可是无论如何，专制君权是早已存在于汉唐制度体系之中的一种文化基因。它在14世纪之后的急剧膨胀，恐怕很难认为应该完全由元朝来负责。

结语

陈寅恪说：“宋元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没。而今人以宋元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。欧洲之中世，名为黑暗时代Dark Ages，实未尽然。吾国之中世，亦不同。甚可研究而发明之也。”他在这里着重表彰的自然是宋，以至于在另一处还说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之时”，“至今尚不能超越宋代”。但他将宋元连称。可见着眼于汉文明发展的基本状态，元代在他眼里未必是汉文明的一个低谷。这与吕思勉对元代的评价截然不相同：“蒙古人是始终并没懂得中国政治的，——而且可以算始终并没懂得政治。他看了中国，只是他的殖民地。……罗马人的治国，就是如此。”

关于中国历史的标准叙事虽不采取吕先生的见解，但也与陈先生的看法颇有不同。它对元代成就的肯定主要有两项，一是多民族国家的空前统一，二是多元文化在元代中国的交相辉映。但即使是针对这两项的肯定，实际也都是非常不到位的。一般人从这样的叙事中产生“厓山之后无中国”的印象，其责任似不应完全由听者自负。

乌云毕力格

明清蒙古史家的元朝认识

传统的中国史观认为，是否入主中原、是否接续中原王朝的正统，是一个内亚民族建立的国家可否成为中国王朝的资格。这里暂且不评论这种观点，而从另一个角度，也就是从历史上蒙古人的角度考察一下，他们是怎样看待元朝的？蒙古人是不是也把自忽必烈到妥懽帖睦尔的几个朝代看作另一个王朝呢？

很明显，蒙古人的“永乐皇帝为蒙古种”的记载和对四大汗国的遗忘，实际上反映了明代蒙古人的元朝观和一种中国认同。从蒙古政治史理论角度讲，“永乐皇帝为蒙古人说”是蒙古汗国时期蒙古史学中的国家传统方面的一个重大的立论，过去没有引起人们的应有的注意。

在历史上中国王朝的系谱中，关于元朝起始时间争议最大。有1234年说，这是以蒙古灭金朝而进入漠南汉地作为标志的；有1260年说，是以忽必烈即位为标志的；有1271年说，是以所谓改国号为“大元”作为标志的；有1279年说，是以蒙古灭南宋为标志的；只有少数蒙元史研究专家以1206年为元朝的起始时间，这是以成吉思汗建立“大蒙古国”为标志的。
[1]

元朝的大一统塑造了今天统一多民族中国的雏形，奠定了今天中国的版图。可是为什么元朝在中国王朝系谱中的起始时间有不同的解读、界定？这是因为，传统的中国史观认为，是否入主中原、是否接续中原王朝的正统，是一个内亚民族建立的国家可否成为中国王朝的资格。这里暂且不评论这种观点，而从另一个角度，也就是从历史上蒙古人的角度考察一下，他们是怎样看待元朝的？蒙古人是不是也把自忽必烈到妥懽帖睦尔的几个朝代看作另一个王朝呢？

一

1206年成吉思汗统一蒙古各部，建立统一国家，国号Yeke Mongghol Ulus，即“大蒙古国”。当时，在今天中国范围内，并存很多国家，诸如西辽、西夏、金朝、南宋、大理、吐蕃等。蒙古西征又南战，不久统一了今天中国版图的中北部和西部，与南宋对峙。在和中原与中原文化圈内民族与地区交往时，成吉思汗用“大朝”国号
[2]

，意即“大蒙古朝”，完全是“Yeke Mongghol Ulus”的汉译白话简称。1260年，忽必烈即位，采取汉语年号“中统”，但并未建国号。忽必烈依然还是沿用大蒙古国的国号。忽必烈听取身边汉人儒士幕僚的建议，采取一些迎合中原国家传统的措施，完全是务实的做法。他在漠南建业，和阿里不哥争位，主要依靠的是北方汉人地主武装，如果没有汉地的支持，光靠自己的势力和东道诸王的支持是不够的。但忽必烈终究不敢改变大蒙古国的国号，因为那是成吉思汗建立的国号，如他改变这个国号，等于公开背叛成吉思汗，公开和蒙古贵族决裂。这是他万万不能做的，也是万万不愿做的。1266年，即忽必烈中统三年，忽必烈致日本的国书仍称“大蒙古国皇帝奉书日本国王”。
[3]

但是到了1271年，忽必烈经过中统和至元初年的多年经营，汗权巩固，在华北的统治稳定后，他进一步听从儒家幕僚的建议，同意采用汉语国名，于是“大元”国号出台了。但是，“大元”只不过是对“大朝”这个不很文雅的大白话的修饰润色，汉人儒臣刘秉忠、王鹗等从《易经》中找到表达极大之意的词“元”，以“大元”代替了“大朝”。这就是说，无论“大朝”也罢，“大元”也罢，对忽必烈来说，都是“大蒙古国”的意思。只要中原人喜欢，不违背“大蒙古国”这个成吉思汗的国号，对忽必烈来说选什么词都无所谓了。忽必烈《建国号诏》的内容是刘秉忠等人的手笔，其中所说的本朝“舆图之广，历古所无”，故不像以往以“封邑”或以“初起之地”为国号，
[4]

以此暗示不以蒙古之名为国号的意思，不过是汉臣们的说法，或者说是汉臣们通过诏书让中原人明白的意思。这些事情与元朝蒙古人无涉，他们始终认为以忽必烈及其子孙为皇帝的这个国家就是“大蒙古国”。元代的诏书、碑文等蒙古文文献说明，蒙古人对元朝的称呼一直都是“大蒙古国”、“被称作大元的大蒙古国”或“大元大蒙古国”。可见，元代蒙古人理解的元朝就是大蒙古国。

二

那么，蒙古被赶出中原以后，明代蒙古人是怎样看待元朝的呢？再后来，蒙古被满洲人征服以后，清朝蒙古人又怎么看待从成吉思汗到蒙古皇室灭亡的历史呢？

可惜，流传至今的明代蒙古文文献很少，目前能看到的最早的一部史书佚名《黄金史》也只是明末（可能17世纪初）才成书的。不过，从明末清初的蒙古史书中，还是可以窥见明代蒙古人元朝观之一斑。

佚名《黄金史》中有以下几个值得注意的地方。

第一，该书反映了明代蒙古人的蒙古通史叙述模式。这个模式，除了因为佛教的传播，杜撰出“印藏蒙同源说”
[5]

外，将蒙古史从传说中的成吉思汗祖先孛儿帖赤那一直写到作者生活时代的林丹汗（1604—1634年在位）。至于蒙古入主中原，作者说这是忽必烈建造都城，定都于大都，而乌哈笃皇帝（即元顺帝）失去大都，误失大国。在作者看来，从成吉思汗建国到林丹汗，都是蒙古国家历史，只有统治范围膨胀和萎缩的变化，入主和被赶出中原，只不过是蒙古国的扩张和缩小。所以，作者对蒙古人在内地统治的结束，如此表述：“自忽必烈薛禅皇帝在大都即位，传至乌哈笃皇帝，共历一百零五年又六月而失去了城郭。”
[6]

第二，非常有趣的是，《黄金史》还记载了一件事情，本来是一个故事，但是作为重要历史事件加以记载。原文汉译如下：“当失去国政时，乌哈笃皇帝的弘吉剌（氏）皇后有三个月身孕。那位皇后进到瓮里（躲藏）而落下了。瓮，汉人称之为缸，而蒙古人则称布筒。汉儿朱洪武皇帝娶了那位皇后并即位了。那位皇后心想：如七个月后分娩，必视作敌人之子而杀戮；如十个月后生产，则以为己出，不会加害。愿我天父施仁，再延长三个月，凑足十个月吧。如此祈祷而行。上天垂恩，十三个月而生一男孩。洪武皇帝的汉儿皇后（也）生了一个儿子。洪武皇帝做了一个梦，梦见有两条龙在搏斗，而东边的龙战胜了西边的龙。（洪武皇帝）敕谕巫师卜其吉凶。巫师说：此非二龙，而是皇上的两个儿子。西边的龙即汉儿皇后所生者，而东边的龙为蒙古皇后之子，有即您皇位之天命。听完巫师的话，洪武皇帝寻思：虽说都是我自己的儿子没什么区别，但是（其中之一的）生母曾为敌人的后妃。如她所生之子即了我的位，则不祥。于是使其出皇城，在长城边外筑可可合托城而居。此后洪武皇帝在位三十一年而卒。其子建文皇帝即位。四年后，弘吉剌皇后之子永乐皇帝统率他自己少数那可儿与山阳六千蒙古兀鲁思、水滨三万女真人以及青城汉儿兀鲁思之兵，擒汉儿洪武皇帝之子建文皇帝，在其脖颈上银锁而驱逐之。于是乌哈笃皇帝之子永乐皇帝又占居皇位。以为真正吾皇之子做了皇帝，因此上永乐大明之名。”
[7]

关于该传说的产生和流传，周清澍师多年前在《明成祖生母弘吉剌氏说所反映的天命观》一文
[8]

中，用丰富的史料进行考证，指出蒙古人的传说起源于明代内地汉文野史，而“蒙古编年史的作者在天命观的指导下，根据明人笔记杂史，加以附会、演绎而成”
[9]

。本文不再赘述该传说的各种变异，这与本文命题无关。耐人寻味的是，明代蒙古文人史家说永乐皇帝是蒙古皇帝之裔，这不是自欺欺人的胡言乱语。该故事的寓意是，明朝也是大元，元顺帝虽被赶出中原，但内地仍然被大蒙古国皇帝血脉所统治着。元顺帝则退回草原，他的儿子昭宗及其子孙依然立国于故土，直至《黄金史》作者的年代。因此，根据明代蒙古人的观点，蒙古1206年建国，而且统治着蒙古和内地，1368年元顺帝失去了大都和“大国”，但因天命之故，不久其遗腹子成为内地皇帝，因此大国不亡，不过是分成了蒙汉两个系统，一直延续到他们的时代。

第三，该书叙述的蒙古通史内容止于成吉思汗幼子托雷之子忽必烈及其后裔蒙古皇帝和成吉思汗诸弟——元代东道诸王的历史，而成吉思汗长子术赤、次子察合台、三子窝阔台三人及其后裔所建钦察汗国、察合台汗国、窝阔台汗国以及忽必烈弟旭烈兀所建伊利汗国等元代所谓“四大汗国”的历史不见任何记载。成吉思汗诸子和旭烈兀等人的地位与托雷、忽必烈父子一样重要，他们都属于蒙古“黄金家族”的重要成员，他们及其兀鲁思的历史不应该被忽略，按常理应该大写特写的。但事实是，他们在明代蒙古文人史家的历史记忆中早已消失。相反，已经被朱氏王朝统治几百年的明朝则一直被认为是蒙古的一部分！

很明显，蒙古人的“永乐皇帝为蒙古种”的记载和对四大汗国的遗忘，实际上反映了明代蒙古人的元朝观和一种中国认同。从蒙古政治史理论角度讲，“永乐皇帝为蒙古人说”是蒙古汗国时期蒙古史学中的国家传统方面的一个重大的立论，过去没有引起人们应有的注意。

清代内蒙古人延续了这个观点。清初著名的蒙古史籍《蒙古源流》（鄂尔多斯人萨冈彻辰著，1662年成书）在蒙古国家历史方面完全继承了《黄金史》的立场和叙述模式。说到元顺帝逃出大都后，作者写道：“就这样，乌哈笃皇帝从癸酉年起，在位三十六年，在五十一岁的戊申年，（由于）爱听谗言使大都城落入了仇敌的手中，失掉了玉宇。自福德成吉思合罕诞生的壬午年起经过二百零七年，自圣主（成吉思合罕）即位的己酉年起经过一百八十年，至戊申年，蒙古的十五位皇帝执掌了政权。”
[10]

这里写得更加明确，蒙古人认为元朝就是成吉思汗创建的。什么忽必烈建国号、国家易名大元等等，蒙古人完全没有这样的认识。

1368年以后的历史，萨冈彻辰同样采用“一国两个系统”的模式进行叙述。在蒙古方面，他写道：“（妥懽帖睦尔皇帝）聚合起先后（逃）出的六万人，来到怯绿连河河畔，修建了巴儿思合托（城）住下。（他）于庚戌年驾崩。”
[11]

接着记载其子孙的生卒年代和业绩，直到林丹汗。在简短记载林丹汗政教功绩和其所在年代的政局后，萨冈彻辰说：“由于合罕的明辉之心萌生愤懑，因此六大国（六个万户——乌）（被）大清国收服。”
[12]

另一个方面，萨冈彻辰仍然引用元顺帝弘吉剌氏皇后被朱元璋继娶和生子的故事，说明朝永乐皇帝是元顺帝之子。他接着讲明代各朝皇帝的事迹，直至崇祯皇帝。崇祯皇帝“在位十六年，于甲申年被满洲的顺治皇帝夺取了大统”。“那位顺治皇帝生于戊申年。于甲寅年七月时登大明皇帝的金位，以顺治皇帝扬名四方。（他）绥服了南边八十万汉人、西边小康的二十六万吐蕃、北边四万瓦剌、东边三万白肃良合、中央四省满洲和六万蒙古人。……创立和治理着泱泱大国，稳固了玉宇大统。”
[13]

关于“四大汗国”，《蒙古源流》和《黄金史》一样只字未提。

生活在清代康乾时期的另外一个内蒙古著名喇嘛文人答里麻（扎鲁特人）在他的《金轮千辐》（1739年成书）中继承和发展了这个说教。他写道：“博克多成吉思汗在斡难河源头即位的火虎年到顺帝妥懽帖睦尔汗宾天的铁狗年共一百六十五年。太祖博克多成吉思汗第一，太宗窝阔台汗第二，……（中略蒙元各朝皇帝名字——引者）徽宗顺帝皇帝第十六，共十六位皇帝，依次征服汉儿、吐蕃、蒙古、肃良哈等海内诸国，以先祖制度与法律治理，迎请萨思迦五曼殊室利等贤能诸喇嘛为福田，使教法像一轮太阳之光芒照射四方，发扬光大，君臣喜悦，天下和睦，建（政教）二规犹如古代圣贤之制。”
[14]

“妥懽帖睦尔汗之大太子昭宗必里克图爱猷识理达腊额尔克图火牛年生，三十四岁时铁狗年即位，统领十万蒙古国，被呼作北元，仅称蒙古国之皇帝。”
[15]

关于内地，他还是引用著名的弘吉剌氏太后的故事，说妥懽帖睦尔汗之子永乐皇帝“坐大明皇位，迎请宗喀巴之弟子Bimas chin chorji
[16]

，将格鲁巴黄帽教弘扬全汉儿国。在汉儿国，洪武皇帝父子和（蒙古）黄金家族之永乐后裔十一位皇帝，共十三位皇帝著称”
[17]

。根据答里麻的论述，元朝以祖制和萨思迦佛法治理天下，即奉行“政教二道”，而在元顺帝以后，其子昭宗统领十万蒙古国，称作北元，北元即单独的蒙古国；在内地则经朱元璋父子二代以后，皇权又回归蒙古黄金家族的永乐皇帝及其子孙手里，而他们迎请宗喀巴之格鲁巴佛法，仍奉行“政教二道”。答里麻想借此说明，内地明朝和蒙古北元完全是大蒙古国的延续，内外南北，都奉行“政教二道”，连国家制度都和大蒙古国一样（暂不论大蒙古国的政治制度是否果真如此）。

《金轮千辐》对术赤和察合台的兀鲁思有简短的记载。关于术赤写道：“大太子术赤奉可汗之命到Domoγ民族的兀鲁思称汗。术赤的儿子Tooke汗，他的儿子Sultan汗，他的后裔汗均作Sultan，相当于现在的台吉这样的敬语。Sultan的儿子baγatur汗，其子Jangger汗，其子Qasaγ汗，从此以后（诸汗）的名字不清楚。该兀鲁思分成Kašilbis, Darbis, Magis, Ulaγan aγis, Toγos诸省份。”
[18]

很显然，答里麻的这段文字抄自17世纪漠北喀尔喀蒙古史书《大黄史》的相关记载，但讹误很多。关于察合台的世系和兀鲁思，答里麻记载：“亲王察合台在白帽回子国称汗，占据了叶尔羌城。其子Abdala, Imamaquli, Adarmamad, Küngger, Temür五人。其中，Abdala即其父位称汗。Imamaquli在撒儿塔兀勒称汗，占据了撒马尔罕城。Adarmamad在印度称汗，占据了Balša城。Küngger在罗马（Rom）国称汗，占据了伊斯坦布尔城。Temür在红帽Orongγo国称汗，占据了布哈拉城。Abdula汗的儿子Abulamamad汗，其子Sabdali汗，其子Bakadami汗，其子Abila汗，其子Jülbüriγ汗，其子Baili汗。Ismali即了其位。亲王察合台父子的兀鲁思为：哈密、吐鲁番、布哈拉、撒马尔罕、喀什噶尔、阿克苏、Küsei、Keriy-e、Ciray-a、otoγ、aq-a qoo-a Küšan、Qar-a caliγ、安集延、Mirke、撒儿塔兀勒、印度、罗马、Orongγo等省份和鄂托克兀鲁思。”
[19]

从这段叙述可以发现，明清时期的蒙古人大致了解察合台兀鲁思的位置在中亚地区，但记忆中好像还延伸到了印度和土耳其一带，这可能是把察合台兀鲁思和后来的帖木儿帝国混淆的缘故。无论如何，人们还记得察合台后裔一些汗王的名字和他们所控制过的中亚一些城市的名字。不过，这也是关于他们的全部记忆。至于旭烈兀及其后人建立的伊利汗国，本书毫无记载。

1775年成书的内蒙古昭乌达盟巴林右翼旗贵族喇什朋素克巨著《水晶念珠》，基本上接受了前人的立场观点。但喇什朋素克是一位史学评论家，他在《水晶念珠》中一边记载史事，一边进行考据并发表评论。关于元顺帝失国一事，他做了这样的评论：“喇什朋素克窃思：汉地诸书断言，顺帝时元朝亡国。愚以为，非也。或有人问：顺帝尽失其国政，仅身逃逸，而仍言其未亡国，应该吗？答：古时，汉先主在四川，晋元帝与宋高宗在江东，皆于绝域即位，然而《纲目》仍称他们为正统。如今，（顺）帝不像汉献帝被废位，不像晋惠帝、愍帝被敌人擒获，也不像宋徽宗、钦宗被他人俘获，以身逃逸，拥有其蒙古国而居，怎么能说亡国了呢！”
[20]

关于弘吉剌氏十三个月而生永乐皇帝的说法，喇什朋素克持有保留意见，但他引用《资治通鉴》和《资治通鉴纲目》的记载，说吕不韦将其有身孕的妻子嫁给秦太子，过了产期而生秦始皇，按此说法，或许可有此等事。在事实考证方面，喇什朋素克显得比前人更谨慎些，但他似乎没有完全领会弘吉剌氏皇后故事背后的政治学说的意义。

关于术赤和察合台，《水晶念珠》援引了《金轮千辐》的内容，作为本书最后一章的《其他诸诺颜的根源》里予以简单记载。
[21]

最后看看清末蒙古著名史籍《水晶鉴》。《水晶鉴》的作者是清代内蒙古乌兰察布盟乌拉特旗的一位具有冉占巴学位的大喇嘛，名津巴多尔济，1849年写成此书。津巴多尔济认为：“从成吉思汗第三饶迥甲寅年（1194）占居汉地成为大汗，到这位妥懽帖睦尔汗失国的第六饶迥戊申年（1368），蒙古诸汗占居汉地175年。”
[22]

虽然年代有误，但作者仍然把蒙古帝国和元朝看作一朝。关于明代内地历史，引用永乐皇帝为元顺帝之子的故事，并说永乐皇帝迎请宗喀巴弟子，主持政教二道。
[23]

可见，把成吉思汗以来的元明两代历史看作大蒙古国历史的传统在蒙古史家中延续到近代。

关于术赤和察合台，这部著作只记载了一两句话
[24]

，而且把察合台作成吉思汗长子，术赤作次子，可见作者对此并不关心，也不掌握相关史料。关于伊利汗国本书全然不记。

三

据以上所列，明清时期的蒙古文人认为，成吉思汗建立的国家到1368年发生变故，即大国一分为二，其在蒙古本土的系统统治着蒙古人民和土地，那就是蒙古国或称北元，而在明朝的系统统治着“八十万汉人”，最后在林丹汗和崇祯皇帝时期前后十年内被大清国征服，至此，蒙古大统才宣告结束。据此，元朝延续了428年或438年（1206—1634/1644）。蒙古史书对明朝的如此“安排”看似有些荒谬，但就曾经统治过内地百余年的民族来说，这样的认识恰恰说明了他们对内地的主人公意识和恋恋不舍之情。这就是明清时期蒙古人对内地认同的一个表现。中国不同民族之间的历史联系和情感就是通过诸如此类丰富多彩的内容构成的。

我们再试分析，明清蒙古人对元代四大汗国失忆说明了什么。四大汗国是成吉思汗子孙建立和统治的国度，这些地方的历史是蒙古历史的不可分割的一部分。可是，到了明代，他们很快从蒙古人的集体记忆中淡出，甚至被遗忘了，尤其是伊利汗国完全被忘却了，在明清时期蒙古史家的蒙古通史中基本上找不到他们的位置。这个原因可能是多重的，比如彼此往来的减少，宗教信仰的变化，等等。但在笔者看来，最主要的原因还是因为这些地区和蒙古民族之间缺乏历史文化联系，所以，随着远去的蒙古骨肉逐渐在当地民族及其文化中融合后，蒙古本土人对他们的爱和恨都被时间冲击得烟消云散，连想都想不起来了。相反，一个“纯粹的”“汉儿国”，而且是与之兵戎相见、严重对立的明朝，却在整整两个半世纪以来一直被说成是蒙古国的一部分，他们的皇帝是蒙古皇室的亲骨肉。试想，如果钦察汗国、伊利汗国的民族自古以来与蒙古民族和蒙古地区有着密切的政治、经济和文化接触，有着除了征服和被征服以外的内在经济文化联系，那么他们会被本土的蒙古人如此迅速地遗忘吗？

历史上，在今天的中国领土上，在相当长的时间里，很多不同民族政权并立，和平相处和相互厮杀交替，各族之间存在着隔阂和矛盾。这种隔阂、矛盾甚至时常喷出火花，溅出血腥。但关键是，就在这种世世代代的长时间的战争与和平中，各民族之间发生政治、军事、经济和文化联系，虽然不一定是主动和主观的，但是一直彼此了解，彼此学习，彼此补充，结果变得你中有我，我中有你，逐渐地、无意识地培育出对彼此的认同。各民族间互相认同的途径和表现的形式是多种多样的，但归根结底，只要有长期的历史联系和文化交流，最后趋于认同是必然的。有些人看不到民族间认同的多面性，在漫长而复杂多变的历史中苦苦寻找古人的“我们是中国”或“我是中国人”一类的直白，这恐怕是徒劳的！

（乌云毕力格：中国人民大学国学院教授）

注释

[1]
陈得芝：《关于元朝的国号、年代与疆域问题》，《北方民族大学学报》（哲学社会科学版），2009年第3期。

[2]
关于“大朝”国号详见萧启庆：《说“大朝”：元朝建号前蒙古的汉文国号》，收入氏著：《内北国而外中国》，中华书局，2007年，上册，第62—77页。

[3]
《元史》卷二〇八《外夷传·日本》，中华书局，1976年，第4625页。

[4]
《元史》卷七《世祖纪四》，第138页。

[5]
根据该说法，成吉思汗的远祖孛儿帖赤那是藏王的后裔，而第一代藏王是印度皇室的后裔。

[6]
Qad-un ündüsün quriyangui altan tobci,
Sh. Choimaa, Ulaanbaatar 2011, 41b（Sh. 乔玛整理《黄金史》影印本，乌兰巴托，2011年，第41叶b面）。引文作者从蒙古文原文译出，下同。

[7]
Qad-un ündüsün quriyangui altan tobci,
Sh. Choimaa, Ulaanbaatar 2011, 41b-43a（Sh. 乔玛整理《黄金史》影印本，乌兰巴托，2011年，第41叶b面到43a面）。

[8]
周清澍：《明成祖生母弘吉剌氏说所反映的天命观》，载于《蒙元史札》，内蒙古大学出版社，2001年，第495—525页。

[9]
周清澍：《明成祖生母弘吉剌氏说所反映的天命观》，载于《蒙元史札》，内蒙古大学出版社，2001年，第524页。

[10]
乌兰：《〈蒙古源流〉研究》，辽宁民族出版社，2000年，第263—264页。

[11]
乌兰：《〈蒙古源流〉研究》，辽宁民族出版社，2000年，第265页。

[12]
乌兰：《〈蒙古源流〉研究》，辽宁民族出版社，2000年第361页。

[13]
乌兰：《〈蒙古源流〉研究》，辽宁民族出版社，2000年第476—477页。

[14]
Dharm-a jokiyaju, Choiji tulγan qaricaγuluγsan: Altan kürdün mingγan kegesütü
, öbör mongγol-un arad-un keblel-ün qoriy-a, 2000（答里麻著，乔吉校注：《金轮千辐》，内蒙古人民出版社，2000年），第111页，引文作者从蒙古文原文自译，下同。

[15]
答里麻著，乔吉校注：《金轮千辐》（蒙古文），内蒙古人民出版社，2000年，第112页。

[16]
藏文作byams chen chos rje，即《明史》中的大慈法王释迦也史（shakya ye shes，1354—1438）。

[17]
答里麻著，乔吉校注：《金轮千辐》，第112页。

[18]
答里麻著，乔吉校注：《金轮千辐》，第94页。

[19]
答里麻著，乔吉校注：《金轮千辐》，第94—95页。

[20]
Rašipungsuγ jokiyaju Kökeöndör tayilaburilaγsan: Bulur Erik, Öbör mongγol-un arad-un keblel-ün qoriy-a, 1985（喇什朋素克著，呼和温都尔校注：《水晶念珠》，内蒙古人民出版社，1985年），第792页。

[21]
Rašipungsuγ jokiyaju Kökeöndör tayilaburilaγsan: Bulur Erik, Öbör mongγol-un arad-un keblel-ün qoriy-a, 1985（喇什朋素克著，呼和温都尔校注：《水晶念珠》，内蒙古人民出版社，1985年），第909—910页。

[22]
Jimbadorji jokiyaju, Liu Jin Suo tayilaburilaγsan, Bolor Toli
, ündüsüten-ü keblel-ün qoriy-a, 1984（津巴多尔济著，留金锁校注：《水晶鉴》，民族出版社，1984年），第444—445页。

[23]
Jimbadorji jokiyaju, Liu Jin Suo tayilaburilaγsan, Bolor Toli
, ündüsüten-ü keblel-ün qoriy-a, 1984（津巴多尔济著，留金锁校注：《水晶鉴》，民族出版社，1984年），第494—495页。

[24]
《水晶鉴》，第424—425页。

沈卫荣

中世纪西藏史家笔下的蒙元王朝及其与西藏关系

以阅读藏文史著《汉藏史集》（rGya bod yig tshang
）为中心

由于蒙元王朝是中国古代历史上的一个由非汉民族（蒙古族）入主中原而建立起来的“征服王朝”，今天的世界上也依然还有一个以蒙古人为主体的主权独立国家（蒙古人民共和国）存在，而西藏究竟自古以来就是中国领土的一部分，还是它曾经作为一个独立的国家存在过，只是自元朝开始才成为中国领土的一部分等等，它们都是于今天的国际政治和学术舞台上常常会引起激烈争论的敏感话题。

我们或可以把我们当下的视角和关心置放到当时的那个历史时代之中，通过阅读当时西藏喇嘛（西番僧）们留下来的藏文文献资料，来考察当时的西藏僧众/史家是如何对蒙古大汗所建立的元朝作历史定位的，察看他们是如何认识和理解他们与蒙古大汗之间的这种“施供关系”的。

一

迄至国际藏学会前主席、意大利藏学家Luciano Petech先生于1990年出版Central Tibet and the Mongols: The Yuan Sa-kya Period of Tibetan History
（《乌思藏与蒙古人：西藏历史的元—萨思迦时代》）一书为止，
[1]

国际学界对蒙元王朝统治西藏百余年历史的研究应该说已经告一段落了。通过Petech持续多年的精湛研究，蒙元王朝对西藏的征服和管理、它在西藏地方的行政建构和蒙古统治下西藏地方僧俗势力之消长和互动的基本历史面貌都已经相对清楚地呈现在了我们的面前。虽然随着对更多藏文地方历史和宗教文献资料的进一步发掘和研究，我们依然可以不断地更新和加深我们对这一时期藏族社会和文明发展历史的知识和了解，但对于这一时期西藏历史的总体把握则已经基本成形。
[2]

然而，Petech这部权威学术著作的问世，并没有平息人们长期以来认识和解读元朝西藏历史的种种分歧。对这段历史的研究显然有两个关注点截然不同的层面，一个是对元代西藏历史本身的研究，另一个是对后世之元代西藏历史叙事之建构的研究，也就是说，是对后人认识和解释这段历史的历史的研究。Petech的著作显然是前一个层面研究的典范之作，但它对后一个层面的研究却并没有产生特别明显的影响，尽管他的这部著作先后被翻译成了汉文和藏文出版。
[3]

对元代西藏历史的认识和解释经常被打上现实政治的烙印，特别是近几十年来对这段历史的解释和叙事更是不断被政治化。因此，要将前述这两个不同层面的研究整合到一起是一件非常困难的事，人们对元朝西藏历史的研究、解释和叙述迄今难以保持学术的客观和公正，中西皆然。
[4]

由于蒙元王朝是中国古代历史上的一个由非汉民族（蒙古族）入主中原而建立起来的“征服王朝”，今天的世界上也依然还有一个以蒙古人为主体的主权独立国家（蒙古人民共和国）存在，而西藏究竟自古以来就是中国领土的一部分，还是它曾经作为一个独立的国家存在过，只是自元朝开始才成为中国领土的一部分等，它们都是于今天的国际政治和学术舞台上常常会引起激烈争论的敏感话题。可想而知，于今如何来研究、认识和叙述元代西藏历史并不只是一个纯粹的学术主题，更不可能是“一个思想或者行为的自由主题”（a free subject of thought or action），它常常受到来自学术之外的种种其他因素的干扰和影响。
[5]

如今，越来越多的人接受和相信“一切历史都是当代史”这样的说法，知道每个学者的学术著作中或多或少都会透露出一些带有其个人传记性质的成分，是故，我们对于当下现实政治的关怀有可能对历史研究产生巨大影响这一事实已经有了充分的警惕，也明白了今天我们研究历史的目的并不是为了要用过去的历史来为今天发生中的现实圆场这个道理。相反，历史研究应该尽量排除现实政治的干扰，把历史故事放回到其本来的语言、社会和历史语境中来考察，以充分揭露历史的独特性、丰富性和复杂性。只有这样，历史研究才能真正对我们今天理解和解决现实政治中出现的种种矛盾和冲突有所启发和帮助。

长期以来，由于受到现实政治的影响，人们对于元代西藏历史的认识和解释有两个明显的纠结点。一是对元朝于中国古代史上的定位的纠结，作为蒙古人入主中原而建立起来的一个征服王朝，元朝在中国历史上究竟应该占有一个什么样的历史地位？它究竟是不是中国古代历史的一个组成部分？对此中外学者还远没有达成互相可以接受的共识。就像近年来引发了很多热烈讨论的“新清史”研究一样，对元史的研究、叙述和讨论同样可以有一个与“新清史”类似的“新元史”的视角。传统的元史研究习惯于把元朝作为中国古代历史上连接宋、明二朝之间的一个传统的王朝来看待，而“新元史”的角度或即是要把蒙元王朝看成是一个独立于或者超越了中国王朝体制的欧亚大帝国。与元朝的历史定位直接相关的是，我们应当如何来看待元朝统治西藏这段历史。说直白一点，就是元朝对西藏百余年的统治能否作为西藏在历史上是中国领土的一个组成部分的直接依据。蒙元王朝的历史定位同时也将决定我们对于西藏在中国古代历史上与中原王朝之关系的认识。当然，在这个问题背后更加深层次的、更亟须讨论和解决的问题是，我们究竟应该如何来定义“中国”和“中国古代历史”？
[6]

二是对元朝的蒙古统治者与西藏地方宗教领袖之间的关系的理解的纠结。对此，有人主张这是一种建立在直接的政治、军事和经济统治下的君臣关系，也有人主张这是一种在施主（大汗）与福田（帝师）二者之间结成的纯粹、平等的宗教关系。从不同的历史观和现实政治立场出发，人们对蒙古大汗和西藏喇嘛之间的关系做出了两种截然不同的解释和叙述。一种是充分强调他们之间的政治关系，实际上就是强调西藏曾经是元朝领土的一部分，进而言之是中国领土不可分割的一个组成部分。另一种则特别强调他们之间的宗教关系，这在今天之国际政治的语境中，就等同于否认西藏喇嘛对于蒙古大汗有政治上的隶属关系，也就是否认了西藏是蒙元王朝的一个组成部分。
[7]

毋庸讳言，对蒙元王朝与西藏和西藏喇嘛之间的关系作前述这样或那样二者必居其一的理解和解释或均失之简单和武断，也基本脱离了Petech等用心研究和揭示的蒙元时代之西藏历史的实际。不得不说，“新清史”也好，“新元史”也罢，它们所研究和叙述的清史和元史，或多或少是以我们今天所处的这个全球化时代的眼光和观念为出发点的，是以我们今天所处的这个现实世界中的民族、宗教和国家之间纷繁复杂的矛盾、冲突为参照点的，它们对于清史和元史的这种新的理解和新的解释不但明显是一种后见之明，而且也很容易脱离那个早已过去了的社会现实环境或者历史语境。具体到我们正要讨论的主题而言，“新元史”的视角很容易将今天人们所希望或者设计的对元朝在中国或者世界历史上的定位，来解释和叙述元朝的历史，为其设定在中国历史乃至世界历史上的特殊地位，并对蒙元统治者与西藏宗教领袖之间的政治和宗教关系做出符合当下这个时代人们所期待的解释。

可是，不管学术观念和视角做何等样的更新，历史研究断然不能背离我们正在研究的这段历史所发生时的历史语境，不能让过去的历史脱离它那个时代的历史时空，而把它置于当下的时政关怀之中来考察和叙述。若说元代西藏史也很无奈地必须是“一部当代史”的话，那么，我们至多或可以借用今人的关注和观察角度，从过去那个时代的历史参与者们自己留下的第一手文献（文本）之中寻求相关的历史信息，从中来考察和分析古人自己当时对上述这两个问题的认识和解释。换言之，我们或可以把我们当下的视角和关心置放到当时的那个历史时代之中，通过阅读当时西藏喇嘛（西番僧）们留下来的藏文文献资料，来考察当时的西藏僧众/史家是如何对蒙古大汗所建立的元朝作历史定位的，察看他们是如何认识和理解他们与蒙古大汗之间的这种“施供关系”的。通过这样的探索和考察，我们或可从中得到相应的启发，为我们今天对蒙元王朝与西藏地方之关系做出符合客观历史实际的解释提供帮助。

二

自上个世纪80年代开始，元代西藏史的研究不管是在西藏学界，还是在蒙元史学界，都一直是一个相当热门的课题，也陆续出现了很多优秀的学术成果。但是，迄今为止出现的这些成果绝大部分都还停留在对这段历史本身精益求精的传统学术研究上面。近十余年来，我们又见到了大量有关西藏某地方/家族的藏文历史和宗教文献渐次被译介了出来，它们极大地丰富了我们对这段历史的知识和了解。
[8]

但是，迄今我们还很少见到有人细致地观察过当时代（中世纪）藏族佛教史家们自己对这段历史的认识和解释。时下常常听到有人对元代西藏史作这样或那样的解释、叙述，但他们多半无视中外学者们近几十年来对大量第一手的藏文历史文献的发掘和研究所取得的丰硕成果，而通常由先入为主的观念出发，信口开河，以至危言耸听。如前所述，今人若要知道蒙元时代及稍后的西藏史家们对元朝的历史定位和对蒙古大汗与西藏喇嘛之关系究竟持何看法，就必须广泛地阅读那个时代之西藏僧众/史家留下的大量第一手的藏文著作，必须对它们进行细致的文本分析和研究，以得出符合历史真实，且对理解现实的矛盾、冲突有启发意义的结论。

蒙元统治西藏时期，正是西藏史学书写传统最终形成，并迅速发展的一个重要时期。这一时期，藏传佛教高僧与汉族士人之间直接和频繁的互动，以及诸如新、旧《唐书》一类的大量汉文历史文献被翻译成藏文传世等，显然都对西藏史学书写传统的形成和发展有过十分重要的推动作用。藏文历史书写传统的最终形成或可以推搽里八万户长大司徒公哥朵儿只（Tshal pa Kun dga' rdo rje, 1309—1364）的《红史》（Deb ther dmar po
）、沙鲁派创始人布思端辇真竺（Bu ston Rin chen grub, 1290—1364）的《布思端教法源流》（Bu ston chos 'byung
）和萨思迦派名僧最妙上师锁南监藏（Bla ma dam pa bSod nams rgyal mtshan, 1312—1375）的《西藏王统记》（rGyal rabs gsal ba' i me long
）这三部不同体裁的西藏最有名的历史著作为典型代表，它们均成书于我们所关注的这个时代。也就是说，在14世纪中后期，藏文历史书写形成了以“史册”（deb ther）、“教法源流”（chos'byung）和“王统记”（rgyal rabs）为体裁的固定书写格式，其主要内容则定格为当时藏族史家视野所及的一部世界佛教史，它们记载的多为围绕佛法形成、传播之历史而展开的印度、吐蕃、汉地、于阗、西夏、蒙古王统，以及吐蕃前、后弘期藏传佛教教法史。在这样固定划一的史学书写传统中形成的藏文史著，虽然数量巨大，但其内容大多千篇一律，大同而小异，西藏历史被彻底地佛教化，藏族史家于此似乎已经没有很多可以自由发挥的空间。

但是，在这个时代出现的数量巨大的藏文历史和宗教文献中，有一部直到上个世纪80年代开始才广为人知的藏文史著——《汉藏史集》（rGya bod yig tshang
），它令人意外地为我们目前所关心的这两个主题提供了很多极有参考价值的资料。《汉藏史集》写成于1434年，作者达仓宗巴班觉尔藏卜（sTags tshang rdzong pa dPal' byor bzang po）的生卒年不详，但他或许经历了元、明二朝之更替，故他可以从一位西番僧人的角度来对元朝及其在西藏的统治进行评述和总结；而后人则可以通过他留下的这些相对而言比较原始的记载，大略看出当时藏族史家对元朝在中国历史上的定位的看法。班觉尔藏卜显然是一位属于萨思迦派的佛教史家，他当时能够接触到与蒙元朝廷关系十分密切的萨思迦派所收藏的大量蒙元朝廷与西藏地方交涉的档案文献资料，故《汉藏史集》保留了大量不见于后世其他历史著作中的最珍贵的第一手藏文历史资料。

更为难得的是，《汉藏史集》虽然没有完全脱离当时业已成为藏文史学书写传统之定制的这种“王统记”和“教法源流”类的书写模式，见于《红史》和《西藏王统记》中的内容也多见于《汉藏史集》之中，但与它们不同的是，《汉藏史集》在这些常规的内容之外还名副其实地以“史集”（yig tshang，文书、档案库）的形式，异乎寻常地保留了大量不见于其他同时代藏文史著中的相对纯粹的世俗文献资料，其中有些是直接从元朝之汉文诏告、典籍中翻译过来的档案文献，对元朝廷在西藏之施政措施，如括户、设立驿站和军事行动等，都极为罕见地保留了相当详细的记录。此外，它对当时西藏之各个教派、家族的历史也都分别从宗教和世俗两个方面分不同的章节来进行叙述。可以说，《汉藏史集》是同时代出现的所有藏文史著中资料最为丰富和广泛的一种，是我们今天研究蒙元时代西藏历史的一部最重要的藏文文献。
[9]

事实上，Petech对元代西藏史的精湛研究一大半就是建立在对这部重要藏文历史文献的翻译和研究之上的，他所利用的另一部重要的藏文历史文献是元代怕木古鲁派万户长、大司徒赏竺监藏（Byang chub rgyal mtshan, 1302—1364）的遗嘱《朗氏家族史》（rLangs kyi po ti bse ru
）。
[10]

在整个藏文历史文献中，体裁、写法可与《汉藏史集》媲美的或只有五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》（Bod kyi deb ther dpyi dkyi rgyal mo'i glu dbyangs
），后者同样不拘格式，从世俗历史的角度对当时西藏很多地方势力的基本情况做了相对仔细的描述。
[11]

本文将试图通过阅读《汉藏史集》这个文本，借助作者所代表的当时西藏僧众的眼光，来考察中世纪藏传佛教史家对蒙元王朝之历史定位和对蒙古皇帝与西藏喇嘛之间的关系的理解和看法。

三

我们首先来分析一下《汉藏史集》中对蒙元王朝与中国古代其他王朝之间的关系的描述，以此来考察中世纪藏族史家对元朝在中国古代历史上的定位的理解。

与其他同时代出现的藏文史著一样，《汉藏史集》中对印度、吐蕃、于阗、汉地、西夏和蒙古王统都独立成章地予以叙述。14与15世纪的西藏佛教史家显然不像今天的历史学家们一样具备全球史或者欧亚史的视角，在他们当时的知识结构中也缺乏像民族和国家这些今天听起来十分敏感和复杂的概念，所以通常他们只是简要地排列和叙述上述各地区的王统。除了有意无意地要将各地的王统都与印度的王统，或者释迦牟尼家族拉上些关系以外，他们对各地区王统的叙述通常没有明显的正朔和道统上的主次与高低的区别。而将上述各地区之王统以及佛教在这些地区传播的历史汇聚在一起，便是中世纪藏传佛教史家眼中的世界佛教史，或者世界史。《汉藏史集》与其他“王统记”或者“教法源流”类著作不同的是，它的最精彩和最核心的内容是对元朝西藏历史的叙述，其中保留了不少未经史家之手裁剪和压缩的原始文献资料，从中我们可以相对清楚地看出当时的西藏人对蒙古皇帝统治下的元朝的历史定位的看法。

首先，在《汉藏史集》的“汉地王统”一章中，我们可以看到作者把蒙古王统和汉地王统两个部分的内容部分地整合到了一起，由此可以看出作者很明确地把蒙元王朝看成了汉地王统的一个组成部分。它对自唐末至明朝前期的汉地王统是这样叙述的：

唐朝皇帝之时，有名黄巢者造反称帝。复有名朱温者为大臣，投归唐朝，被枢密院任为军官，其后复叛唐，抢夺皇位，遂有梁朝皇帝之传承，及其诸不同民族建立的五个朝代，共传十五帝，御皇位五十年整。其后，有名宋太祖者称帝，于汴梁建国，传八代；至第八代，有称契丹大辽者，从和尚（钦宗）父子手中，夺取汴梁等半壁江山，建国称大辽。和尚（钦宗）之子名康王者，逃亡蛮子之地，占据其父王之半壁江山，被蒙古称为南家台，住建康、杭州，建立王国，自康王至合尊于蛮子地传八代。契丹大辽之王位传八代之后，有大臣名阿保机者，夺取王位，传其子阿尔坦汗，传九代，建国名大金。至第九代哀王，蒙古成吉思皇帝于其手中夺取了王国。蒙古王国（hor gyi rgyal khams）被称为“大元”，有［志书］名《大元通志》者，对王国的［政教］两种法律制度的细则有明确的说明，欲知其详者，当见《大元通志》。——自汉地王统传承之最后一位皇帝哀王手中，蒙古成吉思皇帝于阳土虎年夺取王国之疆土，传十五代，历一百五十一年，于蒙古统治汉地的最后一位皇帝（hor gyi rgya nag bzung ba' i rgyal por ting ma）妥懽帖睦尔皇帝手中，汉大明皇帝于阳土猴年夺取了皇位，在位三十二年。其后，永乐皇帝在皇位二十二年，与大乘法王建立了施供关系。其后，洪熙皇帝在位七月，宣宗皇帝在位十二年，英宗皇帝在位十四年，于阳铁马年八月十六日，被蒙古大臣也先于土木堡俘获。景泰皇帝即于此铁马年登基，至今之狗年已经过去了五年。这位皇帝乃上师之弟子，善习喜金刚、大威德等密法，崇敬佛法。
[12]

显而易见，藏族史家把自唐末以来你方唱罢我登场之各个民族建立的政权（王朝），包括五代、十国和宋、辽、金等，均置于汉地王统的名义之下，对它们不区分正朔，各自皆为正统。元朝虽然有“蒙古之王国”之称呼，但它常与“汉地之王国”（rGya nag gi rgyal khams）重合，藏族史家明确地将蒙古王统整合进了汉族王统之中，即将蒙古人建立的元朝作为连接宋、明的一个统治汉地的王朝，将它的历史自然地看作中国古代历史的一个组成部分。

于随后的“蒙古王统”一章中，《汉藏史集》将蒙古王统区分成了明显的两个部分，即将蒙古始祖孛儿帖赤那至成吉思汗前的十九代作为“大蒙古国王统”（Chen po hor gyi rgyal rabs），也即统治蒙古地方的大汗世系（hor yul rang tu rgyal rgyud, rGyal rabs bcu dgu hor yul du byung ngo）。而从元太祖成吉思皇帝（tha'i dzung jing gir rgyal po）开始的十五代蒙古皇帝则被视为统治汉地的蒙古［大元］皇帝世系（rGya nag rgyal sa bzung ba'i hor rgyal po，或曰“持汉地王位的蒙古皇帝”），他们统治汉地长达一百五十一年。从成吉思汗开始，《汉藏史集》中对蒙古皇帝的称呼通常使用“皇帝”的称号，或称rgyal po，或称gong ma，例如成吉思汗被称为“成吉思皇帝”（Jing gir rgyal po）。虽然，自成吉思汗开始的蒙元王朝皇帝有时依然被称为“蒙古皇帝”（hor kyi rgyal po），但他们更经常被称为“大汉王国”（rGya nag gi rgyal khams chen po）的皇帝，蒙古人对元朝的统治被认为是“蒙古人执掌了汉地大唐之朝政”（hor gyis rgya nag tang gi rgyal srid bzung ba），而元朝的灭亡于西藏史家眼里无非是蒙古人丢失了“汉地王土（王位）”（rGya nag rgyal sa'phyugs pa），是汉人“大明皇帝”从蒙古皇帝手中夺回了汉地的王土［王位］（rGya ta'i ming rgyal pos rgya nag gi rgyal sa blang nas）。
[13]

总之，尽管西藏史家称蒙古统治者为“蒙古皇帝”，但对他们统治下的国家则多称为“大汉王国”，“大元”执持的是“大唐”的朝政，此即是说，他们对元朝的定位与rgya nag，或汉地之王国的定位是一致的。

《汉藏史集》对蒙元王朝作这样的定位显然也不只是一个孤证，对此我们也可以引怕木古鲁派万户长大司徒赏竺监藏对元朝皇帝的看法作为相同的例证。这位元末乌思藏最有权势的地方豪强，曾被有些现代西方史家称为西藏历史上最早有民族自觉意识的西藏政治人物，却在其遗嘱中如此明确地告诫其后人曰：“东方皇帝过去曾眷顾过我们，若现在依然眷顾［我们］，则我等当遵守国王的法律，做好迎送［朝廷之］金字使者之服务等。”
[14]

显然，大司徒赏竺监藏于此将元朝的“蒙古皇帝”与“东方的皇帝”等而视之，换言之，他将蒙古人统治下的大元王朝与东方的rGya nag gi rgyal khams chen po，即东方的“大汉王国”等而视之。我们或可以这样认为，虽然大司徒赏竺监藏在乌思藏本土已经拥有了无可置疑和不可挑战的政治和军事优势，但他早已经对“东方的皇帝”有了明显的归属感，“民族自觉的意识”这样的概念对他来说显然还是十分陌生的。

一个值得我们注意的现象是，藏族史家心目中的“大汉王国”，或者说“汉地王土［位］”（rGya nag rgyal sa），与汉族史学传统中被视为正统的宋，或者南宋，是有明显的区别的。特别是对于南宋小朝廷，它显然无法与藏族史家眼中的“大汉王国”等而视之，前者常常被称为“蛮子的国土”（sMan tshe'i rgyal khams），所以，成吉思皇帝并不是从南宋皇帝手中抢夺了对大汉王国的统治权，而是早已或者从金哀王手中夺得了政权，或者是从西夏人手中夺得了政权，后二者所统治的王朝（国土）显然也被藏族史家归属于他们视野中的“大汉王国”之中了。从今天的角度来看，这是一种很开明和先进的中国古代历史观，无疑它也更符合中国古代历史发展之实际。

《汉藏史集》之“蒙古王统”一节中有称：“阳土虎年，成吉思皇帝年三十三，依仗武力从木雅甲郭王之后做了唐之皇帝的一位名脱孜的国王手中夺取了王位，以蒙古人执持汉地唐之朝政达二十三年之久。”
[15]

这段话更明确地表明，中世纪藏族史家对以“唐”为标志的“大汉王国”之统治者的民族属性并没有像今天的史学家们那么敏感，他们把非汉族统治的各个王国都纳入了“大汉王国”的范畴之中。显然，“严夷夏之辨”只是古代汉人所执持的一种十分保守的概念，对于元代的蒙古人、西藏人来说，不同民族入主“大汉王国”并不是一件不可思议的事情。当然，即使是元代的汉族士人也大多慢慢地接受了蒙古人的统治，认为这是天命所归，他们对外族统治的排斥远没有后人想象的那么严重。这一点我们或还可以从《汉藏史集》中有关被其称为“蛮子之王子合尊”（sMan tshe'i rgyal bu lHa btsun）的南宋末代皇帝，和被其称为“大明皇帝”（ta'i ming rgyal po）的明太祖洪武皇帝朱元璋的故事中得到更清楚和形象的说明。

《汉藏史集》中对南宋末代皇帝的记载是这样的：“古时，当上都皇宫被蒙古人以大火焚烧之时，蛮子之王子虽敬重蒙古皇帝，但依然无法脱离［厄运］，被逐出了家园，遂往萨思迦，修习佛法，追随者甚众。是时，蒙古皇帝之卜者曰：或有西方之僧人谋反，抢夺王位。［皇帝］遂遣使者往视，见蛮子之合尊，为众随从环绕，回禀皇上。［皇上］遂下令杀之。往杀之际，合尊曰：我无谋反之意，若必杀我，来生必将夺取蒙古之皇位。其后，他转世为大明皇帝，抢夺了蒙古之皇位。据说蛮子合尊被杀之际，流的不是血，而是乳汁。”
[16]

从这段记载中我们可以看出，这位命运多舛的南宋末代皇帝（蛮子合尊）经历了两次身份的转换，先从南宋的皇帝转换成了“西方的僧人”（nub phyogs kyi ban de，西藏的喇嘛），后含冤被错杀，遂再转世为“大明皇帝”，终于从蒙古皇帝手中重新夺回了失落已久的大汉皇位。从对这个故事的描述方式中，我们可以看出藏族史家对这位“蛮子合尊”充满了同情，在蒙古皇帝和蛮子国的皇帝之间，西藏史家并没有做出厚此薄彼的评价，也许虽然合尊曾经是蛮子国的皇帝，但在《汉藏史集》的作者这里，他和自己一样，同是“西方的僧人”，甚至同是萨思迦派的高僧。
[17]

对蒙古皇帝为何失去汉地之皇位的原因（rGya nag rgyal sa' phyugs pa' i nyer len）和“大明皇帝”何以能夺取蒙古人的皇位，《汉藏史集》也做了非常有趣的叙述。其中提到“大明皇帝”原为一位下层汉僧，被迫代替一位十户长从军，势力渐长，直至控制了一个行省的地盘，遂向蒙古皇帝请赐王位，并表示愿意归顺蒙古皇帝的统治。然而，因其非蒙古大根脚出身，蒙古皇帝拒绝了他的封王请求。被激怒了的汉僧，遂继续扩张其势力，图谋最终要推翻蒙古人的统治。令人难以置信的是，最终为这位“大明皇帝”夺取蒙古皇位提供了合法依据和信心的竟然是这样一个被他认为是吉兆的故事，即他的一位牙牙学语的儿子竟然说话、动作酷似蒙古皇帝，于是他便认定自己一定能够夺取蒙古人之皇位（hor gyi rgyal sa' phrog thub par nges so）。
[18]

在这同一个段落中，作者既说蒙古皇帝失去的是“汉地的王位”，又说“大明皇帝”从蒙古皇帝那里抢夺到的是“蒙古的王位”，这二者看起来似有冲突，然或可说明在作者视野中这二者本来就有明显重合的部分。这个故事也让我们想起一系列相关的传说，如说明成祖永乐皇帝朱棣原本是元顺帝妥懽帖睦尔的妃子弘吉剌氏所生的儿子，而元顺帝妥懽帖睦尔实际上又是蛮子合尊，即南宋末代皇帝宋恭帝的儿子，等等。这类传说或表明当时人们对皇帝的族属并没有那么在意，相反他们对失去了王位的皇帝都有相同的深切同情，不管他是汉人，还是蒙古人，都希望他们的王统以一种曲折的传承方式继续下去。
[19]

还值得一提的是，《汉藏史集》中还专门对蒙古王朝所用的“大元”这个名称做了解释，它说：“古代唐皇称［三皇］五帝之时，国名曰唐者，取其国家喜乐之意。其后，禹为国王时，国名号为夏，其意为再造国家之功德。其后各朝，均以朝代名为国家之名，不再另取国名。蒙古成吉思皇帝定国名为‘大元’者，盖取《易经》中‘乾元’之义，既喻其广大也，亦曰其为真实、坚固之皇位也。”这段话当来自元世祖忽必烈时代所下的《建国号诏》，后者大概于当时已被翻译成了藏文，《汉藏史集》于此作了综述性的引用。
[20]

这表明西藏史家对元朝与蒙古皇帝在中国历史上的定位与描述，基本上接受了元朝时蒙古人自己对其所建立的朝廷的定位，即不但将蒙古皇帝称为统治汉地的皇帝，而且还将元朝视为于汉地建立起来的，但已经超越了因袭爵邑之名而立国的秦汉和隋唐这样的古代王朝的一个更伟大的大元帝国。
[21]

众所周知，元朝首任帝师八思巴曾在其名著《彰所知论》所记“蒙古王统”中，将成吉思皇帝和元世祖忽必烈汗称为统治了自东方之大海开始，包括了瞻婆洲北方大部分地区的一个广大帝国的“转轮圣王”。
[22]

而这样的观念显然已为包括《汉藏史集》的作者在内的中世纪藏族史家们所普遍接受，但蒙古转轮圣王统治下的这个帝国，在藏族史家看来显然不是整个瞻婆洲（世界），而是主要包括汉地、蒙古和吐蕃三大部分的“大元”，其中汉地是其最主要和核心的部分。正如八思巴在其所造的一份献给忽必烈汗的赞颂中所说的那样，蒙元王朝“依蒙古第五代大皇帝忽必烈之福德吉祥，令一切王国终成一统，尤以立国已久，王统未曾断绝，国政稳固，被称为蛮子的疆土广大的王国，也归属于人主之足莲，富饶之光芒遍满了及至大海之边的大地坛城”
[23]

。

四

如前所述，经过Petech，以及Herbert Franke（1914—2011）、陈得芝、陈庆英先生等一批中外优秀学者们的精心研究，我们对蒙元王朝于西藏长达百余年的统治已经有了相当清楚的了解。我们知道，早在蒙哥汗在位期间，蒙古军队就已经开始了对西藏的军事征服，并将其新征服的土地分割成为蒙哥汗本人及其皇弟忽必烈、旭烈兀和阿里不哥等诸位皇子的份地。在忽必烈汗执掌大蒙古国政权和建立元朝的过程中，蒙古王朝先渐次在西藏括户、建立驿站、摊派兀剌差役，然后在此基础上设官分职，先于乌思藏纳里速古鲁孙地区设立了乌思藏十三万户（dBus gtsang gi khri skor bcu gsum
），接着于乌思藏、朵甘思（mDo khams）和朵思麻（mDo smad）三个地区分别设立了三个宣慰使司都元帅府，再于元中央政府设立了宣政院，由帝师兼任院使统领，专门管理西藏和全国之释教事务，由此建立起了蒙元王朝自中央至地方统治西藏的一整套制度。无疑，说元朝中央政府有效地统治了西藏地方是符合元朝当时的历史事实的，包括乌思藏纳里速古鲁孙（dBus gtsang mnga' ris skor gsum，今前、后藏和阿里三围）、朵甘思（今西康）和朵思麻（今安多）三个宣慰司，即藏文文献中所称的“西番三路”（bod kyi chol kha gsum
，准确地说当为“西番三道宣慰司”）确实曾经是元朝领土的一个组成部分。

对于这一事实，中世纪西藏史家们毫不讳言，相反津津乐道，他们甚至很急切地要表明“西番三道［宣慰司］”虽然没有被元朝中央政府列为行省，但其实际地位与元朝所分设的十个行省完全对等。例如，《汉藏史集》在叙述乌思藏十三万户和西番三道宣慰司建立之后专门做了如下一段补充说明：“蒙古薛禅皇帝时，在其治下共有十一个行省，其名称分别为大都皇城之内的中书省，［皇城］之外的河南省、岭北省、甘肃省、四川省、云南省、江浙省、江西省、湖广省、辽阳省等；西番三道［宣慰司］地面不足一个行省，但由于它是上师居住的地方，也是佛教昌盛的地方，所以它们也被算作一个行省，遂称元朝有十一个行省。”
[24]

西藏史家通常就是用这样的说法来表明西藏于整个元朝行政统治制度中的实际定位的，即将西番三道宣慰司作为一个具有特殊地位的行政区划，列为元朝十一个行省之一。虽然，在汉文文献中没有出现直接将“西番三道宣慰司”视为元代的一个行省的记载，但藏文史籍中流行的这个说法与当时的历史现实无疑是基本符合的。《汉藏史集》的作者显然很乐于将西藏（西番三道宣慰司）视为蒙元王朝的一个组成部分的态度与清末开始有藏族史家刻意否认这一事实的做法形成了十分鲜明的对比。

显然，中世纪西藏史家对蒙元王朝与西藏地方关系的这种认识并没有一成不变地为其后人所接受，随着元以后中央王朝与西藏地方之关系的不断变化，后世西藏史家对元代西藏历史的解释也随之有了变化和发展。近世以来，受现实政治的影响，有一些藏族史家开始在中世纪史家曾经提到过的所谓“施供关系”（yon mchod或者mchod yon）上大做文章，试图用这个说法来重新解释蒙元时代元朝与西藏的关系。至少自元代成书的《红史》开始，藏族史家就津津乐道蒙古皇帝（忽必烈汗）与萨思迦派上师（八思巴帝师）之间建立的一种听起来十分宗教化的“施主”（yon bdag, patron）和“福田”（mchod gnas, priest）的关系。而近现代倾向于西藏独立的史家/宣传家虽然并没有仔细考察这种“施供关系”于元代西藏历史这个语境中的实际意义，却都极力宣传这种“供施关系”说，着重强调这种关系的宗教性质，借以否认历史上的西藏与元朝或者清朝之间有可能存在的政治隶属关系。

对西藏历史上蒙古皇帝与萨思迦上师之间的“施供关系”做了权威的解释，并造成了相当持久影响的是旧西藏噶厦政府的孜本（财政大臣）夏喀巴旺秋德丹（Rtsis-dpon Zhwa sgab pa dBang phyug bde ldan, 1907—1989）先生。他在他的一部于上个世纪六七十年代问世的《西藏政治史》中对“施供关系”做了这样的解释：“上师以传播教法和给人带来和平这样的方式行事，并作教法授受。施主则［为上师］提供必需的财政援助，以保证这样的方式可以长期持续。如此，我们可以沿着这样的思路来描述存在于蒙古和西藏之间的这种施主和供养者之间的关系。不过，这不能根据西方的政治行为方式来予以解释。如果西方人认真地分析以上记载［即作者对忽必烈和八思巴之间的关系的记载］，那么可汗做出的他不会违背八思巴活佛之意愿而行事的表白就是对八思巴是西藏之最高权威的明确承认。同样，可汗向他求法的方式，以及他向他表达敬意、在他征服南中国时向他求法、赐给他官印和崇高的封号、陪伴他前往朵思麻，以及按照上师的旨令在西藏进行括户，等等，所有这些不仅仅表明这两个国家之间进行了互相的合作，并对彼此显示了最高的尊重，而且也表明二者之间没有高低、主从的分别。因此，基于这种供施关系，［我们看到］直到清或者满洲时代于1911年，即第十五胜生的铁猪年结束为止，于西藏和汉地之间存在的活动都与以上所描述的一种相互的供施关系相称。”
[25]

夏喀巴的这个“供施关系”说出台之后，西方学者们对这种“供施关系”的理论和实践纷纷表示难以理解，因为他们找不到与其相应的、确切的西方词汇，所以难以给它进行确切的定义。例如，曾经长期充任英印政府驻西藏之外交官的英国老牌藏学家黎吉生（Hugh E. Richardson, 1905—2000）先生曾经称其为“一种纯粹的中亚概念”（a purely Central Asian concept），认为“这是一种很有弹性的、灵活的观念，无法用现代西方政治中现成的词汇来翻译它。在这个［关系］中不存在或主导或从属的确切定义，这种关系的实际意义只能借助当时的具体事实来解释”。
[26]

后来，国际佛学会前主席David Seyfort Ruegg先生专门对早期藏文文献中出现的“供施关系”这个宗教/社会和宗教/政治概念做了仔细的辨析，并对这个概念在印藏佛教语境中的可能的意义做了探索，他认为供施关系这个概念或许是西藏史家们专门创造出来的一个特殊的政治/外交概念，它无法在现代西方政治、宗教学术体系中找到一个与其相对应的词汇和概念，以对它做出西方人相对容易理解的解释。
[27]

尽管如此，这种借助“供施关系”说以强调蒙古皇帝与西藏喇嘛之间的宗教关系而否定二者之间的政治隶属关系的倾向于此后便日渐流行了起来，人们越来越乐于接受这种表面看来是非政治化地看待历史，而其内在则具有更明显和深切的现实政治关怀的解释。他们乐于将施供关系看成是蒙古施主与西藏喇嘛之间在相互平等、互利的基础之上建立起来的一种纯粹的宗教关系，喇嘛们为蒙古皇帝祝祷祈福，提供宗教服务，而蒙古皇帝则利用其军事力量为西藏喇嘛提供政治上的特权和保护，并给予经济上的支持。
[28]

后来，还有人竟然把元朝蒙古皇帝与西藏喇嘛之间的这种“施供关系”说延伸到了对18世纪的满清王朝与西藏地方之关系的解释上，例如Michael van Walt van Praag就曾经这样说过：“这种［供施］关系不仅仅在元代皇帝们和西藏的萨思迦派喇嘛之间，而且也在更晚近的历史，即在满洲的皇帝们和诸达赖喇嘛之间，形成了未来独特关系的基础。”“这种宗教的施供关系无法用当下的法律词汇来适当地对其归类或者定义，它必须被视为一种独特的关系。”“因此，必须达成这样的结论，即18世纪的满洲和西藏关系，由于它正式地和唯一地建立于供施关系的基础之上，包含了保护国措施的最具有典型意义的特征，尽管它们常常被当作清廷的朝贡关系来理解了。”
[29]

将满清皇帝与达赖喇嘛的关系和蒙古皇帝与萨思迦派上师（帝师）之间的关系相提并论，并把“供施关系”作为一种方便的解释工具来解释这两种属于两个完全不同的政治/历史时代的、截然不同的政教关系，无疑是十分牵强和非历史的，它没有任何说服力。

正如Ruegg所建议的那样，“供施关系”当是藏族史家专门创造出来的用于描述蒙古皇帝与藏传佛教萨思迦派上师之间的特殊关系的一个政治、外交术语，它不但无法与现代西方任何政治、宗教和法律术语对应，而且也难以在世界历史上找到可与其相对应和比较的实例，是故，我们确实必须依靠对“当时的具体事实”的分析来理解这种“供施关系”的实质，必须把它放置于藏族史家描述这种关系时的具体的语言和历史语境中来对它进行具体的分析，从而对它做出合理的解释。而《汉藏史集》中多处提到了蒙古皇帝与萨思迦上师之间的“供施关系”，并对其所包含的实际内容做了相对详细的说明和解释，正好为我们做这样的分析提供了文献资料依据。

藏文文献中对元朝皇帝与西藏喇嘛之间的供施关系的描述通常有两种不同的方式，一种是泛泛地称“蒙古［皇帝］与萨思迦派［上师］建立了施供关系”（hor sa skya pa yon mchod du 'brel），另一种则专指蒙古薛禅皇帝忽必烈汗和元朝帝师、萨思迦派上师八思巴喇嘛结成了施供关系。在《汉藏史集》等较早期的藏文历史文献中更强调前者，而后世的藏文、蒙古文编年史中则更强调后者，因为忽必烈和八思巴“如同日月般”天然组合成的这种施供关系，俨然是后世西藏喇嘛寻求与蒙古可汗或者满清皇帝缔结施供关系时可以仿效的楷模。所以，后世藏文、蒙古文史著中对三世达赖喇嘛和俺答汗、五世达赖喇嘛和固始汗之间缔结供施关系之故事的描述，都是以八思巴帝师和忽必烈汗之间的关系为原型而展开的，它们不过是历史的重复。

《汉藏史集》曾对蒙元王朝之王统做了如下的总结：“自成吉思于土虎年（1218）执持朝政开始，至妥懽帖睦尔于土猴年（1368）败走蒙古为止，［蒙古十五代皇帝］护持朝政共一百五十一年。自萨思迦班智达于阴火羊年（1247）到达凉州与阔端汗会见开始，到土猴年（1368）为止，蒙古与萨思迦结成施供关系，历一百一十六年，作明了教法之道。”
[30]

于此，它不但明确了蒙古汗王与萨思迦上师结成“供施关系”的时间，这段时间基本上就是藏族史家认为的蒙元王朝实际统治西藏地方的时间；而且也明确了这种关系的功用，即“作明教法之道”（bstan pa'i srol gsal bar mdzad pa）。看起来，蒙古皇帝和萨思迦上师之间确实有过明确的分工，前者负责“护持朝政/政权”（rgyal srid bskyangs pa），后者则护持教法。在《汉藏史集》中，我们还读到了以下这样的句子，说：“此具吉祥萨思迦之无垢家族传承与蒙古皇帝结成了施供关系，依靠［世出与世间］两种制度，护持西藏地方”（dpal ldan sa skya pa'i gdung brgyud dri ma med pa 'di dang/ hor rgyal po yon mchod du 'brel nas/ gtsug lag gnyis ka'i sgo nas/ bod khams bskyangs pa'i phyir）。
[31]

还说：“乌思藏本禅（即宣慰司使）根据上师之法旨和皇帝的诏令，护住两种法制，令国土安乐，教法作明。”
[32]

从中可以看出，蒙古皇帝和萨思迦派上师建立供施关系的目的，就是要从政治和教法两个途径来统治和管理西藏。由此可见，蒙古与萨思迦建立“供施关系”的目的并不像后人所说的那样，只是施主与上师之间的互相服务和互相利用，而是为了使二者联手，分别从政治和宗教两个途径来“护持西藏地方”。当然，藏文文献中出现的“供施关系”所指代和包含的实际内容，或许比这种皇帝与上师于政教二途分工合作以统治西藏地方还要丰富和复杂得多。

按照《汉藏史集》的说法，蒙古汗王与萨思迦上师缔结供施关系并不是从忽必烈汗与八思巴帝师开始的，而是早在阔端汗与萨思迦班智达于1247年在凉州会见时就已经开始了。不仅如此，蒙古汗王与西藏喇嘛缔结供施关系的时间甚至还可以提得更早，例如《汉藏史集》中还提到：“拖雷与其王妃唆鲁忽帖尼的长子蒙哥汗（与必里公结成施主与福田的关系），在位九年；第二子也先阔端（与萨思迦班智达结为施主和福田）；第三子忽必烈世祖薛禅汗（与搽里巴噶举派结成施主与福田），阴木猪年生，在帝位三十五年；第四子阿里不哥（与噶玛噶举结为施主与福田）；第五子旭烈兀（与必里公巴结成施主与福田）。”
[33]

而隐藏于这段记载背后的历史事实是：当蒙哥汗在位时，蒙古军队首次对西藏开展了军事征服，按照蒙古旧俗，新征服的土地必须作为爵邑而在兄弟之间平分。是故，这几位蒙古王子于西藏受封的土地分别是与必里公、搽里巴、怕木古鲁巴和萨思迦等相关联的地区，王子们分别对分封给他们的这些份地负责，甚至直到元中后期依然保持了他们在这些地区的影响力。于此，藏族史家将这种直接的蒙古军事和政治统治制度解释成为蒙古王子与藏传佛教各教派之间建立的施供关系，这对于我们认识施供关系这种以宗教掩盖政治的实质有很大的启发。
[34]

虽然如前所述萨思迦班智达与阔端汗的凉州会面通常被认为是蒙古与萨思迦缔结施供关系的开始，但塑定了这种关系之典型形式和性质的显然是八思巴帝师和忽必烈皇帝的结盟。据《汉藏史集》记载，当八思巴随其叔父萨思迦班智达到达凉州不久，忽必烈就曾遣人传来令旨，要招揽八思巴叔侄去他的潜邸充当他的应供上师（bla mchod），但当时还很年轻的八思巴没有立刻离开凉州去投奔忽必烈的营帐。到了1251年，八思巴才随蒙哥都王子前往汉地之六盘山，拜见了正征战、驻营于此的忽必烈汗，二人相会，彼此十分愉悦，随即结成了“施供关系”。自1253年开始，八思巴便常常随侍忽必烈汗之左右，为他及其后妃、王子等传授藏传佛教秘法，遂深得忽必烈汗信任。随着元朝的建立和巩固，八思巴的政治和宗教地位不断得到提高，最终成为大元帝师，并兼任宣政院使，位极人臣。

藏文历史文献中对于忽必烈汗与八思巴帝师之间所建立的“施供关系”的具体内容的记载大同小异，基本上都与《汉藏史集》中出现的以下这段记载相似：“在蒙古与萨思迦结成施供关系之后，众生怙主八思巴法王曾三次前往汉地大都之宫中，三次授予上位薛禅皇帝、皇后、皇子等以萨思迦的殊胜法和三续之大灌顶。作为第一次灌顶的供养，［忽必烈汗］将乌思藏十三万户献给了［八思巴上师］；——作为第二次灌顶的供养，复献以“西番三道［宣慰司］”；——作为第三次灌顶的供养，则按照上师的法旨，献以汉地的一片大草地，放生了成千上万的汉人。”
[35]

于此不难看出，这种“供施关系”虽然表面上披上了一层宗教的外衣，但在它掩盖下的依然还是现实的政治行为，所谓因接受灌顶而献给上师的供养，指的是忽必烈汗渐次将对元朝在西藏所划分的乌思藏十三万户和西番三道宣慰司这二级行政机构的统辖权赐予了元朝帝师八思巴。换句话说，藏族史家不过是以一种委婉、曲折的方式，讲述了一个元朝的蒙古皇帝忽必烈汗与来自西藏的帝师八思巴联手统治西藏的历史故事，其实质内容与见于《元史》之“释老传”中有关帝师职能的记载是完全一致的，而后者是这样说的：“元起朔方，固已崇尚释教。及得西域，世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师。乃立宣政院，其为使位居第二者，必以僧为之，出帝师所辟举，而总其政于内外者，帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄。于是帝师之命，与诏敕并行于西土。”
[36]

《汉藏史集》中在其他几处提到忽必烈汗与八思巴帝师缔结的施供关系时，也都明确点明这种表面的宗教关系下的政治实质，例如：“复次，八思巴来到大都，授薛禅皇帝及其皇后、皇子三续之大灌顶，获授帝师尊号，并得到乌思藏十三万户和西番三道宣慰司等不可思议之供养。蒙古、萨思迦结成供施关系，西藏地方被纳入忽必烈汗之统治之下（hor sa skya pa yon mchod du 'brel/ bod yul go se la'i mnga' 'og tu chug pa'i snyan grags sgrogs pa）。”
[37]

或者说：“在施供双方之金道上［指从大都至萨思迦的驿道上］，充满了村落、城镇之［吐蕃］地区的一切有情，均尊事皇帝、上师，以［身语意］三门虔敬服事。征服了包括纳里速古鲁孙在内的乌思藏地区，若于此转轮法王、皇帝之上师的最胜大寺，即具吉祥萨思迦之统治之下，众多万户能为广大疆土服务。”
[38]

从以上这些记载中我们可以看出，藏族史家创造出“施供关系”这一专门的术语，用来描述蒙古皇帝与萨思迦上师的关系，其最根本的用意是为了表达施主与上师之间结成了一种特殊的政治和宗教联盟，他们分别以政治（军事）和宗教两种手段，达成了对西藏的有效统治。所以，这种“施供关系”从本质上来说绝对不是宗教性的，而是政治性的。这种施主和上师的联盟用藏文来表达，就是元朝处理西藏的政务必须通过“皇帝施供双方的诏令”（rgyal po yon mchod kyi bka' lung），或者必须“按照皇帝施供双方商议而决定”（rgyal po yon mchod bka' gros su bstun nas bskos mdzad 'dug），而这与《元史》“释老传”中出现的“于是帝师之命，与诏敕并行于西土”的说法异曲同工，完全一致。

应该强调的是，创造“施供关系”这样的一个“政治/外交术语”的动机，显然是为了给大元帝师为代表的萨思迦派于西藏地方拥有统领乌思藏十三万户等地方教派和豪强势力之特殊地位提供必需的政治和宗教依据。于当时乌思藏地方的政治和宗教格局中，前、后藏各地均有当地政治和宗教势力结合而成的地方豪强，它们各不统属，互相独立、互相牵制，形成了整个乌思藏诸侯林立的局面。而地处藏地西陲的萨思迦派本来不具有足以号令整个乌思藏的政治和宗教实力，其之所以能够占有远高于其他各地方豪强的统治地位，完全是因为他们与元朝的蒙古皇帝结成了政治上的联盟，是因为萨思迦派的喇嘛八思巴成了位极人臣的大元的帝师和宣政院使。创造“施供关系”这一专门术语的极有可能正是萨思迦派的上师们自己，他们希望以此来为萨思迦派拥有主导乌思藏地方这一特权造势，并为此提供合法的依据。在这种施供关系中，作为施主的蒙古皇帝能够为其上师提供强大的政治（军事）力量的支持显然是最为关键的因素，当元朝直接干预西藏地方的军事力量逐渐减弱，萨思迦于乌思藏的影响力也就渐趋式微，其主导地位慢慢被崛起的怕木古鲁万户所取代。随着妥懽帖睦尔败走朔漠，萨思迦派于西藏地方的统治权便失去依怙，蒙古与萨思迦之间的施供关系也就即刻寿终正寝了。

因此，西藏佛教上师创造出来的在蒙古皇帝与萨思迦上师之间建立“施供关系”的这个说法，它所反映出来的历史事实绝对不是像今人所认为的那样是为了突显施、供双方之间纯粹的宗教关系，相反，它是为了借助这种说法，把蒙古皇帝与萨思迦上师结成的这种政治和宗教联盟固定化、合法化，从而使得蒙古皇帝的代言人萨思迦上师们在西藏地方的政治特权得到普遍的承认，从而也使得蒙元王朝对于西藏地方的统治得到承认。从今天的眼光来看，将蒙古皇帝与萨思迦上师的关系定义为“施供关系”无疑是一种非常成功的政治宣传，它有力地加强了萨思迦派在西藏地方的特权地位。本来即使是八思巴帝师这样位极人臣的大元帝师，他依然还是元朝副一品的大臣，而乌思藏十三万户和西番三道宣慰司的“本禅”（dpon chen，即各个宣慰司的长官宣慰司使、都元帅）都不是萨思迦的家臣，而是由元朝中央政府直接任免的朝廷命官，而在这种“供施关系”的话语中，乌思藏十三万户和西番三道宣慰司似乎都成了蒙古皇帝赐给萨思迦上师们的特权了，以致长期以来人们错误地认为元朝时期甚至存在过一个统治西藏的“萨思迦王朝”。

毫无疑问，“供施关系”说十分有效地为蒙元王朝时代的萨思迦派在整个西藏地区树立起了独一无二的崇高的政治地位。也正因为如此，不管是第三世达赖喇嘛和俺答汗，还是五世达赖喇嘛和固始汗，他们都希望仿效八思巴帝师和忽必烈皇帝之旧例，双方结成“施供关系”，其目的也显然是为了能够通过与蒙古汉王结成一种特殊的政治和宗教联盟，顺利得到蒙古汉王们的巨大的政治（军事）支持，以帮助他们在西藏本土消除强敌，建立起他们自己的统治地位，其政治动机可谓昭然若揭。总而言之，将“施供关系”解释为施主与上师之间建立的一种纯粹的宗教关系，以此来否定其中包含的明确的政治意义是完全不符合元代西藏历史的事实的。

注释

[1]
Serie Orientale Roma
, Roma: Instituto Italiano per il Medioed Estremo Oriente, 1990.

