《新左翼》（1）

《新左翼评论》（以下简称“《新左翼》”）：《读书》杂志在中国思想界扮演着什么样的角色？您是如何认识在《读书》做主编的工作？

汪晖（以下简称“汪”）：《读书》最初的一期是1979年4月出版的。开卷第一篇的题目就是“读书无禁区”，可以说这是《读书》自始以来的一贯精神。这也是我们现在的基本编辑方针，而且将来也决不会改变。陈翰伯先生是倡议创办《读书》杂志的关键人物，陈原先生是第一任主编，他曾经担任中国现代出版史上最为重要的商务印书馆的总编辑，也曾担任国家出版局的局长，是共产党内的知识分子。一年后，范用接任。范用是一位进步文化人士，从40年代起就从事出版业，并一直与知识界保持了密切的联系。我以为，在80年代，他是这本杂志最重要的人物，是他使《读书》成为80年代新思想和新论争的关键性场所。他在80年代后期从三联书店总编辑和《读书》 杂志主编的位置上退休，沈昌文接任。在担任《读书》杂志主编和副主编的人中，史枚、冯亦代、沈昌文、董秀玉等在那个时期也先后担任《读书》杂志的副主编或编辑部主任等职。从创刊至今，我们有四任主编，即陈原、范用、沈昌文以及黄平和我。在我们这一任，董秀玉担任三联书店的总编辑，也成为《读书》的总编辑。著名的漫画家丁聪先生从创刊至今，每期都给《读书》画漫画。

在1979-1984年间，新问题一般都是由老一代知识分子以及思想开放的知识型高级干部提出的，如：关于马克思主义与人道主义的问题。大约在1985年前后，一代年轻知识分子步入了舞台中心。其中就有“文化：中国与世界”丛书编委会，致力于翻译出版一系列西方现代思想的经典著作。这些书大部分由三联书店出版，沈昌文、董秀玉以及编辑王焱也参与这套丛书的出版工作，而《读书》发表了很多关于这些书的书评，在大学生、研究生和活跃的知识分子当中引起很大反响。人们热情接纳西方现代哲学、社会理论和经济思想。尼采、海德格尔、卡西尔、马尔库塞、萨特、弗洛伊德，更不必说现代化理论和新古典经济学，全都迫不及待地在那时的各类文章中露面。当然也不是没有抵触，因为这些介绍性文字经常受到文体晦涩、新名词过多的批评。但总的说，那是一个知识解放的时代，这些问题并没有成为真正的困扰。现在看来，当时的年轻一代其实是对翻译介绍新理论、对新知识本身更感兴趣，未必在选择时就有明确的政治立场。而老一代则与政治－－党内政治和国家政治－－的关系更为密切。在这种情况下，《读书》并不是一本政治上激进的杂志，相对来说，它在80年代后期与政治潮流有一定距离。但恰恰是这种距离为进一步讨论创造了思想空间，而这对1989年以后的思想变化而言并非无关重要。

1989年是一个转折点。那一年年底，很多杂志都经历了重要的编辑人事变动，发生了转向。比如中国社会科学院文学研究所的权威性刊物《文学评论》随着人事的变化而彻底改换了面目，像我这样的作者再也没有给这个杂志写过文章。《读书》却保持了稳定，沈昌文是当时的主编，他任主编直到1996年。在一定程度上，这是因为《读书》及其编辑者此前没有直接卷入政治性活动，《读书》也不是一本政论性的刊物。在1989年后保守主义和教条主义的一般氛围中，《读书》以其开放赢得了声望。不用说，压力总是有的，在这本杂志的历史中是常态。邓小平同志1992年南巡讲话以后，商业化和消费文化大潮席卷了全中国。为适应新的形势，沈昌文对《读书》的编辑方针也做了调整，注重可读性，也发表一些比较轻松的文章。在五六年时间里，发行量有了长足的增长；杂志比以前吸引了更多的读者，但也引来了学术界一些朋友的批评，因为国内学术研究的发展变化没有得到及时的反映。那时《读书》仍然在介绍新思想新理论，像东方主义还有后殖民主义等等，而且仍然被视为精英文化的代表。1994-1995年由王晓明、陈思和、张汝伦、朱学勤等开始的有关“人文精神”的讨论就是由《读书》推动的，这个讨论后来造成广泛的影响，也可以视为90年代思想辩论的重要开端之一。不过，《读书》在90年代初期的变化确实显示出大众文化和精英文化之间新的紧张。

1996年沈昌文退休，三联总编董秀玉先生请我做主编。我的方针是渐进地对《读书》 的风格作一些调整，一是注意反映学术界和思想界的新动向，二是发现新人，三是提出人们共同关心的问题进行讨论和争鸣。这年年底我按原定计划去香港做一段时间的研究，因此请来了社会学家黄平与我一起担任执行主编，这个格局延续至今。自那以后，我们在《读书》的编辑方针一直是－－在保持可读性风格基础上，力求将方向转向真正的思想讨论，努力将杂志的内容从文学和人文学科为主扩展到社会科学和自然科学领域，以及过去很少涉过的考古学和地理历史等领域。我们希望在保持这个杂志的一贯风格的基础上，将它改造成为一个能够激发更为广泛的关心和讨论的公共论坛。我们组织了一系列问题的论争和讨论，包括乡村社会以及后来的三农问题，伦理价值，亚洲问题，战争与革命，金融危机，自由主义，法律与民主，民族主义，女性主义等等，不一而足。许多话题在当代中国都是首先出现在《读书》的版面上，然后其他报刊才跟进的。尽管我们有自己的取向，但总体而言，我们刊物上发表的观点涵盖各种不同的观点。黄平和我的文章一般发表在别处，以便更好地保证刊物的客观性。我们的作者队伍也有着实质性的扩展，很多新作者都是在为《读书》写作之后建立了社会声誉的。所有这些都使《读书》成为活跃论争的焦点，其发行量最高时达到12万至13万册，总体而言则始终保持在10万册左右。在《读书》的历史中，过去的九年也是杂志的发行量最高的时期。

《新左翼》（2）

《新左翼》：自从2000年以来，互联网似乎已在中国迅速上升为论争的主要媒介。姑且不论其好坏，这一现象为思想交流——尤其是年轻一代的思想交流——带来了什么变化？

汪：这确实是近来的一个重要发展，所有不同的势力如今都能在网络上找到发泄渠道。政府方面加强了网络管理的力度，但并不是很有效。互联网带来了三个主要的好处。首先，它创造了一个能够使大陆和海外的知识分子直接交流的空间，一个中心城市与边缘城市的知识分子共享的空间，一个超越民族国家界限的区域。其次，网络允许人们就许多与政治直接相关的问题发言，而这些问题在大陆出版的印刷品上一般不涉及。最后，它可以将地方性消息迅速地传遍全国，引起广泛的关注，而这是以前不可能做到的。因此可以说，网络起到了联系地方性、全国性、以及国际性空间的作用。

但网络的局限性也很明显。网络传递的信息并不可能超越各种力量的限制。由于大多数情况下完全没有可能核实，也就无法确认信息是真实的还是伪造的。网络也为不负责任的任意发言提供了理想场所，在匿名写作的保护下鼓励个人攻击和诽谤，而哗众取宠的言论往往成为网络讨论中的中心。与此同时，网络上并不容易展开理论性探讨，因此目前中国的印刷刊物仍然是理论争辩的主要战场。近来印刷刊物也在建立自己的网站，也许可以预期未来这两种传媒之间的互动将会增加。自2000年开始，互联网确实在强化激烈论辩中起到了重要作用，围绕当代最为紧迫的各种问题形成新的不同阵营，但网络争论明显地缺乏深度。

《新左翼》（3）

《新左翼》：从政治领域来看，80年代的中国状况可以很轻易地划分为两个阵营——“改革派”与“保守派”，可以说是本身已经包含价值判断的一对对立概念。在90年代进程中，相关概念起了变化，人们开始谈论自由主义，后来又有“新左派”。是什么带来了这些发展变化？

汪：在70年代末，“保守派”指的是坚持毛泽东晚年路线的人，又因为坚持认为必须执行或遵守毛泽东的每一句话而被称为“凡是派”；“改革派”则指的是支持邓小平政策的人。后来，人群站位不断变化。“改革派”和“保守派”这二者之间的分别在老一代党政领导人眼里可能很明了，可是对我们这一代来说就模糊得多了。

到了90年代，继续沿用“改革派”和“保守派”的分类已经很难与实际相对应了。在某种意义上，1989年之后的经济改革政策比80年代要激进得多，在权力体制内部已经不再有任何反对“改革”的声音了。李鹏担任国务院总理期间，也在邓小平推动下推出许多激进的改革措施。

正是在这样的背景下，中国的政治语汇发生了新的变化。这一变化的起始时间可以追溯到1993年。1992年年初，邓小平南巡视察深圳，在那里发出了全面放开市场以带动中国经济现代化的指令，股票证券市场开放、房地产市场兴起，大量经济开发区出现在沿海城市周边。经济的转变在上海、广东、北京等地带来消费热潮，也带来严重的通货膨胀，稍后我们就发现90年代的制度性腐败与这一轮经济改革有着密切的、内在的联系。邓小平南巡的社会效果震惊了很多知识分子，他们本来对这新一轮改革政策的勃勃生机表示了欢迎，可一旦看到日常生活和文化的所有结构和内容都被“南巡”唤起的商业化大潮席卷而去，又开始感到某种幻灭。与此同时，市场扩张过程的重要的内容是“非国有化”，而“非国有化”正是政治精英与经济精英通过国有资产改革而形成新的联盟的时期。80年代时中国知识分子的主流意识形态既支持开放政策，也支持邓小平改革的市场化方向，用当时的语言来说，就是所谓“新启蒙”。90年代初的两个论争表明，思想界的参照系正在起变化。1994年夏天，香港出版的《二十一世纪》发表了当时任教于麻省理工学院的青年学者崔之元的题为《制度创新与第二次思想解放》的文章。这篇文章认为，如果说第一次思想解放是摆脱传统马克思主义教条的束缚，那么现在应该有第二次思想解放，以摆脱“新启蒙”留下来的一系列假定。崔之元在讨论中汲取了三个方面的思想成果：美国的批判法学研究，西方的分析马克思主义，以及新进化论理论。对当时的中国读者来说，这篇文章最令人震惊的地方，就在于其以平静的方式讨论了分析马克思主义－－并不是说有多少读者真的明白这个名称的内涵，而是“马克思主义”这个早已被很多知识分子排斥在学术语言以外的词语本身引起了震动。其实他所谈及的马克思主义与中国大陆长期形成的对马克思主义的理解相差很远。崔之元还与美籍巴西裔法学家罗伯托·昂格合作，写作了分析俄罗斯经济改革结果的文章，作为对中国改革者的警告。与此同时，另一位在美国的青年学者甘阳也在《二十一世纪》上发表文章讨论乡镇企业，认为这是一种既非公有制又非私有制，而是介于两者之间“新启蒙”，展现了中国通往现代性的独特道路。所以说，原来的共识最早是由海外青年学人打破的。

在这个时期，另一个重要的辩论正在《读书》上展开，一群有影响的知识分子强烈谴责社会生活日益严重的商品化趋势正在毁灭中国的“人文精神”。这一课题最早是由上海知识分子提出的，可以想见，上海是中国最大的商业和消费中心，和北京比起来，那里的知识分子因“南巡”带来的无情的商业化大潮而受到的震动更早也更深刻。倒不是说这些知识分子对任何形式的市场化都怀有敌意，毋宁说，他们是在感慨中国的市场化没有能达到欧美经验之下的标准。有的人回到韦伯关于新教伦理与资本主义精神有直接关系的观点，来衡量中国的缺陷。他们因此认为，理想的资本主义理当与人文精神相容。这一讨论背后并没有强烈的政治立场－－此时他们也开始认识到中国的市场化依赖于中国当前的政治制度，在他们眼里，这个政治制度从来没改变过，但根本性的问题似乎只是人文精神的失落。

与此并无联系而且时间上也稍早，《学人》杂志聚集起的学者－－包括我本人在内－－已经开始探讨一些尖锐的课题，反思80年代的群众运动。我们发现，曾经对民众运动发生过极大影响的“新启蒙”知识分子们事实上对中国历史知之不多。他们没有下气力研究中国现实，而是简单地将西方思想进口到中国的改革进程中，这是一个极大的错误。我们以为，严肃认真地反思中国现代史，学习了解专家学者对这段历史的研究成果，是当时最根本的任务。这些?究多半都是传统式的，因此我们也提出了新的研究模式和方法。

就是在这样的背景下，开始了有关“新左派”的议论，出现了这么一个对资本主义持批判立场，同时对叶利钦经验也比“新启蒙”时代更清醒的派别。在我记忆中，是《北京青年报》的一篇短讯第一次使用了这个提法，不过当时没有多少人注意。我自己并没有使用这个标签，而只是强调有必要以批判眼光分析中国现实，也有必要以批判的眼光来看待当代世界的变化。《北京青年报》 的文章提到新马克思主义，也谈到“新左派”的观点，基本上还是肯定的。不过，该报的编辑早期有“新权威主义”倾向，他们用“新左派”的概念概括这一思想动向的含义当时并不是很清晰。在中国环境里用这个词，我总觉得有些勉强。不过，这一概念的提出自觉地和不自觉地是要与主流的、我们今天称之为“自由派”或“新右派”的观点作出区分。

《新左翼》（4）

《新左翼》：“自由派”的名称那时已经用得很广泛了吗？

汪：并不是在今天的意义上。大家都知道，在1986年曾经有过一场“反对资产阶级自由化”的运动，就更不必说1983年了。不过，那时的“自由主义”和毛泽东在延安时期用这个词时的理解并没有多少不同，主要指的还是个人行为方面和缺乏纪律之类的问题。那时的“新启蒙”思潮也并没有以古典意义上的自由主义作为自己的理想模式，而是在不同的社会主义类型中寻求启发。著名哲学家李泽厚曾自称为马克思主义者，而不是自由主义者。《新启蒙》杂志的王元化也把自己看作是马克思主义者。苏绍智则发表过关于南斯拉夫、波兰、匈牙利改革的研究成果。至少在当时，他们这代人仍然瞩目于社会主义而不是自由主义，尽管在对传统社会主义的批判过程中自然地与自由主义有亲和性。但就一般而言，从70年代末到80年代中，“新启蒙”方面活跃的著名知识分子都与当时居于主导地位的改革派保持了良好关系，他们主要讨论的还是在社会主义的范畴内展开的。这个氛围是在80年代中期开始变化，80年代末叶发生了急剧的转变。哈耶克的著作虽然还没有多少人读过，但已经有越来越多的人在谈论，弗里德曼受到了政府欢迎，为政府经济政策出谋献策的经济学家也开始强调要大规模私有化。

《新左翼》（5）

《新左翼》：这么说，大多数如今自称为“自由主义者”的中国知识分子都是从90年代才开始这样做的？80年代时，没人会公开说“我是个自由主义者”，但是1989年以后日益激进的改革措施造就了新的环境，使得“自由主义”有可能用来同时表达对政府的支持和反对，即：支持市场化，反对思想监控和践踏人权。这个政治态度建于这样的基础之上：我们是自由主义者，因为我们相信自由，而获得自由的前提条件就是私有财产在社会中的主导地位。是否可以说这已经成为一种共识？

汪：大体上，您可以这么说－－但其中还有很多不同层次。例如，上海的一些自由主义者在文化的商业化大潮面前就很不满，“人文精神”讨论反映了这种焦虑。另外一些人则忧虑日益严重的社会不平等。事实上，中国自由主义者的自我定义直到他们找到其思想对立面以后才全面清晰起来。如上所说，最先造成反响的是对市场化更有保留的观点出现于1993-1994年间。但是“新左派”的标志要到1997-1998年间才流传开。右翼的自由主义者捡起这一标志，依据“左派”与晚期毛泽东之间联系造成的负面效果，暗示“新左派”是要返回“文化大革命”时期。在这之前，任何对不顾一切的市场化的批评，常常都会被命名为“保守主义”，像崔之元一开始就曾被冠以“保守主义”之名，我也曾被说成是“后现代主义”。1997年以后就不一样了，被贴上的标准的诋毁性标签就是“新左派”。

《新左翼》（6）

《新左翼》：为什么会有这样的变化？

汪：这和当时文化环境的变化有关。随着90年代的进程，对中国社会整体发展方向的批评越来越多。甚至在非常正统而保守的经济学内部，也有人开始怀疑改革的方向是否正确，在《读书》杂志上发生了影响很大的有关经济学的论争，其中两个重要的人物是何清涟和张曙光。有一次何清涟气愤地告诉我，她也因为发表这类批判性的文章而被称为“新左派”了。 海南省的文学刊物《天涯》于1997年发表了我的一篇论文，文章完成其实已经四年了，但那时没人敢发表－－文章内容是讨论中国反复多次失败了的“现代化”努力，结尾处严肃批评了某些人为中国所提供的资本主义现代性的答案。开始的时候，知识界没有任何公开反应，所有的都是私下里对我的个人攻击，各种各样的不利传言不胫而走。虽然有很多人议论。公开反响基本没有，后来《二十一世纪》发表了两三篇大陆学者批评我的文章，这才打破了沉默，若干自由主义者跟上来，在国内特别是在广州报刊上发表了敌意很强的回应。这种反应在一定程度上是因为我前不久刚从长达十年的《读书》作者变成这本杂志的主编，我们有几期杂志里的文章是专门为了挑战通俗看法并引起争论而设计的。《读书》发行量随之而上，但也有些人质问我怎么会发这样的东西，其中既有李慎之这样的老一代的党内启蒙派，也有新一代的“自由派”，他们原先与我都有朋友性的关系。但这类内容确实激起很多讨论，吸引了更年轻的读者。同一年我还出版了一本论文自选集，主要讨论中国现代性问题，销量也还不错。在这些新形势下，甘阳和崔之元等终于在大陆得到了第一次真正的反响。从思想界变化来说，1997年是个转折点。

《新左翼》（7）

《新左翼》：1997年以后，知识界在政治上的分化仍然在继续吗？

汪：1998年发生了亚洲金融危机，很自然地打击了对世界市场的盲目信心。忽然之间，资本主义似乎不再是对繁荣稳定无条件的保证。自由主义者无形中处于守势。但更糟糕的是1999年，北约轰炸了中国在贝尔格莱德的大使馆，这对他们是一个沉重的打击，因为很多中国自由主义者都十分倾向西方，几乎是无条件地支持美国的任何行动。结果，当普通老百姓都因为轰炸而激起义愤，学生自发上街游行的时候，这些知识分子忽然发现自己被孤立了。对他们来说，意识到自己正在青年学生当中失去公信力是相当痛苦的。其中一些人将民众突然爆发的愤怒比拟于“义和团暴动”，属于无理性排外情结的发泄；另一些人则指责“新左派”在鼓励原始的民族主义情绪，认为这样只会使政府受益。在正式出版物上很少能看到这些内容，但是压制下来的紧张一直在积累，到2000年时终于在公共领域爆发出来，“新左派”忽然成为“自由主义”方面激烈攻击的目标。其实，像我这样的人从来都不愿轻易接受这个对立面给我们贴上的标签，因为一方面我们不愿被如此荒谬地与“文化大革命” 连在一起，不希望以“新时期”阶段共产党内部的“老左派”为座标；另一方面，“新左派”是一个从西方传入的说法，有其在欧美条件下特定的一系列内涵，既包括代际特征又包括政治定义。我们的历史语境是中国，不是西方；我们有理由怀疑，这样一个从西方舶来、语义极为明确的分类概念在多大程度上对今日中国有所助益－－这种不信任在巴尔干战争问题上进一步加强了。那么多自称为“左派”的西方知识分子支持北约进军巴尔干，结果就让人很难再情愿借用他们的名称。所以，与其说是中国的“新左派”，我倒更倾向于主张用“批判知识分子”这个名称。我也不赞成用“新左派”和“自由主义”的二元对立描述当代中国的知识状况，因为被归纳在“新左派”之中的一些知识分子理论上也汲取了大量的自由主义的因素，而被归纳在“自由主义”范畴内的知识分子也包含了偏左和偏右的差异。如果不可避免地要使用“新左派”这一概念，我更倾向于将这一概念放在与“新右派”或者“新自由主义”或“新保守主义”的对应关系之中。不过无论如何，“新左派”这个名词已经进入了中国政治语汇。

