卢卡奇《历史与阶级意识》

《历史与阶级意识》

——关于马克思主义辩证法的研究
Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewusstsein

（感谢 sovietlijie同志　录入兼校订）
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译序

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译序

《历史与阶级意识》是匈牙利大思想家卢卡奇（Lukács György, 1885-1971）的所有哲学著作中影响最大、引起争论最多，也许也是最重要的著作之一。
卢卡奇诞生在布达佩斯一个大银行家的家庭里。他的世界观是在本世纪第一个十年里初步形成的，而这是一个思想极其混乱、旧的价值观念沦丧殆尽，新的价值观念尚在痛苦求索中的时期。青年卢卡奇受到当时各种资产阶级哲学流派的影响，其中既有新黑格尔主义、新康德主义，也有西美尔的文化哲学、马克斯·韦伯的社会学。在第一次世界大战爆发前的几年中，卢卡奇越来越倾向于把整个资本主义社会看成是毁灭文化的异化社会，要完全予以否定，与之彻底决裂，然而他丝毫看不到现实的出路。这是一种对世界抱有纯粹空想观念的浪漫的反资本主义情绪。战争爆发后，卢卡奇从德国回到匈牙利，开始参加反战运动。现实促使他去探寻一种能有助于改变世界的哲学。他的目光转向了黑格尔和马克思。卢卡奇在中学时代就接触过马克思和恩格斯的著作，现在又开始对他们的著作进行细致的钻研。不过，这时在他的思想中黑格尔还占有特殊的地位，他是通过黑格尔的三棱镜来了解马克思的。
像其他许多西欧知识分子一样，卢卡奇热情欢迎十月革命，把它看作是能够把罪恶的资本主义世界扫荡干净的强大净化力量。当匈牙利在1918年11月建立共产党时，卢卡奇立即加入了它的队伍，很快就成了党的中央委员，而在匈牙利苏维埃共和国宣布成立后，成了教育人民委员。当共和国遭到外来侵略时，他曾作为红军的政治委员亲临前线。共和国失败以后，卢卡奇被迫流亡到维也纳。他在那里积极参加匈牙利共产党和国际工人运动的活动，并作为代表前往莫斯科参加了共产国际第三次代表大会。这个时期，用卢卡奇自己的话说，是他在生活和思想上的一个“强化的学徒期”。他开始结合革命实践，深入地研究马克思和列宁的著作，也就是像他说的，“设法掌握真正按共产党人意义理解的马克思主义”。[1]虽然他像那个时期几乎所有革命者那样确信国际无产阶级革命必然很快取得胜利，因而采取过激的立场，拒绝一切不能立即取得胜利的策略，但是整个说来，他已基本上转到了马克思主义的立场上。用当时写的文章集结成书的《历史与阶级意识》就记载了卢卡奇在思想上向马克思主义的这种基本转变。因此，虽然这本书还有不少失误和不完全成熟的地方，但它确实是卢卡奇在“走向马克思”的思想历程中一个极其重要的里程碑。
《历史与阶级意识》是卢卡奇流亡维也纳期间于1922年圣诞节前夕完成的，第二年春天在柏林马立克出版社（Der Malik Verlag）作为该社的“革命小丛书”第九种出版。这本书按其结构说来是一个论文集，收集了作者在1919至1922年期间在党的工作岗位上为了对革命运动的理论问题和组织问题进行思考而写下的八篇文章，专门为这个集子而写的只有《物化和无产阶级意识》和《关于组织问题的方法论》两篇。[2]在这四年当中，卢卡奇坚持结合革命实践深入钻研马克思和列宁的著作，特别是列宁在1920年出版的《共产主义运动中的“左派”幼稚病》一书，思想认识前后有了颇大的变化。因此，在编这本集子时，他对在1920年以前写的文章都作了一些改动，而对《什么是正统马克思主义？》、《阶级意识》和《历史唯物主义的功能变化》这三篇则改动更大。例如，《什么是正统马克思主义？》一文实际上是从头到尾彻底改写了的，不仅篇幅比原来发表的本子增加了两倍（从六千来字增到两万字），而且思想立场也变了不少。这些改动情况对研究卢卡奇的思想发展具有宝贵的意义。