[2]
关于元代西藏史研究现状的最新总结和评论参见沈卫荣：《陈得芝先生与蒙元时期西藏史研究》，《西域历史语言研究集刊》，第7辑，2014年，第13—20页。

[3]
伯戴克著，张云译：《元代西藏历史研究》，云南人民出版社，2002年；2010年10月兰州大学出版社增订再版。笔者于2014年冬访问罗马亚洲艺术博物馆时，见到了藏于该馆的Petech先生个人档案，其中即有他的这部著作的藏文译稿和他对这部译稿详细的修改意见书，而这部藏文译本最终的出版地点和年月不详。

[4]
尽管Luciano Petech（1914—2010）先生是继图齐（Giuseppe Tucci，1894—1984）之后意大利最著名的藏学家，也是世界最著名的西藏历史学家之一，其著作的学术权威性无可匹敌；但是，在关于西藏历史的叙述上，Petech这部著作在民间的影响力显然还远不如一些在学术上完全无法望其项背的半学术、半政治类作品，如孜本夏喀巴（Tsepon W. D. Shakabpa），Tibet: A Political History
（《西藏政治史》），New Haven, 1967; Michael C. van Walt van Praag, The Status of Tibet: History, Right and Prospects in International Law
（《西藏地位：国际法中的历史、权利和前景》），Boulder，1987，等等。在今天国际社会主流的“西藏话语”中有关西藏历史的种种说法显然不是通过Petech，而是通过Shakabpa、van Walt van Praag等人的作品而形成的。

[5]
关于东西方有关西藏历史的叙述和争议参见Elliot Sperling, The Tibet-China Conflict: History and Polemics
, Policy Studies 7, East-West Center, Washington 2004。

[6]
参见葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2012年。

[7]
近几十年来，中国藏学研究的重中之重无疑是对西藏历史，特别是中央王朝与西藏地方关系史的研究，为此中国学者投入了大量的努力，也取得了很多的成果。但是，在西方人看来，中国藏学家们所做的西藏历史研究不过是“作为宣传的历史”，是政治宣传的工具。迄今至少已经有两本英文著作问世，专门批判中国学者对于西藏历史的建构和叙述，它们是John Powers, History as Propaganda: Tibetan Exiles versus People's Republic of China
, Oxford University Press, 2004; Anne-Marie Blondeau, Katia Bufftrille and Donald Lopez Jr., Authenticating Tibet: Answers to China's 100 Questions
, University of California Press, 2008。事实上，西方人对西藏历史的建构和叙述同样充满了偏见和宣传的成分，他们对西藏历史之研究和认识的深度每每还远不如中国学者，但总觉得真理在握，掌握着对西藏历史的最终解释权。西方媒体中流行的对西藏历史的叙述和解释是西方主流社会中的“西藏话语”（Tibet discourse）的一个组成部分，它们对西藏历史和汉藏关系的表述深切地受到这种主流话语的束缚和影响，甚至可以说，西方的西藏史就是西方“西藏话语”的直接创造物（Gegenstand der Konstruktion）。在这种背景下，即使是西方学者们自己所做的细致的、科学的历史研究往往也是被忽视的，更不用说是中国藏学家们的成果了。特别是当这些学术成果与流行的“西藏话语”中的说法不相一致，或者说它和我们眼下所处的这个时代的潮流（历史）背道而驰的话。从这个角度来说，要摆脱“一切历史都是当代史”的魔咒，对于从事西藏历史研究的东西方学者来说都不是一件容易做到的事情。

[8]
其中最值得一提的著作有Karl-Heinz Everding的系列研究，如他的Das Koenigreich Mangyul Gung thang, Koenigtum und Herrschaftsgewalt im Tibet der 13.-17. Jahrhunderts
, Volume 1, 2, Monumenta Tibetica Historica, Abteilung I, Band 6, Bonn: VGH Wissenschaftsverlag, 2000; Das Tibetische Furstentum La stodl Ho (um 1265 bis 1642): Die Geschichte der Herrschaftsbildung nebst einer Edition der Chronok Shel dkar chos'byung
, Dr. Ludwig Reichert, 2006。以及Tsering Gyalbo, Guntram Hazod and Per K. Sorensen, Civilization at the Foot of Mount Sham-po: The Royal House of the lHa Bug-pa-can and the History of g.Ya'-bzang
, Wien: Verlag der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, 2000; P. K. Sorensen, Guntram Hazod and Tsering Gyalbo, Rulers on the Celestial Plain. Ecclesiastic and Secular Hegemony in Medieval Tibet, A Study of Tshal Gung-thang
, Wien: Verlag der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, 2007。

[9]
sTags tshang rdzong pa dPal' byor bzang po, rGya bod yig tshang
, Khreng tu'u: Si khron mi rigs dpeskrunkhang, 1985；汉译本见达仓宗巴班觉尔藏卜著，陈庆英译：《汉藏史集——贤者喜乐瞻婆洲明鉴》，西藏人民出版社，1985年。

[10]
Byang chub rgyalmtshan, rLangs kyi po ti bse ru rgyas pa
, Lhasa, 1986.

[11]
Dalai Lama V Ngag dbang rgya mtsho, Bod kyi deb ther dpyi dkyi rgyal mo'i glu dbyangs
, Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1982 (1988).

[12]
rGya bod yig tshang
, pp. 114—117.

[13]
rGya bod yig tshang
, pp. 253—269.

[14]
大司徒赏竺监藏（Tva si tu Byang chub rgyal mtshan），《朗氏家族史》（rLang kyi po ti bse ru rgyas pa
），西藏人民出版社，1986年，第428页。

[15]
rGya bod yig tshang
, pp. 254—255.

[16]
rGya bod yig tshang
, pp. 259—260.

[17]
关于蛮子合尊的生平事迹参见王尧：《13—14世纪藏传佛教萨迦派合尊大师遗事考辨——南宋少帝赵显的下半生》，香港大学饶宗颐学术馆，2013年。或值得一提的是，我们最近在重印于《大理丛书》中发现了一部《吉祥喜乐金刚［中围］自受主戒仪》，署名“大成就师发思巴辣麻传、持咒沙门达宗着思吉冷禅译”，原藏于云南省图书馆中。这位译师“达宗着思吉冷禅”当即指lHa btsun Chos kyi rin chen，即宋恭帝合尊上师。

[18]
rGya bod yig tshang
, pp. 261—264.

[19]
有关明成祖的传说，参见陈学霖：《明初人物、史事与传说》，北京大学出版社，2010年。

[20]
rGya bod yig tshang
, pp. 269-270；忽必烈汗的《建国号诏》全文如下：“诞膺景命，奄四海以宅尊；必有美名，绍百王而纪统。肇从隆古，匪独我家。且唐之为言荡也，尧以之而著称；虞之为言乐也，舜因之而作号。驯至禹兴而汤造，互名夏大以殷中。世降以还，事殊非古。虽乘时而有国，不以利而制称。为秦为汉者，著从初起之地名；曰隋曰唐者，因即所封之爵邑。是皆徇百姓见闻之狃习，要一时经制之权宜，概以至公，不无少贬。我太祖圣武皇帝，握乾符而起朔土，以神武而膺帝图，四震天声，大恢土宇，舆图之广，历古所无。顷者耆宿诣庭，奏章申请，谓既成于大业，宜早定于鸿名。在古制以当然，于朕心乎何有。可建国号曰大元，盖取《易经》‘乾元’之义。兹大冶流形于庶品，孰名资始之功；予一人底宁于万邦，尤切体仁之要。事从因革，道协天人。于戏！称义而名，固匪为之溢美；孚休惟永，尚不负于投艰。嘉与敷天，共隆大号。”

[21]
有学者认为“大元”或与“大蒙古国”同义，它超越元朝，当包括整个大蒙古帝国，参见萧启庆：《说“大朝”：元朝建号前蒙古的汉文国号——兼论蒙元国号的演变》，同氏：《内北国而外中国——蒙元史研究》，中华书局，2007年；金浩东：《蒙古帝国与“大元”》，《清华元史》第2辑，商务印书馆，2013年，第30—32页。

[22]
参见沈卫荣：《再论〈彰所知论〉与〈蒙古源流〉》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，第七十七本第四分，2006年，第697—727页。

[23]
'Phags pa Blo gros rgyal mtshan, “bsNgags' os la bsngags pa' i rabbyed,” ‘Gro mgon’ phags pa'i bka “bum, Sa skya bka” bum
, Vol. 15, p. 739；rGya bod yig tshang
, pp. 287-288. 这份颂辞写于1275年，是八思巴帝师专门为祝贺忽必烈汗最终征服南宋而造，写于萨思迦寺。它也在《汉藏史集》中所记录的“伯颜”传中被部分地援引。见rGya bod yig tshang
, p.287-288。

[24]
rGya bod yig tshang
, pp. 270—271.

[25]
孜本夏喀巴：《西藏政治史》（藏文版），1976年，第301页；其英译文参见Sperling上揭2004年文，第19—20页。

[26]
参见Hugh E. Richardson, A Short History of Tibet
, New York, 1962, p. 42。

[27]
David Seyfort Ruegg, “Mchod yon, yon mchod
and mchodgnas/ yon gnas
: On the Historiography and Semantics of a Tibetan Religio-social and Religio-political Concept.” Ernst Steinkellner, ed., Tibetan History and Language: Studies Dedicated to Uray Geza on his Seventieth Birthday
, Vienna, pp. 441—453.

[28]
“The patron (yon or yon bdag
) provides the military power to enforce the temporal prerogatives of the lama, who in turn devotes himself to the religious needs (mchod
or mchod-gnas
) of the patron.” T. V. Wylie, “The First Mongol Conquest of Tibet Reinterpreted,” Harvard Journal of Asiatic Studies
37 (1977), p. 119. 对于施主与福田之间存在的平等关系，匈牙利藏学家Janos Szerb曾予以明确否认，他从八思巴帝师自己的作品中找到了明确的文献证据，说明八思巴自己承认他与忽必烈之间无可置疑的主从关系。参见Janos Szerb, “Glosses on the Oeuver of Bla-ma 'Phags-pa: III. The ‘Patron-Patronized’ Relationship,” Soundings in Tibetan Civilization
, Barbara Nimri Aziz and Matthew Kapstein, eds., Manohar, 1985, pp. 165—173。

[29]
Michael van Walt van Praag，上揭1987年书，第5、12、127页。

[30]
rGya bod yig tshang
, pp. 268—269.

[31]
rGya bod yig tshang
., p. 356.

[32]
Ibid., p. 362.

[33]
rGya bod yig tshang
, pp. 255-256. 需要指出的是，这里提到的拖雷第二子也先阔端并非拖雷之子，而是拖雷之兄长窝阔台合汗与其妃子忽帖尼所生的第二子，蒙哥汗仅有忽必烈、阿里不哥和旭烈兀三位兄弟。

[34]
关于蒙哥汗时期，将被其新征服的乌思藏地区在他及其诸兄弟之间分封的故事，也见于《朗氏家族史》和《西藏王臣记》等藏文历史文献的记载，虽然忽必烈时代在乌思藏地区划分了十三万户，还设立了乌思藏宣慰司，但必里公、怕木古鲁派等依旧与其原来的领主保持着或强或弱的政治联系。例如旭烈兀尽管早已西去建立了自己独立为王的伊利汗国，但他的所谓“西蒙古”（sTod hor）势力依然与必里公派保持着联系，给蒙古－萨思迦于乌思藏地区的统治造成了不小的干扰。

[35]
rGya bod yig tshang
, pp. 276—278.

[36]
《元史》列传第八十九，《释老传》。

[37]
rGya bod yig tshang
, p. 327.

[38]
Ibid., pp. 297—298.

乌·额·宝力格 著　方笑天 译　袁剑 校

旅游资源的争夺：蒙古国与中国如何共享帝国遗产
[1]

文化和历史遗产的“共享性”是否破坏了被认为具有独一无二性的旅游业的意义，并摧毁了其用以划分民族或国家文化界线的功能？

我希望，世界上的游客能够到蒙古国和中国内蒙古，去看看对于蒙古帝国遗产的不同展现而不至于觉得厌倦或困惑，或者比较它们谁好谁坏。至为关键的是，这种发展能够促使双方的蒙古人都可能欣赏并尊重对方新的文化表达，进而促进蒙中关系的友好发展。

注释

[1]
本文原题为《蒙古遗产的争夺：来自蒙古国和中国的视角》（The Mongol Heritage Crusade: Perspectives from Mongolia and China），这篇论文最初在2014年12月16日世界旅游组织（World Tourism Organization, UNWTO）亚太地区支持办公室于日本奈良举办的“蒙古国的游牧文化与旅游业：通过可持续旅游以振兴社区”（Nomadic Culture and Tourism in Mongolia: Revitalization of Community through Sustainable Tourism）学术研讨会上发表。我要感谢会议组织方邀请我参加这次重要研讨会。本文于2015年1月11日稍作修订，但保留了会议讲稿的风格。感谢方笑天将拙文译成汉语，并感谢袁剑的校对。

导言：共享遗产背景下的民族旅游业

众所周知，对世界上的很多国家来说，旅游业已经成为一种主要的经济部门。在游客所观赏的对象当中，文化遗产，不管是物质文化遗产还是非物质文化遗产，经常成为一个民族展现自身文化和历史的标志或名片。联合国教科文组织（UNESCO）是这种旅游业的主要推动者，并将之提升为一种保护文化遗产的方式。然而，遗产旅游业导致对历史过往的崇拜，戴维·罗文塔尔（David Lowenthal 1998）称之为“遗产的争夺”（heritage crusade）。罗文塔尔指出，在这种争夺中，历史被毁坏了，这意味着历史过往常常由于金钱的目的而被歪曲或者占为己有，而且还牵涉到权力的垄断。在本文中，我将就在蒙古国和中国之间已经繁荣起来的蒙古帝国遗产旅游进行探讨。我要分析作为两国之间一段共享历史的蒙古帝国遗产的内在问题，及其对蒙古国旅游业发展所造成的影响。

研讨会的摘要中指出，蒙古国试图将旅游业提升为“一种充满活力的经济选择来加以开发，这是因为它具有复兴游牧文化并保护自然与文化资源的潜力”。
[1]

这是蒙古国旅游业所担负的一项艰巨而崇高的使命。这听起来很不错，但问题的关键是，如何将旅游业打造成一种能够吸引大批国际游客来蒙古国旅游的“充满活力的经济”。具体的实践操作要仰赖旅游业专家，而我现在所关注的是如下两个问题：

首先，在某种程度上，旅游业是一种文化经济，它仰赖文化和历史资源进行消费。换句话说，既然是消费资源，我们必须确保这种资源不会像罗文塔尔所认为的那样被毁坏或者如在采矿业和畜牧业中那样被耗尽。

其次，由于旅游业所依靠的是独特性（uniqueness）和排他性（exclusiveness），因此，它是一种符号经济，其存在的价值在于在我们和他们、“我们的”蒙古文化和“他们的”非蒙古文化之间画出一条严格的分界线。

凡事总是有两面性的。换句话说，旅游业资源既是用来跨文化、跨国消费的，也同时是用来划民族国家界线的。蒙古国旅游业中的大部分文化资源是过去蒙古帝国的帝国遗产，以及帝国崩溃至近代以前的次帝国（sub-imperial）遗产。具体来说，我们在谈成吉思汗、忽必烈汗、萨满教以及佛教等等。这些确实是蒙古国人最自豪的东西，但是我们需要在这里保持一种健康的怀疑态度，不管是在其破坏力和消耗力方面，还是在通过跟其邻国，尤其是蒙古国的南部邻国——中国划分一条严格的蒙古国家文化分界线而形成一种明确的蒙古身份的能力而言，都是如此（参见Bulag 2010：31—64）。

让我换个角度来阐述我的问题。对于世界上所有的蒙古人而言，只有那些仍然居住在蒙元帝国版图内的人才自称是蒙古人，而那些生活在其他汗国版图内的人则要么被融入当地民众当中，要么以其他名称自称，比如说莫卧儿人（Mogul），他们主要是穆斯林。当今世界上主要有两个国家在领土和文化上继承了蒙元帝国的遗产：蒙古国和中国，而中国所拥有的蒙古人口两倍于蒙古国人口。但这也引发一个重要的问题，即，这两个蒙元“继承国”之间在旅游业方面是否能够以及如何“分享”蒙古帝国遗产。

中国文化旅游业的特征

在我们进行详细论述之前，有必要对中国文化旅游业的历史加以简要介绍。我将在下面两个层次加以展开：

在20世纪80和90年代，文化的角色及其与经济的关系可以用“文化搭台，经济唱戏”来概括，也就是说，文化是服务于经济建设的一个舞台。这就使得文化成为经济发展的润滑剂，而其本身并没有成为发展的主要对象。为了吸引外部投资，各个省区和地方都想方设法开辟和展现它们自身的“不同之处”（Oakes 1999），因此导致了一种多元文化主义，套用斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek 1997）的话来说，就是“多民族市场经济的文化逻辑”。换言之，中国特色的市场经济允许而且确实提升了文化差异性，因此潜在地使中国远离其传统的同化主义趋向。少数民族文化，其中包括蒙古族文化，在中国就被赋予了某些发展空间。

近年来，各地区开始通过识别物质和非物质文化遗产的方式来发展它们自己的文化身份。这既是一种身份建构的努力，也成为一种旅游经济，在那些自然资源缺乏、耗尽或保护的地区尤其如此。例如，在内蒙古饲养驯鹿的鄂温克族以及以狩猎为生的鄂伦春族中，野生放牧、伐木和狩猎如今已被禁止，展现本土文化的旅游业成为仅有的经济来源。

如今，我们在内蒙古和中国北部可以看到两种有意思的旅游发展类型：

1. 内蒙古的每个盟（市）旗（县）都在培育着它们的传统，而这些传统通常分为两部分：

首先，它们的古老祖先，如成吉思汗、哈撒尔、忽必烈等。

其次，在清朝形成的盟、旗文化。

尽管它们试图培育不同的地方文化，然而，可以看到的是，各旗之间的差别很小。它们所刻意展现的“独特”的文化遗产都大同小异，从而导致蒙古“统一体中的多样性”，因为它们的来源是每个蒙古人都高度认同的蒙古帝国和近代以前的次帝国遗产。
[2]

这对于旗或县下面的苏木（sum
）或乡镇来说是一样的。比如说，在锡林郭勒盟的正镶白旗，我们发现，每个苏木都由一个敖包（oboo
）来加以区别或认同，尽管这些敖包在形状上各不相同，但它们都是敖包！（图1）

图1　内蒙古锡林郭勒盟正镶白旗形状各异的敖包

2. 生活在北京以及河北、山西、陕西等靠近蒙古族地区的汉族，也在推销蒙古帝国遗产，这其中有两大原因：

首先，蒙元被视为一个中国王朝，所谓“元朝”。

其次，在华北的边疆地区，除了抗衡蒙古人或其他游牧力量的长城或堡垒之外，蒙古帝国遗产是能够找到的最重要的“独特”遗产。比如，在河北省张北县，一个大型公园中就树立着一尊成吉思汗塑像以及一个巨大的蒙古包，据称这是世界上最大的。（图7）

我希望把一个重要方面解释清楚了，即，蒙古帝国遗产被蒙古国和中国所“共有”。因此，在探讨蒙古国的帝国遗产旅游业时，我们必须将之跟中国联系起来进行研究，而不是孤立地进行。这一点很明确，但问题的关键在于当我们认识到蒙古帝国遗产的“共有性”的时候，当“共有”的帝国遗产作为旅游资源时，它是否可以被两继承国“共享”？帝国遗产旅游业如何去对待民族国家文化或边界？旅游业是否破坏了这种可“共享”资源，或者说文化和历史遗产的“共享性”是否破坏了被认为具有独一无二性的旅游业的意义，并摧毁了其用以划分民族或国家文化界线的功能？

与文化共享相对的旅游业竞争

以上所谈的是围绕蒙古国和中国的蒙古帝国遗产的基础性问题。如果说旅游业，尤其是帝国遗产旅游业，关系到国家文化的认同，那么，唯一性或者真实性就是国家旅游业掌控者希望既能够区分国家界线，又能够吸引游客以获得经济收益的目的所在。成功的国家旅游业就预示着划分了一条明确的边界线。因此，我认为旅游业实际上是与文化共享相对的竞争。这在蒙古国与中国的事例中表现得尤为明显，在这两个国家，帝国遗产旅游业潜在地模糊了两国之间的边界线，或者说它使边界线的划分成为一项难以完成的任务，因为它具有侵害他国主权遗产的倾向。

对于中国就继承包括成吉思汗和忽必烈汗在内的蒙古帝国遗产的主张，我们应该如何理解？这是否意味着缺乏明确所有权的蒙古帝国遗产已经成为“公地”，因此就被外来者过度开发，并成为“悲剧”（参见Hardin 1968）？世界上的普遍认知是，蒙古国对蒙古帝国遗产的所有权是没有问题的，也是理所当然的，而中国的主张则常常受到诘难。

我认为这种争议的形成要归咎于现在具有支配地位的关于民族国家的威斯特伐利亚体系，这一体系假定了一个国家、一个民族和一种文化的等价性（Gellner 1983）。然而，事实上，所有的国家都是多文化以及/或者多民族的。在蒙古国和中国的事例中，蒙古国通常被认为，也确实被宣传为一个文化和民族高度同质的国家（虽然也有一定数量的哈萨克人），而中国则是一个拥有大量蒙古族与其他民族人口和土地的多民族国家（当然，在中国还是常常会提升以汉族为核心的民族均质性）。问题的所在是，这两个国家开始强调自己是蒙古帝国的继承国，而中国所获得的蒙古族并不是一个无关紧要的部分，而是代表了蒙古帝国的大部分遗产。

帝国遗产：蒙古国与内蒙古之间的差异

我所提议的位于内蒙古以及更大范围内的中国的蒙古族比起蒙古国的蒙古人保持更多的帝国遗产的说法或许值得再加讨论，但它是一个现实的存在，而且也是中国人声称拥有蒙古帝国遗产的基石。我将作如下论述：

从历史而言，内蒙古的蒙古族与蒙古帝国的中心联系更为紧密；蒙元帝国瓦解之后所形成的三大蒙古部当中，超过两个半在中国境内：新疆、青海和内蒙古的卫拉特蒙古部、内蒙古的科尔沁蒙古部，以及中央蒙古6万户（tumen
）中的5个在内蒙古：察哈尔、鄂尔多斯、土默特、兀良哈以及永谢布。其中察哈尔万户受大汗直接统辖，鄂尔多斯万户归副大汗——济农控制。而6万户之一的喀尔喀则继承了蒙古人的祖宗之地，其他诸部则作为世界征服者而远离了他们的故土。这就形成了如今的文化与地缘政治结构，例如，蒙元帝国遗产就一分为二：蒙古人的故土如今大部分位于以喀尔喀为主的蒙古国，而其所征服或新获得的地区如今则生活着中国的蒙古族。
[3]

我们可以在两大蒙古群体之间做出区分：蒙古国，拜其地理方位所赐，继承了蒙古帝国的祖先遗产，而蒙元的帝国遗产则基本上被那些在地缘上靠近中原的内蒙古人所展现出来。但即便如此，也难以轻易划分分界线，因为大多数的内蒙古人最初都来自今天的蒙古国地域，而喀尔喀蒙古部也是蒙元的一部分。
[4]

我希望一个结构性问题得到确认，即，蒙古帝国遗产如今被两个国家中的三方所分得：蒙古国的蒙古人、中国的蒙古族，以及中国的汉族（当然还有其他国家，如朝鲜、韩国，以及中国的所有其他民族）。而由于中国蒙古族的双重认同，比如说，在族类上是蒙古人而在政治上是中国人，他们既有助于两国之间在蒙古帝国遗产上的共享，但也使建立在威斯特伐利亚体系基础上的两国之间的国界线模糊化。

要注意到蒙古国称中国为“汉国”（Hyatad Uls）——契丹国，而不是中国的蒙古族所称呼的“中国”（Dundad Uls）——中央之国。此外还要注意到中国根据蒙古人自己的名称将北部邻国称为“蒙古国”，而它有一个省级的“内蒙古自治区”，这一地区的面积几乎跟蒙古国不相上下，以及分散到其他省区的为数不少的蒙古族自治州、自治县。

通过称中国为“汉国”，蒙古国将多民族的中国转化为一个具有单一民族和文化——汉人（Hyatad）的民族国家，进而不仅在蒙古国和中国之间画出了一条清晰的界线，而且还放弃了位于中国的蒙古帝国遗产以及蒙古族。然而，蒙古族的存在无法被消除，蒙古国必须面对他们作为一个蒙古民族存在的基本事实，这些人以自称蒙古人为荣，这一点不像俄罗斯的布里亚特和卡尔梅克人，在那些人里面，布里亚特和卡尔梅克认同取代了蒙古性。通过将中国的政体强调为“中央之国”，中国的蒙古族试图保持在汉族占统治地位的多民族国家中作为一个少数民族的合法地位。

在文化符号经济的时代，帝国遗产旅游业肩负着蒙古族在中国这一多民族国家内巩固认同、赢得荣耀并获得有尊严生活的使命。对于他们而言，蒙古帝国遗产就像阿尔让·阿帕杜莱（Arjun Appadurai 1981）所称的那样，是“神圣资源”（sacred resource）。再如我先前所指出的，中国的市场经济为少数民族的文化表达创造了空间。

现在让我用从蒙古国、内蒙古、北京以及河北省所拍摄的几幅图片来展现我所分析的蒙古帝国遗产旅游业的两国三方结构（图2—8）。

正如我们所看到的，蒙古帝国遗产早已为蒙古国和中国所铭记，但蒙古帝国遗产更多地在内蒙古而不是在蒙古国或中国其他地方展现出来。我们如何理解内蒙古的这种显著性？

近期对于中国少数民族地区景观再现和旅游业的研究十分契合我们的讨论。西方学者如今认为，中国的东部沿海中心观是片面的，而中国由两部分组成：东部和西部。学术争论的主要模式是少数民族景观的显著性是中国西部重要性的一种证明，这块区域内大部分地方生活着少数民族，是形成完整中国的组成部分。下面关于汉藏边地的引文抓住了新批判视角的要旨：

尽管它们与政治权力和经济机制的中心相距遥远，但汉藏边地有助于理解当代中华人民共和国的社会与环境变迁。边地并非异域风情的活动范围，而毋宁是“国家的一种必需，因为这种排斥是统治的一种必要组成部分”（Das and Poole 2004：4）。因此，关于中国崛起的北京中心或者东部沿海中心观都是有失偏颇的。不仅藏区约占中华人民共和国领土将近四分之一
，中产阶级主体的构成机制
、国家地理想象的塑造
、国家领土化的过程以及生态治理的原则也都从这里生发出来
，并在跟东部的资本主义权势集团的关联和相互建构中创造出了这些地方
。（Coggins and Yeh 2014：7—8，着重号为笔者所加）

我对于这种新的理论化有不同看法，因为它主要是在一种“争取承认”的模式下进行的（Charles Taylor 1992; Axel Honneth 1995），在中国，生活着少数民族的西部边疆地区被赋予了一种显著的地位，以作为中国多元文化主义的表现。这当然是进步的政治，但是在中国的蒙古帝国遗产问题上所争论的并不是它一开始就是边缘化的，因此需要外部的知识介入以使其在中国被认可，而在于它对于中国来说过于中心化了，因为离开了蒙古帝国遗产，就无法解释中国的领土以及实际的历史形成过程。因此，我们必须意识到蒙古国所主要关注的正是蒙古帝国遗产在中国的这种中心性。那么，我们应该如何去理解在提升这种中心性中常常被境外的同族所指责的中国蒙古族的立场呢？

有人可能会说，中国蒙古族通过为中国的蒙古帝国中央性的支持和提升而获得了合法性并得到了生存空间。虽然有些道理，但是，蒙古族并不是对中国视角的一种盲从，因为对中国来说，在对蒙古帝国遗产的维护中，常常会出现历史上蒙古对中国的统治以及蒙古帝国比中国更大，甚至有时候常常脱离或者超出了后者的控制的问题。汉族对其政治上拥抱的蒙古性从来没有真正从情感上的认同，在某种程度上体现了在与蛮夷对抗的文明意识中深深植根的中华核心观念的明显对立。

对比以下的几组图片，我们可以找到蒙古帝国遗产在蒙古国与内蒙古的表现的差异：在乌兰巴托的成吉思汗群雕当中，蒙古帝国基本上是一个族类帝国，只由蒙古人构成（图2—4）。与之相反，在内蒙古鄂尔多斯的成吉思汗群雕（图5）以及锡林郭勒盟元上都的忽必烈汗壁像（图6）中，成吉思汗和忽必烈位于世界帝国的中央，两侧是来自蒙古帝国及周边的杰出人物。

图2—4　蒙古国的成吉思汗雕像

图5　内蒙古鄂尔多斯的成吉思汗群像

图6　内蒙古元上都的忽必烈汗壁像

很明显，蒙古族人所挖掘的蒙古帝国遗产有比中国更为宏大的包容性特征。相反，蒙古国则培育出了一种纯粹的蒙古特征，而这展现出了一条与任何其他国家相比更明确的蒙古边界线。换句话说，蒙古帝国遗产被两大蒙古群体加以不同表现，而我相信，在宣称蒙古帝国比中国更为宏大的图景中，蒙古族人已经维持了一种不同的认同，这种认同既不让蒙古国高兴，也无法让中国满意，尽管他们无意冒犯任何一方。

蒙古帝国遗产的战略选择

所有这些都是在跨越中蒙国家边界的多种蒙古帝国遗产表现形式。遗产是从死者那里流传下来的东西。按照德里达（Jacques Derrida）的看法，对一种遗产的选择和诠释是哀悼中的继承者的主要任务之一，甚至支撑着整个人类的生存。“所有关于存在主体或者是什么（或不是什么）的问题都是遗产问题”（Derrida 1994：54）。因此，遗产并不是既定的东西，而是一项任务，需要主动地、有选择性地获取。

正是在这种为旅游业而主动并有选择性地获取遗产的过程中，我们可以确认蒙古国某种独一无二的蒙古身份。我已经指出，国家遗产旅游业是内在地划分边界的，因此，成吉思汗的纯粹蒙古性可能是蒙古国的一种策略性选择。这种选择与这个国家同邻国的地缘政治关系，以及整体国家实力有密切关系。蒙古国是夹在两个超级大国中的没有出海口的弱小国家，对两个邻国有很强的警惕性。其所要关注的是国家和民族的主权。对于“纯粹蒙古”的强调确实有助于蒙古国勘定跟有蒙古帝国遗产的邻国之间的文化边界线。反观作为少数民族的中国蒙古族，因为没有政治主权要捍卫，因此可以放得开，其所展现的蒙古帝国遗产文化也就有了“张扬性”和“杂糅性”，在“关系”中追求文化上的尊严。

我这里并不是在比较谁更有资格继承蒙古帝国遗产，也不是比较谁更好地展现了蒙古帝国遗产，而是在探索如何理解蒙古国的帝国遗产文化展现的结构性特点。我们可以从探讨蒙古国内部发展的历史争论中得到启示。我在这里谈两类发展。

图7　河北省张北的成吉思汗像以及“世界上最大的蒙古包”

图8　位于北京的忽必烈汗及其妻子察必的塑像

第一类所争论的中心是，蒙古国是成吉思汗的蒙古国还是苏赫巴托尔的蒙古国。在20世纪的社会主义时期，这种争论是一个零和游戏，蒙古人民革命党试图将成吉思汗作为一个凶残的封建好战者消除干净；而民主化后的逐步达到的共识认为，蒙古国既是古老的也是现代的，而这两方面的内涵如今在乌兰巴托中央广场被立碑纪念，伟大神圣的成吉思汗与现代民族英雄苏赫巴托尔相互守望（图9）。关于这场争论的独特故事应当告诉给游客，不应让其自生自灭。这两者如今象征了蒙古国的独特遗产，对于旅游业具有巨大的潜力。

图9　乌兰巴托中央广场，成吉思汗与苏赫巴托尔相互守望

第二类则与关于如何表现蒙古人精神的一种更为基础性的争论相关，这种争论在于，他们是否应该遵循成吉思汗的尚武精神去征服世界并加以重塑，还是遵从佛陀的话抛弃尘世与暴力而促进和平。这一争论对于蒙古国的认同来说具有深刻意义，因为它是一个以喀尔喀蒙古人为核心的国家，而八世哲布尊丹巴活佛在1911年领导喀尔喀蒙古宣布从清朝独立复国。正是在这种背景下，我们才能领会乌兰巴托附近建设一座迈达尔生态城（Maidar Eco-City）（图10）规划的意蕴。要注意到弥勒佛像是按照一世哲布尊丹巴的设计塑造的。一旦建起来后，它将被认为是世界上最高的人造佛像，而关键是它也要高于索金包勒多格的成吉思汗像。

图10　迈达尔生态城设计

结语：和平共享

本文所讲述的要点是，在讨论蒙古帝国遗产旅游业的过程中，我们必须将其放在蒙古国与中国之间对其共有、共享的一个更大的语境当中，从而认识其挑战和潜力。对蒙古帝国遗产的共享性必须迎头面对，因为旅游业体现在游客消费的文化资源的独特性和排他性之上。我已经指出，通过将成吉思汗塑造为一个族类意义上的蒙古人，蒙古国或许已经获得了一种不跟邻国纠缠在一起的空间。这是对遗产的一种选择性以及理性话语的阐释，它值得尊重，尽管还有争议。而在这块新的天地中，成吉思汗的遗产跟蒙古人的两种后续认同——现代性与佛教相竞争并/或并行不悖，具有独特的喀尔喀风味。所有这一切，对于蒙古国的南方邻国及其领有的蒙古族，具有一种陌生性和神秘性。这使得蒙古国的蒙古帝国遗产展现无法与中国的蒙古帝国遗产展现相比较，不管是跟汉族的情况相比，还是跟中国蒙古族的情况相比。在我看来，这种不可比较性已经为蒙古国获得了一种新的身份认同，并为一种不同的蒙古帝国遗产旅游业的发展获取了一种新的资源。在此发展中，两个蒙古群体的相互承认共存有了明确的可能性，不仅使中国的蒙古族能够在一个族群关系的多民族结构中表达他们的蒙古认同，而且还让蒙古国的蒙古人以他们自己的逻辑来发展。这样一来，我希望，世界上的游客能够到蒙古国和中国内蒙古，去看看对于蒙古帝国遗产的不同展现，而不至于觉得厌倦或困惑，或者比较它们谁好谁坏。至为关键的是，这种发展能够促使双方的蒙古人都可能欣赏并尊重对方新的文化表达，进而促进蒙中关系的友好发展。

参考书目：

Appadurai, Arjun 1981. “The Past as a Scarce Resource”. Man
. New Series, 16(2): 201-219.

Bulag, Uradyn 1998. Nationalism and Hybridity in Mongolia
. Oxford: Clarendon Press.

2010. “Hunting Chinggis Khan's Skull and Soul”, in his Collaborative Nationalism
: The Politics of Friendship on China's Mongolian Frontier
. Lanham: Rowman and Littlefield, 31-64.

Derrida, Jacques 1994. Specters of Marx: the State of the Debt, the Work of Mourning and the New International
(translated by Peggy Kamuf). New York and London: Routledge.

Gellner, Ernest 1983. Nations and Nationalism
. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Hardin, Garrett 1968. “The Tragedy of the Commons
”. Science
, 162 (3859): 1243-1248.

Honneth, Axel 1995. The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts
. Cambridge: Polity Press.

Lowenthal, David 1998. The Heritage Crusade and the Spoils of History
. New York: Cambridge University Press.

Oakes, Tim 1999. “Selling Guizhou: cultural development in an era of marketization,” in H. Hendrischke and C. Feng (eds.), The Political Economy of China's Provinces
, London and New York: Routledge, 27—67.

2006. “The village as theme park: Mimesis and authenticity in Chinese tourism”, in Tim Oakes and Louisa Schein (eds.), Translocal China Linkages, identities, and the reimagining of space
. London and New York: Routledge, 166-192.

Taylor, Charles 1992. Multiculturalism and the Politics of Recognition
. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Yeh, Emily and Chris Coggins (eds.) 2014. Mapping Shangrila: Contested Landscapes in the Sino-Tibetan Borderlands
. Seattle: University of Washington Press.

Žižek, Slavoj 1997. “Multiculturalism, or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism
”. New Left Review
. 225: 28—51

（乌·额·宝力格：剑桥大学考古学与人类学系教授；

方笑天：北京大学考古文博学院讲师；

袁剑：中央民族大学世界民族学人类学研究中心副教授）

注释

[1]
参见http://www.unwto-ap.org/english/cgi/news/data/upfile/54-1.pdf。

[2]
对中国国内为了追求地方差异而导致国家一体化的悖论所进行的一项有意思的研究，可参见Tim Oakes 2006。

[3]
中国境内的蒙古人主要居住在作为游牧和农业分界线的长城以北；八百年来不间断的居住使得他们成为此地的“土著人”，而长城以北，西伯利亚以南地域也以“蒙古高原”或“蒙地”为世界和中国所认同。

[4]
当然，这种地域划分还是有些牵强。蒙古人并不是从一个洞穴里出来的群体，而是帝国建立过程中整合了蒙古高原的大多数游牧和狩猎部落，然后再分散亚欧大地。

蓝德彰 著　沈卫荣 译

虞集和他的蒙古君主

作为辩护者的学者

*

蒙古人在中国建立了一个“征服王朝”，他们差不多把中国当作了殖民地来统治。种族的或者族群的区分体现在官方的政策和律法之中，汉人整体上被排除在实际权力和权威位置之外。然而，众所周知，大量汉族士人却十分投入地为他们的蒙古征服者服务，这给我们留下了这个有意思的问题：为什么那些士大夫会选择在他们的征服者的政府中供职。

贯穿其整个的官宦生涯，虞集都在努力改善和精致化以科举制度、发布官方公告、经筵和包括奎章阁在内的学士院等为象征的元王朝的“儒学的”面孔，因此而帮助了这个王朝持续地覆盖在一件华夏正统的外衣之中。

注释

*
本文“Yü Chi and His Mongol Sovereign: The Scholar as Apologist”，原载于《亚洲研究杂志》（Journal of Asian Studies
），Vol. XXXVIII, No. 1, November 1978, pp. 99-116。本译文初译于1984年，刊于内部流通的《元史研究通讯》，几乎没有流传。也多亏没有流传，当时的英文水平不够，今天看来译文极其拙劣，问题很多。但译过之后，对文章的内容印象极其深刻，这么多年来一直难以忘却。今天在三十年后重新整理（重译）旧稿，愿以此与更多读者共享。——译者

我谨向对本文初稿的部分内容提供了他们有用的评论的包弼德（Peter Bol）、劳延煊、牟复礼（F. W. Mote）、罗沙比（Morris Rossabi）、孙克宽和奚如谷（Stephen West）表示感谢。——作者

汉族士大夫虞集（1271—1348）的官宦生涯，前后经历了最后九位中国的蒙古统治者的全部或部分统治时期。他的意义大概不仅仅是那些刊集于《道园学古录》中的高质量的诗文，
[1]

对其一生经历的研究也同样很有价值，因为它能够告诉我们隐藏在汉族士大夫对14世纪中国之外来统治者的支持背后的象征性的和实质上的原因。

蒙古人在中国建立了一个“征服王朝”，他们差不多把中国当作了殖民地来统治。种族的或者族群的区分体现在官方的政策和律法之中，汉人整体上被排除在实际权力和权威位置之外。然而，众所周知，大量汉族士人却十分投入地为他们的蒙古征服者服务，这给我们留下了这个有意思的问题：为什么那些士大夫会选择在他们的征服者的政府中供职。

要领会隐藏在汉人适应背后的原因，个案的研究十分关键。我们需要有关特定的统治者、有关他们如何登上权位和他们对政治和对汉人的事情的理解等方面的资料。我们也需要有关那些为蒙古人服务的作为个人的士大夫的资料——他们的思想动机、生涯模式和背景等等。

在我们考虑中的这个时段内，蒙古军事力量这个事实是至关重要的。对蒙古霸权的直接抵抗在王朝后期他们的军事力量开始崩溃以前是根本办不到的。而且，总的来说，蒙古人并没有被认为是天子之帝位的不合法的占有者。很少有证据表明当时的汉人将蒙古人视为“外人”，并因为他们“不是汉人”的缘故而认为他们没有资格统治这个帝国。这样，出于现实的和观念的这两个方面的原因，适应便成为士大夫阶层的日常事务了。

迄今为止，对供职于元代中后期的汉族士大夫的研究为数不多。牟复礼和何惠鉴曾经研究过那些拒绝［为蒙古人］服务的士人和官僚，
[2]

陈学霖和罗依果（Igor de Rachewiltz）讨论过早期元朝统治者的汉人或者汉化了的臣仆们。
[3]

在对14世纪士人的研究中，孙克宽的著作颇为突出。孙在他最近对浙江省的士人的研究中指出，那些为蒙古人服务的士人们出于一种大致与现代民族主义相类似的献身精神，成功地保护了汉族文化免受蒙古统治的影响，并培育了儒家学说。
[4]

本文笔者将集中于虞集对图帖睦尔的服务，尽管虞集也曾为其他蒙古皇帝服务，但他为图帖睦尔的工作可以详细地考察，他对可汗的服务的价值也可以被估定。一旦做出了这样的估定，笔者将探究有关虞集为蒙古统治者服务之动机的种种假设。

一　士大夫虞集

14世纪20年代虞集达到了其官宦生涯中最辉煌的时期。在元代与虞集一样著名的士人、宋代文豪欧阳修之裔孙欧阳玄（1282—1357）曾经做过如此的观察：“一时宗庙朝廷之册典、公卿大夫之碑板咸出公手。”
[5]

欧阳玄和虞集二人合起来代表了那些以长期热心为蒙古政权服务为特点的处在蒙古统治之下的士人们的生活面。

一开始就很惹人注目的是：虞集作为一位宋代抗击女真的英雄的后裔，竟成了一位胜利的蒙古侵略者热烈且持久的支持者。年近七十时的虞集曾在他给一位来自江西、正出发远程去山东孔庙的朋友的诗中提到了他为蒙古君主服务的一个重要原因：蒙古人重新统一了中国。这使“观夫徂徕之松、新甫之柏”成为可能。“视前代分裂隔乱之世，欲往而不可得”，故“其游岂不快哉？”
[6]

这一设问表明：对于许多汉人，特别是对因女真占领而与北方长期隔绝了的南人来说，蒙古统治随之给他们带来了游历北方的值得珍惜的自由。很明显，至少对于虞集来说，有机会宦游北方本身的重要性是统治者的非汉人性所无法使之黯然失色的。

但是，那是后见之明，是一位已经为蒙古人服务了四十年之后的人说的话。虞集的官宦生涯开始于1279年，是年他离开原籍江西而出仕大都路儒学教授。
[7]

1307年，入国子监。元武宗海山在位期间（1308—1311），他一直蹈袭旧职。海山在位期间，看起来他对海山本人没有多大影响，但与皇储、海山之弟爱育黎拔力八达却过从甚好。

爱育黎拔力八达在位期间（1311—1320），蒙古对传统的儒学机构和经论的宽容与支持有所增强。科举制度得以复兴。几部重要的汉文政治伦常典籍，包括《大学衍义》、《贞观政要》和《资治通鉴》等，或全部或部分地被译成了蒙文。
[8]

朝廷赞助出版、发行了诸如《孝经》和唐代学者陆淳所作之《春秋集传纂例》、《辩疑》、《微旨》及农书《农桑辑要》等汉文著作。
[9]

虞集于海山统治时期的1311年取得了第一个官品（正八品），并获赐荣衔。在爱育黎拔力八达统治期间，他的官品持续上升，对他供职汗廷所得的象征性的酬劳也增加了。1317年，迁集贤修撰，正六品，主大都路乡试。因服其父母之忧，虞集于硕德八剌统治的大部分时间（1320—1323）脱离官职。然而，硕德八剌的继承者也孙铁木儿俾其重回官场，职位升迁甚速。1323年，中进士，后拜国子监司业，正五品。1325年从天子幸上都，讲习儒家经典。
[10]

这种称之为“经筵”的讲习于1323年的复兴，表明了蒙古统治者为了强化他们的特权而对汉文化象征符号的巧妙操控。虞集是这种努力的一个自愿和积极的参与者，完全不顾其恩主是通过谋杀正在位的硕德八剌而夺取了政权这一事实。

虞集的努力得以有名望的任命为回报，1327年迁翰林直学士，知制诰，同修国史。另外他又是一名“经筵官”，又晋一阶文散官。
[11]

最后，在大动乱之前的1328年，被擢为国子监祭酒，
[12]

从三品。
[13]

作为经筵官，
[14]

虞集面临通过译者向可汗解释经义的问题。虞集不通蒙文，也孙铁木儿或许也基本不识汉文，正如他的官方传记所说：

润译之际，患夫陈圣学者未易于尽其要，指时务者尤难于极其情，每选一时精于其学者为之，犹数日乃成一篇，集为反复古今名物之辨以通之，然后得其无忤，其辞之所达，万不及一，则未尝不退而窃叹焉。
[15]

很明显，虞集相信，或者至少是希望，他的讲授能给帝国的统治贡献一点正面的东西，因为他煞费苦心地要在贮藏于一个特制的箱子内的牢固的纸上保全一个有关它们的官方记录。
[16]

然而，他对经筵之效力的自信严重不足，他承认：“所虑者，言不足以达圣贤之旨，诚不足以感神明之通。”
[17]

二　1328年与1329年图帖睦尔登基

当也孙铁木儿于1328年8月驾崩时，他将皇位留给了他的第四子、钦定的皇太子阿剌吉八。年仅九岁的男孩，阿剌吉八10月于上都夏宫登基，改元天顺。当也孙铁木儿的死讯一披露，海山的两个儿子的支持者们就开始图谋。他们是图帖睦尔和其兄和世㻋。正如对这次叛乱的一个晚近的研究所显示的那样，是钦察人燕铁木儿策划和实施了这场反对阿剌吉八的政变。
[18]

海山的儿子图帖睦尔长成于中原汉地，他被从其居住地江陵（湖北南部长江边）紧急召至大都（今北京）。10月16日，他登上皇位，改元天历。海山的另一个儿子和世㻋，年长图帖睦尔四岁，这时正在接近中亚腹地巴尔喀什湖的蒙古草原上。忠于他的那一伙追随者积极地支持他候选王位，正簇拥他东归。1329年4月27日，于东归途中，和世㻋登上了皇位。于是，图帖睦尔为了和世㻋而退位。给出的理由是汉式的兄弟间的谦让，当然更可能是实际的政治考虑左右了图帖睦尔的算计。

图帖睦尔退位时，燕铁木儿已经完全控制了大都。如此，其阵营根本不担心其对手基于中原的资源。上都同样也构不成威胁，因为在前几个月内，阿剌吉八与他的支持者已或者被杀或者被逐。当图帖睦尔退位时，这已经纯粹是一个象征性的动作了。燕铁木儿正在等待时机，等待其猎物掉入他的圈套。图帖睦尔被命名为皇太子作为他退位的补偿。和世㻋缓缓地向上都行进，看起来像是要进入并占领大都。但是，燕铁木儿和图帖睦尔出发往草原迎接即将到达的圣驾。紧接着的三个月时间内，互相敌对，但表面上友善的兄弟俩越走越近。最终于8月26日，图帖睦尔在接近今内蒙古多伦的一个名为王忽察都的地方进入了他兄长的营帐。
[19]

为欢迎皇太子的来访举行了一次宴会。四天后，和世㻋驾崩，时年二十九岁。

于是，图帖睦尔与燕铁木儿匆忙赶往上都，9月8日，图帖睦尔于此再度登基。在他夺位过程中，图帖睦尔违背了一系列习俗。他无视传统的蒙古大会选汗制度。他推翻了已故统治者指定的皇储，他还给予了谋杀他兄长的凶手以优厚的报赏。为了弥补他在正统名分上的缺陷，图帖睦尔朝廷发动了一场大规模的舆论宣传活动，旨在创造出一种合法的光环。这种努力的核心就是声称也孙铁木儿是海山之合法继承顺序中的一位非法的入侵者。图帖睦尔企图表明，从根本来说，正常的皇位继承原则使得那些不是忽必烈经由其孙子答尔麻八剌的直系后裔无权继承皇位。当然，在这一案例中一切都以军事力量为转移。但是，图帖睦尔，由于他的汉文化背景，而且由于他的权力主要依靠驻扎在汉地的军队，故而察觉了，并试图享用那些完全是汉人独有的正统名分的观念的和象征性资源的福利。

要使这场宣传活动生效，对皇帝来说，得到主流汉族士大夫的服务是必需的。只有这些士大夫才懂得如何有效地操纵汉人正统观念的言语偶像。图帖睦尔召集了几位士人去完成这项任务。虞集便是其中之一。虞集曾十分忠诚而且出色地服务于先前的几个皇帝，当然也包括也孙铁木儿，至此又与图帖睦尔的事业紧密地联结在一起了。

三　可汗与士大夫

如是，图帖睦尔合法化其抢班夺权的努力要求不仅要证明阿剌吉八的垮台是合理的，而且还要掩盖他自己的兄长的被清除。对其合法化努力之前一部分的合理解释已予以说明，即宣称图帖睦尔在一场正义的战争中“重建”了海山一系的皇位继承权。然其努力的后一部分无法自圆其说，故它被掩蔽起来了。新皇帝仅宣称他是一个尊敬兄长的人，他在适当的时间已经逊位给他的兄长了。除了亟待克服这两个困难以外，新皇帝还清楚地看到：在我们或可称为文化战线的领域内采取大胆的行动或将对他的这场战役大有帮助。为了所有他的这些努力，这位皇帝寻求士人虞集的帮助。

1321年，图帖睦尔还是诸王时，就已认识虞集，当时他住在建康（今南京）。
[20]

他对虞集的才华颇为欣赏，显然，在政变前的许多年间，他时不时地会听到有关虞集的报告。政变发生时，虞集是大都的跛脚鸭经筵官。图帖睦尔登基后不久，即命虞集草拟即位诏，俾任旧职。后来，当图帖睦尔还被认为是和世㻋的皇储时，他在虞集帮助下建立了一个新的学术机构，称为“奎章阁”。1329年，当图帖睦尔再次登基称帝时，虞集起草了朝廷诏书。

虞集起草的这份诏书是一个以兄仁弟悌和汉族伦理的光鲜外表来粉饰兄弟之间、图帖睦尔与阿剌吉八支持者之间发生的残酷权力争斗的极好典型。
[21]

第一次登基诏令列要点如下：

1. “世祖皇帝混一海宇，爰立定制，以一统绪。宗亲各授分地，勿敢妄生觊觎，此不易之成规、万世之共守者也。”

2. “世祖皇帝之后，成宗皇帝、武宗皇帝、仁宗皇帝、英宗皇帝，以公天下之心，以次相传。”

3. “至于晋邸……与贼臣帖失、也先帖木儿等潜通阴谋，冒干宝位，使英皇不幸罹于大故。”

4. 在也孙铁木儿统治六年中，“朕兄弟播越南北，备历艰险。”（二人皆被外贬，一出海南，一入中亚。）

5. 也孙铁木儿“权臣倒剌沙、乌伯都剌等专擅自用、疏远勋旧、废弃忠良、变乱祖宗法度、空府库以私其党类”。

6. “宗王大臣以宗社之重、统绪之正，协谋推戴，属于眇躬。”

7. “朕以菲德，宜俟大兄，固让再三，宗戚将相、百僚耆老以为神器不可以久虚，天下不可以无主，周王辽隔朔漠，民庶遑遑已及三月，诚恳迫切，朕姑从其请，谨俟大兄之至，以遂朕固让之心。”

8. “致和元年九月十三日，即皇帝位于大明殿，其以致和元年为天历元年，可大赦天下。”

9. “于戏！朕岂有意于天下哉！重念祖宗开创之艰，恐隳大业，是以勉徇舆情，尚赖中外文武臣僚，协心相予，辑宁亿兆，以成治功。”
[22]

在这份诏令中，虞集已有效地描绘了图帖睦尔继位的正统版本。而于一年之后皇帝再次登基时的诏令中，这条官方的路线得到了进一步的精心描绘。在后一份文书中，也孙铁木儿的罪责得到了严厉的谴责：“晋邸违盟构逆，据有神器，天示遣告，竟陨厥身。”
[23]

接着又说：也孙铁木儿死后，“宗戚旧臣，协谋以举义，正名以讨罪，揆诸统绪，属在眇躬。”而图帖睦尔却谦恭地拒绝接受这份责任：因“念大兄播迁朔漠，以贤以长，历数宜归，力拒群言，至于再四”。
[24]

接着，这份颁发于1329年的诏书重溯了图帖睦尔再次登基的历史：

（图帖睦尔奉皇帝宝玺，远迓于途，北迎大驾于东归大都之途），八月一日，大驾次王忽察都，朕欣瞻对之有期，独兼程而先进。相见之顷，悲喜交集，何数日之间而宫车弗驾，何国家多难遽至于斯。
[25]

虞集就是如此描述和世㻋之覆亡的。紧接着，此诏书记载了图帖睦尔很不情愿地应允重主神器，九月三日即皇帝位于上都。最后，虞集昭示了一个严肃的诫谕：

于戏！勘定之余，莫急乎与民休息；丕变之道，莫大乎使民知义。亦惟尔中外大小之臣，各究乃心，以称朕意。
[26]

四　奎章阁

虞集充当粉饰皇帝形象的角色并不止于起草这两个诏令而已。甚至在图帖睦尔再次继位之前，这位可汗已经为蒙古人所利用的政治合法化手段上他最重要的创新奠定了基础。这就是奎章阁的建立。奎章阁取名于二十八宿之一的奎宿。奎宿传统上被指定为担负主管文学的职责，它在天空中由十六颗星的一个星群组成，被认为“奎星屈曲相钩，似文字之划”。因古书有云“奎主文章”
[27]

，故此馆被命名为“奎章阁”。此阁建成于1329年3月27日。
[28]

当时图帖睦尔名义上是法定的皇储，故奎章阁被正式隶属于“东宫”，即皇太子的宫殿。奎章阁的二位首领（大学士）分别是畏兀儿人忽都鲁都儿迷失和汪古人赵世延，被授予正三品官衔。
[29]

他们之下的两个侍读学士即是皇帝宠信的使臣，他们是撒迪（Sa-di）
[30]

和虞集。

这三位中亚人均通多种语言。忽都鲁都儿迷失和赵世延是出色的汉学通。前者曾把《大学衍义》翻译成蒙古文，并于1317年进呈给爱育黎拔力八达可汗。
[31]

赵世延则是累世重臣，自忽必烈朝起，就服务于蒙古统治者。他的女儿嫁给了汉族士人许有壬（1315年的进士），
[32]

后者将在元朝最后一个可汗妥懽帖睦尔统治时期变得十分显赫。有关撒迪的背景我们所知甚少，只知道在和世㻋遭暗杀前，曾充当过图帖睦尔与他兄长之间的中介人这样一个受宠信的角色。
[33]

图帖睦尔再次登基之后，奎章阁急速重组和它扩张的速度表明，皇帝与他的支持者们把它当作一个可赢得名望与正统名分的有价值的资源。图帖睦尔重登大位后才三天，奎章阁大学士的品级就从正三品升到正二品，几天之后，在奎章阁辖下又建立了艺文监。
[34]

奎章阁拥有自己的藏书处和刻印馆，也是珍藏帝国收集的玉器、国画、书法和古董的地方。书画专家受命供职于艺文监，负责艺术品的鉴定与估价。这些鉴赏家们常常持有奎章阁玺去鉴定帝国珍藏品中的书画。
[35]

除这些文学和工艺人员外，奎章阁还住着经筵官，以及一批译史。
[36]

按照杭州士人杨瑀（1285—1361）的描述，
[37]

奎章阁的建筑包括三个主干部分，于宫廷基面沿南北轴心而建。
[38]

御座坐北朝南。御室排列着昂贵的古董，其中为几位向可汗讲习经筵的侍读学士设立了专座。一百一十三名官员供职于奎章阁的各个机构。
[39]

他们都享有佩带一特制腰带的特权，腰带上有一象牙色匾额，上面刻有可汗图帖睦尔手书的三种不同字体的“奎章阁”字样。这三种字体分别是汉字印文、畏兀儿字和八思巴蒙古字。汉字印文单独一面，八思巴字和畏兀儿字则在它的反面。
[40]

奎章阁的中心职责是把汉文典籍翻译成蒙古文，其不少任务都与把高等的儒家文化传入蒙古帝国体制中有关。除了通过经筵作为媒介而向可汗灌输儒家思想之外，他们的任务还包括达官贵人和帝国怯薛之子孙的教育、谥号的授予、御用文学和工艺职业的培育等等，总而言之，是一个精心策划的文明的“外表”的实施。
[41]

五　《经世大典》

在奎章阁的其他职掌中，《皇朝经世大典》的编纂取得了巨大的成就。编纂汉文《经世大典》是一项巨大的工程，由几十名汉族士人承担。旨在编写一部与唐、宋会要相类似的官方文件和法律文献汇编，《经世大典》最终竟长达800卷，用了三年时间完成，这是元代编定的一部巨大的百科全书。

很明显，图帖睦尔把《经世大典》的编纂看作一项严肃和迫切的任务。重新登基之后，他与他的追随者于1329年10月6日立即回到大都。7日早晨，可汗即下令奎章学士协同翰林国史院学士一起开始进行《经世大典》的编纂工作。
[42]

1330年1月23日，农历新年那天，又颁布了更为具体的诏令，当时赵世延和赵世安被授命主持这部大典的编纂工作。
[43]

是年第二月，图帖睦尔命奎章阁学士们单独承担编纂这部大典的职责。国史院显然承担了其他的职责。
[44]

为了编修这部大典，国家档案被翻译成汉文。赵世延和虞集将分别担任编纂和协同编纂者，而为图帖睦尔的政变提供了关键的军事支持的燕铁木儿则被授命总管整个工程。30名士人被招募来专务缮抄工作。这项工程的开销以国库发行的货币票据形式支付。
[45]

渴望迅速完成这项工程，这位可汗甚至准备打破传统，允许参加这项工程的汉族士大夫们查阅蒙古国书——“脱卜赤颜”，而按照惯例汉族士人是禁止接触这些国书的。奎章阁学士请求允许他们查阅记述有关自成吉思汗以来诸蒙古君主之史实的著作。图帖睦尔开始同意了他们的请求，但当一些蒙古元老警告他宫廷秘密或将泄露时（“脱卜赤颜”非令外人传者），他俄而又自食其言。
[46]

不过，皇帝于1332年答应了撒迪的请求，将包括图帖睦尔“逊让”其兄长的“脱卜赤颜”的一部续编保存在奎章阁的图书馆内。
[47]

1330年，赵世延致仕，虞集成了《经世大典》的总编纂。
[48]

这样，他就必须更直接地与这项工程总体的政治和道统的目的，即为图帖睦尔袭位辩护，紧密地联系在一起了。从表面来看，《经世大典》被授命按照其他朝代的先例来编纂。它被看作皇朝最重要的档案文献的仓库。事实上，这项巨大的工程确实也准确地行使了这一职能。但是，在大量投资背后，它所表达的首要动机还是政治的和观念的。

其动机在这部大典第一个主体部分的序言中被披露，这个部分题为“帝号”。这个信息是按阶段发展的。它宣称，自秦开始，除元以外的所有王朝，都是以次等的、准合法的形式建立起来的。毫无疑问，汉、唐、宋都是伟大的时代，但它们都因其建立的形式而有其固有的弱点和不稳定性：

汉起亭长，则已微矣；唐启晋阳之谋，宋因陈桥之变，得国之故，其亦未尽善者乎。其余纷然，窃据一隅，妄立名字，以相侵夺，历年不多者，何足算哉！惟我圣朝则不然，圣祖之生，受命自天，肇基朔土，龙奋虎跃，豪杰云附，历艰难而志愈厉，处高远而气弥昌。神明协符，以圣继圣，至我太祖皇帝而大命彰，大号著，大位正矣。于是东征西伐，莫敢不庭。……至于世祖皇帝，天经地纬，圣武神文，无敌于天下矣。……致四海之混一，若夫北庭回纥之部，白雪高丽之族，吐蕃河西之疆，天竺大理之境，蜂屯蚁集，俯伏内向，何可胜数。自古有国家者，未若我朝之盛大者矣。盖闻世祖皇帝，初易大蒙古之号而为大元也，以为昔之有国者，或以所起之地，或因所受之封，为不足法也。故谓之元焉。元也者，大也，不足以尽之，而谓之大元者，大之至也。
[49]

序言到此为止集中于元朝的独一无二性和身份认同。先前诸中原王朝都微不足道。元朝的建立是世界诸民族响应蒙古圣祖的出现，龙奋虎跃、云集景从而建立起来的。不过，在这一点上，这个序言中出现了一个十分重要的转折。在为元朝宣威之后，接下来就开始为图帖睦尔背叛也孙铁木儿之皇太子阿剌吉八的暴乱辩护。于是，后者因“信用奸谋、违于祖训”，以致“天怒人怨”而遭谴责。这种严重的局面被图帖睦尔所勘定：

我今上皇帝，应天顺人，义师克捷。期月之间，正位凝命，而又克让明宗皇帝，出于至诚。凡属有生，莫不感悦，重居大宝，诞受尊号。
[50]

由此可见，《经世大典》的首要职责之一就是保存支持其继位要求的图帖睦尔皇位继承的一种版本（说法）。在有关燕铁木儿与阿剌吉八的支持者在上都开战这一部分的序言中，可见虞集起草的宣布图帖睦尔首次登位之诏书的部分内容，其结论曰：

明诏既下，于是倒剌沙之罪暴于县宇，中外同心，奋勇敌忾，卒致乾坤清夷。……自八月甲申，今太师、中书右丞相燕铁木儿举义，至十月庚戌齐王臣鲁帖木儿奉上宝玺……

“平定倒剌沙之乱”发生于1328年9月8日至11月23日之间，
[51]

是右丞相燕铁木儿的“正义”行动。
[52]

1328年9月8日是燕铁木儿掀起反对阿剌吉八的暴动和夺取大都宫廷的日子，
[53]

而11月23日则是倒剌沙囚禁于大都、帝国玉玺转入图帖睦尔手中的日子。
[54]

六　图帖睦尔死后的辩护士

即便是图帖睦尔在位临朝的时候，皇位继承问题也远没有解决。他的长子和皇储阿剌忒答剌早逝于1332年。他的另一个儿子燕帖古思缺乏演一出成功登基剧所必需的支持。此外，由于一些不为人知的原因，图帖睦尔并不看好让燕帖古思继承皇位的主意。而和世㻋的两个儿子却都得到了实力派的支持。为了事先稳定皇位继承权，图帖睦尔设法为和世㻋的小儿子继承其皇位铺平道路。这样，当这位皇帝在1332年9月20日于上都驾崩时，六岁的懿璘质班成了主要的竞争者。七个星期之后，懿璘质班登上了皇位。

在那些事件中，虞集扮演了类似现存统治权的辩护者的角色。奉图帖睦尔之命，虞集草拟了一个诏令，旨在使和世㻋长子妥懽帖睦尔的继位抱负成为泡影，同时为懿璘质班入掌神器铺平道路。
[55]

遗憾的是虞集起草的这份诏令已不复存在。自然，妥懽帖睦尔是知道这个诏令和它的作者虞集的，很明显他没有原谅虞集在那些事件中的所作所为。
[56]

懿璘质班登基时，虞集撰即位诏。在这份诏令中，他继续了早先他帮忙为图帖睦尔继位之合法性辩护时所发展出来的辩护路线。在为从成吉思汗到硕德八剌的各位皇帝施祭祝祷，强调他们使“法度明著”的目标之后，他还写道：

我曲律皇帝入纂大统，修举庶政，动合成法，授大宝位于普颜笃皇帝以及格坚皇帝。历数之归，实当在我忽都笃皇帝、扎牙笃皇帝，而各播越辽远（也孙铁木儿僭越位次、冒干宝位，否定了他们的合法继承权）……
[57]

如是，这份诏令指责了也孙铁木儿打乱了历数之归的皇位继承系统。他设想中的继承系统当然是海山一系是唯一合法的一支，尽管并没有提供令人信服的依据来证实这一理论。

或问是否真有“海山宗支”这样的定例呢？这是在非常受限制的意义上说的。没有任何宗支可以垄断皇位继承权，因为“忽里勒台”的目的恰恰就是从那些有资格的人选中选出可汗来。元朝建立者忽必烈汗的后裔是最关键的因素。除此之外，没有任何有说服力的理由可以解释为何也孙铁木儿一支没有图帖睦尔一支来得更正统合法一些。也孙铁木儿和海山都是经忽必烈选定的继承者真金的直系后裔。蒙古人未能成功地替换掉垂死的“忽里勒台”。图帖睦尔始则企图采用中原王朝的嫡系继承法原则，把继承权转到他自己的支系，随后又强调“恢复海山宗支”。但即使是汉族的嫡系继承原则也无法取消也孙铁木儿的皇位继承权。懿璘质班的登基诏同样代表了一种用汉族王朝继承法来控制蒙古皇位继承冲突之结果的企图。紧接着诏令明确声明：懿璘质班是和世㻋之“世嫡”，言外之意，则对妥懽帖睦尔的出身表示了怀疑。
[58]

1332年11月14日，懿璘质班驾崩，在位仅53天。
[59]

围绕皇位继承又爆发了另一场复杂的权力争斗。
[60]

当它最终尘埃落定，其结果对于虞集的官宦生涯来说是灾难性的，因为妥懽帖睦尔成了新可汗。妥懽帖睦尔于1333年7月19日登基，虞集作为朝廷名官的生涯实际上也于此结束了。当可汗巡狩上都度夏时，虞集受邀加入士大夫团随行，但虞集借故拒绝了。
[61]

过后不久，他致仕返回江西，从此，他再也没有回到大都。在他最后的十六年中，虞集作为一个致仕的士人在帝国的汉人和汉化了的非汉人中间享有很高的声誉。

七　虞集和其供职朝廷的动机

1340年，妥懽帖睦尔诏除图帖睦尔庙主，以实施对他的报复。
[62]

图帖睦尔曾剥夺了也孙铁木儿享受汉族式的死后由其后裔献祭的资格，具有讽刺意义的是，他自己遭受了同样的命运。对于后世的蒙古人来说，图帖睦尔是一位僭夺者。

假如图帖睦尔并不比也孙铁木儿更合正统，那么人们应该如何看待虞集参与图帖睦尔之道统战一事呢？由于虞集亦曾以明显的忠诚和坚定服务于图帖睦尔以前的所有的统治者们，故他在1328年断然背弃也孙铁木儿选定的继承人显得有点奇怪。这表明他其实不关心皇位继承权问题本身。进而言之，为一位残害兄长、没有掌握权玺而干大位的人撰即位诏，并篡改妥懽帖睦尔的出身，这可以被视为是目空王朝继承法则的政治打手的行为。或者人们也可以这样看：无论哪个王子，只要他入掌了大宝，虞集就会自愿投入其怀抱，他的首要考虑是声望和报酬。

但是作另一种截然不同的解释也是可能的。要求登上元朝皇位者之成功和失败，主要取决于蒙古的军事和政治因素。虞集应该十分明白，皇位继承是他完全不能施加任何影响的事情。谁将成为可汗的问题是参照那些在他的影响之外的，甚或是在他的认识范围之外的因素而决定的。因此，他也可以这样认为：一旦皇位继承权确定下来，最聪明的做法是给他留下最好的时机去巩固皇位的稳定性。稳定本身是很有价值的，尤其是不如此就是内战的话。虞集对图帖睦尔和懿璘质班有案可稽的支持都发生在皇位继承问题已经被蒙古人自己解决了之后。虞集或感觉到了倘使要生灵能够在和平中生存，那么让尽可能多的人接受这种决定是很关键的。皇位继承中的道德问题在虞集被邀参与这种政治过程时是不重要的。因此，他完全可以相信他的角色是适当的，而且是纯文墨的。似乎也可以这样说，虞集相信皇位继承中的德性，即使是当皇位的候嗣者被他们的对手谋杀了的时候，总的来说也是无关紧要的，而唯一剩下的重要性是这个故事能够被操控来服务于另一个道德目的，即合法化和巩固一个新的“现状”。对于图帖睦尔和懿璘质班来说，虞集的价值在于他的文才，这可以用来支撑他们不稳定的皇位正统继承权利，以及或许还能改善其政治稳定的机会。

至于懿璘质班，虞集是不知不觉地为一位可怜的皇嗣辩护。没有谁能逆料他竟会如此的短命。这样，虞集为懿璘质班创造一圈正统的光辉的努力白费了，这甚至也和蒙古人维持正常统治秩序的问题联结在一起了。妥懽帖睦尔登上帝位发生在半年多的宫廷骚乱之后，而他最初作为可汗的前几年一直是暴力和不稳定的岁月。
[63]

后代汉人史家批评虞集对图帖睦尔争取汉式正统地位的运动所做的明显极不诚实的支持。毕沅（1730—1797）在论及虞集的努力时说：“此元人为文宗饰说也。”
[64]

毕沅赞同地引证的一位明代士大夫是丘浚（1420—1495）。丘浚清楚地看到，是否正统这件事是似是而非的，因为也孙铁木儿不是皇族外人。事实上，若以年长或出身作为皇位继承的决定性因素的话，那么，作为真金长子之子的也孙铁木儿，与海山的任何后裔一样——如果不是更应该的话——享有合法的皇位继承权。可是，元代中国的皇位继承不是按照“正常的”或者说是按照汉族式的皇位继承法则来决定的。继承可汗这一称号的法律基础是十分薄弱的。一位可汗驾崩触发了一场又一场争位战争。皇位候选人的数目因家族传承法则被限制在黄金家族成员之内，但在这受限制的范围内，选择其中一个而不是另一个反映的是权力的现实，而不是法律或者习俗。
[65]

要考察虞集的动机，图帖睦尔理解汉文化相对较高的水准也相当重要。图帖睦尔精通汉文，甚至可用毛笔写得一手好字。就如有位学者推测的那样，图帖睦尔作为一位汉字书画的收藏家和鉴赏家（至少也是一个崇拜者），他或以宋徽宗为榜样。
[66]

图帖睦尔对汉文化的领会使他能够很好地运用汉族的政治、文化象征符号，因此而赢得汉族士人，特别是大批供职于奎章阁的南人的爱戴。
[67]

虞集受知于图帖睦尔，图帖睦尔驾崩时，他作诗一首，表达了强烈的情感联系。这诗难以精确地解释，但其大义是很清楚的。这位可汗于1328年8月12日驾崩，4天后，送葬的队伍离开上都向坐落在克鲁伦河流域的帝国传统墓地行进，
[68]

虞集作《八月十五日伤感》一诗，全诗如下：

宫车晓送出神州，点点霜华入弊裘。

无复文章通紫禁，空余涕泪洒清秋。

苑中苜蓿烟光合，塞外葡萄露气浮。
[69]

最忆御前催草诏，承恩回首几星周。
[70]

虞集那种怅然若失的感觉是显而易见的，即尽管图帖睦尔对汉族文明高度理解，这位可汗最终与其他蒙古统治者没有任何不同，这使他的感觉更为辛酸。按蒙古旧俗，图帖睦尔的尸体被送出了“文明之邦”，即中原汉地，将“送至其直北园寝之地深埋之，则用万马蹴平”。
[71]

最终，以适于马群生长的草地和来自极外的葡萄为标志的，那种任性和不可预测的蒙古游牧文化的特征，并没有因与文明之邦的居民的接触而发生改变。

当图帖睦尔的遗体被送出中原之时，虞集感觉到他的仕途结束了。他一定很清楚自己已经在图帖睦尔华而不实的合法性要求上下了很重的投资，知道他冒了将来会受累于此的风险。我们已经看到他仍企图在懿璘质班身上继续他的这种努力，遗憾的是，这些努力全因虞集不成功地试图阻止其继位的妥懽帖睦尔的上位而化为泡影。

在一个有限的意义上说，虞集为在蒙元帝国中心取得强化了的稳定的种种努力并没有取得成功，皇位继承并没有变得更有规则；但在一个较大的参照系内，人们或可以在妥懽帖睦尔统治时期看到他的努力的一些成果。当1340年图帖睦尔遭受贬损时，他所钟爱的奎章阁并没有被废弃。相反，它被重新命名和整修。此外，它的新名字保持了旧意，因为它被改称为“宣文阁”。
[72]