《新左翼》（8）

《新左翼》：俄国并没有过文化革命这样的经历，在戈尔巴乔夫时代，“左翼”曾一度普遍用来代表弗里德曼路线的改革派，即那些力图把俄国迅速推向资本主义的人，与之相对的则是那些依恋旧制度的“保守派”。一直到叶利钦当政后期，这些完全颠倒的意义才转回到更为通行的用法：盖达尔及其自由派的支持者90年代初曾随意地自称为“左派”，只是多年后竞选国家杜马时他们才正式成立了“右翼势力联盟”。在中国，“左”“右”标签曾经有相当一段时间失去吸引力，而现在似乎是一个“新”的“左派”又开始浮现。那么是否也有“中间派”和“右派”呢？是否也有人自称属于这些派别，还是说这仍然是等待相应立场来认领的空头帽子？

汪：截至目前还没有人来认领这些空头帽子。但这并不意味着不存在与之相应的实际立场。很多自由主义者都代表着当代中国的右派。尤其是很多经济学家，鼓吹无限制的私有化和市场化，毫无怀疑立场，一点保持批评眼界的起码距离都没有。他们从哈耶克那里取来“市场是自发经济秩序”的概念，进而主张市场化在中国是唯一一条通往繁荣和民主的道路——他们倒不是多么关心民主的实现，只不过是有必要把民主挂在嘴边。这些人通常都在大机构或政府部门工作。樊纲在《读书》 发表的文章就颇有代表性。另外一些自由主义人士则持中间立场。他们发现中国的市场化并没有产生出自发的经济秩序——因为市场并不自由，而是被决定的，其中政府干预是常态。因此他们强烈批判当前现实，呼吁在经济增长的同时追求社会正义。可是另一方面，至少直到最近，他们又倾向于美化外国的市场化过程，不仅把西欧北美，而且把东欧和俄国的经验都当作是中国已经错过了的“好”的途径。秦晖代表了这种立场，何清涟有些相似又有所不同。秦晖发表过若干文章，将俄国和捷克实行的私有化方案解释成一次向全体公民提供平等的经济起点的分配过程，而对这一过程产生的深刻的政治和经济不平等缺乏真正的历史分析。事实上，当代中国最大的社会危机之一就发生在国有企业改造，亦即所谓私有化或非国有化过程之中，对于“自发私有化”的批评或“新自由主义”的批评的现实意义也在这里；如果一旦将私有化或“国企分家”设定为不能质疑的目的，那么，任何其他的可能性也就必然被压抑了。在我看来，这也是左翼知识群体与“新自由主义”及其妥协形式的真正区别之所在。

《新左翼》（9）

《新左翼》：在这些经济和社会问题上，左派立场是如何定义的？

汪：这方面也有若干不同的角度。以崔之元为例，他强调制度和理论创新的必要，主张结合各种特定原则的政治“共和”秩序，以及多样化的经济所有制。他在《战略与管理》以及其他刊物上发表了很多关于这些课题的文章。他主要的注意力在于：在中央与地方政府之间保持平衡，在市场与计划原则之间保持平衡。他的主要立场在我看来并不激进。然而，自由主义者一听到批评中央政府在金融、财政等方面实行“地方分权”所产生的结果，立刻就会跳起来，全然不顾“分权”已经带来的严重后果。就一般情况而言，自由主义者点名“新左派”时，最典型的重点就是在市场与国家的关系问题上：也就是说，利益团体和权力结构之间，经济形式和政治体制之间的关系。市场在中国历史上并非新鲜事物。传统中国社会就存在着巨大的地区性和跨地区市场，中国经济史学者的研究显示，这些市场有一系列突出的特征。19世纪时，市场形成的过程第一次与世界资本主义发展的殖民过程相联系。这就意味着市场必须经由国家而在新的方式下组织起来，建立海关管理对外贸易，这是国家主权的必要条件之一。由于全球化的压力，20世纪末的国家在保护市场和创造市场方面更有着远为重大的参与。

《新左翼》（10）

《新左翼》：但是在什么程度上这个重点确实能够用来区分“新左派”和右派或者中间派呢？很多批判性的自由主义者同样会强烈坚持政治权力对于市场的决定性作用，以及矫正由此而来的社会不公的必要性。

汪：这里的区别是相当深层次的。这类自由主义者常常认为经济的市场化是中国唯一正确的道路。在他们看来，市场之所以不能正常发展是因为缺少政治改革－－而如果能够修宪来保护公民权利，那么就可能得到相对合理的平等社会以及令人满意的社会公正程度。在我看来，这是幻想。政治民主不会从一个在宪法修正案保护下、法律上不偏不倚的市场中生发出来，而是要从反对不合理秩序的社会运动中壮大，从这些运动和公共讨论以及体制创新之间的互动关系中成长起来。其次，仅仅用国家与市场之间的权衡这一尺度衡量知识界的分歧是不够的。因为“批判的知识分子”提出的是对导致不平等、生态危机和社会分化的整个发展模式的批评。这是现在被视为“新左派”的批判知识分子著作谱系中最核心的一点，也是为什么我认为一般而言的政治改革并不能真正解决这个模式带来的危机的原因。但这绝不是像有些批评者说的那样是反对或不谈政治改革。我更关心政治和经济之间的关系，反复揭示的也是这两者之间的互动。俄罗斯的政治民主化带来了公平和全新的发展模式吗？

我们确实学习了很多西方经验和理论，但我们也拒绝那种认为批判知识分子提出的所有问题都来自欧美的提示。恰恰相反，这些问题与中国80年代末的社会动员之间有延续性。80年代末的社会危机当然有直接的政治原因，但在很大程度上也与所谓的价格双轨制以及引进工资合同制时的不平等方式有关。这些是80年代末日益严重的社会分化、官倒投机、贪污腐败的制度性基础。那时候，政府两次试行价格系统改革，带来通货膨胀，小民百姓没有得到好处。收入由于必须签署由单位决定的合同而减少，工作机会也受到威胁。群众都意识到了新的不平等：那是一种能感觉到的非常真实的不满。那次社会运动包含了要求政治改革的因素，但也是出于对经济正义和社会平等的要求。群众要求的民主并不是一个法律框架，而是一种综合性的社会价值。这种民心民意的巨大爆发正是90年代批判知识分子持续努力的历史背景。

不难看出，这种观察市场的态度和“新自由主义”的态度之间有着巨大的鸿沟。对“新自由主义”者来说，价格体系对一个自由的市场来说是以交换为基础的自发秩序中的标志性机制，与中央计划造成的市场扭曲截然相对。但是，价格体系从来不是自发存在的秩序，而是永远处于机构和管理之下。讽刺的是，价格改革的成功恰恰是在1989年下半年。中国的全面市场化并非源于自发的交换，国家及其暴力在其中扮演了重要的角色－－这当然不是唯一的因素，因为价格体系的转化是一个长期过程的结果，其中包含了80年代已经启动的一系列政策因素。同样的逻辑也表现在对外关系上，因为作为体系的市场对中国来说从来就不是单纯的国内问题。从建国以来，中国一直就有对外贸易关系：50年代和60年代早期有对苏联和东欧的贸易关系，与其他地区通过香港进行的贸易更是在“文化大革命”时都未曾中断。邓小平主持的开放政策要求中国必须更深地融入世界市场，其中的关键一步就是重建与美国的关系。1979年的中越战争在一定程度上就在新的中美关系上向美方示好。在这个意义上，这场战争成为中国加入美国主导的世界体系的门票。这里的逻辑同样在于暴力成为新经济秩序的前提。有必要说明的是：这里以中国的发展为例所做出的说明并不仅仅适用于中国本身。国家、暴力和其他控制因素是现代世界包括市场体制的内在条件，19世纪欧洲的殖民主义、当代美国的霸权体制、1993年俄罗斯总统及其集团对议会的军事攻击和政治镇压，以及拉美和东亚的市场经验与独裁之间的关系，都证明了这一点。

80年代末的“新权威主义”和90年代末的“新自由主义”从来没有对这类历史事件做过真正的历史分析；到90年代中期，他们更是经常批评80年代的某些社会运动过于激进。部分自由主义者呼吁争取各项基本的政治自由，在这方面，我们有基本共识。但是，一旦从一般原则转向具体问题，区别立即出现。他们希望将政治和经济领域分开讨论，而我们则主张这两个领域里的问题互相联系－－既不可能总划分得很清楚，也很难说哪一个更具决定性。举例来说，我们认为政治改革中极为重要的一环是让农民参加村级选举，官方指定的候选人也有选不上的可能。某些政治学新?回答说，不需要这些－－村级选举已经完全腐败了，重要的是议会和立法机构的改革。确实，村级选举当中出现了很多腐化的问题。但真正的问题在于我们是否坚信政治改革必须有群众的参与。在今天的立法机构中已经几乎见不到农民、工人的代表了，这就是他们所说的议会和立法机构的改革吗？

《新左翼》（11）

《新左翼》：这些不同立场是否已转化成为各种精心设计的改革方案？

汪：有一些构想，但说不上精心设计的方案。也因此经常有人问，“那么，你们自己有建设性的另类道路在哪里？”我们手中并没有一个全面改革的蓝图，我也不信任那些在实质性的社会要求出现之前设计出来的理想秩序。但是，对蓝图的勾画是始终存在的，所谓“批判的知识分子”并不仅仅是在“批判”——如果仅仅在非建设性的意义上理解批评的话，也就简化了“批判”这个概念的意义。我个人更强调历史分析在提供建设性方案过程中的重要性。例如，当历史中的社会运动出现时，我们应当密切关注并研究是哪些因素使普通老百姓加入这些运动。很显然的是在80年代的中国，社会主义价值仍然存在于很多人的生活观念中，而且在帮助他们理解民主和自由时，比自由主义的说教要重要得多。因此，我们必须要回头审视中国社会自从1949年以来的历史和变化，这段历史的丰富性并不能简单归纳为阶级斗争或计划经济的失败，它同时也包含了许多其他内容——很多人们仍然珍视的东西。举例来说，五六十年代的时候，农村实行了一种集体合作性质的医疗保健网，各地的人自己组织起来，互相帮助，设立医疗保健专用的基金并提供相应的服务。既然目前的国营公费医疗系统已经趋于瘫痪，为什么我们就不能从过去的建设经验中学到一些积极的东西呢？今天的中国仍然存在着很多社会主义优越因素，而我们却很少对之进行严肃思考。崔之元曾在这种意义上讨论过“鞍山经验”，可惜很快被说成是为过去时代辩护。在这样的条件下，辩论很难继续。 但我以为他的基本指向是正确的。我们应当以开放的心态检验过去的历史实践，而不是简单复制这些经验。不带偏见的智识好奇心是所有的中国知识分子都需要的。

《新左翼》（12）

《新左翼》：您对乡镇企业怎么看？您提到甘阳，其实他的看法在西方相当普遍，很多观察家都认为，这是中国改革时期涌现出来的最具独创性的新机制，是集体所有而不是国家所有，但同时又在经济上表现出极大活力。另外一些海内外学者则认为，乡镇企业实质上已经成为资本主义公司，通常都处于地方政府的控制之下，在和外商投资者合作时，常常急功近利，完全不顾对环境的破坏。您怎样评价这些观点？

汪：历史地看，乡镇企业在一定阶段内确实曾经非常成功，而且建立乡镇企业本身就是一个很重要的成就。但是我们应当保持冷静，不能评价过高，以为这些企业代表了中国为世界市场体系提供的一个新的发展模式等等。乡镇企业的成功和改革初期实行的价格双轨制分不开。一方面，大型国营企业被迫低价出售钢铁等生产资料；另一方面，乡镇企业则可以在市场上不受控制地高价销售用这些低价原料制造的产品。如果一个乡镇企业有实力，自然就会发达起来；而且事实上有很多也确实是有能力的灵活经营的企业。乡镇企业也得到税收优惠。国营企业承担的是双重税收负担，而乡镇企业呢，一直到1998年全国才有大约三分之一确实交了税。有这么多优惠条件，难怪很多乡镇企业表现不菲了。不过近年来，乡镇企业陷入了严重危机。很多已经改组成私企，还有的则并入外资企业。乡镇企业吸收当地剩余劳动力的能力也在下降，越来越多的乡村人口流向城市。这个问题与国家的非国有化政策有着密切的关系。

《新左翼》（13）

《新左翼》：在什么程度上日益扩大的社会两极分化以及失业率上升等问题成为当前公共辩论的主要议题？

汪：关于社会两极分化，知识分子当中的激烈辩论已经存在好几年了，有很多文章在报刊上发表，也出版了一些相关的书。有的青年知识分子把这种趋势描述为赤裸裸的社会达尔文主义形式。很多老一代的启蒙/自由主义知识分子则回答说：中国还没有机会了解什么是社会达尔文主义，我们有的正好是其对立面——“适者”遭淘汰而“不适者”能够生存的社会主义。所以这个问题在知识分子当中辩论得相当激烈。但是一般来说，大众媒体从不涉及这个问题。失业问题与此不同，媒体上有很多关于工厂下岗工人的报道，还有关于如何安置下岗工人的讨论；但是却很少有农民工命运的消息，他们常常是自发流入城市找工作，结果成为既没有工作也没有户口的流动人口。

《新左翼》（14）

《新左翼》：妇女在劳力市场上的地位是否也发生了重大变化？

汪：基本的变化趋势与东欧和俄国的改革时期有共同点－－朝着与以往劳动分工模式相反的方向发展，妇女正在失去她们以往普遍的工作机会和独立地位。目前的情况并不像东欧和俄国那么恶化，但长远的趋势是一致的，甚至可能更严重，因为中国的劳动力过剩问题比他们严重。有的公司公开拒绝招聘女性大学毕业生，而另一些单位则努力维持性别平衡的政策。在中国，妇女的整体社会地位毫无疑问低于男性，虽然城市和乡村的性别差距有很大不同。一个重要的社会现象是性行业的重新蔓延，并已成为很多地方政府的重要税收来源，而在分取这些女性收入的同时，当地政府却并没有为她们提供任何保护。在广东等地的工厂里，有大批青年女工集中从事低级劳动，工资收入微薄，也没有任何形式的公共监督和保护。

《新左翼》（15）

《新左翼》：再回到政治领域，是否可以说，中国各个思想阵营之间界限至今仍很模糊的原因之一就在于，无论其他问题上有多少对立，至少大家有一个共同目标，就是希望实现民主？

汪：当然，可以说所有知识分子本质上都希望有更多的表达自由。知识分子深切关心是否有可能自由地表达自己的思想，这是完全可以理解的。但是他们也应该关心那些数量更为广大的公民同胞，特别是那些失去工作、身有病痛、家境贫困，又没有任何人照顾的同胞。民主是一个比知识分子免于言论控制权要宽泛得多的课题。80年代以后，很多人认为是激进主义造成了失败，因此必须寻找通往民主的其他道路——而这不同的道路就在于等待市场经济的发展带来公民社会的逐渐形成，因为市场化将产生出一个新的中产阶级，从而为公民社会奠定一个坚固的基础，而不必直接刺激、挑战政府。这样形成的公民社会自然就会发展成为现代民主。这种看法实际上最早是由台湾的自由主义者在80年代时发展起来的。社会力量的形成是极为重要的，但我对上述说法的反应是：“那么你们要的是什么样的公民社会呢？你们想象中的社会结构又是什么样的？”

在一系列辩论之后，一些“新自由主义者”终于认定中国仍然缺少形成公民社会的基础，因此首要的任务就是要放开市场以便创造这样一个基础。随着这种向右看的反应，他们清楚表明自己真正关心的并不是民主，而是不惜一切代价只要市场。一位著名的经济学家曾经说，“批评腐败就是批评市场——我们必须容忍腐败才能发展市场。”在90年代中期，有人公开声称，真正的自由主义相信秩序，因而是一种保守主义的形式。这个词语变化非常说明问题，因为保守主义在80年代和90年代初期都是用作贬义的，专指那些对市场不够热情的人；自由派知识分子则用这样的概念指责胡鞍钢、崔之元这些为国家设想积极功能的人。当然，并不是所有的自由主义者都做了这样的右转弯。也有像秦晖这样的学者，他在相信私有产权和市场方面，以及拒绝一切社会主义遗产方面与那些自由主义者相差不远，但又强调社会公正以及更重要的政治民主问题。他认为，现在基本上仍然是毛泽东时代陈旧的社会主义国家保持没变，并主张必须以一个自由主义的民主体制取而代之。我们确实需要政治民主帮助解决其他的问题，但第一，政治民主，尤其是形式民主绝不可能解决所有这些问题；第二，我并不相信如今的中国仅仅是其陈旧形式的继续。中国存在着社会主义遗产，但国家已经有重大改变。在这个意义上，反对传统社会主义国家的姿态在这个新的语境中并不具有真正的批判力。国家本身如今已经成了市场体系的一部分。在某些方面，这个国家对其市场功能非常自觉——虽然难免出错，但它已经是市场化动力机制中的一个关键角色，而且比许多其他国家的市场能力更强。秦晖低估了这一点。如果不能与新自由主义的市场改革计划划清界限，他对公正的坚持就不过是空洞的许诺和自我辩解。由于在非国有化等问题上与“新自由主义”者之间存在着共同前提，从而他的批评难以引导出有关制度创新的积极思考。

《新左翼》（16）

《新左翼》：在文化领域中，现代主义和后现代主义的问题在什么意义上吸引着中国知识分子的注意？在什么程度上对这些问题的不同反应与不同的政治立场形成对应关系？

汪：后现代主义进入中国是在1985年，那时弗雷德里克·杰姆逊在北京大学开了一个系列讲座，讲座的文稿一年后以《后现代主义与文化理论》为题出版单行本。这是最开始。这个讲座极大地影响了大批的学生，其中就包括张旭东，以及稍后的张颐武等。我记得是在80年代的后期，青年学者陈晓明决定要写一本以后现代主义理论和解构主义方法解读余华、格非等新一代半先锋主义作家作品的书。不过这些在当时并没有什么影响。后现代主义作为文化思潮的出现是在1989年之后的沉闷时期。在1992—1994年间，张颐武和陈晓明活跃起来，在《文学评论》等很多杂志上连续发表谈论后现代主义的文章。他们被市场化的快速进程吸引，从中得出和公民社会谈论者类似的简单逻辑推理的结论。消费文化也是一种自由，具有颠覆独裁的潜力——在某种意义上当然也确实如此。在三年的沉寂之后，这还真热闹了一阵。