《历史与阶级意识》是一部多层次的哲学著作，或者说政治哲学著作。[3]整部著作贯穿了必须恢复被第二国际的领袖们所遗忘和歪曲了的马克思主义的真正哲学意义的思想。卢卡奇在其中深刻地论述了他对有关马克思主义及其辩证法本质的一系列极其重要的哲学问题的理解，提出了他对历史及其主体以及物化问题的解释，阐明了无产阶级及其阶级意识的历史作用。
卢卡奇在第一篇文章的一开头就明确指出，马克思主义只是一种方法。它并不意味着无批判地接受马克思得出的各种结论。它不是对某个论点的“信仰”，也不是对某部“圣书”的注解。他甚至说，即使现代的研究完全驳倒了马克思的所有命题，每个正统马克思主义者也能够接受它并且仍然继续是马克思主义者。这种提法显得颇为极端，不过通观卢卡奇的全书（引用马克思的话不下百处），他可能只是鉴于当时教条之风盛行，想要过分强调一下这样一个思想：马克思主义不是一个能够现成地应用于一切场合的公式，无产阶级的正确路线不能根据一种陈规旧套的理论来预见。卢卡奇的这一思想符合马克思和恩格斯本人对自己学说的一贯看法，对改革中的社会主义至今还有现实的意义。
卢卡奇在这本书中对马克思主义、马克思主义哲学、历史唯物主义和辩证唯物主义这几个概念都不加区分，对他说来，它们指的都是马克思主义的辩证法。卢卡奇认为，马克思主义辩证法的本质是具体的总体（Die konkrete Totalität, Das Ganze）的范畴。这个概念来源于黑格尔。黑格尔的意思是：思维的最完善的形式是高度系统的，不仅是内在连贯的，而且是完全的和具体的，也就是，最高的思维形式导致这样一种体系，在其中个体没有被抹煞，而是被保存着。黑格尔把这个观点凝炼成《精神现象学》序言中的这样一句名言：“真理是整体”。卢卡奇认为，这个概念被马克思从黑格尔那里拿来，进行了唯物的改造。在马克思主义哲学中，它的意思就是要对人类的社会生活进行整体全面的理解，不能以单纯的自然因素来解释历史，而是要将主体与客体的全部社会运动作为历史的基础，突出人类物质存在活动的实践性、社会性。如果我们需要理解某一特别的历史事件或过程，那么我们就必须把它看作一个具体的整体的一个方面。卢卡奇认为马克思就是这样使用这个概念的。为了证明这一点，他从马克思的著作中援引了不少例子。例如，马克思认为，生产、分配、交换和消费的本质和联系归结为“它们构成一个总体的各个环节、一个统一体内部的差别”，一切都被这些不同要素相互间的一定关系制约着，“不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样。”[4]又例如，马克思说：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”[5]这些例子是很具有说服力的。
卢卡奇在这个问题上受到的指责是与恩格斯的表述不一致。的确，恩格斯讲辩证法主要是讲它的几大规律，而这些规律并不构成卢卡奇的理论的核心。不过，我们也没有理由认为卢卡奇会拒绝恩格斯所说的任何一条辩证法规律，因为在卢卡奇的书中也多次提到过这些规律。[6]至于卢卡奇着重说明的具体的总体的范畴，恩格斯在《反杜林论》第一章中说辩证法是把事物作为“广泛的总的联系”的一部分去把握时，虽然没有明确提到具体的总体，实际上是包含着这层意思的。似乎可以说，卢卡奇与恩格斯在辩证法的理解上的差别主要是侧重点不同，卢卡奇着重阐述了恩格斯涉及较少的总体范畴方面，应该说是卢卡奇的功绩。