虞集为此而付出了如此辛勤的劳动的政府的那层儒学面貌，在那位他曾尽力要将其排斥于皇位继承之外的皇帝的统治下的1340年代变得十分显耀。虞集的很多同僚和弟子，诸如欧阳玄，继续了虞集的抱负，充当了可汗们的汉族文明的传播者。

也许，对虞集来说，蒙古统治者的真实本性并不是关键的，不管是从智力，还是从道德而言。相反，引起他最深切关注的或就是帝国统治区内之汉族臣民可见得到的那个君主国的外观。以这样的方式，他为保证汉人对这个政权的持续的支持做出了自己的贡献。贯穿其整个的官宦生涯，虞集都在努力改善和精致化以科举制度、发布官方公告、经筵和包括奎章阁在内的学士院等为象征的元王朝的“儒学的”面孔，因此而帮助了这个王朝持续地覆盖在一件华夏正统的外衣之中。

用这样的方式，虞集为他自己在蒙古人统治下供职做了合理的辩护，但人们一定会问，王朝治下的汉族臣民是否获得了任何根本的利益呢？大都政府的儒学面孔的精致化，在蒙古统治中除了短期的稳定以外，果真还导致了任何实质性的改善吗？要回答这些问题，人们不能排除可能在虞集和其他与他相类似的人的活动中流动的心理上的获益。它不仅使许多汉人消除疑虑，知道蒙古人在朝廷支持“儒学的”追求。具体来说，朝廷对儒学机构的公开支持，或鼓励了那些出身中亚的非汉人比他们不然会变成的那样变得更像汉人，更能理解汉族文化。由于这个很小的蒙古民族在政府中受到了很多中亚人（色目人）的帮助，他们中有很多人是穆斯林，帝国公开对儒学的赞赏或鼓励了他们有时站到汉人一边。这一定给蒙古统治下的汉人臣民带来了实质性的利益。

但是，难道说虞集在蒙古统治下的官宦生涯的本质和总体只是装潢和假象吗？蒙古在中国的统治是各种制度和族群的一个复杂的混合物。要说蒙古的统治依靠的是军事上的绝对优势，那么，元朝的正当性（合法性）则依靠政治的、观念的和宗教的因素。虞集帮助开发的，存在于汉人精英传统之中有关合法性的观念上的和政治上的资源，具有他们自己的功效。就此而论，将图帖睦尔和其他蒙古君主偶尔支持的蒙古统治中的“儒学”或者“汉人”成分简单地描述成为这个整体的部分应该更好。自然，最能与这些因素认同的，无疑是在中原的元朝精英臣民。他们存在这个事实不能证明蒙古人已经“汉化”了，因为从整体上来看，后者并没有因与汉文化的接触而相应地发生很多的改变。在元代中国的蒙古政府中一些显著的儒学特征的存在，更多的是表明蒙古人有能力，也有这个意愿去利用它们来加强他们在中国的统治。若没有一批伟大的士大夫们的帮助，他们根本就无法做到这一点，而虞集仅仅是这些士大夫中的一个典型。这些帮助蒙古人在其统治制度中创立和维持儒学成分的士大夫们，使这个政权中的汉人臣民有可能响应蒙古统治，即把它看作仅仅是传统统治的不间断的历史进程中的一个阶。但是，这种合法化的功效只有在蒙古人拥有足够的力量维持最低水准的和平与秩序的条件下才起作用。只要还有足够的和平可以允许朝觐“徂徕之松，新甫之柏”时，汉人才会继续在蒙古统治下看到名副其实的利益。

（蓝德彰［John Dexter Langlois, 1943—2010］，集中国史学者与银行家于一身。1974年获普林斯顿大学东业系博士学位，

曾任教于美国波顿大学历史系）

注释

[1]
现存有两个相当便利的版本：《四部备要》本和《四部丛刊》本，二者内容一致。本文引注的是《四部丛刊》本。在前近代时期，虞集的作品有很多的版本。参见《钦定四库全书总目提要》卷一六七，台北：艺文版，第三次印刷，1969年，第23a—24b页。

[2]
牟复礼：《元代儒士的隐逸》（Confucian Eremitism in the Yuan Period），收入芮沃寿（Arthur F. Wright）编：《儒家信念》（The Confucian Persuasion
），斯坦福：斯坦福大学出版社，1960年，第202—240页；何惠鉴：《蒙古统治下的汉人》（Chinese under the Mongols），收入Sherman Lee、何惠鉴编：《蒙古统治下的汉人艺术：元代（1279—1368）》（Chinese Art under the Mongols: The Yuan Dynasty ［1279-1368］
），克利夫兰艺术博物馆（Cleveland Museum of Art），1968年，第73—112页。

[3]
罗依果（Rachewiltz）：《耶律楚材（1189—1243）：佛教理想主义者和儒家国相》（Yeh-lv Ch'u-ts'ai［1189—1243］: Buddhist Idealist and Confucian Statesman），收入芮沃寿、杜希德（Denis Twitchertt）编：《儒家名人录》（Confucian Personalities
），斯坦福：斯坦福大学出版社，1962年，第189—216页；陈学霖：《刘秉忠（1216—1274）：忽必烈汗宫廷中的一位佛教－道教国相》（Liu Ping-chung［1216—1274］: A Buddhist-Taoist Statesman at the Court of Khubilai Khan），刊《通报》（T'oungPao
），53，Nos. I-3，1967年，第98—146页。

[4]
孙克宽：《元代金华学述》，台中，1976年。

[5]
欧阳玄：《道园学古录》序，《道园学古录》，第2a—3a页。

[6]
《道园学古录》卷三二，第6b页。

[7]
虞集的传记资料见于《元史》（北京，1976年）卷一八一，第4174—4182页；赵汸：《东山存稿》（《四库全书》本）卷六；欧阳玄：《圭斋集》（《四部丛刊》本）卷九，《虞雍公神道碑》，第23a—34a页；孙克宽：《元虞集与南方道教》，《大陆杂志》，五十三卷6期，1976年，第243—254页。

[8]
《元史》卷二四—二六《仁宗本纪》。

[9]
《农桑辑要》在硕德八剌、图帖睦尔和妥懽帖睦尔在位期间被再次重印。参见天野元之助的词条，《亚细亚历史辞典》，十卷（东京：平凡社，1959—1962年，第八次印刷，1975年），VII，第303页；以及他的论文《关于元司农司〈农桑辑要〉》（元、司農司撰『農桑輯要』について
），《东方学》，30辑（1965），第50—67页。

[10]
参见宫崎市定撰“经筵”词条，《亚细亚历史辞典》，III，91；有关宋代经筵制度的相关讨论也见于郝若贝（Robert Hartwell）：《11—12世纪中国的社会科学、公共政策和历史类比》（Historical Analogism, Public Policy, and Social Science in Eleventh- and Twelfth-Century China），刊《美国历史评论》（American Historical Review
），76, No. 3 （1971），第690—727页。

[11]
依然正五品，但在42阶位等级中晋了一阶。

[12]
祭酒，有时被译为“libationer”。

[13]
《元史》重要章节的英译见Paul Ratchnevsky, Un code des Yuan
, 2 vols. (Paris: E. Leroux, 1937, 1973), II, pp. 22—26。

[14]
包括虞集在内的一个于1328年被任命为经筵官的十人名单见于《元史》卷三十，第685—686页。

[15]
《元史》卷一八一，第4177—4178页。

[16]
虞集于1328年1月13日撰短文纪念这一事件，见《道园学古录》卷十一《书赵学士简经筵奏议后》，第10b—11b页。这篇短文也见于苏天爵编：《国朝文类》卷三九，《四部丛刊初编》本第12册，第13a—15a页。

[17]
《道园学古录》卷一一《书赵学士简经筵奏议后》，第11b页。

[18]
参见John W. Dardess：《征服者和儒士：元末中国政治变化面面观》（Conquerors and Confucians: Aspects of Political Changes in Late Yuan China
），纽约、伦敦：哥伦比亚大学出版社，1973年，第二章“1328年的复位事件”（The Restoration of 1328）。

[19]
关于这个地名与和世㻋行程中的其他地名，参见伯希和（Paul Pelliot）：《马可·波罗游记注》（Notes on Marco Polo
），3 vols. Paris: Imprimerie Nationale，1959年，1967年，1973年，I. p. 322。关于这个地名的地望，参见青山定雄：《中国历代地名要览》，东京，1933年；重印本，台北，1975年，第708页。多伦位于定居中国与草原的边境，在滦河的南边。

[20]
吉川幸次郎：《元代的文学》，收入《吉川幸次郎全集》，东京，1969年，第15卷，第257页。虞集后来被迁往江陵。

[21]
它们也见于《国朝文类》，后者于1334年在文宗身后被诋毁之前刊布。见《国朝文类》卷九《即位改元诏》、《即位诏》、《亲祀南郊赦》、《即位诏》，第15a—19a页。这几封诏书没有被编入虞集的全集中。

[22]
原文见于《国朝文类》卷九《即位改元诏》，第16b页。（此诏实际在第15a—16a页。）

[23]
原文见于《国朝文类》卷九《即位改元诏》，第16b页。（引文实见于《国朝文类》卷九《即位诏（天历二年八月十五日）》，第16b页。）

[24]
原文见于《国朝文类》卷九《即位改元诏》，第16b页。（引文实见于《国朝文类》卷九《即位诏（天历二年八月十五日）》，第16b页。）

[25]
《国朝文类》卷九，第17a页。

[26]
《国朝文类》卷九，第17b页。

[27]
这些文字源出于纬书《孝经援神契》，为魏时宋均所注。这部书后来佚失，在明代被部分重构。但是，这里所引这些文字的一个段落被收录于唐代士人徐坚（卒于729年）的《初学记》（1597—1598年编），21：12b。

[28]
屠寄：《蒙兀儿史记》（台北重印本，1962年）卷一五，第8b页。

[29]
关于忽都鲁都儿迷失见《新元史》（天津，1922年）卷一九二，第10b—11a页。关于这些名字的转写参见柯立甫（Francis W. Cleaves）：《柯九思的宫词十五首》（The ‘Fifteen “Palace Poems”’ by K'o Chiu-ssu），刊《哈佛亚洲研究学报》（Harvard Journal of Asiatic Studies
），20 （1957），第432页。

[30]
这个名字见P. Ratchnevsky, Un code des Yuan
, II, p. 34, n. 1。

[31]
《元史》卷二六，第578页；《道园学古录》卷七，第1a页。这部著作较早时也曾被翻译。据说海山很重视它。《元史》卷二四，第536页。据说也孙铁木儿曾听过此书的经筵讲座。《元史》卷二九，第644页。

[32]
见陈旅：《安雅堂集》（《四库全书珍本二集》本）卷一一，《故鲁郡夫人赵氏墓志铭》，第17b—20a页。许有壬见《元史》卷一八二，第4199—4203页，以及达德斯（Dardess）：《征服者与儒学：元末中国政治变化面面观》（Conquerors and Confucians. Aspects of Political Change in Late Yuan China
），第62—63、75—76页；赵世延传见于《元史》卷一八〇，第4163—4167页。

[33]
《元史》卷一三八《燕铁木儿传》，第3331页；《元史》卷三二，第723页。

[34]
《元史》卷三三，第739页；此外，奎章阁的名称还被扩展为奎章阁学士院。艺文监之太监为正三品（秩从三品）。其职责包括将儒书翻译成蒙古文。见《元史》卷八八，第2223页。对“艺文监”这个称号的英文翻译，我遵照David Farquhar, “Structure and Function in the Yuan Imperial Government”。

[35]
见David Farquhar, “Seals and Ciphers of the Yuan Period,” in Monumenta Serica
《华裔学志》，25 （1966），pp.362-93，特别是pp.383-84。也见陶宗仪：《辍耕录》（1963年台北重印版）卷二，第44页，这里注明奎章阁鉴赏家所用的两方印文的书法是虞集写的。吉川幸次郎对已知奎章阁的字、画做了总结，见其《全集》，XV，第255—256页。

[36]
《元史》卷八八，第2223页；Ratchnevsky, Un code des Yuan
, II. p. 34.

[37]
杨瑀：《山居新话》（《知不足斋丛书》本），第22b—25a页，它已被傅海博（Herbert Franke）翻译成了德文：Das Shan-ku sin-hua des Yang Yu
(Wiesbaden: F. Steiner, 1956), pp. 77-79。杨瑀对奎章阁的评论被陶宗仪近乎一字不差地照录了，见《辍耕录》卷二，第44—45页。

[38]
虞集写的这块纪念碑文题为“奎章阁记”，刻的是图帖睦尔的手迹，叙述奎章阁是在一座现存的宫殿建筑的基础上建造的，改建的工程十分简单，通风的门和书架是仅有的两大主要添加物。碑文见于《道园学古录》卷二二《奎章阁记》，第9a—9b页。

[39]
《山居新话》，第22b—25a页。《元史》中仅仅列出了95个职位。见《元史》卷八八，第2223页。这个段落的英译文见柯立甫：《柯九思的宫词十五首》，第465页，注136。

[40]
《山居新话》，第22b—23b页。

[41]
这些职责在吉川幸次郎的书中被总结了，《全集》，XV，第253—255页。

[42]
《元史》卷三三，第740—741页；Ratchnevsky, Un code des Yuan
, I, p. xx.

[43]
这个日期也是新年号至顺的第一天。《元史》卷三四，第749页。赵世延是北方河北人，从女真金朝开始，其家族就出现了许多著名的官员。见屠寄：《蒙兀儿史记》卷六〇，第1b页；也见柯立甫：《柯九思的宫词十五首》，第298—299页。

[44]
在这个时候，这位可汗正催促国史院加快宋、辽、金等王朝之正史的编纂。见《元史》卷一八一，第4179页，第2—3行。

[45]
《元史》卷三四，第751页；Ratchnevsky, Un code des Yuan
, I, p. xx；虞集：《道园学古录》卷五《经世大典序录》，第17a—18b页。

[46]
《元史》卷三五，第784页。也见《元史》卷一八一《虞集传》，第4179页，第4行。

[47]
《元史》卷三六，第803页；吉川幸次郎，《全集》，XV，第254页。

[48]
《元史》卷一八一，第10a页。不过，燕铁木儿依然是这个工程的总主管，见Dardess， Conquerors
, p. 47。

[49]
《国朝文类》卷四〇《帝号》，第3b—4b页。

[50]
《国朝文类》卷四〇《帝号》，第5a页。

[51]
文中表示日期的字“甲申”当为“甲午”之误，见《元史》卷三二，第704页。

[52]
《国朝文类》卷四〇《帝号》，第5a页。在内战中，倒剌沙领导了阿剌吉八的支持者。《国朝文类》卷四一《平倒剌沙》，第38a页。

[53]
《元史》卷三二，第704—705页；Dardess, Conquerors
, pp. 38-39.

[54]
《元史》卷三二，第716页。倒剌沙于11月癸未日（12月26日）被公开凌迟处死。《元史》卷三二，第721页。

[55]
《元史》卷一八一，第4180页。

[56]
1340年6月的诏令见《元史》卷四〇，第856—857页。在这份诏书中，妥懽帖睦尔谴责图帖睦尔试图剥夺他的遗产。他公开指责图帖睦尔造成了其父亲的死亡。

[57]
关于海山和爱育黎拔力八达的蒙古庙号，参见Francis W. Cleaves, “The Lingǰi of AruΓof 1340,” HJAS
, 25 (1964-65), 41。关于硕德八剌德名字，参见1967年台北的《元史》排字版（“国防”研究院出版）的注释，尽管不可靠，IV，第48页。关于和世㻋的名字，参见Cleaves，《柯九思的宫词十五首》p. 435, n. 29。“历数”这个带“天命”意思的词出现于《书经》中。见里雅各（James Legge），The Chinese Classics
, 5 vols. (rpt. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), III, p. 61。这里翻译的这个文本见《国朝文类》卷九《即位诏》，第18a—18b页。

[58]
很多人相信这一所谓的非法性，尽管现代学者认为它是没有根据的。参见魏青釯：《元顺帝为宋裔考》，重刊于周康燮编：《宋辽金元史论集》，香港，1971年；余嘉锡：《四库提要辨证》（台北：《钦定四库全书总目》），IX，第297—307页。（感谢劳延煊告诉我余嘉锡的书。）

[59]
《元史》卷一三八，第3333页说他的在位日期为43天，但按照《懿璘质班本纪》（《元史》卷三七）中给出的日期计算，它应该是53天（或者直到1332年12月14日）。

[60]
藤岛建树指出了图帖睦尔搞垮和世㻋对于王朝的有害影响，特别是妥懽帖睦尔对它们的感受，《元顺帝和他的时代》，《大谷学报》，49，No. 4 （1970）。

[61]
《元史》卷一八一，第4180页。

[62]
《元史》卷三六，第806页。

[63]
对这些变化的研究见Dardess, Conquerors
, chaps. 4. 5。

[64]
毕沅：《续资治通鉴》（北京，1958年）卷二〇四，第5560页。

[65]
参见Rene Grousset（格鲁塞），Empire of the Steppes
（《草原帝国》），Naomi Walford译，New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1970, p. 320：“尽管占据了天子之位，他们依然是一个氏族，它们的成员在公共场合争吵，彼此抢夺权力，也彼此毁坏。”

[66]
吉川幸次郎，《全集》，XV，第260页。

[67]
这一点被吉川幸次郎指出，见《全集》，XV，第259页。

[68]
《元史》卷三六，第806页。关于起辇毂这个名字参见箭内亘：《蒙古史研究》，东京：弘文堂，1930年，第751页，注1。他把它定位在成吉思汗最主要的斡儿都。也见驹井善成：《关于起辇毂》，《东洋史研究》6，No. 2（1941），第123—129页。

[69]
“苜蓿”（一种牧草）和“葡萄”是草原文化的共同象征。例如王维的诗《送刘司直赴安西》，《全唐诗》（1707年杨中讷等编），王维诗2：5b，第3联。

[70]
《道园学古录》卷三《八月十五日伤感》，第17a页。

[71]
这段对蒙古头领的葬仪的描写，根据的是叶子奇（明初）《草木子》，箭内亘：《蒙古史研究》，第751页引用和讨论了这段记载。

[72]
关于“宣文阁”及其与“奎章阁”的关系，参见陶宗仪：《辍耕录》卷二，第44—45页；《元史》卷四〇，第860页。

理论与反思

孙歌

寻找亚洲原理

“亚洲”这个范畴，在今天拥有了越来越重要的“问题性”，它能够催生的思考，或许比它本身的含义更为重要。

为了认识中国历史这种丰富的“亚洲性”，我们需要做一些认识论的翻转，破除西方式的一元化和绝对化思维，真正建立“亚洲”原理：可以说，从亚洲的差异化原理出发看到的中国历史，将呈现新的图景。

只有在“亚洲”原理真正发挥作用的时候，冷战意识形态的阴影才会消失，历史终结于资本主义顶峰的幻觉才能被打破；只有立足于“亚洲”原理，场所拥有了灵魂，我们才能诚实地认识自身，认识世界。

“亚洲”作为一个现实的操作空间和表述单位，已经毋庸置疑地确立了。在2015年博鳌亚洲论坛上，中国又一次明确地强调了通过“一带一路”的国家战略广泛联结亚洲区域乃至欧洲和环太平洋区域，并在此基础上形成“东亚经济共同体”的构想。中国主导的亚洲基础设施投资银行，也从资金融通的层面上强化了亚洲作为世界经济支点之一的现实性。亚洲继“二战”之后在政治主权独立层面对世界发声之后，终于在经贸自主的意义上面对世界宣言。

中国在这一迈向经济、金融贸易自主的历史过程中扮演着重要的角色，这一点无需论证。需要关注的仅仅是，无论中国在亚洲争取自主的过程中起到多么重要的作用，中国都不能取代亚洲。亚洲论述，不能被置换为中国论述或者中国中心的论述，这是一个基本的前提。在政治家那里，这个前提被表述为例如习近平主席在博鳌论坛上提到的“合作共赢”的理念；在现实的国际关系里，亚洲作为一个世界性的博弈空间，也包含了多重、立体的政治力学关系，中国不能不在其中审时度势，慎重地履行大国的责任。中国不代表亚洲，这是中国政府使自己区别于昔日日本的重要姿态。日本在历史上模仿西欧的帝国主义霸权模式，试图以武力征服亚洲邻国，推行以自己为霸主的“大东亚共荣圈”，最终使自己成为“亚细亚的孤儿”。在冷战结构瓦解、资本日益跨越国界的新的历史阶段，两次世界大战的模式已经无法直接死灰复燃，今天的国际政治格局，包括今天的战争威胁，都发生了表象层面的巨大变化。面对潜在的霸权与武力威胁，“和平发展”与“双赢”，成为需要摸索与扶持的新的国际关系格局。正是在此意义上，对亚洲和世界履行大国责任，同时并不代表亚洲，成为一个极富分寸感的现实政治课题。

与此相应，现实中东亚乃至亚洲的一体化迅速推进，要求认识上与知识上的迅速更新。人们该如何认识亚洲这个范畴，它是否仅仅是政治家和资本集团为了操作方便而使用的工具？如果亚洲作为一个知识与思想的范畴可以确立，那么它与目前的现实之间是否应该是直接的对应关系？今天的亚洲论述，是否应该把追认现实作为己任，去论述亚洲兴起的重要性与正当性？

由于现实走在了理论前面，亚洲论述的必要性与重要性已经不再是需要讨论的问题；然而这并不意味着亚洲论述就此可以确立。虽然我们可以断言，这个由欧洲命名并在几个世纪里一直充当欧洲“他者”的范畴，在经过20世纪两次世界大战，特别是“二战”之后的去殖民化运动之后，已经完成了从被动到主动的转化过程，“亚洲”被转变成为这个区域建立主体性的范畴；然而即使如此，我们仍然必须追问：与现实中日渐增加存在感的这个地区相比，亚洲作为思想与文明的载体，它是否真的成立、它在何种意义上成立、它能够为这个世界提供什么样的认识论、它能够生产什么样的原理？

这一切都是需要甄别乃至争论的问题。可以说，亚洲这个范畴，在今天拥有了越来越重要的“问题性”，它能够催生的思考，或许比它本身的含义更为重要。通过亚洲这个范畴，我们可以进入我们的历史，重新审视那些被既定的视角所忽略的问题，把握那些难以被既定的知识框架所诠释的结构关系。正是在此意义上，亚洲不是一个已经“在那里”的实体，而是一个需要寻找、探索与建构的原理。

一　讨论亚洲范畴所面临的现实与理论困境

尽管“亚洲”在国际关系格局中早已经被认知为一个相对自足的政治地理概念，但是人们远未形成把它作为独立概念加以使用的共识。即使是在现实中被使用的情况下，它也经常是一个边界含混轮廓模糊的所指。在人们的意识中，亚洲并不需要进行严格的界定，地理学所划定的亚洲区域就等于“亚洲”；但是，即使是在现实的国际关系层面，亚洲作为概念使用的时候，也从来未与地理学意义上的“亚洲版图”在覆盖面上完全对等。我们常见的说法，基本上是在论述亚洲地区某一部分的时候，把它的问题作为“亚洲问题”加以定性，其中最为典型的，恐怕要数东亚了。早年东北亚（其实基本上只是中日韩，朝鲜基本不进入这个地域论述）笼统地把自己称为“东亚”，近年来随着东盟的日益发展和影响力的扩大，人们才开始在意识里和表述上把东亚理解为东北亚与东南亚的组合体；与此类似，“东亚”这一地域概念曾经在很长一段时期内与“亚洲”互换使用，直到近年，伊斯兰世界与印度的崛起才使得东亚逐渐地告别了“代表亚洲”的含糊感觉，使东亚开始成为亚洲的一个区域，而不是可以与亚洲互换的同义语。

从上述事实中可以至少看到两个相辅相成的特征：就一方面而言，主体性地把亚洲作为认同表述这一现象，并非同时性地和均等性地发生在整个亚洲地区；最早发生这种认同的区域，往往“以偏概全”地把自己等同于亚洲（这种倾向在特定的社会历史条件和国际关系背景下，还产生过日本昭和时期带有侵略与霸权内涵的“大亚细亚主义”）；同时就另一方面而言，主体性地把亚洲作为自我认同的方式，是一个历史地发展起来的过程，这就意味着它必须经历不断的调整与变化。在这个过程的早期，只有部分地区试图建立区域性的认同，只有当这个过程到达一定阶段时，亚洲内部的相互确认与认同共享，才有可能逐渐成为事实。于是，作为一个不断推移的历史现象，我们可以确认：由于国际关系乃至历史地理的种种原因，导致部分亚洲地区并未把亚洲作为认同单位，即使在那些把亚洲作为认同单位的地区，这种认同也多发生在某些历史时刻，并非如同国家或民族认同那样相对稳定；更多的情况下，我们可以观察到的亚洲范畴，并非是一个认同单位，而是某种潜在的原理性要素。所以迄今为止，仍然很难把亚洲这个范畴在各个层面上的使用全部与地理空间对应；但是，比较一下19世纪末以来亚洲局势的变化，我们可以清楚地看到，从当年日本打出亚洲主义的旗号到今天，历史以曲折的方式确立了亚洲的自我认知。具有讽刺意味的是，最早试图以武力把自己打造为代表亚洲对抗欧美的日本，付出了巨大的代价：它一度被亚洲唾弃，在“二战”之后需要为“重返亚洲”而努力。

在认识的起点上，亚洲这一范畴本来是欧洲为了自我认同而命名的“他者”，并不是亚洲自我建构的认知概念；而且，在亚洲被确定为政治地理范畴这一历史沿革的过程中，它的边界不断地发生变化，从地中海东部的“小亚细亚”发展为包括东亚、南亚在内的广大区域，同时也经历着亚欧、亚非边界的不断重新界定；但是，对于亚洲范畴的界定与使用，在漫长的历史中一直是欧洲人的“专利”。即使在君士坦丁堡陷落、奥斯曼帝国崛起之后，这种认知格局也并未改变，随着历史的变化，随着传教士对东方的深入，前近代时期东方社会逐渐接受了亚洲与五大洲观念，虽然接受的方式各有不同，但是这为亚洲范畴在观念世界的翻转提供了基础；进入19世纪后期，特别是经历了以两次世界大战为顶点的殖民与反殖民的战争过程，亚洲真正开始了“觉醒”的历程，在这个过程里，几乎大部分受到西方列强宰割与掠夺的亚洲国家都获得了关于“亚洲认同”的自觉。
[1]

亚洲概念的内涵发生了变化，从为了证明欧洲的先进而被迫成为他者的被动状态，转化为在争取独立自主和民族尊严的斗争中自我确认的主体性符号。与亚洲有着相似遭遇的非洲与拉丁美洲，也同样经历了这个过程。

但也正是由于这一历史沿革的特性，使得我们不能不面对一个最基本的认识论难题：亚洲这一概念不仅从诞生之日起就不是一个自足的概念，而且即使在亚洲开始觉醒并获得自我意识的20世纪，它也无法排除掉作为他者的欧美——随着20世纪之前亚洲大部分区域的被殖民化过程，欧洲已经内在于亚洲；而随着“二战”之后美国对亚洲的渗透，它不仅内在于亚洲大部分地区的政治和经济，在军事上直接掌控、影响日本与韩国，而且在文化上也完成了这一内化过程。那么，这一并不能自足成立的区域范畴，是否可以作为一个论述单位加以确立呢？

然而问题还不仅仅止于亚洲范畴的非排他性与非自足性。更为棘手的问题是，亚洲内部存在着多个文明，例如中华文明、印度文明、伊斯兰文明，以及无法归入这三大文明中去的其他文明等等。即使没有受到来自西方世界的外部侵略与殖民，亚洲内部的几大文明也很难如欧洲那样统合为一个有机体，虽然它们相互发生着融合与渗透，但作为不能用地域范围充分界定的文明构成，它们之间仍保持着平行的相对独立性。或许简单地考察一下欧洲的状况有助于理解这一点。人们很少质疑欧洲的一体性，这一事实很难仅仅归因于欧盟使得欧洲成为一个共同体，这个晚近的状况并不能充分地解释欧洲一体性的内在机制；虽然如果从地域上看，欧洲内部不仅分为地理意义上的几大部分，例如欧洲大陆与英伦群岛，东欧、西欧，意大利、希腊与北欧等等，这些区域之间在文化上存在着相当大的差异，而且如果以国别为单位考察的话，即使在被视为关系最为紧密的西欧内部，也同样存在着很大的差异。然而，把欧洲视为一个整体，即使在拒绝把自己的认同从民族国家转向地域的欧洲人那里，也没有受到真正的抵抗。假如向一个德国人或法国人或比利时人、荷兰人询问：“你们欧洲人……”多半得到的回答会是：“你说的是哪国人？”然而，作为知识分子，他们大概不会拒绝欧洲哲学史、欧洲思想史、欧洲文学史这样的范畴，也大概不会乐于在谈到希腊、罗马以及文艺复兴的时候让自己全然置身于这个传统之外。

是的，无论是事后制造出来的说法还是历史演进的结果，无论其内部如何千差万别张力十足，欧洲人仍然基本上共享了一个传统；关于这个传统有很多种论述，但是在方向上，欧洲知识分子共享了从希腊哲学到意大利文艺复兴再到近代启蒙运动的思路，在这个思路上，他们可以串联起跨越民族国家也跨越语言感觉的“欧洲叙事”。
[2]

即使欧洲这个范畴与亚洲一样，也并不是均衡地覆盖了整个欧洲地区——特别是俄罗斯，由于特定的近现代历史状况，人们几乎把这个横跨了欧亚的国家置于五大洲的划分序列之外——但是仍然存在着一种大致的论述方式，使得欧洲各个社会之间在宗教、文化等等精神领域里，制造出可以分享的认同与历史感觉，而欧盟坎坷的发展与壮大，又强化了这一认同的实体性。

然而亚洲的状况却相当不同。尽管事实上由于人口混居状态，亚洲的几大宗教之间并非在地域上完全隔绝，例如印度、中国、马来西亚、印度尼西亚等等国家，内部都同时存在着伊斯兰教、佛教等宗教以及儒家文化，但是它们的共存并没有产生深度的融合。作为亚洲重要的文明古国，中国的思想文化基因则更为特别，维持这个多元文化共同体的纽带，并不是哪一种宗教，而是儒学这种具有包容性却又个性鲜明的思想传统。即使在中国历史上发生王朝更迭、笃信其他宗教的王朝统治的时期，这个儒学传统也不曾在社会生活中真正断裂，甚至还反过来为汉族以外的王朝提供了统治的依据。与此同时，儒学也为中国周边的一些王朝提供了强大的精神能源，日本至今依然沿用“儒教”的说法，把儒学视为一种准宗教，而且，日语里存在着“儒教文化圈”的指称。

姑且不论儒学是否称得上是一种宗教，但是与亚洲其他宗教相比肩，儒学结构了亚洲几大文明之一的儒学文明，这是个基本的事实。而这个事实进而与另外一个事实相辅相成，即儒学所结构起来的文明，与佛教、印度教、伊斯兰教这些亚洲的宗教文明有着类似的功能，它也在原理上支撑着亚洲内部某些区域的内在历史逻辑。不同的宗教文明在亚洲的共存，使得亚洲这个地域范畴呈现了无法简单整合为一的多样性。这种多样性，至今仍然使得西亚、中亚甚至南亚地区很少把“亚洲”作为认同单位加以自我指称，是自不待言的。

除了亚洲内部文明的多样性之外，还有另外一个历史的要素也对于亚洲范畴的成立构成了麻烦，这就是地中海文明的一体性。曾经被拜占庭帝国控制的小亚细亚半岛，深深浸淫于希腊化时代的文化风土；在君士坦丁堡陷落于土耳其攻势之后，小亚细亚也仍然是欧亚融合的重要舞台；阿拉伯对伊比利亚半岛的扩张与十字军东征的数次战役，使得地中海沿岸在动荡中成为一个有机的整体，很难用欧洲、亚洲、非洲这三个地域单位对它的整体性进行肢解；而“出埃及记”向我们展示的犹太人的宗教性地理移动，以及耶路撒冷动荡的三千年历史，则把亚洲西部地带并不在地理上自足的模糊性格充分地展示了出来。地中海文明，让我们在遥远的历史中感知早期人类在血火中形成的一体性，或许希腊时代的神话最为具体地演绎了这种一体性：欧洲的名字“欧罗巴”，来自腓尼基（即今天的黎巴嫩一带）公主，从今天的地理感觉出发，完全可以说这个美丽的西亚公主被宙斯劫掠到另一个大陆，由此孕育了欧洲。在很长一段历史时期内，亚洲西部的地中海东岸，作为东西方文明与物产的融合交汇地区，很难简单地用五大洲的划分方式切割。或许正是出于这样的原因，直至今日，与欧洲和北非共享着深厚历史文化渊源的中东地区，并没有强调“亚洲”作为独立认知范畴的重要性。

然而尽管如此，亚洲作为一个相对自足的范畴，却越来越频繁地出现在现实操作与知识论述当中。亚洲之外的地区，特别是欧美知识界，在使用这个范畴的时候，至今仍然没有完全摆脱“亚细亚”这个地理概念在诞生伊始即被赋予的“非我族类”语感。换言之，亚洲这个范畴之所以存在，在很长一段时间是因为西方世界需要满足“东方主义”的需求，它需要通过确认与自己完全不同的他者来反衬自己的先进与优越，这构成了西方的东方主义具有强烈的猎奇特征。这一点，不需要引证萨义德就可以了解。很多东方知识分子之所以否定亚洲作为独立思想范畴的合法性，恐怕主要的原因也在这里。当然，这种情况由于近年来国际关系的变化以及西方进步知识分子的努力，在内容上发生了很大的改变：历史上作为“非我族类”的他者，亚细亚是非理性的、落后的、停滞的象征符号，而在当今世界，尽管优越感残存，但是西方知识界已经开始利用“亚洲”这个符号把自己相对化了。亦即，通过对于“亚洲”这个范畴的确认，西方世界的知识生产开始趋向于把自己的定位从涵盖全球的人类导师逐渐转移向作为世界一部分的位置。虽然这个转移尚未完成，但是毕竟在今天，曾经盛行于西方知识界的对于文化本质主义的攻击，已经不再如同当年那样不可一世，少数西方知识分子也开始思考自己文化的特殊性问题。不过，值得指出的是，尽管“亚洲”作为他者，开始在西方的语义学里拥有了某种可以与西方世界对话的“类平等”状态，但是平等远未实现。不言而喻，亚洲各国的精英只有把自己的历史“翻译”成发达国家精英可以听懂的解释，亦即使用产自欧美的概念与理论框架，才能顺利地与“世界”对话；甚至亚洲内部或者第三世界的知识精英彼此的对话，在今天也部分地需要经由欧美的理论渠道来完成。

非洲的泛非主义与拉丁美洲的一体化，在某种程度上也反衬了亚洲一体化的困难。在今天，即使积极地使用亚洲这一范畴的东亚，也远未完成现实中的一体化，更何况整合在文化上存在着差异的东亚与西亚、南亚呢？泛亚主义难以形成，使得亚洲论述的正当性受到了质疑——一个不能被作为有机整体加以整体认识的对象，怎么能作为论述范畴加以使用呢？于是，关于亚洲的讨论不得不语焉不详地避开一些关键的环节，在模棱两可的知识氛围中，亚洲这个地理范畴面对着重重质疑：亚洲究竟是一个地缘政治的概念，还是一个文化认同的概念？它是否可以在价值层面乃至原理层面承担独立的功能？内在地拥有多个文明的亚洲，是否有一个可以整合起来的有机框架，作为论述的单位，亚洲是否可以作为整体发挥作用？

上述种种认知的困境，与特定的历史原因和认识论基础相关。就历史原因而言，五大洲的区分起源于欧洲人的世界认识，亚洲范畴作为欧洲人确认自己优越地位的概念，曾一度使亚洲人蒙受屈辱；而亚洲内在的多样性以及中东地区与欧洲、北非的历史渊源，都使得它在论述上难以回避以偏概全的麻烦；就约定俗成的认识论基础而言，一个地区的成立，需要整合为一的抽象过程，事实上，欧洲史的写作就是基于这种抽象的思路。多样化的欧洲在经历了宗教、思想、现实社会发展等各个层面的抽象之后，被成功地整合为一个整体；而亚洲史的写作，无论如何都只能是一个拼盘。假如亚洲被作为一个单位讨论的话，那么它必须跨越“无法整合”的鸿沟，这就意味着世界史的认识论原理不得不经受挑战：无论是地区的历史还是人类的历史，迄今为止都墨守着一个潜在的约定俗成，这就是向着同一个方向发展的多样化历史，可以抽象为一元的多元化图景。在这样一种认识论的前提下，知识人共享了关于普遍性的理解方式：从多种具体的个别性中抽象出来的同一性，具有高于个别性的价值，因此，普遍性高于个别性，而拒绝被抽象的特殊性，由于不能整合进普遍性，则在价值天平上贬值。

与西方世界的亚洲研究不同，亚洲人的亚洲论述，一直处在尴尬的位置。它有时介于国别论述与全球论述之间，构成某种中介环节，有时又似乎找不到定位因而模糊不清；有时当国别论述无法处理那些跨文化状况的时候，亚洲论述可以登台救场，有时为了批判来自美国的霸权政治或者来自发达国家的知识谱系，亚洲论述可以提供立场……不过更多情况下，亚洲学者中的主流认识多倾向于认为亚洲范畴在学理上并不成立，它不过是政治家们为了解决当下的现实课题而使用的工具而已。

或许正因为如此，并不现成的“亚洲”，是一个需要讨论乃至争论的对象，它甚至并不是“就在那里”的现成实体，它需要寻找自己存在的理由。

二　通向“亚洲”的理论路径1：空间与人类社会的关系

在考虑亚洲这一范畴能否成立时，至少有两个问题需要先行讨论。它们不仅关乎历史的事实，也关乎理论的思考。

第一个问题是：社会的存在方式、思想和知识的生产是否与特定的空间有关？

思想与知识的生产与传承，首先是历史的产物，因此，通常被认为与“时间”密切相关；这意味着我们无法把思想与知识产品单独从它所由产生的那个历史阶段抽离出来，随意在另一个时间阶段中解释，意味着思想与知识在第一义上必须活在它所在的那个时代的问题群里，而那些拥有超越时代能量的思想产品，则必须经历必要的转换，才能在后来的时代所生产的问题群里被激活，且往往会因此而焕发出不同的色彩与意味；关于这一点，历史哲学与史学理论已经有了充分的积累，无需在此赘言；然而思想与知识的生产是否与空间有关，亦即它们是否与地理环境和人文环境直接相关，或者换言之，它们是否受制于人文地理条件？对这个问题，学界的认识并不像历史时间与精神产品关系的讨论那么充分。亚洲范畴能否成立的问题之所以依然成为问题，部分地与这种认识论积累的薄弱情况相关。

我们先来看看历史政治地理学的讨论。周振鹤的《中国历史政治地理十六讲》简明扼要地整理了中国历史地理学作为学科的历史沿革与研究现状，并进一步讨论了在历史地理学的基础上如何转化出历史政治地理学的范式。在这部著作中，周振鹤涉及了一些相当重要的问题。

《中国历史政治地理十六讲》主要讨论历代行政区划的沿革与政治和地理这两大要素的动态关系。作者的学术兴趣所在，是如何把记录性和描述性的国家疆域以及行政区划研究提升为探讨其中规律的历史政治地理学，因此侧重点在于行政区划的制度安排本身，这并非本文关心的问题；此书给我的启发在于，对于历史和政治过程的研究，不能仅仅设定在人与人关系这一个方面，同时还必须兼顾到人与自然的关系。在讨论政区设计原则的时候，作者强调指出了一个有趣的现象，即为了行政管理的方便，政治区域在选择地点和划分边界时，往往照顾到了山川形势的地形地貌特征。例如首都设在易守难攻并且离强敌不远的地区，以便于指挥作战并在各方面统领调度全国，这就是长安与北京定都时的基本原则；同时在另一方面，行政区划最终还是要服从于政治治理的需要，因此绝非任何时代的行政区划都与地理意义上的自然地形地貌相吻合。最为突出的是元朝，在元初建立的行中书省作为临时的军事政治区，在地理区位上采取南北狭长形布置，与山川多东西走向的地理环境相冲突；但是在政权稳定下来之后，为了适应对农耕民族的管理，行政区划又顺应了地理环境与经济区，从纵向变为横向了。
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在周振鹤讨论的诸多问题中，最吸引我的是下面两个问题：首先，政治地理和人文地理，都要考虑到地理因素在人类社会生活特别是政权运作方面的功能。山川形势对于政治、军事、经济生产的意义自不待言，对于社会生活的形态也有着潜在的影响。因此，位于高山或大河两侧的居民，有可能形成各自不同的社会风俗和秩序感觉；而一定规模的封闭地域，由于自然环境产生的天然障碍，也最有利于造成政治经济上的割据局面。因此，历代政权操控者都很重视地理环境对于政治经济格局的影响，在政区设计上考虑到自然地理条件这一要素。周振鹤因此总结出，在中国历史上划分行政区划的时候，基本上是采用山川形便原则（即利用山川的自然区隔形态建立行政区划，政区边界与自然地理区域的边界完全一致）和犬牙相入原则（即刻意违背山川地理的自然走势，破坏自然地理边界的自足性，使割据局面难以出现）这两种相互矛盾的划分形态。这些例子都充分说明了自然地理条件在政治与人文、经济与社会方面所具有的功能。

其次，对于自然地理条件的认知，是人类划分为不同政治群体的必要条件，人们不仅要适应自然地理环境，而且力图不断地对环境进行改造与干预。因此，这种人与自然的关系并非单向度的自然决定论，而是一种双向度的“客观的主体性”命题。即主体性的认知受制于客观自然地理条件，但是只有透过主体的认知与介入，这种客观自然地理条件才能具有人文意义。没有哪一种历史可以离开它所由产生的那个具体的地理空间而天马行空，周振鹤援引德国政治地理学创始人拉采尔在19世纪末创立该学科时的名言，论证了地理区域与政治过程相互作用的实质：“每一个国家都是部分人类与部分地域用政治思想结合在一起的。”
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显然，政治、人文与地理因素的结合，为透视每一个共同体政治文化特征提供了立体的角度，而这中间地理条件的应用，则取决于人的主观能动性。周振鹤认为：“政治区域的地理分异是与地理区位及政治形势密切相关的，所以这种分异不能不是一种客观存在，另一方面这种分异又因人的主观意图而更加显著，这些意图有时是正式见诸文献的，有时却有点隐晦，这就需要我们予以分析诠释。”
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显然，把人与地理结合起来的认知方式，很容易遇到的一个陷阱，就是所谓的地理（自然条件）决定论。为了避免过分夸大地理因素对于人的塑造功能，需要建立有效融合所谓主观性与客观性的视野，避免机械化的二元对立。

借助于历史政治地理的视野，我们可以考察一个重要的现象，即作为实体的自然地理环境的相对固定性与作为动态存在的人类个体的相对流动性，在这种主体与客体的结合过程中，获得了相对稳定却不断变动
的特质。相对稳定，意味着山川地貌、植被生物、温度湿度、日照条件等等一系列特定地域的特定环境因素，虽然也会随着时间推移和人类的影响发生变化，但是这种所谓“沧海桑田”之变毕竟需要相当的时间，与人类的寿命相比，显然具有相对的稳定性；这种稳定性，为人类的社会与历史流转提供了某种制约性格，特别是对于社会习俗与文化氛围的形成，提供了某些潜在的根据。人类正是在适应与改造不同的自然地理环境并在此基础上建立政治共同体的漫长过程中，形成了各个共同体特有的生活方式和社会关系，并在传统的不断积累和不断变化中形成了各自的文化逻辑。所谓文化特质（在区别于将其绝对化和固化的意义上，我们不妨把这种特质视为不同文化所具有的特殊性），正是一种相对稳定却不断变化的事物。它的相对稳定性并不能直观地归结为自然地理的实体性所造成的制约，而需要归因于更复杂、更不可视的人与自然以及人与人之间的相互关系。假如没有这种稳定性，各种意义上的“传统”将不复存在。而这种相对稳定性，由于人的流动性与人群的相互融合、不断重组，会在历史脉络里发生或急或缓的变化，在极端状态下，当然也会出现文明或文化的灭亡。在人类历史早期的剧烈战乱中，这种灭亡更为显著，但是随着人类历史的演进，更多的变化则是外来因素对于既有结构提供了刺激，促使原有的结构方式发生变化，在这一过程中，最重要的变化不一定是外来的要素直接进入本土，而往往是本土原有的要素在重组中获得了新的意义和定位，并由此而部分地改变既有的文化与社会结构方式。由于个体或群体在不同地理空间之间流动，使得原来相对隔离的地理空间在人文意义上
开放；这也就是说，流动的人群在相对不流动的地理空间中，会促使长期形成的人文地理关系发生各种变化。相对稳定的人与人的关系以及人与自然的关系，在新的刺激之下，往往会重新安排和定义已然形成的各种秩序，以打造新的平衡局面。

在各种各样的流动中，最为极端的流动当然是战争。古代的战争对于地理环境的依赖远远高于现代战争，反过来看，其打破人文地理空间自足性的功能也远远大于现代社会。亚洲这个概念的起源，与古代地中海地区的战争所导致的流动性有着密切关系，它的含义具有动态的内容：在阿拉伯人向西班牙扩张与十字军东征的过程中，小亚细亚或者“东方”一度作为敌对的人文地理空间被识别，但是与此同时，它也因为战争所带来的接触和冲突产生了融合：奥斯曼帝国曾以正统罗马帝国自居，印证了亚细亚这一称呼在最初时期，只不过是区别于西罗马帝国的、具有泛希腊化特征的地域而已。而亚细亚作为一个独立的地域，在欧洲眼里也并不是一成不变的。对于中世纪结束之前的欧洲而言，亚洲或者东方仅仅是伊斯兰文明的代名词，它与欧洲的基督教文明在历史上形成的恩怨，使得它成为了“东方的他者”；但是随着欧洲耶稣会士逐渐进入明清时期的中国，在传教的同时也向欧洲介绍中国的风土人情与物华天宝、东印度公司深入印度和其他远东地区、英国殖民印度以及向亚洲东部进一步深入、鸦片战争前后欧洲势力入侵中国等一系列历史过程，使得欧洲人意识到，不仅伊斯兰文明是他们难以理解的东方文明，而且还有更多更复杂多样的文明存在于他们的世界之外。在所谓现代化向外扩张的历史时期，亚洲这个称呼随着欧洲人对远东的地理发现，逐渐扩展为今天的“亚洲”版图。正是由于欧洲发生工业革命，并把工业革命建立在殖民掠夺基础之上，在这个时期，亚洲才真正成为问题：它意味着欧洲在军事与经济上对外扩张的时候，需要以他者的落后证明自己的优越。产自欧洲的所谓“亚细亚生产方式”说，源自黑格尔的亚洲历史停滞论，都暗含了通过证明亚洲的停滞落后而反证欧洲优越的思考方式。原本多样的历史进程，在近代以来的欧洲对外入侵并把自己的社会模式输入到欧洲以外地区的时期里，被整合为单一的进步-落后的时间序列，这就是进化史观曾辉煌一时的历史基础。

政治、人文与自然地理的结合，让我们得以认知特定文化与具体时空的结合形态，从而帮助我们了解，即使在高度流动的状态之下，每个社会也依然具有它自己的特点。从来不曾存在一个普遍性的社会模式，因而也不曾存在过可以放之四海而皆准的判断标准。每个社会都有自己的内在肌理和错综复杂的人间秩序，这些政治历史地理特征，并不会因为欧洲的入侵而简单地欧化。它的变动，是在传统的基体之中发生的，正如同一个人可以从孩童状态长大、衰老，身体外观会呈现不同的外貌，感觉方式也会发生很多变化，但是却不会变成另外一个人一样。

同时，恰恰是因为人类社会随着欧洲式“近代”而产生的日益加剧的流动状态，反倒使得无法封闭的世界产生了划分为区域的需求。除了上述西欧对于后发地区的优越感这一理由之外，不同区域之间的巨大差异，也使得人类无法把世界简单地视为一体加以认识。尽管欧洲殖民者“发现”世界的努力伴随着高度自我中心的霸权本能，但是人类生活的多样性，也正是在这个西欧试图征服世界的过程中被揭示出来，而“亚洲”，也在这个流动着的状态中越来越获得了存在感。

一个简单的例子或许是《利玛窦中国札记》。这部西方传教士的著作虽然把对他们而言非常陌生的政治与文化系统用他们自己的术语翻译成了为欧洲人所熟悉的社会风景，例如把中国的科举制解释为具有学士、硕士、博士三级学位的考试，把孔子定位为哲学家，等等，但是，这种套用无法有效地解释内在于明清之际中华帝国的历史逻辑。在融入中国社会这一点上，利玛窦可算是高度敬业的典范；然而即使利玛窦身着中华服饰，使用流利的汉语，最后长眠于中国，他也依然无法理解中国历史的内在逻辑。这部著作里利玛窦的记录，是准确的细节与事件过程在传教这一线索上组合而成的，前近代中国的物产富饶与蛮荒的民生、技术的进步与科学的落后、发达的文人文化与野蛮的社会乃至法律习俗等等，这些对立的要素均被不加过渡地组合为一个整体，使得遥远的东方帝国成为在细节上与欧洲相通在整体上却难以理解的奇异国度。
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正是这部不朽的传教士著作，间接地向我们揭示了亚洲的存在理由：利玛窦与金尼阁，虽然没有使用亚洲这一概念讨论前近代中国的空间位置，但是他们设定的读者对象并不是意大利人或者比利时人，而是“欧洲”。作为明清之际中国的价值参照系，“欧洲”一直隐藏在这部著作的字里行间，它使得中国处在一个可以部分地被理解的位置上；而利玛窦传教的使命感，使得他更关注中国作为一个政治文化体的独特性，并试图以此找到传教的突破口；他利用欧洲的语汇让中国转化为欧洲人可以理解的对象，同时十分注意呈现中国不可理解的部分；这种并不简单回收中国的努力，反倒因而向我们展示了难得的客观态度，从而建立了“欧洲与东方”这样一种双重的视野。

可以说，一直到第二次世界大战结束，“亚洲”这个范畴与“东方”“东洋”的混用都是随时可见的。由于地中海文化所代表的中近东与欧洲的复杂交融性格，更为外在的他者，即欧洲视角中的东方或者东洋，往往是指中国、日本与印度。它基本上不是一个地理学意义上的空间概念，而是一种文明符号，而且这个符号并非是自足的，它在很大程度上是“欧洲”的反命题。

正是在这个意义上，日本重要的伦理学家和辻哲郎写作于20世纪20年代的《风土》，是一部重要的著作。如果说，历史政治地理学坚持的是把人类活动与自然环境这双重要素同时客观化的视角，那么，和辻的视角却远为复杂：它在精神层面重构了这双重要素，使其结合为“风土”。

“风土”这一概念并不是历史政治地理学意义上的“自然”。在后者的现代学科领域里，自然环境基本上被视为外在于人的主观世界的客观条件，人与自然的关系被视为是通过人类社会在自然条件制约下反过来利用后者的过程。因此，在这样一个视野里，人的精神活动被作为“客观存在”加以对待，所以研究重点偏向于典章制度和历史事件，而不擅长于处理特定历史空间中人的精神特征乃至认知方式等课题。和辻哲郎为《风土》一书确定的副标题是“人间学的考察”，这使他的风土学区别于历史政治地理考察。在序言开篇处，和辻写道：“本书的目标在于揭示风土作为人间存在结构性契机的性格。因此，自然环境如何制约了人间生活这样的问题，并不成为讨论的对象。一般而论，被视为自然环境的部分，是把人们的风土性作为具体的基础，从中分解并对象化出来的东西。在思考这种自然与人们的生活之间的关系时，人们的生活本身业已被对象化了。因此，它是考察对象与对象关系的立场，而不是关于主体性人间存在的立场。我们的问题在于后者。即使在这里风土的形象不断地被作为问题讨论，那也被视为主体的人间存在的表现，而不是所谓自然环境。”
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和辻哲郎使用的“人间”概念，强调了人的社会属性，亦即强调了人的“关系性”。这个词翻译成中文比较接近于“社会人”，但是本文希望直接使用“人间”一词，是因为中文的“人间”一词直接就是空间概念，日语的这个语汇可以为中文的“人间”注入“个体”的含义，它比“社会人”更具有空间的语感。和辻使用“人间”，意在纠正海德格尔以个体的“人”作为主体的视角，《风土》写作的初衷，是和辻为了弥补海德格尔《存在与时间》在存在论意义上把空间视为第二义的缺憾，他认为对于空间感觉的强调，有助于把人在具体社会关系中的经验状态作为主体性的重要基础加以认知，而海德格尔忽视空间的意义，仅仅从时间的角度定位人的存在，将使他的论述流于抽象，难以获得历史感。

和辻哲郎这种对于人间风土的考察视野，使他的论述区别于主体与自然环境二分法的研究立场，也使他不需要如同历史地理学那样去论证人的主体与自然这双重要素的客观性和对象化问题。人间本身就是风土性的存在，和辻的研究把问题引向了人间风土的精神特质。空间在这里并不是一个容器，而是渗透到人类社会生活本身的构成要素。和辻关注空间特质对于特定区域人间精神活动方式所具有的意义，他由此把世界上不同的区域划分为季风、沙漠、牧场三种风土，认为亚洲的东亚与南亚属于季风风土，阿拉伯世界属于沙漠风土，欧洲大部分地区属于牧场风土，在对这些不同文明进行分析的时候，和辻尝试着把不同的气候植被等自然条件与人类精神世界和生活方式的结合，作为自己的课题。例如季风地区的气候多变和雨水分布，使得人们不能不勤于耕作，勉力除草，同时也养成了包容与耐受的温和性格；沙漠的残酷生存条件导致人们的刚烈与战斗性格；牧草风土对草场与农业的有利条件，使得人们免去了除草等繁杂的劳作，可以有更多时间享受生活等等。和辻在这样的分类中又发展出更为精细的交叉型风土，把问题推进到了利用风土的视角讨论所谓“国民性”的程度。

今天看来，和辻关于三种风土及其延伸类型的分析缺少说服力，甚至其中有些分析显得牵强附会；但是这部名著的真正意义或许并不在于对三种风土类型的具体文化分析，而在于它提供了一个至今仍然发人深省的视角：把人的社会文化属性置于空间里加以认知，提供了从特殊性入手理解历史的有效途径。

《风土》最后一章在原理上对于“风土学”在欧洲的发展进行了整理。风土学并不是一个明确的学科，至多是个潜在的问题领域；和辻调动了欧洲哲学与思想领域中相关的部分，使其可以形成相关的问题场域。在此意义上，他把赫尔德、康德、黑格尔、费希特、谢林、马克思以及拉采尔等等作为风土学的思想家，但是其中，他尤其重视赫尔德
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的风土观念在这个问题域里所起的里程碑作用。他花费大量篇幅详尽地介绍了赫尔德对于风土的看法，认为他把风土与人的精神结合起来考察是非常重要的。他把赫尔德的精神风土学归纳为如下五点：一、人的感觉是风土性的；二、人的想象力是风土性的；三、人的实践性理解是风土性的；四、人的情感与冲动是风土性的；五、人的幸福感是风土性的。这五项内容结合，勾勒了一个考察不同民族的人们建立不同精神世界与生活方式的基本视野，而其中幸福感的风土性占有特别的位置：“幸福对于赫尔德来说，是特别重要的概念。对他而言，文明或者文化未必意味着幸福。只有朴素的、健康的生之欢乐，才是真正的幸福。……这里体现了赫尔德独特的人道观念。人只有在不支配任何人，同时也不受任何人的支配，把这种状态视为幸福的时候，才是人道的。……从这样的立场出发，赫尔德对于搅乱了全世界的欧洲人发出了警告。欧洲人不可以用自己的‘幸福’观来衡量其他国土上居民的幸福。欧洲人在幸福感这一点上决不可以自视为最进步的，或者是模范的。它不过显示了欧洲特有的一种类型而已。在世界各地，从人道的见地出发来看，绝不逊色于欧洲的幸福，就存在于不同土地所具有的各自不同的形态之中。幸福是风土性的。”
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和辻对于赫尔德的重视，显然在于他建立了“精神风土学”这样一种视野，并且以此把问题推进到了平等地尊重各个民族的个性这一重要的到达点。赫尔德的诗人气质，使得他无法在哲学上建立关于风土的历史哲学体系，和辻认为这个工作直到黑格尔那里才完成；但是，和辻并未因此低估赫尔德执着于个别性的意义。他认为，在对立于德意志观念论的意义上，赫尔德具有特殊的意义，因为他提供了被康德所忽略，也是康德哲学无法处理的具有个别性特征的历史世界。同时，他出于自己定义的人道意义而表达的对个体多样性的尊重，也使得他打破了把人类发展秩序仅仅视为前后继起过程的思维，试图建立同时并存的世界史秩序。这种因为缺乏概念准确性而受到康德诟病的“历史哲学”，体现了这位诗人哲学家宏大的“整体性直观”。
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与赫尔德相比，和辻对于在哲学上完成了体系化的黑格尔历史哲学给予了保留性的评价。这首先是由于黑格尔把欧洲人尤其是日耳曼人视为上帝选民的优越意识使然。当然，也因为随着黑格尔之后世界历史研究的长足进展，反衬出黑格尔时代欧洲对于东方世界的无知。然而黑格尔的“风土哲学”仍然具有意义。和辻指出黑格尔“一边立足于把欧洲文化的历史视为世界史的立场，却一边不得不放眼于欧洲之外，考察欧洲以外的自然类型，这一点可以让我们充分地找到它具有的意义”。
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当然，风土作为人类在不同空间里不同精神的呈现方式，当它被与民族精神结合起来强调的时候，始终伴随着走向极端的危险——拉采尔的政治地理学强调国家作为有机体的生存机理，因此为对外扩张提供了理论依据；这一有机体说在其后又被瑞典的国家学倡导者鲁道夫·契伦
[12]

进一步发展为地缘政治学或曰国家学。契伦写于20世纪初期的代表作《作为有机体的国家》，强调国家作为有机的生活体，是一种以民族与国土构成的特定实体性存在，当空间有限实力强大的时候，则利用殖民扩张国家有机体就是正当的。和辻哲郎在对黑格尔之后的风土学进行梳理的时候，明确地指出了契伦的地政学在强调国土作为国家的人格时，最后导致了现实中支持殖民政策的国土学运动，是不可取的。
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不过在当下的历史政治地理学对20世纪初期的地缘政治学保持高度警惕的时候，或许仅仅独善其身地面对地政学的危险性提供自己的“不在场证据”是远远不够的。问题恐怕在于，赫尔德的“精神风土”学说在提出之际就强调了各个民族要在平等前提下相互尊重各自的风土独特性，这种开放的政治地理态度为什么没有成为其后地政学的主流？强调人类精神的风土性格，强调精神风土只能存在于具体的个别性当中，这些认知并不必然地通向法西斯的种族主义和殖民者的领土扩张。赫尔德的理论曾经唤起了中欧与东欧地区弱小民族发展民族文化的思潮，也在历史实践层面证实了这一点。事实上，精神风土学没有发展成为赫尔德意义上的“人道”之学，而更多地导向了以种族和国家有机体论为基础的地政学和国土学，除了具体的欧洲历史发展脉络之外，还与另外一个历史形成的欧洲式认识论有密切关系，这就是以欧洲优越感为基础的一元论普遍主义哲学。在直观意义上，似乎只要超越了地理空间的特殊性，进行所谓全球性论述，就可以克服地缘政治学的种族主义或排他性的潜在危险，但是这种想法是思维怠惰的产物。事实上，“超越地缘”恰恰是地缘政治中危险部分的同谋，因为它的理论前提是一元化的普遍性预设。当普遍性被高度抽空的时候，它并无任何分析功能；当一元化的普遍性模式在进入论述的时候，必定暗含了下一步的偷换——把某一种特定的类型“提升”为普遍的模式。无须举例就可以明白，这种赫尔德曾经以幸福为例批评的欧洲人的“普遍性”感觉，在历史上被不断以各种形态再生产，至今仍然还没有消失。所以，在思考精神风土的个别性特征时，对于普遍性的重新思考必须提到日程上来。

三　通向亚洲的理论路径2：个殊性与相对性的意义以及普遍性的重新定义

亚洲论述遇到的最大困境，在于它构成的多样性。它无法被整合为一个单一整体，这一点已在本文第一节进行了讨论；很多反对亚洲作为范畴可以成立的观点认为，假如一个范畴并不能独立于其他范畴，那么它就无法成立；而不能独立的原因，则在于它既不自足，又不能被抽象为一体。

假如亚洲并不是一个历史范畴，并不伴随着如此复杂的沿革过程，那么，仅仅从逻辑学出发，我们可以同意上述否认亚洲范畴的看法。然而棘手的问题有两个：一个是亚洲这个无法整合的范畴，在今天越来越多地作为一个单位在国际舞台上亮相；另一个是，否认亚洲范畴存在理由的人，却往往承认欧洲范畴有理由存在。尽管他们的欧洲想象多半是西欧，也并不覆盖整个欧洲。

如果说，第一个棘手的问题显示了认识与现实之间的错位，那么，第二个棘手的问题则暗示了存在着一个既定的认识论标准。由于后者的干扰，使得我们对于前者，即亚洲范畴的现实功能熟视无睹。因此，稍微对认识论的原理问题做些检讨，对于推进对亚洲原理的思考或许不无裨益。

让我们还是先回到政治历史地理学。在这个领域里，对于特殊性的关注是推动研究者进行考察的动力。研究人与地理空间的关系，目的在于对那些特定的问题有所理解，而不是以此论证可以反复呈现的规律。地理因素的千差万别，致使研究者的关注重点自然而然地从共同性转向特殊性，历史政治地理的问题多数涉及共时性中的特殊状态
，这种视角上的特点显然与其研究对象的特质有关。关于这一点，50年代末西方地理学界的讨论可以提供更为直接的启示：当时西方地理学家争论不休的棘手问题，在于如何把地理学确立为一门科学；然而科学所要求的反复出现的“普遍”现象，在地理学内部很少能够找到；不得已求其次，地理学家尝试用“近似性”代替重复出现的一般性规律，用“关联性”代替统一性，但是他们发现，即使如此，这种种寻找规律的努力最终导致的结果，却是凸显了特殊性的不可舍弃。恰恰是特殊性的不可重复，赋予了地理学以发现的魅力，并且使得地理学家可以准确地进行工作。在此意义上，普遍规律的阐释，并不是最后达到的目标，而是出发点上的基础工作，终极性的学术产品，则是无法回收到普遍性中去的个别区域研究：“任何普遍原理对一个特殊事例的应用，依赖于一般概念，后者只近似地符合特殊事例。最大限度的正确性之达到，需要决定特殊情况偏离于每个一般概念所代表的‘标准’之程度以及在过程关联中那些次要差异性所产生的结果。”
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地理学界的这些争论，旨在摆平共性与个性之间的关系，在科学至上的年代，对于个别性事物的轻视与对于规律即一般性抽象命题的重视，作为同一个认识论模式的两面，打造了人们对于普遍性的感知方式：不可重复的一次性事物，价值远逊于可以重复论证的一般性概念，对于规律的崇拜，伴随着科学拜物教扩展到了全球知识界。在这样的知识氛围里，个别性的经验，似乎主要的功能仅在于证明普遍规律的存在，因此，对规律形成干扰的差异，总是被合法地忽略。

但是地理学家注意到了一个基本的事实：地理学的基础是人类对于自己视野以外世界的好奇心，即对于陌生和差异的好奇心。假如地理学仅仅研究那些可以排除差异的相同因素，那么，将导致它论述那些在世界各地重复出现的综合体，这将致使地理学成为一个索然寡味且发展缓慢的综合性学科。

每一个地方都是独特的。当然，独特性之间存在着相似，这使得不同地域可以归类认知，而且通过对相似性的研究，可以建立关联性。然而地理学里并不能建立完全的相似，即没有如同一个豆荚中的两粒豌豆那样的相似情况。绝对的相似并不存在，差异使得相似难免似是而非。地理学家于是面对了一个难题：为了寻找相似性，他们必须要么把自己的研究设定在较低水准上，要么就必须严格限制研究对象：“当我们在较低级水平上对待部分统一体时，我们可以找到许多几乎相同的事例。……然而，当我们研究地理学中比较复杂的统一体时，我们所找到的基本相似标本数目远较微少。同其他科学一样，我们把相似性大于变异性的事例划分为项目或类型，借以克服这个困难，但在这样划分的物体或现象中，每一个都包括许多独立的或半独立的因子，我们并没有在所有基因因子上形似的标本。它们只在我们所选择的特殊项目上相似，在其他方面可以显然差异，而研究结果可能表明后者并不是次要的。……所以我们面对着一个进退两难之境：为了研究足够数量的相似地区，就必须这样泛泛地划分类型，以至所包括的个别变异性超过了假定的同一性；如果为了避免这个危险，把类型足够地加以限制，又可能在每一个类型中只拥有一个标本。”
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即使在推崇普遍规律、力图把寻找规律作为学科之本的年代里，即使极力强调普通地理学有不可取代的功能时，哈特向也敏锐地注意到了地理学对于个别事例的巨大关心并不能被宏观的综合研究所取代；他甚至断言：“（认为一般研究即探讨普遍原理比个别地区分析和解释更具科学水平的地理学家洪堡）他的一般研究在当时虽然重要，到今天却很少价值，他企图作为自己学术峰顶的普通地理学（作为宇宙学的一部分）《宇宙》一书，甚至在当时亦较少贡献；另一方面，他对自己考察过的特殊地区所做的研究，却具有不朽的价值。”
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宏观的综合性论述固然涵盖面很大，但是对于解释具体的问题却几乎不提供帮助，人类并不生活在一般性观念里，可以说，所谓标准状态其实并不存在，现实世界的大事小情，总是在这里那里偏离标准状态。标准状态，亦即普遍性，其实仅仅是从无数个别性中抽象出来的一般性观念，由于舍弃了个别性中无法简单复制的特殊状态，它往往变得语焉不详。

醉心于普通地理学的地理学家寻求规律性解释，他们因此试图把研究重点设定在不同个别对象之间的关联性方面，亦即寻找不同对象之间的相似性，如上所述，在处理复杂问题时，这种努力很容易导致研究的虚假性。但是只关注个别对象的地理学家，则会冒另外一种风险，那就是过分沉溺于对象的特殊性，以至于自己的研究远离人类的基本问题，因此失掉与现实与思想的关联性。

哈特向致力于在二者之间建立真正的联系。他的观点大致有如下几点：一、普遍性探讨与个别性研究，并无孰高孰低之分，也不是对立关系——前者为后者提供基础，后者则处理不能直接进行比较的复杂性问题。而为了寻找最接近真理的阐释，地理学发展了部分统一体相互关联性的假设，其中包括不能比较的相互关联性原理。这意味着，对个别性事例复杂性的描述，是一般性原理超过某一点之外所永远不能达到的。二、相似与差异并不是一对对立的范畴，因为在地理学里，相似并不意味着相同。当不同的对象被置于相似性中加以处理的时候，这仅仅意味着概括
，也就是说，去掉那些次要的差异，更突出地强调主要的差异。所以，差异这个词也许改为变异性（variation）更为准确。三、为了用一个有限范围的地区变异性来分析复杂统一体，必须把大地区划分为较小单位；区域概念的形成，并不是由于把世界视为许多区域的镶嵌图，而是为了在有限的区域内建立精确的描述与分析；在区域研究中，重点在于讨论关联性与关系性，而一些地理学家把区域研究进一步划分为作用区域与形式区域，它们不同于区域地理，带有非常明显的方法论特征，故可以从简单到复杂地应用在每一级地理研究中。
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作为以自然和人文地理为对象的学科，地理学一方面面对着大量不可重复的多样复杂现象，一方面又要以建立规则或者至少是寻找规律为己任，因此，这个学科得以最有效地表述了人类在主客观二元论中的认识困境：所谓普遍性（一般性）论述的覆盖面越大，就越是模棱两可地缺少解释力；因此，宏大叙述的共同特点在于，由于它希望尽可能广泛地总结规律性的命题，故不得不牺牲具体的情境所包含的那些特殊性要素；而一个对象越是复杂，它的特殊性（即不可在其他场合简单复制的）要素就越是重要，这也就是地理学讨论的“变异”（差异）之所以成为重要的研究对象的原因所在。值得注意的是，哈特向使用“变异”替代“差异”时，希望强调的是特殊性之间的潜在关联，而非它们的排他封闭性。他认为相似与差异并不对立，强调了差异，就等于强调了在关系网之中的特殊性，这个思路曾经是结构主义理论非常重要的贡献，可惜的是除了结构人类学和上述地理学的讨论之外，它似乎并未在更广泛的知识领域里被共享。

普遍性的不断抽空使得它产生越来越大的覆盖面，同时也使它越来越失掉具体性与精确性而变得似是而非；但具体的个案研究也面对一个困境，即它可能因为追求对有限对象复杂性的把握而失掉与其他个殊性的联系。每一个个殊性都是一个整体，复数的个殊性之间，需要建立某种联系，才能帮助每个独特性获得它自身以外的意义。地理学提供的关于相似性的解释，在这一点上是耐人寻味的：相似这一范畴的功能不是求同存异，也不仅仅是归类，它是把每个独特的个别性之间的主要差异作为不可相互取代的变异
特征加以联结的努力。地理学在50年代到达的这一思维成果，在今天是否有了新的发展我不得而知，但是对本文而言，这个到达点已经弥足珍贵，因为它提示了另外一种“普遍性”思考进路的可能。

不需太多论证就可以想象，今天亚洲论述受到的挑战，正如本节开头指出的那样，恰恰是认识论上对普遍性的想象尚处于单一化状态所致。今天学界理解的所谓普遍性，是从无数个殊性中抽象出来的可以直接覆盖全体的命题。不能依靠抽象进行整合的对象，通常会被认为不能成立。抽象的普遍性本身当然有不可取代的价值，但是把它置于个殊性之上，赋予其高位价值，却正是地理学家们早在50年代就已经质疑的问题。地理学的研究事实证明，如果说抽象的普遍性论述高于个别性论述，它只是在个别性研究处于直观和粗浅的状态时才能成立；换言之，抽象的普遍性只有在学术含量较低的层面上，才具有优势；当个别性研究致力于建立关于变异的讨论，即在关联性中讨论个殊性的特性时，普遍性不仅不具有优势，而且需要借助于个殊性研究才能够成立。不过关于这一点，地理学能够提供的启示不多，因为它最终还是设定了一个普遍性与特殊性的二元思路，因而不得不在变异是否就意味着普遍的问题上含糊其辞。为此，我们需要转向哲学家寻求支持。

近年来一直致力于讨论“多种普遍性”的哲学家陈嘉映，在讨论普遍性与个殊性关系上进行了卓有成效的工作。本文使用的“个殊性”一词，就得自他的用法。当人们习惯于把具体的经验用“特殊性”和“个别性”加以区分，以强调那些不能被抽象的特殊性处于次要位置的时候，陈嘉映使用“个殊性”的意义是不可小觑的。在他对于普遍性的思考中，包含着一个重要的价值颠覆工作：普遍性并不是处于高位的价值，“上升到普遍性”是认识论比较简单的形态，而最重要的价值恰恰存在于“个殊性”之中，亦即存在于不可简单挪用的个别经验之中。

在通行的认识论中，人们已经习惯于使用“从个别经验中提取普遍性”的思维方式，把各种具体的经验视为初级的精神活动，而致力于从这些具体经验中提取那些一般性命题，亦即可以直接应用于不同具体经验的抽象概念；因此具有共通性的命题，一向被视为最重要的精神产品，这与学界的理论崇拜也不无关系。通常，论述从具体的个案出发，最后到达一个抽象的命题，会让人们获取“找到了规律”的安心感，只是，人们对于“找到规律”的盲信，使得他们不能不忽略一个基本的事实：在人文与社会科学领域里，这种以“规律”自居的普遍性论述，通常是过于宽泛的宏大叙事，这些普遍性“规律”基本上没有解释能力，它们太像一个个空篮子，意义仅仅在于可以装进去各种不同的东西；虽然在多数情况下，人类对于篮子的兴趣，总是远远不及他们对放入其中的物品的兴趣。

陈嘉映试图正面对这个思维定式进行挑战。他说：“这些思考依托于一个巨大的传统：普遍者高于个殊者。我们各自处在一种特殊的位置上，要理解其他个殊者，需要先‘上升’到普遍性。特殊利益、立场之间发生分歧和冲突，要通过‘上升’到‘基于人性的普遍伦理标准’来裁定和解决。”
[18]

陈嘉映从哲学认识论的角度揭示了这个“巨大的传统”的破绽之处：首先，他指出对立于特殊性的所谓普遍性严格说来是不能成立的。因为每个被定义为普遍性的语词，说到底仍然是特殊的名称。上帝也好，释迦牟尼也好，天也好，都是在特定历史文化脉络中才具有意义，因此它们仍然在全人类的范围内属于特殊性；而假如想要在更高层面设定一个普遍的价值，那就只能是“无名可名者”。其次，问题一旦进入了无名可名的层面，那么普遍性的功能也就很有限了。当普遍性被理解为超越一切的最高价值时，它就被抽空为没有内容的静态存在，没有具体内容的价值无法提供对复杂事物的有效分析，不能帮助人类思考；而当它有所指有所说的时候，它就不能不进入具体的语境，也就无法处于更高层次了。第三，抽象的普遍性也有它的价值，但是从个别存在中抽象出的同质性命题仅仅是普遍性中的一种，而且是比较简单的一种。陈嘉映问道：“为什么是‘上升’而不是‘平移’到普遍性，或者‘降低’到普遍性？”
[19]

所谓“上升到普遍”不是生活和思想的归宿，伦理思考中出现的普遍性环节应该为切身思考服务，而不是凌驾于其上。“‘无名可名者’之所以不可名，并非因为它是比语词所能够到的所有普遍者更加普遍——它根本不是殊相之上的普遍者，而是殊相之间的翻译与会通。”
[20]

陈嘉映最可贵的贡献还不止于上述这些认识论批判。他从人类生活的伦理意义上，积极地建构了有别于这种“巨大的传统”的普遍性思考。他认为，把个殊性与普遍性对立起来的思维必须打破，在新的关系里，普遍性成为特殊性的注脚；对整体的认知，依靠的不是从无数个殊性中进行抽象，而是把每个个殊性视为一个整体；普遍性并非凌驾于个殊性之上，而是作为各种标准与原则，在个殊性的内部获得有机的结合。同时，这也不意味着各种标准是外在的统一的，它们需要在个殊性中结合后，转化为个殊性本身
。

在这个新的视野里，陈嘉映需要面对另一个同样巨大的传统，即对于相对主义的批判与否定。在以往的研究中，普遍主义的对立物不仅仅是特殊主义，还有相对主义。相对主义因为拒绝所谓普适性价值，会在知识上引起一些直观的困扰：它会被理解为失去统一判断标准而造成对所有既成存在的无原则认可，理解为搁置判断标准从而冒犯了世界秩序；在现实认知上，它有可能被具体化为文化保守主义、民族主义或者其他的排他立场。有趣的是，相对主义受到诟病，而近年来发展起来的多元主义论述却是正当的。这也是陈嘉映的疑问：为什么多元价值观体现的是宽容开放，相对主义就是一片泥淖？