我的同代人一般都感到分析新出现的消费主义要更困难一些。他们注意到这和社会主义不同，同时也意识到这与他们自己所认同的自由主义也不一样。这样就面对了一个悖论：就算商品大潮带来很多难以接受的事物，既然我们支持市场改革，那又怎么能反对消费主义呢？结果就是关于“人文精神”的讨论。紧接着又出现了第三个讨论。1995年，从海外留学归来的张宽在《读书》杂志发表关于“东方主义”的系列文章。这就开启了另一扇面对西方的窗口，萨义德本人身处西方，他发展的理论却是对西方的强烈批评，至少从表面看对官方意识形态并不构成直接冲击——我说的是从表面上看。这是自由主义者的薄弱点，因为当他们引介西方民主模式，并展开文化/政治论述时，恰好就站在“东方主义”的立场上而毫不自觉。我个人的看法与自由主义及与其对立的后殖民主义批评都不相同。后者在这方面是正确的，我们应当以更为批判性的眼光观察现代历史和西方中心主义在各个层面的表现；但是另一方面，对于“东方主义”理论的简单化的描述，尤其是将这一理论单纯地看作是对西方的批评，又有可能为一种过于简化的民族主义提供前提和伪装——虽然有关“东方主义”的理论论述与后殖民理论的重要主题之一就是对民族主义的批判。

大约与此同时，亨廷顿的文章《文明的冲突》也激起了热烈的讨论，《二十一世纪》和《战略与管理》都就此编发了专辑。“自由主义”知识分子强烈批评他的观点，认为他事实上是在说西方和中国之间的冲突将不可避免。萨义德的追随者们则说西方的极右派再次证实他们的“东方主义”立场，把中国看作是异己并充满敌意的国家。前者批评亨廷顿的观点是对真实——而且善意——的西方本质的歪曲，而后者则谴责这些观点正是西方殖民主义立场的真实表达。这些关于萨伊德和亨廷顿的讨论背后，有着那些年特定的政治背景。叶利钦在莫斯科用坦克轰击国会大楼，美国却表示大力支持。普通中国人很自然就要问：为什么美国这次的反应和他们对中国的态度那么不同？美国对外政策的虚伪暴露得一览无遗。继而西方国家操纵奥运会选址，决定2000年的奥运会不在中国举行。很多知识分子不赞同中国申办奥运会，但普通老百姓都很在意，而且对西方的阻挠非常气愤。这是萨伊德和亨廷顿成为话题时的社会氛围。

“东方主义”主要仍然是一种文化理论，不可能处理一系列中国面临的经济和政治上的紧迫问题。 也在这期间，我在一个有关全球化的讨论会上听到的完全是全面欢迎的言辞，有人说这就是康德“永久和平”理念的实现。作为间接回应，我在《读书》上发表了一篇介绍萨米尔·阿明的有关全球化问题的观点的短文，起因是不久前我在哥本哈根听过他就有关问题的演讲。我介绍了他对依附概念的再解释，以及关于全球性的垄断关系的看法，也分析了他的“脱钩”理论在亚洲经验中遭遇的困难。文章基本上是介绍和解释性的。 李慎之见到我时批评说这篇文章太“左”了。我解释说，这想探讨的是作为“全球化”另一种表达的世界体系的统治性力量，以及反抗这种力量所需要的世界范围内的民主。

《新左翼》（17）

《新左翼》：那么90年代后期的理论探讨呢？张旭东最近发表了一篇长篇论文讨论后现代主义问题，其中至少展开了两个主要的论点。 他认为，后现代主义既是理论也是一种实践，关注的是杂交与曳逸斜出的非常规，并因而对充满混杂形态现实的中国经济和中国社会格外适用。如果说现代性是作为普适性进程存在，永远指向一个唯一终端，那么后现代性则不同于这种历史决定论，而是为不同的未来可能性打开新的视野。这是使中国思想摆脱先验的标准和目的，与这个思想解放相对应的，是大众消费的后现代文化里有一种民众解放，可以看作是一种暧昧形式下的民主：普通老百姓的欲望通过市场进入文化层面。您对他的这些论点怎么看？

汪：从张颐武和陈晓明开始谈论后现代课题到张旭东今天的重新讨论，中间有一个时期的停顿；虽然1996—1997年间张颐武和陈晓明还曾在《二十一世纪》上引起过重要辩论，他们的影响最近几年已经下降。张旭东的讨论在某种程度上其实是对关于现代性论争的一个回应，这个论争已经划出了某些“自由主义”者和批判性知识分子之间的分野。无论在甘阳、张旭东，还有我本人之间有多少分歧，我们所持的一个共同态度是对已经被程序化的现代性观念保持怀疑。而中国的“自由主义”者则倾向于毫无批判地接受关于启蒙运动的标准定义，而且想当然地认为现代性是我们唯一可能的目标。他们拒绝任何对现代性的反思。现代性被假定为从西方起源的和普遍的真理；他们将其简单假定为中国必须学习的典范，毫无缺陷也没有任何内在矛盾。然而，即使在西方的语境中，肯定现代性的基本目标也不等同于对现代社会过程本身进行全面地肯定，例如哈贝马斯将现代性描述为一个未完成的方案，忠实于现代性方向，但努力识别其中的张力和未完成之处，将现代社会的实际进程与现代性的价值和目标区分开来，从而建立一个内在于现代性规划的批判立场。我始终认为中国现代性本身就是充满自我批判的理念。像章太炎和鲁迅都是现代革命运动和文化运动的中坚人物，但他们的著作却同时包含了对现代性的持久批判和反思。在这个背景下，我可以理解为什么张旭东力求清楚区分现代性问题上的自由主义的和批判性的不同观点，并且坚持他所认为更加开放的后现代性立场以超越其上。

对我来说，需要进一步解释的是：为什么他认为中国的市场是有助于民主的力量，或者对世界系统的一体性压力会是一种遏制？这个论点的第一部分耐人寻味地接近于他所批评的自由主义立场，而第二部分在我看来又有些自我矛盾。如果说一个人对世界体系，对美国霸权下的全球市场秩序持批判态度，那也就不可能回避批评中国的市场。我说的批评不是总体性的批评，中国的崛起对于世界性的权力关系有着重要的影响，但影响是多重、多方向的。如同中国的国家——从其在联合国安理会所扮演的角色即可看出——已经完全纳入国际体系，中国的市场不但已经成为与世界市场不能分离的一部分，而且即使它与世界市场有所不同，其不同之处也未必就比西方市场要好，何况某些方面其实更糟糕，且不提它和西方市场已经是相互关联的了。至于中国的国家，很显然，与西方的国家有着更重大的区别，张旭东强调这一点是正确的。但是我们也必须看到，旧有那种一切依赖统一架构的体制在多大程度上已经改变了形式，与此同时却并未丧失其功能，并使中国得以在世界体系中作为贸易大国参与竞争。因此，这个论点中如何理解中国的现代国家——一个从现代革命中诞生的国家——及其在当代秩序中的角色，是一个值得认真分析的课题。

《新左翼》（18）

《新左翼》：这个关于后现代主义概念在中国的意义的辩论，与40年代日本京都发生的关于“超越现代性”的著名论争相比，有概念上的相似性，但历史内涵完全不同——日本的“近代的超克论”是在太平洋战争的背景下展开的，参加者用这个命题支持日本对西方的军事挑战和霸权争夺。但这两个辩论的参与者在讨论中使用的基本概念是相同的。我们是否被迫在接受西方现代性和返回东方传统这二者之间作选择？我们能否有一个不必陷入这个两难悖论的未来，创造出不但更坚定地植根于本土传统而且比外部强加的现代性更为现代的未来？这种观察问题的方式非常尖锐地提出了传统在当代的运用问题。中国有着世界上任何社会都没有过的最悠久且从未中断的思想史传统。今日中国面对这个传统时有哪些不同态度——是无关紧要，还是负面的，还是正面的，或是区别对待的？这些态度又是如何对应于不同政治立场的？

汪：这是我自己反复思考的问题。毛泽东领导的革命比日本经历过的任何事件都更彻底地扫除了传统文化。直到现在，对革命前中国文化的了解在中国知识分子当中相对来说仍然很薄弱，海外华人社会在这方面反倒更丰富。自由主义者对中国传统的基本态度是否定的。他们的思想资源绝大部分来自西方。这也是大多数“新左派”知识分子的情况，他们也很少进入对前现代历史的研究。所以，具体引用的观点可能有所不同，比如一方谈论美国宪法和早期法国大革命，而另一方谈论美国的后现代主义和法国解构主义，而根本的世界观和历史观并不是没有类似之处。但也确实有学者在严肃地思考这些问题。前面提到过的《学人》杂志就正是为了以新的精神探索这些问题而发刊的。与《学人》有关的多半是人文学科的学者，尤其文史哲方面的。很多人成为专业历史学家，集中精力于自己的领域，不愿从中发掘出更一般的结论。他们的学术研究都很出色，虽然有时研究方法可能比较陈旧，他们对历史文件非常认真，作出了重要的研究成果。不过，《学人》原来的团体中，大约只有少数人坚持以一种与当代中国问题相联系的精神来重新思考中国现代史。

《新左翼》（19）

《新左翼》：是否可以说，由于古典汉语已经不再是完全意义上的活的语言，在中国重新利用文化传统有着特殊的困难？这就如同从奥托曼文字向现代土耳其语的转变，虽然中国的变化可能不至于那么激烈，但一样是造成了障碍。

汪：确实如此。对青年一代来说，这是一个主要障碍。例如，如今在美国工作、极有才华的一批青年中国学者，在很大程度上与古典传统相隔绝。不过，另一类问题则与当代中国文化相关。我常常自己问自己，为什么我们没有英国那种激进的历史学。对工人阶级甚至对农民历史的研究都是非常有限的。中国的官方马克思主义研究当然也谈论生产方式、阶级、资本主义等等，而且确实也取得过一些成绩。可是作为理论框架却是非常机械性的，以至于几乎没有学者到今天还会对它真正感兴趣。因此，年轻一代甚至隔绝于历史书写中的一个相当晚近的传统。其结果，就是出现了从社会史向思想史的偏移，目前最出色的研究基本都出自思想史领域。

《新左翼》（20）

《新左翼》：您最近完成的《中国现代思想的兴起》前两卷，考察了从宋代到民国早期的思想史；在以上所描述的大图景中，您认为您本人的著作、尤其是最近这部著作的位置在哪里？什么是这部书最为与众不同的？

汪：我对余英时等人所代表的学术成就十分尊重，那是一种以历史和哲学检视思想史的研究，有理学传统的影响；对如班杰明·艾尔曼（Benjamin A· Elman）等美国历史学家所作的社会史研究，我也怀着同样的尊重。 而我本人的注重点则与这两者都有所不同。我致力于在一个相当长的历史时段内观察思想史和社会史之间的关联——即，思想在社会实践和机构变迁的纹理中浮现和转化的方式。如果不能以同等的严肃把思想及其藉以产生的环境当作研究的双重焦点，就有滑向单纯“文化生产”叙事的可能。刚开始做这项研究时，我主要是对晚清的思想家感兴趣。但很快就意识到，诸如知识的概念等等，在他们那里总是与其具体的职业实践、与其对社会结构和政治秩序的理解密切相关。因此，在谈论宇宙观等问题时，他们总是会联系到政治、伦理道德，以及他们本身的自我认同。我同时注意到，在讨论政治可能性时——譬如家族的观念作为西方公民社会概念的可能对应物，或是封建主义，或是新权威主义——他们总是采用在中国有着长远思想传统的词汇来发展或强化自己在当代的主张。这样，我就被迫回到更早的时代去追溯这些词汇的起源和意义转化。研究进入这一步后，事情变得越来越清楚，那种标准的，以为现代阶段在中国始于晚清——所有的事物都是到了晚清才开始变化——的看法完全是虚幻的。很多事情都是早就开始了的。将这些变化的起源追踪到宋代明代，也是对资本主义自我标榜的一种批判，似乎资本主义是所有新事物绝对唯一的根源，好像没有了资本主义，就不会有市场的发明、社会的流动，不会有智识好奇心，也不会有其他所有的一切。这是第一卷的基本思路，其中第一册讨论有关“理”和“物”的思想，第二册从经学与政治的角度讨论“帝国”与“国家”的问题； 第二卷第一册讨论晚清时代公理世界观的重构，第二册分析“科学话语共同体”的形成。

历史与现实的相互纠葛，即使在晚清最激进人士的思想中也表现得极为突出。以章太炎为例，他是极为出色的古典经学大师；他也曾受到费希特和尼采的影响，尽管阅读时曾感觉困难；与此同时，他又极深地涉足于佛学与道学。20世纪初年，他曾经是《民报》的主编。就在这个同盟会主办的最为重要的革命刊物上，他发表了许多关于佛教的文章。对青年一代来说，这几乎不可思议。佛教和革命有什么关系？但是对章太炎来说，佛教是革命的源泉之一，当时也是对于革命的一种表述，事实上也正是对现代史本身的表述。这在当时很典型。严复借用了孔德的实证主义、斯宾塞的社会进化论等欧洲思想，并将其与儒家的理学传统相结合。对特定思想传统的选择总是与当时的政治或经济形势相关。所以，研究这些思想家时，我总是试图找出他们知识结构的基本框架——其中就会包括他们的自然观，他们对政治结构和家庭的看法，以及他们的自我身份认定。

这也是为什么我在第二卷中特别地关注中国思想内部所包含的反思现代性的思路。阅读章太炎、梁启超、鲁迅、严复等人，从他们的思维世界及其与周围现实的关系中可以发现，他们面对和寻求现代性时，同时包含着自我怀疑、自相矛盾、自诘自省的态度。他们的思想影响既来源于西方也源于中国，而且我们不应忘记，同时也来源于日本。我在导论里提出，我们必须回到近代历史深处，以求理解今天我们面对的问题；一旦我们开始这样做，事情立即变得很清楚：我们自以为了解的有关那时的——以及我们自己时代的——国家、个人、市场等等在多大程度上其实不过是现代人的创造。那时的中国思想界面临着非常复杂的课题，这些思想家以各种意想不到的方式来试图回答这些问题。譬如鲁迅，他的态度看上去相当似是而非。他严厉抨击了中国传统的很多方面；而他同时又是造诣极深的学者，做过非常精细的古籍整理和古典文学研究。他憎恶复古反动，但耐人寻味的是他也同样怀疑“进步党”或“新党”。他本人成为左翼作家，而他对左翼的批评也是毫不留情的。为什么？什么是这些隐晦之处思想的和历史的背景？章太炎在1907年成为重要人士中首倡“中华民国”的一位，并为革命后的未来国家绘制了一份带国界的地图。可是他也同时非常尖利地批评民族主义的蓝图，尽管他也在攻击帝国主义殖民势力。如果说他给出的答案总是前后不一致，那么他留下来的问题却仍然是我们要面对的。他们那一代知识分子提出的问题比我们当代中国知识分子提出的要复杂得多。为什么他们有可能做到这一点？其中的可能性就在于他们并不是隔离?学术?子里的纯粹学者，甚至我们今天常用的概念“知识分子”。他们是社会活动家。即使无法充分将感觉诉诸理性讨论，他们对当时的矛盾——不同的危险，不同的潜力和可能，不同的理论架构——也仍然体验深刻。由于写作中常常提笔急就，临时成章而难免粗糙，他们的著作受到今日学理论的知识分子的冷落。但其实这些著作至今仍意义重大。

《新左翼》（21）

《新左翼》：如果可以和西方著作比较的话，您所描述的这项研究听上去似乎与雷蒙&#8226;威廉姆斯的《文化与社会》一书有相通之处，都是探讨一组关键词语的历史性变化。当然，《文化与社会》是在更纯粹意义上的思想史，并没有涉及社会实践和制度变更，只是在结尾处，突然将注意力转向劳工运动。而正是这一结尾，使其成为一本具有强烈当代相关性的思想史著作。那么，您准备怎样结束目前这部多卷本的研究计划呢？

汪：我已经开始为写作这部书的第三卷开始收集资料，这一卷将集中讨论现代革命。在中国，研究这两个课题的学术传统都不是很强。我们在文人和士大夫研究方面要强得多，这方面有的像历史学家钱穆等人，对于当代问题态度十分保守，同时却能做出精彩出色的历史研究。不过，我准备进入的课题领域里，除了原先的马克思主义学派的讨论之外，还没有多少既定的传统。研究起义和革命仍然属于相当微妙的课题。

《新左翼》（22）

《新左翼》：是否可以说和80年代比较起来，90年代思想界实际上要更为活跃而且也更为分化？考虑到讨论中的活力，立场上的重合，以及并无死板的标签或定义等等，是否可以在一定意义上将其与20年代的某些时期相比较？

汪：也许和20年代晚期有一些可比性。20年代中期，“五四运动”后到北伐之前，知识分子中间有一个分化的过程。有的无政府主义者转向右倾，另一些则更左了；有的人加入了国民党，还有的则组织成立了中国共产党。但是这两个时期之间有一个重大不同。那时的辩论都是更直接的政治辩论，而不是理论性的，因为当时的背景是蓬勃发展的民众运动，既有社会运动也有民族运动，先是1923年，后来规模更大的1925年，等等。问题已经不再是有关现代性的内涵的讨论，也不再是如何对待传统，而是出现了新的政治语汇。与当代中国更为相像的，也许是国民党南京政府建立以后的那些年，那时许多激进的海外留学生，特别是一些在日本期间成为马克思主义者的留学生回到中国，他们发起了一系列各种各样的文学运动和文化语汇，例如提倡“革命文学”等等，甚至批评鲁迅和茅盾是落后于时代的精英分子。两年以后，在1930年又出现了关于中国社会性质的大辩论。阿里夫·德里克（Arlif Dirlik）有一本专门研究这场辩论的著作。 这可以和我们今天遇到的问题相比，大家都在试图理解中国社会正在经历的变化。什么是国家的性质？什么是全球化的逻辑？我们会遇到什么情况？各个集团都必须努力为自己寻找理论上和政治上的战略策略。

《新左翼》（23）

《新左翼》：您做中国现代思想史研究的题目之一是知识结构的转变，知识结构在不同历史时期是怎样重新组合或分化的。如果比较您这本书第二卷所讨论的时期和今天的情况，哪些领域在知识界生活中占有统治性地位。

汪：晚清时期，社会学在知识的排列组合中占有最高地位。当时进行社会学理论探讨的人都拒绝使用“社会”一词，而是愿意以“群”作为替代。但他们坚信社会学是科学中的科学，也就是说，社会学决定着不同知识门类的相互关系与秩序。由此建构的学科秩序是为国家服务的，但是不是简单守成而是在国家建设的意义上：是与各种各样自上而下的社会改革方案相联系的。然而，到了“五四运动”的时代，可以观察到主要的活跃分子都试图抛弃任何形式的社会科学，而仅仅立足于自然科学——自然科学可以提供对世界和宇宙新的阐释，在科学主义看来一切社会问题都可以在实证意义上解决，而对科学的掌握那时也能提高一个人的道义地位。个别的思想家当然会有更为复杂的立场，比如鲁迅从来没有接受这种科学主义，梁启超给予文学和宗教以更大的重要性，等等。 但是胡适的情况就十分说明问题，作为“五四新文化运动”的发起人和中坚分子，他甚至把文学创作本身都置于科学实践的模式，将自己的第一本诗集题名为《尝试集》。不久，这种科学主义倾向就引起了一场重要的辩论，当时称为“科学”与“玄学”的辩论。“玄学”指的是形而上学，或人生观哲学，从中又可以分离出各自独立的伦理学、美学、文学等领域，并重新定义人类知识的整体分布。曾在美国追随文学理论家白璧德“新人文主义”的归国留学生在这一转折中起了重要的作用。在每一个阶段，您都可以看到，所谓占“统治地位”的学术领域总是代表了比自身领域更深刻的意义，这种主导性地位实际上反映的是一种世界观。也正是在这个意义上，马克思主义在20年代末主导了学术界，甚至主导了很多自然科学家。