卢卡奇在《历史与阶级意识》中提出的历史概念，是他用来改造旧唯物主义的自然本体论、克服黑格尔作为实体和主体的“绝对观念”的唯心论的中心概念。卢卡奇认为，历史的本质在于它是人类活动的产物。历史是实体，是人类社会实践的客观历史过程；历史又是主体，是人类自己的能动创造。所谓历史，不过是历时态的人类社会实践，其本质是社会的、实践的。这样，借助黑格尔的充满历史感的“绝对观念”，卢卡奇依托历史概念彻底超越了盲目崇拜自然物质的旧唯物论。卢卡奇以其对历史概念的理解表明，马克思以实践唯物主义重建的唯物主义基础不是自然，而是历史。费尔巴哈至多使其哲学从天上回到人间（不是自然界），而马克思在批评费尔巴哈将“人间”重新自然化、抽象化的同时，使其哲学返回了历史，返回了社会，返回了人的社会实践活动。从此，社会历史作为“自然历史过程”只能被理解为人类社会的实践过程，而不是单纯的自然过程。社会历史犹如自然界的一般规律性，说到底毕竟是人类社会发展的规律性，而不是自然界的规律。马克思主义哲学的研究对象并不是自然，而是人与自然之间的历史关系，以及处于实践关系（即社会历史）之中的人或自然。正如马克思所指出的，“如维科所说的那样，人类史和自然史之间的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”[7]卢卡奇把现实理解为我们的行为，而我们的“行为实际上就是历史。”[8]这样，卢卡奇便以其天才的历史概念沿袭了马克思主义实践概念的科学线索，坚决纠正了在当时的马克思主义理论界占统治地位的“自然本体论”倾向。卢卡奇以其历史概念向人们表明：马克思主义哲学不是自然辩证法，而是历史实践的辩证法。
“物化”（Verdinglichung）也是贯穿《历史与阶级意识》全书的一个中心概念。它是指人的活动、他自己的劳动成了对他说来是客观的和对立的东西。这种对立既有客观的方面，也有主观的方面。客观的方面是，出现了一个事物及其关系（商品及其在市场上的运动）的世界，它们的规律的确能被人们所认识和利用，但是人们不能加以改变。主观的方面是，人自己的活动、他的劳动成了与他对立的客体，这个客体服从于支配社会的客观自然规律，但是对人说来是异己的。卢卡奇是直接从马克思在《资本论》中对商品拜物教的分析出发得出这个概念的。他当时还不可能看到马克思的1844年手稿，但是他关于“物化”所说的却与马克思在那部手稿中关于“异化”（Entfremdung）所说的某些东西极为相似。卢卡奇用物化概念对资本主义的异化社会关系和本质进行了深刻的批判。尽管此时卢卡奇还没能区别物化（对象化）和异化概念，但是他在客观上是在异化的意义上使用物化概念并对资本主义进行认识的。他与马克思在异化理论上的共识表现了其非凡的理论思考力。
在第一次世界大战后西欧各国革命蓬勃发展的年代，革命斗争的结局首先取决于工人阶级的觉悟和组织性。西方的共产主义运动当时面临的一系列问题，也只有通过弄清一般阶级意识、特别是无产阶级阶级意识的本质和作用，才有可能解决。此外，这些年代革命运动遭到的失败（匈牙利和巴伐利亚苏维埃共和国垮台，德国三月行动流产），也提出了这个问题。因此，这个时期各国无产阶级革命理论家们都普遍重视这个问题。试翻阅本世纪初列宁的一些著作，就可以知道列宁当时对阶级意识问题是赋予何等重要的意义。卢卡奇的书也试图对这个问题作出回答，从书名就可看出阶级意识问题在本书中所占的地位。
卢卡奇的阶级意识概念叫作“被赋予的阶级意识”（Zugerechnetes Klassenbewusstsein），他给它下的定义是“变成为意识的对阶级历史地位的感觉”，[9]或“人们在特定生活状况中，如果对这种状况以及从中产生的各种利益能够联系到它们对直接行动以及整个社会结构的影响予以完全把握，就可能具有的那些思想、感情等等。”[10]他还强调指出，这种阶级意识“既不是组成阶级的单个个人所思想、所感觉的东西的总和，也不是它们的平均值。作为总体的阶级在历史上的重要行动归根到底就是由这一意识，而不是由个别人的思想所决定的，而且只有把握这种意识才能加以辨认。”[11]可见，在卢卡奇看来，阶级意识是一种客观的可能性，是无产阶级的历史利益的合乎理性的表达；它不是超验的东西，而是阶级的历史发展和现实实践的产物。卢卡奇揭示了阶级意识和阶级行动之间的联系，在他看来，历史和阶级意识两者实际上是同一的。无产阶级是历史进程中主体和客体的统一体，而无产阶级的阶级意识能达到对社会历史的总体认识。历史是实体，无产阶级及其阶级意识就是主体。