粗略地说，相对主义与多元主义在历史脉络里是貌合神离的。前者搁置了多元存在之上的那个高于它们的价值前提，因而不仅构成了历史主义的理论基础，也为各种情况下的平等诉求提供了根据。前面提到的赫尔德，体现了相对主义最积极的一面；而多元主义更多的是自由主义政治理论的自我表达，它对于多元的强调并不是相对主义的，因为它有一个潜在的“普适性”法则，即人在政治社会中的自由。正是在这个意义上，被视为多元主义理论代表人物的柏林并不是个相对主义者。
[21]

多元主义被运用于民主政治论述，而相对主义提供的则更多的是思维方式。随着冷战意识形态的渗透，多元主义本身变成了一个一元的论述前提，这个基本事实恐怕不需要更多的论证。

或许正因为如此，相对主义的麻烦远远大于多元主义。它虽然比多元主义更深刻地面对了不同价值之间的平等问题，却也同时面对了“相对主义绝对化”的危险。假如相对主义被绝对化，人们除了虚无主义之外没有可以选择的判断机制。因此，几乎所有主张在历史和经验中理解事物意义的思想家，都要对相对主义做出界定。卡尔·曼海姆的策略是用“相关主义”来避免相对主义的绝对化。他的《意识形态与乌托邦》和知识社会学充满了相对化的视野，但是却时时警惕着价值虚无主义的威胁。曼海姆的相关论强调了不同客体的差异性如何通过把一种视角转变为另一种视角的方式来呈现，对他而言，知识的整体性体现为对于各种关系的有效程度与范围进行边界分析，体现为对于片面性的自觉认知。不过，即使是曼海姆这样有效转化了相对主义中积极要素的思想家，在挑战压抑差异的所谓普遍性的同时，也仍然不免求助于普遍性价值。只是，曼海姆对于普遍性认知的讨论，已经被转化为差异当中的具体要素，因而，即使是抽象这一认知行为，在曼海姆那里都获得了历史性与社会性，因而拥有了具体的意义。
[22]

陈嘉映试图走得更远些。他在相对主义问题上延续了他关于普遍性与个殊性关系的基本思路，试图为一向被人诟病的相对主义争取历史存在的正当性：“文化特殊论这类相对主义本来差不多都是防卫性的。百多年来，西方文明带着一套普遍主义标准压顶而来，用这套标准衡量，咱们古国处处不如人，国人难免生出几分自卑，如果文化各殊，西洋文化中国文化无所谓优劣，文化人心里会好过一点儿。从自我保护的角度看，文化特殊主义情有可原，然而，这里也有值得警惕之处。”
[23]

所谓值得警惕之处，就在于起源于文化自我保护的相对主义，未能从根本上摆脱普遍主义的一元价值观，它的自卑很容易转变为自大，因而难以贯彻相对主义的平等精神。所以，根本的问题或许在于如何在普遍性与个殊性之间建立新的关系，以改变既有的普遍性与特殊性“共谋”的结构。

陈嘉映的设想是，以翻译为参考模式，让普遍性承担连接不同个殊者的功能。在这种情况下，“个殊性不是普遍性的实现，个殊者通过相互理解和相互支持实现自身。”
[24]

而普遍性作为个殊者相交集的中间地带，构成了殊相之间翻译与会通的地带，而不是高高在上的共相。换言之，普遍性绝非是从殊相中抽离出来的同质性共相，而是使殊相得以相通的媒介。它不但需要存在于殊相之间交叠的部分（这是相互理解的起点，而不是终点），而且因为自身“无名”，须借助于殊相才能获得意义
。这是一个思维方式的革命性翻转：普遍性存在于两种或更多殊相交叠的部分，然而它自身的意义并不完整；只依靠殊相的交叠部分提炼共相，将会造成当年地理学家感到困扰的局面——只有把研究设定在较低水准上才能找到反复出现的共相，这意味着普遍性将无法处理那些复杂对象而变得索然寡味。因此，试图以复杂对象为解释目标的普遍性论述，只能借助于殊相的个别性语境才能使自己获得意义；也就是说，它只能进入殊相的内在结构，并通过这个结构为交叠的部分赋予意义，其结果，普遍性将会成为对于差异（或者是地理学家所说的“变异”）的探究与表达。如果说普遍性可以消除相对主义造成的价值虚无状态，那么，这意味着它通过促使殊相之间发生相通与交会，打破殊相的隔绝状态，使个殊者之间发生对于他者的理解与尊重。普遍性不是静态的外在标准，而是动态的交会过程；只不过，这个过程达到的目标并非是价值与标准的同一化，而是多样性个殊者的开放式自我完成。

陈嘉映对于普遍性的这些讨论，为亚洲原理的讨论提供了有力的支持。不过，我们无法在此止步，为了推进讨论，我们需要转向历史。

四　亚洲原理的历史内涵

基于上述相关的理论探讨，我希望可以整理出如下的基本思路：

首先，人的物质生活和精神生活，存在于特定的风土（而不是“自然”）状态之中。这种人间风土化的状态，是决定一个社会独特文化逻辑的重要基础，虽然并非唯一的基础；而所谓开放和流动，并不会消解这种独特性，换言之，即使人类世界完成了信息化的高度覆盖和消费方式的高度趋同，每个社会仍然还会存在它自己的历史纹理。

其次，人们的精神活动具有历时性的地域性格。历史在与空间结合的意义上，才能构成传统。对于时空结合的强调，并不意味着两个抽象概念的结合，而是意味着作为历史主体的人，只有在时间与空间的结合之中才能构成“人间”。当我们说每个社会都有关于人的自由和平等的独特理解的时候，当我们说没有任何一种特殊的社会模型可以提升为普遍性模式的时候，我们所说的社会和人，并不是飘浮在半空中的，它只能是风土性的存在。

再次，当我们把上述两个思考基点落实为自己的知识感觉
之后，就完成了一个关于普遍性理解的转换。强调人类精神的风土性，丝毫不意味着以特殊性对抗普遍性，相反，真正的普遍性精神，需要伴随着对于多种个殊性的平等尊重，而不是利用霸权思维与抽象程序把它们硬性地塞进一个原本个别的价值框架；普遍精神只能存在于每个个殊性内部，通过个殊性的自我实现完成它自身的价值；比如，当我们把普遍性确认为人类应有的美好生活和善的状态时，它的抽象形态没有意义；这种可以为人类共享的普遍价值，其功能在于引导我们进入每一个个殊性对象之中，谨慎地探寻和理解它的内在逻辑；于是我们最终会发现，正如赫尔德所断言的那样，幸福是风土性的，它在每个个殊性中具有不同的含义。

最后，我们需要重新思考相对主义的积极面向。假如我们解构了一元化的普遍性理解，假如我们如同地理学家那样承认特殊性在揭示人类复杂生活意义上不可或缺的价值，那么，从相对主义中解救出积极的面向就是一个刻不容缓的课题。从历史上看，相对主义不具备直接的攻击性，倒是普遍主义的攻击性更强；当然，不具备平等精神的“相对主义”确实可以转化为具有攻击性的意识形态，地政学早期的危险性证实了这一点；但是赫尔德与曼海姆的思路也同时证实，把危险栽赃给相对主义是思维的怠惰，真正的相对主义没有危险，危险的是以相对主义之名推行的绝对主义
。如同陈嘉映论述的那样，为了从相对主义获得积极的认识论资源，需要的不是所谓上升为普遍主义，而是打开封闭的个殊状态，建立个殊者之间的关联。

那么，上述思路与亚洲论述有什么关系呢？

亚洲论述由于本文第一节所勾勒的那些困难，一直局促于亚洲的非一体性和非自足性。就前者而言，比照欧洲范畴被建构起来的一体性叙述，亚洲的非一体性尤其显著。至少，欧洲范畴虽然并不真的覆盖欧洲的所有国家，特别是它无法有效地处理在地理学意义上属于欧洲的俄罗斯；但是，它却没有遇到亚洲内部多个文明共存的难题，在认识论上很少受到非一体化的质疑；至于非自足性，欧洲虽然同样存在，但含义却是相反的：欧洲的非自足性表现为它对外扩张的殖民过程，是“进入他者”并融合他者的强权过程，而亚洲的非自足性则表现为殖民者内在于自身的过程，伴随着屈辱与忍从。由于这种位置的差异，欧洲在非自足的现实状态下，依然可以用“非我族类”的思维拒斥已经构成其一部分的他者而建构自足性，但是亚洲似乎被剥夺了这个权利。

为什么“亚洲”不能如同欧洲那样被整合为一就没有存在价值？为什么欧洲可以在非自足的状态下论述自足，而亚洲却无法使用同样的思路呢？显然，有些理由是历史的，并不能仅仅用知识的方式解释。侵略战争与殖民、来自欧洲的进步史观和现代性理论，不仅在现实中制造了世界霸权的阶序，而且也在精神上造成了通行于全球的思维定式——这就是产生抽象一元普遍性论述的基础。使用“去殖民”一类的概念来讨论这类问题基本上没有实际功能，因为问题不在于确认霸权形态，而在于更微妙的知识感觉。或许该追问的是，当我们质疑亚洲的一体性时，我们在要求什么？当我们试图取消亚洲范畴正当性时，我们在警惕什么？

回到本文的脉络中来，或许我们可以换一个角度审视这个问题。在现实当中，亚洲（或者东亚）一体化的口号正在成为亚洲区域谋求共识的媒介，然而在认识论层面，亚洲一体化并不具有原理意义。它不可能如同欧洲那样制造一个共享的精神史陈述，相反，借助于亚洲的多样性风土特征，它提供了最好的重构普遍性原理的时空基础：在亚洲不同的宗教、文明、历史形态之间，建立不以追求共相为目标的个殊者连带关系，从而在保障个殊者实现自身的同时，建立多样平等的相互理解。借助于亚洲特有的几大宗教并存、几大文明共处的历史风土，我们可以完成不仅在欧洲和北美无法完成，甚至在非洲和拉美也无法完成的原理思考，这意味着舍弃共相而追求个殊性理解的新的普遍性
的诞生。亚洲范畴之所以能够成立，恰恰因为它不是个殊者，而是多个个殊者共处的现实与思想场域
；而只有亚洲的历史，提供了个殊者们尊重彼此差异的独特风土。亚洲并不是单一的认同对象：在历史上亚洲成为认同对象的历史瞬间，基本上仅限于日俄战争前后和“二战”之后亚非独立运动的短暂时期。亚洲的功能并非在于给我们提供一个可以投射情感建立认同的媒介，而在于它提供讨论新的原理、重新思考普遍性的空间——因为它的空间性格，亚洲原理具备再造普遍性的“风土”特征。

当然，上述的论述仅仅是理论上的一厢情愿。历史现实要严峻得多：亚洲历史同样充斥了血腥暴力。提起亚洲论述，东亚的人们首先想到的不是相互理解，而是日本的大亚细亚主义和大东亚共荣圈。由于它与侵略战争直接结合，致使中国人对于东亚或亚洲范畴持有反感；这种情感的强烈程度妨碍了人们历史性地对待亚洲主义的初衷：人们忘记了，不仅日本早期的亚细亚主义绝非简单的侵略意识形态，而是包含了连带感觉，中国的孙中山也曾提倡过“大亚洲主义”，试图以此制约日本的扩张态势。日本的大亚洲主义与孙中山的大亚洲主义，一个走向霸道，一个提倡王道，二者都认为地域性的跨国连带是抵制西方入侵的途径，也都认为需要有个中心，只是在如何连带、如何设定中心的问题上针锋相对。这段历史留给今天的我们一个课题：它是否意味着亚洲作为一个论述范畴真的不具有意义？

竹内好在20世纪60年代从事了一项艰难的工作，就是把“亚洲”原理化。他从两个方面试图推进这个工作。第一个方面是哲学伦理性的，他写作了《作为方法的亚细亚》。这篇讲演稿的主旨，在于讨论亚洲究竟应该以何种方式进入现代化进程，是否只有按照西方的方式推行现代化才是唯一可取的？他把日本与中国的“现代化模式”进行了对照，指出前者是“外发式”的，即追随欧美的模式，后者是“内发式”的，即进行内部革命之后自发产生的模式。他认为，中国的模式（印度也被归入这一类型）代表了民众的意愿，比日本更为深刻。竹内好的这个讲演，针对的是当时日本社会占据主流的崇拜美国和西方、歧视中国和亚洲后发国家的风潮。他强调中国与印度的现代化是更彻底的现代化，呼吁日本社会建立平等对待亚洲国家的习惯。

这篇讲演最值得注意也最难理解的是最后部分。当有听众提出日本应该摆脱美国式教育强加给日本的个人主义式民主主义，建立以亚洲原理为基础的现代制度时，竹内好这样回答：

“我与您的意见有所不同。我不承认人的类型存在区别。……我愿意认为，人的内容是共通的，就历史性而言，人是等质的。这样一来，我们不得不承认，近代社会这一存在在世界上是共通的，它催生了等质的人间类型，同时，文化价值也是等质的。只是，文化价值并非浮游在半空中，而是通过渗透到人群之中获得现实性。不过，自由啦平等啦这些文化价值，在从西欧渗透进来的过程中，如同泰戈尔所言，伴随了武力——用马克思主义的说法就是帝国主义；由于这种殖民地侵略在后面支撑着，使得价值本身贬值了，这才是问题所在。……西洋侵略了东洋，对此产生了抵抗，这种关系使得世界均质化了：这就是现在流行的汤因比等人的想法，这里面终究存在着西洋式的局限。现代亚洲人的想法不是这样的。为了在更大规模上实现西欧优秀的文化价值，东洋要重新把西洋加以打造，反过来对西洋本身进行变革；依靠这种文化性的翻转，或者说是价值上的翻转，创造出普遍性。……在进行这种翻转的时候，自己内部必须要具有独特性的东西。这种独特性是什么呢？恐怕不是实体性的。我觉得它可以作为方法，即作为主体形成的过程而存在。因此我为本文确定了《作为方法的亚细亚》这一标题，不过我没有能力对它进行明确的界定。”
[25]

这段引文值得细读。竹内好是在回答提问者看似正确的“去殖民”问题时讲这番话的，因此它的前提是反对把亚洲和西方视为实体性的存在物，这是他扣题的含义：主体的独特性不可以视为实体，它是一个“过程”，所以可以称之为“方法”。当然，这里说的方法绝非方法论
，而是历史逻辑
，或曰原理
。在认识论层面上，现代亚洲人需要创造出新的普遍性，而这种普遍性，是通过在文化与价值上的翻转，通过对提供了优秀价值又因殖民历史和霸权地位使其贬值的西洋进行“重构”，才能打破世界的均质化而产生。竹内好认为亚洲人创造的普遍性应该是非均质化的，这是他区别于欧美思想家的重要特征；为什么普遍性不能是均质化的呢？因为它无法浮游在半空中，它需要渗透到人群中获得现实性。因此，它必然体现为个殊者；但同时，竹内好强调了人类在价值上等质。这种等质价值意味着普遍性的实现有一个平等的前提，换言之，当个殊者之间共享了这个前提之后，相互理解与相互融合才可能发生；但是，平等的前提并不是普遍性本身，它为普遍性提供了契机。

竹内好对亚洲的讨论，对中国、印度现代化模式的讨论（显然，他对于现代化的理解更多地是限制在精神层面，即人的解放）不免大而无当，会引起很多人在具体观点上质疑。但是考虑到这篇思想文本的哲学伦理性格，或许我们应该注意的是另外的问题：竹内好花费大量篇幅讲述“五四”运动具有的现代特征时，强调需要透过现代中国的混乱把握它远胜于日本的现代特性，这些分析并非出于他对中国的美化，而是准确地表述了他在上述引文中所谈到的“价值翻转”的含义。无论是当时还是现在，日本社会的主流一直认为混乱不堪的中国在现代化程度上落后于日本，而竹内好则是在日本最早质疑这种价值观的人。他敏锐地看出，日本人对中国的傲慢态度，其价值基础恰恰是西方式
的；这种单一的自我中心价值观，导致日本社会的歧视感，构成了动员侵略战争的土壤。在文化上与价值上颠覆“西洋式的局限”，并不意味着抵制来自西方的所有价值，对西方的打造与变革，意味着首先改造内在于亚洲的西方想象与价值序列。所以，来自西方的美好价值，注定要被受到西方侵略的亚洲人所实现，因为亚洲（或许应该说亚非拉）饱受殖民创伤的历史，才有可能把西方人不平等的等质性改造为真正平等的多样普遍性。就竹内好而言，他所表现出的普遍性精神，绝不是在中国确认“现代性”，而是对于中国在近代追求人的解放过程中内在变革精神的尊重——尽管在表象上，这种变革精神并不符合西欧的标准；他透过现代中国社会的混乱与落后状况，认知了中国在历史转变时期的巨大能量与巨大代价，他呼吁日本社会要努力理解这种陌生的“现代性”，因为它无法套用到任何西方论述中去；虽然竹内好使用了“现代性”这样的语汇，但显然，这只是一个“无名者”而已，它不是出发点也不是到达点，而只是进入中国这一个殊者的媒介。

竹内好一直致力于反对日本社会的各种歧视与傲慢。他把这种社会风潮视为现代战争的民众基础。当他进行这样的思想工作时，亚洲始终是他的视角，是他建立主体性的依据；竹内好激活了他的战争体验，致力于建立不畏强权扶助弱小的精神文化，他鄙视恃强凌弱的“优等生文化”，痛切地感到“日本”的风土缺少他所追求的亚洲性。他甚至以此把亚洲作为一种新的理念，认为只有那些具备了反抗帝国主义、具有内在革命性动力的社会才具有“亚洲性”，因此，他甚至认为以色列虽然位于亚洲，却不属于亚洲，而古巴却更像“亚洲”。
[26]

竹内好这篇名作产生了很大影响。“作为方法”后来被思想者们在各种意义上转用；或许这篇名作的精髓并不在于这个说法，而在于上文所引那段左右出击的论述。竹内好不但打破了个殊者的本质主义立场，即打破了被绝对化了的相对主义立场，也打破了同质化的普遍性想象；他不但揭示了亚洲作为理念能够提升由于欧洲的侵略而贬值的人类价值，而且揭示了亚洲在形成了自己的多样性主体之后才能完成这个欧洲无法完成的任务；他不但强调对抗西方中心的必要，而且点明了西方中心的思维方式并不仅仅存在于亚洲外部，它更是亚洲精英们共谋的产物……

配合上述第一个面向，竹内好进行的另一方面工作是历史性的。他着手“抢救”日本历史上被裹挟进侵略意识形态中去的亚洲情怀，在早期亚细亚主义者那里寻找被欺凌的弱小民族形成连带的思想资源，并且着重讨论这样的早期资源为什么在后来会发生变质，它在历史的哪个阶段被转化为右翼的意识形态。
[27]

从日后臭名昭著的军国主义意识形态中反溯早期思想的另类可能性，对于思想者来说是个严峻的考验，竹内好的孤独和被误解可想而知。而本文试图指出的是，亚洲论述恰恰是这样一个需要谨慎地追本溯源的范畴，它所蕴含的健康要素，始终与它所包含的危险性互为表里。这一点，正如上文涉及的赫尔德的精神风土学说并不必然造成国家有机体论乃至殖民主义的正当性一样，我们也需要谨慎地对待亚洲主义理念发生变质的历史过程。

朝鲜半岛在1910年被日本侵占之后，曾经一度存在的“东洋三国连带”想象受到了冲击，但是这并未妨碍朝鲜的义士们为东亚的和平履行自己的“天职”。从孤胆英雄安重根到活跃在中国大陆各地的朝鲜义勇军，朝鲜战士们把东洋连带的理想转化为具体的大陆雄飞。直到第二次世界大战结束，东亚对于朝鲜半岛的志士而言，意味着抗击日欧殖民者的共同空间，而并非由几个国家组合而成的国际地域。在朝鲜战争之后，冷战结构以朝鲜半岛为中心内化于东亚，半岛不得已分断为两个“半国”；即使在半岛内部的民族独立与统一成为首要课题的情况下，世界大战期间形成的这种朝鲜志士对于东亚的空间感觉也并没有消失，只是后来的韩国思想家们尝试着把它转化为新的国际视野。白乐晴的第三世界文学论强调，世界只有一个，它并不是由三个部分组合而成的；这个论断意在摆脱围绕三个世界如何划分产生的纠缠，它的课题意识却在实质上继承了当年朝鲜义士们转战大陆时期的世界感觉：相对于拥有强权的资本世界体系，第三世界是一种自下而上来自民众的“全球化”，它使世界成为一个整体。白乐晴的第三世界论述，似乎否定了第三世界的空间特性，把它基本变成了思考世界的视角；但如果结合他对于分断体制的论述来理解，则这种机能性视角就会显示它的空间含义：困扰着这位韩国思想家的基本问题，不仅是南北韩的分断现实，更是隐藏在这个现实背后的分断体制。分断体制的要害在于区隔，换言之，是通过对立的不断再生产阻断个殊者之间重合与连带的可能。
[28]

白乐晴在南北问题上明确反对脱离民众需求的单向统一，认为重要的问题不是统一，而是超克分断体制，亦即打破南北各自作为个殊者的隔绝状态，体现的正是尊重个殊者差异的平移的普遍性
。以这样的视野理解他关于第三世界使世界成为一体的论述，我们很容易辨认其区别于单一普遍性论述的特征：白乐晴认为包括第一世界内部的第三世界要素都能够通过个殊者之间的连带建立起全球性联系，这显然是他超克分断体制的全球版构想，它的目标并非使世界统一到“一个标准”上去，而是打破资本打造的区隔与分断状态，建立平等而多样的连带。

白永瑞和崔元植各自都以东亚作为命题推进了白乐晴的论述。他们都共享了白乐晴开放的相对主义视野，在朝鲜半岛特有的精神风土中为东亚赋予了具体含义。白永瑞强调了两个看似对立的视角之间的互补关系：朝鲜战争后的半岛成为东亚冷战的“核心现场”视角，与基于东亚在世界体系中和半岛在东亚秩序中所处的“双重周边视角”
[29]

；这对范畴的同时使用，暗含了类似于竹内好上述价值翻转的可能性，白永瑞提供的理论前景在于，把克服南北分断体制的运动作为周边视角的载体，从民众的角度重新思考如何对抗资本主义等等问题；崔元植称自己的东亚论为“第三世界的东亚论”，尝试着通过第三世界这一限定，把他的东亚视域与日本所代表的霸权性东亚论述加以区别；在第三世界的视野里，崔元植敏锐地指出：“如果意识到资本的运动是消除浸润着民众呼吸的独特场所，让一切附属于时间，那么，与场所之魂的沟通就永远是最核心的工作。”
[30]

第三世界并不仅仅是争取民族自决的理念，它需要成为“场所之魂”：只有当“场所”拥有了灵魂时，它才能有效地抗争“时间”序列所带来的关于现代化的单一想象，亦即截断资本全球化所造成的以第一世界幻象为模本的同质化趋势。这个场所就是“东亚”，它必然地反对“让一切附属于时间”的整齐划一，强调“一即多”。在此意义上，崔元植与白永瑞相互呼应，深化了边缘视角的意义：边缘视角不是泛泛的反中心论述，而是从民众出发的新的世界形成原理。崔元植基于这一思考，对日本的冈仓天心“亚洲是一体”的论述提出了警惕性质疑：“亚洲怎么可能是一体呢？让我们承认亚洲本身所具有的丰富多样性吧。只有这样，不忘记大框架的同时又能建立亚洲各地区之间小连带的事业才能够得到具体的进展。”
[31]

韩国思想家的东亚论述，给我们提供的并不仅仅是地域共同体的诉求。借助于朝鲜半岛特有的精神风土，我们得以清楚地感受到，亚洲原理为什么需要存在，为什么无法以若干大国“代表亚洲”。
[32]

韩国的“双重周边”位置，提示了亚洲原理的灵魂——只有在处于相对周边位置的空间里，才有可能明确地产生这样的命题：差异才是普遍的。

与朝鲜半岛近现代难以形成亚洲主义的历史原因类似，亚洲论述在中国近现代史上也缺少可以形成思想传统的土壤。虽然我们可以找到相对有质量的亚洲论述，但它们基本上是以“反命题”的方式被一时性提出的。典型的代表是孙中山的“大亚洲主义”和李大钊的“新亚细亚主义”，它们均针对日本日益升级的侵略态势，提出建立另类的亚洲观念。当然，在共同对立于日本的“大亚细亚主义”的前提下，它们相互之间也有对立之处。最重要的对立在于如何设定取代日本“霸道”的新亚洲理念——是激活中国传统的华夷秩序，重组现代版的中华文化圈，还是引进国际共运的理念，建立大小国家一律平等的现代共识？

孙中山认为，20世纪20年代的中国并没有脱离传统社会。当他进行三民主义演讲的时候，他所预设的中国现代制度是以他想象的传统生民社会为基点的。正是在此想法的延长线上，他显然认为中国在创造与日本的霸道具有不同性质的“大亚洲主义”的时候，唯一的选择就是传统的“王道”。但是，假如我们以现代的眼光直接简化孙中山的“王道”思想，把它简单地等同于现代国家关系中的“中国中心主义”，恐怕与历史的纹理相去甚远。细读孙中山的《对神户商业会议所等团体的演说》，可以发现，孙中山对于中国传统意义上的“王道”的定义是“仁义道德”，而他强调王道的用意，在于反对欧洲以坚船利炮的功利主义征服世界的“霸道”，在于警示已经显示了步西欧后尘态势的日本，呼吁日本回到“仁义道德”的正轨上来。

孙中山的大亚洲主义，核心观点有如下几个方面：一、欧洲的文化是科学的文化，导致物质文明的发达；但是这种文化又是武力的文化，它以飞机炸弹洋枪大炮压迫亚洲，使后者无法发展同样的物质文明，因而这是霸道的文化；二、亚洲的文化是仁义道德的文化，本质在感化人，而非压迫人；这就是王道的文化，有益于正义和人道。中国在昔日强盛的时候，弱小民族与国家均以中国为上国，以前来朝贡为荣，证实了这种王道文化的感化能力；三、亚洲各国面临的问题主要是主权独立的问题，然而依靠感化从欧洲殖民者那里获取独立是与虎谋皮，因此只能诉诸武力。不过武力的使用，在于为被压迫民族打不平，大亚洲主义提倡以仁义道德作为基础，联合包括欧洲内部受压迫民族，一起追求一切民众平等解放的文化。
[33]

孙中山的视角中包含的一些重要历史因素，使这篇演讲具备了重要的历史功能：他讨论的是亚洲如何谋求从西方支配下独立，并在独立后不再重蹈西方覆辙这一历史课题。演讲在开篇即提到了日俄战争给西亚的阿拉伯人带来的“有色人种”战胜白人的鼓舞，在结尾处却强调十月革命后的苏联“最近的新文化便极合我们东方的旧文化，所以他便要来和东方携手，要和西方分家”
[34]

，这个表述包含了一段厚重的历史。从1904年到孙中山演讲的1924年，俄国在这二十年里完成了从沙皇俄国向苏维埃俄国的转变，在孙中山看来，这正是它与欧洲决裂与亚洲为伍的过程。孙中山在这里超越了人种肤色种种实体性条件，把“亚洲”推向了原理层面。可以说，近四十年后竹内好的“作为方法的亚洲”，也在同一层面上继承了孙中山对于亚洲的原理性讨论。

不过，孙中山虽然论述了大亚洲主义要追求被压迫民族的平等解放，他对于王道的解释毕竟还是援引了传统中国社会的“中华文明圈”构图，这使他很难摆脱后代人对他的中华中心论的批判；或许在此意义上，李大钊的有关论述提供了具有互补性的参照。

李大钊在亚洲是否可以作为政治地理概念这个问题上，远没有孙中山的那份坚定。他在关于东西方文明的实体划分上，取的毋宁是一种“南北”分类。
[35]

不过这个地理意义上的分类法似乎没有妨碍他在翌年（1919）提出新亚细亚主义——李大钊针对日本的大亚细亚主义，明确地把亚细亚确定为论述主体。他强调，日本的大亚细亚主义核心在于吞并中国一家独大，且这种对欧美的主动宣战姿态不利于有可能产生的和平局面。李大钊呼吁以民族自决为基础，建立新亚细亚主义的地域联合体，与欧美的联合鼎足而三，完成世界联邦制。
[36]

同年，他发表第二篇文章以回应对他的质疑。除了那些比较容易理解的观点（例如反对日本的大亚细亚主义强权、认为新亚细亚主义是联合世界人民的自治主义而不是实体性的亚洲排外主义等等）之外，李大钊下述讨论暗含了重要的理论契机：针对质疑者提出的何以不直接联合世界各民族的疑问，他回应说，亚洲终是亚洲，非洲终是非洲，居亚洲的终是亚人为多，居欧洲的终是欧人为众，各洲有了小联合，才能构成世界联邦的第一步；针对质疑者以地中海文化的一体性证明小亚细亚与欧洲的关系更紧密的诘难，他回应道：即使小亚细亚与君士坦丁的关系更紧、香港广州民情与欧美更近，也不能作为亚洲不存在独特民情的证据，因为这些例证仅占亚洲有限的部分。
[37]

当年李大钊想要表达的是，世界各民族的联合是一个“风土性”的事业，即需要考虑到不同地域的文化差异，然后才能建立民族自决意义上的平等联合体；而越过了风土性基础直接论述世界各民族的联合互动，容易因为无视地域风土的复杂结构关系而满足于空洞的纸上谈兵；主张打破欧、亚、非之分直接建立国家与地区的国际关系（这种思路至今仍然还有市场），则容易掉进近代以来强国政治催生的一元化逻辑的陷阱。

孙中山与李大钊上述论题均产生于清末民初日本早期的大亚细亚主义开始蜕变的时期。当时的中国面临亡国的威险，在谋求地域性连带的同时又不能不提防日本的扩张野心。作为两代政治活动家，他们的思想资源是不同的。孙中山试图重振儒家的道德政治理想，李大钊则依靠国际主义和民族自决理论。但是为弱小民族“打不平”，却是二者相通之处，作为国际政治的理念，这也为其后毛泽东的第三世界路线提供了内在的承续可能——我们可以在毛泽东的第三世界理论中发现这二者在新的时代与政治环境中如何转化和再生的痕迹。

中国作为地处欧亚大陆重要一端的复杂政治体，历史上融合了几大文明的基本要素。在这个意义上，可以说“亚洲”内在于中国。但是这个内在于中国的“亚洲”，并不能等同或取代外在于中国的亚洲其他部分，因为历史已经赋予了这个内在于中国的“亚洲”以中国特征和中国逻辑；正因为如此，亚洲内在于中国，不但不会因此而消解中国这个政治体的存在，反而为我们认识中国历史无法简单回收到西方民族国家框架中去的丰富性提供了最好的路径。只是，为了认识中国历史这种丰富的“亚洲性”，我们需要做一些认识论的翻转，破除西方式的一元化和绝对化思维，真正建立亚洲原理：可以说，从亚洲的差异化原理出发看到的中国历史，将呈现新的图景。

本节简单地整理东亚地区历史上与现实中有关亚洲原理的部分讨论
[38]

，试图清理出一条基本思路：亚洲原理奠基于亚洲近代反抗殖民的历史，这反抗不仅是对外的，也是对内的。上述东亚思想家们在各自不同的文化语境中，以各自不同的方式表述了一个共同的历史感觉：亚洲并不需要用排斥非亚洲地域和人种的方式建立主体。换言之，欧洲原理排斥“非我族类”的思维惯性，对于亚洲原理是不适用的。同时，亚洲也不需要统合为一个单数的整体，对于源自欧洲近代的霸权政治与霸权思维的反抗，为亚洲原理奠定了“差异才是普遍的”的相对主义诉求；在这种诉求的基础上，亚洲各地的思想家们建立新的普遍性思考模式：普遍性就是个殊者之间的理解媒介，是差异状态下个殊者的开放性自我完成，亚洲正是这种自我完成的精神风土之场。亚洲原理并不是世界体系的中间环节，而是另外一种认识世界的思维方式。只有在亚洲原理真正发挥作用的时候，冷战意识形态的阴影才会消失，历史终结于资本主义顶峰的幻觉才能被打破；只有立足于亚洲原理，场所拥有了灵魂，我们才能诚实地认识自身，认识世界。

（孙歌：中国社会科学院文学研究所研究员）

注释

[1]
一个例子是孙中山在日俄战争之后从欧洲回国时的经验。他被阿拉伯人误认为是日本人，从而得到对方的感谢与敬意，因为日本代表亚洲的有色人种打败了代表欧洲白人的俄国。另一个例子是一向不使用亚洲概念的印度，在“二战”结束之后也一度使用亚洲概念自指，1950年尼赫鲁谈到了“亚洲的苦恼”，即被侵略被殖民的屈辱感使得亚洲能够结为一体。至于1955年的万隆会议，更是一个重要标志，它标志着亚非的弱小国家自觉地把地区认同与抵抗帝国主义强权政治结合起来，“亚洲”范畴在这个时期被转化为民族独立的代名词。

[2]
一个稍嫌简化却对本文这个论点提供了合适依据的例子是最近在中文世界成为畅销书的《极简欧洲史》（约翰·赫斯特著，广西师大出版社，2015）。这部著作作为大学教材，高度概括了欧洲的一体性，它认为欧洲文明是希腊罗马学术、基督教教义和日耳曼蛮族精神的混合体，显然，这属于三个不同层面的要素可以相互结合而不会造成并存关系；在时间顺序上，罗马帝国的灭亡开启了欧洲的历史，依次可以排列出文艺复兴、宗教改革、科学革命、启蒙运动，欧洲历史的中心也逐渐从希腊罗马移向了西欧与英国。在这部欧洲史的叙述里，欧洲虽然被整合为一个有机体，但是也不过基本限于希腊、罗马、英国、法国和德国而已，东欧显然是隐形存在，北欧也极少被提及。值得注意的是，书中把“亚洲和中东”相提并论（第223页），显然，作者的“欧洲”与“亚洲”概念与地理学意义上的区分并不重合。

[3]
周振鹤：《中国历史政治地理十六讲》，中华书局，2013年，第21、56页。

[4]
周振鹤：《中国历史政治地理十六讲》，中华书局，2013年，第17页。

[5]
周振鹤：《中国历史政治地理十六讲》，第45页。

[6]
利玛窦、金尼阁著：《利玛窦中国札记》，中华书局，2012年。这部著作充满了引人入胜的各种细节描述，它体现了利玛窦生活经验中的矛盾感觉：中华帝国的文明与野蛮似乎是糅合在一起的，正如中国人的自大与自卑是同一种态度的两面。利玛窦和金尼阁显然希望以欧洲的逻辑去解释中华文明，但是他们最终依然把中国描述为充满异域风情的陌生文明。

[7]
和辻哲郎：《风土：人间学的考察》，岩波书店（1935年初版，1963年改版，1975年第42次印刷），第1页。

[8]
赫尔德（Johann Gottfried von Herder, 1744—1803），德国狂飙突进运动的先驱性人物，曾受业于康德，并在后来与康德围绕着纯粹理性发生过一场著名的争执。赫尔德译成中文的著作主要有《反纯粹理性》（商务印书馆，2010年）、《论语言的起源》（商务印书馆，2014年）等。与本文论题直接相关的著作可参照前者。赫尔德在历史哲学与文学精神等领域做出的独特贡献，为欧洲民俗学与民族文学运动的兴起提供了重要的思想资源。

[9]
《风土》，第218—219页。

[10]
《风土》，第220—221页。

[11]
《风土》，第232页。

[12]
Rudolf Kjellen（1864—1922），瑞典地政学家。发展了拉采尔的政治地理概念，首创地政学这一名称。由于其国家学视角把地理意义上的空间转换为国土，易于通向殖民政策与领土政策的阐释，被“二战”之后的政治地理学所批判。

[13]
《风土》，第238—239页。

[14]
R. 哈特向：《地理学性质的透视》，黎樵译，商务印书馆，2012年，第155页。

[15]
《地理学性质的透视》，第147—148页。

[16]
《地理学性质的透视》，第144页。

[17]
上述三点，可以分别参见《地理学性质的透视》第十章、第二章、第九章。

[18]
陈嘉映：《何为良好生活》，上海文艺出版社，2015年，第278页。

[19]
陈嘉映主编：《普遍性种种》，华夏出版社，2013年，第11页。

[20]
《何为良好生活》，第285页。

[21]
迈克尔·H·莱斯诺夫的《20世纪的政治哲学家》（商务印书馆，2002年）谈到了这个有点棘手的问题。他认为柏林对于作为一元论的普遍原则的敌视态度是自相矛盾的。在他主张多元论的时候，他力图把多元论与相对主义区分开来，是由于他仍然坚持要在多元理解中坚持人类的共同价值。第270—291页。

[22]
《意识形态与乌托邦》（九州出版社，2007年）是一个知识相对化的典范，它在具体的社会与历史状态中讨论整体性价值，转化了那些因为抽象而被静态化的概念。不过，在曼海姆那里，相对主义与多元主义的关系并未构成突出的问题，所以他在这方面并无深入的兴趣。

[23]
《何为良好生活》，第266—267页。

[24]
《何为良好生活》，第296页。

[25]
《竹内好全集》第五卷，筑摩书房，1981年，第114—115页。

[26]
参见竹内好对谈集《状况性》，合同出版，1970年，第146页。关于这部分讨论，参见拙著《主体弥散的空间》（江西教育出版社）中的《亚洲意味着什么》一文，在此从略。

[27]
1963年，筑摩书房出版的《现代日本思想大系》收入竹内好编选的文集《亚细亚主义》，该书收录了冈仓天心、宫崎滔天、内田良平、大川周明等左右翼思想家的代表性文本，以及日本战后对亚洲主义的讨论；限于篇幅，本文不拟涉及本书详细内容，留待其他机会再行讨论。

[28]
关于白乐晴分断体制的讨论，请参照拙著《我们为什么要谈东亚》（生活·读书·新知三联书店，2011年）中的《横向思考的东亚图景》。

[29]
参见白永瑞：《思想东亚：朝鲜半岛视角的历史与实践》，（生活·读书·新知三联书店，2011年）。由于此书已经有大陆版中文译本，故其中一些重要的看法限于篇幅在此不得不割爱，请有兴趣的读者直接参阅该译本。

[30]
崔元植：《作为天下三分之计的东亚论》，《人间思想》第六期，2014年春季号，台湾人间出版社，第30页。

[31]
崔元植：《非西欧殖民地经历与亚洲主义的幽灵》，《人间思想》第六期，第62页。

[32]
这几位韩国代表性知识分子，都在讨论亚洲原理的时候明确反对包括韩国中心论在内的大国中心主义。例如白永瑞在强调中韩之间的“错位”关系时，不仅对中国可能出现的新的中华中心态势表示警惕，同时也反对韩国社会潜在的韩国中心主义；崔元植则直接呼吁要重视东亚处于大国周边的地区，建立边缘视角以遏制大国中心主义的蔓延；他们显然认为，大国中心的“博弈论”，是缺少亚洲情怀的西方强国逻辑，不是亚洲应有的选择。

[33]
孙中山：《对神户商业会议所等团体的演说》，《孙中山全集》第十一卷，中华书局，1986年，第401—409页。

[34]
孙中山：《对神户商业会议所等团体的演说》，《孙中山全集》第十一卷，中华书局，1986年，第409页。

[35]
对李大钊而言，欧亚大陆是一体，但因为中央的东西走向山脉阻隔，形成了南道文明与北道文明。南道即东方，包括中国本部、日本及亚洲的大部分国家和埃及，但不包括满洲；北道即西方，包括欧洲与蒙古和满洲、西伯利亚。李大钊认为南道文明因为阳光充沛自然条件丰厚，故形成与自然及人类和解之文明；北道文明则因自然条件严苛，形成与自然及同类奋斗的文明。李大钊：《东西文明根本之异点》（1918），《李大钊全集》第二卷，人民出版社，2006年，第211页。

[36]
李大钊：《大亚细亚主义与新亚细亚主义》，《李大钊全集》第二卷，第269—271页。

[37]
李大钊：《再论新亚细亚主义》，《李大钊全集》第三卷，第74—76页。

[38]
东亚的亚洲主义论述并不均衡，日本不但积累了霸权性的亚洲主义，也同时孕育了反霸权的亚洲原理萌芽。关于日本的亚洲主义，本文限于篇幅没有进行系统整理，此部分内容可参见拙文《亚洲意味着什么》。

思想与人物

章太炎：东亚视野下的中国“革命”与“传统”

编者赘语

1945年，距章太炎去世仅九年，著名的左翼史学家侯外庐在他的《中国近世思想学说史》中强调指出了章太炎与中国左翼革命思潮的渊源关系。他深刻地认识到，章太炎的思想既具有极保守的性格也具有最革命的倾向，这“同时也就在原则上说明了“五四”以来，新人与旧人的若干尖端的代表者，同时出现在章氏门下的逻辑方面的理由”。

根据石井刚的研究，五六十年代具有进步倾向的日本中国学学者组成的“中国近代思想史研究会”特别关注章太炎以及晚清思想。他们对中国革命持肯定态度，并将之作为反省、批判日本现代性的思想资源，为此，他们不满足于跟踪中国革命的现象层面，而是回溯晚清以探求“新中国”的思想根源，章太炎尤其得到他们的重视。他们发现：章太炎那民族主义、无政府主义的“革命”思想并不仅仅来源于西方现代，甚至可以说，在其本质上和欧洲所谓的现代思想没有什么关系。近藤邦康把章太炎得自佛教唯识学的“无生主义”诠释为一种“无限革命”的思想，并以此解释何以章太炎的批判矛头不仅指向中国传统社会的三纲六纪，更指向西方现代性的一切制度和观念架构；西顺藏进一步阐述，章太炎对世界之“无”的本质的自觉、他的“无生主义”理想具有彻底的革命精神，它与毛泽东“人民革命”理论有着思想上的关联性和精神气质上的一致性。从章太炎身上，这些日本学者深刻地意识到并在一定程度上揭示出中国左翼革命的“传统”根源。

这也是一种对中国革命极具象喻性的理解。正是立基于“国粹”，章太炎从中生发出彻底否定和无限革命的思想；正是从中国传统社会的内部底层，召唤出巨大的革命力量——“人民”，从而建立了一个推翻封建主义又超越资本主义的“新中国”。正是以章太炎为媒介，我们能够看到中国“革命”与“传统”的这样一种有机辩证的关系：中国“革命”有着深植于中国文明“传统”的深厚根基，这不但体现于革命的现实基础即“人民”，也体现于精神气质和思想观念的层面。在这个意义上，中国革命乃是中国文明传统的一次“无中生有”的伟大的自我创造。

经过了“五四”新文化运动，经过了1949年的社会主义革命，又经过了三十余年的改革开放，当代中国正谋求重建一种能行之久远的社会、文化、伦理秩序，在这个时代，章太炎思想特具魅力之处，应该就是那种“革命”与“传统”贯通、“激进”与“保守”并存的结构和性格。正如林少阳所强调，章太炎的“国粹”、“国学”激进重构了中国学术思想传统，并以此为途径谋求中国新文化的建设，“章太炎的革命是以复古为途的革命，他是复古的新文化运动者。”也正如张志强教授所强调：“他的思想可以说是一种激进的保守，也可以说是一种保守的激进。在他每一种思想主张的表达背后都缠绕着更为复杂深刻的思想机理，具有着突破和提升每一种具体思想主张的可能性。”一般来讲，章太炎的“革命”思想具有“民族主义”和“无政府主义”的双重结构，无论是对起到极大现实作用的章氏排满民族主义，还是对与左翼革命思潮有着直接渊源关系的章氏无政府主义，皆需要我们撇开关于“民族主义”“无政府主义”的一切定见，深入于当时的历史状况，深入于章太炎思想的复杂机理，重新进行理解和阐析——正如张志强和林少阳的研究之所示，我们将从中再次感受章太炎思想的创造性，及其与当今中国现实语境的密切相关性，从而获得积极的思想启示。

新世纪以来，中国国力快速增长的同时，关于中国发展道路和模式的思想分歧、社会辩论也日趋激烈。“五四”新文化运动以来两种主流的关于“中国道路”的想象即自由主义的启蒙叙事和社会主义的乌托邦叙事，皆基本失去了对现实和历史的解释能力，“左”“右”之别，“激进”“保守”之分也逐渐丧失了现实能指性，变得越来越没有意义，在这种情况下，当代中国思想界产生了从“五四”回到“晚清”，从中国现代思想的开端时期重新考察中国现代道路之探索经验的强烈兴趣。不仅是章太炎本人，以章太炎为代表的整个晚清时代，对于当今中国来说，都可能蕴涵着巨大的思想能量，这种思想能量，正如张志强所说：“来自于晚清思想家总是试图立足传统，开辟出既属于中国自己又适应并引领世界潮流的现代的努力。这种努力本身所含藏着的思想张力，实际上始终是现代中国思想史的内在主题。”

张志强

一种“伦理民族主义”是否可能？
[1]

论章太炎的民族主义

何以一位主张“齐物平等”之至高理想的“有学问的革命家”，会表现出如此激进的民族思想？这些主张仅仅是一时政治斗争的需要，还是有其更深刻的理由？

章太炎的民族主义不是一种尊己慢他的自恋的民族主义，而是一种具有道德内涵的民族主义；这种民族主义突破了近代以来建立在主体哲学基础上的封闭排他的民族主义想象，而成为一种在历史中不断形成且在历史中不断开放自我的、具有道德感通性的伦理民族主义。

注释

[1]
本文是在2014年12月参加东京大学“章太炎的解读与现代中国思想”工作坊会议论文基础上修订而成。

晚清是近代中国遭遇危机的时代，但晚清思想却是一个蕴涵着巨大思想能量的宝库。这种思想能量来自于晚清思想家总是试图立足传统，开辟出既属于中国自己又适应并引领世界潮流的现代的努力。这种努力本身所含藏着的思想张力，实际上始终是现代中国思想史的内在主题。也正是这种思想张力的存在，使得现代中国的思想始终具有既适应现代又超出现代的思想冲动。回到晚清思想史，不仅是为了理解晚清思想家是如何回应晚清时代问题的，更是为了从中攫取面对当前和未来的思想资源。

在晚清思想家当中，章太炎是一个有着特别思想魅力的思想家和学问家。他常常以保守的方式传达激进的思想，又常常以激进的形式表达保守的内涵。他的思想可以说是一种激进的保守，也可以说是一种保守的激进。在他每一种思想主张的表达背后都缠绕着更为复杂深刻的思想机理，具有突破和提升每一种具体思想主张的可能性。章太炎的民族主义就是这样一个具有丰富机理、充满悖论性的思想主张。

章太炎“排满革命”的民族主义主张，以民族主义的形式鼓舞起平民革命和政治革命的热情，是推动晚清革命运动发展的重要理论号召。但其民族主义主张中激进的汉民族主义色彩，即使在晚清革命运动风起云涌的语境里，也曾引起诸多论辩，对其所可能引起的国内民族矛盾，许多论者表现出诸多不安。在中华民国建国之后，这种激进的汉民族主义主张不仅被国民党所放弃，实质上也为章太炎本人所放弃，但其影响甚大。其实即使是在主张“五族共和”的民国政府的民族政策当中，汉民族中心主义也仍然是其潜流和底色。我们的问题是，何以一位主张“齐物平等”之至高理想的“有学问的革命家”，会表现出如此激进的民族思想？这些主张仅仅是一时政治斗争的需要，还是有其更深刻的理由？这是我们在被章太炎充实而有光辉的思想、笃实而发精彩的学问深深吸引的同时，必须认真面对、深入理解，尝试给出一个合情合理的内在解释的。在我们看来，或许在他激进的民族主义背后，具有更为深沉的道德情怀，更为超迈的理论关怀，以及更为具体的政治考虑。

章太炎的民族主义是在与立宪派的康、梁，持“金铁主义”说的杨度，无政府主义者以及严复的自由主义的论辩中确立自身内涵的。在与立宪派、“金铁主义”说的论辩中，章太炎确立了革命派民族主义的“历史民族”内涵，以此区别于从《春秋学》华夷之辨原理引申而来的“文化民族”；在批驳严复以民族主义为宗法社会专属产物的观点当中，章太炎确立了“政治民族”的主张，强调了民族主义的现代政治性格；在与反对一切强权和暴力的无政府主义者的论辩当中，章太炎则为民族主义划定了其之所以成为一种主义的基本界限，以无生主义的理想来突显和映衬出民族主义发挥作用的范围及其限制，从而展现了民族主义思想在章太炎自身思想结构中的位置。如果说“历史民族”和“政治民族”的说法界定了章太炎民族主义的核心内涵，那么“无生主义”则描摹出了他树立民族主义主张背后的更高理想，正是这种超越民族主义的理想成为了他的民族主义思想的基本背景，同时也彰显了他的民族主义的实质。本文将对章太炎的“历史民族”“政治民族”与“无生主义”观念加以分析，尝试通过“历史民族”“政治民族”和“无生主义”三个观念的内涵及其结构性关系，来深入揭示章太炎民族主义的特质及其思想史意义。

一　“天然民族”“文化民族”与“历史民族”

章太炎的民族观念，首先是从他对“中华”或“中国”含义的理解出发的。在他看来，“中华”或“中国”概念的提出着重于强调种族和邦国的合一，在某种意义上，这是近代民族国家观念在他思想中的反映，同时这也是他面对近代民族国家体系的世界格局而有的必要反应。他在《中华民国解》（《民报》第十五号，1907年7月5日）中说：

是故华云、夏云、汉云，随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。
[1]

对于这样一种“民族”观念，章太炎更强调指出，“夫言一种族者，虽非铢两衡校于血统之间，而必以多数之同一血统者为主体。”
[2]

可见，所谓民族是以具有相同血统的大多数人民为主体的人群单位，看起来章太炎的民族观念显然是把nation建立在 ethnic group的前提之下，甚至等同于ethnic group。不过，为了准确把握章太炎这种颇具血统论色彩的民族观念，我们有必要把他的民族观念放置回他借以建立这种民族观念的语境当中，通过他的论辩对手来完整地描摹其民族观念的真实内涵。

章太炎在《中华民国解》里把杨度的《金铁主义说》里的中华民族观念引为一种与他的民族主义相对立的民族观念加以批判，关于杨度的中华民族观念，他引用杨度的说法加以概括：

今有为金铁主义说者曰：中国云者，以中外别地域之远近也。中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后经数千年，混杂数千百人种，而其称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷而已含定义于其中。以西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。华为花之原字，以花为名，其以知形容文化之美，而非以状态血统之奇，此可于假借会意而得之者也。
[3]

以文化而非种族血统判定民族归属，其实是《春秋》学“大一统”的天下观念下夷夏内外之间动态转化的文化历史观在近代条件下的重述。而这一重述在一定意义上成了近代以来中国民族主义表达的基本形态。陈寅恪先生所主张的“文化种族历史观”即渊源于此一传统。根据这一传统，种族之间的差别取决于其所接受的文化形态，胡汉之间的区别，其实只是胡化与华化之间的区别。所谓“夷狄进中国则中国之，中国进夷狄则夷狄之”就是以文化而非种族血统作为判定族群认同的根据。传统春秋学在区别华夷之间的文化差别的同时，更强调了“中华”或者说“华化”的更高位阶，在一定程度上，“华化”就是“文化化”本身，就是文明与野蛮之间的动态界限。因此，文化而非种族是其天下观的核心。而“文化种族历史观”则强调了文化在界定民族当中的根本作用，它已经从天下主义的文化观演变为民族主义前提下的文化观。这种“文化种族观”仅仅是对中国民族认同之特质的说明，是天下主义的遗产在民族主义当中的遗留表现，但也最大程度在民族主义当中体现了传统天下主义的特色。从《春秋》“大一统”天下观念下的夷夏之辨发展而来的“文化种族”或“文化民族”观念，严格说来，并非德国思想家赫尔德在文化多样性意义上所强调的不同民族共同体（volk）在文化上的不同创造性表现，赫尔德的文化民族观念是用文化来描述民族的边界，是对民族共同体特性的文化表达，文化是民族独特性的展现，而历史则是展现这种民族的文化独特性的舞台。
[4]

由《春秋》大义引申而来的中国近代的“文化民族”观念，其要义首先在于将文化作为抟成民族的主要力量，文化而非种族是民族形成的前提，只要接受了中华文化，不论其原本出自何种族群，都可以称为同一个民族。“文化种族历史”观的核心要义就在于它是以文化中心，而非以族群为中心构想现代中华民族。

因此，杨度所代表的正是这样一种从《春秋》夷夏之辨中演化而来的文化民族观念。正是基于这样一种文化民族观念，杨度主张“满汉平等，同化蒙、回、藏”的所谓“国民统一之策”。这种主张实际上成为后来中华民国时期“五族共和”思想的滥觞：“人民既不可变，则国民之汉、满、蒙、回、藏五族，但可合五为一，而不可分一为五。……至于合五为一，则此后中国，亦为至要之政。”
[5]

这正是后来傅斯年、顾颉刚所主张的“中华民族是一个的”的原型。

不过，章太炎用来批判性地取代“文化民族”观念的具有种族血统色彩的民族观念，却并非可以简单地理解为一种本质主义的或体质人类学意义上的ethnic group意义上的民族观。在他早年提出“排满论”的同时，他便提出了“历史民族”的概念：

近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界。

故今世种同者，古或异，今世种异者，古或同，要以有史为限断，则谓之历史民族。
[6]

这也就是说，他的具有种族血统色彩的民族观念，实际上也并非一种“天然民族”观念。而“天然民族”就是所谓的“ethnic group”。他对种族血统色彩的强调，不是在一种“天然民族”意义上的强调，而是着重指出了历史记忆对于形成一个种族具有血统性认同的前提性意义。“要以有史为限断”的意义，不仅仅是指以其种族的历史为认同的根据，而是以历史记载和历史记忆中的种族作为认同的根据，这也就是说，历史记忆和历史记载是确定是否构成为一个种族的前提条件。关于汉族的形成，他是这样认识的：

懿！亦建国大陆之上，广员万里，黔首浩穰，其始故不一族。太皞以降，力政经营，并包殊族，使种姓和齐，以遵率王道者，数矣。文字政教既一，其始异者，其终且醇化。……然则自有书契，以《世本》《尧典》为断，庶方驳姓，悉为一宗，所谓历史民族然矣。自尔有归化者，因其类例，并包兼容。
[7]

正是通过太皞这样历史人物的“力政经营”，出现了“并包殊族，种姓和齐”的局面，而更为重要的是，这一切由于有文献的记载，使我们有可能将其记忆叙述为一个在文字政教统一前提下的其始异、其终化的种族融合为一的过程。而这样一个过程，还不会停止，“自尔有归化者”，也会根据这样的历史同化原则而“并包兼容”。这就是所谓“历史民族”的内涵。章太炎所强调的“历史民族”在历史中同化异族的过程，是以一个“多数统一之血统者为主体”的，显然，历史的同化过程是一个具有主体性的政治过程，而并不只是一个“文化化”的过程。同时，历史同化过程，也并没有预先设定一个普遍主义的文化观念，更重要的是，它更没有设定一个在普遍主义文化观念下的等级秩序。“文化民族”的“文化化”观念则无疑是一种文化普遍主义下等级构造的产物。法国学者路易·迪蒙曾指出，所谓等级的原则，正是普遍主义与等级之间的“对对立面的包含”。
[8]

这也就是说，虽然并非简单以血统为唯一条件，但对所谓血统的强调，其实是对历史主体的强调。章太炎“历史民族”观念的重点在于向我们深刻揭示了“历史民族”的形成，从根本上讲不是一个无主体的融合过程，而是一个有主体的历史同化过程。文化是同化的工具，而非同化的主体。作为一种政治过程的历史同化，正是对历史的民族主体的强调，对承担历史和文化的主体的强调。这是章太炎的“历史民族”观念不同于“文化民族”的根本之处。在他看来，“历史民族”的提法相对“文化民族”而言，就是试图克服“文化民族”以文化为主体所可能导致的笼统无主体状态，而始终关注历史和历史承担者之间的内在结合关系。

另一方面，以“历史民族”的提法来取代“文化民族”，实际上便意味着取消了“文化民族”背后的普遍主义及其相应的文化等级构造，从而真正还原了民族自身的具体的独特性。在章太炎看来，“历史”是构成“国粹”和“种姓”最不可公约的基础，他在撰于1913年的《自述学术次第》中说：

唯人能群，群之大者，在建国家，辨种姓。其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。……凡在心在物之学，体自周圆，无间方国。独于言文、历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。
[9]

在《规新世纪》（《民报》第二十四号，1908年10月10日）中说：

文字者，语言之符，语言者，心思之帜。虽天然语言，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语文字亦不可齐。
[10]

作为国家和种姓（民族）最不可公约之内涵的言文、历史、风俗，是确定民族主体性最核心的内容。言文、历史和风俗作为“国粹”是历史民族的主体性内涵，历史民族的形成是特定人群的特定人事行动的后果，由于“人事有不齐”，任何历史行为都具有不可重复的性质，不同的人群会有不同的人事行为，因此，特定的历史是构成特定民族的前提。正是在这个意义上，章太炎揭示出了历史民族的另一个核心要义，那就是“民族”实际上不是“历史”的前提，恰恰相反，“历史”才是“民族”形成的前提，特定民族是特定历史的后果。于是，我们可以引申出这样的认识，那就是所谓“历史民族”形成的历史同化过程，实质上是一个历史主体经由历史的融合同化而不断成长的过程。每个民族的独特性来自其历史的独特性。而历史总是彼此不同的，因为“人事有不齐”。在历史上发生了特定关系的人群之间，会由于某种特定历史关系的缘故，发生一种特定的融合和同化关系，最终也有可能熔铸为一个更高或更大的历史主体，成为一个更大的“民族”，决定民族形成的最终力量仍然是“历史”。

不过，所谓“历史”，不仅仅是指实际发生的特定历史事实，更重要的是指对历史事实的特定“记忆”和“叙述”。“历史民族”实际上也是通过历史叙述而被记忆为一个具有相同历史命运的民族的。正是在这个意义上，他认为“孔氏之教，本以历史为宗”，
[11]

《春秋》通过编年体所传达的历史意识，是一种连续的历史意志的体现，这种连续的历史意志，凝聚了一种连续的历史记忆，从而形成了一种主体性的自我意识。正是在通过记录连续的历史记忆从而表现了一种主体性的历史意志的意义上，章太炎肯定了孔子对于中国的奠基性意义。正是对孔子的这一评价，构成章太炎“古文经学”的特定旨趣，他的“古文经学”强调了历史事实之“事”本身的价值意义，而并非如传统经史学所强调的“事义”结合，强调古圣贤从历史中创立义理的意义，他强调的是历史本身作为“国粹”对于民族自身的特定意义。这也是他批判今文经学“离事谈义”所导致的历史虚无主义的重要支点。

当然，章太炎所强调的“事”并不是单纯的历史事实本身，而是依于古典存在，依于由古代语言文化所承载的“事”。这种意义上的历史事实，实质上已经是一种经过了价值叙述重组的“意义事实”，是经过了特定动机关系加以组织之后的“历史”。在与《中华民国解》写成于同一时期的《国家论》（《民报》第十七号，1907年10月25日）中，他曾说过这样一段话：

夫过去者已灭，未来者未生，此即虚空无有之境。然于现在正有之境，而爱之甚微，于过去未来无有之境，而爱之弥甚者，此何因缘？则以人心本念念生灭，如长渠水，相续流注，能忆念其已谢灭，而渴望其未萌芽者，以心为量，令百事皆入矩矱之中，故所爱者亦非现在之正有，而在过去、未来之无有。夫爱国者之爱此历史，亦犹是也。
[12]

历史是“以心为量”的，是对“已谢灭”与“未萌芽”者通过情感的流注而使其从过去、未来之“无”中相续流存，是通过“心量”而“无中生有”的创造过程。正是过去、未来之“无”，或者说虚无视野的开启，以一种否定性的方式开放出了历史的创造性，使得历史成为主体性化的过程。这就是章太炎所理解的历史。在此意义上，历史之事实本身就是一种情感性的价值性的意义存在。也因此之故，历史世界作为意义的创生和流传是整体性的，无论“疑古”还是“考古”的古史研究，都是一种起源崇拜式的历史还原，在一定程度是以历史重建的名义瓦解着历史记忆的整体，不过是以实证的名义传达了另一种历史叙述的动机而已。章太炎的这种历史观是通过历史开放出了主体性，历史成为塑造主体的不可或缺的条件。主体是历史的结果，而非历史的前提。这就是“历史民族”的准确含义。

二　“历史民族”与“政治民族”

历史民族对民族主体的重视，实际上就是对民族的政治性内涵的强调。在与严复进行辩难的《社会通诠商兑》（《民报》第十二号，1907年3月6日）中，章太炎提出了具有“政治民族”意涵的说法：

民族主义者，与政治相系而成此名，非脱离于政治之外，别有所谓民族主义者。
[13]

“历史民族”就是“政治民族”。经由历史所成之民族，是一种具有主体性的民族，而这就是所谓“政治民族”。政治民族就是历史民族的实践形式，政治是历史的展开形式，因此也是主体的存在形式，是在民族并立时代所需的主体性姿态。在天下主义的世界观当中，华夷文野之别，“文化”或者说“中华”就是全称性的单一主体，并没有一个可以挑战“文化”或者说“中华”的另一种对等的“文化”或“中华”，因此并没有一种本质主义的敌人，有的只是文化等级更低的所谓“野”或“夷狄”而已。因此，天下主义的文化政治是移风易俗、感而化之的历史过程，它是以文化而非以文化承担者为主体的政治过程，“文化化”的过程从原理上讲并不是单向的同化，在“远人来服”意义上它也是双向融合。正是在此意义上，从天下主义的文化政治当中延伸而来的“文化民族”观念在以一种具有普遍意涵的文化来界定民族时，很可能因为其过度强调文化的普遍性意涵而淡化了文化所塑造的主体的政治性。在我们看来，这正是章太炎之所以不采取文化民族观念的理由之一。

在《社会通诠商兑》中，他指出，在一定程度上，所谓“排满”并不是简单的民族复仇，其实质是对“政治民族”的打造：

所为排满洲者，岂徒曰子为爱新觉罗氏，吾为姬氏、姜氏，而惧子之淆乱我血胤耶？亦曰覆我国家，攘我主权而已。故所挟以相争者，惟日讨国人，使人人自竞为国御侮之术，此则以军国社会为利器，以此始也，亦必以终。其卒乃足以方行海表，岂沾沾焉维持祠堂族长之制，以陷吾民于大湫深谷中者？
[14]

章太炎对于严复将民族主义仅仅归之于宗法社会表示了特别的反对。他强调指出，宗法社会当然是借此民族主义以合群者，但“未尝谓民族主义即宗法社会”，“然则民族主义之所成就者，不专于宗法社会而止。”
[15]

对于强调人人自立的“军国社会”即现代社会，实际上是更需要民族主义作为其利器的，民族主义是促使“军国社会”中之个人能够“人人自竞为国御侮之术”的利器，而并非仅仅是维持宗法团体的合群之道。因此，我们可以推论说，民族主义是使人人为国而具有国民自主性的途径，人人自主为国，即最终成就“政治民族”。因此，“排满洲”并不是简单制造爱新觉罗氏与姬、姜氏之间的对立，并非是为了种族纯粹性，而只是因为满洲倾覆了我国家，攘夺了我主权，“排满洲”的意图就是光复国家、重获主权。也就是说，“排满”排的是对我自主之权的强权攘夺，“排满”是为光复主权。在此，章太炎表达了政治民族的完整意涵，首先它是民族主权的自主；其次民族主权的自主必须经由民族成员人人自主竞争而得。这也就是说，在“排满”与“政治民族”打造之间就是一个手段和目的的关系，是借“排满”以建立具有主权的政治民族。

那么，我们是否可以说，在建立政治民族的过程中我们也可以有其他的手段选择，而不必一定“排满”呢？对此，章太炎在《复仇是非论》（《民报》第十六号，1907年9月25日）中说：

夫排满洲即排强种矣，排清主即排王权矣。……是故然必举具体指满洲清主，而不举抽象之强种王权者，强种与王权其名无限，满洲与清主其名有限。今之强种孰如白人？今之王权孰如独逸帝？苟取无限之名以为旌帜，则中国之事犹在后，而所欲先攻者乃在他矣。今只为一区说法，斯无取笼罩一切之名，惟此见量在前者是。循是以推，强种之白人非不当为黑人赤人驱之也，王权之独逸帝非不当为世界生民废之也。然规定行事者，至急莫如切肤，至审莫如量力，今日汉人其智力岂足方行域外，则斯事固为后图矣。夫智圆行方之语，为世人所周知，理想虽无崖岸，而人类本为时间空间所限，势不得以自在游行。余向者所称说，固非以民族主义自画而已。人我法我，犹谓当一切除之，虽独唱寡和，然犹不惮烦辞，冀导人心于光大光明之路，乃至切指事情，则仍以排满为先务，然则理可顿悟事不顿除，其途径曷能强一耶！
[16]

“排满洲”就是排强种，“排清主”就是“排王权”。那么，真正的强种没有强过白种的，而真正的专制王权也没有超过普鲁士的，我们何以不去排这样的强种、王权？对此疑问，章太炎的回答是“至急莫如切肤，至审莫如量力”，“排强种”“排王权”是抽象的理想，而“排满洲”“排清主”则是切近而具体的目标。但“排强种”“排王权”则始终是“排满洲”“排清主”的原因。因此，“排满洲”不是民族之间的仇恨，而是反对强权、争取自主的斗争。他在《排满平议》（《民报》第二十一号，1908年6月10日）中说：

是故排满洲者，排其皇室也，排其官吏也，排其士卒也。若夫列为编氓相从耕牧是满人者，则岂欲事刃其腹哉！或曰：若是，则言排政府足矣，言排满者何为者？应之曰：吾侪所执守者，非排一切政府，非排一切满人；所欲排者，为满人在汉之政府。而今之政府为满洲所窃据，人所共知不烦别为标目，故简略言之，则曰排满云耳。
[17]

“排满洲”是排其皇室、排其官吏、排其士卒，是排其满人在汉之政府，而不是挑动满汉之间的种族仇恨。因此，“排满洲”也包括了对汉人在满之官吏：

满人之与政府相系者，为汉族所当排；若汉族为彼政府用，身为汉奸，排之亦与满人等……然而必以排满为名者，今之所排，既在满洲政府，虽诛夷汉吏，亦以其为满洲政府所用而诛夷之，非泛以其为吏而诛夷之。是故诛夷汉吏，亦不出排满之域也。
[18]

“排满”之后的满汉之间应该是怎样的关系呢？章太炎描绘了一幅理想的图景：

若满洲政府自知不直，退守旧封，以复靺鞨金源之迹，凡我汉族当与满洲何怨？……若以汉人治汉，满人治满，地稍迫削，则政治易以精严，于是解仇修好，交相拥护，非独汉家之福，抑亦满人之利；宁有复崇旧怨，剺面相攻之事。
[19]

所谓“汉人治汉，满人治满”，“解仇修好，交相拥护”的民族关系，不期然或许恰恰可以通过“排满”而实现。也就是说，“排满”在光复汉民族主权的同时，其实也同时恢复了满洲对自己的主权。章太炎关于“复仇是非”的解释当中，也表达了一种简单直接的正义观念，一种不依赖任何主义支撑，也摆脱了任何功利目的的“洁白”（“人苟纯以复仇为心，其洁白终远胜于谋利”）的伦理，
[20]

所谓“复仇”不过是找回公平而已，而并非消灭对方，其目的是最终能够平等相待。

具有这样一种“洁白”之伦理的民族主义，其作为一种“主义”完全是为了树立一种政治主体的目的而存在的。排满的民族主义，只是为了树立汉人的政治主体性。因此，所谓的“民族主义”并不具有终极的价值。关于民族主义乃至一切“主义”的性质，章太炎有着充分清醒的自觉：

凡所谓主义者，非自天降，非自地出，非摭拾学说所成，非冥心独念所成，正以见有其事，则以此主义对治之耳。其事非有，而空设一主义，则等于浮沤，其事已往，而曼引此主义，则同于刍狗。
[21]

“主义”并不具有终极的实在性，而只是为了对治历史需要而产生的虚构。一方面它是依于事而存在的虚构，而另一方面它的这种虚构性又具有一定的真实效用，它是为了解决问题而设的手段和办法而已。因此，如果“主义”需要对治和解决的问题消失了，“主义”也便失去了其存在的根据。“民族主义”就是这样一种“虚构”来对治和解决近代中国问题的手段方法而已。近代中国的核心问题，便在于如何确立起由人人自主而奠定的民族主权。因此，民族主义的目的是为了建设一种政治民族，确立民族的政治主体性。排满的民族主义，是对汉人说法，其目的只是为了树立汉人的政治主体性。而确立汉人政治主体性的目的，是为最终确立起中国的政治主体性。因为中国的政治主体性，要从居于人口多数的汉人的政治主体性之树立为起点。因此，“排满”民族主义的目的，并非树立一种我族优越的自尊慢他的自我意识，而是通过主权的光复来确立一种平等相待的政治关系，从而建立一种更大规模的政治共同体。“民族主义”本身并不是政治追求的终极目标，而仅仅是达成终极政治目标的手段。

三　“民族主义”与“无生主义”

关于终极的政治理想，章太炎其实有着自己看起来极其独特的理解，这就是“无生主义”。“无生主义”是“固非以民族主义以自画”的、“导人心于光大光明之路”的、“人我法我，犹谓当一切除之”的人类理想之境。所谓去除“一切人我法我”之执着，就是人我之间终极平等的境界。

关于“无生主义”与“民族主义”的关系，章太炎在《排满平议》中曾这样论述：

诚欲普度众生，令一切得平等自由者，言无政府主义不如言无生主义也。转而向下为中国应急之方，言无政府主义不如言民族主义也。
[22]

在《复仇是非论》中也说：

人之思想无方，而行事则惟取其切近，如余所念，虽无政府主义犹非最为高尚。高尚者，在并人类众生而尽绝之，则思想之轮廓在是矣。然举其切近可行者，犹不得不退就民族主义。
[23]

“无生主义”是理想，民族主义是应急之方。民族主义是退而求其次的选择，而“无生主义”则是高尚境界的最终追求。不过二者之间又不限于理想与退而求其次的选择之间的关系，“无生”理想应该说也是民族主义所试图达到的理想。章太炎在《五无论》（《民报》第十六号，1907年9月25日）中曾提出所谓“无政府”“无聚落”“无人类”“无众生”“无世界”的“五无”之境，这是超越民族主义，但也贯穿民族主义，导引民族主义发展的政治理想。二者关系的正确理解，实际上只有在章太炎的“齐物平等”思想完全成熟之后才能获致。

“齐物平等”的圆满表达有三个层次。首先，通过破执显真，在破除固有价值秩序的前提下，确立起每一个体自足自立绝对无待的价值，从而确立起无所依傍的自尊无畏的道德，这即是“不齐而齐”；其次，则能够从每一个体所依赖的具体限定性条件出发，来理解其所以如此的缘由，从而在相互依赖相摄相入的无尽缘起意义上确立起一个并不相互冲突而是能够相互会通的俗界，这即是“物各付物”。第三，则经过再次辩证，在真与俗之间确立起更高一重的综合“物各付物”与“不齐而齐”的平等关系：俗与真一样，都是自足自立的价值领域。这三层平等中的每一层都具有了齐物平等的意涵，而只有彻底实现了三层次的平等才是齐物理想的最终实现。实际上在这三个层次的平等之间是存在着运用方向的不同的。恰如章太炎所说，“转此成心则成智，顺此成心则解纷”，第一层次的平等，即是“转此成心则成智”意义上的平等，它是通过一种否定性的批判性的方式确立起个体自足自立的价值，进而带来所谓“不齐而齐”之平等结果。而第二、第三两个层次的平等则可以说是“顺此成心以解纷”，是以一种建设性的方式理解和安排世界。
[24]

在真俗平等的阶段，是所谓“顺此成心以解纷”，在齐物理想的映照下，“俗界”的民族主义也是一个具有充足自足性的领域，它是“随顺有边”的结果：

今之人不敢为遁天之民，随顺有边，则不得不有国家，亦不得不有政府。国家与政府，其界域固狭隘，故推其原以得民族主义，其界域亦狭隘。……诚欲广大，固不当分种族，亦宁得分国家？民族主义随感情而有，国家主义宁非随感情而有？以彼为固葆此者欲何为耶？……国家者，如机关木人，有作用而无自性。如蛇毛马角，有名言而非实存。究其成此虚幻妄想者，非民族之为而谁为乎？……是故随顺有边，既执着国家矣，则亦不得不执着民族主义。
[25]

作为有作用而无自性的国家，是依赖民族主义之感情而产生的“俗界”之有。作为随顺“俗界”有边的有限之物，其界域固然狭隘，但也有其真实性的内容，那就是感情的真实性。感情之真恰恰说明了国家或民族作为“俗界”之虽无自性却有作用的“依他而起”的性格。

然而，正如“依他之有”并非“圆成实”的终极真实一样，作为感情之真实效用的民族或国家，也并非终极真实之有，在随顺有边、坚持民族主义的同时，尚有一种理想可以导引我们突破民族主义的封执而得其广大：

然而其中有广大者。吾曹所执，非封于汉族而已。其它之弱民族，有被征服于他之强民族，而盗窃其政柄，奴虏其人民者，苟有余力，必当一匡而恢复之。……欲圆满民族主义者，则当推我赤心救彼同病，令得处于完全独立之地。
[26]

这种对民族主义封执的突破，并不是对民族主义的取消，而恰恰是对民族主义的进一步激发和贯彻：在光复自己民族主权的同时，更要能“一匡而恢复”他民族之主权。因此，民族主义不是只为自己民族的民族主义，而是能够推己及人、“以他为自”的“推我赤心、救彼同病”，帮助他民族“令得处于完全独立之地”。这是从本民族的民族主义出发，最终达致对他民族的理解和扶持，是在光复本民族主权的同时，也以一种济弱扶倾的道德感最终促进他民族主权的光复，最终在本民族和他民族之间实现真正的平等。这才是民族主义的圆满，同时也是对狭隘民族主义的超越。

至此，章太炎的“汉民族主义”经由“排满”的环节而最终超越了“排满”的狭隘性，实现了自我突破和自我圆满。章太炎的汉民族主义恰恰是实现“物各付物、不齐而齐”的平等理想的必由环节。正是这种平等的理想赋予了章太炎的民族主义一种“推我赤心，救彼同病”的道德情感，从而赋予了章太炎的民族主义一种伦理性。应该说，章太炎民族主义思想的伦理性，创造性地开启了中国革命的政治和伦理内涵：作为光复意义上的革命，首先是政治民族的打造，不仅光复民族的主权，更是对人人主权的打造；其次，革命不仅是经由汉民族政治主权的光复以实现汉民族的解放，同时也要带动其他民族政治主权的光复，以实现各民族的解放，并最终通过光复主权意义上的各民族革命，实现各民族之间的大平等和大团结。在中国内部是各族人民的大平等和大团结，在世界范围内则是世界人民的大平等和大团结。