不用说，今天中国最具主导性的学科是新古典经济学。这是90年代的新发展。像吴敬琏那样80年代时的重要经济学家都还是在计划经济时代完成的学业。他们也从西方学到一些东西，但与国家政权还是合作愉快的，而且在改革开放开始之后，也完全有能力不但适应既有制度，而且参与对它的改革。当时也有如厉以宁那样更为激进的经济学家，致力于进口纯粹市场理论，不过那时他们还没有起到多大作用，对政府的影响也还有限。可是1990年以后，哈耶克的影响力就迅速上升。如今，经济学——在最为严格的自由主义经济学教条意义上——在中国已经成为真正的“显学”，具有超学科的影响力。（市场的）“放任自由”甚至成为行为准则的标准用语，就好像商品规律是谁也不能违反的。

《新左翼》（24）

《新左翼》：80年代的时候，很多中国知识分子都以近乎幼稚的满腔热情看待西方。当时最典型的就是电视系列政论片《河殇》，将中国内陆黄河流域的黄色专制文化传统与代表了对外贸易和西方自由传统的开放海洋的蓝色文明作对比。这种看法在当时非常流行。到了90年代，西方的形象已经不是总在这样的赞赏中出现了，中国人的观点也更加分化了。政治语汇也跟着发生了变化，例如“全球化”已经成为如今讨论中的必用词，理论上说，这也是一个比“西方”涵盖更宽泛的概念。加入世贸组织已经成为中国近年来的重大政治任务，也把中国作为一个民族国家与世界市场的代理机构之间的关系直接提上政治日程。在什么范围内全球化的压力和可能性已经进入了中国知识界的辩论，辩论中的主要分歧在哪里？

汪：全球化问题大约是在1994年的一次研讨会上第一次引起关注，当时发表意见的基本上都是后来自称为自由主义者的一些知识分子。其中一位的论点是，如果中国不能迅速改革的话，就将无法进入全球化的主流趋势。另一位则论证了启蒙时期对永久和平的期望正在实现。稍后《读书》发表了有关后殖民主义的讨论和有关全球化的更为批判性的观点。所以关于全球化的争论实际上是从那一年开始的。当时我的主要观点是，所谓全球化是一个误导的概念，因为高科技信息业的发展以及其他新发明都不能掩盖下面这个事实：今天的全球化并非一种新现象，只不过是一个长期历史进程中最晚近的一个章节而已，而这个历史进程就是资本主义从殖民时期和帝国主义时期以来的整个发展。换言之，全球化并不是一个价值中立的自然过程。我们必须看到在其向世界蔓延过程中的主导力量。

这些相对早期的讨论并没有很严格的概念定义，而且现在看来很清楚，无论有什么分歧，左派右派当时对这个问题都有保留。因为普遍都感到对中国来说全球化同时意味着很多危险，问题在于如何避免。即使是崔之元和甘阳等对加入世贸组织持批评态度的人，也并不是说“中国永远不应该加入世贸组织”。他们的立场其实是这样的，“在目前状况下中国应当暂缓加入，我们需要先完成一系列变革。”大多数左翼知识分子认为中国政府争取加入世贸的步子迈得太大太快了，更谨慎地争取才有可能更理智地处理。对于相对的自由主义者来说，比如经济学家周其仁、樊纲等人，当然认为中国越快加入世贸越好。我的感觉是政府对中国自己解决国营企业问题的能力丧失了信心，转而希望依赖互相竞争的境外资本作为推动中国经济改革的主要力量。但是其实谁都明白，中国之所以能够不受1997-1998年亚洲金融危机的影响，主要就是因为中央政府强有力的保护政策防止了国际金融市场的冲击。即使是全球化的热心提倡者也不能不正视这一事实。

北约对中国驻贝尔格莱德大使馆的轰炸有力地揭示了世界现实中的另一事实。这一事件明白显示，世界市场绝不仅仅是自由竞争的经济空间，支撑这个空间的是一组强大的政治军事结构。在这种情况下，无论民族国家已经经历了多少变化，要证明这是已经过时的政治形式则变得非常困难。在北约、国际货币基金组织、世贸组织等表层机构后面，美国全球战略的功能不过是另一种民族主义的表现。北约轰炸中国大使馆以后，中国自由主义的主要代言人、上海学者朱学勤和我本人之间有过一次关于巴尔干战争和中国大众反应的不直接交锋。朱学勤认为，民族主义是中国现代史上最危险的力量；我们应该加速进入世界体系，因为全球主义比民族主义要进步得多得多。我回答说，将这二者这样简单对立起来本身就是虚幻的。作为历史力量的民族主义从来就不是单纯的主观情绪和驱使民众走上街头的“非理性盲动”，而是由在世界市场运行中举足轻重的若干国家居于支配地位的世界性社会关系的产物。它们支持下的民族主义正是全球资本主义的平行结构，而不是全球化的对立物。这正是我们必须批判的。

与此同时，我们必须能够区别不同的民族主义或者更清楚地说是不同的社会运动。当政府在北约发起巴尔干战争时保持消极并沉默，中国老百姓却走上街头抗议，甚至还扔了砖头。这种自发的示威包含了民主潜力。政府有可能以自己的政治需要来利用这种运动，就像义和团起义时那样——抽象地说，朱学勤对这一危险的警告并没有错，但他对社会运动的动力和可能性完全缺乏历史分析。所有的社会运动都包含着不同的可能性：我们的任务是分析这些可能性并支持其中指向民主发展的因素。这里的逻辑在于，这种社会运动是对帝国主义的反抗和抵制。如果我们回头看20世纪初期的知识分子，例如章太炎和鲁迅，在投入民族解放运动的时候，他们同时也关注着其他遭受帝国主义压迫的弱小国家：希腊，印度，波兰，以及非洲国家等等。他们的民族主义同时具有世界主义的特征。这一传统包含了我称之为“自我否定、自我超越”的逻辑：在投身代表现代性的民族解放运动的同时产生出自身的反向逻辑以保持对民族主义的批判性。他们认识到，即使有可能将中国从一个老大帝国转变为一个民族国家，民族解放运动的目标也很难在国族中心的民族架构内部实现。

同样的辩证关系也表现在中国革命的传统中。20年代后期，中国的共产主义运动改变了方向，越来越把民族解放置于斗争目标的前列。毛泽东说过，中国与日本的民族冲突已经上升为中国内部的主要矛盾。但是革命却无法被压缩成一个单纯的民族主义目标。它本身内在的自我否定逻辑使其得以超越这一目标的局限，形成新的国际主义，表现在万隆会议或是周恩来对南斯拉夫的访问等早期形式上。当时中国共产党正致力于将第三世界国家团结在一起，为国家独立和国际平等而共同奋斗。那已经是很早以前的事了。但我们今天仍然应当考虑到这些不同的思想遗产，特别是在反思当代世界各地以及中国反对全球化的抗议示威时。这样的抗议确实表达了各地对外来势力的抵制，但是只有当其能够与其他国家类似的抗议联合起来，并成为全球规模民主运动的组成部分时，蕴含其中的民主潜力才有可能真正实现自己。在世界体系中，资本正穿越国界自由流动，原则上讲社会矛盾已不再可能轻易地局限在国家结构的范围内。可是，不论是对潜在的还是实际的这类社会抗争，我们至今仍然缺乏恰当的概念和理论。国际主义是一个很传统的口号，携带了从19世纪到早期20世纪以来过多意义注解的历史负担。我们有必要重新考虑其意义，或是为当代语境创造出新口号。

《新左翼》（25）

《新左翼》：绝大多数中国知识分子都属于自由主义一方，他们对巴尔干战争是如何反应的？可以想象，突然爆发的民众情绪对他们来说是令人尴尬的现象，因为其目标指向正是他们无限赞赏的西方大国——肯定在多种意义上都相当于直接攻击了它们的理想。可是要为北约的轰炸辩护肯定也会遇到同等的困难？

汪：巴尔干战争是他们的一次重大危机。我们支持反对轰炸的民众运动时，他们表示了反对。他们对抗议示威的反感不但基于他们对西方的同情，虽然这种同情在当时条件下难以公开表露；也不仅是基于对政府可能利用群众的警觉，而是同时立足于他们长期以来对待中国民众的态度。只要中国老百姓作为消费者在帮助市场的发展，大多数自由主义者都会以宽容眼光看待。对他们来说，大众民族主义的危险在于群众有可能不但对西方过于挑剔，而且会作为公民群体充分动员起来，从消极的消费者转化为激进的活动分子。他们恐惧大众参与，总是回忆起过去那些反面的例证，却很少看到社会运动作为民主的条件所包含的积极潜力。由于民权本身是历史性地植根于民族国家架构内部的，西方自由主义的典型表述都可以将民族主义和民主直接挂钩。但中国的自由主义者却从来没有正视这些关系。他们只信任开放政策和全球体系。用他们的话来说，中国要做的不过是进入“主流”，只要做到这一点，其余一切都不成问题，对他们来说，加入世界体系是通向民主的唯一道路。这种对社会运动民主潜力的不信任使得越来越多的青年一代与他们分手。如今上网，可以看到很多对他们的批评。在这种意义上，他们现在可以说相当孤立，尽管在知识分子圈子里他们仍然是主流——而且就是在知识圈内，越来越多的处于左右之间的人不像以前那么中立了。简单地自称为自由主义者的人比以前少了。

《新左翼》（26）

《新左翼》：您认为2000年以来中国知识界有哪些最重大的变化？

汪：对于知识界的讨论而言，2000年以后更像是一场社会论战，而不仅仅是知识分子之间的理论讨论。这与大量具体的社会问题直接进入辩论过程有关。从2000年至今，有几件事情对中国知识界的讨论产生了巨大的影响。其中最重要的是，在2000年，中国经过13年的多边谈判，最终成为WTO的成员国。WTO问题成为真正的公众事件是在1999年。就在科索沃战争时期，朱镕基总理访问美国，江泽民主席访问欧洲，其中朱的访问的主要目的是与美国就WTO问题进行最后谈判并签订双边协议。尽管中国方面做了巨大让步，但协议还是没有签订，就在朱镕基回到国内之后不久，北约（美国）飞机轰炸了中国大使馆，国内的舆论为之一变。亚洲金融风暴之后，由于中国的经济状况比其他亚洲国家要好得多，所以尽管有不少讨论涉及了新自由主义的全球化可能导致的危机，但总体而言，国家与知识界的主流对于这一进程似乎充满了信心。朱镕基访问美国后，有关协议的一些条款通过互联网为人们所知，其中有关农业和一些工业部门面临的危机成为许多知识分子关心的问题。2000年中国加入WTO之后中国媒体更是一面倒地赞扬这一协议。

在这一背景之下，北京的一家刊物《国际经济评论》和《读书》杂志率先对这一协议和进程做出回应，分析这一进程可能导致的危机。《读书》杂志有关“三农”问题的文章也在这一背景之下引起了强烈的社会反响。从1996年起，《读书》就开始邀请一批社会学家讨论乡村问题，我们还在这本刊物上开辟了“田野札记”的栏目，持续地发表文章。但是，直到2000年WTO协议之后，这一讨论才深入到普遍性的危机的层面，从而产生了全局性的影响，其中农业问题专家温铁军、陆学艺的一系列文章暴露了“三农”危机的严重性。其后，李昌平在出版《我向总理说实话》一书前后，也在《读书》发表文章分析农村问题。这些作者影响最为广泛。

温铁军原来是国务院农业问题的研究人员，李昌平是湖北省一个乡的党委书记，他们对于现行农业政策和体制的弊端提出了尖锐的批评，并被迫转向了知识界的讨论。他们的介入从具体的领域呼应了知识界正在展开的辩论，有力地配合了此前有关城乡关系、贫富分化、生态危机、全球化问题的讨论，深化了人们对中国社会危机的认识深度。中国的改革开始于1979年实行的家庭联产承包责任制，但从1985年城市改革开始之后，“三农”问题重新陷入新的困境，只是由于整个经济的高速增长掩盖了问题的严重性。WTO协议条款中的相当部分内容涉及中国农业市场的开放，从而极大地暴露了农村的危机和农民在政治公共领域中毫无发言权的状况。

《新左翼》（27）

《新左翼》：这些讨论和土地私有化问题有什么关联？

汪：在这场讨论之前，中国知识界和国家体制内有关土地私有化的讨论已经开始，除了少数的批判知识分子之外，大部分经济学家赞成土地私有化方向，获得了利益的地方官员也赞成土地私有化，一些急于推卸国家责任的官员和部门也赞成土地私有化。但李昌平坚持说：由于农业领域的危机，普通农民不得不靠借贷维持生产，而债主多为原先的地方官员和特权阶级，一旦实行私有化，大量农民就会在一夜之间失去土地。因此，那些在公共领域中没有声音的农民并不欢迎土地私有化。私有产权问题再次成为问题的焦点。温铁军、李昌平等人的讨论分析中国农村危机的成因，尤其是分析了土地私有化可能导致的农民大规模丧失土地的前景，为人们重新理解当代中国情境中的私有化问题提供了具体的例证。这一讨论很快变成了许多媒体的主题，甚至成为人民代表大会讨论的重要议题。

中国的国营企业的非国有进程也在进行。与这一进程相互配合，在国家舆论的主导之下，许多人开始讨论修改宪法和制定民法典的问题，其中最为核心的部分是将“私有财产神圣不可侵犯”的条款写入民法典和宪法。全国人民代表大会已经起草了民法典的草稿，并准备在今后的一段时期由人民代表大会讨论通过。早在1994年，在有关俄罗斯的自发私有化的讨论中，崔之元就提出过“财产权力束”的观念，但当时的讨论还是相当理论性的。经过近十年的发展，产权问题已经成为当前中国社会变革中的最为核心的问题之一。在这里，知识界的真正分歧并不在于私有财产应否获得保护，而在下述方面：第一，改革过程中由权钱交易和其他非法手段获取的财产是否会借此合法化？以何种机制为基础对私人财产进行核算和鉴别？第二，在乡村的债务结构条件下，土地的私有化会不会导致农民再度丧失土地，形成又一轮极不公平的兼并过程？第三，新的权利体系能否促进大众民主和公民权利的发展，并有效地扼制“政治市侩主义”？针对有关修改宪法的讨论中出现的将“私有财产神圣不可侵犯”作为条款写入宪法的观点，《读书》杂志（2003年4期）发表了甘阳、崔之元、王绍光、夏勇等有关宪法和政治改革的文章，直接地提出了这些问题。这场讨论如今已经有了一定的结果：宪法修订过程最终没有将“私有财产神圣不可侵犯”的条款写入宪法，而是在私有财产前加上了“合法的”字样，“神圣”一词也取消了。与此相关的一些宪法修正条款应该说也较为适当一些。

《新左翼》（28）

《新左翼》：这些问题的提出不是很显然地在挑战现存的国家形式吗？

汪：无论是私有产权问题，还是有关宪法的讨论，它们都直接地触及了政治改革和国家的角色问题。1989年以来，国家的作用问题一直是隐含在各种知识分子的争论中的重要问题。说它是隐含的，是因为国家问题具有相当的敏感性。1991年，王绍光曾经在美国发表过一篇长篇文章，讨论中国的国家能力与民主的问题。他的基本论点是：由于放权让利的政策，中央政府的宏观调控能力已经相当脆弱，地方政府形成了特殊的利益集团，成为腐败的温床，1989年的危机部分地与此有关。王绍光、崔之元从各自不同的角度希望通过政治改革的方式，创造出一种能够将普通民众的公意带入政治决定过程的政治结构，从而能够抑制特殊利益集团的腐败和支配。

在1998年前后，哈耶克的理论风行一时，国家退出论也成为“新自由主义”的主要论题。1989年以来形成的国家合法性危机与经济领域中的利益关系都为新自由主义的支配地位提供了根据。但在2000年之后，国家问题的提出触及了几个方面的问题：第一，大规模下岗分流、贫富分化、农村危机、社会保障体系的解体和体制性的腐败等严重问题重新提出了国家的角色和功能问题；国家对经济的调控和对社会保障体制的责任成为越来越多的知识分子的共识。第二，如何估价改革以来中国的经济成就：这些成就是新自由主义经济政策的成就？还是另有其他原因？人们讨论的问题包括：如何估价国家的积极的财政政策、积极的工业政策和一定的国家保护对于中国经济发展的作用？

与此同时，伴随着局部性的社会运动的发展，普通民众对于市场神话及其与权力的关系也产生了普遍性的质疑；如果承认国家在调节经济方面的作用，如何在现实的政治/经济关系中理解腐败、社会分化等社会过程与国家体制之间的关系？在批判知识分子中间，对这个问题也存在着各不相同的看法。许宝强曾经运用布罗代尔的历史观和理论方法，试图论证资本主义在中国浮现过程中对国家的依赖性，重点分析市场垄断与政治结构之间的对应关系。他为此编选了《反市场的资本主义》一书，我为该书撰写了导论。李昌平等人则集中于揭示某些地方腐败权力是如何加重了农村危机及其经济破产。因此，与国家问题直接相关的是社会民主问题。2000年以来中国的政治生活中的语汇正在发生变化：中国共产党提出了“三个代表”的理论。2001年，随着提出让资本家入党的建议，经济力量对于政治过程的影响正在合法化。在今年召开的全国人民代表大会和全国政治协商会议上，人大代表和政协委员中新富阶级的代表得到了大幅度的提高。国家与精英集团正在将两者之间的结盟合法化和正式化。在这一背景下，许多知识分子再次提出了政治民主问题。但是，不同于新自由主义的政治改革模式，批判性的知识分子对大众参与和公共决策的民主化问题投以极大关注。这也是为什么最近的《读书》杂志上的有关宪法改革和政治改革问题的文章明确地重提“大众民主”与政治合法性问题。重提大众民主的主要目的是以大众参与对抗精英集团的一家独大，以大众民主的模式替换精英民主的模式。所谓“新左派”与“自由派”的冲突在这个意义上可以概括为两种不同的民主观的冲突，甘阳曾经将这一冲突概括为贵族民主与平民民主的对立。

《新左翼》（29）

《新左翼》：在什么意义上，国际事件影响着国内的舆论氛围？

汪：近年的国际事件对于中国社会和中国知识界的氛围的改变起到了极大的作用。继1999年科索沃战争期间美国飞机对中国使馆的轰炸之后，2001年4月在中国沿海海域上空发生了中国战斗机与美国侦察机的相撞事件。2001年“9·11”事件的发生，随即爆发了阿富汗战争，而美国和英国又绕过联合国对伊拉克采取了单边战争行动，从而在全球范围内引发了规模空前的反战浪潮。新自由主义全球化的乐观前景正在被新帝国的阴影所遮蔽，从而将当代中国的自发私有、权钱交易、权贵资本主义，以及发展主义导致的生态危机等与全球关系中的霸权结构联系起来，也是越来越多的人看待当代生活的一个视角。2000年由黄纪苏编剧和张广天导演的戏剧《切·格瓦拉》以强烈的宣传式的形式暴露当代中国生活中的社会不公、贫富分化、社会危机以及世界霸权的结构，采用了对革命的怀旧式的调子和人们熟悉的宣传剧的手段。格瓦拉这个角色在当代中国语境中的出现显然有一种召唤的意义：在当代条件下召唤革命的意识形态，以揭露中国社会的急剧分化；召唤一种新的国际主义，用以批判美国的霸权政策；召唤一种早已丢失的街头说唱剧传统，对抗过去20年来的精英化的艺术形式。