由此可见，章太炎的民族主义不是一种尊己慢他的自恋的民族主义，而是一种具有道德内涵的民族主义；这种民族主义一方面突破了近代以来建立在主体哲学基础上的封闭排他的民族主义想象，而成为一种在历史中不断形成且在历史中不断开放自我的、具有道德感通性的伦理民族主义。另一方面，这种民族主义也弥补了基于《春秋》大义而来的“文化民族”观念对主体政治性的淡化，也克服了“文化民族”所预设的汉文化中心主义。这样一种伦理性的民族主义，不仅是最终实现国内各民族大平等和大团结的前提，也是实现具有真正平等内涵的国际主义和世界主义的前提。

（张志强：中国社会科学院哲学研究所研究员）

注释

[1]
章太炎：《中华民国解》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷一，徐复点校，上海人民出版社，2014年，第258页。也请参见刘晴波编：《杨度集》，湖南人民出版社，1986年，第373页。

[2]
章太炎：《中华民国解》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷一，第260页。

[3]
章太炎：《中华民国解》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷一，第258页。也请参见刘晴波编：《杨度集》，第258—259页。

[4]
参见路易·迪蒙著，谷方译：《论个体主义》，上海人民出版社，2003年，第107页。

[5]
杨度：《金铁主义说》，刘晴波编：《杨度集》，湖南人民出版社，1986年，第304页。

[6]
章太炎：《序种姓》上，《章太炎全集》之《訄书重订本》，第169页。

[7]
章太炎：《序种姓》上，《章太炎全集》之《訄书重订本》，第171页。

[8]
关于普遍主义与等级秩序的矛盾统一，或者说“对对立面的包含”，路易·迪蒙在对赫尔德民族文化观念的分析里曾有精彩的说明，请参见路易·迪蒙：《论个体主义》，第107页。

[9]
章太炎：《自述学术次第》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典》之《章太炎卷》，河北教育出版社，1996年，第646—647页。

[10]
章太炎，《规新世纪》，转引自姚奠中、董国炎编：《章太炎学术年谱》，山西古籍出版社，1996年，第123页。

[11]
章太炎：《答铁铮》（《民报》第十四号，1907年6月8日），《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷二，第388页。

[12]
章太炎：《国家论》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷三，第491页。

[13]
章太炎：《社会通诠商兑》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷二，第346页。

[14]
章太炎：《社会通诠商兑》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷二，第346页。

[15]
章太炎：《社会通诠商兑》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷二，第345页。

[16]
章太炎：《复仇是非论》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷一，第282页。

[17]
章太炎：《排满平议》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷一，第276页。

[18]
章太炎：《排满平议》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷一，第276—277页。

[19]
章太炎：《排满平议》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷一，第276页。

[20]
章太炎：《复仇是非论》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷一，第280页。

[21]
章太炎：《排满平议》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷一，第277页。

[22]
章太炎：《排满平议》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷一，第269页。

[23]
章太炎：《复仇是非论》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷一，第282页。

[24]
关于章太炎齐物平等思想的分析请参见拙文：《“操齐物以解纷，明天倪以为量”：论章太炎齐物哲学的形成及其意趣》，《中国哲学史》，2012年第3期。

[25]
章太炎：《五无论》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷三，第453页。

[26]
章太炎：《五无论》，《章太炎全集》之《太炎文录初编》“别录”卷三，第453页。

石井刚

佛声·国粹·人民

“二战”后日本学界关于章太炎辛亥革命前思想之定位问题的争辩

战败的挫折感和与之形成表里的负罪感让日本左派知识分子几乎必然地注意到中国的社会主义革命，以1949年的新中国成立为终点的中国现代革命历程为他们反思日本政治现代化的来龙去脉提供了一个可参照的理想类型。

西顺藏进一步阐述，在辛亥革命时期形成的这种由“无”的自觉产生的人民不仅推动了翻覆王朝的民族革命，同时也造就了抵抗日本侵害、打倒“半殖民地半封建”状况之下阶级敌人的主要力量。他这样联结了章太炎的“无生主义”思想和毛泽东领导的革命。

一　“佛声”还是“民声”？

我们该如何理解现代佛学的兴起与中国民族革命之间的关系？这两者的内在关联该怎么去评价？辛亥革命前，章太炎主持同盟会机关报《民报》，从理论的角度支持并宣扬反清民族革命，但在展开激烈的种族主义革命言论的同时，章太炎刊登了许多有关佛学理论的文章，章太炎的文笔以难读著称，其佛学理论抽象且晦涩。虽然我们通过阅读可以了解到这些深奥的理论探讨构成了章氏政治哲学的核心组成部分，也为他的革命思想提供了很重要的学理基础，但因其过于晦涩而不能不引起读者的诧异：这些话语究竟与现实政治有多大关系？宣传同盟会革命的报刊有无必要进行抽象的学理讨论？

1908年5月，有一个叫梦庵的论者对此问题提出看法，严厉地批判了章太炎。“梦庵”为日本僧侣武田范之（Takeda Hanshi）的笔名，他是“黑龙会”的成员。1901年成立的“黑龙会”曾与孙中山积极合作，支持同盟会成立，参与以其为首的推翻清朝政府的武力革命。章太炎作为与孙中山并肩领导同盟会的革命思想家，与包括武田范之在内的黑龙会成员自然也有频繁的来往。然而，武田在另一黑龙会成员权藤成卿（Gondo Seikyo）所编辑的汉文刊物《东亚月报》第2号上发表文章，以严厉的口吻批判章太炎在《民报》发表的一系列佛学文章：

《民报》既自标榜以其六条主义，此缘起说，足以济度恶劣政府乎？足以建设共和乎？佛教之平和思想，死于千载之上，曷得抱亡骸为维持新世界、新真正之平和之具？况土地国有，与乞食之士谋之乎？以之求日华之连合，以之要求世界列国赞成中国之革新事业，皆远之远矣。无一于此，而《民报》之作此“佛报”者，抑出于何意乎？《民报》宜作民声，不宜作佛声也。夫使几亿民众咸作佛声者，非印度乎？几万万人皆法师，则谁作食？谁执兵御敌？故印度以之终亡。
[1]

武田是皈依曹洞宗的佛徒，他在文中与章太炎商榷佛法理论，尤其是讨论《大乘起信论》有关“无我”之说的含义。但武田似乎认为，与其研究佛法的学理还不如直接投身在众生之中更有利于革命，也能更好地体现佛法，而章太炎作为“支那四百年第一鸿儒”诉诸考据学的方法论证佛理并研究《大乘起信论》，无论是在态度上还是在理论的诠释上都不正确。

章太炎对这篇充满揶揄和侮蔑之言的批判文章不可能保持沉默，在1908年6月的《民报》第21号上，他撰写了一篇《答梦庵》，全面反驳武田范之的批判，阐明“欲兴民德，舍佛法其谁归”，“民德可兴，而六条主义，得人而弘其道”。
[2]

在武田范之和章太炎之间的这一场笔战背后，可能存在后来被称之为“亚细亚主义”的区域主义思想及直接间接地作用于此的亚洲政治力学之现实博弈。简单地说，他们的主要分歧在于两个不同的问题上：一、是否要认同孙中山的革命路线？二、怎么看待朝鲜形势？武田与其他多数黑龙会成员一样支持孙中山，而孙氏和章氏当时围绕军饷的使用发生明争暗斗。武田在另一方面和伊藤博文合作为日本政府吞并朝鲜半岛铺平道路，章太炎对此颇有微词。中国革命和朝鲜问题在日俄战争后东北亚格局下的“亚细亚主义”运动中互相构成重要议题，在此状况下，“亚细亚主义”和反清革命乃至于中国现代国家建制的方向问题都隐藏在这个本身并不起眼的小论战中。

本文不拟深入讨论其背后的宏观议题，而要展示该论战中的论题如何在日本“二战”后的现代中国思想史研究界重新被焦点化，引发了一场笔者称之为“佛声论战”的学术争辩。概而言之，武田和章氏“佛声乎？民声乎？”的争辩折射出如下两个论题：一、“佛声”如何与革命理论相关联起来？二、以考证学为主的清代学术研究方法与以“佛声”为核心的政治哲学有何关系？后者讨论的实际上是如何诠释章太炎所标榜“国粹”之实质内涵。因此，我们可以说这场论战是以革命为节点来讨论其与佛声、国粹之间的关系而展开的。勿庸强调，这个构架可直接勾画“中国现代性”构想的政治哲学特点。而本文将展示，正因为“佛声论战”同样具备这种构架，当民主主义在“二战”后正处于冷战格局中经历考验时，它给“在状况中思考”的日本中国研究界人士赋予了反思现代性的一次机遇。

二　“佛声”与政治

1962年3月15日，京都大学的东洋史家岛田虔次（Shimada Kenji）给在东京立教大学担任“东洋政治思想史”讲座的少壮学者野村浩一（Nomura Koichi）写了一封信。野村当时担任《中国近代思想史研究会会报》的编辑。该报正如其名称所示，系“中国近代思想史研究会”的会报，1959年创刊，基本保持一个月发行一次。《会报》每一期誊写刊行，目前有一本编订的册子，缀至1963年3月10日发行的第30号。“中国近代思想史研究会”在竹内好（Takeuchi Yoshimi）的支持下1956年成立，该会主要会员有安藤彦太郎（Ando Hikotaro）、卫藤沈吉（Eto Shinkichi）、伊东昭雄（Ito Teruo）、小岛晋治（Kojima Shinji）、近藤邦康（Kondo Kuniyasu）、丸山松幸（Maruyama Matsuyuki）、丸山升（Maruyama Noboru）、新岛淳良（Niijima Atsuyoshi）、西顺藏（Nishi Junzo）、野原四郎（Nohara Shiro）、野泽丰（Nozawa Yutaka）、高田淳（Takada Atsushi）等等学者。他们都在日本现代中国研究，尤其在文学和政治方面可以代表20世纪后半叶日本学界水准。在该会活动最为活跃的50年代末至60年代初时期，会员的多数为青年学人。

解放初期的1953年由竹内好、山口一郎（Yamaguchi Ichiro）、斋藤秋男（Saito Akio）、野原四郎以“现代中国思想研究会”的名义由岩波书店联名出版了《中国革命的思想》。战败的挫折感和与之形成表里的负罪感让日本左派知识分子几乎必然地注意到中国的社会主义革命，以1949年的新中国成立为终点的中国现代革命历程为他们反思日本政治现代化的来龙去脉提供了一个可参照的理想类型。“中国近代思想史研究会”在《中国革命的思想》的基础上建立，当时，日本的中国研究界中以社团为单位的学术活动很活跃，“中国近代思想史研究会”也与其他团队联系紧密，激励成员之间的学术思想切磋。“近代中国思想研究会”的成立稍早于“中国近代思想史研究会”，从1955年起，由西顺藏带头组织阅读中国近代思想著作，如康有为《孔子改制考》、《谭嗣同全集》、唐甄《潜书》、王国维《静安文集》。据近藤邦康的回忆，这个读书会1952年已经开始阅读章太炎的《太炎文录别录》。《别录》的阅读持续时间很长，“中国近代思想史研究会”成立后更加关注章太炎研究。
[3]

竹内好在《中国近代思想史研究会会报》的创刊号（1959年10月31日）上发表了《代祝词》，讲述了日本学者研究中国思想史的意义：

我指望将中国放在与日本的关联上思考它。要解读日本的现代史，仅仅对比西欧是不够的，还需要朝鲜、中国、印度等等的视角，概括地说，亚洲是我们一定要添加的一个坐标轴，否则做不好。要做思想史尤其如此。之所以这样，是因为它是一门将历史当成一种可能性的学术。这是我给思想史下的定义。为了挖掘出日本现代化的另一种可能性，与中国进行对比是不可或缺的。
[4]

不同于日本而可资于反思日本现代性的中国究竟是什么？山口一郎则在《论中国近代思想研究的态度》中分析该会侧重晚清思想的原因时说：

对晚清的兴趣大致发自如下两个方面：第一，研究旧中国，或者研究古代或中世纪中国的人们在迎来战后新时代之际为了靠近新中国而下移到晚清时期寻找研究对象。他们主要都是学院派。第二，关注新中国、当代中国的人们中，不满足于跟踪中国革命的现象层面的，为了澄清新中国的本质，回溯到晚清时期以求新中国根源的旧中国的本质。他们主要都是战后的新一代学者。
[5]

由此可见，该会同人首先肯定新中国的革命成就，在此前提下要了解革命历史背后的现代思想根源，而都认为其根源可以追溯到晚清。换句话说，中国晚清以来的革命历史以及其背后的思想乃是反思日本现代化所不可或缺的理论资源。这样，章太炎的思想就被纳入到他们的视野中。我们再看一下“近代中国思想研究会”研究章太炎的关切在哪里：

无论在日本还是在中国，关于晚清思想史三个巅峰——太平天国、戊戌变法及辛亥革命的研究，都是刚起步的。尤其是对辛亥革命时期最重要的思想家之一章太炎几乎没有可看的研究成果。他的思想一向被说成虚无主义（nihilism）或无政府主义，但实际上，他的思想在其本质上和欧洲所谓的现代思想没有关系。这种思想为什么出现在中国现代思想史中，为什么具备了那么积极的意义？
[6]

在这种问题关切下，他们注意到了章太炎综合考证学、史学及佛学的学术体系。但是，他们所热心阐述的不是章太炎的学术，而是“被说成虚无主义或无政府主义”的那种奇特的哲学思想。这恰恰是章太炎的“佛声”话语最突出的表现之处。

《中国近代思想史研究会会报》上因引起岛田虔次注意而开启“佛声论战”的文章是近藤邦康在第18号（1961年10月31日）发表的《章太炎革命思想的形成——从戊戌变法到辛亥革命》一文。近藤首先将章太炎辛亥革命前的思想演变分为三个时期：（1）变法运动时期（1898年前）；（2）从戊戌政变到“苏报”案（1898—1906）；（3）《民报》时期（1906—1908），并详细分析第三阶段革命思想的三个特点。第一，近藤认为章太炎提倡的革命道德奠定于唯识佛教的理论之上；章太炎在《建立宗教论》中曾讨论过“圆成实自性”与“依他起自性”，提出了“因迷而求真”的革命战略。近藤把它概括为“统一超越性和实践性的菩萨革命家”的思想。他接下来进入第二个特点的解析，说包含超越性和实践性双层结构的革命思想演绎出了“主义”的双层结构，即“无生主义”和“民族主义”。这是近藤对《五无论》的诠释，他说：

无生主义把主张优胜劣败式生存竞争的进化论倒转过来，按无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的顺序依次消灭社会上的矛盾，以致通向世界的消灭，是一种无限革命的理论。……民族主义被界定为无生主义的一个阶段，如此，排满和反帝国主义得到了统一的了解，使得我们认识到中国革命和全世界受压迫民族的反帝斗争之间的联结性。此外，“主观社会主义”也可以设想为无生主义的一个阶段。
[7]

“无生主义”是一种逆向的目的论思想，民族主义在认同这一目的论的条件下才能得到暂且的认可，或曰是为实现“无生”理想采取的阶段性战略。那么，反对代议制和主张齐物平等乃是章太炎在现实的战略视角下构思出来的政治规划，这是近藤所归纳的章太炎革命思想的第三个特点。他把改良派的现代化思想和章氏的《代议然否论》相对比，说后者为“旧体制最底层的人民”提供了“一并拒绝且打倒旧体制和现代化”的途径。他把章氏的如此论点诠释为对“辛亥革命后社会”提前发出的“警告”。

除了近藤的这篇文章之外，《会报》在岛田虔次的批评之前所登的章太炎研究文章有《论章太炎的思想》（伊东昭雄，第8号，1960年9月）、《章太炎思想笔记》（近藤邦康，第12号，1961年1月）、《章太炎“民族主义”的根底》（星野元男，第13、14号，1961年2、3月）等。可惜的是，虽然推动章太炎文本研究最得力的“近代中国思想研究会”注意到了章氏思想考证学、史学和佛学融合为一的特点，但他们并没有对前两个要素加以足够的关注，而在各自的研究中明显地偏向于佛学思想与民族革命的联系性。

三　“国粹”与革命

“中国近代思想史研究会”的会员、京都大学的岛田虔次在由东京的学者组成的该会中无疑处于一个特别的位置。该会的会址设在东京，因此其成员自然以东京的学者为主，岛田可算作为数不多的能够给他们产生影响的外地学者。他早在1958年已经撰写过一篇《论章炳麟——中国传统学术与革命》（《思想》杂志第407、408号，1958年），自谓是一个“太炎迷”，在京都主持研究会讨论章太炎辛亥革命前夕的思想。他的主要著作《中国近代思维的挫折》一书于1949年已经刊行，当时应该已经是京都东洋史学青年学者团队中的代表性人物了。岛田在写给野村的信中对《会报》刊载数篇有关章太炎的文章表示欢迎，同时并没有掩饰他对这些文章的论调持有不同的看法。岛田和“中国近代思想史研究会”（以及其周围的东京学者）之间的分歧应该说是比较大的。首先，岛田不同意他们要否认章太炎思想是一种虚无主义的判断，而提倡将章太炎的思想与俄罗斯的斯拉夫民粹派的虚无主义进行对比。有意思的是，从虚无主义的角度定位章太炎思想的观点原来也是由京都学者提出来的，小野川秀美（Onogawa Hidemi）在其《章炳麟的民族思想》中曾披露过这个观点。小野川此文篇幅较大，分为上中下三个部分，分别刊登在《东洋史研究》的第13卷第1、2期合刊（1954年4月）、第13卷第3期（1954年8月）以及第14卷第3期（1955年11月）。他着重分析章太炎的《驳康有为论革命书》（1903年），介绍了章氏早期排满革命思想。到了文章末尾处论及其《民报》时期的思想，他不无疑惑地提到章太炎思想中的虚无主义成分：

在《民报》上相继发表的论文中，鼓吹民族主义的同时也有不同于以往的别样思想表现得很显著。它就是虚无主义。排满和虚无这两种主张交互给该报刊增添色彩。但是，这种虚无思想会不会为排满主张做有力后盾？排满和虚无会不会相互抵消促使孙文一派失望并成为促进两派矛盾的一个原因？就鼓吹民族主义的层面而言，章太炎造成的影响之大，比起《民报》上的文章，是不是更应该归因于《訄书》和《驳康有为论革命书》？
[8]

因为《苏报》案被拘捕之后在监狱中接触了佛学思想，章太炎1906年获释东渡任《民报》主笔之后的确发生了思想的变化。武田范之对其“佛声”的批判确实代表着“孙文一派”的声音。本文不推究小野川的这一论点是不是受到《答梦庵》的启发而作，但两者之间在表面上看来有逻辑的共同性。

东京的学者恰恰要力主小野川所质疑的《民报》时期以“佛声”为核心的思想，从中演绎出中国现代革命的独特思想资源。可见，“佛声论战”从一开始就带有东京的思想史和京都的东洋史之间笔战的性质，但我们在这里不应该把这两派论战理解为政治路线上的分歧。《东洋史研究》杂志收载小野川论文第一部分的那一期办了一个题为“中国近代史的诸种问题”的专辑，全面回顾了自太平天国运动至解放后农村合作社建设的中国现代史。除了专辑之外，卷末还有一篇书评，评述了竹内好他们的《中国革命的思想》。可见，1953年此书的出版促使京都大学的研究者对中国的现代化做出了学术回应。书评的作者横田滋（Yokota Shigeru）在文中表明他对此书作者们的共鸣，而且其中透露着研究中国现代对日本社会的现代化具有迫切的现实需要：

有一句谚言说：“后飞的乌鸦飞在前面”。与日本以明治维新为契机迈出现代化第一步相比，中国现代化的步伐的确很凝滞。然而，世界历史如今完成了一大转换，两国的关系也逆转了过来。中国这只后飞的乌鸦飞在前面了。只要坦诚看待现实，谁都会承认这个鲜明的历史事实的。但仍有一批人顽固地拒绝承认这个事实。他们大概是认为这个事实有碍于昔日强国日本的面子吧。他们呈现出动脉硬化般的症状，这批人的存在很是令人伤脑筋。……就像我们曾经在祖国战败的时候下的决心那样，我们要将祖国建立为完全独立的，真正维护和平的国家。为了避免堕落为“亚细亚的孤儿”并重复“亚洲人相斗相残”的悲剧，我们现在一定要互相携起手来“以我们自己的立场认清中国正在要实现的价值的实际内涵”。我们已经被逼到这种地步了。
[9]

他毫不掩盖他对时局的危机感。1947年付诸实施的《日本国宪法》第9条明确规定日本国家放弃战争作为解决国际纠纷的手段，而1950年朝鲜战争爆发后，在美国占领日本司令部的策动下，“警察预备队”随即成立，1951年，旧金山和平条约签订以及日美安保条约的订立虽然使得日本从美国占领统治独立出来，但实际上日本从此以后在东西冷战格局下被锁定在以美国为主导的西方阵营之中。无疑，横田的危机感代表着在如此政治社会氛围下涌上来的日本社会尤其是知识界中普遍的反战意识。我们也可以把《中国革命的思想》一书放在同样的思想氛围中去理解其出版背后的问题意识。所以，东京和京都的两派学者的分歧在于如何叙述并评判中国现代革命成功经验背后的学术思想背景，而在以革命为中心叙事的现代中国史观上，他们的立场基本上是一致的。

岛田虔次主要质疑近藤邦康把章太炎“无生主义”诠释为“无限革命”的论点。换句话说，岛田无法接受从《五无论》表现出来的思想出发来归纳章太炎革命思想特点的论述方式，他说：

要而言之，鄙人无法同意从诸如全盘否定一切体制、体制和民族的矛盾之类的界定来推导出太炎思想本身的界定。……太炎自己到处都在说作为根本原理的纯粹“超人超国家”之说和当下的任务之间有区别。但是，前者总是当着后者的基底，后者总是由前者来给定吗？诸君再力主这种诠释，该旨趣无法让我同感。
[10]

他的依据是1913年《自述学术次第》中的说法：“余于政治，不甚以代议为然，曩在日本，已作《代议然否论》矣。国体虽更为民主，而不欲改移社会习惯。亦不欲尽变时法制。此亦依于历史无骤变之理也。”
[11]

“依于历史无骤变之理”一句让岛田怀疑与《五无论》的思想相悖。岛田阐述章太炎不同于东京研究会主流观点的地方，是他更倾向于俯瞰章太炎整个一生的思想演变历程，他由此试图说明章太炎思想辛亥革命前后的变化。辛亥后逐渐离开革命思想，最后以国学守护者的姿态自居的章太炎，从岛田看来，怎么也不像近藤他们所说的无限革命论者。根据岛田的论述，出现这种分歧的原因归结于他们思想史研究方法的不同。他认为近藤从可能性的角度理解章太炎的路径已经走过头，那是“在太炎思想的曲线上取一个点并从此画一条切线”的做法：

无边际地追求切线会离开现实的曲线，不知不觉中会穿越现实的太炎夫子的。作为史学的思想史研究需要在每一个点上展望切线的方向，但与此同时，依然也需要追踪其思想的整体所勾勒的曲线。
[12]

岛田于1965年刊行《中国革命的先驱者们》一书，将这封来信的内容进一步详细论述，并称章太炎《五无论》的虚无主义为romantic irony（浪漫的反讽）。
[13]

他承认“佛声”时期，即《民报》时期的章太炎确有这种思想的一面，而认为其原因在于章氏连黄宗羲和王阳明都要诟骂的“彻底革命主义”精神。这种“彻底革命主义”精神除了排满主张之外，立宪主义、进化论、民主等现代概念的一切也都要反对，因而出现了“不同寻常的，有时还几乎绝望的”论调，结果，使章太炎“难免逐渐地被同志敬而远之”
[14]

。岛田此书收有一篇1958年发表的文章，专门讨论章太炎。
[15]

在这篇题为《论章炳麟》的文章中，他全面展示了自称“太炎迷”的章太炎学术思想描述。正如他所反复强调，岛田试图把握住章太炎毕生的学术思想整体面貌，自然关注到章氏自始至终一直保留的传统学术关怀以及其深厚的学养。岛田对章太炎学术体系的梳理应该说是很中肯的：幼年在家中接触经书并从《东华录》等书的阅读，以及深衣殓的家训中养成了排满意识；在诂经精舍接受的考据学的训练，特别是《左传》的阅读决定了他作为古文派的经学立场；在章学诚的影响下进一步发展了“六经皆史”说，以“史”的角度提升孔子作为良史的价值并激发民族情感；结合包括史学和典章制度之学在内的浙东学术与皖派音韵训诂学，融汇了清朝三百年学术正统的经学、小学以及史学、礼学、诸子学、佛学等学术。这一切都是章太炎国粹或者国学不可或缺的组成部分，而岛田认为它才是促使章太炎投身于革命的最大动力：

中国有长达几千年一以贯之的学术传统。其学术又在经史子集的体系下，内有形而上学的精微深妙，外有行政学的实际设想，是包揽一切无余。在这个拥有如此广大底子的国度，那种国学主义和国粹主义的出现便是理所当然，也是其权利的正当主张。这些主义因此绝对不是劈头盖脸被说为反动的把戏。……它一开始含有一个很明确的政治目标，即民族革命，所以是一种攻击性的学术。
[16]

岛田甚至将从国粹主义中催生出来的民族主义称为“健康的民族主义”，而同时他也认为正因为如此，章太炎的国粹革命思想没办法捕捉现代性所带来的诸如民主、立宪、进化等的新思想，最终使得他的立场“在煽动民主主义风气的意义上不如今文派，在革命理论上不如孙文的时代感和前瞻性”
[17]

。

四　“人民”的思想史意义

岛田虔次给“中国近代思想史研究会”的公开信并没有在一时之间便引发研究会同人的回应。其原因留待以后深入调查，但整个研究会此后不久被卷入到一个现实政治的风波当中确实是事实。1962年5月底发行的《会报》第25号卷首刊登了编辑部的文章《亚细亚与福特两个基金的问题所在》。美国的福特财团和亚细亚财团向日本的中国研究机构以及研究者提供大量资金的消息此年传布开来，掀起了学界中大规模的反对运动。1960年，日美安保条约修订续签导致了全国规模的反对斗争，竹内好抗议国会通过修订方案批准决议而愤然辞去东京都立大学的工作，《会报》的刊行也在此期间曾出现中间半年的中断。《会报》作为学术社团的研究刊物，不直接讨论政治局势，但正如本文也再三指出，当时的学界有着较强的现实关怀，在日本国家逐渐地牢牢镶嵌在冷战格局中以美国为主导的西方阵营，研究中国的日本少壮学者不会在此形势下无动于衷。对于和两个财团资助有关的这一消息，“中国近代思想史研究会”采取了全面干预讨论的态度，自第25号以后一直到1963年3月的第30号的每一期都把大部分甚至所有的篇幅都让给相关的讨论文章。第30号是现存的装订本所收最后一期，可见，此案发生以后，研究会已经难以恢复冷静进行学术讨论的元气。
[18]

虽然如此，“佛声论战”并没有随着美资问题而销声匿迹，1964年，西顺藏在《展望》杂志上发表了一篇题为《从“无”形成——论“我们中国人民”的成立》的文章，延续了近藤邦康以无生主义为主的章太炎思想叙述。西顺藏从反思1945年日本战败的现代史意义开始写起，认为日本在自己的现代化历程中不得不面对中国，为了实现自己的现代化而促进清朝覆灭，侵入中国，其结果，让共产党得以增强势力，并败给了共产党领导的抗战力量。他在日美安保条约修订之后，也在两个财团资金问题激荡日本中国研究界的条件下，重新思考打败日本的中国走过什么样的革命道路才成功建立了现代的国家，他由此想到“中国人民革命的实践”在1911年当时已经形成，并为马列主义中国化提供了内在的基础。

在这里，章太炎的“无生主义”和这种崛起的人民得到了统一的叙述。首先，西顺藏提到章太炎《建立宗教论》“依自不依他”的概念。他认为“自”的存在必须要以“他”的存在为前提，所以“依自不依他”是一个悖论，并以为这个矛盾概念之所以成立是因为章太炎设置另外一层世界观预设——“无”。因为本来就是“无”，所以，某种事势作为“他”来侵害使“自”与之对抗。反过来讲，自我认同或者自我意识都是因抗拒“他”而产生，“他”的消灭同时也意味着“自”的消失，这样，侵害和压制的力量一层一层地否定，最终达到“无世界”。西顺藏进而诠释中国从“天下”世界到人民当家的国家的转化：

王朝中国的思想在存在的层面上是如下一种世界：天代表着无边际的“无”也就是“全有”，天下众物则为有对待的“有”或曰“自体空无”，因此，众物依于天才能够得到其存在的理由。它在意识的层面上是将存在层面的世界颠倒过来而成的如下世界，即：天下的众物作为“有”的世界，本身就是有对待的“自体空无”，而“有”和“物”的成立由来于这种对待性的“自体空无”的自觉。王朝中国的思想是这样一个观念。王朝中国的世界是在从无到有的趋向中形成出来的。章太炎颠倒之而构筑了从有到无的世界观，葬送了王朝中国。换句话，人民在天子面前被当成“无”，而得到了其“无”的自觉之后，判定聚积人民而成的天下又是个“无”。这是对天下世界的复仇。于是，对于逼迫他们服从“有”的“有之极致”——天子，他们进行反驳而主张“无才是自由”。
[19]

西顺藏进一步阐述，在辛亥革命时期形成的这种由“无”的自觉产生的人民不仅推动了翻覆王朝的民族革命，同时也造就了抵抗日本侵害、打倒“半殖民地半封建”状况之下阶级敌人的主要力量。他这样联结了章太炎的“无生主义”思想和毛泽东领导的革命。

岛田虔次1965年出版《中国革命的先驱者们》。他在此书中收载了旧文《论章太炎》，批评西顺藏他们的意图很明显。在其后序中他明确说明：“章炳麟最近由很多人提到，概而论之，其很多论旨我都不敢苟同。”
[20]

他还给《论章太炎》加以“补注”，点名批评西顺藏的《从“无”形成——论“我们中国人民”的成立》以及近藤邦康在上述《章太炎革命思想的形成——从戊戌变法到辛亥革命》的基础上改写而成的同名论文。
[21]

令岛田不满意的除了那些有关“无生主义”的诠释之外，还有西顺藏的“人民”论。他质疑：

今日中国史学家一面称赞过去的伟大文明，一面因它和人民无关而为此叹息且提出批判。难道太炎也和这些史学家一样吗？他们说太炎站在“人民”的立场，而这种解释无论怎么想我都觉得太过深远了。
[22]

岛田从“国粹”民族主义的尺度诠释章太炎的思想，并对章太炎的朴学功夫之深以及接续章学诚“六经皆史”而来的史学思想进行了系统的梳理。因此在他看来，章太炎《民报》时期的“佛声”话语与其国粹学术不很协调，像西顺藏和近藤那样强调这种话语的讨论显得过于夸大章氏思想体系的局部现象。他告诫后者不应该“以‘光年’衡量铅笔的长短”。其批判的口吻应该说相当激烈。
[23]

五　结语

对于岛田虔次的学术史视角，东京学者并没有能够做出有效的回应。他们始终关注“佛声”思想，由此演绎出中国现代革命对现代性的批判意义，而这一点，岛田也并没有认同。从岛田来讲，作为中国的现代国家体制，康有为的渐进主义现代化和孙中山的路线比章太炎的虚无主义浪漫反讽政治构想更为现实、更为可行。章太炎学术思想在革命史意义上的可贵之处，是其以传统经史子学为立脚点的“健康的民族主义”。岛田将章太炎的“六经皆史”说与章学诚之说进行了对比，将章太炎对经学权威的解构诠释为对“经师”的推崇，并认为章氏以史解经的学术转换提出了“史家孔子”的新观点。这应该说是一个卓见。章太炎对康有为一派“孔教”的批判的确不是对孔子的否定，而是从以史学为国学正宗的判断来将孔子的定位提升为“史”的奠基人。章太炎反复声称了解历史、爱戴历史便是激发爱国情感莫大的路径，孔子为后人爱惜历史建立了“史”的传统。章太炎提倡国粹也就是要通过传统学术还原国史的面貌，激励“种性”，以期涵养爱国之心。

岛田为和小野川秀美一起编辑1978年刊行的《辛亥革命的研究》撰写一篇叫作《辛亥革命期的孔子问题》，重新论述章太炎在反对孔教而从国粹的立场提出了“史家孔子”的观点，并重申民族主义和史学关怀之间分不开的关联性，也就是“民族主义的根本并不是理论而是由事实主义奠定的对民族的爱情”
[24]

。问题是，“对民族的爱情”由何而产生？西顺藏对“人民”主体的发现也可以说是对此疑问的一个探寻，而正如章太炎在《国家论》中表示，包括民族、国家等在内的一切团体概念都是幻觉。在此意义上，西氏“从‘无’形成的人民”论虽然显得过于抽象、晦涩，但还是在一定程度上捕捉到了章太炎作“佛声”的用心。

“佛声论战”的两个阵营似乎都没有真正进入论战对象的关切里面。岛田虔次对章太炎基于清代朴学深厚底蕴的学术思想梳理得很细致，但对“佛声”的抵触让他在“浪漫反讽”面前停止思考。实际上，正如章太炎给《国粹学报》写的信函中所说，他治学“以音韵训诂为基，以周秦诸子为极，外抑兼讲佛典。该学问以语言为本质，故音韵训诂其管钥也；以真理为归宿，故周秦诸子其堂奥也”。
[25]

章太炎辛亥革命时期的思想就是要从小学的功夫出发建立新的学术体系的尝试，而在这个体系里，包括“佛声”在内的哲学思想也是一个很重要的组成部分。譬如，由小学、文学和诸子学来组成的《国学论衡》则应该是最为典型的例子。岛田偏向于历史的诠释未必触及章太炎的学术思想中有一种由汉学到哲学的重要转变。

在另一方面，西顺藏和近藤邦康他们虽然也觉察到考证学在章太炎思想中扮演着重要角色，但对之并没有做过进一步分析。1990年出版的《章炳麟集》无疑是日本章太炎研究甚至是整个中国近代思想史研究中最为重要的成果之一，但所收文章都是《民报》时期的政论性文章以及“佛声”话语的部分代表作，而并没有收录学术史方面的著作，或多或少让人感到遗憾。1981年，近藤邦康出版《中国近代思想史研究》时，写进了迟来的反批判，其旨趣基本上重复60年代的讨论，但章氏思想辛亥革命后的变化似乎让他有所不安。近藤坦白从前“并没有多大兴趣思考革命后的问题”，但是，他也说接触到汤志钧等中国大陆学者之后，这个问题“作为令人感到很沉重的问题，进入我的思考之内。将来不得不思考它了”
[26]

。经历了“文化大革命”等政治动荡之后，随着日中恢复邦交以及中国改革开放政策的推行，两国学者能够直接了解双方的社会与历史。近藤的反思和从中流露出来的小小迟疑预示着新的两国关系会给中国思想史研究界带来颠覆性的新气候。如今已经三十多年过去了，在此新气候条件下，如何承续他们或许尚未足够学术化但至少主观上具有强烈现实关怀的思想史研究，大概依然是一个不可忽略的议题。

（石井刚：日本东京大学大学院综合文化研究科准教授）

注释

[1]
梦庵：《寱语》，《东亚月报》第2号，1908年5月。

[2]
太炎：《答梦庵》，《民报》第21号，1908年6月。“六条主义”为《民报》宣扬革命的六大宗旨。

[3]
岩波书店1990年刊行的《章炳麟集》专门收录了很多辛亥革命前的重要文章，当然也是《太炎文录别录》中的文章。该书带有非常翔实的注释，把以难读著称的章氏文体翻译成平白的现代日文，给后人研究章太炎提供绝大的帮助。其编译者便是西顺藏和近藤邦康。近藤的回忆可见于该书《解说》。参见西顺藏、近藤邦康编译：《章炳麟集》，东京：岩波书店，1990年，第469页。

[4]
竹内好：《祝詞に代えて
》，《中国近代思想史研究会会报》第1号，1959年10月31日。

[5]
山口一郎：《中国近代思想研究の態度について
》，《中国近代思想史研究会会报》第1号，1959年10月31日。

[6]
伊东昭雄：《研究会案内》，《中国近代思想史研究会会报》第1号，1959年10月31日。

[7]
近藤邦康：《章太炎における革命思想の形成-戊戌変法から辛亥革命へ―
》，《中国近代思想史研究会会报》第18号，1961年10月。

[8]
小野川秀美：《章炳麟の
民族思想（下）》，《东洋史研究》，第14卷第3期，1955年。

[9]
横田滋：《〈批判·绍介〉中国の革命思想―アヘン戦争から新中国まで―
》，《东洋史研究》，第13卷第1、2期合刊，1954年3月。

[10]
岛田虔次：《章太炎思想研究雑感》，《中国近代思想史研究会会报》第23号，1962年3月。

[11]
章太炎：《自述学术次第》，《制言》第25期，1936年。

[12]
岛田虔次：《章太炎思想研究雑感》，《中国近代思想史研究会会报》第23号，1962年3月。

[13]
岛田虔次：《中国革命の先駆者たち
》，东京：筑摩书房，1965年，第269页。

[14]
岛田虔次：《中国革命の先駆者たち
》，东京：筑摩书房，1965年，第251—252页。

[15]
初载于《思想》杂志第407、408号，1958年。

[16]
岛田虔次：《中国革命の先駆者たち
》，第247—248页。

[17]
岛田虔次：《中国革命の先駆者たち
》，第251页。

[18]
顺便说明，《会报》的发行并没有到此终结。如《西顺藏著作集》第3卷中的西顺藏著作目录列举多篇他在《会报》上发表的文章标题，最晚的应该是题为《纪念会报50号》的文章，刊登于第50号，1968年7月。发行速度显然不如以前快，但我们可知至少断断续续持续到1968年。

[19]
西顺藏：《西順蔵著作集》第3卷，东京：内山书店，1996年，第26页。

[20]
岛田虔次：《中国革命の先駆者たち
》，第276页。

[21]
收入《东洋文化研究所纪要》第28册，1962年。

[22]
岛田虔次：《中国革命の先駆者たち
》，第268页。

[23]
岛田虔次：《中国革命の先駆者たち
》，第269页。

[24]
岛田虔次：《辛亥革命期の
孔子問题》，小野川秀美、岛田虔次编：《辛亥革命の
研究》，东京：筑摩书房，1978年，第21页。

[25]
章太炎：《通讯》，《国粹学报》己酉年第10号。

[26]
近藤邦康：《中国近代思想史研究》，东京：劲草书房，1981年，第148—149页。

林少阳

批判无政府主义的无政府主义者

1906—1908年章太炎与中日无政府主义运动的关系

[1]

如果说这是一个寻找新的伦理、政治、社会、文化语言的新时代的话，它也是寻找新的普遍性的时代，这一寻找也是旧的普遍主义以不同的态度取向，或拒或迎，以适应、接合、磨合、最终融入这一新的世界秩序的结果。在这一大转型时代中，初期无政府主义无疑扮演了这一“寻找”激烈的引发剂和先行者的角色。

章太炎又不可以简单归于其时的无政府主义团体，至少在文本层面上不太容易发现他与欧洲无政府主义理论的关联，这一点他与同时代的无政府主义革命党人大相径庭。更为重要的是，章太炎的许多文章明显地在批评无政府主义色彩的革命党人。在此意义上，章太炎也许可以视为一位批判无政府主义的无政府主义者。

注释

[1]
本文根据《章太炎と日中アナーキズム運動との关系
》大幅发展、延伸而成，发表于《社会文学》第四十一号（日本社会文学会，2015年3月），第44—59页。“日本社会文学会”与“日本初期社会主义研究会”是日本早期无政府主义运动、社会主义运动的主要研究团体。附带提及，与其研究对象相关，日本社会文学会也以学会名义对现实日本政治尤其近年保守化倾向宣示其批判立场。

章炳麟（1869—1936）因“苏报案”于租界身陷囹圄三年后，于1906年6月29日出狱，旋即被孙逸仙、黄克强所派同志接往海外革命基地东京。章太炎入革命组织同盟会，未几便主持同盟会机关杂志《民报》，主理推翻清朝、建立“新中国”的理论建构及宣传（1906年6月—1908年10月）。在此之前，他因革命活动人生充满动荡：“算来自戊戌年以后，已有七次查拿，六次都拿不到，到第七次才拿到。”
[1]

滞日期间，章太炎与日本社会主义者、无政府主义者相往还，亦与流亡日本的印度独立运动革命者交谊不浅。
[2]

本稿将讨论章太炎主笔《民报》期间与中国、日本早期无政府主义运动的关系，因为20世纪初日本与中国的无政府主义运动往往也是社会主义运动，因此也涉及中国、日本早期社会主义运动的关系。笔者将主要着眼于章太炎有关论文与中日无政府主义运动这一语境的关系，因此尤其将重点梳理章太炎发言的历史场景。
[3]

“早期无政府主义运动”或“早期社会主义”主要指1910年代早期的中日无政府主义与社会主义。就中国语境而言，这一无政府主义及社会主义思潮也是辛亥革命思想最重要构成之一。
[4]

强调这一点，也是强调它与中国后来的无政府主义运动及社会主义运动同中有异的关联性。

早期无政府主义与后来的无政府主义的关系，以及与马克思主义的关系，都是重要的问题，在此无法深入。若简单概括早期无政府主义与马克思主义的关系，正如德里克（Arif Dirlik）指出，直至20年代后期，随着十月革命后“以列宁外表出现的马克思主义”取代无政府主义思潮，中国与无政府主义思潮世界性退却相呼应，马克思主义的社会革命意识形态取代了无政府主义的社会革命意识形态。
[5]

在一本强调进化论与中国现代性全面而持续之关联的著述中，浦嘉珉（J. R. Pusey）也指出：“马克思主义最终提供了无政府主义所没有提供的东西，即一个比任何政府都更切中要害的被中国化的地主敌人，因此还提供了一种因仇恨和苦难而生的更加强大的爆炸性力量来源。马克思主义还提供了一个组织、一个政党，它似乎有能力执行进化的任务。”
[6]

在此意义上，本文也旨在提供马克思主义导入之前中国知识分子激进思想流变的图景，尤其晚清激进的革命思想、理论与“五四”新文化运动的关联。

章太炎与中日早期无政府运动都有着颇为复杂的关系。一方面，章太炎的政治理论与无政府主义理论之间有着强烈的呼应关系，也在观点上有许多相通，但是，章太炎的政治理论主要是糅合佛教唯识论与庄子哲学而成的，颇为独特。另一方面，章太炎又不可以简单归于其时的无政府主义团体，在文本层面上也不太容易发现他与欧洲无政府主义理论的关联，这一点他与同时代的无政府主义革命党人大相径庭。更为重要的是，章太炎的许多文章明显地在批评无政府主义色彩的革命党人。在此意义上，章太炎也许可以视为一位批判无政府主义的无政府主义者。

一　早期中国无政府主义的历史定位

章太炎与无政府主义的关系甚为复杂。确实，章太炎的交谊圈中多为无政府主义者，如刘师培（1884—1919）、张继（1882—1947）便与章太炎为至交。刘师培不仅是章太炎的革命同道，也是学问上的挚友，他在春秋学、诸子学方面尤其有建树。张继亦为同盟会会员，原本与刘师培在东京主办社会主义讲习所，与刘师培皆为中国早期社会主义、无政府主义的重要人物，后来因日本镇压左翼运动，张继被迫流亡巴黎。章太炎与中日无政府主义的关系，也可见于如下的一个例子：德国无政府主义者罗列（Arnold Roller）著《总同盟罢工论》，原为张、刘、章的友人、日本社会主义者、无政府主义者幸德秋水（幸德传次郎，1871—1911）据英文翻译成日文（原来日文译题为《社会的总同盟罢工论》），
[7]

张继将之翻译为汉语，章太炎为之序。从该书标题上可以看出，这是一本典型的工团无政府主义（Anarcho-syndicalism）的著作。工团无政府主义主张以组织性的大罢工驱逐资本所有者，以接管工厂。
[8]

幸德秋水1901年刊行的著作《廿世纪之怪物帝国主义》，批判狭隘的爱国主义实际上正是帝国主义、军国主义的核心部分，在甲午战争之后日本国家主义、民族主义情绪日益高涨中旗帜鲜明地反战。他于1903年刊行《社会主义神髓》，并且创办反战、反军国主义杂志《平民新闻》，以“平民”概念抗衡其时流行的、国家中心的“国民”概念。幸德秋水在日俄战争期间入狱五个月，出狱后他去了美国加州，与世界产业工人协会（The Industrial Workers of the World）的无政府工团主义者有了联系。这些正是幸德秋水翻译《总同盟罢工论》的背景。这些事例也反映出欧美无政府主义理论传入东亚的“流通链”以及幸德秋水本人在这一流通链中的重要作用。显然张继、刘师培、章太炎都与这一“流通链”有一定关系。迨至20世纪前十年，主要的无政府主义经典几乎都可以用汉语读到，而直至20年代，任何一本马克思的主要著作都还不能做到这一点。
[9]

与许多西方书籍的汉译一样，20世纪初日本的中转作用不容忽视。

在介绍章太炎与早期中国无政府主义关系之前，先简介早期中国无政府主义的基本主张。巴黎发行的《新世纪》周刊与东京发行的《天义》半月刊被认为是近代中国的两大无政府主义杂志。但是，有论者指出，任何时候将这一期的“中国无政府主义”作为一个群体来谈都是不容易的，严格讲应该是两个杂志的阅读群体。
[10]

甚至还可主张将这一时期中国的无政府主义分为三大群体：第一与第二类为理论家，包括东京的《天义》、章太炎，以及巴黎的《新世纪》，最后则是行动家群体，他们是所有在中国从事革命活动的无政府主义者，如秋瑾（1875—1907）、徐锡麟（1873—1907）、吴樾（1878—1905）等。
[11]

这是广义的划分法，有其道理，而本文将在狭义的层面上使用“早期无政府主义”，因此会更加强调他们之间的区别。

《天义》第一号创刊于1907年6月10日，
[12]

以刘师培妻子何震（1885—？）为发行人，时年刘师培23岁、何震22岁。几乎同时，《新世纪》也在1907年6月22日于巴黎创刊。《新世纪》由因“苏报”案避难巴黎的革命党人吴敬恒（1865—1953）与革命党同人张静江（1876—1950）、李石曾（1881—1973）在巴黎组织世界社而创刊。《新世界》与《天义》东西呼应，这可以从其转载《天义》文章中看出。事实上《天义》也登载《新世纪》的广告。但是，巴黎毕竟不是中国革命的中心，且远离中国，《新世纪》主要通过远洋轮中国籍船员偷运回中国、日本，以流通于两地的同志之间。
[13]

《民报》为同盟会机关报，而《新世纪》与《天义》则是同盟会员自行创办，因此三个杂志皆与同盟会有着直接间接的关系，身为《民报》主笔的章太炎与他们的关系本来便很密切。

比照《新世纪》与《天义》的宗旨，便不难看出他们之间的关联。《天义》简章第一条为“破除国界种界实行世界主义，抵抗一切之强权，颠覆一切现近之人治，实行共产制度，实行男女绝对之平等”，英文的简章将“世界主义”翻译为internationalism，此处的internationalism，与后来国际共运中的“国际主义”意思应略有不同，也就是说，对于此时的无政府主义者来说他们可能是以“世界主义”（cosmopolitanism）去理解“国际主义”。1907年11月30日发行的《天义》十五合卷言及《天义》十六、十七、十八、十九合卷（1908年1月15日）载有民鸣译、刘师培序的《共产党宣言》（The Communist Manifesto
）之节译。显然此一时期的共产主义是作为无政府主义理论被理解的。众所周知，共产主义与无政府主义的区别尤其在早期本来就很模糊。
[14]

1907年6月22日《新世纪》第一号《新世纪发刊之趣意》开宗明义曰：“（一）本报议论皆凭公理与良心发挥，翼为一种刻刻进化日日更新之革命报。（二）本报纯以世界为主义。同人之意以为，苟能发愿与世界之种种不平等者为抵抗。一切自包其中，不必支支节节。”头版首篇《新世界之革命》开篇更似乎带有杂志同人宣言之性质：“科学公理之发明，革命风潮之澎湃，实19世纪20世纪人类之特色也。此二者相乘相因，以行社会进化自然之公理。盖公理即革命所欲达之目的。而革命为求公理之作用。故舍公理无所谓为革命。舍革命，无法以伸公理。”

两大无政府主义杂志之间，虽然互相呼应，但是其区别也是明显的。首先，巴黎《新世纪》派受进化论影响，以植根于进化论的“公理”为准，一开始就是西化的思想运动，这不知是否与其处身于巴黎有关。关于这一点，正如浦嘉珉指出，《新世纪》的基本词汇是“科学”，而无政府主义者声称他们的整个思想体系是建筑在科学之上——恰如马克思-列宁主义者一样，而巴黎的中国无政府主义者的思想体系所依据的主要科学，无非是达尔文的进化科学。
[15]

既为进化论，必将贬低中国古典学术而趋向西方中心。而且，他们视西方“公理”为普遍性，对“公理”与西方扩张之间隐秘的关系，也似乎缺乏认识。与之相比，《天义》核心人物刘师培为古学大家，出于传统主义，甚至认为古代井田制接近近代共产主义、老子思想近于无政府主义。显然这是中国无政府主义接受欧洲的无政府主义一个很特殊的传统背景，他们在老子“无为而治”的延长线上去理解无政府主义。比如《天义》第六期（1907年8月）刊载刘师培、何震的《论种族革命与无政府革命之得失：驳合鹤卷君某君来函》：“中国自三代之后名曰专制政体，实则与无政府主义略同”、“中国之政府以消极为治，以不干预为贤。虽有政府之名其去无政府也几何哉
！”
[16]

在同一文章中，刘师培还说：“所以不敢废政府者，则由笃信儒书人人之意中悉具一阶级
之观念
。一若尊卑上下之分。”（复刻本第139页）刘师培、何震以老庄反对儒家中心，亦有其以无政府主义理解、融通道家思想的特殊语境。与之相反，在刘师培看来，儒家典型地代表了传统中国的有政府的政治思想。

《天义》与进化论的关系是否存在尚需要进一步探讨，
[17]

但是，这一时代起，确实从主流上看，进化已经转化为启蒙。
[18]

新文化运动之时启蒙（甚至进化）又被“翻译”成“赛先生”与“德先生”，这一“赛先生”同样是在进化论线性时间观中，只是进化论色彩变得隐秘而已，因为进化论许多非伦理的要素被修正。同时，儒家原有的“公”“平”“均”“民”等传统政治学概念也被更有权威、更富新意的“民主”取代。对于《新世纪》群体来说，“进化”也与“互助”重建人类共同体的伦理价值相连——“互助”正是克鲁泡特金一本广为人阅读的书的书名（Mutual Aid
, 1902）。无政府主义者并不将个人置于社会之上，只有在社会压抑个人之时，无政府主义这才反抗这一社会。
[19]

重建社会，尤其追求社会的公平正义，这才是无政府主义者的伦理目标。至于“五四”新文化运动所重视的妇女权利问题，也正是《天义》的何震所致力于探讨的。正如《新世纪》与《新青年》相似的名字一样，以上种种都提醒我们晚清激进的革命思想与“五四”新文化运动之间的关联。

另外，巴黎李石曾等的无政府主义活动，也是他与法国著名无政府主义者埃利泽·何可律（Élisée Reclus, 1830—1905）家族关系密切的结果。
[20]

有论者指出，在巴黎的年轻中国知识分子如李石曾等对无政府主义的热情，是他们“皈依”西方文明的一部分，
[21]

这有一定的道理。也因为《新世纪》远离革命基地的东京与中国本土而多少带上了别的色彩。比如，与巴黎的《新世纪》相比，《天义》曾介绍马克思主义，而《新世纪》身在巴黎，却与马克思主义关系不如《天义》直接，
[22]

这里可以推测的，是东京的中国革命者与当地日本左翼人士之间的互动。

但是，无论如何，在共产主义色彩的无政府主义思想上，《天义》与《新世纪》几乎没有区别。比如李石曾靠近共产主义乌托邦思想，这见于其《无政府说：书〈民报〉第十七号〈政府说〉后》，该文连载于《新世纪》。
[23]

文中李石曾要约“无政府”的特征为如下四点：一为“无强权”、“反军备”，二为“无制限”（反对“政府借法律而施制限，而行自由之实”），三为“无阶级”，四为“无私产”，“故无政府以无私产之名，反对资本，而行共产主义之实。”
[24]

李石曾其文是响应《民报》第十七号署名铁铮的《有政府论》对无政府主义的批判。

总而言之，对革命党人来说，他们所浸淫的传统中儒家天下主义，儒家的均、平、公的伦理政治思想，以及老庄无为而治的道家政治思想，本来便具普遍主义色彩。而欧洲的无政府主义则第一次为他们提供了一个机会，令他们传统的政治意识、观念与西方这一新的普遍性相杂合，而获得崭新的表现形式以及虽新犹旧、似旧还新的内容，并因为“民主”这一现代强力的政治伦理而让这些中国古老的政治思想获得新的生命。这一说法尤其也适用之后的共产主义、社会主义思潮，甚至也一定程度适用于自由主义，而令这些思想之间相辉互映。张灏曾指出，自1895年直至1911年为止是中国知识分子转型时代，这一转型不只是社会、政治和文化意义的，更是知识分子寻求新的伦理意义的时代，它带有世界主义的倾向，不可将之只是还原为民族主义。
[25]

1895年后尤其1898年后，整个晚清呈现出新学接踵而现、新知纷至沓来，与旧学交相辉映，或碰撞或融合，是一个不排他的“新文化时代”。如果说这是一个寻找新的伦理、政治、社会、文化语言的新时代的话，它也是寻找新的普遍性的时代，这一寻找也是旧的普遍主义（如儒家的天下主义、道家的以不齐为齐的以差异为普遍的理论等）以不同的态度取向，或拒或迎，以适应、接合、磨合、最终融入这一新的世界秩序的结果。在这一大转型时代中，初期无政府主义者（或无政府主义色彩的社会主义者）无疑扮演了这一“寻找”激烈的引发剂和先行者的角色。

二　章太炎对早期无政府主义的语言观以及“文明”话语的批判

——兼论晚清无政府主义与“五四”新文化运动的某些关联

章太炎与这两大无政府主义杂志的关系具体又如何呢？在此先指出章太炎与巴黎《新世纪》的不同，然后再讨论章太炎与张继、刘师培、何震等东京无政府主义者的关系。

第一，《新世纪》派有着浓烈的进化论色彩，以及与之相表里的直线性发展史观，章太炎与之截然不同。而与社会达尔文进化论必然相为表里的，是《新世纪》的欧洲中心观，这一看法表现在语言问题上，就是《新世纪》提倡去除汉文汉语，改用万国新语（即世界语，Esperanto）。在世界语问题上，《天义》态度略显模糊，刘师培、张继并不批判推广世界语，都积极以《天义》为基地学习、推广世界语，但却无以世界语排斥汉语汉字之论。世界语为1887年由波兰眼科医生根据拉丁语所发明，因其基础单词有限（约1900个）、语法相对简单，而成为一种人工的国际语。就在《天义》《新世纪》活跃之前一年的1906年，日本出现世界语热，这可从这一年“日本世界语协会”的成立中窥见。日本的世界语运动虽然在其前提、语境方面与中国知识分子对世界语的志趣未必完全一致，但是，自甲午战争以及日俄战争之后，日本现代化模式对中国士人的影响大幅增强，而且，在语言上，日本在汉字圈率先摒弃东亚共同书写体系的汉语文言文，
[26]

而改行言文一致之日语国语白话文，上述因素足可以推测在世界语问题上日本士人对中国的影响。就社会主义者、无政府主义者而言，世界语也与超越国家的世界主义愿景密切相关。

对《新世纪》消灭汉字以使用世界语的主张，章太炎于《民报》第二十一号（1908年6月10日）刊登《驳中国用万国新语说》长文，直斥其背后之进化论：“其所执守，以象形字为未开化人所用，合音字为既开化人所用。且谓汉文纷杂，非有准则，不能视形而知其字，故当以万国新语代之。”显然这是以“文明对野蛮”的二元对立结构，视欧洲使用的表音文字为文明，而对“文明与野蛮”的二元对立所掩盖和掩护的意识形态不察。在章太炎看来，语言的问题与文明、野蛮毫无关系，而是平等与否的政治问题。章太炎曰：“是知国人能遍知文字以否，在强迫教育之有无，不在象形、合音之分也。”并斥责说：“今之持无政府主义者，欲废强权，岂欲废学术耶？”
[27]

章太炎复于《民报》第二十四号（1908年10月10日）刊登《规新世纪》，重申此文意旨：“万国新语者本以欧洲为准，于他洲无所取。前所论撰，有云大地富媪博厚矣，殊色异居，非白人所独有，明其语不足以方行世界，故命为万国新语，不如命为欧洲新语。”
[28]

章太炎在此质疑世界语主张者的“世界”，其实也不过是“欧洲”。在此二文中他援引《庄子》之《齐物论》：“是故吹万不同，使其自己。前者唱喁，后者唱于，虽大巧莫能齐也。”
[29]

“吹万不同，使其自己”是庄子对“天籁”的定义，意即“风唯一体，窍则万殊”，“于喁，皆是风吹树动前后相随之声也。”（以上为唐代成玄英疏）
[30]

庄子认为风吹过大自然不同的地表所发出的不同声音，就是“天籁”，也就是说，最高的境界（天），就是对万物之差异性之无条件的尊重。章太炎以此反驳无政府主义者以万国新语代替汉语汉字的逻辑。

章太炎此处的批判，当然涉及他对基于进化论的“文明”话语的厌恶。他在《定复仇之是非》（《民报》第十六期，1907年9月）一文中说：“今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准。持斯名以挟制人心，然人亦靡然从之者。”
[31]

在他看来，只有基于道义为准，才是真正的文明，而且今日之“文明”，也不过是“挟制人心”的话语装置。章太炎在《民报》同一期的文章《五无论》中又说：“望进化者，其迷与求神仙无异。今自微生以至人类，进化惟在智识，而道德乃日见其反。张进化愈甚，好胜之心愈甚，而杀亦愈甚。”
[32]

据此道德标准，映照在章太炎眼中的进化论者所推崇的文明野蛮二元对立框架中的“文明”，却是一个危险的世界：“智识”提升而“道德”沦丧，人与人之间只有竞争之心而无仁无义，甚至是杀戮之气日盛。章太炎在许多地方提及“文明”话语与帝国主义行径之间的呼应关系，比如在同一篇《五无论》中，章太炎如是说：“综观今世所谓文明之国，其屠戮异洲异色种人，盖有甚于桀、纣。桀、纣惟一人，而今则合吏民以为之；桀、纣无美名，而今则借学术以文之。”
[33]

今日的帝国主义者异于历史上的暴君之处，是前者以狭隘的民族主义、人种主义等集团性话语装置作为动员手段，同时，现代的学术文化比如说与进化论相关的学术，也在隐秘地合理化西方的扩张，后者即是文化帝国主义的问题。

附带指出，在革命的、战斗的激进精神上“五四”新文化运动的领袖们深受章太炎影响，也将章太炎重构的、立足于传统思想新解的激进的政治理论和学术思想部分地“挪用”（如孔教的问题、胡适的“国故”的概念、胡适的诸子学研究等等），但是在基本否定传统的文言文书写体系（甚至如鲁迅般几乎否定文言文学术）、树立起“排他性白话文”上，
[34]

却与章太炎有着重大区别。尤其在直线性进化史观以及否定传统的态度上，他们中的主流与章太炎可谓南辕北辙。在书写语言上的声音中心倾向、文化上的欧洲中心取向、历史想象上的直线性进步主义史观、在全面否定传统上，《新世纪》可以说构成了新文化运动的某种前奏。《新世纪》与“五四”运动据点的《新青年》杂志某些主张之间的关联是明显的。比如说，《新世纪》认为“合音字”是更为先进的表记体系，这一语言观也是“五四”白话文运动背后的逻辑。比如章太炎东京时代的弟子钱玄同1918年3月发表于《新青年》的《中国今后之文字问题》，便重提巴黎无政府主义者去除汉字、改用世界语的主张。甚至五六十年代取得政权后的中国共产党的语言改革思想亦可溯源于《新世纪》同人的语言思想，甚至可以说《新世纪》同人的语言思想部分地为中国国民党与共产党人所实践。
[35]

《新世纪》核心人物吴稚晖、张静江、李石曾占“国民党四大元老”之三（另一位是蔡元培），显然在语言思想上中国国民党与中国共产党相去不远，在语言思想与进化论的关联上基本上是共享的。文字改革活动家倪海曙（1918—1988）曾指出：“记得辛亥革命的时候，拼音文字运动曾经一度做过‘革命’的装饰品；到了十九年以后国民革命，拼音文字又做了一次‘革命’的装饰品。”
[36]

从无政府主义到这些所谓“语言现代化”的实践，其间的连续性不难看出。而在这些问题上，章太炎一直针锋相对、力抵不已。

总之，《新世纪》的“世界主义”与从“文明-野蛮”二元对立角度观察语言、文化，其实不无矛盾之处，因为这一观念的背后隐约可见的，是人种优劣观念，由人种优劣而文化优劣，并且这一优劣的序列全部被置于时间的线性进化上。而章太炎不仅抨击其中所蕴含的欧洲中心主义以及进化论的思维，还将之视为政治、公平正义的问题；同时章太炎也指出，这一文明野蛮话语，其实正是与19世纪西方军事、经济扩张相配套的文化表象，而中国其时的无政府主义者则未能认识到这一点。

第二，《新世纪》攻击儒教，攻击传统家庭观，甚至攻击整个中国思想传统。虽然章太炎也批判儒教，但是，戊戌变法失败后随着章太炎慢慢由支持改良变为趋向革命，其儒教批判更多是为了批判改良派代表性思想家康有为（1858—1927）以儒学为中心，仿照基督教，树立相当于国教的孔教。至《民报》时期随着革命渐成主流，改良派大势已去，相对来说批康的必要性变得不如以前紧迫。此外，章太炎的儒教批判，是对儒教中心
的批判，虽然他也批判儒学某些方面（比如制度性儒学与功名的关系，儒者与乡愿文化的关系，宋学的虚空等等），但即使在与康有为论争时期，他对儒学也有很高的评价（比如孔子对教育平等的贡献、孔子编纂六经等古代文献的贡献、狂狷的儒学批判精神等），他从未全面否定儒学本身，而是主张将儒教视为诸子中的一家，这与其主张复兴诸子学相关。因此，章太炎的“传统”亦视佛教，老、庄哲学，史学著述等为重要构成。

章太炎对“宗教”所寄托的厚望，也与革命尤其与革命道德有关。这一点见于章太炎回应梦庵于《东亚月报》的载文，梦庵批判章太炎将《民报》办成过时的“佛声”而非“民声”，不利于革命——梦庵即日本黑龙会成员、曹洞宗后人武田范之（1863—1911）。
[37]

章太炎则说：“然则三纲六纪，无益于明德秋毫，使震旦齐民之道德不亡、人格尚在，不在老庄则在释氏，其为益至闳远矣。”“吾所为主张佛教者，特欲发扬芳烈，使好之者轻去就而齐死生，非欲人人皆归兰若。”
[38]

（兰若为梵语，即寺庙之意。）在此，我们可以看出，章太炎试图糅合唯识宗佛教与庄子哲学，将之重构为革命的、解放的宗教。这正是章太炎重视传统学术的政治意图。章太炎是有选择地批判传统而同样有选择地主张复古传统，进而以复古而求革命，进而重建中国。正是在此意义上，笔者一直强调，章太炎的革命是以复古为途的革命
，是复古的新
文化运动者
。
[39]

章太炎在《民报》上致信《新世纪》中心人物吴敬恒，表明他与《新世纪》的对立：“足下恶言国粹者，利人之愚。利人之愚者，将以掩己之失。……仆则素志已定，愿自署为守旧党、顽固党矣。”
[40]

在对待传统的态度上，与巴黎的《新世纪》相比，东京的《天义》却是批判西方中心主义的。比如《天义》第七号社论《女子解放问题论著二》（作者：震述，即何震）：“欧美日本仅有伪文明，若衡其政治，则较中国为尤恶。即人民无形之自由，亦较中国之尤减，惟物质文明似较中国为进步然。”
[41]

这与《天义》复古的无政府主义思想有关。何震认为古代中国“人民更有自由”，是典型的刘师培观点。刘师培认为中国的政治思想传统有老庄思想，是更接近无政府主义的社会。这一点，章太炎也持类似见解。章太炎在其论文《五无论》中说：“鲍生好老、庄之书，治剧辩之言，以为古者无君胜于今世，与抱朴子相难。中国言无政府者，前有庄子，后有鲍生，为其最著。语见《抱朴子·诘鲍》篇。”
[42]

即是引用刘师培见解。鲍生即鲍敬言，一般认为是葛洪（284—364）稍前或同时代人，其佚书《无君论》持无君之政治思想。这里可以窥见《天义》与《新世纪》微妙的差别。另外，尽管《天义》群体尤其是刘师培与章太炎学术、政治上交谊非比寻常，但从章太炎从未曾在《天义》投稿看，也可以窥见章与《天义》微妙的距离。
[43]

惟一的例外是1907年8月10日出版的《天义》第六号上的《梵文典序》，由“仪征何震”辑录，而“章居士”的“序”只是《梵文典序》第一小部分而已。

要而言之，假如《天义》代表的是欧洲无政府主义理论与中国传统思想的融合式无政府主义的话，《新世纪》则更多代表了植根于进化论之上的西方中心的无政府主义。这一区别无损于他们之间政治理念上的高度重合：反国家权力、反资本权力、反满清专制、追求民主、追求社会主义、追求民众的解放。在这些方面，章太炎与他们又都是无二致的。

三　章太炎与同时代日本无政府主义者幸德秋水的关联

Jennifer Pitts指出，在18世纪即将结束的几年里，英国经济学家亚当·斯密（1723—1790）、英国功利主义思想家边沁（1748—1832）、英国思想家伯克（1729—1797）、德国哲学家康德（1724—1804）、法国启蒙主义思想家狄德罗（1713—1784）等都在批判欧洲对其他民族的统治，但是，大致在1830年之后，欧洲卓越的政治思想家中，却再没有人质疑欧洲帝国主义的问题了。也就是说，帝国主义扩张批判在19世纪30年代被“帝国自由主义”所取代，“让位于关于‘落后’的更加轻蔑的观念，以及野蛮与文明之间更为粗暴的二元划分。”
[44]

Pitts将这一转变称为自由主义往“帝国自由主义”（或“自由主义帝国”）的转向（liberal turn to empire）
[45]

。事实上这一情况在东亚的日本也同样出现。在19世纪80年代左右，启蒙主义思想家福泽谕吉（1835—1901）也成为这一类“文明-野蛮”话语在日本的代表。虽然作为后起的帝国，不存在有人批判过殖民主义、帝国主义的问题，因此严格说也就不存在“转向”。福泽谕吉这位日本现代化的设计者、一位著名的自由主义思想家，他有许多高扬个人价值、实现自由的发言，也深刻影响了明治日本，但是，他的部分言论却不难与“自由帝国主义”联系在一起。其后，明治政府官僚竹越与三郎（1865—1950）于明治三十三年（1900）在杂志《世界之日本》上介绍英国自由主义色彩浓郁的帝国主义，并建言日本政府应该效法这一自由主义的帝国主义，以进一步扩张。与福泽谕吉相比，竹越与三郎是一位官僚，他可以全面拥抱这一“自由主义的帝国主义”，并将之表露无遗。但是，抗衡这一世界性保守潮流，尤其勇敢地批判所在国日本的帝国主义倾向的，则有同时代的日本无政府主义者、社会主义者幸德秋水。幸德秋水的这一批判，见于1901年（明治三十四年）4月20日刊行的著作《廿世纪之怪物帝国主义》（以下简称为《帝国主义》）。这本书受英国自由主义政治家John Robertson（1816—1891）之《爱国主义与帝国》（Patriotism and Empire
, 1899）启发，但是，幸德秋水却主要依据孟子的王道论，以孟子的政治伦理批判帝国主义的霸道，并进行了独特的分析。
[46]

本书比著名的帝国主义理论研究——霍布逊（J. A. Hobson）的Imperialism: A Study
（George Allen & Unwin LTD, 1902）早一年，较之另一本著名的对帝国主义的理论阐发即列宁的《作为资本主义最高段阶的帝国主义》早了15年。
[47]

18世纪末期近代帝国主义在其发祥地的欧洲思想界被容纳甚至肯定，其结果之一是进化论作为遮蔽帝国主义、殖民主义的话语装置流通于世界。社会达尔文主义在斯宾塞（Herbert Spencer, 1820—1903）那里本来便在主张个人自由竞争上表达了资本主义的时代特质。在这样的时代风潮之中，无论是在理论还是在实践上，社会达尔文主义都是以集团（民族、国家）为单位，而主张弱肉强食、适者生存。这也表明了资本主义本身转向与殖民主义、帝国主义的结合。幸德秋水与章太炎对帝国主义、殖民主义的批判必须从这一全球的时代大势中去观察。

幸德秋水与张继、刘师培、章太炎是在东京的革命活动中结识而有交谊的，念及这一事实，也就不难想象幸德秋水的帝国主义批判与章太炎之间的某种关联，这一问题本文无法论及。在此将通过进一步明确章太炎与幸德秋水的关系，以观察章太炎与处于幸德秋水影响下的中国无政府主义者之间的关系。幸德秋水与日本早期的社会主义者、无政府主义者堺利彦（1870—1933，后来首任日本共产党委员长）、山川均（1880—1958，后来成为日本共产党创立者之一）、无政府主义者大杉荣（1885—1923，后被宪兵杀害）等，都与在东京的中国早期无政府主义者、社会主义者过从甚密。比如，幸德秋水曾就《天义》创刊号将以汉语文言文写就的读后感投书《天义》（刊于第三期卷首，1907年7月10日，复刻版第51—52页）。由刘师培与张继所发起的“社会主义讲习会”成立大会于1907年8月31日举行，有90名以上参加者，其中也匿名提及幸德秋水，这些都详细记载于《天义》第六期的《社会主义讲习会第一次开会记事》：“次由日本〇〇〇〇君演说（原稿另刊）”（1907年8月，复刻版第154页），此处隐去的名字便是幸德秋水。
[48]

上述记事的邻页载有《日人社会主义讲演会广告》，这正是幸德秋水、堺利彦、山川均发起的“社会主义金曜讲演会”的宣传广告（金曜日为日文“周五”之意）。广告曰：“于论及社会主义外，旁及无政府主义，会费五钱，中国留学界不问男女，届时均可前听，并可质疑问难云。”
[49]

《天义》将幸德秋水演讲稿之汉译以附录单张方式散发（1907年10月30日《天义》第十一、十二册合卷的广告），广告曰：“幸德先生应社会主义讲习所之招，演说数小时，诠明无政府主义，深切著明，为吾国人士所未闻。”（复刻本第334页）巴黎的《新世纪》第二十五与二十六号也分两期连载了秋水的文章。
[50]

章太炎是否出席这一创立大会不得而知，很可能也在场。另外，章太炎与张继曾联名于1907年3月26日以明信片方式修书幸德秋水：“拜启明日午后一时往贵宅，敬聆雅教，乞先生勿弃。”章太炎与刘师培、何震夫妇一起，由张继带路，访问了幸德秋水。
[51]

但耐人寻味的是，就笔者阅读所及，章太炎在自己著作中提及幸德秋水的，只有一处，即开篇提及的张继所译《社会的总同盟罢工论》之章序，刊于1908年4月《民报》第二十号。

另一方面，章太炎的帝国主义批判不止于文笔，亦见于行动，而且这些行动得到了日本无政府主义者的全力支持。章太炎与日本无政府主义者、印度独立运动的革命者一起于1907年4月于东京青山成立亚洲和亲会，章太炎起草《亚洲和亲会约章》。根据初期社会主义者竹内善朔（1885—1951）的回忆，亚洲和亲会的英译为Asiatic Humanitarian Brotherhood，英文字面不无手足之情之意，竹内于1948年追忆此事，犹言：“Humanitarian Brotherhood，此语有着千钧之重！”据竹内回忆，该倡言汉英两文正反面印刷，英文稿由“印度同志”起草，“与华文有异，但主旨相同。”
[52]

中国方面除了章太炎以外，尚有张继、刘师培、何震。另外根据负责《民报》发行的陶冶公（1886—1962）回忆，与会者尚有苏曼殊（1884—1918）、陈独秀（1879—1942）、专责《民报》编译的吕剑秋（1879—1955）以及同盟会会员、后来的小说家罗黑子（1898—1927）等数十人。
[53]

竹内忆及，第一次的成立地点位于东京青山的六七名印度流亡志士合宿之Indian House（或可翻译为“印度会馆”），第一次只有中国、印度、日本的参加者。
[54]

日本的参加者除大杉荣、堺利彦、竹内外，还有社会主义者森近运平（1881—1911）等，但是幸德秋水未与会，第二次日方出席人员也一样。这一段时期章太炎主编的《民报》上关于印度独立运动的文章频现。而耐人寻味的是，《天义》却几乎看不到这方面的文章。

《亚洲和亲会约章》中说道：“本会宗旨，在反抗帝国主义，期使亚洲已失主权之民族，各得独立。”《约章》并称：“凡亚洲人，除主张侵略主义者，无论‘民族主义’、‘共和主义’、‘社会主义’、‘无政府主义’，皆得入会。”
[55]

这里将“民族主义”、“共和主义”、“社会主义”、“无政府主义”四者并列，在章太炎看来，它们之间显然是有着某种重叠和关联的。也就是说，以民众、革命者联合的“民族主义”，去反抗帝国主义，追求被压迫民族的独立，然后建立共和主义的社会主义国家，这些应该是无政府主义者的目标（章太炎认为立国与无政府主义并非矛盾，这一点将后叙）。《约章》中尚有一条：“会中无会长、干事之职，各会员皆有平均权力。”显然这并非一个有着金字塔式等级制的组织。试对照《民报》“六大主义”：“一颠覆现今之恶劣政府；一建设共和政体；一维持世界真正之和平；一土地国有；一主张中国日本两国之国民的联合；一要求世界列国赞成中国的革新事业。”（这一“六大主义”见于1905年12月8日《民报》创刊号，直至1908年10月10日章太炎最后一期任主笔的第二十四号。之后的《民报》就没有刊载这“六大主义”了。）关于章太炎的“亚洲主义”笔者已经另文讨论，此处不赘。在此只是想指出《和亲会约章》与幸德秋水在社会主义讲习所演讲之间的微妙不同，《约章》的订立与演讲的进行几乎是同时的。

幸德秋水讲演开宗明义说道：“今日演讲之大旨为社会主义中一部分之无政府主义。”
[56]

有意思的是，幸德秋水将无政府主义视为社会主义思潮之一部分。在演讲结尾他如是描绘了无政府主义政治的愿景：“盖无政府主义，在于视世界万国为一体。无所谓国界，亦无所谓种界。主义相同则爱之若兄弟。主义相背，则抗之若仇敌。故势力蔓延日广。……各国政府团结力量，远出于无政府党之下。故知无政府主义至于异日必为万国所通行。加以中日两国地域相近，诸君如抱此旨，则此后两国国民均可互相扶助，均可彼此互相运动及联合。”
[57]

然后，幸德秋水接着说：“抑尤有进者，无政府党与社会党之人格决不相同。……予素抱社会主义，及游美洲各国，与各国民党游，见无政府党人之人格远出社会党人之上。由是于仅持社会主义者颇抱不满之意。然居己国之中，鲜克抒发己意。今承诸君之召，故不惮举平昔所欲言者。”
[58]

值得留意的是，幸德秋水此一时期视无政府主义为高于社会主义的观点。事实上在演讲的开头幸德秋水即致力于阐明社会主义与无政府主义的关系，尤其强调无政府主义与社会主义的不同部分。

这里想指出如下几点：首先，在当时中日的革命者中，显然存在着无政府主义与社会主义之间观点上的微妙区别；幸德秋水在一个以中国知识分子为对象的演讲中由始至终滔滔不绝地谈及这一区别，似乎不无就质疑无政府主义者所发之意，章太炎以及《民报》的许多作者即属这一类疑问者。其次，幸德秋水在此呼吁中日人民尤其中日无政府主义者的大联合，自然也包含中日两国社会主义者与无政府主义者的联合，也许这更是幸德秋水的用意。与此相对，章太炎在亚洲和亲会上呼吁亚洲反帝、反殖民的民族独立解放运动的大联合，但是，却并未使用无政府主义者、社会主义者大联合之类字眼。章太炎当然是社会主义者，思想之根本部分亦抱无政府主义的理念，但是，在实践层面上却不时批判无政府主义（这一点有待后述）。与章太炎《亚洲和亲会约章》旗帜鲜明地祭出从帝国主义中独立出来的大旗相比，幸德秋水的演说中却未提及这一点。最后，秋水在演讲中提及无政府主义在将来实现的愿景，多少有些目的论色彩。他在演讲开头为自己只能通过翻译进行演讲而致歉时，乐观地说：“世界言语通行之期，当亦不远”
[59]

，指的正是世界语。这些似乎都可以理解为章太炎与幸德秋水的不同。

1907年4月“亚洲和亲会”成立的背景中，有1905年11月日本政府在清政府授意下露骨地骚扰革命派学生，1907年日本政府接受法国政府请求压制在日越南志士抗法活动等事件。梶村秀树指出，与孙文对美日尚多少存有幻想不同，章太炎早就锐利地看出，这不过是帝国主义的表现而已。
[60]

更大的国际背景，是笔者曾经强调的英日同盟所带来的国际形势变化。
[61]

1902年签订的第一次日英同盟令日俄战争有了某种保障，1905年8月签订的第二次日英同盟更令日本与英国的帝国主义利益的联合表露无遗，这些条约令印度、中国的前景变得更为暗淡。中国与印度成为亚洲和亲会的主体并非是偶然的。
[62]

关于日俄战争的重要性，柄谷行人曾指出，日俄战争前的幸德秋水是在德国社会民主主义的路线上，亦即在肯定议会民主制路线上思考的，但是，从日俄战争之后，幸德秋水便变为反君主制、反议会制的立场。
[63]

笔者以为，这也是理解幸德秋水在张继、刘师培的社会主义讲习所的演讲之关键，也就是说，他演讲中所说的“社会主义”，正是这一议会民主制度下社会主义者的抗争，而他的“无政府主义”则是对这一立场的反省（幸德秋水在1898年11月加入社会主义研究会，他在撰写1901年4月刊行的《廿世纪の
怪物帝国主义》时，毫无疑问已经有了清晰的社会主义自觉，当然这是上述意义上的社会主义）。
[64]

无论如何，日俄战争对日本与中国的部分革命者来说，是思想转变的一个契机。实际上章太炎这一时期关于印度问题的文章，不仅批判英国殖民者，也是对新兴的日本帝国主义的批判，这可以从其《民报》时期论文的字里行间判读。

光复会领袖人物之一魏兰（1866—1928）在悼念1912年被暗杀身亡的光复会创立者陶成章（1878—1912）的《陶焕卿行述》中回忆说，1907年秋，陶成章、樊光联络印度、越南、缅甸革命志士在东京设立“东亚亡国同盟会”，以章太炎为会长。
[65]

笔者阅读所及，章太炎似乎从未提及“东亚亡国同盟会”，笔者也至今未能见到有中日文资料提及，大概是亚洲和亲会之误或别称。而且，亚洲和亲会如其《约章》所言，本来便未设会长一职。尽管如此，从这一错误看来，大概至少对当时中国方面的参加者来说，章太炎就是会长一样的存在。尤其对由浙江籍革命者构成的光复会年轻党人来说，章太炎正是一个有着超凡魅力的存在。无论如何，由此也可以看出章太炎在亚洲和亲会中所起的核心作用。

1901年幸德秋水开始刊行批判帝国主义的著作，章太炎也在1906年7月起于《民报》从理论角度发表了一系列批判帝国主义与殖民主义的重要论文。在章太炎等发起亚洲和亲会之后的十年，列宁出版了著名的《作为资本主义最高阶段的帝国主义》（1917）一书，该书被认为是列宁对两书的批判性综合：Rudolf Hilferding的《金融资本主义》（Finance Capital
, 1910）以及激进的自由主义经济学家J. A. Hobson的《帝国主义》（Imperialism
, 1902）。
[66]

列宁指出：“本书已经证明，1914年至1918年的战争，从双方来说，都是帝国主义的（即侵略、掠夺、强盗的）战争，都是为了瓜分世界，为了分割和重新分割殖民地、金融资本的‘势力范围’等等而进行的战争。”
[67]

列宁认为资本的原理在于通过扩大再生产而扩张，而帝国主义就是扩张的结果，这一帝国主义为资本主义的最高及最后阶段。章太炎的帝国主义定义与列宁有一定的重叠，但是，正如论者曾指出的那样，亚洲和亲会的核心是反对帝国主义，这是压迫其他民族意义上的帝国主义，与列宁的帝国主义概念有些不同，
[68]

更无列宁“帝国主义”概念的阶段论色彩。章太炎的帝国主义批判匮乏的是经济亦即资本主义的视点，而其贡献则是对文化帝国主义（或帝国主义的文化、学术表象）的揭露与批判，以及其糅佛教唯识论与道家哲学为一体的帝国主义、殖民主义批判理论的导入。此外，同样属于批判国家主义、帝国主义的理论，幸德秋水在欧洲理论的启示下以孟子的伦理、政治思想为主要理论资源，建构起批判国家主义及帝国主义的理论，尤其揭露了狭隘的爱国主义的危险性。因孟子主张革命，日本儒学传统中除了幕府末年以外，孟子思想几乎都是受压抑的。在此意义上，幸德秋水的帝国主义批判理论可以视为孟子思想在近代东亚一个崭新的展开，是批判性儒学的一个重要贡献。

从上面的叙述可以看出，幸德秋水显然对刘师培、张继、何震等在东京的中国无政府主义者有着巨大的影响。
[69]

与之相比照，虽然章太炎与东京的中日无政府主义者在政治理念上高度重叠，但是，章太炎从革命的现实立场出发却与之保持着一定的距离。章太炎活动的阵地是《民报》与亚洲和亲会。至少从资料上判断，很难说幸德秋水与亚洲和亲会有很明确的关联。但是，唇亡齿寒，幸德秋水等是章太炎希望联合的重要的革命同道，对于身处海外革命基地东京的章太炎等无政府主义倾向的革命者来说，幸德秋水更是当地重要的支撑。日本当局对日本无政府主义及社会主义者的彻底镇压，也是对以东京为据点的章太炎、张继、刘师培等革命活动带来打压的重要原因。1908年1月17日镇压无政府主义者集会的“屋上演说事件”波及张继，令张继远走法国。这些事件一般也被认为是刘师培、何震的《天义》被关闭的原因。明治四十一年（1908）11月26日，章太炎作为《民报》主笔以“诸多在日清国人企图革命，搅乱日本秩序”为检方理由，而被起诉。
[70]

1911年所谓的“大逆事件”，更是对日本社会主义者、无政府主义者的血腥镇压。在所谓企图暗杀天皇的这一事件中，幸德秋水等12名革命者被处死，幸德秋水名列“首犯”。在日本日益扩展的帝国主义化中，这些长期对外主张反战、对内主张平等，反抗集权、专制和军国主义化的无政府主义者，他们的被镇压，自然也是迟早的事情。

四　章太炎《民报》论文与无政府主义

作为《民报》主笔，章太炎不少论文都是围绕着种族革命、政治哲学意义上的“国家”以及与之相关的问题展开，章太炎被视为反满民族主义革命的当然代表。但是，另一方面他融合佛教唯识论与老庄思想，建构起一套相对化民族主义、尤其批判国家主义的理论——这方面最为典型的是章太炎1910年的政治哲学著作《齐物论释》，比如章太炎在《国家论》（刊登于《民报》第十七号，1907年10月）中如是说：

一、国家之自性，是假有者，非实有者；二、国家之作用，是势不得已而设之者，非理所当然而设之者；三、国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者。此义云何？第一义者：凡云自性，惟不可分析、绝无变异之物有之；众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性。……要之，个体为真，团体为幻，一切皆然，其例不可以偻指数也。
[71]

从上面可以看出，在否定国家的立场上，章太炎显示出典型的无政府主义立场。章太炎之根本着眼点是其政治哲学中“自主”或“依自不依他”这一主张。章太炎的“亚洲自主”思想也是亚洲民众的“自主”，是革命者之间的联合，
[72]

也关乎他在国内政治上认为，只有人的自主，才有真正意义上的国家的“自主”，而非相反。也就是说，这是“主权在国”（政府、权力者）还是“主权在民”的问题（在清末的革命语境中，没有一个字的伦理分量，会超过“民”字）。总之，他是“另类”的民族主义者。章太炎常常被目为无政府主义的代表人物实在是自然不过。但复杂的是，他也是批判无政府主义的主要人物。实际上在这一时期的《民报》不仅频繁地刊载了主笔章太炎批判无政府主义的文章，也刊登了其他革命者质疑无政府主义倾向的文章。

章太炎论文《国家论》本是刘师培、张继主持的第三回社会主义讲习所的演讲稿（1907年9月22日），而后为准确、深入地说明立场，再发展成后来的论文。在《国家论》开篇，章太炎说明本文用意说：“在余向者于社会主义讲习会中，有遮拨国家之论。非徒为期望无政府者说，虽期望有政府者亦不得不从斯义。然世人多守一隅，以余语为非拨过甚。故次录前论，附以后义，令学者得中道观云。”章太炎又在文中指出：“处盛强之地，而言爱国者，惟有侵略他人，饰此良誉，为枭为鸱，则反对之宜也。乃若支那、印度、交趾、朝鲜诸国，特以他人之翦灭蹂躏我，而思还其所故有者，过此以外，未尝有所加害于人，其言爱国，则何反对之有？爱国之念，强国之民不可有，弱国之民不可无。”
[73]

也即是说，在一个民族国家时代，强国的所谓爱国，必定是帝国主义、必定是侵略，对这一类的行径，中国、印度、越南、朝鲜等亚洲被压迫的国家应该团结起来进行反抗。在章太炎看来，假如对被压迫国家、民族的“爱国”，都以所谓世界主义而加以反对，则是荒唐。因而主张“爱国之念，强国之民不可有，弱国之民不可无。”这句话从其时发言的语境来看，显然是有针对主张世界主义的无政府主义革命党之意，现实中与他主导的亚洲和亲会活动亦有关。也许是顾及日本政府，他对朝鲜的发言不多，但是，在此他言及朝鲜，显然也有批判日本帝国主义的用意。

也许有人会认为章太炎否定国家的理论，似乎与革命所要谋求的建立民国的目标相矛盾。章太炎在《五无论》（《民报》第十六号，1907年9月）中说：“是故政府者，非专为理民而设，实与他国之政府相待而设。他国有政府在，即一国之政府不得独无。今曰无政府，固必与他政府同时俱尽。”
[74]

这里的话显然是在批判中国的无政府主义者好高骛远。因此，“若夫民族必有国家，国家必有政府，而共和政体于祸害为差轻，固不得已而取之矣。”
[75]

也就是说，民国这一共和政体是最小限度之必要的恶，不得不择之。章太炎又说：“夫无政府者，以为自由平等之至耳。然始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人。……在有政府界中，法人能行其自由平等者于域内，而反行其最不自由平等者于越南。以此相推，虽至无政府时，犹渔猎他人可知已。”
[76]

批判无政府主义思潮发祥地之一法国对越南的种种不平等，揭示其伪善，这应该又是为了警示中国无政府主义者如《新世纪》群体文化上的欧洲中心观，以及其他无政府主义者政治上对帝国主义、殖民主义看法上的不成熟。在章太炎看来，法国对己主张自由、博爱，对外却是一味扩张。由此亦可见，章太炎对无政府主义倾向的革命党人的批判，与他对殖民主义、帝国主义的批判，也是不可二分的。

章太炎在另一篇文章《官制索隐》（《民报》第十四号，1907年6月8日）中说：“求无政府而自治者，犹去乾矢鸟粪而望百谷之自长。以生民之待政府而颂美之者，犹见百谷之孳殖，而并以乾矢鸟粪为馨香也。吾侪所志，在光复中国而已。光复者，义所任、情所迫也。光复以后，复设共和政府，则不得已而为之也，非义所任、情所迫也。”
[77]

章太炎在此将政府比喻为“乾矢鸟粪”，认为政府是必要的“秽恶”，批判了无政府主义在视政府功能上的不切实际，因为这会影响推翻清廷、建立民国的大业。另一方面，他同时也批判了赞美政府者（国家主义者），讽之为“以乾矢鸟粪为馨香”。在此他认为“光复”是基于情与义，
[78]

而共和（建立新的政府）则不然，属于不得已而为之，这与他对现有的“君主立宪”有所批判有关，因为他认为：“承天下之下流者，莫政府与官吏议士若。行谊不修，赇赂公行，斯为官吏议士，而总其维纲者为政府。政府之可鄙厌，宁独专制？”认为政府为“下流”的“行谊不修，赇赂公行”之“官吏议士”的汇总，在令人“鄙厌”上，与专制无异。这又是典型的无政府主义立场。

章太炎的进化论批判之所以与殖民主义、帝国主义批判有关，正是因为社会达尔文主义的社会进化论客观上可以被殖民主义、帝国主义的扩张挪用，为扩张提供了某种“科学”的根据，因为社会进化论的“优胜劣败、适者生存”的命题也成为扩张主义者的铁则。也在此意义上，进化论意识形态也成为文化殖民主义、文化帝国主义重要的构成。但吊诡的是，反抗帝国主义、专制主义一方的自由主义者、共产主义者、无政府主义者也在不同的意义上共享了这一进化论逻辑。进化论与启蒙的结合是如此，进化论的线性时间观或目的论发展史观亦然：自20世纪初的中国以来，“进化”与“进步”常常成为同义词。

乌托邦许多时候与哲学上的目的论思维不无关系。但章太炎的洞察是，一方面乌托邦可成为革命运动的重要伦理资源，因为乌托邦作为理念，是用于想象、建构未来的重要装置，缺失乌托邦也是缺乏想象、建构未来的资源；但另一方面，乌托邦与现实之间的有着张力的平衡至为重要，因为过于沉迷于乌托邦也会将革命带入一个空洞高远的，缺乏政治实践性、行动性的方向。章太炎并未使用过“乌托邦”表述，但是，章太炎在《排满平议》（《民报》第二十一号，1908年6月10日）中，将这一高远的共产主义色彩的无政府主义比喻为：“玉卮无当”，也不妨视为某种乌托邦的比喻：

人有恒言曰：玉卮无当，虽宝非用。凡哲学之深密者，类之矣。无政府主义者，与中国情状不相应，是亦无当者也。其持论浅率不周，复不可比以于哲学。盖非玉卮又适为牛角杯也。转而向上言公理者，与墨子天志相类。以理缚人，其去庄生之齐物不逮尚远；言幸福者，复与黄金时代之说同其迷罔，其去婆薮盘头舍福之说又愈远矣。诚欲普度众生，令一切得平等自由者，言无政府主义不如言无生主义也。转而向下，为中国应急之方，言无政府主义不如言民族主义也。
[79]

在此，章太炎先是以“无当”之“玉卮”比之无政府主义者，意即中看不中用。章太炎学术上实事求是之学风，与其政治上的实践性相呼应。这是他批判无政府主义最大的政治理由之一。在他看来，言“公理”如《新世纪》者，有些像墨子的“天志”，两者都是“以理缚人”，因此与庄子“齐物”观点无法相比。“转而向下”即着眼于现实与未来，“言无政府主义不如言民族主义也”。正如章太炎在该文最后所言：“凡所谓主义者，非自天降，非自地出，非摭拾学说所成，非冥心独念所成，正以见有其事，则以此主义对治之耳。……举一纲而众目张，惟排满为其先务，此贞实切事之主义，所以异于夸大殉名之主义矣。”
[80]

也就是说，“主义”不是为了空谈，而是针对现实政治的，准此甚至可以理解为，无政府主义对章太炎的“民族主义”革命是有害的，因为它可能面对现实不足，而空论有余。

从上面的引用看，章太炎很容易被认为是只关心一国的民族主义者，所以才反对无政府主义。这牵涉到其“民族主义”的定义。在《五无论》中，章太炎说：

既执着国家矣，则亦不得不执着民族主义，然而其中有广大者。吾曹所执，非对于汉族而已。其它之弱民族，有被征服于他之强民族而盗窃其政柄、奴虏其人民者，苟有余力，必当一匡而恢复之。呜呼！印度、缅甸灭于英，越南灭于法，辨慧慈良之种，扫地尽矣！故吾族也，则当返非吾族也！孰有圣哲旧邦而忍使其遗民陷为台隶？欲圆满民族主义者，则当推我赤心救彼同病，令得处于完全独立之地。
[81]

这段话可以视为亚洲和亲会背后的逻辑，也就是他所说的“广大的”民族主义，亦即同情、联合、协助被压迫的其他民族的民族主义。类似的“民族主义”，他也在《定复仇之是非》（《民报》第十六号，1907年9月）中提及：“且以为民族主义非专为汉族而已，越南、印度、缅甸、马来之属，亦当推己及之。”
[82]

这里，章太炎将“汉族”与亚洲其他被压迫民族并列，自然有他宽广的“民族主义”胸怀，但是，这里的“汉族”也是“中国”之意，这固然与反满革命的语境有关，但是，似乎也可以窥见章太炎汉族中心的“中国”意识。章太炎这一解放、反抗、有着国际主义色彩的民族主义，究竟与他对国内其他民族的观点之间关系如何，这涉及他另一篇论文《中华民国解》（1906年10月）的深入解读。这一问题有待今后探讨。

如前所述，幸德秋水对在东京的中国无政府主义者有着很强的影响力。在此意义上幸德秋水实质上为早期东亚无政府主义运动的指导性存在。尽管时间不长，东京事实上成为无政府主义背景的亚洲独立运动革命者的活动中心，此一中心因国际形势变化，尤其因日本一连串暴力镇压左翼运动的事件而式微。但是，1910年代的运动也为后来亚洲各国革命做了某种准备（这一点从上面涉及的人物在中国近现代史中的角色便可得到说明）。无论如何，中国早期无政府主义无疑是观察中国近现代史重要的视点之一，而“五四”中心的近现代史观无疑压抑了这一视点。值得沉思的是，早期无政府主义运动本身显然也是重审“五四”新文化运动不可或缺的视点之一。而为了更客观地解读中国近现代史，囿于一国内部的框架是不足的，一个亚洲的视野，甚至一个全球现代性的视野，无疑是必要的。

（林少阳：日本东京大学研究生院综合文化研究科副教授）

注释

[1]
章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，章念驰《章太炎演讲集》，上海人民出版社，2011年，第2页。

[2]
参见拙文：《章太炎“自主”的联亚思想——与日本早期左翼运动及亚洲主义、日英同盟、印度独立运动的关联》，《区域》（清华大学人文与社会科学高等研究所主编）第3号，中国社会科学出版社，2014年，第201—227页。

[3]
笔者另有未刊论文《太炎的国家论：与无政府主义及黑格尔政治思想的关系》，从理论上探讨章太炎与无政府主义政治理论的关系，以及与其黑格尔政治哲学批判的关联。

[4]
孙中山在1905年末正式提出三民主义，其中“民生主义”由“平均地权”这一条同盟会纲领扩大而成。石川祯浩指出，1919年后半年在上海最积极研究马克思主义的，是国民党系统的刊物，代表人物是戴季陶（1891—1949）、沈玄庐（1883—1928）、胡汉民（1879—1936）、邵力子（1882—1967）、朱执信（1885—1920）、廖仲恺（1877—1925）等。石川指出，国民党人士的马克思主义关心应该是基于如下的观点：既然孙中山的民生主义理论属于社会主义理论的系列，那么，马克思主义应该是为之提供科学根据的补充。石川祯浩《中国共産党成立史》，东京：岩波书店，2001年，第47—48页。

[5]
Arif Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution
, University of California Press, 1991, p.26.

[6]
James Reeve Pusey, China and Charles Darwin
, the Council on East Asian Studies, Harvard University, 1983. 本文据汉译：浦嘉珉：《中国与达尔文》，钟永强译，江苏人民出版社，2009年，第436页。

[7]
神埼清《日本の
秘密出版》，《大学》第二号。转引自：《幸德秋水全集》第7卷（东京：明治文献，1969年）、小松隆二解說《〈経済組織の未来〉ほか――幸徳秋水とアナキズム
》，第425页。Arnold Roller的Der Sozial Generalstreik（英译题目：The Social General Strike
），日文题目本应为《社會的総同盟罷工論
》。最初的日文题目为了躲过官宪耳目，改为《経済組織の
未来》，1907年12月秘密出版，但仍然被禁止发行，之后的1908年4月将其中四章以原题在《熊本评论》上发表，反获成功（《幸德秋水全集》第7卷前引小松隆二解说，第424页）。

[8]
Colin Ward, Anarchism: A very Short Introduction
, Oxford University Press, 2004, p. 2.

[9]
Arif Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution
, p.27.

[10]
浦嘉珉：《中国与达尔文》，第371—372页。

[11]
浦嘉珉：《中国与达尔文》，第371页。

[12]
《天义》一号上未刊出版日期，此处据万仕国《刘师培年谱》，广陵书社，2003年，第105—106页。

[13]
平野義太郎《新世
解题》，《中国資料叢書·六·中国初期社会主義文献集①·新世

（影印）》，东京：株式会社大安，1966年，第2页。

[14]
与章太炎关系密切的日本与中国的早期社会主义者、无政府主义者在这一无政府主义、社会主义传统的影响下，都不同程度受到了以俄国的巴枯宁（M. A. Bakunin, 1814—1876）、克鲁泡特金（P. A. Kropotkin, 1842—1921）为代表的共产主义色彩的无政府主义的影响。但章太炎是否受到了这些无政府主义思想家的影响，有待考证。另外，石川祯浩指出，1920年12月23日《广州晨报》报道，以“共产宝广州部”名义印刷的宣传单张在当天广州街头散发，根据单张内容，以巴枯宁、克鲁泡特金为代表的“无政府主义共产党”被认为是“纯全、圆满、正大”；虽然也言及马克思的“集产主义派”，但只是将之定位为社会主义学说的一派。石川祯浩《中国共產党成立史》，第208页。马克思主义社会主义者与无政府主义者的对立应该是出现在1921年（平野義太郎《新世
解题》，《中国資料叢書·六·中国初期社会主義文献集①·新世

（影印）》，东京：株式会社大安，1966年，第200、206页）。

[15]
浦嘉珉：《中国与达尔文》，第371—373页。

[16]
《中国資料叢書·六·中国初期社会主義文献集②·天義
（影印）》，东京：株式会社大安，1966年，第135、138页。下称“复刻本”。强调点为刘师培、何震所加。

[17]
浦嘉珉认为刘师培的《天义》亦与进化论有关，甚至按此理解，认为《天义》一名与其英译为The Journal of Heavenly Rights
，莫若英译为The Journal of Natural Rights
（《中国与达尔文》，第425页）。也就是自然权学说意义上的“义”，也就是人生来有之的（比如政府之前），有着普遍意义的自由、平等、博爱或人权，也就是17世纪社会契约论所依据的自然权学说。刘师培对社会契约论曾经表示过强烈的兴趣，与林獬（1873—1926）合著《中国民约论精义》（上海镜今书局，1903年；今人的注释和解读，请参照潘光哲注/导读版，由台北文景书局2014年出版）。浦嘉珉此一解读也许不无道理，聊备一说。

[18]
浦嘉珉：《中国与达尔文》，第425页。

[19]
Arif Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution
, p.27.

[20]
Arif Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution
, p.25.

[21]
Robert Scalapino and George T. Yu, The Chinese Anarchist Movement
, Berkeley: the University of California Press, 1961. 本文据：日译本《中国のアナーキズム運動
》，丸山松幸译，东京：纪伊国屋书店，1970年，第49页。但该书作者认为章太炎“本质上是古典主义者、佛教主义者，对西方进步思想几乎没有兴趣，反感社会主义”。笔者认为，这是对章太炎思想缺乏基本资料把握的单纯之论。

[22]
徐善广、柳剑平：《中国无政府主义史》，湖北人民出版社，1989年，第62—66页。

[23]
连载于《新世纪》第三十一至三十六、三十八、四十至四十一、四十三、四十六至四十七、六十期，1908年1月25日至8月15日出版，署名“民”。

[24]
民：《续无政府说》，《新世纪》，1908年8月15日，第8页。

[25]
张灏：《危机中的知识分子：寻求秩序和意义》“导言”，高力克、王跃译，毛小林校译，新星出版社，2006年。该书质疑革命与改良之二元对立的史观。

[26]
严格说汉字圈中是越南最先摒弃文言文，甚至摒弃汉字，但这是法国殖民者主导的殖民地文化、语言政策的结果，并非越南知识分子及政治精英自愿为之。在1862年法国与阮朝签订西贡条约，兼并越南三个南方省份后，法国殖民者为了尽量切断越南与中国在文化上的关系，因而推广越南语罗马字母表记化，而儒学传统浸淫之下的越南士人对此抵制；至1864年为了进一步抗衡汉语文言文和部分使用汉字的越南语独特的“字喃”，以防备越南知识分子植根于汉字之上的文化认同，法国殖民者颁令在小学教授罗马字表记的越南语；同时，殖民者宣布法语与罗马字表记的越南语为公用语，进一步遏制越南的民族文化认同意识。有意思的是，在世纪之交时，越南知识分子将这一殖民者主导、强加的罗马字表记的越南语书写体系称为“国语”，从而在这一殖民主义的结果上加上了民族主义的要素。关于越南语言现代化历史请参照：岩月纯一《近代ベトナムにおける漢字の问题
》、村田雄二郎/Christine Lamarre编《漢字圈の近代
》，东京大学出版社，2005年；William C. Hannas, Asia's Orthographic Dilemma.
Honolulu: University of Hawaii Press, 1997. p 85. 日本的言文一致问题探讨开始于明治初年，于大约1890年前后定型并开始推广。朝鲜1894年以来出于现代化需要而颁令公文使用汉字朝鲜语混用文记载，并称之为“国文”，至此，汉字只起辅助作用的朝鲜语正式成为国家书写体系，宣告了以汉语文言文为中心时代的结束，而朝鲜语（韩语）正式的言文一致运动则开始于1910年。关于朝鲜语/韩语的历史，请参照生越直树《朝鲜語と漢字
》，前引村田雄二郎/Christine Lamarre编《漢字圈の近代
》；以及：Iksop Lee and S. Robert Ramsey, The Korean Language
, Albany: State University of New York Press, 2000, pp.56-57。

[27]
章太炎：《驳中国用万国新语说》，《中国近代期刊汇刊·第二辑·民报》第五卷，中华书局，2006年，第3323、3324页。

[28]
复刻本《民报》第六卷，第3773页。

[29]
复刻本《民报》第六卷，第3323页。

[30]
郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2010年，第50、48页。

[31]
复刻本《民报》第四卷，第2559页。

[32]
复刻本《民报》第四卷，第2551页。

[33]
复刻本《民报》第四卷，第2544、2545页。

[34]
“排他性的白话文”为笔者之用语。白话文中国自古即有，本是相对的概念，白话文与文言文之间的区别也是相对的，而“排他性白话文”包含如下的排他性：1. 在历史观上立足于线性的历史发展想象，因而绝对地排斥过往之传统，视传统为落后的代名词，盲目骛新；2. 在民族主义与语言相合的语言民族主义意识形态上排斥其他民族；3. 理念上排斥古文。参见拙著：《“修辞”という思想：章太炎と漢字圏の言語論的批評理論
》，东京：白泽社，2008年11月，第15—16页。

[35]
中国共产党专责文字改革政策的吴玉章（1878—1966）作为同盟会会员，原本便与巴黎《新世纪》吴稚晖、李石曾等关系密切。吴玉章在1955年4月《关于汉字简化问题——在政协全国会员会上的讲话》中指出：“早在一九四〇年，毛主席就指示我们‘文字必须在一定条件下加以改革’。近年来，毛主席更进一步指出了中国文字要走世界文字共同的拼音方向。也就是说，必须把汉字逐渐改成为拼音文字。（中略）在汉字拼音化以前，首先适当地整理和简化现在的汉字。”《吴玉章文集》上，重庆出版社，1987年，第666—667页。不难看出，吴玉章、毛泽东的语言现代化（西化）思想与《新世纪》同人的连续性。关于国民政府的语言政策，请参考黄晓蕾：《民国时期语言政策的研究》，中国社会科学出版社，2013年，第五、六章。

[36]
参照倪海曙：《中国拼音文字运动史简编》，时代书报出版社，1948年，第87页。

[37]
石井刚：《章太炎と劉師培――東アジア地政学下の革命理論
》，赵景达、原田敬一、村田雄二郎、安田常雄编：《講座東アジアの知識人·2·近代国家の形成
》，东京：有志社，2013年，第199页。

[38]
章太炎：《答梦庵》，《民报》第二十一号附录，1908年6月10日，复刻本《民报》第五卷，第3400、3042—3043页。

[39]
对复古与革命的二元对立这一历史观的批判，也见于韩子奇对章太炎有着巨大影响力的《国粹学报》研究：Tze-ki Hon, Revolution as Restoration: Guocuixuebao and China's Path to Modernity
, Leiden: Brill, 2013。

[40]
章太炎：《复吴敬恒函》，《民报》第十九号附录，1908年2月25日，复刻本《民报》第五卷，第3107—3108页。

[41]
《天义》第七号，1907年9月14日，第19页。

[42]
章太炎：《五无论》，《民报》第十七号，1907年9月25日，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社，1985年，第434页。

[43]
关于章太炎与刘师培在无政府主义立场上的细微差异以及与东亚地缘政治之间的关联，请参照石井刚《章太炎と劉師培――東アジア地政学下の革命理論
》一文。

[44]
Jennifer Pitts, A Turn to Empire:the Rise of Imperial Liberalism in Britain and France
, Princeton, N. J,; Oxford: Princeton University Press, 2006, p.1. 引用依据汉译：《转向帝国》，许鸿艳译，江苏人民出版社，2012年，第1—3页。

[45]
Jennifer Pitts, A Turn to Empire: the Rise of Imperial Liberalism in Britain and France
, pp.1-2.

[46]
关于幸德秋水的帝国主义批判与孟子的关系，请参考井出和起：《幸徳秋水“廿世
之怪物帝国主義”
》（《京都大学人文学報
》第二十七号）；大原慧：《儒教倫理と非戰論
》（《幸徳秋水と大逆事件
》，东京：青木书店，1977年，第70—91页）。

[47]
这一事实常为幸德秋水的研究者所提及。比如，Robert Tierney, “KōtokuShūsui: From the Critique of Patriotism to Heiminsim，”载于《初期社会主義研究》第25期，东京：初期社会主义研究会，2014年，第37页。

[48]
此为日本早期社会主义者竹内善朔（1885—1951）所证实。竹内善朔：《明治末期における中日革命運動
》，中国研究所编《季刊中国研究》第五号，东京：日本评论社（中国研究所编），1948年9月，第74页。

[49]
《天义》第六号，复刻本第155页。

[50]
幸德秋水发言，见前掲《新世纪》第25号（1907年12月7日）与26号（14日）（复刻版第99―100、104页）。

[51]
坂本清马（1885—1975）：《我観中国七》。《中国》1970年3月号（总76号），第91—92页。

[52]
竹内善朔：《明治末期日中革命運動の交流
》，《季刊中国研究》第五号，第76页。

[53]
汤志钧根据陶冶公旧藏抄稿记录。汤志钧：《章太炎年谱长编》上册，中华书局，1979年，第244页。

[54]
一般认为韩国志士没有参加亚洲和亲会，但有研究者提出异议，认为韩国独立运动志士赵素昂参加了亚洲和亲会（李京锡：《アジア主義の昂扬と分歧：亜州和親会の創立を中心に
》，《早稲田政治公法研究》69号，2002年5月）。

[55]
朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集注释本》，上海人民出版社，1981年，第430页。

[56]
《社会主义讲习所第一次开会记事》（录《天义》附张），《新世纪》25号，1907年12月7日（影印本，第100页）。

[57]
《续社会主义讲习所第一次开会记事》（录《天义》附张），《新世纪》26号，1907年12月14日（影印本，第104页）。译者不详。引用时标点符号改为今日通用形式。

[58]
《续社会主义讲习所第一次开会记事》（录《天义》附张），《新世纪》26号，1907年12月14日（影印本，第104页）。译者不详。引用时标点符号改为今日通用形式。

[59]
《社会主义讲习所第一次开会记事》，《新世纪》25号（影印本，第100页）。

[60]
梶村秀樹：《亚洲和親会をめぐって――明治における在日アジア人の周辺
》，《梶村秀樹著作集·第一巻·朝鲜史と日本人
》，东京：明石书院，1992年，第169页。

[61]
参见前引拙稿：《章太炎“自主”的联亚思想——与日本早期左翼运动及亚洲主义、日英同盟、印度独立运动的关联》。

[62]
梶村秀树也纠正战后日本许多研究者的误解，认为主导亚洲和亲会者，并非日本左翼活动家。同前书，第180页。

[63]
柄谷行人：《秋幸または幸徳秋水
》，《文学界》2013年10月号，东京：文艺春秋社，第172—173页。

[64]
幸德秋水：《廿世纪の
怪物帝国主义》（山泉进校注），东京：岩波书店，2011年，山泉进“解说”（第163页）。

[65]
汤志钧：《章太炎年谱长编》上卷，中华书局，1979年，第248页。平野义太郎使用了“东亚和亲会”的说法，应该是有误。平野义太郎：《反战運動の人々
》，东京：青木文库，1955年，第149页。

[66]
Alex Callinicos, Imperialism and Global Political Economy
, Cambridge and Malden: Polity, 2009, p.43.

[67]
列宁：《帝国主义》“法文版及德文版序言”，中央编译局译，人民出版社，1964年，第3页。

[68]
狹間直樹·松本健一：《章太炎と明治の〈アジア主義〉
》，《知識
》（东京：世界平和教授アカデミー編
），1990年8月号，第249页。

[69]
幸德秋水影响了在东京的中国无政府主义者，这似乎在无政府主义研究中已是常识，类似的说法亦见于前引无政府主义入门书：Colin Ward, Anarchism: A very Short Introduction
, p.11。

[70]
本文转引自前引平野義太郎：《反戰運動の人々
》，第152页。关于这一事件，请参照该书第151—153页。

[71]
复刻本《民报》第五卷，第2671页。

[72]
请参照拙稿：《章太炎“自主”的联亚思想——与日本早期左翼运动及亚洲主义、日英同盟、印度独立运动的关联》。

[73]
复刻本《民报》第五卷，第2681页。

[74]
复刻本《民报》第四卷，第2535页。

[75]
复刻本《民报》第四卷，第2532页。

[76]
复刻本《民报》第四卷，第2537页。

[77]
复刻本《民报》第四卷，第2268页。

[78]
章太炎《革命之道德》（1906年10月《民报》第八号）中说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实而被以革命之名。”复刻本《民报》第二卷，第1083页。

[79]
章太炎：《排满平议》，复刻本《民报》第五卷，第3275页。

[80]
章太炎：《排满平议》，复刻本《民报》第五卷，第3286页。

[81]
复刻本《民报》第四卷，第2532页。

[82]
复刻本《民报》第四卷，第2558页。

经典今读

赵刚

自尊无畏　超克断碎

《传习录》和我们的当代

阳明思想是这个关于现代、现代性的普世论域的一个有尊严的差异参与者，而非仅仅是地域的“汉学”或“中国学”的研究对象，它相对化、去稳定化了作为基督教的世俗化展现的自由主义现代性（及后现代性）的普世姿态。不管我们同不同意阳明所提出的“解决之道”，但我们无法任意取消他这条思路的参照意义。

长期以来，台湾的批判学术圈被一种具有台湾特色的“自由主义”所笼罩，在一种道德与真理的自足乃至自满的状态下，悬置了“主体状况”与“知识状况”问题，以一种精英或使徒的姿态，对社会发出改革（经常同时也是媚俗）话语。那么这样的主体除了否定的不服从之外，他要正面服从什么呢？一个膝盖反应式的答案也许就是：“普世价值”。

相对于这样的一种追求人类安身立命、大我大生的阳明思想，自由主义以断碎的社会与疏离的个体为前提的普世价值未免显得太狭隘太退缩了，它的主体太空洞太傲慢太自卑了，而更重要的是，它根本缺乏一个从中国自身历史源流中寻找历史动力的感情与知识方法。

大约于20世纪70年代中期开始，与快速的经济发展以及“党外”主流和之后民进党的发展约略同步，台湾社会渐渐形成了一种以“真理在握”的自满感为特色的“知识状况”与“主体状况”。这个“自满”的知识与知识分子群体，在80年代中期以后，为以反国民党为核心诉求的“本土”政治与社会力量的快速发展，提供了非常重要的“道德感情”与修辞论述。在这个岛屿上，这个“自满的知识分子群体”，经常和一般所谓的“自由主义知识分子群体”高度重叠，但出于以下二原因，我还不打算将这两者完全等同。首先，这个群体的成员，一般而言，因其过度自满、自义，殊少显现出我们在西方所亲身接触过的那些自由主义者身上所流露出的倾听、自省与宽容。当然这并不是说不同于西方就是赝品，毕竟，正如人们常说马克思主义有很多种，那么自由主义也不应只有一种。其次，本文所企图面对的是一个可以包括所谓西方左派或“批判知识圈”的更普遍的现代知识状况与主体状况，而这些问题并非专属任何特定知识阵营。

这个知识上与道德上的高度自满，又并非一本于自家的井或泉。它依赖着两个倾注口。其一是“反国民党”。而既然国民党被定位为落后、愚昧、威权、专制、贪腐……是一切现代进步价值乃至“现代性”的对反，那么“反国民党”就“应该是”站上了现代性的优势位置。又，如果这一倾注口是透过否定的与间接推论的方式来灌注“自满”的话，那么另一倾注口则是透过认同的与“直接符应的”（correspondence）方式：既然自由、民主、法治、人权等（由美国所代表的）“普世价值”是“现代文明”的核心表征，那么，凡是文明的现代人，如我等，就当然应该是争取与捍卫这些价值的主体。从这两个倾注口，我们看见这个“自满”的外在、反证，与借来的性格，它无可避免地和一种挥之不去的“自卑”形成一个纽结，从而和，好比，西方世界对其“犹太-基督教-启蒙”文明传统的“自满”，在性质上大有不同，人家的自满霸气森森，而我们的“自满”总是带着些殖民地士绅的气息。

由于国共内战与全球冷战所造成的两岸在1949年之后的分断，以及之后国民党的长期亲美反共政策与教育，以及，从而对日本殖民的解殖的不曾展开，以及党外/民进党在选举政治的格局下将历史的不幸族群化乃至国族主义化，从而将国民党定性为“外来政权”，于是“中国”就在这些同心圆脉络的层层累套之下，变成了一个特殊的“外国”，且成了国民党为何“落后”“野蛮”与“反动”的终极文化与祖谱解释。这就是为何反国民党会渐次“升级”到“反中”甚至“反华”的历史大背景。如果说，“如何站在中国人的立场，在中国自身的文明与历史条件上，进行改革事业”这样一个合理的提问，在50—70年代之中还有一些老一辈的外省流亡知识分子以及年轻一辈的本省乡土文学论者以这样或那样的形式提出，那么在80年代之后，这样的提问可以说几乎完全被挤压到极边缘地带。而我之所以认为这个提问“合理”，不仅仅是因为主观的认同，更是因为任何的改革事业不可能借由纵的切断与横的移植这样的双管齐下而获得成功，而必然是建立在一个既定的历史与思想基础之上才有实现可能的。试问：台湾的近现代史和大陆的近现代史能够切割得开吗？台湾人民能够和历史的与现今的大陆人切断得了吗？否认历史连续性，而非要频频作势切断，那不是“抽刀断水水更流”吗？

但“抽刀断水”却成了80年代以后台湾的现代化知识分子或自诩的“批判知识界”所共有的知识与“思想”立场，而根本原因即在于他们的一种“自满”状态：相信自身所追求的价值的确定性与普世性，以及知识状况的无问题性。如此一来，在一个吊诡的意义上，知识分子都变成了变装后的宗教使徒了。由于价值以及依其导向形成的知识的确定性与普世性，任何关于区域的、民族的历史、文化与思想的知识都成为了，要么，批判对象，要么，古玩雅赏──知识分子私生活的装饰或“涵养”。价值与知识既如此确定，那么主体状态当然也就跟着确定：是历史终结时期的确定价值的载体而已。但如此这般的“主体”纵可以有“学术”，但还可以有“思想”吗？当然，这样一种学而不思的“主体”其来有自，并非台湾当代所独有，而是有其“中国因素”，可以溯源到“五四”以来的一种主流的近代史观，把中国近现代史排他地定性为对“挑战”的被动响应，结果，“现代”意味着接受西方的知识与世界观，以及和自身传统的“断裂”。这个“断裂”是正当的，因为我要救我，唯一的途径就是我成为他！但这样的“我”的代价不只是“成为他者”，还包括了一并失去“学”的能力了，因为他无法站在一种源流互质的主体位置“温故而知新”，进行能接上地气的制度创新。

在台湾当代脉络下，主体想象的虚空化与被动化，以及冷战时期从美国输入且至今依然霸权屹立的诸多确定性价值，包括个人、市场、消费、自由、民主、人权、多元、公共……造成了学术的“外向性”驰骛，以及一体两面的反身性的阙如，或简言之──思想的贫困。知识（分子）与历史的关系、知识（分子）与道德的关系、知识分子与民众他者的关系，以及知识分子与全球文化霸权的关系……都被挤压到边缘。知识分子的“知识状况”与“主体状况”不再成为问题，大家拼命往前做研究写论文、积点数。知识不再有停下来检视自身目标与现实关联的问题了，知识分子也不再有认识自身与朝向何处的问题了，都成了断碎现代性的某种符征。

是在这个重新认识自身、自身知识，与重新认识中国（当然也就包括了重新认识台湾）的问题意识下，我展开了如下这篇关于《传习录》的阅读心得的写作──虽然读这本书又并非因为自觉要面对这个问题而开始。开始读《传习录》是在今年（2014）暮春初夏某日，似乎偶然又似乎势所必至地，从书架上拿下了买了很久很久，书的前几页有不知道何时曾潦草画过三两行线的台湾商务印书馆1980年“台六版”、收入王云五先生所主编的“人人文库”的那本绝版的黄皮小册子。封面上除了以上的信息外，还有一个不知何许人也的“点注者叶钧”。后来我上网查了，才知道叶钧其实是叶绍钧，也就是我们比较熟悉的叶圣陶。原来我手上的这个版本是1927年叶圣陶的校注本。大概因为叶圣陶是“附匪文人”，因此他的书“一定有问题”而合当被禁，而就算是“没有问题的”（如本书），也得遮住他的本名。
[1]

《传习录》有三卷，上卷与下卷是王阳明与其弟子的问答或语录，中卷则是王阳明与朋友论学的书信。此书成于明嘉靖三年（1524），彼时王阳明五十三岁；王阳明生于明宪宗成化八年（1472），卒于明世宗嘉靖七年（1528），得年五十七。1472年大致是个什么意思？在欧洲，意大利文艺复兴运动正在高峰期，例如所谓的文艺复兴三杰都是15世纪下半出生的，最年长的达·芬奇比王阳明大20岁，其他二位大致是与王阳明同一代。同一代的还包括德国宗教改革领袖路德，生于1483年，而新教革命者卡尔文则晚一些，生于1509年。而16世纪中期的明代，对包括许苏民在内的不少学者而言，也正面临着中国自发的资本主义萌芽阶段，表现在特别是中国南方的农业市场导向、城镇化、手工业产业资本、较大型商业都市、跨区域的市场网络、海外贸易，与合理化税制……的出现。同时，在思想界也出现了“早期启蒙思潮”。
[2]

许苏民将“一条鞭法”的确立之年，即万历九年（1581），视为“中国近代史的开端”，从而将同时期的万历思想家李贽视为“早期启蒙思潮”的代表性人物。李贽常被视为“王学末流”的重要人物，他与王阳明在思想上的渊源问题不在我目前的知识范围内，但作者的处理方式颇令我困惑。他把阳明思想视为“中世纪异端”，而李贽思想则是接续“从阳明学派分化而出”且“依然带有中世纪异端性质”的泰州学派，而出现的“早期启蒙思潮”的体现。许苏民认为，这样一个演化路径是东西方皆然的，而李贽的早期启蒙思想家位置的确立，更是由于他的“相关论述与康德给‘启蒙’所下的明确的定义，具有惊人的一致性”。
[3]

我认为这样的一种为中国近现代史叙述找到一种“内发原生模式”的努力路径，所付出的代价是巨大的，以西方为尺度，把不合于这把尺度的思想或历史要素给归到“中世纪”或“中世纪异端”这些历史角落，其结果则将是这个所谓的“内发原生模式”的确立，也不过是，以中国为脚注，再度确立西方现代性的霸权叙事而已，而为“中国”所争取到的，也不过是向西方现代性系谱委员会提出中国会员年资重估而已。对我而言，阳明思想是属于中世纪或中世纪异端或“早期启蒙思潮”，都可能是无谓的学术名词争议，如果对它的理解与讨论失掉了一个关键性判准：它和我们当代的关联何在？这里并不是说世界史范围内东西方异地产生类似变化是不可能的或没有知识意义的，而是说，关键在于我们如何理解古人如何面对他们的时变，而他们的应对之道对当今的我们又有何参照意义。这里没有排斥西方的意思，更不敢有排斥自身源流的意思。

回到《传习录》这本书。叶圣陶的《绪言》对《传习录》及其记录对象王阳明以及“王学”做了一个简单的介绍。其中，我印象最深刻的是阳明临终前弟子问他有何遗言，他微笑说：“此心光明，亦复何言！”
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这段临终记录我相信是真实的，而我想，一个人能如此地死，他的生一定是不凡的，而他的不凡一定也不只是因为他是个大思想家，而更是因为他是一个成德者。不像多年前，读了几页就放回书架，这回能够一页页读下去，可能和对阳明这个人的这个感受有关，当然也和我近些年来对先秦儒家经典持续的零散阅读有关。

或许正是由于对儒学（更不用特别提宋明儒学）的知识准备少，知识起点低，因此读来还颇有收获感，甚至兴味盎然。且因为无知之勇，所以没有写作的压力，在仔细阅读三遍，并做了两万字的笔记后，写了现在的这篇文章。在这篇文章里，我并非有意地，而是实际上也只有此能力，对《传习录》进行去历史脉络的，甚至是“拿来主义”的阅读，尝试以当代台湾的一个知识位置，把《传习录》和当代台湾的知识与主体状况进行关联性阅读。在阅读与写作的时候，经常感受到一个困难，即必须要用现代的概念来“解释”“会通”甚或“比附”古人的概念词汇。对于这个“翻译”我别无他法，只有衷心希望没有“厚诬古人”就可以了。当然，除了这个普遍的现代语言困境之外，由于学养的明显不足，这里头一定有不少方家很容易就能指认出的硬伤。对这些一定会有的误读误解，我诚挚抱歉，但不多遗憾──假如它们还算是“创造性误读”的话。标题所下的“我们当代”，私意自是包括了中国大陆，但以我对中国大陆状况的隔膜无知，毕竟还是不敢如此明白宣称。

因此，这篇文字不能说是以作为儒学自我改造历史中的非常重要的一环的“阳明学”为对象的研究，只能说是对《传习录》的一点阅读心得与引申。以下，我将讨论的几个主题分别是：何谓“主体”、成己之学、世俗性与宗教性的二分之外，与超克断碎的“社会”与“历史”。期望借由这些讨论，能对“自尊无畏、超克断碎”──我所理解的阳明思想与我们当代的关联──有一个比较清晰的说明。

一　如何称得上“主体”？

“主体”是一个来自西方哲学的概念，预设了主客的二元对立世界，因此其实并不完全适合此处的讨论。但是，我还是暂用，目的是挑战现代性的一种主流的主体想象。“主体”有很多不同层次，在这里我将主要就“个人主体”这个层次进行探讨，因为在《传习录》里阳明念兹在兹的言说对象就是每一个个人。我相信，如果把主体的这个层次说清楚了，它的意义也将传达到别的层次上。

在西方，启蒙主体从一种和自然、宗教与传统的对抗状态中浮出，展现出一种改变世界的道德企图。主体的概念于是和除魅、自主、勇敢、对抗、斗争、理性、民主、科学、自由、进步……这些理念结合在一起，成为一个难以分割的丛结。这样的一种“主体观”，至今仍然稳居霸权位置。在这个主体观下，“主体”一方面从一种茫昧的“臣民”状态中被解放了、被给力了，但另一方面“主体”则被定格化、确定化了，它成了一种无问题的载体或是工具，追求外在世界的“善”或“利”，而这样一种想象的前提则又是外在世界有其“客观定理”“发展规律”或是“普世价值”。我们不妨说，这是一种主客二分下的“主体观”。

因此，现代主体观下的主体有一个很奇怪的悖论性质，即它的主体发动性的缺乏，或主体本身的深层自主性的“取消”；主体即非主体。主体的内部道德机理（或用阳明的概念“心”）似乎变成了一个行走者的内部生理系统一样，是可以存而不论的，只因它太确定了。主体有发动力量，但那像是电池的电一样，毋庸深思。我们的行动或实践所要达到的是努力符合那已经存在于外在世界的规律或“理”，因此我们要在“行”之前，把“知”搞定。是客观知识的确定性决定了主体的确定性，也从而造成了“主体道德状态”的存而不论；在《传习录》的语境下，这就是一种被阳明深刻质疑的“心”与“理”的二分状态。

阳明当然不可能与这样一种现代主体想象直接对话，但阳明有一种深刻的间接对话，而这是透过他对告子和朱子的批判或质疑而来的。

阅读《传习录》，我们看到告子和朱子，以不同方式，预示了现代性主体观的某些核心构造。朱子的“格物致知”与“即物穷理”预设了主客二元对立，以及客观定理的存在。对于这个“客观定理的存在与追求”，阳明称之为“义外”。“义外”语出《孟子·告子篇》里被孟子引述的告子之言：“食、色性也，仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”因此，“义外论”之下的“道德主体状态”，由于一种机械性的、窒息性的内外二分切割，其实不只是“义”被取消了，“仁”也一并取消了，于是真正剩下的只是“食色性也”。“义外”是《传习录》的一个核心概念，因为它标志出一种知识观、人性观、社会观，与政治观；而我们似乎不难看到它和以肯定并开发身体欲望为基础的资本主义现代性的某种有趣的亲近性。

义理既然是外在于吾心，那么主体和义理的关系就是主体“袭而取之”。
[5]

“袭取”也就是“不上心”，只要从一个“概括化的他者”（generalized other）（即“大家”）的视角看到我的行动或实践“符合”了义理（或“普世价值”或“政治正确”）就足够了。因此，自由主义者所理解的“道德主体”通常即袭取普世价值而行的“主体”。当代台湾的“社运”，作为一种现代性内生的一种配套改良制度，其实所要求于参与者的，也是这样一个实质保守的（因为不要求主体的成长与改变），对于既存“政治正确”的“义袭而取”。相对于“义袭而取”的是“集义”工夫。集义则是随时随地的对自己身心的活活泼泼的反省状态，时时存心，时时追求，时时警惕，尤其是当你孤独一人之时，尤其是当你暗地一念而生之时。因此“集义”即是在日常时间中不间断的“慎独”工夫的累积。

在“义外”以及“义袭而取”之下的“道德主体”，对于阳明而言，其实可能只是一个道德充电人或是道德赶尸，因为它“终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察”。
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阳明坚拒这样的一种“终身由之，而不知其道”的“道德主体”──尽管这样的一种道德主体相信他自己是整天在“行仁义”。

告子在这个意义上，可以说是现代性的“义袭而取”的中国古代代表。但告子既然“食色性也”了，又为何还能“义袭而取”呢？或，我们既然是资本主义消费社会下的欲望融入者，为何我们还能参与公理上的斗争呢？我们的心和身不一，要如何面对这个不一呢？告子的解决方式就是“不动心”。而对阳明而言，这个“告子不动心”其实只是“把捉此心”让它不动而已。如何把捉呢？以我们现代人而言，就是透过普世价值、政治正确、同侪压力等外在压力规则惩戒。阳明认为，如此一来，则是“将他生生不息之根反阻挠了”。相对于这样的“把捉此心”，孟子的“集义”工夫则是“纵横自在，活泼泼地；此便是浩然之气”。
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这样的状态就不是“行仁义”了，而是“由仁义行”。用比较形象的比喻来说，前者是在辛苦地演戏（或“扮演一种大家都称赞的正义角色”），而后者则是自在的流泉。阳明思想的这一部分不期然地成为对当代社会学里正面赞扬人格分裂的多元主义的“角色理论”的严肃批判；角色理论恰恰是建立在行为的外在导引与道德主体的空洞化或存而不论。

“内”和“外”的切割与对立，这样一个告子与朱子共享的一个后设，对于阳明而言，是一切虚假、不诚，乃至虚无的最终源头。为了要破除这个内外割裂，阳明提出了他的“心即理”。这个看似道学的“命题”，其用意却是极为具体且现实的。阳明关切的是主体的发动力量何在。我们的行动是要被外在于我们、经由“客观学术”而得到的各种“理”所导引、被那些以“理”为掩饰的内在私欲所导引，还是被经由“克己”、“格物”（阳明意义上的）、慎独等“集义”工夫而复原的我们的良知良能所导引呢？对于阳明而言，没有私欲之障蔽，此心就是天理，而从这个天理之心出发，对父母就是孝，对他人就是仁爱。因此，阳明说，什么是孝子呢？难道学会了一些话语或仪态就是孝子了吗？孝子必须是以“深爱做根”，有孝的心，就能明孝的理，而这个“孝”的理，是不假外求的，是原本明澈的内心所当有的。同样的，有爱国之心，即有爱国之理
[8]

，有救亡之心，即有救亡之理。阳明说：“不可以外心以求仁，不可以外心以求义，独可以外心以求理乎？”
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这意味着吾人要立这个志，才有这个心，然后才能求得关于对象的理。如果社会改革者没有一个对人民大众的“深爱做根”，那么这个改革者的实践在一个根本的意义上是虚伪的，因为它是勉强的，或最多只是“尽责任”罢了。这样的主体力量太有限了，因为建立于表演或是“责任”的力量，是远远不及于从“诚意”状态上发出的力量。不诚无物，这也就是何以阳明一再强调《大学》最重要的精神就在诚意：“《大学》明明德之功只是个诚意；诚意之功，只是个格物。”
[10]

甚至，“圣人之学，只是一诚而已。”
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阳明思想里的“诚意”“格物”都是各个人要面对的立命大工夫，它固然不是集体主义的道德，但更非个人主义的道德或私德。阳明所专注的是各个人的主体精神状态（例如，慎独），但他的道德目标恰恰是个人主义下的“自我”的超克，打破一己之私的藩篱，发扬每个人内心中与他人万物和合的端绪。而这其实正是我国儒家的伟大传统。阳明说：“良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。”
[12]

相对而言，现代性的个人主体则是建立在属于个人的“权利”“欲望”“利益”，以及人不知则愠的“承认”之上。而所谓的“团结”则是这些小私的规模集合而已，有明确的边界，鲜明的对抗性（或“以恨做根”），以及谋略与操作。在这样的集体主体或是个人主体的想象中，是没有任何空间留给一种具有沛然的一内外、合知行的发动力的道德主体的。福柯的“规训”图景是否衬托在这个背景上更能凸显现代性的巨大整编与绥靖力量呢？前面说过，现代性的道德主体是一个“非主体”。这征候地显现在“agency”这个用来指涉“能动性”的概念，竟然和“代理”是同一个字；而actor既是行动者，也是照着剧本演出的演员。在当代的社运风景中，“主体”是争取“我要的”，“思想”是表达“我要的即是我应得的”，而“行动”即是这样的主体和思想的机械性展开。在这个最根本的意义上，被美国社会学传统所建立的“社会运动”论述，是现代性的补充与强化，而非对它的挑战与质疑。

二　成己之学：学如何成为真正的“主体”

王阳明并不是一个西方意义上的哲学家。甚至，对他而言，哲学作为一种专业的知识是有问题的，因为它把真理与成德和经世给切割开来了。因此，《传习录》的关于“主体”的讨论，其关切并非本体论或知识论上的“主体”，而是专注于日常伦理与实践。因此，如何才称得上是“主体”，端视每个人如何在人伦日用之间，养成能为自己安身立命的人格与精神；这才真正是“主体”的确证。用阳明的话，就是每个人都要成就“自家心体”。这是最要紧之事，因为如果没有这个“自家心体”，那么你就算是学得了很多关于外在世界的知识（所谓“名物度数”），那也是和自己没有血肉内在关系的“装缀”而已，时变一来，这些预先积累的“知识”也就派不上用场了。在这里，王阳明也不是完全否定有一种关于制度现实的知识的价值，但关键在于“知所先后”。
[13]

以同样的理路，虽然是在不同的分析层次，钱穆先生也认为“五四”以来“全面西化”的根本问题，其实并不在西学好或坏的问题，而是在中国这个文明体要如何存续“自家心体”的问题。他说，今日中国人以及中国的自救之道，“既要广收新世界知识”，也要对中国之所以为中国的“根本基础，及其特有个性，反身求之，有一番自我认识。然后能因病求药，对症下方”，而如果迷失了自我，“岂有不得其体乃能见其病，而有海外异方可资救治之理。”
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因此，从《传习录》的视角看出，“学”并不是现代性所视为当然的面向他者、面向世界、面向专业分工的知识追求。这样的“学”，所忘却或悬置的恰恰是本当作为“学”的源头根本的“主体”。于是知识分子都在著书立说写论文，都在开发自己在学术世界里的一方“属于自己开拓出来的”天地，以此作为学术成就的表征。但阳明则会认为，这些“开展”或“研究”往往是没有“源头”的，虽大虽多，又何干？他曾如此说：“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
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一滴有源头的小水滴（或几尺小井）胜过无源头的创作累积、知识圈地，以及所谓的“作者之作”（authorship），仅仅因为它和那“大于自身的”结合起来了。在《传习录》里，“源”指涉的主要是一个人的灵明内心，这个心如果茫昧堵塞，那又如何能称得上知学能学呢？但我们也可以把阳明的个体化关切上升到一个大群的层次，把个人的良知之源推及超越自身的“历史源头”上，“学”则要与我们自身的历史源头连上。这么说来，“无源之塘水”虽是他对那种不务学之本源，“徒务外知”的“后儒”的批判，但又何尝不是对五百年后第三世界在西方学术分工之下的知识现状的批判呢？常常听人说，当代世界是一个地球村，我们和美国人、德国人、法国人、日本人的心智感情距离要比我们和我们的古人的距离还要来得近。或许吧。但是阳明能让我们敏感到这样的一种理解的重要误区：洋人也许是距离我们比较近的“塘水”，而古人虽远，却是我们的源头。阳明思想也让我们得以用一种更积极的观点体会孔子的“述而不作”。述是继往开来，作是自作自（享）受。说到底，这是两种文明想象，而非仅仅是孔子的个人立场。

“成就自家心体”，因此恰恰是当下的、堵塞的、私欲的“自我”状态的超越。“学”从而就是“致良知”，把自己原先本应极广阔、极包容的心灵状态给找回来。从而，“致良知”不是如朱子所理解的格物致知，是一个知识外求的结果，而是如孟子所言，“收其放心而已矣”，或阳明自己的话“复其本然而已”
[16]

。要“复”这个本来就应当澄明通达的心，所要下的工夫就是孟子所谓的“集义”，或是阳明所谓的“格物”。“格物”不是朱子所谓的穷究万物之理。阳明曾经认真地按照朱子所规定的求知之路走过，不眠不休地对着竹子要格出它的道理，但“格”了七天就“劳思成疾”，不得不放弃这个成圣之路了。
[17]

对阳明而言，“格”就是“正”的意思，而“物”则是“事”的意思，“格物”就是在我们所从事的事情上“格不正以归于正”。
[18]

什么是“不正”呢？不正就是主体失去了廓然大公的思维与判断力的状态，他被他自己的私欲、偏见或意见，所影响覆盖了。用孔子的话，也就是一个人在一种“意、必、固、我”的状态中而不得自由。因此，“格物”是“大学之道”的核心工夫，透过它，吾人才可以免于良知被私欲遮蔽，进入到虚伪乃至虚无的人生状态。因此，阳明指出“格物”是达到“诚意”的“实下手处”的工夫──而这是每个人都能做到的工夫，“人皆可以为尧舜，正在此也。”
[19]

“尧舜”不过是我们日常生活中的“事上磨炼”可以达到的一个境界。对于“事上磨炼”这一个核心工夫，《传习录》给了一个很好的说明例子。

有一属官因听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之：这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
[20]

这是一段精彩的对话，非常具体鲜明地说明了阳明学首先是一个成德之学（也就是学做人），而成德之道则是在再具体不过的日常生活的“事上磨炼”（实践之学），在这个日常工夫上，我们一步步接近“存天理、去人欲”。在这里，我们看到了阳明学与朱子学之间所存在的一般谓之“尊德性”与“道问学”的儒学内部差异。但在循着这个主要讨论路径继续往前之前，我想从另一角度来理解这段对话。我的主旨是：阳明的这个“事上磨炼”不正是恰恰符合了一种最激进的“知识客观性”想象吗？在主流社会科学里，“客观性”的基础或保证，是当代学术社群对知识取得过程中的各个环节所下的各种规范的集结。但这其实是“主观性”的，因为它只是特定时空中的学术社群所共同暂时遵守的一个“范式”而已，而这个范式本身更是权力布局与斗争的结果。在这个脉络下，所谓一个学术研究者遵守客观性原则，其实所遵守的不外乎是这个学术社群的大主观性而已。而且，如果“客观性”是一种外在于研究者的程序方法，那就恰恰是阳明（跟随孟子）所严厉批评的“义外”，也就是说，那个“义”（“程序正义”“方法正义”，或“客观性”）并不是从探知者的道德自觉要求发出的，而是“外在的”。反而，我们从上引对话不难领悟到：“客观性”其实是“内在的”，是主体道德自觉“毋意毋必毋固毋我”的自在展现。这样一来，我们似乎又看到了朱子与阳明对“格物致知”的两种不同解释之间的隐性联系，以及“尊德性”和“道问学”之间的调和可能。但这有点离题了。

回到主要的讨论路径上来。什么是“人欲”？在应弟子问时，阳明有时说得很直接浅白，说有三种基本的“私欲”：好色、好利、好名。他甚至认为很多其他的“私欲”（包括“闲思杂虑”）也是从这三条主根上衍生出来的。阳明质问：如果我们把我们的好色好利好名的心“都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？”
[21]

对阳明而言，“私欲”正是把我们每个人圈禁在一个极小的自我的硬壳，是它阻碍了我们回归到“以天地万物为一体”的大本大原的大路上──这个大路正是阳明所理解的“圣人之道”或“圣人之学”。而那个鼓吹小我、物欲与功利的学问，正是“霸者之学”，是“霸术”的知识共谋。阳明在《传习录·答顾东桥书》的最后部分，也就是经常被学者称为“拔本塞源论”的那部分，正是生在中晚明的王阳明，针对他那时的“早期现代性”所发出的大反省大批判，而反省批判的核心就在于重新规定“学”：要学什么？如何学？

“学”的首务在于“成德”。
[22]

但这个“成”却是建立在“毁”（或是“减”）的工夫上。成德是要让蔽锢的自我释放出来，重新和天理结合。但天理是什么呢？天理不是外在的、高渺的律法定理，而是一种解除私欲窒碍之后的澄明、流畅、廓然大公且生生不息的状态。讲到底，天理就是最大的公理，虽然这个公不是现代意义下的“公”（不论是现代国家的理念、具有民主与科学意义的非强制性对话领域，或规模意义上的“人众则公”）。天理不是某种恒在于吾人之外的、对吾人具有强制性的定理或价值，而是展现于正在立志、存心、格物的主体的时时刻刻上。当主体在他生活中所遭遇的每一件事上都能戒慎警惧于立志存心格物时，他就正是在“随处体认天理”。反言之，天理亦只展现于追求它的人，也就是时时刻刻格物致知的人身上，所谓操存舍亡。这让我联想到，孔子为何会说“我欲仁，仁斯至矣”，以及他为何会赞赏颜回能够“三月不违仁”，而且这位“不违仁”的颜先生的生命状态又是那么充实光辉快乐。对阳明而言，“随处体认天理”的戒惧之心，正是“天机不息处”，正是让主体“活泼泼”的，而“一息便是死”；私的状态其实也就是一种死的状态。
[23]

阳明学因而是一个求大我求大生求活泼的学问。

阳明说：“本体已复，［人心］便是天渊了。”
[24]

人心本来就可以是极广大极高明，是可以通天的──如果我们把那窒塞自封的“私”、“我”与“功利”扫除廓清，而后回复到我们的心的本体的话。因此，对阳明而言，首要的、核心的、真正的“学”，不是我们熟知的“增加”之学，而是“减削”之学，不是“加法”而是“减法”。阳明于是在儒学传统里比较“孔子”与“后儒”，说“圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上”。永无止境地向外学习并累积知识，正是造成主体迷失的“繁文之乱”。
[25]

老子说：“为学日益，为道日损”，阳明则更是把为学和为道的对立取消，为学即是为道，即是日损。事实上，这个道理并不高远，以我们的现代经验也不难理解，似乎也只有一个努力消除自己私心偏见的“我”，才能真正“为学”，而这样的“学”才能让我大于我。阳明说：“大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”
[26]

阳明的这一论点对于当代知识界应有一种切肤之感，因为包括我自身在内的知识界经常陷在一种“先有个意见”上头，而成了某种党派性或政治正确性的囚徒。如何跳脱这个限制，就不得不慎重思考阳明所提出的“知所先后”的“学”。于是，我们看到了作为一个狱官和作为一个狭义的学者，位置不同、文化不同，但在“格物致知”上，所面对的问题其实是一样的。此外，阳明更指出“圣人”能回复到“人心就是天渊”，也不是因为“圣人”独占了某种道路，而是任何人在任何一个岗位与行事上，从他的特定的所在进行格物致知，只要诚意且恒常，都会达到良知的本体，都可以从不同位置上“见天”。他说：“一节之知，即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
[27]

这即是阳明在“学”这个问题上，所提出的一条平等原则。

和宋儒并无二致，阳明思想的核心旨趣也在“存天理去人欲”。
[28]

阳明曾说他和朱子的用心并没有不同，但在关键的“入门下手处”有所不同而已。
[29]

这个入门下手处，在朱子是一个主客二元对立世界下的格物致知，而阳明的“格物致知”则是破内外合知行，在日常生活的践履上“去人欲存天理”。表面上，这容易让人产生某种“禁欲主义”的感觉，更何况阳明又不时用“扫除廓清”“纤根不留”“戒慎警惧”这些词语。但另一方面，我们也看到他又经常用“活泼泼”“生意不息”这些字词，来呈现“致良知”的某种风景，又何况从《传习录》的对话里，我们看到了阳明先生的温润通阔开朗，又绝非一个禁欲主义者的气象。这要如何理解呢？没错，阳明所面对的正是一个商业、市场、都市生活，以及欲望感觉繁荣流动的明中叶，他直接面对的正是这个新兴的“人欲”问题。但阳明并不是采用一种类似早期新教徒的“禁欲主义”来面对“现代性”──这里还是有一个中西之别。下面我想从《传习录》里的两处，即“萧惠问”与《训蒙大意》，来展开讨论。

萧惠向阳明诉苦，意思是他知道良知之学很好，但奈何“己私难克”；他总是无法克服他的躯壳（即耳目口鼻四肢）的声色味乐的欲望。阳明建议他：“将汝己私来替汝克……人须有为己之心，方能克己，能克己方能成己。”
[30]

萧惠不懂，于是阳明反问他，你真的是为了你的躯壳吗？其实你连你的躯壳也不曾为。于是阳明用老子的话“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂”，来说明这些声色味乐的追求，其实恰恰好似对于耳目口鼻四肢的闭塞禁锢。正因为我们任由这些欲望对我们的驱驰，我们的“主体”已经不能向这些欲望发出“勿”的命令了，而终究任由这些有限的欲望把我们的自我给做小了，因为我们最后只能、只会如此声、色、味、乐。但如果我们的心没有被这些私欲给闭塞，而是在一个明澈通达的状态中的话，那么我们的耳目口鼻四肢可以听闻感受的就会是无穷的天地万物他人。那样一种和天地万物一体的“仁”的感受，又当是何其乐哉！而那才真是为了我们的躯壳呢！反过来说，这些私欲反而是让我们的躯壳麻木不仁，要依赖更大的更升级的刺激才能让它短暂“觉醒”。我们被它所执，但我们还拿它当宝，供奉之、灌溉之，阳明说，这无异于“认贼作子”。所以，根本的问题是我们能否发挥那个“为己之心”，让我们的心灵状态得到那样的培养。对阳明而言，“己”不是一个给定之物，而是一个变化生成的对象。“成己”，因此，既有完成自己，也有变成自己的看似双重但其实合一的意涵，而不论是完成自己或是变成自己，都与现代性“对微小差异的自恋”无关，而是和无穷的天地万物他人的一体感的培养。

透过阳明的答萧惠问，我大概理解了儒家所谓的“克己复礼，天下归仁”并非一个禁欲主义而是一个活泼生机的主张。“存天理去人欲”，是要透过克己、克私，但这并非自我否定，或“此世的禁欲主义”。卡尔文新教革命要求信徒“存上帝去人欲”，但基督新教最后，诚然不预期地，成就了个人主义/利己主义的资本主义，但这个不预期之中也有其必然之处，因为神人对立、天人对立的立场很容易转轨到主体对客体（劳动与自然）的宰制与剥夺。在阳明学，似乎不存在这样的转轨便利性。我们之后还会回到这个所谓的“宗教”问题上。

《训蒙大意》这篇阳明关于孩童教育该当如何进行的文献，则更具体地说明了阳明思想的非禁欲主义甚或反禁欲主义的特质。在首先点出了教育的目标是成德之后，阳明的整个讨论就环绕于教育方式的问题。在这篇文献里，我们了解到王阳明是他那个时代“体制化教育”的异议者，因为他尖锐明确地表达了他对八股记诵之学，以及礼教的“拘检”“检束”教育的质疑。对幼童的教育不能透过强制或禁欲，而是要透过“诱”“导”“讽”（委婉劝谏），透过唱诗歌、透过如体操舞蹈般的“习礼”，使学童在一种游戏的、喜悦的心情中释放、表达与学习。阳明认为，建立在权威之上的检束之教，使童子学会了诈欺作伪，违背了那原本立意崇高的教育目标，而适得其反──“驱之于恶而求其善也”。
[31]

阳明的教育方法，用他自己的话其实就是“栽培涵养”
[32]

，意即在一个宽松的规矩中自我养成。这已经不是规训（禁欲）或是自由（开放）这样的现代二分法所能适当定位的。

因此，把阳明思想视为一种面对明代中叶以后的“早期现代性”情境，特别是新兴的情欲主体，而产生的一种禁欲主义，是一个误解。禁欲主义常常把自身当作一种“手段”以达到外在于它的某种目的，例如，卡尔文信徒透过禁欲刻苦，以及讲求方法的劳动，找到他能上天堂的一种幽微的、间接的救赎“符征”；又例如，古今学子对青春期的压抑以及刻苦的学习所欲达到的“颜如玉、黄金屋”。相对而言，阳明思想里的“克己”并没有一个外在于这个“己”的目标（不论是上帝还是财货），而是自身的充实与光辉。“克己”与“成己”是一体之两面。而每个“己”都因其天赋才性不一，而有不同的克己成己的工夫。所以，人要善学，老师也要善教。善教也者，就是“因材施教”，不能用一个模子来铸造所有人。如果说现代学校是罐头工厂，那么阳明或是先秦儒家的学校则是一个大花园，老师则是一个老圃而已，他所做的，不是把玫瑰教成茉莉，而是各适其性，“栽培涵养”罢了。

宋儒的教学，或许是太过于压抑人的禀气性分进行“存天理去人欲”，把每个学生从童蒙起就规训检束地要像个圣贤样子──当然是按照他们所能想象得到的“圣人气象”。而做如此要求的老师，则常被带有讥讽意味地称作“道学先生”。针对宋儒的这种习气，王阳明对“捆缚苦楚”是非常反对的，在《传习录》里，我们不只一次看到阳明先生对这般“道学模样”的不满。有一回，大热天，阳明用扇，弟子不敢用，阳明要他们也用扇，弟子说不敢，阳明就说：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是妆做道学的模样。”
[33]

阳明进一步以《论语》里孔子的“吾与点”那一章，来说明孔子这一伟大教育者和宋儒的不同：

圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态；及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象。圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得。
[34]

这里所涉及的不只是教与学而已，而是关于“权威”“平等”与“个性”这些重要问题。从一个比较“社会学”的感知角度，阳明思想里最激进的姿态或许就在于它对包括圣人与经书在内的外在权威的质疑。圣贤之书，是学习的终极对象吗？老师（甚或“万世师表”）能教给我们的又在哪里呢？韩愈诗句：“曾经圣人手，议论安敢到”，似乎是千百年来中国知识分子的基本态度，把六经当作真理本身，所谓“道在六经”。这样一种传统的末流于是就变成了“口耳记诵之学”，把“多闻多见”“多学而识”错误地当作“学”的充分条件。
[35]