这部戏在北京等城市引起巨大反响，但也激化了原来已经相当深刻的矛盾。许多知识分子对这部戏进行了激烈批评和抨击——其中主要是“自由主义”的批评，但也有一些左翼知识分子批评这部戏的过于宣传化的方式。戏剧演出时我在美国，没有看到现场演出，但读了剧本和相关的资料。《切·格瓦拉》引发的争论再次将“新左派”和《读书》杂志推向了前台（这部戏剧曾经受到由索飒女士撰写的发表在《读书》杂志上的文章的启发，戏剧《切·格瓦拉》也邀请索飒担任顾问），尽管这部戏剧的内容并不能完整地反映思想争论的复杂内容。《切·格瓦拉》用通俗易懂的形式，将“新左派与自由派”论战的内容以简化的形式呈现在公众面前，并明确地宣告说：知识分子之间的争论也是一场真正的社会斗争。由于辩论的激进化，知识群体内部的再度分化不可避免地出现了。至少在相当一段时期里，复杂的理论的争论退居幕后，“左/右”的含义为重大政治事件和大众的介入而被重新定义了。可以预见的是：思想的分化和讨论正在进入一个新的时期。

一般来说，2000年以来，在年轻一代知识分子当中，许多人出于对当代社会分化的不满，从“自由派”的阵营中分化出来，对所谓“新左派”有了更多的同情。但与此同时，随着辩论的激进化和社会化，左翼内部的分化也之发生了。甘阳在2000年撰写了一篇文章讨论中国新左派的由来，他列举了王绍光、崔之元、我和他自己等四位作者，分析我们之间的取向上的接近之处和区别所在，并以“自由左派”的名字对这一思潮进行命名。我想他的目的有这么几个方面：第一，这是左派，从而区别于右翼；第二，这个左派是自由的，从而区别于老左派；第三，这是自由左派，从而在理论上和实践上都区别于现在美国学院体制中的学院左派。甘阳的文章受到了来自上述不同方面的回应和批评。在我周围的朋友中，对于如何概括和归类，也有着各种不同的看法。

无论如何，从2000年至今仅仅短短的3年时间，但社会变化的幅度仍然是惊人的。在过去10年中，所谓“新左派”的迅速崛起是一个最为引人注目的现象：10年前还仅仅是个别的、极为边缘的思想因素，现在已经成为一个在公众生活中具有影响的声音。这个声音的力量主要来自它对当代生活的内在矛盾的揭露和分析，以致人们将内含极不一致的许多声音均纳入到“新左派”的命名之下。如何更为深入地分析中国的社会进程，如何将这一分析与全球范围内发生的变化更为密切地联系起来，仍然是批判的知识群体面临的理论的和实践的挑战。

《新左翼评论》是20世纪以来西方最重要的左翼理论刊物之一，着力批判性地介绍西方马克思主义的流派，吸收现代人文理论，打破学科壁垒，创造一种对于社会现实和文化现实的干预风格。

《21世纪》访谈(1)

《21世纪经济报道》（以下简称汪晖访谈录您曾提到在西藏问题上的东方主义问题。能否谈一谈西方社会的“藏独”情绪与东方主义的关系？

汪晖（以下简称“汪”）：支持“藏独”的人各有不同，但要从历史的角度看，我认为有三个方面值得注意。首先是西方有关西藏的知识深深地植根于他们的东方主义知识之中，至今没有清理。这一点对于欧洲人影响最大。其次是特定政治力量对于舆论的操纵和政治行动的组织。这一点美国关系最深。第三是对于“藏独”的同情混杂着对中国、尤其是经济上迅速崛起而政治制度极为不同的中国的顾虑、恐惧、排斥和反感。这一点全世界都受到感染，但其实许多第三世界国家（当然也有一些紧追西方的例外）对中国举办奥运是同情和支持的。这三个方面不仅与民族主义相关，而且更与殖民主义、帝国主义、冷战的历史和全球化的不平等状态相关。这三个方面的问题并不是相互隔离的，但需要分开来加以分析。我们先说第一个方面。

2001年，我在瑞士访问时曾经参观过一个叫做“作为梦幻世界的西藏——西方与中国的幻影”（Dreamworld Tibet-Western and Chinese Phantoms）的博物馆。博物馆的策展人是人类学家马丁·布拉文（Martin Brauen）博士，他从年轻时代起就迷恋西藏文化和喇嘛教，但在经历了许多事情之后，他开始问自己到底是为什么迷恋喇嘛教和西藏文化？正是这个自省使他决定用展览的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和达赖喇嘛的形象。在看了那个展览后，我也开始留心这些问题。这里不妨综合我在那个博物馆收集的材料和此后的一些阅读做一点分析。

萨义德曾以伊斯兰研究为中心分析过欧洲的东方学，他把这种学问视为一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式，在这种方式中，东方成为欧洲物质文明和文化的内在组成部分，是欧洲自我得以建立的他者。对于欧洲而言，东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想，也不是一种自然的存在，而是一种被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容。藏学在东方学中一直占据重要地位，但至今没有得到认真清理。在西方，藏学研究从来不在中国研究的范畴之内，从东方学形成的时代至今都是如此。从这种知识体制本身，也可以看到在西方的想象中，中国与西藏关系的一些模式。这些模式，从根本上说，正像萨义德描述的那样，与其说是一种自然的存在，毋宁说是一种人为创造的体系。瑞士学者米歇尔·泰勒（Michael Taylor）的《发现西藏》（Mythos Tibet· Entdeckungsreisen von Marco Polo bis Alexandra David-Neel） 描述从1245年圣方济各本人的弟子方济各会士柏朗嘉宾（Jean-du Plan Carpin）到20世纪初期欧洲人对西藏的探险和侵略，为我们提供了早期藏学的丰富素材。早期传教士去西藏的目的是寻找失落的基督徒，他们认为西藏人就是12世纪传说中的、曾经战胜了异教徒波斯人和米迪亚人的约翰王的后裔。据说，约翰王曾经住在中亚的什么地方。总之，在他们的心目中，藏人就是那些在早期中世纪横跨小亚细亚、中亚和中国的传播福音的基督徒的弟子或门徒。当然，也不是所有传教士对西藏人的看法都是如此，嘉布遣会修士的看法就和耶稣会士的观点不同，他们认为佛教是撒旦的作品，因为只有撒旦才能创造这种与天主教明显相似的宗教。18和19世纪的欧洲哲学家如卢梭、康德、黑格尔都对藏传佛教给予尖锐批评，也许可以追溯到这些传教士的看法。

欧洲藏学的创始者之一依波利多·德斯德里（Ippolito Desideri， 1684-1733， Rome， Italy）是继葡萄牙传教士安东尼奥·德·安德莱德（Fr· Antonio de Andrade）于1623年探访西藏之后的又一位罗马传教士。他于1712年9月27日离开罗马前往里斯本，从那里上船远航，于1713年９月23日到达果阿（Goa），在印度旅行之后他和同伴从德里抵达克什米尔的斯里那加（Srinagar）。最终于1716年３月17日辗转到达拉萨。他在西藏生活了5年，经历了准噶尔的入侵和战争，详尽地研究西藏的文化，为传教而用藏语编写了五本著作。他在西藏问题上与嘉布遣会的修士发生过冲突，也曾批评西方传教士有关西藏的偏见和许多误导的看法。比如他报告了西藏的战争和藏人的斗争性格等等，但最终他还是得出了一个固定的也是对西方的西藏形象影响最大的观点，即西藏是和平的“国度”。

《21世纪》访谈(2)

这个看法渐渐地与一种神秘主义的观点发生关联。在19—20世纪，有关西藏的知识与神智论（Theosophy）——一种认为由直觉或默示可以与神鬼交通的学术——发生了联系。赫列娜·皮特罗维娜·布拉瓦斯基（Helena Petrovna Blavasky，1831-1891）出生于俄国（乌克兰），死于英格兰，以神智论的创始者著称。她从孩提时代就有歇斯底里症和癫痫病，经常陷于怪异和恐怖的想象。从17岁第一次婚姻起，她先后有过几次婚恋，但始终自称是处女。她还对自己的传记作者说：她在1848—1858年间漫游世界，先后访问了埃及、法国、英格兰、加拿大、南美、德国、墨西哥、希腊，最重要的是曾在西藏度过两年，后在斯里兰卡正式成为佛教徒。1873年，布拉瓦斯基移民美国，在那里向人们展示其超凡的、半宗教的招魂术和灵媒能力，比如浮游（levitation）、透视（）、气功（out-of-body projection）、心灵感应（telepathy）和超听能力（clairaudience）等。1875年，她与亨利·斯锑尔·奥尔考特（Henry Steel Olcott）等创立了神智学会（Theosophical Society）。布拉瓦斯基声称自己与藏族老师通过心灵感应交流，发表神秘的西藏通信。事实上，她根本没有到过西藏，这些所谓西藏来信也并非来自西藏的喇嘛，而是来自雅利安的超人（Aryan mahatmas）。这些西藏通信不但对藏学有重要的影响，而且对于神智论的形成也是决定性的。布拉瓦斯基和神智论的后继者散布了种族主义的观点，他们说人类的大多数属于第四个根源性的种族，其中就包括藏人。据说在大西岛和利莫里亚沉没之前的时代，有一些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方，这是第五个根源性种族的原型。布拉瓦斯基认为香巴拉是最高贵的人类血统的母国，是由印度雅利安和白种人构成的。根据斯皮尔福格尔（Jackson Spielvogel）和里德尔（David Redles）的说法，布拉瓦斯基有关根源种族的教义，再加上她的德国追随者的演绎，对于希特勒的心灵发展的影响是“决定性的”。

神智论创造了一种理想的、超现实的西藏形象，一片未受文明污染的、带着精神性的、神秘主义的、没有饥饿、犯罪和滥饮的、与世隔绝的国度，一群仍然拥有古老的智慧的人群。这个西藏形象与农奴制时代的西藏现实相差很遥远，但却从不同的方向塑造了西方人对东方、尤其是西藏的理解。这个理解的核心就是超现实的精神性。在受到布拉瓦斯基及其神智论影响的名人中，除了希特勒之外，不乏大名鼎鼎、影响深远的人物。我这里先列上几位著名人物的名字：爱德文·阿诺德（Edwin Arnold， 1832-1904）， 英国诗人和记者，《亚洲之光》（The Light of Asia）的作者；斯瓦米·斯万南达·萨拉斯瓦提（Swami Sivananda Saraswati，1887-1963），印度瑜伽和吠檀多的著名精神导师; 圣雄甘地（Mohandas Karamchand Gandhi，1869-1948）；圭多·卡尔·安东·李斯特（Guido Karl Anton List，即Guido von List ，1848-1919）， 奥地利/德国诗人，登山家，日耳曼复兴运动、日耳曼神秘主义、古代北欧文字复兴运动的最重要成员；亚历山大·尼柯拉耶维奇·萨克里亚宾（ Alexander Nikolayevich Scriabin，1872-1915） ，俄国作曲家、钢琴家，俄国象征主义音乐的主要代表；詹姆士·乔伊斯（James Augustine Aloysius Joyce，1882-1941），爱尔兰流亡作家，《尤利西斯》的作者；瓦西里·康定斯基（Wassily Kandinsky， 1866-1944） ，俄国现代主义绘画的奠基人和艺术理论家；阿尔弗莱德·查尔斯·金赛（Alfred Charles Kinsey，1894-1956）， 美国生物学家、昆虫学家、动物学家、著名的性学家；威廉·巴特勒·叶芝（William Butler Yeats， 1865 -1939） ，爱尔兰诗人和剧作家，等等。20世纪的这些影响深远的浪漫主义者、现代主义者和民族主义者与神智论的联系无一例外地产生于对现代的焦虑，他们以各种形式急切地寻找“另一个”世界。我在这里提到这些人名不是说他们对于西藏有什么特别看法，而是为了说明现代西方的文化想象、社会心理和政治运动中始终有着神秘主义存在的极深根源，而西藏在当代西方精神世界中的位置正植根于同一神秘主义的脉络之中。

在20世纪，这种与神智论有关的西藏形象也披上了现代科学的外衣，人种学、考古学和语言学等现代学科都曾为之作出努力。纳粹认为西藏是雅利安祖先和神秘智慧的故土。1962年，法国学者路易士·鲍维尔（Louis Pauwels）和雅克·博基尔（Jacques Bergier） 出版了一本十分畅销的书，叫做《魔术师的早晨》（The morning of the magicians），对炼金术、政治、历史、超自然现象、纳粹神秘主义、魔术和人类在宇宙中的位置给予阐释，其中也详细地整理了这个故事。大洪水后一些幸存的智者定?于喜马拉雅山麓，他们分为两支：纳粹的先辈们（Nordic people）由右路到了阿嘉西；共济会会员和闪米特人从左路到了香巴拉。这个故事据说曾给纳粹很大的影响。很显然，这与西藏无关，完全是欧洲人的创造。在西藏存在着雅利安种族的后裔的想法，实际上也得到了著名的瑞典考古学家、纳粹的同情者斯文·赫定的支持。希特勒对赫定评价很高，曾经请他到柏林奥运会发表讲话。1935年纳粹德国建立了古代遗产研究和教学学会（the Ahnenerbe Forschungs und Lehrgemeinschaft

《21世纪》访谈(3)

），目的是为种族主义教义提供科学的、人类学的和考古学的证据，确定雅利安人种族的起源。在党卫军负责人希姆莱（Heinrich Himmle）的支持下，恩斯特·夏佛（Ernst Schafer， 1910-1992）于1938年带领一支远征队前往西藏。夏佛曾在1931、 1934-1935、1938-1939三次远征西藏，并于1934年在杭州见到过流亡中的班禅。伊斯仑·英格尔哈特（Isrun Engelhardt）的《1938-1939年的西藏：来自恩斯特·夏佛远征西藏的照片》（Tibet in 1938-1939: Photographs from the Ernst Schafer Expedtion to Tibet）说的就是这个事。夏佛本人后来发表了《白哈达的节日：一个穿越西藏抵达拉萨的研究之旅，这是上帝的圣城》（Festival of the White Gauze Scarves: A Research Expedition through Tibet to Lhassa， the holy city of the god realm）。克劳斯（Robin Cross）对纳粹的这次远征做了讨论，他说：纳粹的信仰是古代条顿神话、东方神秘主义和19世纪晚期人类学的混合物。希姆莱本人是修黎社（The Thule Society）的成员，修黎（Thule）是西方的古人相信存在于世界北端的国家。修黎社始创于1910年，是一个德国的极端民族主义团体，而党卫军是纳粹的种族主义原则的主要实施者。新纳粹主义者说这支探险队的目的是寻找阿嘉西和香巴拉的穴居族群，为纳粹服务。纳粹意识形态在这个问题上其实也是自相矛盾的，有些人将喇嘛教视为北方种族精神的颓废阶段，认为喇嘛教与天主教、犹太教一样都构成了对欧洲人的威胁，而另一些人则将西藏视为供奉纳粹德国的神龛。

战后西方藏学有了很大的发展，也产生了许多杰出的学者，像现在人们常常引用的戈尔斯坦（Melvyn C·Goldstein）、戈伦夫（A·Tom Grunfeld）等人的著作就十分重要。但是，与詹姆士·希尔顿（James Hilton）的《消失的地平线》和其他的大众性作品相比而言，学术研究的影响很小，而即便在学术领域内，东方主义的阴影也从未消失。希尔顿创造的香格里拉如今已经变成了中甸的名字了。香格里拉的故事其实就是从布拉瓦斯基的神话衍生出来的：一群生活在香格里拉这个佛教社会的白种人的故事。在这个故事中，西藏是背景，而作者和演员都是梦想着香巴拉和香格里拉的西方人。好莱坞的电影和各种大众文化在不停在复制这个有关香巴拉或香格里拉的故事，他们表述的不过是他们在西方世界中的梦想而已。在战争、工业化和各种灾难之后，西藏——更准确地说——是香巴拉、香格里拉——成为许多西方人的梦幻世界：神秘的、精神性的、充满启示的、非技术的、热爱和平的、道德的、能够通灵的世界。

随着时代的变化，雅利安喇嘛和白种人在这个神话中的角色逐渐地消失了，代之而起的是喇嘛的角色——与其说他们是宗喀巴的后人，不如说他们是西方的创造物。我这里说的还不是50年代末期以降美国对于西藏流亡政治的直接操纵，而是说有些喇嘛已经成为西方大众文化中的角色。各种各样与此相关的电影、商品、艺术作品和饰物遍布了各大商店、影院和画廊。“作为梦幻世界的西藏”展出了许多这样的东西，策展者问：为什么人们连想也没有想过在T恤衫上印上这些神圣的标记是一种亵渎？藏传佛教鼓励无私的奉献，而这些商品只能服务于个人的自私的占有欲。那些对基督失去信仰的人，现在转向了精神性的西藏——但这个西藏其实更像是一种时尚，而不是精神的故乡。许多好莱坞的明星和名人——他们很可能对西藏一无所知——却成为喇嘛教的信徒和敌视中国的人物，这件事情发生在西方时尚世界的中心，倒也并不奇怪。我们至少应该了解这个氛围。

这里不妨略举两例。1997年法国导演让-雅克·阿诺（Jean-Jacques Annaud）根据海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）的《西藏七年》（Seven Years in Tibet，1953）拍摄了同名电影，由布拉德·皮特（Brad Pitt）和大卫·休利斯（David Thewlis）主演。这部电影在西方影响很大，但很少人了解哈勒曾经在夏佛的研究所工作，他本人就是纳粹分子，他在西藏时与达赖和其他西藏领导人有交往，达赖流亡之后，他们的交往仍然很密切。他在印度时因为纳粹身份曾被英国人逮捕，后从英国的战俘营中逃走。好莱坞电影不但掩盖了作者的纳粹身份，而且添加了许多书中没有的情节，以适应西方观众的口味。阿沛·阿旺晋美时任西藏地方政府噶伦、昌都总管，与哈勒有过交往。1998年3月23日，他接受《南华早报》的访谈，以当事人的身份驳斥电影中捏造的情节。另一部由理查·基尔（Richard Gere）主演的《红色角落》（The Red Corner）则将东方主义的西藏形象与冷战的反华、反共的价值糅合在一起，是一部艺术上粗制滥造但意识形态上却十分明确的电影。基尔本人现在是“自由西藏?动”的核心人物之一。这次西方国家发生的抢夺奥运火炬当然是有组织的行动，但那些西方反对者中至少有很多正是这些受了东方主义想象、冷战意识形态和好莱坞电影影响的人。中国奥组委邀请斯皮尔伯格担任开幕式顾问，既说明发起者和组织者缺乏自信，过于趋时，又证明他们对于好莱坞政治缺乏应有的敏感和判断。斯皮尔伯格曾将纳粹分子辛德勒的故事转化为一个拯救犹太人的圣者的故事，与让-雅克·阿诺（Jean-Jacques Annaud）将哈勒塑造成为一个崇仰西藏文明的登山者，其实异曲同工。关于《西藏七年》这部电影的问题，加州大学伯克利分校新闻学院院长奥维尔·谢尔（Orvile Schell）在他的《影像中的西藏》（Virtual Tibet）中有过详细的论述。面临这样的问题为什么不多请教一些专家的意见呢？

《21世纪》访谈(4)

就像一位海外的藏族知识分子所说，西藏必须要从西方人的想象和香格里拉的神话中解放出来，否则不会有真正的进步。西藏文明是伟大的文明，藏传佛教有悠久的传统，但它们的意义并不存在于东方主义的幻觉中。东方主义赋予西藏文化的那种普遍表象不过是西方自我的投射。萨义德在讨论东方学时曾经引用葛兰西的文化霸权这一概念，他说：“要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量……欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。”“东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越，它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永远不会失去相对优势的地位。”西方社会至今并没有摆脱这样的东方主义知识，那些对自己的社会和现代世界感到绝望的人们，很快就在西藏的想象中找到了灵魂的安慰，他们从未想过，他们的“神智论”或通灵术不但扭曲了西藏的历史和现实，也伤害了那些正在张开双臂迎接他们的中国人。中国人并不知道自己面对的，是一群渗透着几个世纪的东方学知识的西方人，而西藏正是一个内在于他们的或者说作为他们自身的他者而存在的人为创造物。当他们意识到现实的西藏与他们的创造物之间的巨大差异时，怨恨油然而生——东方/西藏是他们构筑自我的必要前提，这个“他者”一旦脱离西方的自我而去，西方的自我又要到哪里去安置呢？的确，在这个全球化的世界上早已经没有香巴拉，如果他们在自己的世界里失去了信仰，在这个世界的哪一个角落也找不到它。

东方主义的幻影并不仅仅属于西方，如今它正在成为我们自己的创造物。云南藏区的中甸现在已经被当地政府正式改名为香格里拉，这个生活着包括藏族人民在内的各族人民的地方被冠以西方人想象的名号，目的不过是招徕国际游客。2004年，我在中甸一带访问时，曾经到过一个藏族文化的“样板村”，这个小小村落竟然网罗了几乎所有藏族文化的建筑和摆设，但在真实的世界里，何曾有过这样一个西藏的文化村？关于西藏的神秘主义想象现在变成了商品拜物教的标志，那些从全世界和全中国奔赴藏区的旅游大军，那些以迎合西方想象而创造的各种“本土的”、“民族的”的文化展品，究竟在创造怎样的新东方主义“神智论”和通灵术？又在怎样将活生生的民族文化变成游客眼中的“他者”？在我们批评西方的东方想象时，我们难道不需要想一想吗？在这些问题上，我们需要自我批评。

《21世纪》访谈(5)

《21世纪》：近代以来，中国曾长期遭遇西方列强的殖民侵略，这一段历史对中国的民族关系包括藏族和其他民族之间的关系，有何种影响？

汪：“西藏独立”问题完全是近代殖民主义的产物，这一点许多学者都有过深入的研究和考证。英国于1888年和1904年两次发动侵略西藏的战争，多次设法分化西藏与中央政府的关系，希望获得自身在西藏的特权；20世纪初沙皇通过他的内线（俄国布里亚特蒙古人多吉也夫，亦名德尔智）试图劝说达赖投靠俄国，印度和美国也先后侵略或介入西藏事务，试图将西藏分裂出中国；英国殖民者留下的中印边界问题至今仍是两国间的不稳定因素，而50年代美国直接介入分裂西藏的活动，现在已经是人所共知的事实了。在今天，“西藏问题”背后也可以清晰地看到西方势力的影响，冷战好像没有真正终结。

“西藏独立”问题是和西方将自己的帝国主义的承认政治——即一种以民族国家为主权单位的承认体系——扩张到亚洲地区时同时发生的。当西方的文明观、民族观和主权观改变了这一区域的历史关系，成为主导整个世界的规则之时，那些在许多世纪中在这个区域行之有效的政治联系的模式不再有效了。“西藏问题”的一个特点是：包括美国、英国在内所有西方国家均承认西藏是中国的一部分，是中国的自治区之一；没有任何一个国家公开否认中国对西藏拥有主权。甚至在晚清和民初的诸种不平等的国际条约中，中国对西藏的主权也受到西方国家的承认（英国耍过许多花招）。在国际法的意义上，西藏地位是清晰的。但是，对于这一问题有必要提出一点说明，以免被这一“承认的政治”模糊了视线：第一，在这个世界的许多地区曾经存在着各种各样的复杂的联系模式，比如西藏在明朝与清朝时期的臣属或朝贡模式，但这一臣属或朝贡模式与欧洲民族国家的模式并不一致，一旦将这些传统的关联模式纳入欧洲主权体系内，麻烦就会随之而来。因此，西方国家承认中国对西藏拥有主权并不妨碍它们从别的方面支持西藏的分离主义。第二，主权承认的政治从来不是稳定不变的政治，以南斯拉夫解体为例，西方国家起先也按照国际法承认南斯拉夫的主权，但伴随形势的发展，他们很快打破国际法的规则，例如德国就对克罗地亚、斯洛文尼亚独立采取单边承认，这不但违背了国际法，甚至也违背了战后的国内宪法。最近科索沃独立是又一次既违背国际法也违背西方国家承诺的例证，这一点当年叶利钦大概已经预见到了，但他无力回天。

“3·14”西藏骚乱发生后，上述观点已经浮现。弗瑞德·哈里代（Fred Halliday）在《开放民主》（Open Democracy）上发表文章，将西藏问题与巴勒斯坦问题相提并论，认为它们都属于“后殖民扣押综合症”（the syndrome of post-colonial sequestration）。他认为：将所有的主权争论集中在历史定位问题上是错误的，因为独立问题并不是由历史决定的，而是由国际性的承认关系决定的。他举例说，科威特完全是一个“人造的”国家，但由于得到国际承认，在1990年伊拉克入侵时得到了整个国际社会的声援；而巴勒斯坦和西藏则由于在一些关键时期在国际上没有获得重视和承认，从而错失了独立的机会。因此，“即使西藏在若干世纪中一直是中国的一部分，这也并不能否定它宣布独立的当代权力——这是一片语言和文化截然不同、在1950年之前拥有数十年现代主权的领土。 毕竟，长期受英格兰统治的爱尔兰、受瑞典统治的挪威、受俄国统治的芬兰、乌克兰和波罗地海国家，并没有因此就没有在20世纪宣告独立。”主权国家的形成并不完全取决于历史，而是取决于国际承认的状况，这一点并不完全错误。如果没有西方帝国主义的策动，20世纪前期的西藏不可能出现独立运动；没有西方舆论的支持，当代西藏也不会产生以谋求独立为取向的运动。哈里代将西藏与他所列举的国家及其他殖民地状况相提并论，将清朝与西藏的关系等同于欧洲国家间的占领或殖民关系，在历史研究上是不可容忍的错误。但他的文章也提醒我们追问如下问题：在西方国家普遍承认中国对西藏的主权之时，为什么有那么多西方人同情或者支持“藏独”呢？这个问题包含很多复杂的因素，我稍后再试着做点分析，这里先说西方的民族主义知识，尤其是在这种民族主义知识框架下形成的中国观和西藏观对此所起的作用。

《21世纪》访谈(6)

19世纪以降，整个世界逐渐地被组织在民族国家的主权体系之中。尽管许多国家的民族状况极为复杂，但民族主义却主要地呈现为一个极为简单的政治原则，用盖尔纳（Ernest Gellner）的话说，这个政治原则认为“政治的和民族的单位应该是一致的”。“简言之，民族主义是一种关于政治合法性的理论，它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是一个国家中，族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开——这一偶然性在该原则制定时早已被正式排除了。”民族主义情绪据说是这一原则被违反时的愤怒感，或者是实现这一原则带来的满足感。就海外的“藏独”运动而言，辨识出一种族裔民族主义（以独特的族群、语言、宗教和文化等等相标榜）的形态并不困难；这样的族裔民族主义在欧洲民族主义的土壤中容易产生共鸣也不奇怪。因此，我们可以这样归纳这个问题，即尽管各民族国家的内部关系从来不可能简单按照族裔民族主义的原则来进行描述，但民族单位与政治单位的一致这一原则仍然是最易于被普遍接受的原则。苏联和南斯拉夫的解体有着复杂的原因，但其解体的形式是和这一民族主义原则一致的，更早的印巴分治也遵循着同一原则——其间发生的悲剧和暴力我们已经耳熟能详了。

苏联解体之后，中国很可能是这个世界上唯一的仍然保持着前20世纪帝国或王朝的幅员和人口构成的社会，但它早已不是清王朝，而是一个主权国家。对于许多西方人而言，如何叙述中国始终是一个问题。我在这里举个例子。英国企鹅丛书中有一本中国历史教材，它所表现出的对中国历史的困惑其实很有典型性。该书第一页的第一句话是这样说的：“这个在英语中称之为China的国家、人民和文化正处于深刻的总体危机之中……”这个“总体危机”是什么呢？在书的末尾，作者交代说，“这是一个由传承而来的文化和政治秩序的危机，是这一文化和政治秩序得以解码的稿本的危机，是一个伪装成现代统一国家的帝国的危机，它的漫长延续似乎正在受到转向一种特定的资本主义的威胁……”“伪装成现代统一国家的帝国”是这段话也是这本书的关键所在——中国没有遵守族裔的与政治的疆界的同一原则，它的语言与其说是一种民族语序，不如说是一种帝国语言，它的历史叙述与其说是民族史，不如说是帝国的宗教。总之，中国既不像他想象的民族，也不像他想象的国家，它不但混杂着诸多的族群，而且也包含了好几个文明。在他看来，这是一个缺乏内在统一性的帝国，只是靠着集权的力量才将不同区域和族群拢在一起。

《21世纪》访谈(7)

《21世纪》：您在《现代中国思想的兴起》这部著作中，曾经详细地研究作为一个多民族社会的中国的历史演变。您在书中分析了欧洲思想和中国研究中流行的“帝国—国家”二元论，提出必须超越西方民族主义的框架来理解中国问题。您在这部著作中阐释的观点与您在这里谈论的问题有什么相关性吗？

汪：按照民族主义知识建立起来的这种中国观不可能理解中国的民族区域自治制度的独特实践——这种制度不同于族裔民族主义的政治原则，也不同于多元民族国家的模型——例如，以实行民族自决而形成的加盟共和国类型。中国的民族区域自治制度汲取了传统中国的历史资源，但也是全新的创造，如何在实践中以发展、平等和多样性为方向寻找创新，是真正的挑战。从孙文到中国共产党，他们都曾在民族平等的原则下追随列宁的民族自决理论，但后来以不同的方式寻找适合中国的制度安排，试图超越简单民族主义的政治模式。

1957年，周恩来在《民族区域自治有利于民族团结和共同进步》中谈了新中国采用民族区域自治制度的一大理由：“我国和苏联的情况很不同。在我国，汉族人口多，占的地方少，少数民族人口少，占的地方大，悬殊很大；在苏联，俄罗斯人口多，但占的地方也大。中国如果采取联邦制，就会在各民族间增加界墙，增加民族纠纷。因为我国许多少数民族同汉族长期共同聚居在一个地区，有些地区，如内蒙古、广西、云南，汉族都占很大比重，若实行严格的单一民族的联邦制，很多人就要搬家，这对各民族向团结和发展都很不利。所以我们不采取这种办法，而要进行民族区域自治的政策”。中国各民族居住的界限并不分明，处于一种“大杂居、小聚居”的状态。如何处理这种多民族混杂相处的民情是一个极其复杂的问题。所以民族区域自治制度的设计者认为，多民族“宜合不宜分”，一方面自治不是把少数民族孤立起来，而是扩大自治区域，让不同民族共同发展；另一方面自治又考虑到了特殊地区的民族统一问题。例如1950年代，西藏地区实际上存在着三个不同的较大的管制区，即达赖喇嘛和噶厦所辖地区、班禅堪布会议厅管辖地区和昌都人民解放委员会管辖地区；班禅喇嘛曾经建议先按照这一结构形成区域自治，而中央政府考虑到西藏地区民族相对单纯的事实和历史传统，即西藏的人口单纯、宗教统一这一特殊性问题，建议成立统一的西藏自治区。中国革命包含着对于被压迫民族的深刻同情，没有这个基础，新生的共和国就会像原先的王朝一样，对少数民族地区实行分而治之的政策，而统一的西藏自治区的设立过程正好与传统王朝的治边策略形成对比。在实行民族区域自治的过程中，无论是毛泽东还是周恩来，他们都提出汉族人民应多做牺牲和贡献，避免大汉族主义。但是，无论对大汉族主义的批评，还是对地方性民族主义的批评，都必须具体地讲，而不是抽象地讲，否则也会扭曲事实，造成民族对立和分离。经过中国革命的洗礼和社会主义时期有关民族平等和团结的影响，各族人民总体上并不处于歧视性的关系之中，即便是所谓民族矛盾，也多半产生于区域差别，而不是族群对立。

《21世纪》访谈(8)

结合了区域自治和民族自治的构想包含了两个主要原则：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色；第二，将民族地区以特定区域为单位形成自治，可以帮助少数民族发展经济，以免让少数民族像北美印第安人那样变成孤立于主流社会之外的存在。我们现在都知道中国的西藏自治区与达赖喇嘛主张的“大藏区”概念的区别。达赖的“大藏区”不但包括西藏自治区，而且也包括青海全省、半个四川、半个甘肃、四分之一云南、新疆南部，其中包括许多非藏族聚居区，总面积约占中国全部国土1/4。达赖喇嘛在历史上从未统治过这样规模的西藏，即使在民主改革之前的西藏地区，他和噶厦政府的管辖范围也未及全藏，班禅拉丈管辖的后藏和藏北部分地区（以及萨迦法王统治的一小块地区）就从来不在他的管辖之下。更为重要的是：前若按照族裔民族主义的原则而不是民族区域自治的原则建立民族自治，其他各族人民处于什么地位？

区域的概念包含着自然、人文和传统的内涵。费孝通先生曾将中华民族聚居地区归纳为六大板块和三大走廊的格局，六大板块即北部草原区、东北部高山森林区、西南部青藏高原区、云贵高原区、沿海区和中原区，三大走廊是藏彝走廊、南岭走廊和西北走廊。其中藏彝走廊包括从甘肃到喜马拉雅山南坡的珞瑜地区，这一走廊是汉藏、藏彝接触的边界，也包含着许多其他族群。较之单纯的族裔民族主义的观点，这种以区域为中心形成的独特的中国观包含对中国各族人民多元并存的格局的理解，对于经济发展也更为有利。关于地方自治，晚清时代就已经有许多讨论，康有为的《公民自治篇》就是一个很好的例子。与费孝通先生的宏观考察不同，康有为在广泛讨论中西各国的自治经验基础上，以乡为单位构想了一整套自治制度。从较低、较小的基层实行自治，能够充分发挥公民的积极性，又避免了由于自治体过大而产生的集权趋势，实际上也更能够保障国家的统一和稳定。康有为在文章中并没有讨论民族问题，但他对于地方自治的思考与他对当时革命派的反满民族主义的批判是一致的，也是与他对北魏以降中国族群混杂的历史看法是一致的。考虑中国西南和西北地区许多村、镇民族混居的情况，以乡为单位的自治可以照顾到基层社会多族群聚居的形态。这些想法从不同的方面超越了欧洲民族主义、尤其是族裔民族主义的框架，我认为不但适合中国的实际，也对现代人类社会的群体生活探索着一条独特道路。

《21世纪》访谈(9)

《21世纪》：您刚才从康有为的《公民自治篇》提到自治宜从基层开始，这个看法与民族状况有什么关系？

汪：我提到两种有关自治的构想，一种是周恩来提出的扩大自治区域，使得区域包含不同族群、共同发展；另一种则是康有为以乡为单位的自治构想，他设想的是一种更接近于自然聚落的政治单位。这两种设想并不矛盾，它们都可以运用于“多元一体”的社会形态。顾颉刚先生在致洪煨莲先生书中说：“中国无所谓汉族，汉族只是用了一种文化统一的许多小民族”， 这个看法实际上上承康有为和晚清今文经学的历史理解。在讨论“中华民族多元一体格局的形成过程”时，费孝通先生说：“它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。这也许是世界各地民族形成的共同过程。”费孝通先生的“多元一体说”不仅是指多族群共存的状态，而且也指在任何一个被界定为民族的社会也存在多元性。因此，多元一体同时适用于中华民族、汉族和各个少数民族。1957年，周恩来在青岛民族工作会议上说：“实行民族区域自治，不仅可以在这个地方有这个民族的自治区，在另一个地方还可以有这个民族的自治州、自治县、民族乡。例如内蒙古自治区虽然地区很大，那里的蒙古族只占它本民族人口的三分之二左右，即一百四十万人中的一百多万人，另外占三分之一弱的几十万蒙古族人就分在各地，比如在东北、青海、新疆还有蒙古族的自治州或自治县。即将建立的宁夏回族自治区，那里的回族人口只有五十七万，占自治区一百七十二万人口的三分之一，只是全国回族三百五十多万的零头，就全国来说也是少数。还有三百万分散在全国各地，怎么办呢？当然还是在各地方设自治州、自治县和民族乡。藏族也是这样。西藏自治区筹备委员会所管辖的地区，藏族只有一百多万，可是在青海、甘肃、四川、云南的藏族自治州、自治县还有一百多万藏族人口，这些地方和所在省的经济关系更密切，便于合作。在成立壮族自治区的问题上，我们也正是用同样的理由说服了汉族的。到底是成立桂西壮族自治区有利，还是成立广西壮族自治区有利？单一的壮族自治区是不可能有的。因为即使把广西壮族聚居的地方，再加上云南、贵州的壮族地区，划在一起，作为一个壮族自治区，它内部还有一百多万汉族人，而且其中的两个瑶族自治县也有四十多万人，汉族、瑶族合起来有一两百万，所以也不可能是纯粹单一的民族自治区。如果这样划分，壮族自治区就很孤立了，不利于发展经济。在交通上，铁路要和广西汉族地区分割；经济上，把东边的农业和西边的工矿业分开。这是很不利于共同发展的，而合起来就很便利了。所以广西壮族自治区也是一个民族合作的自治区。”

在讨论费孝通的“大杂居、小聚居”的观点时，北大人类学专业的博士生刘雪婷以自己在四川阿坝地区所做田野调查为据，有一段非常好的阐释：“所谓中国少数民族的‘大杂居、小聚居’，不仅意味着多民族的杂居，而且在每个民族内部，其次群体也呈现出‘大杂居，小聚居’的状态。若以过于僵化的民族概念实行自治，难免造成地区内部、民族内部的不同群体分离或对立的格局。‘大藏区’的一大部分，都是汉藏之间、汉藏杂居的地带。这个处在两个文明间的地带中存在着层层杂居，四川省阿坝州就是个例子：这里既有汉藏杂居，又有同时受汉藏文明影响着的小的民族群体如羌人和嘉绒人的杂居，而羌人和嘉绒人之间，又居住着同时受藏、羌、汉、嘉绒影响的更小群体黑水人。除这种层层杂居外，一个镇子内，汉人和回族生活在集镇上，羌人藏人生活在山上；高山放牧，低谷耕作，这又是另一种杂居的常态。”我在川西北藏族和羌族的村寨访问时，也发现它们比邻而居，相互交往密切，但各自保持着文化特性；在云南和贵州调查时，我到苗寨参加民间节日，其他民族村寨的年轻人也来参与活动。许多村庄本身就是杂居式的，有些村民一家人就包含了好几个族群。“乡”自身就是多元性的，也是流动性的，比如在金沙江河谷地带，同一个村的村民中有好些族群，其中的藏族人多半是从别处移民来的或者出嫁到这个地方的。中国西南地区多族群和谐共存的状态是当代世界中文化多样性的典范，其中必定包含了许多文化的、制度的和习俗的条件和智慧，很值得我们总结。若硬性地为每个民族划定居住边界，以单纯的“民族”为单位对之进行分割，那不是悲剧性的吗？