阳明反对这种传统，一来固然是因为他把这些闻见之知都当作“知之次也”，而“主”则是成德而已，另一方面则是因为阳明认为圣贤之书也不过是圣贤对于他们所理解的真理的一个“不过示人以形状大略”的“写真传神”罢了，用意绝不是让人得言忘意，更何况圣人的“精神意气，言笑动止固有所不能传也”。因此，吾人作为学习者，对于圣贤书（或是任何真理宣称）只能把它当作“提示”或“建议”，而相信某个真理宣称的“老师”或权威，也只能扮演一种“提示”或“建议”（即《蒙学大意》里的“诱、导、讽”）的角色。不是特定时空下的活动，而是人们在日常生活时空中的“事上磨炼”工夫。也就是在人事纷纭中，求得不自欺的心安，唯有心安，而后理得。“心安理得”如今是中文世界里一个熟烂的成语套话，让我们常常忽略了“心安”与“理得”之间的先后关系。

于是，阳明思想在伦理学上的重要落脚所在，就是如今被称为“反身性”的“反求诸己”或“得之于心”。阳明说：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己，笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当。”
[36]

王阳明把“信”放在次要位置，突出“反求诸己”，是否有可能是清末康梁章乃至“五四”对儒学的改造/重构甚或否定的某种源头，以我对思想史的无知，不敢判断，但是王阳明思想中的确有某种对于从元代以来，在官方支持下成为体制之学的理学（特别是朱子学）的权威的挑战。王阳明的位置，有点类似他在欧亚大陆另一端的同代人马丁·路德在宗教改革中对体制化教会的批判质疑，是要打破那以朱子为代表的某种真理中介，让每个人重新和“真理”产生直接的关联。但和路德以及特别是卡尔文的不同在于，王阳明并没有因此将“真理”回归给先秦的圣人孔孟，而是把认识“真理”的能力下放回归给每个人。每个人都可以成为圣人。可以看出，阳明在进行一场非常艰苦的斗争，一方面他要和朱子学进行“下手处”的寸土不让的斗争；但另一方面，他又不能在方法论上依赖孔子的权威，因为那就造成他自身体系的瓦解，岂止，他还必须偶尔越过红线，指出就算是孔圣人，吾人也要有“不敢以为是”的设想。
[37]

阳明在面对何以他认为朱子对《大学》的删定是误删，而古本的未删本才是正确的质疑之时，展现的就是这样的一种“反求诸己”。他说：

失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？
[38]

继而又提出“公道”“公学”：

夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。
[39]

五百年后的吾人，应要同情理解王阳明在他当时所进行的思想运动的严酷政治性，更应反身而思我们今日对现代性知识霸权的信仰与依附。比起古人来，我们差远了！学术斗争就是政治斗争，这一点阳明看得很清楚，因为他透过孟子的批评杨墨之言，间接地指出体制化的朱子学的后果将是“以学术杀天下后世”。
[40]

他的弟子钱德洪在《传习录》中卷的《前言》里，说他老师“平生冒天下之非诋，推陷万死，一生遑遑然不忘讲学……”
[41]

应非夸张之语。

王阳明的“学”论，因此包含了一种无与伦比的自尊、自信与自立的勇者精神。连在“学术”上苛论王阳明“单说成义”
[42]

的章太炎，都不得不承认“王学”的优异之处在“自尊无畏”
[43]

或是“敢直其身，敢行其意”
[44]

，从而，甚至连它的缺点都有一定的正向之处：“及其失也，或不免偏于我见。然所谓我见者，是自信而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近。”
[45]

读《传习录》的确让我们处处感受到这样一种无所依赖、树立主体的“自尊无畏”精神──就算是圣人的话语也必须通过我们内心的是非闸门，那么，还需要说“君权”吗？到现在，我们还是可以常常在这里或那里看到好比“中国文化的真理标准是君权”之类的随口评论。

阳明思想中这种“自尊无畏”精神，或他所自况的“狂者胸次”
[46]

，所反映的或许是一种无依无靠的世界的来临吧。在这样的一个世界里，没有任何的“确定性”可以作为真理的最后保证，除了我们每个人透过我们不滞塞的良知所为的判断──“尔那一点良知，是尔自家底准则。”
[47]

在这个意义上，阳明先生和我们共同面临一个无物可依、无理可执的“现代情境”。阳明因此极力反抗一个谓之“执”的概念；我们没有任何的定理（或公理或普世价值）可以作为我们的专执。就算是理学家的“中庸之道”也执不得，因为“中只是天理，只是易，随时变异，如何执得？”阳明质疑那些“预先定一个规矩在”的知识/宗教习性，而讲究“因时制宜”。
[48]

关于这一点，我们之后还会继续讨论。此处要指出的是，阳明思想既不提供理论或价值的庇护所，也不建立系统理论的安居大厦。若此，阳明思想的真精神也将会质疑后世所谓的“新儒学”根据西方哲学的条条框框重新系统化儒学的企图。这些，对阳明而言，都是“执一”。我认为这样一种在思想世界中无所执的精神，是阳明思想的另一和我们的当代有深刻关联之所在。

三　信而不仰：“世俗性”与“宗教性”的二分之外

从王阳明身上以及他的身边，我们很容易察觉到一种和宗教家、宗教团体或宗教精神类似的气质氛围。阳明在贬谪中“居夷三年”，像宗教家般，突然悟出了“致良知”，此后，他的行为就如教主或使徒般坚毅有恒地宣扬他的所知所信，而围绕在他身旁的弟子群也像是一个“宗教社群”，终日“歌声相和，互为问答”。
[49]

阳明死后，门人也在他的重要行迹所至建立祠堂。这些都让我们产生了一种王阳明或阳明学与宗教的亲近感。

但是，仔细阅读《传习录》，上述的宗教气息似乎只是个“类似”。用不完全妥当的“道德”与“宗教”这两个概念来说明的话，阳明思想更是一种成就主体的人格德行的成德之学，而非宗教信仰──这一点我们在前面的讨论应该是比较清楚的了。如果说，所谓宗教信仰，定然预设了一个高于、外于此身此世的信仰标的，从而对此身与此世有一种看轻或否定程度不等的态度的话，那么整本《传习录》里和这样一种“宗教精神”最接近的，或许是这一段师徒对谈。阳明应某弟子问《论语·卫灵公篇》里的“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”这一章时，他的回答是：“只为世上人都把生命身子看得来太重，不问当死不当死，定要婉转委屈保全，以此把天理却丢去了……若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。”
[50]

这样一种了然生死的无畏精神的确可说是颇具宗教精神，而且相信也在中国的近现代革命历程中对为革命事业牺牲奉献的志士仁人有一定的激励影响。
[51]

鲁迅关于“虫豸”的说法，其实未尝不可以说是“禽兽”的另一种表达。在一个宗教精神一向不怎么发达的古老文明里，阳明学说可以说是和“宗教精神”很接近的了。但是，在以下的讨论里，我要尝试说明的是：以展现于《传习录》的阳明思想而言，它和我们一般所理解的“宗教精神”之间，是有重要不同的。希望透过这个说明，也能反过来指出西方的宗教精神和现代性之间的深刻连续性。

不论是阳明的“禽兽”或是鲁迅“虫豸”的说法，所在意的是如何回复到一种合情合理安身立命的人的生活。因此，“死”是对这样一种“禽兽的存在”或“虫豸的存在”的一个否定，而肯定的则是生。我们不能仅仅是为了存在，而活在死上头。但这样一种对于人生意义感的追寻，并不意味着预设人生之外的“神”“彼岸”“天国”，或是“乌托邦”。“神”“彼岸”“天国”或“乌托邦”，是在我们现世的人生之中，或，在我们每个人的内心之中。因此，对中国人而言，“圣人”这样一种天地之间最高的成德者，并不是神，还是人。而且更重要的是，“圣人”并不外在于我们，原本就是内在于我们自身当中的。这其实是先秦儒的传统，颜渊就曾说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”
[52]

这是一种拒绝“神圣与世俗”二元对立的激进态度，并且试图建立起一种人对于自身可以成德成善的信念。王阳明把这个信念建立在“良知”上。他说：

尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得，尔只不要欺他。实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是“格物”的真诀，“致知”的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？
[53]

每个人都有良知吗？如何得见？阳明斩钉截铁地回答：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”
[54]

阳明喜用“明”或“光”来比喻良知，圣人自然是青天白日，但就算是我们一般愚人，也像是在“昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学工夫，亦只从这点明处精察去耳”
[55]

。所谓圣人与一般人的差别不是绝对的天差地别，而是“分数”上的差别，圣人“生而知之”的分数比较多，因此学的分数就比较少，而一般人则因障蔽多，学的分数就比较多，所谓“困而学之”。
[56]

但反过来说，即便是圣人也要力学，而即便是“愚夫愚妇”也有生知。因此，阳明说“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了……尔胸中原是圣人”。
[57]

“尔胸中原是圣人”，如此的勇气、如此的自信，实在伟大。在中世纪基督教、文艺复兴，或是宗教改革的传统下，西方人的最大勇气曾经达到过“尔胸中原是上帝”吗？而现代性的最大勇气则是走上否定与虚无的道路，否定上帝，或上帝已死而已，但经常又旋即立起“上帝”的观念替代物，某种终极的真理模式，例如“科学”。

严格说来，“立志作圣人”，如果把“圣人”理解为一个外在的模范或是偶像或是目标，如孔、孟，在阳明思想的脉络下，是有语病的。对阳明而言，立志作圣人，是立志把存于自身的圣人之心给找回来，“复性”，或“收其放心”而已。所以，不崇拜“偶像”、不求于外，是阳明思想真正的特质。

“良知”这个概念的确是包含了“信”，似乎这是阳明思想可以同于宗教的部分。但相较于宗教信仰（例如基督教）一般预设了一个高于、外于此身此世的信仰标的，阳明思想中对“良知”的“信”，就没有这样的预设，仅仅因为“良知”是在我们每个人之中的，“信”因此只能是自信。阳明三番两次地检讨了一种谓之“希高慕外”的心智状态。“希高慕外”是一种失去本源，向外寻索追求的精神状态，包含极广，从一个国家、一个文明面对存亡危机时，以他者为高、外之标杆，从而要“成为他者”，到一个社会的“发展”只知道追求像帝国霸主一样的富强，到一个时代的学术状态只能将“学问”变成自利的阶梯手段，到一群人或一个人把救赎自身的可能寄托于天堂或乌托邦……在很多情境中，“希高慕外”是有志之士在面对特定时势时，诉诸思想或哲学的“创新”，以面对时弊。阳明思想本身在一个客观的历史意义上正是如此，但吊诡的是，阳明思想却又内在地反对这样的一种“进取思路”，因为不管动机是多么的良善、进取，终究还是一个阳明谓之“用智自私”的无本之学。对阳明而言，关键在“复”而不在“创”──复其心体之同然，他说：“学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意安排思索出来。”
[58]

离开了本源，或本源已经被拔、被塞之时，这样的一种“求新”也只是“希高慕外”。“希高慕外”其来久矣。对阳明而言，当教与学都不再以“三代之学”为学时，也就是当大本被拔，大源被塞之时，就已经出现了这样的一种充斥着功利之心的希高慕外了。

启蒙以来把“进步”想象为一道单向的和水平面形成类似45度角的无穷尽的斜上直线，其实并不是中国传统的，当然也非阳明的关于历史运动的思维图像，那个图像我也不会描述，但理想的标的肯定不是被想象成外在于我们，并和我们形成一个直线关系的某一被羡慕或嫉妒的“高点”。作为现代人的我们，很容易就能感受到阳明所批评的“希高慕外”恰恰是启蒙现代性的一道核心眼神，二分内外，无尽逐物，追求“进步”，而自身的内在似乎也就只剩下能便利外求与“进步”的“理性”了。阳明思想是对这种启蒙主体向外向高的现代性凝视的质疑，而将视线永恒导回于人们本有的心、性与天理，而能够导回的保证恰恰就在于我们的良知。良知存在于所有人之中，包括那被启蒙理性、民主与科学视为解放对象的“愚夫愚妇”。阳明在此提出了他颇具“民粹”意味的一句箴言：“与愚夫、愚妇同的，是谓同德；与愚夫、愚妇异的，是谓异端。”
[59]

也就是在这个脉络下，我们才能理解“满街人都是圣人”
[60]

这句一直被讪笑的话之中并无颓唐无稽之意。“满街人都是圣人”当作一个出发点，是一个狂悖，但当作一个学习的成就，则是可佩的，因为这显示了主体已经克服了“希高慕外”的不自立不自信的状态了。我们一般比较容易体会出阳明学的某种阳性思考的遒劲之风，一种自信自立自强不息的勇者气象，但在这里我们又依稀感受到一种“阳明学”的阴性气象：拒绝“希高慕外”，难道不是拒绝阳具崇拜、拒绝进步迷思、拒绝高低之判下的以自为高吗？在《传习录》下卷里有这么一段饶有兴味的师生对话，颇能彰显我所谓的“阴性气象”。王的弟子钱德洪说，而今呀，要看出一个人的人品高下是最容易的了。阳明听了，问何以见得，德洪回答：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”听了这个，阳明说：“泰山不如平地大，平地有何可见？”《传习录》的记录者说：“先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧”。
[61]

信既然是信自己、信愚夫愚妇所本有的良知良能，那么，阳明思想中的“信”就不需“仰”了，而不可名之为“信仰”。更何况“信”还不是成德的关键所在，最关键的还是以人伦日用中“随事随物”的“事上磨炼”为核心的“学”。
[62]

而什么是“事”？阳明认为就是“视听言动以至富贵贫贱患难死生”这些“人情事变”。
[63]

就在这一点上，阳明与佛老分途，而所有指责阳明思想“主静”、“返于内”或定位阳明思想为“心学”的，都可能有失之千里的谬误。阳明说：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”因此，阳明学对于佛家的批评是：佛家虽然看来去人欲，但是“外弃人伦”，则还是“成就他一个私己的心”。
[64]

而这个批评对于卡尔文新教徒也是适用的。

孔子说他十有五而志于学。这个“立志”，在王阳明看来，和“存信”一样，都是与“希高慕外”无关的。今人立志皆是向外、向高处立，但阳明说“只念念要存天理，即是立志”。
[65]

又说：“善念发而知之，而充之，恶念发而知之，而遏之，知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
[66]

因此，“志”就是“志于学”，“学”就是“只存得此心常见在”，而所依靠的就是“知、充、遏”的工夫。又由于“志于学”不是追求无穷尽的外在（“格尽天下事物之理”），因此才可能有一个“止于至善”的止。“‘知止’者，知至善只在吾心，原不在外也，而后志定。”
[67]

所以，“止于至善”，无关于天堂无关于乌托邦，不过是“复其本然而已”。
[68]

因此，对于人因资质的不同而有的圣贤庸之分（一种被现代性平等观所遮掩的“命”），阳明承认作为起始点的命（即学习位置），但否认达到终点的命（即学习结果）──人人皆可成为尧舜，人人皆可以知天，因为“天”只能“向里寻求”。
[69]

“宗教性”存在于“世俗性”之中，或在“世俗性”之中，自有“宗教性”。正由于在日常中自有超越，在庸常中自有崇高，在下学中自有上达，
[70]

因此《传习录》看不到类似“天堂”与“地狱”这样的对立，以及其他类似的二元对立定式。揣摩《传习录》里王阳明的思想方式，常会觉得我们思维中的某种惯性或定式的二元对立，例如圣与俗、心与理、人与天、人与物、主与客、阴与阳、正与反、内与外、公与私、高与低、上与下、动与静等后设性范畴，在阳明思想里，都远远不是在一种简单的对立状态之中。我们不妨就“良知”进行讨论。根据王阳明，良知最高、最终极，它没有另一起源，如用西方神学的说法，良知的位置一如上帝，可说是终极推动者（prime mover）。但王阳明给良知建立这个位置，并非出于宇宙论或发生学的关心，而是出于伦理学的关心，因为如果良知“亦有起处，则是有时而不在也”，那它就不是心之常在、心之本体了，那我们就必须要努力向外求，才能成一己之德。良知并非有时在有时不在，好像有一另外高于它的起处，它一直都在，只是被我们“放之”、“蔽之”而已，而要回复它的工夫则只是“存之”、“察之”而已。这样说来，阳明思想中关于“良知”位置的理解就存在一个悖论。“良知与我”的关系，不是上帝与我的关系，不是牧羊人与羊的关系，因为良知虽然最高，但也只有“我”能“复”这个良知，因此这么说来，又是我最高了，但这个最高的我恰恰又正是我的否定或取消，是我让我与天理同一（所谓循理或遵道）的展现。那这样的一个努力合乎天理的我，随时反映着“天理”，因此是在一种“恒照”的状态。那么，像一面明镜般的恒照，到底是动还是静呢？阳明说，那种气象是“动而未尝动也”，或“动中有静，静中有动”，
[71]

而所谓的“思想”，也就是“良知发用”之思，而非“用智自私”之思。
[72]

于是，把阳明思想定位为“尊德性”（相对于“道问学”），或“心学”（相对于“理学”），或如章太炎将“王学”理解为受禅宗影响而来的“单说成义”，我认为都有过度简化的问题，主要原因就在于阳明思想所赖以建立的这些“元”，本身并不是那么分析性、直线性或实证性的，都带有某种和合性、曲线性与悖论性质。这个问题很有趣，但我也只能暂时讨论至此。

四　超克断碎的“社会”与“历史”

在《传习录》里，“圣人”是一个重要能指，所指多端，包括我们之前讨论过的“学习”以及“宗教”，以及现在要讨论的“平等”。对我而言，“圣人”这个概念指涉了一种中国人心目中最根本的平等──“人皆可以为尧舜”。相对而言，“上帝”则是无可超越的“不平等”。在不存在西方一神教上帝概念的中国儒教传统下的阳明思想里，“我”在追求“良知”的过程中，过往的圣人也最多只能是一个参照，而不能是真理的无问题再现，甚至不能是中介，因为“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”。
[73]

但是，问题出现了。“人皆可以为尧舜”是一个伟大理想，但是，每个人的才性禀赋不一样，在世界中的位置也不一样，尧舜孔子这样的“圣王”，如何真的是每个人都能企盼达到的目标？针对这个真实的疑问，王阳明提出了他著名的“精金分两说”。他说，圣人之所以为圣人，就像精金之为精金一般，精金的定义只在足色，而不在分两。圣人也是一样，其定义在于其心纯然天理而无一丝人欲之杂。诚然，圣人也有“才力”大小的差异──“尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷伊尹犹四五千镒”，但他们在“足色”上则是完全相同的，因此“所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也”。
[74]

这个以诸圣为例的“精金分两说”的真正意义恰恰是打破“希高慕外”，而是强调我们一般人纵然“下愚”，也不妨碍我们可以达到“一两之金”的圣人。
[75]

因此，王阳明所真正要强调的不是那少数因禀赋继承位置（“才力”）而成其伟大的“圣人”（或圣王），而是强调“圣人”是一个和“努力成就”（“足色”）结合的概念，而这个“足色”的达成，又是可以“用力于日可见之地”的。没有这样的理解，就会对阳明产生一种误解，认为阳明是在给诸圣安排一个高低多寡的“层级”，进而计较，好比孔子为何才九千镒之类的。这是不理解阳明所在意的正是对层级的打破，以及对于一两之金甚或一钱之金的“人皆可以为圣人”信念的建立。
[76]

但这也不应让我们产生一种因为“民粹”或“民主”的现代价值习性，就太快地说阳明取消了大小多寡，提出了一种“民粹平等观”。并非如此，阳明是承认人的禀赋的差异的，有些人禀赋具足，可以干这个或那个大事，他就去干，值得尊重，但不值得羡慕嫉妒，因为我自己有我自己的禀赋所要求于我的一样重要的任务。

因此，阳明的“精金分两说”所昭示的一种平等观，可以用他的这十六个字完整展现其精神：“大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。”
[77]

这样的一种平等观的道德意涵，和现代性平等观的道德意涵是对立的，因为后者（例如，功利主义）是尽力向日常生活欲求中的“公分母平民”拉平，而前者则是一种把所有人都包括进来的“向上”驱力。但这样的一种向上驱力，也不会造就尼采的那种超人贵族，因为这样的一种向上道德驱力，并没有贵族平民之分，因为“人人自有，个个圆成”。我不免滑稽地想，若是依照阳明对于圣人的理解，“满街都是圣人”并不会是什么灾难异象，但“满街都是查拉图斯特拉”就会是一个恐怖灾难了。

阳明并不讲求“绝对的”平等，他承认有不平等，展现在先天的分两（才力）与成色（气质清浊粹驳）上头，那不是个人可以决定的。阳明认为，“性一而已”，但这是就性的本体而言，如就性的气质而言，则“质有清浊”。
[78]

在“性一而已”的前提下，阳明提出了一种“分数”上的差异，圣、贤与庸这三种人不同在于：圣人也许是“生知”的分数多，而庸常之人则是“学知”的分数多。
[79]

但不论是“生知”多还是“学知”多，目标都是“以成德为务”，“以复其心体之同然”。
[80]

因为这个由圣贤庸所构成的“共同体”，有一个深切的道德学习目标，要成就的最终理想是“万物一体之仁”，或“共安天下之民”，因此这个社会里的分工就没有阶级性，因为“用之者”和“效用者”（即，效力于用之者的人）都有共同的道德目标。同理，这个分工也没有强制性。人们“各勤其业，以相生相养，而无有希高慕外之心”。
[81]

正由于这个道德共同体之感，人们于是不会产生在现代性里超强的“羡慕”或是“嫉妒”心理；
[82]

别人把一件事情做得好，就如自己把它做得好一样地高兴。之所以如此，是因为在那样的一个社会里

心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间；譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉，足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。
[83]

在个人主义的知识霸权下，现代知识分子很容易以这样的说法是落伍的“社会有机体论”，予以径行否定。但是阳明思想与各式各样现代思想中的“社会有机体论”有一根本差异，就是阳明并不是“实证地”构思“分工”与“团结”。阳明的“才”是一个和“分工”颇近似的概念，但现代性里的“分工”为的是追求专业化与效率，而其代价则是人性的断片化，或借用韦伯以一种肯定的态度对歌德的诠释：专业化分工意味着人与“他的整全的、美丽的人性的时代的告别”。
[84]

对阳明而言，“才”意味着分工，但更意味了分工的超越；“分工”意味着“器用”，但“才”则是“器用”的超越。“才”是每个人生就的性向，所谓天生我才，一个人要“随才成就”，因为“才”正是他所最能为、最乐为的。
[85]

阳明认为，恰恰是每一个人在他的才分上发展时随时随事不忘“格物致知”，那么他从任一个才的方向走到深处，都可以接上浩瀚渊深自由旷达的天理。但如果一个人仅仅是在他的岗位上从事分工劳动，那么只有让他的人性的可能日趋闭塞干涸。在这种情境下，一个人因为丧失了操之于己的内在可能，于是只能“希高慕外”，和他人竞争资源权势利得了。于是，在《传习录》里，王阳明接着他对于“不器之才”的说明之后，紧接着把“不器”扩大解释，说“素富贵行乎富贵，素患难行乎患难”也都是“不器”。
[86]

也就是说，一个人不应该因为他的外在阶级位置而动摇、改变了他对于自己主体位置的坚持，而有这个坚持，不用说，当然是因为主体所最重视的是如何在此时此地让良知发用，去塞去滞，打通自身与天理，成就“万物一体之仁”。也正是在这个前后文的脉络下，我们可以更深入地理解紧接着的下面一段，也是我之前在不同脉络下引用过的：“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
[87]

前者意味着“分工”之下的人生，就算大，虽大何为，就算多，虽多何为？阳明思想应该是在中晚明的“早期现代性”中，因为见证了这样一种铭刻于“早期现代性”之内的史无前例的高度竞争流动、羡慕嫉妒、刻薄残忍，与“任气奔放”，而进行的一个在中国思想源流内部的探索与思考吧。阳明所设想的是一个“新的”人生与社会秩序，让每个人都能“从容自在，所谓天君泰然，百体从令”，而非一被迫分工与声色货利的“忙”的世界。
[88]

值得一提的是，阳明并没有以一种道学家的姿态，教条地谴责“声色货利”为恶，而是说“主体”不能为其所累，要能够站在它前头“格物致知”，把主体立得。如果有了这样一个致得良知的主体，则“声色货利之交，无非天则流行矣”。
[89]

就此而言，阳明和马克思对“主体”与物质生产力的看法并没有矛盾，而所谓“天则流行”对于马克思而言，或许也应是共产主义时期的“各尽所能各取所需”。但马克思在逻辑上依赖了革命与结构的转变这些前提来“解释”主体的变化，而阳明则不依赖这些前提，直指每个人在日常生活中的自我改造与主体确立。这当然也是马克思在著名的《费尔巴哈论纲》中所指出但却不曾深入处理的有关“革命实践”或“谁来教育教育者”的问题。
[90]

回到分工。这种现代的分工体制，当然可以有它的正当化设计，而最主流的设计当然是所谓“团结”的概念，也就是分工虽有不公、强迫与异化等问题，但是在现代民族国家体系内，一个国家必须是一个“道德”团结体，以耳目手足之用而团结于领导神经中枢之下──这是极右民族主义或法西斯式的对现代分工的“克服”。这样的一种克服是一种灾难，不必深论。另有一种“自由主义”式的对现代分工的诊断，认为应该以现代的自由主义以及公民权利为基础，对因“不正常分工”而来的失序进行道德整合。
[91]

但这样的整合或团结，有两个可能的问题，首先，仍然预设了“民族国家体系”，从而这里的“道德团结体”仍然具有高度的军事/民族国家与商业/资本主义的与他者的对抗性，而“公民”可以是在民族国家的总体战争以及资本主义的跨国剥削下的一种更有效的优势支配国家的内部整合机制。其次，自由主义的公民整合所经常赖以为基础的是个人权利意识，基本上是负面的与消极的，所谓“免于……的自由”，这是资本主义世俗化下的个人主义道德想象，允许在构建秩序的同时，正当化主体对于他人痛苦的麻木，从而任何积极的、正面的关于另类“一体”的想象，在这种话语体系中立即被打压为“集体主义”或“极权主义”。

阳明思想中的“天地万物一体之仁”的“一体感”，则有超克这两个限制的重大潜力。这个“一体”比“团结”的境界要高得多；团结有严格的边界，预设对抗，经常是以争集体之私（包含着“我”的“我们”）为团结的动能。而“天地万物一体之仁”的“一体”，则是一个不同的概念，这个“一体”预设了“我”的某种取消：不是要设定一个“我”来感受这个一体，反而是要去除这个“我”才能感受这个一体。因此阳明说：“目无体，以万物之色为体……心无体，以天地万物感应之是非为体”；
[92]

又说：“仁者以万物为体；不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁。”阳明认为，一个人不能道德成长，不能成就自身，关键的病根就在“己私未忘”或其病征──“傲”。今天以自由主义、普世价值为说法的国家或文明，其最大的矛盾即是一方面陈述人的、社会的、政治的“普世性”，另一方面又充满了以我为尊的特殊主义的傲慢。受阳明学影响甚大的清代思想家章学诚曾说：“人各有我，唯不容我其我也。”
[93]

今日的霸权思维，从民族国家到个人主义，皆是“我其我也”。中国今日的大国崛起，要真正继续做到不称霸，可能还得更有意识地从中国思想内部寻找资源。

那么，阳明接续儒家大传统所申论的“去己之私，以成其天地万物一体之仁”，是否预设了一种公与私的对立，乃至去私存公呢？问题如此提出，其实并不准确，而且是被西方所设定的问题，因为公私二元对立向来不是中国人的典型思维方式。在中国思想传统中，最接近这种西方思维的大概就是墨子，特别是他的兼爱思想。在《传习录》里，阳明就指出了“兼爱”与“仁”差之毫厘失之千里的区别所在。墨氏的“兼爱”，根据王阳明，并不讲求一个“渐”，以及正因为这个“渐”而必然预设的“发端处”（或“根”）。“渐”也就是“渐次”、“差等”、“条理”或“厚薄”。阳明说：“墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便没了发端处。”发端处，以植物比喻，就是根，没有根，就不会抽芽，“便不是生生不息，安得谓之仁。”
[94]

从植物比喻拉回社会情境，阳明所在意的是家庭内的情感关系，认为这是根，要以这种很具体很真实的爱的经验为根，这个爱才能渐次拓展及于他人、社会乃至天地万物，才能“生生不息”──“仁民爱物皆从此出”。
[95]

墨子的兼爱说，正因为没有“根”、没有“渐”，无从“生生不息”，且一定是不合道理的，因为“惟是道理，自有厚薄”。
[96]

王阳明的“根”与“渐”的概念，其中自然蕴含了“天地万物一体”的高远的道德抱负，但吾人用力之所在并不在时刻对高、对远的念兹在兹，而是对存在于卑、迩的人伦日用用力实践。“平天下”（或国际主义吧），说到底，是从“格物”这个根上成长而来的。因此，所谓的“天下为公”这样一个大公，和“格物致知”这样一个看来私密的（“慎独”）状态，以及介乎其间的（诚正修齐治）是一个不能也不应分割断裂的环状连续体。“平天下”需要的既是一种仁（民）爱（物）的心肠，那么阳明的提问很简单也极尖锐：这个仁、爱何从出？摆在今天的脉络下，阳明关于“公与私”的讨论，所带给我们的思想冲击应该是：如何重新思索一直被强调“公共”或“市民社会”的现代思想所边缘化的“家”这个概念。我们总是太习惯把“公德”和“私德”区分开来，而忽视或否定了两者之间的连续或一体。陈映真的一篇关于台湾70年代工会抗争的小说，慎重而曲折地处理了这个问题，因为他需要回答他自己的提问：这个素朴而稚气的主人公女工小文，是如何从一个沉浸在她自己稚嫩的感受中的文艺女青年，一变而成为一个在“为他人而努力”之中感受到生命意义的成熟运动者？陈映真提供的解释是有趣的。小文并不困难地加入工会这个“大家庭”，正是立基于她对家的意象一直是支持、包容、无私与正直的。她把她从家里获得的爱，以及感受过的爱，以及她对家人所给予的爱，推及他人。
[97]

用孟子的话，小文“善推而已”。那我们今日的公共生活、公共抗争，其后所依据的到底是诚实的爱，还是诡诈的恨与妒？我们要如何推呢？要如何建立本源，如何涵养栽培那个“根”呢？

西方自20世纪60年代以来，也有“克服公私二分”的批判思潮与反抗运动，主要形成于女性主义运动。著名的口号，“个人的即是政治的”，即表征了要超克布尔乔亚公私二分、政治与非政治的二分世界。这与阳明或《大学》思想有一些形似，因为儒家也是透过格致诚正修齐治平的一体性来超越“政治”或“为政”的狭隘性并克服一个断碎的世界。但是，也仅仅是这一点形似而已，因为当代西方批判思潮中的“克服公私二分”，是要借由打破这个大二分，进行更断碎、更“多元”的“分别”与“差异”政治；它是断碎的强化巩固而非超克。在这个批判思潮与运动里，诚实、爱或信，或其他人伦道德价值被质疑甚或虚无化，从而价值的坐落点还是回到了“个人”。于是，所谓的个人培力（self-empowerment）成了当代资本主义下个人主义体制被进一步深化的吊诡路径。
[98]

顺道指出：费孝通先生的著名概念“差序格局”与阳明的“根与渐”则又是差之毫厘，失之千里。费孝通可以同于阳明的是对这个“渐”（或“推”）的强调，把“关系”带入了中国社会学的研究视野，看到（乡土）中国人以自我为中心，测度与他人关系之远近厚薄，以作为日常进退取与之依据。相对于西方人“团体格局”里“公”与“私”的明确化、固定化，中国人“差序格局”里的“公”与“私”则被相对化，视情境而定。
[99]

在一个不同的问题脉络与评价态度下，阳明也说：“是道理自有厚薄……至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得；这是道理合该如此。”
[100]

可以说，王阳明与费孝通都掌握住了中国思想中的一种拒绝“拘得死格”
[101]

、僵守定理，而有一种相对主义的意味。但他们的不同之处则在于“根”上头。费孝通的“乡土中国”世界可说是一个以自我为中心的相对主义世界，并没有一个“根”或“中心”或“一”的关怀视野。对费孝通而言，“厚薄远近”是一个仅仅能够自私自利的“主体”所进行的必然区分，从而乡土中国在理论逻辑上而言，也就只有困在讲关系、套交情、是非混沌的泥淖中，而没有他种可能性。但对阳明而言，讲求“厚薄远近”并不是要自陷于相对主义之中，而是要人们从立身的根本处开始把握，不可好高骛远，不可舍近求远，从最亲近的人伦关系中开始培养自己的“爱”，经由格致诚正以至“万物一体之仁”。从阳明思想，我们深刻感受到一股向上的驱力，一种在纷乱的、相对主义的大海中对合理人生的追求，不难见之于古今仁人志士的立人达人之行，以及先忧后乐的襟怀，而凡此都超越了“差序格局”，并非后者所能解释。有了这个差异体会，回过头再看，我们会发现，就算是“渐”这个概念，因为并不存在阳明或儒家的“根”（因为所谓的“根”［或同心圆的中心］，不过只是一己之私），也被费孝通先生给“庸俗化”（vulgarize）了，只能看到人们在关系算计中自私自利己立己达而已。费孝通的“差序格局”，虽然是面对了中国社会的某种“客观性”，却是片面的，而且这个片面成立的代价是经由对最宝贵的道德因素的取消。这个道德因素，用张志强的话，则是“向生而在”的人生观。中国人倾向于从“一次绝对个体性的出生事件中确立起首先是父母、人伦然后是社会、天地等一切价值”。而相对于这个“向生而在”的中国人的思维定式，则是西方人因“死亡的绝对个体性”而形成朝向天堂、彼岸、革命、乌托邦等高远“未来”的“向死而在”的思维定式。
[102]

无可否认，费孝通先生的“差序格局”是一个优秀的学术研究范例，甚至可说是“社会学中国化”迄今尚未被超越的范例，但是，如果中国的学术研究能够和中国的思想传统有机结合起来，比如，将“仁”视为一个规范性问题意识，而非“解构”的学术对象，那么或许在某种较根本的意义上，我们才能严肃面对到底什么才是（人文社会科学的）“学术中国化”的问题吧。

接回“差序格局”之前的讨论。也许有人会说，“公民社会”就是一个大学堂，或“工会”就是一个革命学校，人应当跨出“私的”领域（个体或家庭）朝向公共。伟哉斯言──尤其是在当今的“公共”政治正确霸权之下。“公共性”必然预设了某种“公德”（也就是公共时空中的行为规范）的存在。但阳明思想的力道恰恰是指出了“公德”（或“公共”）的一种深刻危机。“公德”也者，是在“人所共知处用功”；你做或不做，做得用心不用心，旁人都知道。于是，我们现代人很容易作伪，在“人所共知处”尽心尽力，博取好名，但在人所不知处，则苟且甚至矛盾。这就是一种现代性的“表演”，带来的不是满足与充实，而是虚空与繁忙及其配套“休闲”，而这又因现代性的多重领域的并存而被强化。阳明在五百年前就预示了这种现代性虚伪，而提出他从“根”处开出的药方，即“慎独”（或阳明偏好的“谨独”）：

人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪……此独知处便是诚的萌芽；此处不论善念、恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头，于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见［乎隐］莫显［乎微］，无时无处，无终无始，只是此个工夫。
[103]

在另一处，阳明更把这个“慎独”等同于良知的发用──“所谓人虽不知而己所独知者，正是吾心良知处。”
[104]

我反省我自己。我在评审期刊论文这样的“人所共知处”，一般来说比较仔细，但在期末改大班学生的考卷这样的“己所独知处”，就没有那样认真。虽然我也会用“份数太多”“时间太短”这样的话语来正当化自己的“大而化之”，但自己有时候知道自己是存了某种“功利之心”，只是常常还怠惰地故意“欺”这个“良知”，而这个自欺会蔓衍开来，最终陷入“一错百错”。如果我真的能够“反身而诚”，把这“两个”领域中的不一致给取消，那么，很可能就是我真正成长的一个重大契机。但如果我只把这个反省当成“一场话说”，
[105]

那么就不但什么也没改变，可能还是自我欺骗或虚荣的更狡猾伎俩。此处需要的是经过反思而得到的一种真诚的对自身道德不足的感受。王阳明说：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。”
[106]

而舜是大孝，是因为他竟能让蒙昧偏执的瞽瞍“亦做成个慈父”。阳明的微言大义是：自我的道德不足感是变化他人的前提。因此阳明在另一处说：“学须反己，若徒责人，只见得人不是，不见自己非；若能反己，方见自己许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。”
[107]

阳明思想于是有这层吊诡，一方面他提倡道德的、人格的提升淬炼，但另一方面他却非常反对一种道德精英主义与高人一等的宣教姿态。当阳明的弟子诉说他们在宣扬阳明思想时所遇到的挫折时，阳明和他们说：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫、愚妇，方可与人讲学。”
[108]

所谓“做得个愚夫、愚妇”，是指知识或道德精英要从他和民众在“生而知之”的良知上有相同之处的前提下，培养自身的一种“善与人同”的“同德”。西方国家的“普世价值”话语的自鸣正义、台独派的“只见得中国的不是”，以及某类“社运者”或“公知”“代表”人民对抗国家的精英自我感觉，其实都是展现了自以为秀异的某种道德自满，或“傲”。

关于“同与异”的思考是阳明“社会思想”中的一个要点。阳明的根本立场可以归结为“大同小异，求同存异”。他用一园竹子做比喻，说，如果一园的竹子高高低低粗细大小都一样，那就违反自然了，自然就是要有差异。这和阳明讲到人各有才，“狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”
[109]

是一样的，都有对于“差异”的肯定。但是这个对“异”的重视不必要也不能够引领出对于“同”的否定。就竹子而言，所同者是不论大小粗细，都是“同此枝节”的，也都是有根的，而这就是满园竹子的“大同”，而在这个大同之下何妨有异处？就人而言，所同者是“良知”，“良知同，更不妨有异处。”换个方向说，没有大同，又何来小异？阳明指出，如果人们没有以这个“大同”作为根本来培养，那么“连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
[110]

如上所论，“一体感”是一个破除人与我、人与物的僵固界线的一种学习努力，也就是儒家传统中“仁”的一种极致展现。这是“一体感”的一面。另一面则是对一种拆散的、分（崩）（离）析的人生的质疑；他拒绝把人生切割成很多互不关联的，包括工作的、休闲的、亲密的、学习的、行动的等不同领域，把精神状态区分为互不关联的，包括理智的、激情的、批评的、理解的等不同时刻。阳明质疑如此拆散的、分析的人生，认为应当将它们整合在“行”里头。所谓人生，对阳明而言，就是学习的人生，而所谓的“学”“问”“思”“辨”“行”不过是这样的一个人生整体的五个面向而已──“盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已”；
[111]

都是主体开展他的“行”的不同面向而已。因此，并不存在所谓“知然后行”，“知”搞定了，才“笃行”。因此，作为行的学，不是闭锁在一个特定时空的“读书调查研究”，而是随事随物的“事上磨炼”。
[112]

这个阳明学的核心论证，我们之前已经讨论过了，不再赘论。现在重提这个知行一体，为的是指出阳明思想对于资本主义现代性的核心文化矛盾──“领域断裂”的超越潜能，
[113]

因为王阳明所质疑、所反对的正是这样的一种拆散的、断片的人生。而这样的一种人生观如今早已成为一种霸权与一种想当然尔。试举手边一例。2014年8月12日，我收到朋友转来的一个《太阳花学运专刊征稿启事》，征文者是《台湾社会学》。启事文是如此写的：

在2014年春天，太阳花学运猛然爆发，二十四天的占领“立法院”行动展现出强大的公民社会。在这场台湾有史以来规模最大的
[114]

社会运动中，台湾社会学界并没有缺席，许多师生积极参与了罢课声援、民主教室、街头审议民主等活动。随着学运落幕，该是将激情参与转化为反思与知识的时候了。《台湾社会学》邀请研究者共同思考下列的问题：（1）太阳花学运是反自由贸易，抑或是反对中国因素？（2）法院的运动是起源于政治机会的开启，抑或是威胁的浮现？（3）传播与社群是否已经取代了实体的资源动员？（4）太阳花学运采用了哪些新兴的抗争剧目？其文化意涵又是如何？（5）占领行动带来哪些政治与社会的后果，对于两岸关系，乃至于全球地缘政治又有何影响？除了上述的提问以外，我们也欢迎其他具有社会学意涵的探讨。
[115]

这里反映了一种知行分裂观──如不是对立观的话。“社会运动中”，老师学生是激情地“行”，而“运动落幕后”，他们要开始“知”了。然后，可以如此希望地，这个“知”又将为将来的“行”做某种准备铺垫……但问题是，这个铺垫可能是一个姿态宣称，只因为一个简单事实：如果台湾的“批判知识界”（包括社会学社群）是如此看待社会运动中的知与行的话，那么在这次的运动中，为什么，如《启事》所指出，又只有激情呢？之前所汇聚的“知”呢？因此，有理由怀疑，这样一种知行分裂下的知而后行，也只是一种虚构，真实的状况很可能是两者根本不曾产生过这样一种前提与后效的关系。如此，“行”就只有交由一种包装为普世价值的偏见、情绪与修辞所指导，而既然如此“动气”的“行”其实又是不接地气，在一个根本意义上脱离现实的，那么在“行”之后，召唤出按照西方学术界所设定好了的问题意识与打造好了的概念工具，然后进行的“知”，也就一样是不接地气、抽离现实，乃至成为西方学术的问题意识的殖民对象。在阳明学的视野里，知与行分离下的知既非真知，行也非真行，毕竟“真行”是“学、问、思、辨、行”的一体。

可以说，太阳花学运，反映的是一个拆散的人生与社会，人有时激情上街，有时退而研究。借由阳明的知行一体观，我们获得一个视角，来重新看待台湾自从20世纪80年代末方兴，于今未艾的一种“批判知识分子”想象，把自身视为社运或“公共”的运动武库，或用美国社会学者米尔斯的语言，把社会科学视为一种“公共智能的机器”，或社会科学家作为一种“理智的主要载具”。
[116]

而我们往往迷惑于这个表面的政治正确的批判语言，以致看不到这个“公共”或“公知”语言，是在奋力支持一种知行分隔以及人群分隔（社会科学者从事“知”，公众则是从事被如此的“知”所灌顶的“行”），从而在一个根本的意义上，是当今世界霸权秩序的巩固者。

展现在《传习录》里的阳明思想，有一个很复杂、很深刻的关于“一”的讨论。这是“二元”或“多元”现代性或后现代性思维定式与价值定向已经沁入时代骨髓的我们，在思想上、在情感上，对阳明思想抵拒最强的所在。由于晚近的环境生态思潮甚或动物保护运动，我们开始说“地球只有一个”，因此，我们也不太会对阳明或理学或儒家传统里的最高道德诉求“天地万物一体之仁”有任何强烈的不适感，甚至会觉得这似乎是一个不错的理想。但当我们把这个因其高度抽象故经常不具有特定、具体意涵的诉求，降低到比较具体的思想、文化与政治层面时，这个“一的哲学”就会遭受到强力抵制，原因是它经常被怀疑是“国家主义”或“极权主义”的文化逻辑。而另一方面，资本主义与自由主义的文化逻辑则是崇尚“多元”与“个性”，这又和“自由”形成一个价值丛结，共同对立于“一”所代表或暗示的“同质”与“压制”。西方现代思想里，代表这样一个“一”与“多”的对立的分别是马克思主义与自由主义。自由主义者和马克思主义者对“地球只有一个”不会不同意，但在“一”与“多”之间的无尽争论中相互指责对方，自由主义者指责马克思主义者的一元论与对个性的压迫，马克思主义者则指责自由主义者的多元论其实是一种变相的、扭曲的一元论，是资本主义这一生产方式的意识形态，以虚假的多遮掩“压迫的一”……

《传习录》里的阳明思想，既展现了一种和晚它约三百五十年出现的马克思主义的亲近性，亦展现了深刻的差异性。马克思所面对的是19世纪中后期的资本主义与帝国主义，王阳明所面对的则是明代中期的“早期现代性”或“近世”状况。当然，和马克思不同的是，王阳明对这个状况的介入方式不是透过对于新兴社会与经济结构的探索，而是从一个中国传统的思维方式，借由对“学问”之道的重新构思，来面对当下危机。这是中国的一个源远流长的思想传统，相信这个世界的问题，就是“世风流俗”的问题，而世风流俗出了问题，其主要根源即是知识分子的主体状态出了问题，也即是“学问”出了问题。

对阳明而言，他当世的儒学（“世儒”）出了问题，“用智自私”，不对大本大源的问题发问，尽是在表面枝节上“用智自私”，无穷地增添论述，在“训诂之学”“记诵之学”“词章之学”上耗智竞逐。
[117]

这对知识分子自身而言，失去了“敦本尚实、反朴还淳之行”，只是“要知道许多阴谋诡计，纯是一片功利的心”。
[118]

对天下国家的影响则是“繁文乱天下”。阳明称如此的学问为“伯［霸］者的学问”，因为它是整个竞争、倾轧的世界在“学问”上的反映或配套，而“道德”仅仅成为一种“道德政治学”，作为私欲的、宰制的言说门面。
[119]

而相对于“霸者的学问”（或“功利之学”）的则是“圣人之学”，如果前者追求的是繁多新颖（所谓“文”）的话，那么后者所追求的则是一个大本达道（所谓“经”、所谓“实”）；如果前者的知识方法是“添加”，那么后者则是“删去”。在这个意义上，阳明意味深长地贬斥韩愈，推崇王通（文中子），正因前者增添了“繁文之乱”，而后者“作经”之意不谬于圣人。阳明的抑扬之意，正是在于指出学问必须返回一个“一”，即把自己的心和世道的根本问题结合为一，而非在一个表面层次上，以新奇相胜，弃实取文，结果“外面做得好看，却与心全不相干，分心与理为二，其流至于霸道之伪而不自知”。
[120]

这于是又回到了阳明对“义外”的批判，指出那种以某种价值或定理为外在的真理，而无关于一个人的内心自问。圣人之学的基础就是“心即理”，是破除了内外之伪的王道之真，而这正是阳明自云的“立言宗旨”：去伪存诚。“诚”当然就是内外不矛盾、人生的各个“领域”不矛盾。“圣人之学，只是一诚而已。”阳明先生如是说。
[121]

是在这个脉络下，我们可以把阳明的“拔本塞源论”视为一个重新建立“圣人之学”的学问宣言，反霸术、反功利。而所谓的“圣人之学”也就是学做一个不矛盾、不表演、不勉强的“真实的”人，学如何回复人作为“类存在”的心体之同然，推进“天地万物一体之仁”。心与理为一、内与外为一、知与行为一，学术与成德于是也是一个“一”。是在这个脉络下，阳明说“二则伪”。在阳明的时代里，他提出这样一个“拔本塞源论”，提出了“圣人之学”（或“三代之学”）的复归，但他也明白几千年来“霸者的学问”“霸术”或是“功利之毒”，几乎已经成为一种第二人性了（“习以成性”），
[122]

在这种前提下，“以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术”，又如何能找到一个改变现状的阿基米德支点呢？这是阳明至深的苦闷所在。但阳明还是对天理与良知保存了一种信，相信“天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日”，在将来终将会有人“愤然而起”。然而，“非夫豪杰之士，吾谁与望乎？”
[123]

这是展现于《传习录》的“一的哲学”，强调一种“主一”的态度。“主一”，是“专主一个天理”，而非专主于某一个外在对象（如财货食色），或专主于一个被视为外在的、永恒的、超越的“真理”。前者，对阳明而言，不是主一，是逐物；
[124]

后者对阳明而言，是“执一”。“主一”和“执一”的分辨很重要，因为牵涉阳明如何看待经与权，或是如何看待历史、时势的问题。阳明在为弟子关于孟子的“执中无权犹执一”释疑时说：

中只是天理，只是易，随时变异，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。
[125]

阳明“一的哲学”不但不企图建立一个理论体系，反而质疑如此的一种体系，而质疑的基础正是对时势变异的重视。对阳明而言，在悬置时势的前提下，建立一个理论体系，是一种宗教或神学态度。以“佛老”为例，他说：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。”但只讲求“因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是霸者以下事业。后世儒者许多讲来讲去只是讲得个霸术”。因此，对阳明（以及他心目中的先秦儒）而言，治与道不同，儒者治国平天下，既要“一本于道”，也要“因时致治”。这也就是说，这个“一”的天理，并非永恒不变，而是要顺应时势有所调整。借用汪晖的话语方式，这样的一种深具悖论的思维方式是一种“反历史主义的历史主义”，各个时代有其特定的治理条件，要因时而异，但在此，又有一个拒绝历史主义、相对主义的驱力，总是要回过头来面对人类生命充实发展、生生不息这个大本大源的“天理”。周公这样一个政治人物，体现的就是如何把“时势”和“古典”置放在一种紧张的辩证关系之下：“周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。”
[126]

对于既代表“道”又代表传统的“三王”，周公既有所坚持，又与时俱进，有些“远宗”，有些“近法”，有些则“删削”，以因应“世变”。
[127]

而所“宗、法”者，是道之意，而非治之详。因此阳明说：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末则亦不可复也。”在这里，阳明虽然追慕三代，但并不认为三代之治可以透过回复三代的礼乐制度就可以得到。因此阳明并非一个国粹派或“文化保守派”，美好的世界固然不在彼岸、未来、天国，但甚至也不在过去。连唐虞尧舜之治都非至善，何况三代？──连文王都“望道而未之见”，何况后圣？对阳明而言，人类历史中的善的潜力没有穷尽，恶的潜力也没有穷尽。在这个善恶没有穷尽的前提下，“义理”也没有穷尽，从而没有“定在”。
[128]

因此，我们再度看到阳明先生所展现的那无所依恃的“勇”。没有什么神学或哲学理论体系，可以当作吾人的避风港，过去不可恃，未来不可恃，余下的只有我们如何在当下世界中随时随事自我磨炼，把主体的状况用一种“明的工夫”砥砺学习得更明澈，以面对世变。“明”于是成了主体面对时势的关键能力。古人说：“知人者智，自知者明。”现代性的视野里，“智”（或“理智”）被高度强调，也就是依赖科学的方法与知识，把对象纳入主体的掌握，从而作为我们利用厚生、制度设计，乃至社会介入的前提。阳明并不否定这样的“智”，但相对于现代性视野将这个“智”视为首德，则有不同的意见。这可以分两点来说，首先，如我之前讨论过的，“智”或“客体化的知识能力”是次生的，是取决于“仁”或心或良知；一个人如果没有孝心，他如何会努力想出于他的父母而言最妥适的“温清侍奉”之道？一个人如果没有爱人的心，他如何会努力想出救民于水火的适切方案？其次，“智”的那种对于前知或预测的着重，往往会被真实的历史所嘲笑。因此，有人问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”阳明答曰：

如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。……圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时势；然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。
[129]

因此，主体的“明”比现代性里强调“前知”的智更为重要。但“明”何从来？“明的工夫”如何做？这就又回到了起始点，也就是要回到“格物致知”的工夫，透过日常生活的事上磨炼以“明”那本来就存于我们自身的“明德”。阳明说：

……人不务其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。
[130]

这个“明”的重要性，于今犹然。如果说，一个有权者、反对者、改革者、社运者，或是革命者，如果他的自我一直都是在一种黑暗的、狭隘的、自我的、人欲的状态中，他又如何能设想与实践出符合广大人民需求的制度呢？用阳明的话说：“后儒不明圣学不知就自己心地良知良能上体认扩充却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得！”
[131]

阳明质疑前知，也质疑复古，看重当下之时势，因为唯有当下之时空才是良知用力之所在。因此他说：“……圣人只是知几，欲变而通耳。良知无前无后，只知得见在的几，便是一了百了。”
[132]

不论是过去的乌托邦或是未来的乌托邦，都不可信不可依。以音乐为例，阳明批评他当时的“复古派”（或今日的“中华文化复兴派”），说“古人具中和之体以作乐”，那么今人如果没有“中和之体”要如何复古呢？阳明的意思是，古乐中的中和大雅之象，如果的确是一个值得“复”的目标，那么我们用力之所在恰恰是我们今日的流行音乐，我们要在我们今日的流行文化中创造美善的因子，流风之被，让当代人喜闻乐见，并涵泳其中渐次复其良知，“然后古乐渐次可复矣”。这里体现的是阳明学在开创制度上的勇猛大心，“古乐”没什么神圣的，“韶”不过是“舜的一本戏子”，“武”不过是“武王的一本戏子”，而今之希望无他，唯在“今之戏子”。
[133]

的确，这里是有一种关于“时势”或“时会”的重视，也就是所谓的“因时致治”（或阳明的“六经皆史”）
[134]

，类似现代的演化史观，但是，阳明并没有停留于相对主义，而致力于向“一”回归，那就是“一本于道”（或“六史”皆“经”），其所关切的最终问题，即是政治与道德的关系。这里有好几个层面，首先，是为政者与道德的关系；其次，是政治与所有相关个人的成德的关系；其三，是政治共同体与道德的关系。当今的自由主义者以其源自基督教的原罪观（或“幽暗意识”），以及对于法政制度机器的依赖，习惯于切割政治与道德，但这样的一种切割的代价是巨大的，别的不说，它造成了自由主义者对国内政治的义愤填膺，但对全球范围的帝国主义（通常即是老牌自由主义宪政国家）的霸权与失德则陷入失语。我们可以不同意阳明对于我们这个时代的问题的诊断与药方，这本来就不是他的责任；但我们不能任意抹杀他的于今犹尖锐无比的现代问题意识。

五　代结语

张志强在他的近著里，将阳明学定位为整个中国“近代思想的起点”。
[135]

我不是思想史学者，对于起点问题，我无能力置喙可否，但我完全同意张志强关于阳明学和我们当代仍是密切而生动地关联着的这一判断。我希望本文或许可为这个关联性做一个部分的说明。

体现于《传习录》的阳明思想，并不曾外在于我们今日的重要问题或关心，它指出了现代性论述的众多后设构成（主体、知识、道德、“宗教”、共同体、社会，历史……）的众多问题。但我们也知道，历史上，无论是从现代性内部或外部，西方思想界（从马克思到尼采到海德格尔到“后现代”）也并非没有提出过对它们的质疑。因此，对霸权论述提出质疑，并不是阳明思想对我们而言的最重要意义，其最重要的意义或许在于，它间接指出，这些来自西方对其现代性的面对或超克之道，可能也是有深刻问题与局限的。因此，阳明思想的今日时代意义，最保守的估计，应该是它不但指出了问题，而且为面对与超克这些问题（其中最重要的是主体状况与知识状况），提出了一个不同的视角或参照点；它相对化、去稳定化了作为基督教的世俗化展现的自由主义现代性（及后现代性）的普世姿态。不管我们同不同意阳明所提出的“解决之道”，我们都无法任意取消他这条思路的参照意义，也就是说，如果我们不同意这个说法，也得透过对应的严肃论述。阳明思想是这个关于现代、现代性的普世论域的一个有尊严的差异参与者，而非仅仅是地域的“汉学”或“中国学”的研究对象。

长期以来，台湾的批判学术圈被一种具有台湾特色的“自由主义”所笼罩，在一种道德与真理的自足乃至自满的状态下，悬置了“主体状况”与“知识状况”问题，以一种精英或使徒的姿态，对社会发出改革（经常同时也是媚俗的）话语。近几年来，“公民”成为一个高度政治正确的主体，而“公民不服从”则成了道德无上律令。我们都知道“不服从”所指为何，特定政权而已、特定国家机器而已，那么这样的主体除了否定的不服从之外，他要正面服从什么呢？一个膝盖反应式的答案也许就是：“普世价值”。但是，这些包括了自由、多元、公共、平等、正义……的“普世价值”，到底在我们的社会要如何真正地以“好价值”“好德性”被落实，而非以某种言在此意在彼且充斥妒恨的政治术语被操作，则并没有在主体、知识与历史层次上被认真探索──这反映的当然是一种类宗教性的自满，“普世价值”几乎成了“上帝”的一种同质异名。
[136]

于是，普世价值变成了“犹大式”知识分子对政权妒恨并对人民蔑视的一种自满的认同手段。
[137]

对于人民为何对他们“普世价值”的宣教冷漠，他们并不理解，也不想理解，因为理解需要回到民众、回到历史与思想传统，而这是被宗教性自满所先验排斥的。而当这一组普世价值失去效用或味道时，他们往往做出另一组排列组合，于是我们看到最近出现的“左翼自由主义”，在自由主义原先的普世主义食谱上再增加或增量“平等”与“公正”这二味。但是，这样的一种“换汤不换药”的知识游戏，甚至就连参与这个“左翼自由主义”的人士都感觉到这样下去是不行的了，于是指出“左翼自由主义”如果要开出一个新局面，就非得面对如下四个“难题”了：

一、对于资本主义体系，虽然我们要尽可能地保证足够公平的社会机会，但仅仅是公正地玩这个游戏就够了吗？二、我们无法提供精神或宗教上的信仰，主张你反思，然后自由选择。如果你越反思越糊涂，那么……就继续反思吧。我的有些学生被我“启蒙”之后，仍然不满足，最后变成了某种教徒。三、自由民主制度是不是要以文化为基础？如果要的话，这个基础应该是什么？有人说，基督教也好，儒家也好，我们是可以综合的。基督教和儒家是那么容易综合的吗？四、如何面对国家和政治共同体的想象？
[138]

提出这几个问题是一个好的知识现象，似乎透露了自由主义知识分子也打算要“接地气”了。“接地气”是近年来颇具征候性的一个关于知识状态的流行词汇。但对我而言，“接地气”并不只是要接上一般民众的感情与道德世界，与他们同呼吸（阳明所谓的“同德”），更是要“接天光”（即，与作为道德终极来源的“天理”的接近），因为天地对中国人而言，从来不是完全对立的，地气接得深，就能接上“天”，所谓“天视自我民视，天听自我民听”──这是包括阳明在内的中国儒家的思维传统。阳明面对中晚明的特定情境，承继中国的特定传统，在一个特定的“多元文化”的时空情境──“夷中三年”，成就了一种针对人这个“类存在”发言的儒学普世主义。相对于这样的一种追求人类安身立命、大我大生的阳明思想，自由主义以断碎的社会与疏离的个体为前提的普世价值未免显得太狭隘太退缩了，它的主体太空洞太傲慢太自卑了，而更重要的是，它根本缺乏一个从中国自身历史源流中寻找历史动力的感情与知识方法。关于上引文所指出的基督教与儒家之间（或自由主义与一种中国式的“激进主义”之间，以及竟或“上帝”与“良知”之间）的调和宣称，我认为是没有必要的，或至少目前还没有这样的条件。人们要做的，首先还是得努力澄清这两者之间的差异，站在你所站立的所在，然后才谈得上在这个差异的基础上求同。

直到今日，我们仍然生存于王阳明在16世纪初所面临的“早期现代”的情境：人与人、人与物的“一体感”被“有我之私”“物欲之蔽”“希高慕外”等“功利之习”所阻塞窒息。我们要超克这个于今尤甚的断碎现代性情境，王阳明所指出的这条思路，对任何尺度的“共同体”实践构思，无论如何都会是一个重要参照。张志强对阳明学的核心重要性有如下申论：

严格说来，从阳明学开始，儒学自身即已开始重新审视旧的儒教体制所遭遇到的现代挑战问题。……面对摆脱旧的伦理秩序、作为情欲主体出现的“新人”，如何可能在固有人伦价值观的基础上再次实现社会重整，“良知”的发明即是这一重整的初次努力，……尝试去构想甚至是建设一个由“良知”构成的社会。这种努力实际上便形成了一个伟大的精神传统，一个始终贯彻于近现代中国关于理想社会和理想国家的建设努力当中的精神传统。……这一理想当然也是中国革命的终极目标，甚至也可以说是中国文明的理想目标，当然也应该是当代中国发展的目标。
[139]

虽然因为写作的空间立足点、知识构成的历史制约，与对话对象的可能差异，本文并没有直接在上引文所勾勒的历史思想地带上论述，但这并不妨碍本文或许可以是从台湾这一个相对边缘的视角，在高度同情以上评估的前提之下，进行一点点可谓是殊途同归的共同努力吧。

（赵刚：台湾东海大学社会学系教授）

注释

[1]
最近买到的改版后的台湾商务印书馆1994年1月台一版第12次印刷的《传习录》。封面上的“点注者”已经正名为“叶绍钧”了。

[2]
参见许苏民：《“内发原生”模式：中国近代史的开端实为明万历九年》，《河北学刊》，2003年3月第23卷第二期，第171—177页。

[3]
参见许苏民：《“内发原生”模式：中国近代史的开端实为明万历九年》，《河北学刊》，2003年3月第23卷第二期，第175页。

[4]
叶绍钧，《绪言》，《传习录》，台湾商务印书馆，第7页。

[5]
《孟子·公孙丑篇》，见《传习录》，第65页。

[6]
《传习录》，第77页。“行不著，习不察”语出《孟子·尽心篇上》：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之，而不知其道者，众也。”

[7]
《传习录》，第232—233页。

[8]
《传习录》，第7页。

[9]
《传习录》，第109页。

[10]
《传习录》，第15页。

[11]
《传习录》，第209页。

[12]
《传习录》，第16页。

[13]
《传习录》，第56页。

[14]
钱穆：《序二》，《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，台北：联经出版公司，1979年，第3页。

[15]
《传习录》，第56页。

[16]
《传习录》，第67页。

[17]
《传习录》，第263页。

[18]
《传习录》，第262页。

[19]
《传习录》，第262页。

[20]
《传习录》，第203页。

[21]
《传习录》，第58页。

[22]
《传习录》，第131页。

[23]
《传习录》，第194页。

[24]
《传习录》，第205页。

[25]
《传习录》，第20—22页。

[26]
《传习录》，第93页。

[27]
《传习录》，第206页。

[28]
《传习录》，第61页。

[29]
《传习录》，第71页。

[30]
《传习录》，第94—96页。

[31]
《传习录》，第189页。

[32]
《传习录》，第187页。

[33]
《传习录》，第225页。

[34]
《传习录》，第225页。

[35]
《传习录》，第124—125页。

[36]
《传习录》，第13页。

[37]
《传习录》，第167页。

[38]
《传习录》，第166—167页。

[39]
《传习录》，第171页。

[40]
《传习录》，第170页。

[41]
《传习录》，第104页。

[42]
章炳麟著，徐复注：《王学第十》，《訄书详注》，上海古籍出版社，2000年。

[43]
章太炎：《答铁铮》，收于《章太炎卷》，河北教育出版社，1996年，第625页。

[44]
章太炎：《议王》，收于《章太炎卷》，第244页。

[45]
章太炎：《答铁铮》，第631页。

[46]
王阳明在平定了宁王宸濠的南昌之乱后，与弟子自述其心境之转变：“我在南都之前，尚有些乡愿的意思在；我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏；我今才做得个狂者的胸次，使天下人都说我行不掩言也罢。”《传习录》，第254页。

[47]
《传习录》，第197页。

[48]
《传习录》，第49—50页。

[49]
引自叶绍钧（叶圣陶）：《绪言》，《传习录》，第7页。

[50]
《传习录》，第223页。

[51]
关于近代救亡志士梁启超与章太炎和阳明学之间的深刻关系，请参考江湄：《创造传统──晚清民初中国学术思想史典范的确立》，台北：人间出版社，2014年，特别是第三章、第七章。

[52]
《孟子·滕文公章句上》。

[53]
《传习录》，第197—198页。

[54]
《传习录》，第199页。

[55]
《传习录》，第242页。

[56]
《传习录》，第205页。

[57]
《传习录》，第198页。

[58]
《传习录》，第137页。

[59]
《传习录》，第232页。

[60]
《传习录》，第255页。

[61]
《传习录》，第256页。

[62]
《传习录》，第32、116页。

[63]
《传习录》，第39页。

[64]
《传习录》，第69页。

[65]
《传习录》，第28页。

[66]
《传习录》，第57页。

[67]
《传习录》，第66页。

[68]
《传习录》，第67页。

[69]
《传习录》，第55页。

[70]
《传习录》，第32页。

[71]
《传习录》，第145—147页。

[72]
《传习录》，第160—161页。

[73]
《传习录》，第167页。

[74]
《传习录》，第72页。

[75]
《传习录》，第73页。

[76]
《传习录》，第82页。

[77]
《传习录》，第82页。

[78]
《传习录》，第154页。

[79]
《传习录》，第205页。

[80]
《传习录》，第130页。

[81]
《传习录》，第131页。

[82]
Daniel Bell 就曾指出“布尔乔亚社会是羡慕的制度化”。Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism
, New York: Basic Books, 1978, p. 22.

[83]
《传习录》，第131—132页。

[84]
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism
, New York: Charles Scribner's Sons, 1958, pp.180-181.

[85]
《传习录》，第56页。

[86]
《传习录》，第56页。

[87]
《传习录》，第56页。

[88]
《传习录》，第79—80页。

[89]
《传习录》，第268—269页。

[90]
Karl Marx, Theses on Feurbach, in Karl Marx and Frederick Engles, The German Ideology
, New York: Int' l Publishers Co, 1970, pp. 121-123.

[91]
Emile Durkheim, Professional Ethics and Civic Morals
. London: Routledge, 1957.

[92]
Karl Marx, Theses on Feurbach, The German Ideology
, p. 236.

[93]
引自汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷第一部，生活·读书·新知三联书店，2004年，第466页。

[94]
《传习录》，第68—69页。

[95]
《传习录》，第235页。

[96]
《传习录》，第235页。

[97]
陈映真：《云》，《陈映真小说集4：万商帝君》，台北：洪范书局，2001年；赵刚：《求索：陈映真的文学之路》，台北：台社/联经，2011年，第183—190页。

[98]
有些西方女性主义者，例如Nancy Fraser，也看到了这个问题，但她的批判也还是循着西方新左内部的理路绕圈子，仅能从分配正义上说这些搞“个人即政治”的认同政治的女性主义忘掉了“面包与奶油”，或是失去了“政治经济学批判”的视野。见Nancy Fraser, How feminism became capitalism's handmaiden - and how to reclaim it, The Guardian
, Monday 14 October 2013。我同情这样的批判，但这样的批判路数与知识架构和道德关怀本身是否已经走上了某种绝境呢？难道我们理解“一体感”的依据只有经济吗？

[99]
费孝通：《乡土中国》，香港：三联书店，1991。

[100]
《传习录》，第235页。

[101]
《传习录》，第244页。

[102]
张志强：《朱陆·孔佛·现代思想──佛学与晚明以来中国思想的现代转换》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第9页。

[103]
《传习录》，第92页。

[104]
《传习录》，第262页。

[105]
《传习录》，第269页。

[106]
《传习录》，第245页。

[107]
《传习录》，第218页。

[108]
《传习录》，第255—256页。

[109]
《传习录》，第225页。

[110]
《传习录》，第244页。

[111]
《传习录》，第114页。

[112]
《传习录》，第124页。

[113]
Daniel Bell, Cultural Contradictions of Capitalism
, New York: Basic Books, 1978, p. 10.

[114]
这里，恰是典型的“民族主义历史书写”──就是要“把历史搞错”（getting history wrong）。距今不到十年的“红衫军反贪倒扁运动”已经彻底被遗忘了，或根本就从来不承认，以至于不记得，它是一个“社会运动”？

[115]
http://ntusw.ntu.edu.tw/?p=2146.

[116]
C. Wright Mills, The Sociological Imagination,
New York: Oxford, 1959，p. 181.