在民族冲突频繁的世界里，中国少数民族地区的多族群共存状态最值得我们珍视。探讨中国社会“多元一体”现象，回顾社会主义时期的民族政策，就是要探讨多样性与一体性之间的辩证关系，这种“一体性??怎样的条件下提供多样性以弹性的空间？民族区域自治制度是对中国历史传统和现代革命经验的总结，它为中国民族地区的多族群共存提供了制度框架。但是，少数民族区域自治的制度构想与现实实践并不是一回事。正如一切制度一样，如果没有各族人民的积极参与，没有各族人民和每一个公民当家作主的认同感，制度本身就会僵化、保守，成为纯粹由上至下的社会控制和管理系统。在这个意义上，探讨中国社会“多元一体”现象，回顾社会主义时期的民族政策，就是要探讨多样性与一体性之间的辩证关系，这种“一体性”在怎样的条件下提供多样性以弹性的空间？探讨民族区域自治的实践不是要讨论一种普遍适用、僵化不变的制度形态，而是要说明在什么条件下这一制度提供了多族群和谐共存状态的条件，又在什么样的条件下产生矛盾和危机。如果不尊重少数民族的文化和习俗，完全按照主流社会的想法由上至下、由外到内地抬高或贬低某一族群的位置，很可能粗暴地改变当地的族群关系，造成矛盾和冲突。例如在一些杂居地区，如何命名就是一个问题。周恩来在谈及这个问题时说：“历史发展给了我们民族合作的条件，革命运动的发展也给了我们合作的基础。因此，解放后我们采取的是适合我国情况的有利于民族合作的民族区域自治制度。我们不去强调民族分立。现在若要强调民族可以分立，帝国主义就正好来利用。即使它不会成功，也会增加各民族合作中的麻烦。例如新疆，在解放前，有些反动分子进行东土耳其斯坦之类的分裂活动，就是被帝国主义利用了的。有鉴于此，在成立新疆维吾尔自治区时，我们没有赞成采用维吾尔斯坦这个名称。新疆不仅有维吾尔一个民族，还有其他十二个民族，也不能把十三个民族搞成十三个斯坦。党和政府最后确定成立新疆维吾尔自治区，新疆的同志也同意。称为新疆维吾尔自治区，‘帽子’还是戴的维吾尔民族，因为维吾尔族在新疆是主体民族，占百分之七十以上，其他民族也共同戴这个帽子。至于‘新疆’二字，意思是新的土地，没有侵略的意思，跟‘绥远’二字的意思不同。西藏、内蒙的名称是双关的，又是地名，又是族名。名称问题好像是次要的，但在中国民族区域自治问题上却是很重要的，这里有一个民族合作的意思在里面。要讲清楚这个问题。”中国的自治区的名称是合理的，但在基层自治州、县，如何命名并非没有再加斟酌之处。例如，在少数州、县，列名自治州名称之前的族群有时只占整个人口一部分，甚至低于30%，如何使其他族群得到与此相应的承认，就还值得研究。2004年春天，我去中甸参加“藏族文化与生物多样性”讨论会，人类学者萧亮中曾经在会上提到少数民族间的分离趋势。萧是当地人，白族，他的家庭中就有四个民族的血统。他指出：这种分离趋势是由于外来投资——主要是通过非政府组织的项目——都集中在藏区，而西方世界对于西藏文化的想象又鼓励了藏人的民族自豪感。投资的流向是和这些组织在西方社会的募款状况有关的——西方社会除了对西藏、纳西等少数族群有兴趣外，对这个地区的其他族群既无了解，也无兴趣。我们都尊重和热爱藏族文化，但萧亮中问道：难道其他族群的文化就不保护生物多样性吗？外来力量的介入使得原先和谐共存的多民族地区的不同民族之间产生芥蒂、矛盾和相互分离的趋势。在多元文化的社会中，任何一种平等政治都必须假设所有的文化具有平等的价值，如果只是一味地抬高一种文化，而忽略甚至贬低其他文化，就会造成伤害和分裂——我们不妨问一句，在西方社会中，有多少人真正了解这些混居地区的族群关系和文化状态？

《21世纪》访谈(10)

《21世纪》：您刚才从康有为的《公民自治篇》提到自治宜从基层开始，这个看法与民族状况有什么关系？

就“多元一体”这一论题而言，多元性是比较易于论证的方面，而一体性的论证较为困难。一些文化研究者对于“一体性”的概念感到恐惧，认为“一体”是人为的、国家性的，而多元性或族性是原生性的（至少相对于国家认同而言是如此）、自然的、更真实的，进而推论族群认同如何被国家认同所压抑。这种看法看似反民族主义，但其实还是建立在民族主义的认同政治之上。1950年代展开的民族识别过程显示：许多民族的“自我认同”恰恰是国家建构的产物。以生活在“藏彝走廊”东北部（主要集中在甘肃陇南的文县、四川省的平武县和阿坝藏族羌族自治州的九寨沟县）的白马藏族为例，《史记·西南夷列传》以“白马氐”相称，此后史书分别称之为“氐”、“夷”、“白马夷”、“白马氐”、“龙州蛮”、“氐羌”等。1950年在成立“平武县民族自治委员会”时，人们发现“白马番”与“白草番”、“木瓜番”之间的差别，而“白马番”又弄不清楚自己是什么民族。后经协商，将史书所载的上述“龙安三番”暂定为藏族，并于1951年7月成立了“平武县藏族自治委员会”，后改名为“平武县藏族自治区”。但实际上，在民族识别之前，“白马氐”并不自认藏人，1954年达赖路过当地时，西南民族学院的藏族学生前去朝见，而白马人因无朝拜活佛并向其献哈达的习俗拒绝前往，险些酿成冲突。1978年，费孝通先生在《关于我国的民族识别问题》提出“白马藏族”不是藏族的可能性问题，民族研究内部也产生了有关白马藏族是否是藏族的许多研究成果，后来出于政治稳定的考虑，仍然维持白马人为藏族的说法。这个例子不但说明了族性的自我界定并不比更大的社会共同体更为真实，而且也说明有关族性的识别理论本身先天地带有许多问题。这是从近代民族主义实践和知识中产生的问题。我提出超越民族主义知识的问题，是因为只有超越这种知识的限制，才能发掘古典的和现代的智慧，为一种以多样性为前提的平等政治提供理论资源和实践的可能性。

费孝通所说的“一体”是指“中华民族”，它不但是指在几千年的历史过程中逐渐形成的自在的民族实体，而且也是指在近百年与西方列强的对抗中，转变为一个自觉的民族的政治实体。就前一个意义而言，“一体”是指各族人民在日常生活中形成的密切联系、共同经验和历史传统（包括各种习俗和政治传统）；就后一个意义而言，“一体”指的是基于上述联系而产生的政治共同体。正如一切政治实体一样，“中华民族”不是一个已经完成的事实，而是不断形成和建构的过程，持久地依赖于一代又一代人的探索和实践。一些西方的历史研究和文化研究将精力花在以“多元”解构“一体”上，却很少研究这个“一体”的建构所具有的历史内含和政治内含。关于如何理解这个“一体”， 以及民族区域自治在怎样的条件下可能发生变异，我稍后再做分析。

《21世纪》访谈(11)

《21世纪》：近30年来整个中国社会都在经历影响深刻的转型，最近5年多来中国的发展模式又在进行新的自我调整，这种不断变动的进程在西藏自治区和其他藏族聚居区有何影响？对民族区域自治制度有何影响？

汪：自治问题除了涉及上述的杂居问题外，还涉及社会变迁的问题。西藏地处雪域高原，是相对单一的藏族聚居区，但并不是孤立隔绝的世界，它的命运与整个中国的变迁息息相关。西藏第一代革命者平措汪杰在给胡锦涛的信中提到西藏95%的财力依靠中央和其他省市的支援，这个支援既包含了直接财政资助，也包括帮助西藏发展自身的经济。我不久前读到的资料说，即便在“文革”时期，中央对西藏的财政补贴年均增长也在9.09%。改革时期，西藏对医疗﹑教育﹑科技、兽医服务等实行免费供给，其他生产资料和生活必需品也给予高额补贴，2000年以降，西藏地区的GDP平均增长12%。西藏人民在住房、收入等方面的提高是得到公认的，《远东经济评论》（Far Eastern Economic Review）在“3.14”骚乱之后发表的评论中也承认西藏城乡人民的收入成倍增长。事实上，在面对西方媒体的指控时，中国政府和媒体也是以西藏的经济发展为由进行辩护。但问题是：为什么从1980年代末至2008年，西藏的危机却日益地深刻了？

西藏问题的特殊性之一是外来势力和流亡力量的长期存在，藏区暴动没有严密的组织、策划和内外呼应是不可能的。沙百里（Barry Sautman）在《西藏与文化种族屠杀的误释》（“Tibet and The （Mis）Representation of Cultural Genocide”）中对此早有许多描述。2001年，当国际奥委会在莫斯科宣布北京获得2008年奥运会主办权之后，达赖喇嘛在俄国的特使阿望格日（Ngawang Gelek）对记者说：“中国一直在对西藏进行种族的和文化的屠杀，奥委会不应授予北京以举办权。”他还补充说：“俄罗斯联邦内的车臣享有比中国的西藏多百倍的自由。”早在1980年代晚期和1990年代初期，“藏青会”的负责人就说“在西藏的中国人没有一个是清白的，战争将针对着每一个那里的平民。”2003年“藏青会”的领导人也提到要训练游击战士，并说：“我要问达赖喇嘛：‘如果每天杀一百个中国人能够换取西藏独立，你做不做？’如果他说不做，那他不能担任西藏人民的领袖。”在1995-2000年间，“藏青会”在拉萨策划了九次爆炸。最近一家德国媒体也披露了西藏流亡团体与一些西方国家政界人士策划反对中国奥运会的消息。

关于“3.14”骚乱的组织策划，我没有足够的信息详细讨论。我在这里要做的分析基于如下判断，即如果认为“3.14”骚乱只是政治阴谋而没有内部基础，也会导致错误的判断。从1980年代后期至今，中国经济取得了惊人的成就，脱贫人口在第三世界国家的发展中是罕见的，但社会危机并没有因为经济发展而消失，恰恰相反，在发展主义的主导下，贫富分化、区域分化、城乡分化以及生态危机已经达到了极其深刻的规模，大规模的社会流动也成为社会动荡的重要条件。在过去这些年中，各种“群体性事件”频仍，有些规模并不小，区别在于这类事件大多为自发的、自我保护性的，而“3.14”骚乱却是组织化和暴力化的。因此，除了有组织暴力和存在着外部分裂势力之外，西藏问题不能以完全的特殊论或例外论给予说明，而必须置于整个中国的社会变迁之中加以分析。以我肤浅的观察，下述三大相互联系、相互纠缠的变迁对于理解当前西藏问题十分关键：一、社会主义时期的阶级政治彻底消退，社会关系根本性重组；二、宗教复兴，寺庙和僧侣规模激剧扩张；三、市场关系全面渗透，人口构成发生变化。所有这些问题均发生在中国的高速经济增长和严重社会分化的大背景下。我把它们概括为“去政治化”、“宗教扩张”与“市场扩张”的同步过程。

《21世纪》访谈(12)

《21世纪》： 刚刚读到您的《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》一书。如何理解“去政治化”与西藏危机的关系？

汪：与哈里代从所谓“后殖民羁押症侯”讨论西藏问题不同，我认为西藏危机产生于“后革命”语境中的“去政治化”过程。在有关西藏问题的争议中，大部分讨论集中于西藏的历史定位问题，例如13世纪元朝首次将西藏纳入政治版图，17世纪清朝对于西藏的合法统治，19—20世纪西藏在国际承认关系中从属于中国主权的历史地位，1951年5月20日《中央人民政府和西藏地方政府关于和平解放西藏办法的协议》（简称《十七条协议》）的签订，以及究竟是谁撕毁了《十七条协议》，等等。但是，西藏的地位问题既不仅仅依存于国际承认关系，也不仅仅取决于中央政府与达赖喇嘛及噶厦政府间的协议。从1949年中华人民共和国成立，到1971年10月25日中国恢复在联合国的席位之间，中国自身尚未获得美国操纵下的联合国的承认，但中国因此就没有主权地位了吗？1959年西藏平叛引起西方舆论一片喧嚣，但有哪个西方国家承认西藏为独立国家了？这一事实证明：新中国的政治主体性建立在它自身的历史地基之上，这就是中国人民作为一个政治主体的崛起，没有这个前提一切都谈不上。在我看来，忽略这一政治过程来讨论西藏问题本身就是“去政治化的政治”的话语形式。

现在人们常常在本土的或外来的范畴内讨论一个地区的社会变迁，但19世纪以降，殖民主义和资本主义创造了一种全球性的局势，革命和变革既不是绝对本土的，也不是绝对外来的，而是在内外互动中形成的。正是在这种互动中，新的政治主体被创造出来。没有对抗西方列强和创造新的政治的过程，中华民族作为一个自觉的历史实体就不可能诞生；没有各族人民共同参与建设新中国的实践，中华民族就不可能成为一个自觉的政治实体。

从1952年西藏和平解放到1959年平叛及藏区土地改革的逐步展开，这一历史进程并不只是中央政府与西藏上层统治者之间的谈判过程，而是一个社会解放的过程。如果没有近代殖民主义和中国革命的发生，这一进程不可能发生；如果没有西藏人民抵抗外来入侵和内部压迫的斗争，这一进程同样不可能发生。从1772年东印度公司利用不丹、库赤、白哈土邦的纷争遣使入藏，到1886-1888年隆土山战役及1890年《中英会议藏印条约》的签订，从1894年围绕勘界问题发生的冲突到1904年英军入侵拉萨，西藏僧俗人民与帝国主义势力之间进行了长期的斗争。太平天国运动后期，川西北地区的藏族、羌族人民也发生过反抗清朝的起义斗争，这些起义与其他地区的各种社会斗争相互呼应。青海、云、贵、川是长征经过的区域。中国革命不仅是播种机，革命政治自身也受到与少数民族接触的影响。抗日民族统一战线的主张显然已经不同于长征前的单纯的民族自决主张。在长征之前，中国革命队伍中很少有少数民族成员，但长征后少数民族成员有所增加，延安时期中央党校设立了少数民族干部训练班，他们后来成为派往民族地区的、具有双重身份（当地人与革命者）的骨干力量。中华人民共和国建立后，许多少数民族领导人对于中国少数民族地区的稳定、团结和发展贡献很大。事实上，早在新中国成立之前，在藏族地区，曾活跃过“藏族共产主义运动”各组织、“藏族统一解放同盟”、“东藏人民自治同盟”和“中共康藏边地工委会”等革命组织，其中的活跃分子后来成为西藏各级领导干部。

1956年，中央政府承诺暂时不在西藏地区实行民主改革（“六年不改”），保存旧的制度，但1959年西藏事变的背景与1950年代在东部藏区的土地改革及其对西藏地区的影响有着密切关系，即一方面西藏上层统治阶级感到恐慌，另一方面西藏下层民众的解放要求也正在涌动。1959年“平叛”是一个重大政治危机，但正是这一危机为土地改革、民主改革创造了条件——农奴制度被彻底根除，以土地关系的改变和阶级政治为中心，西藏的社会关系发生了巨大的转变。正像其他地区土地改革一样，藏区土地改革中的暴力和过激现象留下了许多后患，但普通藏民通过土地改革而获得了新的政治和经济地位，却是难以否认的重大事件。藏族民众至今保留着的对毛泽东的崇拜和对解放军的爱戴不是单纯的宗教现象，而是1950-1960年代中国社会重新创造自身的社会主体性的产物。正是这一新的社会主体性的产生将西藏统治者竭力渲染的汉藏关系问题转变为社会解放问题。从1950年代至1980年代，西藏存在着各种各样的危机、矛盾甚至破坏（如“民主改革”时期的过激政策和“文革”时期对宗教和文物的破坏），但这些危机、矛盾和破坏与今天意义上的“西藏问题”具有完全不同的意义。

西藏“民改”确立了两个原则，即平等政治的原则和政教分离的原则，这?但使得与宗教社会密切相关的农奴制度彻底解体，而且也为西藏的政治和经济提供了新的主体——即通过阶级解放而产生的人民主体。当代“西藏问题”是在中国实行市场化改革和日渐融入全球经济的背景下发生的，而上述两个原则发生变异和转化也正是这一过程的产物。从平等政治的角度看，“民主改革” 以铲除以农奴制为主要内容的等级制和改造阶级关系为中心，而市场化改革则重构了经济关系，并以产权关系为中心将社会分化合理化。在90年代的中国，1950-1960年代产生的政治基础逐渐转型，这一点在少数民族地区也不例外。从政教分离的角度看，市场化改革一方面是一个激进的世俗化过程，另一方面又为宗教扩张提供了基础；由于市场化过程扩大了国家与公民之间的距离，为宗教对各社会领域的渗透提供了可能性，西藏社会较之前30年显然更接近于一个宗教社会——&#8201;一个建立在市场和全球化条件下的宗教社会。

《21世纪》访谈(13)

《21世纪》： 西藏问题与宗教问题密切相关，可否请您对宗教社会和市场化之间的关系做更进一步的讨论？

汪：针对“文革”时期对宗教、寺庙的破坏，1980年代西藏解除了全部宗教禁令。尊重宗教信仰的自由是完全合理的。其实，即便在土改时期，毛泽东和中国政府也明确地将土地改革与宗教问题区分开来，即土地关系必须改革，而宗教信仰必须得到尊重。据一位研究者的叙述，到1997年底，中国政府已经拨款修复了1787座寺庙和宗教活动场所，驻寺僧尼达到46380人，各种佛学机构、刊物和其他出版物大规模涌现。在西藏之外的藏区，藏传佛教的力量也得到了大规模的扩展。我访问过的寺院中，中型的寺院有800学徒和喇嘛，大型的有1500学徒和喇嘛。在黄色的灯光下，大批的孩童在颂读经文，而寺院后院的灶房和炊具的规模，以及堆积如山的木垛，让我叹为观止。

宗教的新发展与市场社会的扩张同步进行，一方面是市场改革、旅游和消费活动渗透到了藏区的日常生活之中；另一方面是财富大量地流向寺院。许多访问藏区的人都对寺庙的宏伟和贫困藏民的生存状态的对比留下深刻印象。在相对富裕地区，藏民住宅建筑用料之攀比虽然未必是市场化的产物，但也和当代消费主义文化相映成趣。一些官员用发展的成就来说明政府对少数民族地区的重视，却不了解发展也会成为问题的根源。几年前，我在《读书》杂志的编辑手记中曾经介绍过与几位从事乡村改革的藏族青年的座谈，他们提出的口号是保护生态、保护藏族文化、保护集体所有制。前两条很好理解，后一条对于热衷于产权改革的人大概就很奇怪了。市场社会的产权关系、个人主义和消费主义不但对宗教社会而且也对地方社群产生着冲击。这些藏族社群的建设者提出保护集体所有制并不是要回到公社制，而是要保护藏族社群的生活方式。这是我把宗教的发展与市场化过程的同步性看作理解少数民族社会问题的一个关键方面的原因。