[117]
《传习录》，第132—133页。

[118]
《传习录》，第21—22页。

[119]
《传习录》，第22页。

[120]
《传习录》，第266—267页。

[121]
《传习录》，第209页。

[122]
《传习录》，第133页。

[123]
《传习录》，第134页。

[124]
《传习录》，第28页。

[125]
《传习录》，第49—50页。

[126]
汪晖经常强调儒学传统面对时势的自我更新。他认为孔子（或因此之故，达·芬奇）的“集大成”不只是对往圣的继存，而是“在无数的可能性中，从反复的调查和试验中，从特定历史时刻对古典的研习和突破中诞生的”。见汪晖：《公理、时势与越界的知识──在帕西欧利奖颁奖仪式上的演讲》，2013年，来源：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/4010。

[127]
《传习录》，第23—24页。

[128]
《传习录》，第30—31页。

[129]
《传习录》，第30页。

[130]
《传习录》，第122页。

[131]
《传习录》，第82页。

[132]
《传习录》，第238页。

[133]
《传习录》，第247页。

[134]
《传习录》，第25页。沟口雄三认为，清代考证学的源起并非顾炎武，而是王阳明，因为后者的“六经皆史”的批判精神创造了考证的思想前提（见孙歌：《中国历史的“向量”──〈沟口雄三集〉代译序》，生活·读书·新知三联书店，2014年）。但这是不是也意味着，阳明之后，对阳明思想的近现代接受与挪用是对阳明“一本于道”的悬置或取消呢？

[135]
张志强，前揭书，第15页。

[136]
“基督教上帝”和“普世价值”的某种互换性，似乎在当代中国大陆有一定的经验佐证。有学者就曾指出：“从2003年开始，大量具有自由主义自我期待的人士皈依基督教。”见姚中秋：《中国自由主义二十年的颓势》，《二十一世纪评论》，2011年8月号，第23页。

[137]
这一对于犹大的理解来自陈映真小说《加略人犹大的故事》，收于《我的弟弟康雄：陈映真小说集1》，台北：洪范书局，2001年。

[138]
刘擎：《论争与自我澄清：左翼自由主义对中国意味着什么？》来源：www.21ccom.net/articles/thought/bianyuan/2014081110842.html。

[139]
张志强，前揭书，第5—6页。

书评与书讯

吕正惠

杉山正明教授的中华文明观

《疾驰的草原征服者》《游牧民的世界史》读后感

《征服者》一书最大的问题不在于它的正面论述，而在于它的反面论述。为了突显北方游牧民的贡献，特别是为了表彰耶律阿保机的功业，本书对唐朝、五代的沙陀集团，以及宋朝都极力加以贬低，不时显露严厉批评、嘲讽与揶揄的语气，态度之轻率颇为出人意表。

中国这个巨型国家，让杉山教授困惑不已的这个存在，应该也是人类文明史上的一个非常突出而巨大的现象。遗憾的是，杉山教授对这个文明的存在似乎一直感到不解，甚至有一种厌恶。我很希望，杉山教授能够重新思考这个问题。

两三年前台湾出版界推出了日本学者杉山正明教授两本著作的中译：《忽必烈的挑战》和《游牧民的世界史》
[1]

，引发了台湾媒体的注意，据说书还颇为畅销。我已经多年不关心台湾的出版信息，但我的一个学生告诉我这件事，还特意买了送给我。我随手一翻，就发现书中有许多强烈的抨击中国“正统王朝”史观的段落。从“五四”以后，中国知识分子基本上已经不会随意盲从这种史观，但我还是因杉山教授所使用的强烈措词而感到惊讶。我首先就判断，可能正因为杉山教授对中国正统史观的不满，导致这两本书在台湾受到欢迎，因为台湾一直弥漫着“反中”情绪，因此我就摆开这两本书不再阅读了。

很意外的，去年我在大陆的时候，发现这两本书已经有了简体版。
[2]

与此同时，广西师范大学出版社翻译了日本讲谈社的“中国的历史”系列，其中《疾驰的草原征服者──辽、西夏、金、元》也是杉山教授著述的。
[3]

这样，杉山教授的三本书几乎同时在大陆出现，这也让我有一些惊讶。我把《疾驰的草原征服者》（以下简称《征服者》）全书读完后，实在很难压抑内心的不满，很想写一篇文章大力批驳。我现在终于找到了这个机会。不过，为了慎重起见，我把《征服者》一书又细读了一遍，这时竟又发现，我好像没那么生气了。因此，我又把《忽必烈的挑战》和《游牧民的世界史》两本书也从头到尾读了一遍，这个时候，我又开始佩服杉山教授了。坦白讲，《游牧民的世界史》（以下简称《游牧民》）视野开阔，在游牧民的历史、游牧民在世界文明发展上的贡献方面，这本书写得简明清晰，胜于格鲁塞的《草原帝国史》。唯一的遗憾是中译水平实在不高，全书没有任何译注，也没有附任何地图，对一般读者而言实在很不方便。相对而言，《征服者》一书的中译水平要好一些（但也不是很理想），附图非常多，也非常有用。我觉得从《游牧民》可以看出杉山教授的学术水平和宏观能力，而《征服者》一书则比较明显地暴露了杉山教授的偏见。本文主要想对这两本书所表现的对于中华文明的偏见，加以评论。但我要郑重声明，我对《游牧民》一书是非常佩服的。所以要讨论杉山教授的这些偏见，是因为我和杉山教授一样，都对“中国的存在感”这个问题极为关心，我借此可以说一说我的某些看法。我主要的关心点是，我们如何理解中华文明的性质，这恐怕也是现在许多中国知识分子都关心的一个问题。

一

《征服者》一书主要的观点可以简述如下：中国的历史不能从“正统王朝”的观点去认识，必须打破长城的界限，把北方草原地带和南方农耕地带连成一体，认清其互动关系，才能真正了解中国的长期发展。这一观点现在应该说已成一种常识，1949年之后新中国所大力倡导的“多民族史观”自然就蕴含着这样的看法。《征服者》的特色在于：极力强调草民游牧民的贡献，好像中国的逐渐扩大主要归功于连续不断出现于北方的游牧民；在唐代安史之乱后，游牧民的作用尤其明显，经过六百年的发展（从安史之乱前后到元代），
[4]

中国从原来的“小中国”发展成“大中国”（在清朝乾隆年间定型，一直维持到现在）。本书着重叙述耶律阿保机所建立的契丹帝国在这方面的开创之功，并总结式地简述蒙古帝国的恢宏事业。作者认为，如果不是蒙古帝国完成了这项工作，就不可能有清王朝所确定下来的“大中国”。也就是说，本书着重说明，我们现在所熟悉的“大中国”，其实是在本书所叙述的六百年中发展出来的，在这之前，中国还只是“小中国”。应该补充说明，本书对蒙古帝国的成就着墨不多，因为在前面所提到的另外两本书中，杉山教授已经作了更详尽的分析，所以本书的前三分之二篇幅都集中于跟契丹帝国有关的历史叙述之中。

在阅读本书之前，我已读过姚大力教授一篇非常精彩的长文，
[5]

此文后半主要从制度层面分析元代和清代如何影响了现在这个大中国的形成。这篇文章非常有说服力，我完全接受他的看法。杉山教授的书，把中国历史的这一发展，以历史叙述的方式做了另一种呈现。当然，他的独特贡献是，把这一发展的前期准备工作追溯到安史之乱前后到契丹帝国建立的这一历史时期，应该说，这是相当不平凡的见识。所以姚大力教授在《征服者》的《推荐序》中，以非常肯定的口气说，“本书绝对称得上是一部好书”。如果杉山教授能够用一种更严肃的方式来分析，也许还可以写出一本更卓越的著作。

《征服者》一书最大的问题不在于它的正面论述，而在于它的反面论述。为了突显北方游牧民的贡献，特别是为了表彰耶律阿保机的功业，本书对唐朝、五代的沙陀集团，以及宋朝都极力加以贬低，不时显露严厉批评、嘲讽与揶揄的语气，态度之轻率颇为出人意表。

先看杉山教授是怎么议论唐朝的。他说，唐朝对内陆亚洲突厥系政治势力的间接统治只不过维持了三十年左右（第10页），
[6]

所以唐朝只能算是“瞬间大帝国”（第13页）。杉山教授没有具体说明这三十年是哪三十年，不过，他在《游牧民》中明确地说：

唐朝的“世界帝国”状态持续约25年，约相当于长达35年的高宗治世（649─683）之中、后期。这是继承持续30年“世界帝国”的突厥之后的短暂辉煌（唐朝的“世界帝国”是因为有突厥的“世界帝国”才能出现，这一点是相当明确）。（《游牧民》，第162页）
[7]

这里，“瞬间帝国”只剩二十五年，而且还拿来跟突厥帝国做对比，好像唐朝比突厥不但矮了一些，而且还是突厥帝国催生出来的。中国历史学家大概很少人会以“唐朝是否建立了一个世界帝国、这个帝国又维系多久”来衡量唐朝的成就。按一般的习惯，从唐太宗即位到唐玄宗天宝十四载安禄山叛乱，都可以算是唐代的盛世，时间长达一百二十年以上。按杉山教授的计算方式，唐朝的辉煌也不过短短的二三十年，而且似乎还不及突厥帝国，两种看法的强烈对比，实在让人很不习惯。

杉山教授对安史之乱后的唐朝的形容，极富文学色彩，值得一引。他说，唐朝一边与众多的、独立的藩镇势力和解，一边又必须在名义上保持超越它们的形式：

总体上是外面穿着唐的外衣，而里面是在唐的“招牌”下已经形成多极的“杂居社会”或“杂居公寓”的状态，而且处处都在蠢蠢欲动。（第48页）

他不无揶揄地说：“唐代后半期那个年代，真的就是‘唐代’吗？”（第50页）他还说，名义上的唐“政权”及其名下独立集团的实体“国家”（指各藩镇），事实上已经转化为回鹘的庇护国。（第49页）按他的看法，这个还存在了一百五十年的所谓“唐朝”，所以还有存在的感觉，是因为中国的正史和文献都是从“中央”的角度和价值取向编写出来的。（第50页）看到这些说法，我心里一直在琢磨，杉山教授是真心相信唐朝后期一百五十年的“真相”是这样的吗？我们当然都知道，从政治上看，这一百五十年是在走下坡路，但这就是唐朝的“全部”了吗？难道历史是可以这样读的吗？我只能相信，杉山教授就是想“这么说”。

再来看杉山教授如何评述宋代。他说，刚建立时（960），北宋只不过是沙陀军阀系列的一个成员，一直到980年左右，才像个政权那样稳定下来。如果不是周世宗柴荣打下基础，又有赵普这个杰出的政权设计师，光凭赵匡胤和他属下那些粗暴的军人，是谈不上什么国家建设的。何况，赵普所进行的那些建设工作，不也是从契丹那边学到很多吗？（第188─189页）他批评宋真宗想要进行封禅仪式时，还请求契丹皇帝的允准，“真是个卑贱又可笑的人”。（第190页）而宋代的士大夫，在与契丹和平共处之后，就开始高谈阔论。即便在中华的中心地带，受统治的、不识字的人民是跟文化无缘的。宋代士大夫所以成为文化的热心宣传者，强力“兜售”“教化”，大概是因为北宋和南宋都要开发“蛮地”江南乃至岭南，不得不热心于“汉化”，而实际上这些南方之民变成“汉族”，是更后来的事情。（第191页）长期以来一味推崇北宋的做法，有必要进行根本的修正。亚洲东方的10至12世纪是契丹主导的时代，（第192页）“契丹帝国没有受到来自任何方面的威胁，一百多年间一直享受着美梦般的生活。”（第191页）

安史军事集团的兴起，孤立来看，好像只是唐朝边疆将领的坐大，其实远非如此。陈寅恪在《唐代政治史述论稿》中很详细地论证了，作为安史余党的河北三镇不只在政治上半独立于唐王朝之外，而且在文化上也已经远离中华孔孟之道。杉山正明在叙述安禄山、史思明的故事时，基本上把这个集团视为唐朝、突厥、奚、契丹各势力在相互交往、对抗过程中所产生的一股“杂胡”势力。这两种论述方式，其实是可以互补的。作为唐朝东北边区最主要的草原势力，奚和契丹早在武则天时代就已经逐渐壮大。唐玄宗前期的边区政策是东北和西北并重的，到了后半期，表面上看似乎越来越向西北倾斜，因为吐蕃的势力逐渐崛起，为了和吐蕃交战，重兵逐渐移向西北。但如果仔细查看历史资料，再从安史之乱后的情势加以回顾，就会发现情势远非如此。自唐玄宗重用安禄山以后，东北边疆大致平静无事，这证明安禄山对奚和契丹的防守是相当有效的，因此玄宗越来越欣赏和信任安禄山。安史之乱表面上平定后，安禄山的余党转化为河北三镇，从此直至唐朝灭亡，河北三镇始终是东北地区最重要的势力。

黄巢攻进长安，中国北方的政治秩序陷入混乱，这个时候兴起了朱温集团和沙陀集团。在两大集团的斗争中，河北三镇成为配角。当沙陀集团最终消灭了朱温集团和河北三镇时，北方又变成了沙陀集团和耶律阿保机的契丹对抗的局面。而当宋朝作为沙陀集团的继承人的时候，又成了宋与契丹对峙的局面。从安禄山坐镇东北防备奚和契丹，一直到宋和契丹对峙其实是一长串历史的自然发展。看起来奚和契丹集团的兴起是无法遏阻的，安史集团、河北三镇在一段时间内起了缓冲作用；当安史集团的力量全部消耗殆尽以后，以契丹为首的东北草原游牧民的力量，在未来的一千多年内，就成为中华本土的主要敌对势力了。因为，继契丹兴起的金、蒙古、女真（满洲）全部来自亚洲草原的东北地区。反过来看西北。广义的突厥族（包括建立突厥帝国的突厥，还有回鹘，以及其他部族）兴起于西北天山地区及其以西之地，然后再称霸于蒙古高原。在突厥帝国衰亡的过程中，突厥一直往西迁徙。回鹘帝国崩溃后，回鹘余众主要也是往西迁徙。从回鹘帝国灭亡至契丹帝国兴起，这一段空当，蒙古高原是没有霸主的。从这个地方可以看出，中国北方草原地区的历史，在唐朝后期出现了一个非常大的变化。日本学者和西方学者常常使用的“征服王朝”（辽、金、元）就是这个时候开始的。从中华本土的历史来看，这个变化的反映是，中国的政治中心从西北转向东北。作为中国前半期历史的重心——长安从此没落了。而东北的政治中心——北京，地位日渐提升，后来就成为金、元、明、清四朝的首都。所以，总结来说，安史集团的形成、回鹘帝国的崩溃、契丹帝国的建立，这一连串事件，确实是中国历史非常重要的大转折。

杉山教授在谈到沙陀与契丹的两次战争时，强烈抨击司马光和欧阳修偏袒沙陀。其实沙陀和契丹同样是“夷狄”，只不过因为沙陀所建立的后唐、后晋、后汉都被列入中华“正统”，他们就不辨是非。他对欧阳修的一段批评，非常有意思，虽然译文不是很好，为了避免曲解，我还是如实加以引用：

欧阳修显然试图宣扬“中华”，就想说北宋是最美好的。作为对内对外一种政治手段，可以说那是以这种文化政策为倡导的一次演出。由于连后世的人们都要“骗”，他们真是不得了的人物。（第138页）

在作者看来，作为北宋士大夫最优秀代表的欧阳修和司马光不过尔尔。作者还进一步批评“将北宋捧为文化国家”的传统说法，他以凌迟这一刑罚虽然产生于五代但在北宋时期很盛行为例，说明“北宋时期还是相当野蛮残酷的”。（第138页）可惜作者一时没有想到状况相同的女子缠足，不然宋代文化的不人道就可以进一步得到强化了。连一向被称道的文化都不过如此，宋代还有什么可观的呢！这大概就是杉山教授所要表达的意思吧。

二

看到中国历史上一向评价比较高的唐宋时代，被杉山教授讲成这个样子，老实讲，我觉得真是“又好气又好笑”。看到他说，安史之乱后的中华本土只不过是挂着“唐”的招牌的杂居公寓，我不觉笑了出来，有一点佩服他的文学表现力。杉山教授恐怕很难忍受，自安史之乱以后，一直那么孱弱的中华本土，竟然借由契丹、蒙古、女真（包括金朝和清朝）三种塞外草原民族的力量，最终形成一个更广大的中国。那个似乎越来越弱的中华本土，到底何德何能而得到这么美妙的结果呢？关于这个问题，大概是杉山教授一直存在于内心的困惑吧。其实，答案就暗藏在他对忽必烈功业的叙述中，只是他竟然轻轻忽略过去了。

忽必烈应该是杉山教授最为佩服的帝王，因为他是历史上第一个建立真正的世界帝国的人。以大都为中心，透过驿站这一交通网络，蒙古的军事武力和穆斯林的商人可以畅通无阻地活动于欧亚大陆各地；从水路又可以透过中国内部的运河体系，连通中国南方往印度洋的航线，从而形成另一交通和商业网络。这两条网络相互为用，就是一个完整的世界体系了。
[8]

但是，最重要的，如果没有中华本土作为基础，忽必烈的事业是不可能完成的。

杉山教授也承认，在蒙哥去世后，阿里不哥才是蒙古大汗正统的继承者，就此而言，不服的“忽必烈一方就是叛军”。（第284页）忽必烈最终所以能战胜阿里不哥，就是因为他占据了更为富庶的汉地。忽必烈禁止往蒙古高原的中心哈剌和林运粮，导致阿里不哥的部队丧失斗志。阿里不哥迫不得已只好夺取原本属于察合台子孙封地的伊犁河谷，从而引发察合台一系的反叛，再加上饥荒接着袭击伊犁河谷，阿里不哥的军队就这样溃散。
[9]

不论是钦察草原、伊朗高原、中亚的河中地、伊犁河谷，还是蒙古高原，都不能提供足够的经济实力，长期和据有汉地的忽必烈争霸。从这里就可以看出，汉地是忽必烈建立帝国必不可少的根据地。杉山教授还说：

忽必烈政权建立后的大元兀鲁思将当时世界上最具经济实力的中华本土纳入进来，实行鼓励国际通商的自由经济政策，促成了横跨非欧、欧亚大陆东西的空前的大交流（第328页）。

这样，真相不是很清楚了吗？蒙古的军事武力、穆斯林的商业网络和世界上最具经济实力的中华本土，是忽必烈世界帝国的三大支柱，缺一不可。从这个角度看，当时的中华本土只是军事力量不足，绝对不是个弱者。

一般都承认，南宋在军事上打不过北方的金朝，但经济实力绝对超过金朝。蒙古灭金时，由于他们还没有统治汉地的经验，中国北方遭到极大的破坏，所以杉山教授所说的极具实力的中华本土，当然主要是指中国南方而言。那么，我们要问，安史之乱以后的五百年间，中华本土到底发生什么事，使得它的南方最终成为当时世界最为可观的经济体。这个发展结果，当然不像蒙古征服全世界那么惊人眼目，难道不也是一种了不起的成就吗？没有这一项成就，忽必烈还能建立他的世界帝国吗？所以，最终而言，中华本土并不是光享荣誉而无贡献的、不成器的“帝国成员”。

我一直使用《征服者》中译本“中华本土”这个概念，因为想不出其他表述方法，但我在使用时有我自己的理解方式。我指的是春秋时代以来逐渐形成的、以农耕生活方式为主体，并与“夷”作为对比的“夏”的这个区域。从中国的历史发展来看，这个区域并不是固定不变的。但不论中华本土如何移动，每一个时代的核心区，其经济必定是以农业为主体的。譬如在汉朝（包括西汉和东汉），从长城线往南一些，到洞庭湖、鄱阳湖、杭州湾以北，就是核心的农业区。这个核心区，会随着北方游牧民压力的大小而上下移动。譬如，从安禄山叛乱到南宋亡国这一段时间，中华本土的农业区就一直往南移。等到明清时代，农业线又往北移动了，而南方的农业仍然保持住，这样，中国的农业区就得到空前的扩展。南宋只是偏居一隅，它的经济潜力就那么可观，我们怎么能不想象，明清时期的经济力量要远远超过南宋也超过北宋。“中华本土”历史动力的秘密就在这里，从春秋以后，它的农业区一直在扩大。当它挡不住游牧民的压力时，北方的农业区会缩小，但汉人会往南方发展。当它的力量足以把游牧民往北赶时，它的范围又会往北伸展。这样，持续的一缩一伸，直至明清时代而达到顶点。

安史之乱以后，“中华本土”的范围一直被往南压缩，但同时农业定居者（我们一般称为汉人）也逐渐往南移；相反的，原来属于中华本土的北方，越靠长城线的地方越成为农、牧混合区。可以肯定的是，从755年（安禄山叛乱）到1276年（蒙古军攻入临安），也就是中华本土最为积弱不振的时候，北方的汉人不断地往南迁徙，而中国的农业区也不断往南发展，同时也有越来越多的南方土著融入汉人群体。只要稍微读一下南宋文献，就可以发现，广东和福建的主体居民已经是南下的汉人和汉化的土著了。我们不能因为中华本土军事、政治力量的不足，就忽略了它的农业经济在范围上的扩展，以及它在技术上的进步。

元和八年（813），宰相李吉甫献上《元和郡县图志》时，已经跟宪宗皇帝报告说，当时所有的中央财政收入全部来自南方各州县。这也就是说，唐朝最后的一百多年，是靠着南方的赋税维持下去的。我们应该思考的是，“唐”这一块招牌到底发挥了什么不可思议的作用，仅仅这样就能够维持一个皇权、宦官、藩镇和士大夫混合而成的统治秩序？我们同时也不能忘掉，唐朝所以还能维持一百多年，主要还须归功于南方农业经济的日渐发达。

黄巢攻入长安以后，中国北方一片混乱，成为大大小小军阀的混战区，最后形成朱温、沙陀、契丹三大势力并立的局面，这就是我们习称的五代。这个时候的南方，虽然也有各种小军阀的割据，彼此之间有时也有小规模的战争，毕竟还是比较安定，农业经济在能力和范围上都在继续发展。赵匡胤篡立时，基础确实不是很稳固。但以当时情势来看，朱温系已被消灭，沙陀系老一辈的战将都已死去，新的军事体系靠着柴荣的整顿，重新恢复了秩序，也增强了战斗力；正好这个时候契丹内部有矛盾，无法南侵，
[10]

新建立的宋朝在太祖、太宗时代很机敏地掌握了时机，一举奠定大局。杉山教授说，宋朝只有赵普有国家建设的能力，而且有些还向耶律阿保机学习，我是完全不能同意的。耶律阿保机要解决的是，草原和农耕两种体制如何并存的问题，而宋朝则要解除武将干政的威胁，还要实现对南方的统一，工作性质是完全不一样的。

宋太祖、太宗两人，都不能算是一流皇帝，但也不算差。太祖能够不动声色地“杯酒释兵权”，这不是一般人能做得到的。另外，他决心放弃交趾，尽量不打没必要的战争，与民休息，不能说他没有见识，至少他认识到自己军事力量的局限，决不轻举妄动。太宗即位之初，想要建立功业，想要收复燕、云十六州，以证明他有当一流皇帝的能力（因为他深受弒兄篡位传言的困扰），但两次北伐都大败。他从此改弦更张，专力于文治，大量扩充进士名额，打开了庶族地主的仕进之门，由此得到大批新进士的拥护，不能说他没有政治头脑。
[11]

南方既已统一，国家发展有了方向，地主阶级拥护新政权，农业继续发展，我们没有理由说，宋朝还是一个脆弱的国家。没有这些基础，真宗就不可能有力量在澶州逼和契丹。

宋朝重文治而轻武力的政策，当然要付出重大的代价，最后迫使它不得不以金钱来换取和平。根据1004年的澶渊之盟，每年要送给契丹丝绸二十万匹、白银十万两。四十年后（1044），宋朝与西夏议和，每年要给西夏银七万二千两，丝绸十五万三千匹，茶三万斤。稍前又受到契丹的威胁，也增加了岁币的额度。宋朝本身养兵甚多，至庆历年间超过一百万，因为它的养兵兼有救济失业之徒的目的。
[12]

宋朝对士大夫过于宽厚，官员的子弟又可以荫袭，冗员不少。这种种加起来，宋朝的财政负担不可谓不大。但整体而言，宋朝的农民好像也没有过得特别苦。其原因就在于，北宋农业的整体发展远远超过唐朝，所以，宋朝的文治政策也有其可取之处。

宋朝经济的发达，学者早已有了定论。应该说，整个农业和经济，比起唐以前，有了飞跃性的进步。到了南宋，虽然退守到淮河和大散关一线，经济的发展仍然没有停滞。一、两代以前，南宋的经济潜力没有受到足够的重视，现在几乎也是世所公认的。杉山教授自己就说过：“中华所积累的各种各样的智慧、技术、手段，很多都在蒙古时代得到了进一步的提高。”（第340页）姑且不必细论蒙古时代提高的程度，至少他等于承认，宋朝在各方面是相当进步的。

从宋朝经济繁荣的程度，我们可以往上追溯中国农耕文明的发展，并由此得出中国农耕文明的特质。杉山教授在《游牧民》一书中曾经把大型国家及政权，按定居与否分为两大类，并以农业国家和游牧国家作为两种典型的例子。他说，在中亚、西亚及西北欧，仅有极少数者能够完全符合只有定居型或是农耕国家的形态。这也就是说，在中亚、西亚及西北欧，极少见到典型的农耕国家，这应该是合乎历史事实的。杉山教授同时也追溯了中国境内历史上曾经产生过的各政权，一一加以细数，得出的结论却有一点出乎我的意料。他说：

在历代中华王朝之中，几乎看不到完全符合我们“共通观念”的“汉族王朝”或“农耕帝国”了。（《游牧民》，第239页）

从这里就可以看出，杉山教授对中国历史认识的盲点了。远的不说，宋朝除了西南少数民族地区外，难道不可以算是一个典型的农业国家吗？在一般人的观念里，中国第一个长时期的、大一统的朝代汉朝（包括西汉和东汉），就已经是典型的农业国家了。而明朝，朱元璋建立政权的时候，很有意识地要把它建成一个纯农业国，尽可能减少其商业因素，规定田赋都要以实物上缴。可是在杉山教授的标准中，明朝也不能算是典型的农业国家，这真是不可思议。

杉山教授说，从最初的统一帝国秦朝开始，历经北魏、北周、北齐、隋、唐及五代之中的后唐、后晋及后汉等，统治集团的生计原本是以畜牧或游牧为主的，他们在将较多数的农耕民纳为被统治者后，其国家就变得具有农耕国家的色彩。因为统治者为游牧型，被统治者为农耕型，所以就不能算是共通观念下的汉族王朝或农耕帝国。我们就以这一长段历史来说吧。拓跋政权的代国及早期北魏时代，基本上还是个游牧政权，但北魏孝文帝南迁以后，这个政权就变成是北边以游牧为主、南边以农业为主了。先不论北齐、北周，后来发展出来的隋、唐政权，一定要以他们所出身的统治集团的祖先为准，认定这两个政权还是游牧型——虽然他们的被统治者主要是农耕民，我们还是不能说，这两个政权不是典型的农业政权。我不知道这种逻辑到底能说服谁？就这样，杉山教授总是企图把前后有关、发展时间又长的一大群人固定在一个状态下，所以，不论是拓跋魏还是隋、唐，就都变成了具有混合的性质，这合乎历史实际吗？然后他又说，复兴“汉族中华”的明朝帝国“事实上也是具备浓厚蒙古时代遗产之多种族混合型社会的面相”（《游牧民》，第239页），所以当然也不是典型的汉族王朝的农耕帝国。在这一番细数中国历代各王朝时，不知道为什么他又忘掉了汉朝和宋朝，所以，他就找不到共通观念下汉族王朝的农业国家了。

在这里，我的目的不在于和杉山教授争辩“汉族王朝”的纯粹性；我主要想指出，当杉山教授这么细致地区分了中国历史上各政权的性质时，他就把中国历史上另一个更重要的事实遗漏了，那就是，中国始终维持了一个庞大的农耕区。只有认识到了中华本土始终存在着一个广大的核心农业区，我们才能解释，为什么冲破中华本土防线的各种游牧民最后都消失在广大的“汉族”之中。没有任何受过教育的中国人会认为有一个“纯正的汉族”，“汉族”本来就是中国历史长期累积的产物，是北方游牧民和南方农耕民长期冲突、混融的最终结果。而其关键就在于，中国庞大的农耕区始终存在，界线虽然有移动，范围却越来越大，其最后结果，就是我们所熟悉的明清时代的那个无限广大的农业区。

从回顾的眼光来看，杉山正明所谓的“中华本土”，应该是在秦、汉两朝完成“大一统”工作以后才初步定型的。阅读《左传》就可以了解到，管仲辅佐齐桓公所进行的“尊王攘夷”政策里，所谓的“夷”，北面是指狄，南面是指楚，而齐桓公所要保护的是指中原地区遵循周朝农业文化传统的中原各国，主要包括鲁、郑、宋、卫等国。当卫国被狄人攻破时，齐桓公帮助卫人从黄河北面迁到南岸，重新立国；当楚国的势力一直往北方发展时，齐桓公加以遏阻，迫使楚国订立召陵之盟。这都是齐桓公所进行的“攘夷”工作。孔子称赞管仲说：“微管仲，吾其披发左衽矣。”这是说，没有齐桓公和管仲的功业，中原周文化各国可能就会在狄和楚的夹攻之下亡国，被迫改从“夷”的生活方式。这也可见，在春秋的某段时间内，中原各国的力量是非常衰弱的。在春秋时代的初、中期，狄人在北方的势力是相当大的，包括周王室、晋国、卫国、邢国的周围，到处都有狄人，主要由于晋国的努力，北方的狄不是被晋人所吞灭，就是一直往北迁徙，最终并入更北方即将形成的游牧政权之中。南方的楚国，也因为晋国的强大，最终形成南北对峙的局面。

如果从秦始皇统一六国以后的情势来看，大一统以后的中国，比起晋、楚争霸中原的局面，明显增加了秦和蜀两块地方。终春秋之世，秦国一直僻处西陲，与戎人杂处，中原各国一向以“夷狄”视之。没想到秦国并吞了所有西戎，又灭了蜀国，所以，当秦国最终统一天下时，就把秦、蜀和中原地区融合为一了。就在秦国在西方逐渐扩大时，楚国的势力也在南方极大地扩展起来。楚灭掉了越国，而在这之前越国已灭掉了吴国，所以战国时代的楚国已经统一了南方，其北边疆域已经到达现在的河南省南部和江苏、山东的交界处。当然，随着秦国的统一，楚国所有的疆域也都包括在大一统的秦朝之内。

我们一般都很容易忘掉一个非常重要的事实，即秦灭亡后，最后统一全国的是楚人刘邦及其集团，也就是说，大一统中国第一个稳定的王朝，是春秋时代还被视为“南蛮”的楚人建立的。刘邦作为汉朝的建立者，竟然把首都定在秦人的中心区长安，表现了深远的政治智慧。这样，整个汉朝就把春秋以来所有不同的因素融为一体了。回顾来看，这个大一统的汉朝，既包括一向被视为“蛮”的楚、吴、越，也包括秦和西戎，还包括被春秋时代的晋和战国时代的赵、燕所吞灭的狄。这所有的地区融汇在一起，就构成其后“中华本土”的基础，也成为现在所谓的“汉族”最原始的成分。这一切，是在汉朝确立的。由此可见，所谓“汉族”一开始就不是“纯正”的，它不但包括了春秋时代的中原地区（即最早的“夏”），还包括了春秋时代所谓的“戎”（西方）、“狄”（北方）、“蛮”（南方）的因素──东方的“夷”早在商周时代就已并入中原地区了，齐、鲁两国就是建立在东夷之地上的。其后更多的北方草原民族和南方土著民族，不断地加入以农耕为主体的“汉族”之中。不断有“夷”的因素加入“夏”之中，反过来也就是说，加入“夏”的每一种“夷”，都对“夏”的形成具有贡献，就像春秋时代的秦国和楚国，都对大一统中国的形成贡献良多一样，而这就是中华文化最本质的因素。像杉山正明那样，费尽力气地想要证明，许多汉族因素根本不是来自汉族，实在是有一点小题大做，甚至可以说是无的放矢。

综观世界各文明史，找得到像中华本土这么广阔、人口这么众多、经济发展像滚雪球一样越来越大的农业区吗？美索不达米亚两河流域、埃及尼罗河流域都在外来势力的几次冲击下，变得面目全非，更不要说中亚的河中地、伊犁河谷地和新疆各绿洲了。唯一相似的也许只有印度，印度受到外来游牧民入侵的次数恐怕远多于中国，其核心区还能维持印度教的信仰，确实不容易；但它的东、西端两大块（巴基斯坦和孟加拉国，都是印度历史上非常重要的地区）还是被伊斯兰教徒分割了，未能保持住整体面貎，因此还是不能与中华世界相比。

三

正如前面所说的，广大的农耕地区是中国历史发展的基础，但是，这个农耕地区，当然不会只存在着经济领域，它还连带地产生了相关的社会习俗和文化心态，这一切，构成了我们现在所谓“中华文化”的基础。从文化面来看，它又由两大支柱所支撑，一个是在秦始皇手中完成的统一的汉字，一个是在汉武帝时代确立的儒家思想体系。再缩小范围来看，这个文化所形成的政治秩序，最后落实为“正统王朝史观”，而这一点正是杉山教授特别痛恨的，他曾咬牙切齿地说：

汉文献的可怕性，无可比拟……然而作为史料来看，程度如此“性质恶劣”的记载很稀少（即世界少见之意）。对于用历史文献的人来说，（这种）记载实在是很难对付的。（第140页）

而这里，恰如前面所说的“农业帝国”一样，却刚好是“中华文化”最基本的内核。

杉山教授在《游牧民的世界史》一书中，特别以“被中华断代史观念遗漏”一节来攻击中国正史对于“五胡十六国时代”的记载方式。他认为，由《晋书》所诱导出来的“五胡十六国”这个名称，“会被误导为好像只有这个时期是周边蛮族们在中国横行的时代。”他又说，把《北齐书》、《周书》及《隋书》分开编撰，就会让人忘记了从北魏经北齐、北周到隋、唐根本就是鲜卑“拓跋国家”的一线传承。总而言之，“中华正统王朝”这样的观念，正是中国的正史所编撰出来的，而实际上，纵观整个中国历史，纯粹的汉族王朝顶多也只有汉、宋、明这三个朝代。让杉山教授感到遗憾和意外的是，把晋朝以降至隋朝为止架构成正史系统的，竟然是“拓跋国家”出身的唐太宗李世民，而杉山教授一直坚持建立唐代的李氏是“出身拓跋鲜卑的地地道道的‘夷’”。（第52页）
[13]

那也就是说，杉山教授所特别不满的“王朝史观”的正统性，正是“蛮夷”出身的皇帝特别想争取的。这是“中华文化”所犯的错误吗？这难道不能算是中华文化的特长吗？杉山教授这样批评唐太宗：

不仅在中国史，就算是在世界史上也没有类似李世民般希望自己在后世留下完美姿态的人。杀死兄弟并拘禁父亲而掌握政权（玄武门之变）的李世民，确实是唐朝的实际创建者，虽然是这般具有能力的君主，但他在世时却持续地打造让自己成为明显地超越其实之明君形象。（《游牧民》，第137─138页）

其实，想当一个伟大的“中华式”皇帝的“蛮夷”，岂止李世民一人，氐族的苻坚、鲜卑族的拓跋弘，甚至清朝的玄晔（圣祖康熙皇帝）、胤祯（世宗雍正皇帝）、弘历（高宗乾隆皇帝），不也都是如此吗？不论你如何厌恶造成这种现象的“中华文化”，你都不能不承认，这正是这种文化内在所具有的某种本质特色。

由此我们也可以谈一下，杉山教授在比较沙陀与契丹时，特别偏袒契丹的那种特殊的态度。杉山教授认为沙陀军事集团是十分野蛮的，沙陀人的“职业”就是单纯的军事，战争是漂亮的买卖。（第136页）沙陀人以“养子”方式形成的集团，是粗野残暴、无法无天者的联盟。（第137页）沙陀只知一味搜刮百姓，作为统治者、管理者完全不合格。（第142页）相反的，耶律阿保机把燕地和山后的老百姓，从刘仁恭、刘守光父子以及沙陀李存矩的暴政下拯救出来，把他们带回契丹统治区，让他们教会契丹人纺织和制作工艺。（第141页）关于这些，史料我并不熟悉，无法分辨是非，但可以指出一个明显的事实。947年，耶律阿保机的继承人尧骨（即耶律德光）攻入开封城，改国号为大辽，改年号为大同，显然想当中华世界的皇帝。然而，杉山教授称之为“单纯素朴、天生武者性格的尧骨”（第185页）却只能在开封待三个月，不得不匆匆撤军北返，最后自己在途中病死。而被杉山教授批评为残暴粗野的沙陀军人，从李存勖到石敬瑭，却至少统治了中国北方二十多年（923─946），连那个完全不会当皇帝的李存勖都可以在开封待到两年六个月（923年10月到926年3月），由此可见，沙陀人比契丹人更了解担任中华世界皇帝的方法。其秘密就在于，沙陀皇帝知道要把一般政务交给中华官僚管理（这也是冯道能当四朝宰相的原因），而耶律德光连这一点都不懂。事实上，沙陀人进入中华世界（虽然一直处在边缘地区）已经超过三代，而契丹则始终居于塞外。因此，我们能说，建立在大农业体系上的文化传统不重要吗？杉山教授似乎以“中华化”程度的深浅来决定他对沙陀与契丹的好恶。

杉山教授一直想要把中华世界的统治集团和被统治的人民隔开，这也证明他对中华世界的了解不够透彻。只要稍微阅读《贞观政要》，就能看到唐太宗治国时的戒慎恐惧。他一再说“水能载舟，亦能覆舟”，因为从隋末到唐初河北、山东地区的农民在窦建德、刘黑闼等人的领导下一再起义的事件，让他印象非常深刻。古代的中国农民既不可能关心政治，也没有机会关心政治，但任何统治者都不能掉以轻心。他们人数众多，只要有较大范围的饥荒出现，任何统治者都会难以处理。在隋文帝统治下看起来坚固异常的隋朝，在隋炀帝统治不到十四年就冰消瓦解，这种教训让唐朝的建立者难以忘怀。

再说到宋朝，前面已经提到，宋太祖、太宗两代，非常重视与民休息，让长期处于战乱的中国农耕区恢复活力。因为自东汉以来逐渐形成的门阀士族在唐朝后半期的衰乱中已完全消失，宋太宗借此大量增加进士名额，对地主阶级大开仕进之门，这就巩固了统治基础。有人统计过，两宋时期考上进士而有家庭资料可查的，其中百分之五十五以上来自平民阶层。
[14]

这也就是说，在公元11世纪的时候，中国基本上已经没有了贵族这个阶级，作为宋朝官僚体系基础的进士基本上来自平民阶层。只要稍微了解一下当时世界各大政权、国家的状态，就可以认识到宋代社会的绝对特殊性，因为，它主要从平民阶层中选拔文官，让文官成为国家的基础而让武将屈居其下，这样的体制基本上为明、清两朝所继承。

再说到被杉山教授极力嘲讽的宋代的教化，这绝不是如他所说的要开发南方的蛮地，而是因为科举所开启的大门让较富庶的地主对教养子弟产生极大的兴趣。同时我们知道，宋代的士大夫重新复兴了儒学，而儒学又非常重视“仁政”；不论进入仕途的士大夫在实践方面做到什么地步，他们对不识字的农民阶层至少不会那么穷凶极恶。这样，从皇帝到士大夫，再从士大夫到一般农民，那种统治与被统治的关系，和草原征服者与农耕的被统治者的关系是不能相提并论的。就从杉山教授一再强调的所谓“拓跋国家”来说，唐朝政权与广大的被统治的农民的关系，和北魏刚统一北方的时候也是不一样的。杉山教授似乎比较偏爱逻辑推理，而不考虑历史事实层面的千差万别。

关于蒙古帝国，特别是忽必烈帝国的政权性质，杉山教授已经分析得很清楚了，简单地说，这是由蒙古军事贵族维持政治秩序，由穆斯林商人理财，穆斯林商人再把他们用各种手段得来的财物，交给蒙古军事贵族，供他们使用和享用。这种维持国家机器的方式，很难适用于中国广大的农耕地区。蒙古军事贵族突然崛起于蒙古高原，在这之前，他们几乎没有接触过汉地。在把金朝赶往黄河之南以后，他们就进行了西征。他们以回鹘为师，以穆斯林商人进行管理，因为这是他们最早接触的其他文明。当他们灭掉金朝，开始管理北方汉地的时候，他们就把穆斯林的管理方式引进来，这种方式当然完全不能适用于中国北方，于是不得不调整。在他们灭掉南宋以后，他们对南方的管理又采取了新的方式。但整体而言，蒙古军事贵族主要还是借重于穆斯林，而中国式的士大夫只是作为一种辅助。这种统治方式很难管理中国，这就是他们统治中华世界无法超过一百年的真正原因。

建立明朝的朱元璋，出身于贫农家庭，完全了解蒙古统治的弊病。他企图取消蒙古人所带进来的商业因素，又厉行海禁，而且还规定农民以实物缴税，就是想要把中国倒退到纯农业社会。从这方面看，朱元璋的治国方式完全是根据广大的农耕区来设想的。而为了保卫政权，他又另外设计了独立于农业之外的军户制。他的军户制受到蒙古制度的影响，但我们还是必须承认，明朝主要还是一个农业国家。杉山教授否认明朝的农业国家性质，实在令人不解。实际上，清朝的统治方式完全是一个改良版的明朝。

朱元璋治国的另一个特色，来自于他可能非常熟悉的地方戏曲。
[15]

他制定了严密的政策，管理全国的演戏活动，规定戏曲的内容一定要教忠教孝。从明朝以后，不识字的中国农民，也可以从无处不在的戏曲演出中学到被封建化的儒家伦理。这种风气自明朝传承到清朝，甚至传承到民国时代，影响极为深远（“五四”新知识分子对此非常熟悉，又非常痛恨）。从以上两点来看，把明清两朝视为古代农业中国的结束，是非常正确的。他们实际上都是宋朝从皇帝到士大夫，再从士大夫到农民那种政权形态的继承者。但是，中国的农业经济从宋朝至明朝、再从明朝到清朝，商品化的趋势日渐加强，不可能再去阻挡。如果没有西方势力的入侵，而清朝是以传统中国的历史逻辑寿终正寝，中国的下一个朝代会是什么样子，实在引人深思。根据以上所说，我们可以确定，杉山教授大概很难体会中国这个世界上最为广大、时间上延续了这么长久的农耕国家的文化心态和独特的统治方式，所以才会有那么多让我们觉得不可思议的“奇谈”吧。

杉山教授难以理解中华文明，可能还跟他的某些基本史观有关系。他说，西方近代国家都是军事政权，这一点我个人是同意的。但他所以能看出西方近代国家的军事性质，主要还源于他独特的历史观，在《游牧民》一书中，他特别写了“被过低评价的军事·政治力量”一节，他认为，从经济层面进行历史解读，只能是一种当代现象，表面上好像非常有效，但并不等同于对历史的理解。他说：“当然越接近近现代，作为人及时代转动的原因，经济所占的比重确实是越来越高。但甚至是在现代也相同，经济以外的重要因素特别是借由军事力量及政治力量而让世界转动这件事，也是毫无疑问的事实。”（《游牧民》，第252页）我个人阅读他三本著作的印象，感觉到他对草原游牧民的英雄人物由衷地赞佩，这种态度在历史学家中并不少见，法国的格鲁塞也是如此。杉山教授喜爱契丹，厌恶沙陀，但他还是不能不佩服沙陀的战斗勇气，特别对于李存勖这样的爆发式的英雄人物，他还是相当喜欢的。反过来讲，中华式的农业型的缓慢发展，以广大厚实来逐渐抵消草原游牧民的进攻，甚至在失败之后也还能把进入农业世界的游牧民最终加以吸纳，这种生存方式，杉山教授当然不能欣赏，也无法理解。

杉山教授也知道，枪炮发明以后，草原游牧民无敌于世界的时代已经过去了。欧亚大草原，其西面被俄罗斯帝国所包围和限制，其东面受制于清朝，这种历史发展当然是游牧民的悲哀。从另外一方面看，当西方国家能够把枪炮架在船舰上开往世界各地，从海岸炮轰任何文明世界的时候，世界也只好屈服于这种军事武力之下。对于西方世界的扩张，杉山教授曾慨然言之：

镇压、挫败各种美洲原住民的社会及文化，尽可能地进行扼杀、磨碎及无限杀戮，进而强迫征服。事实上，在人类史方面，最大的征服应该就是这个时期西欧对于南北美洲大陆的征服行动。这也同时是人类史上最为恶毒、残暴及野蛮的征服行动。这是个直接单纯的严肃事实。无论如何是无法用西欧风格之人道主义来掩饰。包含欧美人在内，我们必须要更直接地正视这个事实。（《游牧民》，第246页）

对于西方国家在19世纪之后的征服全世界，他还说：

在产业革命及近代社会之外也以强力枪炮及海军力量进行军事化的西欧国家，将亚洲众多国家解体，并企图在地球上各区域残留的土地进行殖民化及扩张自己国家利益而展开大大小小的战争。虽然有许多说法，但总之近代西欧国家就是军事国家。（《游牧民》，第246页）

相比而言，草原游牧民纵横于欧亚大草原，无意中沟通了东西两方的各文明，而其高明的骑射技术比起西方的枪炮和船舰来，不是更具有“人”的味道，而较少机械性质的遍及生灵的杀戮性吗？强调西方的文明性而谴责游牧民的残暴，这样的人，很难理解他们是怎么看待人类历史的。像这一类的议论，是我佩服杉山教授《游牧民》一书的原因。

在当今世界，以其先进的军事科技肆无忌惮地从远方攻击不听话的国家，以其强大的金融体系干扰、破坏他国的自主的经济发展，像美国这样的世界少见的军事强权，恐怕杉山教授也是同样会加以谴责的。在这样的世界大势下，一个几乎遭到瓜分的、曾经陷入极度贫困的、人民几乎无以为生的古老的文明国家——中国，能够自力发展，先是保卫自己，让自己的人民可以吃饱穿暖，然后再成为世界工厂，进而以其雄厚的经济力让周边亚洲国家也跟着发展自己的经济，因而也形成一种世界力量，平衡美国那一种“唯力是尊”的恶质帝国主义，对世界的和平发展来讲，不也是一种贡献吗？中国这个巨型国家，让杉山教授困惑不已的这个存在，应该也是人类文明史上的一个非常突出而巨大的现象。遗憾的是，杉山教授对这个文明的存在似乎一直感到不解，甚至有一种厌恶。我很希望，杉山教授能够重新思考这个问题。

（吕正惠：台湾淡江大学中文系教授）

注释

[1]
杉山正明著，周俊宇译：《忽必烈的挑战——蒙古与世界史的大转向》，新北：广场出版；远足文化发行，2012年。杉山正明著，黄美蓉译：《游牧民的世界史》（增补版），新北：广场出版，远足文化发行，2013年。

[2]
《忽必烈的挑战》由社会科学文献出版社2013年出版；《游牧民的世界史》由北京时代华文书局、中华工商联合出版社2014年出版。

[3]
杉山正明著，乌兰、乌日娜译：《疾驰的草原征服者──辽、西夏、金、元》，桂林：广西师范大学出版社，2014年。

[4]
从安史之乱（755）到南宋灭亡（1276）只有521年，但杉山正明在叙述这一段历史时，常常往前追溯，所以他统称600年。

[5]
姚大力：《多民族背景下的中国边陲》，《全球史中的文化中国》，北京大学出版社，2014年，第147—201页。

[6]
此下正文中凡引用《疾驰的草原征服者》，均在文中直接注明页数。

[7]
此下凡引用《游牧民的世界史》（简体版），均在文中标明《游牧民》，再注出页数。

[8]
参见《征服者》，第314─317页；又，《游牧民》，第210─238页。《忽必烈的挑战》一书的第三部分对此有更加详细的论述。

[9]
参见《征服者》，第285─286页。

[10]
耶律德光撤军途中去世后，下三位契丹皇帝的继承问题都不是很顺利。

[11]
参见陈振：《宋史》，上海人民出版社，2003年，第647—648页。

[12]
参见邓广铭：《北宋的募兵制度及其与当时积弱积贫和农业生产的关系》，《邓广铭治史学丛稿》，北京大学出版社，1997年，第81—82页。

[13]
杉山正明毫无根据地断定建立唐代的李氏出身鲜卑族，对此姚大力教授已在《征服者》的《推荐序》中加以批评。

[14]
王水照、朱刚：《苏轼评传》，南京大学出版社，2004年，第26页。

[15]
戏曲在金、元统治的北方比同时南宋统治的南方发达，应和游牧民占领中国北方有关系，此事论者已多。如果说朱元璋受到蒙元文化影响，他对戏曲的喜好也可算一例。

随感与杂谈

于治中

重新认识中国　重新认识西方

一个认识论的考察

*

近现代以来，我们虽然全心拥抱西方，有大量的知识分子学习西方，并且翻译了各式各样的著作，可是毋庸讳言，其实我们至今对西方的整个知识体系仍然所知有限。或许正是因为对西方知识认识得不够深入，导致我们一直将西方看作一个我们未来的模范，而不是问题化的对象。因此，我们不但必须将西方知识产生的过程重新历史化，更重要的是还要重新问题化，因为重新回到历史固然重要，但是如果缺乏认识论层面的分析，所谓的历史事实，只不过是建构意识形态的材料而已。历史其实并没有隐藏自己，重要的是赋予其内容何种意义。

中国不是西方人文社会学科的实验品，但也不是一个不证自明的单位。所谓“重新认识中国”，并不意味着完全拒绝西方，简单地回归传统，也不是在重回历史的口号下，将中国经典化、古典化，甚至去历史化或不自觉地再次东方化。而是必须在认识论上有清醒的认识，从这个高度重新接续中国之所以成为中国的同一性。

注释

*
本文为2015年10月31日在台湾“中央大学”举办的第二届“重新认识中国”研讨会上的发言稿。

一　我们知识的前提

所谓“重新认识中国”，并不是说需要完全从中国的知识出发，从中国传统本身的思想去重新认识中国，或者在中国发现历史。中国之所以需要被重新认识，事实上与另一个问题密切相关，那就是重新认识西方。换言之，重新认识中国与重新认识西方，事实上不是对立的，而是同一个问题的两个不同面向，二者互为前提。因为正是由于我们对西方知识的认识发生了问题，所以要重新认识中国。

中国的存在绵延数千年之久，每个时代的人皆有对中国不同的认识，无论是作为认识的对象或是自我的反思，这种认识往往也折射出这个时代的特色。近现代以来，面对千年未有之变局，作为实体性存在的中国，虽然一直在不断地发展与转变，可是在西方文化强大的压力下，所谓中国，令人遗憾地，基本上一直只是某个被认识的对象与客体。

自身主体性沦丧与话语权失落的问题，不仅肇因于表面上双方力量简单的对比，更源自我们自身对世界理解方式的转变。因为自从移植了西式的教育体制，采取了对方的学科划分方式，引用了他们的分析概念，我们认识与划分外在生活领域以及理解自身的方式，从此就丧失了自我。无论愿意与否，我们生活世界中的意义与价值似乎只能透过对方的认知框架获得自我表述，原本只是外在性的西方，已经不知不觉地成为我们内在的组成部分。

当自我变成他人，认识自我与认识他人，往往已成为同一个事实的两面。从而我们无法再跳脱世界历史的语境，以本质主义的方式去建构一个自给自足的中国。如果无法察觉以及认清这个前提，所有各种类型的反思，只不过是在不同程度上重复与肯定既有的论述框架。如果当代中国的问题事实上已经变成现代性文化自身内部的问题，那么问题的核心即在于，如何避免陷入自身特殊性的陷阱之中，避免自我东方化，勇于面对这个已经内在于我们自身的现代性，提出我们自己的解释与对未来的愿景。

二　“重新认识中国”的悖论

在这个问题意识下，所谓重新认识中国，不是要抛弃西方的知识或是排除西方有关中国的知识。正好相反，而是要重新认识西方的知识，重新认识这些知识的前提条件与假设内容。晚清以来，中国对西方的态度从漠视、抗拒、接纳、拥抱，最后到崇拜。将自身失败的原因最初归结为一种“器物论”，后来又扩展成为一种“制度论”，最终更演变成一种“文化论”。为了寻求解放与自主，我们对自我的批判与否定不可谓不深入，对西方知识的学习与模仿不可谓不努力。

然而正是因为我们全心全力将西方视为学习榜样，以他人代替自我这种本末倒置的悖论方式去寻求自我，使我们难以真正建立自身的主体性。事实上，整个问题的核心并不在于西方知识本身，而是我们学习西方的方式出了问题。西方知识是按照其自身历史发展的内在需求而产生与演变，本身并无好坏对错之分，虽然在全球扩张的过程中，西方以文明与野蛮并存的各种形式推销其制度与文化，可是由于我们将西方看作一个模范而非问题，从而不可避免地导致自身主体性的沦亡与话语权的丧失。

这个问题也反映了另一个与此相关的事实，那就是近现代以来，我们虽然全心拥抱西方，有大量的知识分子学习西方，并且翻译了各式各样的著作，可是毋庸讳言，其实我们至今对西方的整个知识体系仍然所知有限。或许正是因为对西方知识认识得不够深入，导致我们一直将西方看作一个我们未来的模范，而不是问题化的对象。因此，我们不但必须将西方知识产生的过程重新历史化，更重要的是还要重新问题化，因为重新回到历史固然重要，但是如果缺乏认识论层面的分析，所谓的历史事实，只不过是建构意识形态的材料而已。历史其实并没有隐藏自己，重要的是赋予其内容何种意义。这个状况如同马克思在《资本论》中分析商品拜物教时，曾表明商品并没有隐瞒自己，然而纵使商品流通过程的规律可以清楚地被认知，可是商品拜物教的力量并不会就此消失。

因此，不仅要重新认识这些知识是存在于何种历史可能性条件中，更要在认识论的层次，重新认识构成这些知识的假设与前提，将其看作一个有待问题化的过程。不仅在历史上要知其然，在认识论上还要知其所以然。马克思曾说：“所谓激进，就是抓住事物的根本。”这也是为何他在《德意志意识形态》一书中批评青年黑格尔派时，指出这些自命激进的人，其实根本都未曾在问题架构上跳出黑格尔的体系。马克思说：“尽管他们每一个人都断言自己已经超出了黑格尔哲学，他们和黑格尔的论战以及相互之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系中的某一面来反对他的整个体系，或反对别人所抓住的那些方面。”

所以唯有在认识论上重新将我们自身的知识问题化，如布莱希特所强调的制造出某种“去除熟悉效果”（Verfremdungseffekt），才有可能将已经内在于我们的西方知识拉开一个距离；才有可能避免，当我们宣称批评西方中心论时，其实并未跳脱西方中心论；才有可能避免，当我们自认是从中国讨论中国时，不自觉地落入自我东方化的陷阱；才有可能避免，当我们高喊后殖民时，忽略自身都还没有去殖民；才有可能避免，当我们标榜跳脱冷战，可是却忘记自身仍然陷在反共的意识形态之中；才有可能避免，当我们有意将自身装扮成第三世界时，仍然拥抱第一世界的价值观；才有可能避免，当我们企图以受害者或弱势者的身份自居时，忽略我们一直选择站在强势的一方，并且到现在仍然是霸权的附庸。

三　现代西方知识体系的起源与汉学的诞生

在《词与物：人文学科的档案学》这本讨论西方人文社会学科如何诞生的专书中，福柯认为从认识论的层次看，大约从18世纪中晚期开始，西方对人与自然、人与社会、人与人之间关系的认识发生了一个根本性的转变。在对自然的认识层面上，从以前的“自然史”逐渐变成了“生物学”。在对社会的认识层面上，从过去的“财富分析”变成了“古典政治经济学”。在对人的认识层面上，从先前的“普遍语法”转换成了“历史语言学”（philology）。换句话说，在这个时期西方人对“劳动”、“生命”、“语言”这三个分别涵盖人与自然、人与社会、人与人之间关系的概念，在认识论的层面上与之前的知识体系发生了断裂，从这个断裂过程逐渐产生了我们当代所谓的各种人文社会学科。而这个断裂的主要动力来源，就是康德的“批判哲学”。康德的哥白尼式革命将人对外在认识的方式从宇宙论或本体论转向知识论，从而为现代人文社会学科的形成奠定了基础。

康德哲学的出现并非一个历史的偶然，它与现代西方民族国家大约在同一时期诞生。重要的是，二者不但是同时，而且是同构，是同一个现象的一体两面。自从法国大革命以来，作为最高主权象征的民族国家取代了以往宗教的地位，成为终极价值的来源。政体的性质从神权、王权转为民权，人民的身份从教徒、臣子变成公民。社会开始从超验走向世俗，从他律变成自律。如果说法国大革命在政治上开启了一个世俗的与自律的社会，康德的哲学体系则在思想上为这个新出现的体制提供了知识上的保证。然而康德哲学主要是建立在人具有先天综合能力的假设之上，将人看作既是认识的主体，同时又是知识的对象。所以康德所开启的现代人文社会学科的知识，事实上是建立在一个悖论性与不稳定的基础之上。这种既先验又实证式的人文社会知识体系，以不证自明的“理性”作为内在原则，以东方的“帝国”作为外在他者，替西方民族国家的同质化过程提供正当性的基础与合法化的依据。

值得注意的是，当西方建立民族国家与自身的人文社会学科体系的同一时间，西方另外也创建了所谓的“汉学”（sinology）。这三者的同时性并非偶然，而是在认识论上分享了同一个问题架构。从历史的记载可知，约在16世纪晚期，西方耶稣教会的教士即开始翻译中国的学术经典。最初教会的翻译者将儒学视为类似于西方的哲学，称孔子为哲学家，这种看法基本上被当时的欧洲人所接受，譬如莱布尼兹即认为中国的“哲学”是普遍理性的完美阐释。一直到法国启蒙时期的伏尔泰，甚至将中国看作理性与德性的国家，这即是“赵氏孤儿”的故事当时在欧洲受到重视的原因。伏尔泰崇拜中国儒家思想，并将中国的政治体制视为最完美的政治体制，因为这个体制的维持不依赖愚昧的宗教信仰，并且中国的文官制度能让下层人民得以晋升为统治阶层。可是之后的孟德斯鸠，在其死前不久的1748年出版的《论法的精神》一书中，仅凭着一些不实的记述，按照自己心中既定的理念，将中国贴上“专制政体”国家的标签，从此这个名称就成为论断中国的标准答案。

然而在西方，真正开始将中国作为一门学术研究对象，也就是说汉学这个概念首次的出现，是在1814年法兰西学术院正式以汉学为名所设置的讲座。也就是说，是在孟德斯鸠《论法的精神》宣判中国是专制国家后的半个世纪，西方才真正开始从知识上将中国作为研究的对象。这个事实表明，从西方知识发展的过程来看，当西方在18世纪末至19世纪初，开始用实证主义精神建立我们现代人文社会学科时，与其同时代的汉学并没有被包括在西方的学术领域之中，而是被排除在外，独立成为了一门“知识”或“学问”，但并非西方真正意义下的“学科”。原因在于西方人认为只有欧洲才具有理性的知识，而儒家经典虽然不含宗教性的内容，但最多只属于道德修养的领域，从而将汉学从哲学的领域排除。换言之，孟德斯鸠将中国从理性与德性的国度排除是基于政治的考虑，而西方现代知识体系发展过程中，将汉学排除在理性的认识之外，另立出来作为一门“学问”，是与西方人文社会知识体系中，占据核心地位的哲学之所以能够成为哲学自身的前提密切相连。

西方在19世纪初，历史主义盛行，在德国、法国出现一种新的学术类型，名称是哲学史，其中最著名的例子就是黑格尔的《哲学史演讲录》。他在书中通过历史对比的角度，将希腊文化作为欧洲文化的起源，进一步强调哲学是独特的欧洲精神产物。不仅将所有不是希腊与基督教文化传统的思想都排除在哲学的范畴之外，并且将之前被看作“哲学王国”的中国，颠倒为一种“宗教国家”，并且还是一种缺乏历史性的“原始宗教国家”。除了指控中国缺乏理性之外，当时甚至有人质疑，由于中文不像西方一样属于一种屈折性语言，不具有inflection的特性，如何能够具有进行哲学反思（reflexion）的能力？

因此，从黑格尔以降直到现代的胡塞尔，欧洲就是哲学的代名词，欧洲与哲学是一体两面，只有欧洲具有理性主义、科学精神以及反思能力与历史性，也就是说，具有自我意识，而其他的地区的人都是浑浑噩噩的存在，如黑格尔所言，都只是“自在的存在”，而非“自觉的存在”。马克思虽然反对欧洲的形上学哲学体系，认为推动历史进程的动力并非黑格尔所谓的“绝对精神”，而是物质生产，并且批判了亚当·斯密以降，古典政治经济学的重要假设，以及大力抨击西方对亚洲的侵略与残酷的殖民统治，但是他以欧洲资本主义生产方式作为范式，仍然将中国看作亚细亚生产方式下的东方专制主义国家。

西方不仅在政治体制上、在生产方式上、在学科内容上、在哲学思想上将中国排除在外，最后当梵文与欧洲语言的内在关联性被发现后，印度与欧洲被合并为一个同源的印欧语系，中国也进一步被孤悬于西方的认识之外。印欧这个称谓约出现在1816年，也就是说与1814年汉学的诞生几乎是同时。在知识的层面上，印欧语系关联性的发现，导致了西方对语言的认识进一步深化，产生了所谓的“历史语言学”，这个学科也替之后即将出现的现代语言学奠定了基础。从这个角度而言，欧洲的“东方学”虽名为“东方”，其实与汉学不同，从一开始就是内在于西方的知识体系。也正因为如此，以往被西方看作一个整体东方的印度与中国开始被拆开，分别归属于不同的认识对象，中国从此也被视为西方的绝对“他者”。这个不言而喻的前提或假设一直主导着西方对中国的认识。由此或许也可以理解，为何西方对待同为东方的印度与中国会如此地不同。

汉学虽然被排除在西方的人文社会学科之外，在19世纪初独立成为一门“学问”，而非真正意义的“学科”，但是也正是由于西方人文社会学科的兴起与壮大，逐渐改变了传统汉学的研究方式。在西方，最早将现代的学术方法引进到这个领域的应属19世纪末法国的沙畹（Émmanuel-Édouard Chavannes, 1865—1918）。这位受过严格哲学训练的康德专家，不仅使用实证主义的方法，利用多种语系的语言文字，借鉴希腊、拉丁古典学、印度学、伊朗学、阿尔泰学等欧洲近代东方学的成果考释史料、解读文献，或者参照当时西方历史学、社会学、民族学、考古学等学科的发展，以跨学科的方式整合汉学的研究，使研究中国的学问逐步成为汇总历史、考古、碑铭、语言、文学、哲学、宗教、民族、民俗、艺术的综合学科，在汉学领域开创性地建构了不同于此前史学的历史考证、历史编纂和历史解释。

他的研究不仅对西方汉学产生重大影响，使法国成为当时的汉学中心，也影响了中国当代史学的走向，甚至当时“中研院”史语所的设立都与此有关。傅斯年曾提到，当时史语所设立的目的之一，就是企图要从法国人手里夺回对中国历史解释的主导权。另外，日本明治维新后，借鉴了西方的人文社会知识体系，建立了现代学术体制，从传统“江户汉学”转变成为现代汉学、支那学或中国学，在这个过程中，“明治国学”虽然扮演了重要的角色，但无论是“东京汉学”或是“京都汉学”的问题架构，似乎与西方并无根本的差异。“二战”后，美国的“区域研究”兴起，基本上进一步强化了西方人文社会学科知识对汉学或中国学的影响。这个现象当然也存在于1949年之后的台湾与改革开放后的中国大陆。

然而汉学或中国学虽然作为一门独立的“学问”，在西方与人文社会学科同时出现与并行发展，并且借鉴西方各学科的研究成果，可是无论在欧美或是脱亚入欧的日本，甚至在中国大陆与台湾，基本上仍然只是一种从属的性质，停留在一种孤立的地方性知识，与西方人文社会学科的知识体系相比，一直处于边缘的位置，并无真正自身的主体性，不构成世界学术核心领域中平等对话的一员，无法与其他不同的知识体系共创一个开放的与普遍的论述。这也是为何在我们的大学体制中，有各类的人文社会学科，在每个学科中都有不同的人，用不同的方法从事中国研究，但还是有必要提出重新认识中国的原因。反过来说，或许由于缺乏认识论的自觉，这也是为何这些人对这个议题无感，甚至觉得没必要的原因。

四　客体的思维形式与从后思索

经由认识论上重新反思当代（其中包括了西方与我们）人文社会学科体制之所以产生的可能性条件，将这些知识重新历史化与问题化，以此作为重新认识中国之所以成为中国的前提与正当性的基础，根本的原因在于，认识中国问题的关键，或许不在于中国特殊性的内容，而是进入这种特殊性的方式本身。在认识的方式上，马克思有两个概念或许可以作为参考，一个是他称之为“客体的思维形式”（objektive Gedenkenformen），另一个是“从后思索”（Nachdenken）。

所谓“客体的思维形式”，指的不是将对方视为客体，正好相反，是从经验对象自身出发，拒绝任何概念的先验性，使客体具有生命般地去展现自身。这种独特的以客体作为意识来源的方式，完全不同于以主体意识作为出发点的知识形态，也就是说，不同于从康德以降，以先天自我认识能力为准则所建立的西方人文社会学科知识。马克思的《资本论》就是这种客体性思维的产物，他曾说：“我并非从概念出发，我的出发点是劳动产品在现代社会所表现的最简单的社会形式，这就是商品。”所以在《资本论》的第一章，也就是被马克思视为方法论的这一章，他分析商品拜物教时表明，以商品作为认识的起点，意识并非思维的基础与起点，不再是超验般自主的存在，而是一个由生产与交换过程贯穿与运作下的某种效果。

另一个与此相关的概念是“从后思索”，是指将事件发生的最后形式作为立足点，往回重新思考事件发生的前提与意义。这种思考方式跳出既有的时间顺序概念，以事物相互之间的关系为基础，在重回反复思考的过程中，重新决定事物的秩序与意义的内容。事实上，不仅马克思使用过这个概念，另一位与马克思一起被称为“怀疑大师”的弗洛伊德同样也使用过，他称之为“从后发生”（Nachträglich），并且还将这个概念视为进入过去经验与“无意识”的重要方法。资本与无意识，二者虽然分属不同的问题意识，一个是商品经济，另一个是性经济（Libido economy），可是马克思与弗洛伊德二人却不约而同地使用类似的概念，企图以此突破西方人文社会学科的认识框架，重新去理解人与社会以及人与人之间的关系，也就是说，重新去认识资本主义社会中存在的人，及其意识与无意识之间的关系。或许正是因为这二人的思想挑战了西方既有的人文社会学科体系的前提，因此至今仍然被视为异类。

当前坊间讨论中国同一性问题的著述，大多是用传统观点去诠释中国，或者采用实证主义方式研究中国，再或者利用西方社会科学的方法去分析中国，然而这些著述不仅不自觉地将中国的现在与过去切割，孤立地看待与现在自身密切相关的过去历史，并且在认识的方式上，无论是采用中国本位还是强调周边视角，对作为研究对象的中国，基本仍缺乏认识论上的反思。张志强教授的论文《“经典时代”还是“子学时代”：“中国哲学史”的叙述开端与“中国文明的主体性”问题》，即是少数真正自觉地面对这个议题的著作之一，此文最大的贡献即在于从认识论的高度，去寻求中国之所以成为中国的前提条件，或者用作者的话说，就是寻找“使中国得以是中国的原理”。

譬如他由此提出的一个重要的理论原则，就是“规模效应”。这个原则就是一个具体的“从后思索”的例子，它不仅有助于我们去认识中国之所以能够从多元走向一体，有助于理解中国这个概念最初之所以诞生的原因，并且在与过去历史相互参照的过程中，有助于我们去理解当代中国之所以崛起的原因。张志强在他的书以及论文中提到，他是以所谓“源流互质”（起源与流向互为前提，互相质疑）的方式去探讨中国之所以成为中国的原理。但是他并未进一步去阐明“源”与“流”这二者之间的关系。或许马克思与弗洛伊德所谓的“从后思索”或“从后发生”的概念，不但可以用来作为“源流互质”方法的一个补充，并且可以使这个方法免于落入本质主义的陷阱。

五　结语

中国不是西方人文社会学科的实验品，但也不是一个不证自明的单位。所谓“重新认识中国”，并不意味着完全拒绝西方，简单地回归传统，也不是在重回历史的口号下，将中国经典化、古典化，甚至去历史化或不自觉地再次东方化。而是必须在认识论上有清醒的认识，从这个高度重新接续中国之所以成为中国的同一性。

“重新认识中国”应该是一个面向过去与走向未来的过程。所谓面向过去并不是走回从前，而是一种“从后思索”，使过去以及与过去相连的现在，按照“从后发生”的方式展现自身的意义与价值，或者按照马克思的话说，展现“客体的思维形式”。换言之，就是站在现在回望过去，使现在犹如过去的未来，同时也是将现在看作一种过去，使未来成为引领现在的前提。因此“从后思索”是一个双向的运动过程，现在既是过去的未来，同时又是未来的过去，以这个既是过去又是未来的现在作为基点，重建过去，同时走向未来，使过去、现在以及未来，在“源流互质”的过程中，成为一个互联互通的有机连续体。

（于治中：台湾清华大学外文系教授）

戴景贤

百年转折

面对世界与面对历史的中国

*

以现今的中国，相较于过去之百年，中国已度过其“现代化”最为艰困之年代；中国确实于21世纪之初，占据一优势的地位。中国亦有明晰的战略思考。然而，在尚未具有充分的，对于自身社会及其文化积蕴的理解下，试图走出一条历史上“并无前例”的创新之路，仍是有其不易克服的困难。中国必须由“经济大国”迈向“政治大国”之同时，认真思考：如何将中国建设为一“文化的大国”？

注释

*
本文系作者受邀于高雄中山大学、广州中山大学、厦门大学三校共同举办的“第四届山海论坛及合作成果发表会”（高雄，2014年10月22日）所发表的主题演讲之讲稿。

上世纪末，中国申请主办2000年奥林匹克运动会失利，北京市民落下失望的眼泪。本世纪初，中国申办2008年奥运会成功。2009年，中国政府于北京举行“建国六十周年纪念”。在开幕式上，中国升旗官以一百六十九步到达定位，将国旗升起。

对于中国人而言，希望主办2000年奥运会，源自中国19世纪以来的一个梦想，即是期待20世纪成为“中国人的世纪”；但20世纪一百年过去了，它并未成为“中国人的世纪”。而在20世纪末，一种带有些许不安的乐观气氛，开始弥漫，中国人重新期待21世纪成为“中国人的世纪”。因此“世纪转换”的象征意义，来得特别重大。

但是2000年奥运会，并没有出现任何戏剧性的变化；它只是一场国际赛事，没有国家因此获得“天命”的预示。然而到了2009年，中国确认自己已经站起来了。这与中华人民共和国成立时，所宣示的“中国人民站起来了”的意义不同。这是中国作为一个“国家”，中国人作为一个“民族”，从历史的耻辱中，重新站起来了。这条路走了一百六十九年。

一百六十九年前，中国从一场屈辱的战争中，开始意识到“自己”与“世界”的真实关系；开始透过“世界史”的知识，回头看待“中国”这个国家，以及它的历史；并期待为中国，重新寻求一个处于“世界”的位置。在很长的时期内，中国人的焦虑，并非来自对于现实状况的不满，而是一种“亡国灭种”的深层恐惧。中国人以最严苛的态度，批判自己的历史，以最果决的态度，寻求问题的彻底解决；而中国最终，花费了整整一个世纪，付出无法想象的代价，全面改造了中国。因此，2008年这一场运动赛事，以及2009年“建国纪念”的象征意义，对于中国人来说，是标志着中国人开始有信心，将眼光投向世界，思索着未来五十年的中国前景。

然而身处此一新局，对于中国人而言，首先应做到的，其实是须回归于冷静与谨慎；这就是《易经》于《乾》卦“九三”所说的：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”因为以内、外卦的相交来说，“三”、“四”，是“宜慎”之位，关键在“人”而非“天”；
[1]

越过此“三”与“四”两阶段，才会有“九五，飞龙在天”之可期。而也就是针对这种应有的冷静与谨慎，我们看到了进入21世纪时，中国所展现的两种具有“关键性”的思维：

第一种关键性思维，属于面对“世界”的态度。其基本的思维方式，属于“战略”性质。其重点有三：

第一项，属于“经济策略”。其核心的思维在于：以“大国”之经济实力，透过多边经济合作的模式，寻求并维持中国处于“全球化经济发展”中的有利位置。而其发展之途径，除原本与各地、各国的贸易关系外，明显之布局，在于建构两条通往西方的“丝绸之路”：一条取径西北方，为“直通”之陆路；另一条，则是取径西南方，采取海、陆并进的复构式通道。此种“大通路”的构想，由于能带动开发沿线极为复杂、多元的地区经济，因此不仅可使“大通路”的经济效应，突破国家、种族与区域之限隔，产生新的经济发展逻辑；事实上，透过“共利”的机制，亦可以缓解原本难于处理之“利益冲突”与“历史恩怨”。中国与俄罗斯解决长久以来之领土争执，中国与中亚、外蒙建立全面战略伙伴关系，皆是基于此一经济之发想而达成。不仅如此，由于“丝绸之路”的建构，须有经济上“大国”之支撑，亦于其最终，使“大国”获得最大的利益；因此亦将有利于中国持续维持其作为经济上“关键大国”之地位。

第二，属于“国防策略”。其核心的思维在于，中国之基本国防需求有三：第一，是中国发展之路，由自身决定，不受外国势力之威胁。第二，是中国之陆疆与海疆，须于主权之范围外，尚保有安全之区隔空间。第三，是中国必须保有“能源管道”之通畅。此三点，如就其基本概念之形成而言，本是现代任何一个国家皆有的需求，无足为奇。然而就历史而言，则并非任何一个国家，皆能于“现实”的意义，达成此点。国际政治中之“超级强权”，即是由此，而与“一般国家”产生区隔。

对于中国而言，其长远的经济布局，如前所述，有一必要的条件，即在其作为“经济大国”之同时，必须亦为一“政治大国”，否则即无法掌握“商议”之主导权。而其作为“政治大国”之指标，终极而论，即必须于太平洋，与美国之力量，取得为中、美双方所共同接受之“均势”。而其直接设定之目标，即将美国之防卫线，逼至第二岛链。东海问题、南海问题，皆仅是过程中，必然发生之现象。特此种利用公共海域，以及领土争议，而逐渐实现之势力范围之扩张，实际亦并不意味“资源”之掠夺或独占。中国在美国势力整体退出西太平洋之后，事实上，亦将与周边国家，分享资源与开发利益；从而削弱各国之疑虑。故最终而言，周边事态之发展，仍是取决于中国与美国两强力量之消长。美国将东海问题、南海问题“在地化”，并积极增强第二岛链之部署，其实已是针对此一逐渐浮现之形势，预作因应之准备。

第三项重点，属于“技术开发”之策略。此一“技术开发”层次之策略，之所以可与“经济策略”“国防策略”并列而为“战略”之考虑，在于：前两项“战略”之需求与建构，其性质皆仍是属于“传统的”；然而计算机技术之突飞猛进，与其应用于产业之瞬息万变，皆使作为“大国”形态的国家，可能快速流失其优势，从而使其复杂之内部结构，产生不利于自身生存发展的结果。对于中国如此广土众民之国家而言，为维持整体之均衡、稳定与发展之动能，已需耗去极大的资源与力量；因而如何快速提升技术，从而达至领先，并非可以全部交由企业自主决定，或全部利用境外输入。对于中国而言，此种“技术开发”之策略，必须有“国家级”之庞大且细致之规划。

以上所叙，乃中国进入21世纪时，所展现的第一种具支配性的思维；其基本之合理性与可预测性，系建立于中国已确立其作为少数最具影响力之“大国”的事实。此点明显与上世纪90年代，西方对于中国的评估不符。也显示柏林围墙倒塌之际，西方过于乐观的世界想象，所显示之对于“现代化”作为世界史之近代进程的不够理解。而中国的崛起，与其展现的“非西方性”特质，亦将因其介入国际事务分量的增加，与“困难国家”之模仿，从而使以“欧洲”与“美国”为支配中心的时代，正式成为过去。世界正快速走向多元。

然而这种“多元化”的现象，并不意味着21世纪“文明的冲突”为不可避免。因亨廷顿（Samuel Phillips Huntington, 1927—2008）所预测之“文明冲突”，包括中国与西方，伊斯兰与西方；而此二者之状况，大不相同。伊斯兰问题之关键，在于中东；而中东的问题，在于西方对于石油资源的控制与掠夺。因而其问题的本质，“价值观的冲突”，乃是连带引起；只要西方势力不自中东撤出，中东问题即是世界问题。恐怖主义将成为西方的梦魇。

至于中国的崛起，虽造成西方势力之进一步弱化，然而今日西方与中国的关系，虽有竞争；此一竞争之态势，仍是建立于“合作”的关系之上。因此二者真正的冲突性，其实并非来自“价值观”，而是来自权力的需要“再平衡”。以“价值观”之差异，作为批评的目标，其实仅是“外交策略”的运用，因而亦无真正造成冲突之可能。中国如何选择其自身走向，其实从来只是中国自身内部的问题，其间并不存在外来势力介入的空间。

我们现在进一步分析，中国进入21世纪时，所展现的是第二种具关键性的思维。此处所指第二种关键性思维，则是属于中国重新面对“历史”时之态度。

我们前面曾说到，一百六十九年前，中国从一场屈辱的战争中，开始意识到“自己”与“世界”的真实关系；开始透过“世界史”的知识，回头看待“中国”这个国家，以及它的历史；并期待为中国，重新寻求一个处于“世界”的位置。然而在很长的时间里，中国人对于“世界”的理解，始终离不开“基于自身的危机，从而选取的角度”。所以中国人需要的，其实是一个“行动的指针”；而这个行动，是“生存”的行动。事实上，中国人从未加入这个“世界”。但是中国在经过一个事实上极残酷，理念上又极为虚幻的“文化大革命”后，中国开始认识到“行动”所需的，是“基础”，而非“指针”。中国开始重新面对属于“时、空存在”的历史，而非理念上批判的“历史”。中国成为第一个于冷战形势中，开始“自身转向”的社会主义国家。

正因为中国转向时的“对内改革，对外开放”，仅是一个“政策方针”，而非寻求另一个具有理想性的“社会发展指针”，中国开始实验一种世界史上从未出现过的“动态的治国之道”。而在这个“动态的治国之道”中，有一个核心概念，即中国要走一个“有中国特色的社会主义”；这个概念，于逐步成功之后，又修改为中国要实现“中国特色社会主义”。

所谓“中国要走一个‘有中国特色的社会主义’”，在这一理念中，主体者为“中国”，决定者是“中国人”。然而此所谓“中国人”，系属“集体”意义的“中国人”，而非“个体”意义的“中国人”；中国并未放弃“社会主义”的基本概念。所谓“宏观调控”的措施，与“物权法”之制定，皆是循此思路而有。

而我们在这里，看到了一个基本思维的关键性变化，即是以“集体”建构“主体意识”，与“集体主义”间的不同。中国开始为此“集体性”之“主体意识”，建构其基础。而其可能的具体做法有三：第一，是持续以“和谐社会”“共荣社会”，作为重建社会主义“社会”概念之核心。第二，是开始以“依法治理”与“廉能政府”作为政府运作的管束原则。第三，则是开始宣扬“中国历史与文化”，以图争取更为积极的集体认同。

然而以上三项，仅是企图为“合理之社会主义”营造条件，就其实质之可能而言，皆非短时间内，即可达成其所期待的目标。尤其第三项，如提倡者自身无深厚之理解，亦未于社会之发展中，创造“培养所需人才”之条件，皆无真正的实效。且以此三项，对比于中国以往之历史，其中亦尚缺一极为重要的“凝结剂”，即“伦理信念”，与属于“个人存在意义”之“价值观”。

此项缺乏，其所引生的社会实践基础之不足，势将导引中国未来于诠释所谓“社会主义”之“中国形态”时，进一步面向“历史”。期待一方面以所谓个人之“社会责任”与“义务承担”，厘清“个体”与“群体”间之关系；从而使中国逐步落实其所设想之“社会主义之价值观”。另方面，亦可借深化的历史研究与教育，取汲中国自来所积累日富的文化底蕴，以培养优质的个人。

综合而论，以现今的中国，相较于过去之百年，中国已度过其“现代化”最为艰困之年代；中国确实于21世纪之初，占据一优势的地位。中国亦有明晰的战略思考。然而，在尚未具有充分的，对于自身社会及其文化积蕴的理解下，试图走出一条历史上“并无前例”的创新之路，仍是有其不易克服的困难。中国必须由“经济大国”，迈向“政治大国”之同时，认真思考：如何将中国建设为一“文化的大国”？

就历史的意义来说，“中国”在历史上所曾展现的，从来皆不仅是一个国家的缔造，亦不仅是一个民族的缔造，而是创造一种“文明的可能”。对于历史的中国来说，完成中国“国家”的现代化，隐含的使命，即是完成“中国文明”的现代化。这一点，最终也将构成“世界历史”之一部分，而且会是重要的一部分。

（戴景贤：台湾中山大学文学院中文系特聘教授）

注释

[1]
王船山（夫之，字而农，号姜斋，1619—1692）云：“三、四皆人位，而人依乎地以立功，三尤为人事焉，故于此言君子之道。内卦已成，乾道已定，故曰‘终日’。九二德施已普，而三尤健行不已，必极其至，故曰‘乾乾’。”见王夫之：《周易内传》，卷一上，《乾》，收入《船山全书》（船山全书编辑委员会编校，岳麓书社，1996年），第1册，第47页。