《21世纪》：记得您在纪念萧亮中的文章《金沙江之子》中也谈过这一点。您认为是否存在少数民族的文化危机？

汪：“自由西藏运动”将当代西藏的变迁形容为“文化种族屠杀”是根本性的误导。全球化和市场化正在重组整个社会，没有危机或危机感是不可能的，但这个危机并非西藏本身的独特危机。我并不是说不存在严重的危机，而是说将这种危机转化为民族冲突的模式更是危险的。正由于此，我们需要深入和具体地分析这些危机。2004年在德钦藏区访问时，我有幸与青海的一位活佛和甘孜的著名藏学家、《藏族通史》的作者则仁邓珠先生同行，并旁听他们与当地青年的座谈。以座谈涉及的问题印证我的观察和阅读，我觉得藏族社会的危机感主要体现在如下几个方面。

第一个危机是宗教在世俗化过程中的危机，这个危机主要表现在两个方面。

首先是现代化与宗教社会的矛盾。19世纪晚期西藏社会内部有过现代化的尝试，但很快被英国殖民者的入侵打断了，而宗教力量对于现代化抱有敌意。这一点戈尔斯坦等西方藏学家也有深入的论述。真正的困境是：西藏的宗教与世俗社会的关系问题完全不同于西方社会的宗教自由或信仰自由问题，也不同于西方社会理论家们所讨论的作为一个合理化领域的宗教与现代社会的关系问题。西藏宗教问题的核心是现代化与宗教社会的矛盾和对立，即宗教社会如何面对世俗化的问题。世俗化的第一步是1950年代末期开始的政教分离，而在1980年代后期、尤其是1990年代之后，这一进程由于市场的剧烈扩张而更加尖锐化了。西藏虽然被称为宗教社会，但它的政治中心和经济中心已不再由寺院和僧侣决定。越是遭遇强烈的文化危机感，雪域高原和藏传佛教作为认同的基础就会不断得到强化，但越是强化这种认同，如何面对现代化的挑战就成为了更大的困惑。由于政教分离、经济与宗教分离，对宗教认同的强化也就自然地在政治与宗教、经济社会与宗教之间产生深刻紧张。则仁邓珠提醒那些对自己的文化怀抱忧患意识的青年们说，现代化是挑战，但绕不过去。这也让我想起2000年韩国金大中总统会见十余位外国学者时所说的话，全球化是挑战，但韩国没有别的办法，只有闯进去才会有一条生路。我记得当时在座的法国社会学家布迪厄怀疑地说：全球化与文化多样性是矛盾的。

《21世纪》访谈(14)

其次是宗教组织在世俗化进程中的危机。寺院在宗教社会处于中心地位，但在政教分离、经济与宗教分离的状态下，经济社会已经构成了宗教社会之外的挑战和诱惑。我听一位老一代的藏族知识分子说，他这一辈人聚到一起时，最痛心疾首的就是宗教和寺院的腐败。除了聚敛财富之外，一些僧侣也过着双重生活，不守清规戒律，白天到寺院“上班”，晚上回家过另一种生活。宗教腐败很容易激发满怀忧患的藏族青年的道德意识和热忱的宗教信仰，当这种信仰和道德感被引向民族关系时，更为激烈的社会行动不是难以预见的。西藏骚乱中受伤害最深的是从事商业活动的汉人和回民，而攻击者多为喇嘛和教徒，这或多或少地与西藏宗教社会自身的危机有关。

现在谈到西藏时，人们经常重复80年代胡耀邦的说法，即全民信喇嘛教，这固然是基本的情况。但是，藏族社会不同区域、不同阶层（如普通农牧民与精英阶层）对于问题的看法也并不一致，宗教社会内部有不同的教派，宗教社会外部还存在不信教的或者说世俗的藏族知识分子，他们大多尊重宗教信仰，但更信奉信仰自由。藏族社会内部存在着不同的取向、群体和声音，也包括对喇嘛教的批评的声音，但恰恰是由于一种深刻的危机感，许多藏族精英将藏族认同完全维系于喇嘛教之上，藏族社会声音的多样性反而被湮没了。在历史和宗教研究方面，一些藏族学者重新研究吐蕃时代的西藏传统，探讨19世纪后期夭折的现代化努力，回溯苯教的形成和衰落，显然也是在探寻西藏的另类传统。因此，理解西藏及其宗教问题也需要打破那种将西藏总体化的方式，这种方式其实正是西方人观察中国时常常采用的方式。

我还要补充说：我们不但应该倾听藏族社会内部的不同声音，我们还应该倾听西南和西北地区其他民族成员的声音。回族、维吾尔族、羌族、彝族、汉族、蒙古族、独龙族、纳西族、白族、苗族、傣族、普米族、傈僳族等等等等，没有这些不同民族的声音，理解中国的大西南或大西北是不可能的；我们也不能将族群作为声音的唯一根据，我们还应该倾听不同阶层的人的声音：城乡差别、贫富差别、文化和教育程度的差别、山地与平原差别、河谷与旱地的差别，也应该在多重声音中得到展现。

《21世纪》：除了宗教问题之外，还有其他哪些要素可能引起危机感？

汪：第二个危机感源自语言问题。西藏地区地市所在地的小学实行汉语为主，兼设藏语课的教育；地市以下单位、农牧区实行藏语为主，兼设汉语课的教育。然而，随着城市化和市场化的发展，越来越多的年轻藏民对于藏语的学习兴趣大为减弱。这个情况与汉语受到英文的冲击相似，但由于中国汉语人口基数巨大，不会像藏语人口那样产生强烈的语言危机感。在德钦的座谈会上，有青年提到青年一代中说藏语的人的比例下降严重，他们还质疑：连参加藏族文化研讨会的一些藏族学者也不会说藏语，他们怎么能够深入讨论藏族文化呢？

事实上，在座谈中，所有参与者都会说普通话。我后来结识的一位研究苯教的藏族学者对我说，他不喜欢汉语或国语的提法，因为他们从小学习藏语，也学习普通话，普通话是他们自己的语言，不应该用汉藏的区分加以规定。我完全同意这一看法：汉族本是一个历史形成的混合体，语言中包含各民族的要素，汉藏语本有同源性，用近代的民族观对语言加以规定无益于人们之间的相互交往。这样的看法在杂居地区易于接受，在民族相对单一的西藏地区，语言的变化势必会引起比杂居地区更为强烈的反应。这个问题并不因为政府对少数民族语言的扶持而消失。

第三个危机感源自日常生活方式的变化。尽管过去30年中，寺院和宗教的发展非常迅速，但交通、媒体、大众文化以及其他生活方式的变迁也正以更为惊人的方式改变着西藏社会。19世纪晚期至20世纪前期，传统文化与西化的冲突至今让人记忆犹新，但从晚清开始，中国知识分子中出现了一个强大的改革的和启蒙的潮流，它与国家机器自身的变迁相互呼应，对于中国社会的巨变产生了深远的影响。藏族社会一方面置身于甚至比晚清和20世纪汉地社会更为剧烈的变迁之中，另一方面又经历着后革命时代的宗教发展和扩张。这是两种不同的现代传统，即启蒙的传统和宗教的传统，站在这两种不同的传统中，对于同一事件的感知很可能完全不同。比如，对于绝大部分中国人而言，穿西服或牛仔裤已经很日常，不会有辜鸿铭当年的那种痛心疾首的感觉；许多藏人也一样穿西服、牛仔裤、登山服，但另一些藏人认为这是藏族文化的危机。我认识的藏族朋友平时很少穿藏族传统服装，但在参加有关的文化座谈会时却特意改穿传统服装，表明他们在涉及“文化”问题时，内心里有一种矛盾和紧张感。伴随着城市化进程，藏族村寨的传统建筑样式发生了变化，许年轻人更愿意住楼房，而楼房的室内格局与藏族住宅的布局完全不同。在一个座谈会上，一位年纪较大的人抱怨说，现在的建筑将厕所建在室内，完全违背了藏族的传统。很多人听这个问题会觉得好笑，但对满怀文化忧患的藏人而言，这是个严肃的问题。这样的日常生活细节最能显示文化变迁的深度，我们对此觉得好笑本身也说明了我们自身的社会在过去百年中经历了多么深刻的转变。

《21世纪》访谈(15)

第四个方面是社会流动，这很可能是一种催化剂。传统中国也存在着社会流动，比如18世纪开始的大规模的内地居民走西北、闯关东的现象，规模很大。但以乡土为中心的社会迁徙与市场社会的新的劳动分工的形成有所不同。市场经济的发展、户籍制度的松动和交通工具的改善为大规模社会流动创造了条件。移民的主要态势是从内地往沿海、从乡村往城市集中，规模之浩大，即便对于北京、上海这样的中心城市也形成了很大压力。尽管国家对藏区的投入加大，区域差别却在扩大。“西部大开发”战略就是为了缓解区域差别、促进西部经济发展而确立的，它也不可避免地带动了雪域高原——主要是城市地区的人口流动（以劳工、技术人员、服务行业从业者、旅游者为主）。如果与东部或其他地区相比，西藏的流动人口数量不大，主要集中在拉萨等中心城市，其中很大一部分只是季节性的佣工或短期的生意人，根本未像西方媒体所说的那样改变基本的人口构成。但正如马戎和旦增伦珠的研究指出的：“西部地区是少数民族聚居区，来自东部、中部汉族地区的流动人口将会使当地族际交往的深度和广度大幅增加。西部开发不仅将扩大族际交流与合作的空间，也将会突显民族之间的文化宗教差异，就业和资源的激烈竞争，从而使西部地区的民族关系呈现一个非常复杂的局面。”招商引资、社会流动、劳动力市场是市场社会形成的基本要素，而旅游更是西部地区发展经济的基本手段。从发展的角度说，这些现象无可厚非，但在上述宗教社会的危机之中，这些要素却可能产生反弹。经济增长能否促进民族关系的和谐，依托于各种条件，两者之间并没有必然的关系，根本的问题仍然是如何发展，怎样的发展，以及如何解释发展？

《21世纪》访谈(16)

《21世纪》：按您的想法，我们该如何应对新时期出现的这些问题？

汪：西藏问题的复杂性折射出了一个宗教社会自19世纪以降所经历的危机的全部深度，迄今为止，还没有哪个地区和社会真正解决了这一现代性危机。指出西方社会对中国的不实指责是一回事，如何应对这些具体而复杂的问题是另一回事。10年前，我在为《文化与公共性》一书撰写的导言中提出过两个核心问题：一、现代社会能否在某些情况下将保障集体性权利置于个人权利之上？二、现代社会以形式主义的法律体系为中心，我们是否还要考虑某些社会的实质性观点？在编译那本文选和撰写导言时，我考虑的就是多元文化社会中的“承认的政治”问题，但这一问题意识很快就被淹没在“自由主义”的指控之中了。

当代中国自由主义思潮的核心命题无非是法制的市场经济、个人权利、私有产权等。尽管论述比较肤浅，这些命题共同地指向一种程序性的、“去政治化”的权利自由主义是清晰的。其实，这一自由主义话语也就是现代化理论的翻版。我对私有产权论的批评并不是要反对保护私有财产，而是反对将这一概念作为无所不包的普遍真理。在一个文化多元和族群关系复杂的社会里，平等保护个人权利与平等保护集体权利之间常常会发生矛盾。按照权利自由主义的观点，宪法和法律不能保护任何集体性目标，那样就构成了歧视；而按照社群主义的观点，这种抽象的平等个人及其权利的观念产生于特定的文化和社会，将它运用于其他社会也构成了歧视。因此，平等尊重不但应该针对个人，而且也应该考虑集体性的目标，比如少数民族、妇女和移民的特殊要求。

中国的少数民族政策事实上就包含了这种对于集体目标的承认。在推行民族区域自治初期，曾有许多人从不同的角度对区域自治表示怀疑，他们有的问：“民族压迫已经取消，民族平等已经实行，只剩下各民族内部的民主问题了，还要实行区域自治吗？少数民族干部已在政权机关担负主要责任，还不是区域自治吗？某些聚居区的少数民族，其社会经济与汉族相同，或缺乏语言文字，也要实行区域自治吗？强调民族形式，不会助长狭隘民族主义吗？”也有人问：区域自治“非有民主不成吗？”“非搞好自治区外部的民族关系不成吗？”区域自治是将自主性与交互性、独特性与普遍性联系起来的方式，它对集体特性加以承认，但并不认为这种集体权利或集体性与普遍性是对立的。那么，对于少数民族的特殊政策是否对其他居民构成歧视性呢？比如在生育政策上，少数民族不受限制和受较小的限制，而主体民族只能生一胎；又比如，少数民族可以享受一些紧缺的生活必需品，而汉人却无权享受或受到严格限制。这些政策曾经在援藏、援疆的干部和技术人员中引起很大不满，认为没有被平等对待，但由于考虑到少数民族的人口、习俗的特殊性，这些政策和法律又体现了平等尊重的原则。事实上，中国少数民族区域制度及其相关安排与中国的政治传统也有密切关系，例如清代对边疆的治理讲究“从俗从宜”，发展出土司、部落、盟旗和政教等不同的治理模式，而每一种所谓模式又都根据宜俗的原则进行调整和变化。换句话说，这些制度是承认差异的，但在形式主义的平等视野看来，承认差异也就是承认等级性，从而应予否定。

在多元性的社会中，如何将尊重平等和尊重差异这两个原则统一起来，是一个巨大的挑战。西方社会是一个权利主导型的社会，少数民族争取权利的斗争往往采取认同政治的形态，也因此产生了一波又一波的分离型民族主义政治，而社群主义者认为应该将这种认同政治转化为“承认的政治”，即通过承认差异来贯彻平等的价值，以弥合社会的分裂。在这里，承认不同文化具有平等价值是一个假设或逻辑起点，而不是实质性的判断，其前提是承认的政治必须在公共交往的前提下进行。所谓公共交往的前提包含两个意思：一、如果不同民族的文化在这个公共交往中不能各放异彩，承认不同文化具有实质性价值就等于是在屈尊俯就，而屈尊俯就显然是和平等的政治或者说尊严的政治相对立的。因此，多元一体必须以多元性为基础，没有这种多元文化的繁荣，“一体”就是由上至下的。二、公共交往不仅是指不同民族文化之间的对话和交往，而且也指每一个民族内部的充分的交往，没有这个前提，承认的政治就很容易转化为少数人操控族群政治的过程。因此，要想让“多元性”不是成为分离型民族主义的基础，而成为共存的前提，就必须在每一个“元”中激活交往与自主的政治，而不是将“元”视为一种孤立的、绝对的存在。我们今天最为匮乏的正是不同民族的和同一个民族的知识分子之间的公共交往和平等对话。例如，当西藏发生骚乱时，藏族的知识分子之间是如何讨?的？有什么不同的看法和解释吗？

总之，没有民众性的政治基础，民族问题就只能成为少数人与政府之间的博弈，而且极易陷入西方舆论所竭力营造的“汉藏二元论”的框架之中。要打破这一“汉藏矛盾”的框架，就必须重新形成新的平等政治，创造更具包容性的公共空间，并在新的历史条件下让普通人民的声音在这个空间中获得充分表达。

《21世纪》访谈(17)

《21世纪》：目前在内部的民族关系问题方面讨论不是太多，焦点主要集中在如何看待海外华人保卫火炬传递和国内群众对西方媒体的抗议等等活动。很多媒体都认为这是狭隘的民族主义情绪，会干扰中国的对外开放。您认为这些活动与民族主义有何关联？应该如何理解这些活动？

汪：西藏问题是在复杂的历史条件下产生的现象，它折射出中国市场化改革和全球化过程所面临的危机。当西方舆论将这一深刻的、与西方世界自身几个世纪的运动密切相关的问题扭曲为一场反中国、甚至反华人的合唱之时，中国年轻一代、尤其是那些身处西方、对于西方社会的歧视性意识形态抱有深切感受的年轻人而言，心灵受到的创伤和撞击是深刻的。西方舆论不但不能对自己的殖民历史在其他地区造成的遗害做出反省，反而将一场捍卫尊严、追求平等的政治运动污名为“极端民族主义”运动，这除了显示这些媒体的无知和偏见之外，究竟还存在着怎样的政治操控，也是一个值得深入研究的问题。这不是什么文明的冲突，这是“无知的冲突”外加新型的冷战政治。

任何一场大规模的社会运动都包含着多重的内含，我不能为参与这场运动的每一个人作出解释。但我认为将这场运动说成是“狭隘的民族主义”纯属是非不分。首先，这一运动针对的是像CNN这样的霸权性媒体对中国和中国人民的污辱性的、种族主义的言论，海外留学生反对霸权，讨回公道，作为动力的是一种尊严政治，其中蕴含着要求被平等承认的民主潜力——难道寻求尊严就是“狭隘民族主义”？其次，这是保卫奥运火炬，不是保卫中国火炬，这一行动包含寻求世界和平、捍卫各国人民在奥林匹克旗帜下的公共交往的意义，又怎么能够被说成是“狭隘民族主义”？ 在抗议运动中，也有学生试图将这一运动与反战运动联系起来，表明他们正在将对中国的关注与一种世界性的眼光和国际主义联系起来。第三，学生运动蕴含了对“藏独”势力和在西藏发生的有组织暴力的抗议，这种有组织暴力是和国际性的霸权相互关联的。在这里必须严格地将对霸权和有组织暴力的批判与对少数民族的尊重、对当代社会变迁中民族问题的复杂思考区分开来。海外学生运动以最为明确的态度表明了对这些霸权势力和分裂势力的拒绝，从而让全世界听到了中国社会自身的声音；没有这样的声音，中国与西方的关系就总是停留在外交的范围内，而缺乏民间的干预。在中国的主流媒体为少数人把握而又常常打着民间招牌的今天，学生力量的展示为究竟什么才是民间的声音提供了有力注解——这才是真正的民间！这是一个契机，一个让新一代人重新理解中国、理解中国的矛盾和困境、理解中国在当代世界的霸权性体系中的真实位置的契机。

现代中国历史中的爱国运动是一个源远流长的伟大传统，在一个“去政治化”的时代里，它也将成为新的政治得以诞生的契机。在这场运动中，新的事态激发了新一代人的政治热情，让他们参与到当代中国和当代世界的公共生活中来。这不但是对政治冷漠症的克服，而且也焕发了一种道德热情。从1919年的“五四运动”到1936年的“一二·九”运动，从1950年代新的人民政治主体的诞生到新时期后的学生运动，爱国主义情感始终是一条内在的脉络，它鼓舞了公民责任感，激发了民主和开放的潜力，并为现代平等政治提供了基础。就像鲁迅那一代伟大的知识分子传统所显示的，这样一种爱国主义情操是和关心弱者、被压迫者的政治意识联系在一起的，也是和对中国社会的自我批判联系在一起的。这种与自我批判及国际主义联系在一起的爱国情操与欧洲民族主义、尤其是以种族观念为内核的帝国主义的民族主义毫不相干。在汶川地震后，中国年轻一代显示出的献身精神是和这种对于社会共同体的热爱密切相关的。这次地震的中心地区是阿坝藏族羌族自治州，那里聚居着包括藏族同胞在内的各个民族的人，那些来自全国各地的志愿者们从未用种族的或者族群的眼光看待受难者——这种意识甚至从未进入过人们的意识或潜意识，他们在为拯救自己的同胞而奋斗。“多元一体”的纽带就是在这种深刻的感情和互助的行动中展现出来的。

吴铭，《21世纪经济报道》记者。本文发表于《21世纪经济报道》（2008年5月10日），有较大改动。