除了阶级意识问题以外，在那些年代的共产主义运动中占有最重要地位的是无产阶级的组织问题。为此，卢卡奇在准备《历史与阶级意识》这部书稿时特地写了《关于组织问题的方法论》一文，在这里可以看到卢卡奇的党的理论。这个理论是他的阶级意识理论在政治上的发展，与阶级意识理论是建立在同样的方法论前提之上的。卢卡奇认为，共产党是无产阶级阶级意识的明确的历史形象，是在组织上具体化了的最高的意识和行动阶段。他所说的“共产党”，是指列宁建立的那种类型的党——一个有严格纪律的革命者的团体，其成员服从于集体意志，把自己的一生全部交给党，而且这是一个独立的、即独立于无产阶级群众的组织。在他看来，这样一个党的发展同无产阶级阶级意识的发展，从世界历史的角度看，的确是同一个过程，因此在日常实践中，它们以最密切的方式相互制约着。无产阶级阶级意识水平的差异必然造成先锋队与群众之间的差距。但是真正共产党的组织实践必须建立在党和非组织群众的生动的相互影响的基础上。党的作用正是在于不断使阶级在尽可能更高的水平上达到统一。共产党不应该以宗派的方式代替无产阶级去行动，而必须设法通过阶级的行动去推进群众的阶级意识的真正发展。而在共产党内部，卢卡奇坚持认为，党员的服从不是盲目的服从，在党员的意志和党的领导人的意志之间必须有相互影响。这一切意味着，当党在解决它领导无产阶级革命的任务时，它不是一个最后完成了的组织（即凝固的、封闭的组织）。正像卢卡奇在随后写的关于列宁的小册子中所表述的：“党并不存在，党在生成”（Auch sie ist nicht, sondern sie wird）。[12]
从上面简略介绍的这些基本范畴看，卢卡奇的《历史与阶级意识》一书正如它的副标题（《关于马克思主义辩证法的研究》）所提示的，充满了辩证法的内容，从倾向可以清楚地看出，卢卡奇已经离开了他以前的唯心主义立场，基本上完成了向马克思主义的转变。不过，勿庸讳言，这本书还不是一本完全成熟的马克思主义著作，其中还存在不少黑格尔主义的痕迹，出现某些颇为严重的理论上的偏颇与失误。然而，瑕不掩瑜，这些偏颇与失误与他在该书中对马克思主义哲学基础的努力捍卫和天才发展相比，实在微不足道，根本无法遮掩其思想的马克思主义的光辉。
像任何一部有影响的名著一样（包括马克思的著作在内），《历史与阶级意识》也免不了被人“各取所需”、“借题发挥”，被人误解、曲解，甚至有意歪曲。例如，法兰克福学派、五十年代法国的存在主义和六十年代西方的“新左派”，都曾极力按照自己的观点来解释《历史与阶级意识》，歪曲利用其中的某些思想为他们的需要服务。他们把《历史与阶级意识》奉为自己的“圣书”，把卢卡奇尊为自己的“祖师爷”，其实他们的理论观点与卢卡奇是相去甚远的。法国哲学家梅洛-庞蒂把写《历史与阶级意识》的卢卡奇同法兰克福学派和存在主义哲学家扯在一起，称之为“西方马克思主义”，同时又把“列宁主义”凝固在《唯物主义和经验批判主义》这一部著作的水平上，无视列宁的《哲学笔记》和大量政治著作的存在，制造出《历史与阶级意识》与马列主义对立，卢卡奇是反列宁主义者的神话，[13]这更是抱有明显政治目的的有意歪曲了。
正像对一位伟人必然会发生的那样，卢卡奇的支持者和他的反对者在他的周围编织了太多的神话。这要求我们必须进行细心的研究。
十一届三中全会的改革开放思想日益深入人心，我国的学术思想与国际学术界的联系也日益广泛而频繁。由于卢卡奇的思想遗产无论是对文学、美学，还是对哲学等各个领域都产生了广泛的影响，我国学术界对它的研究兴趣，在最近十来年，特别是在1985年纪念了卢卡奇诞辰一百周年以来，正在不断增长。前几年还出现了一个小小的研究高潮，许多中央和地方的报刊都发表了有关卢卡奇思想研究的讨论文章。讨论的焦点是对卢卡奇早期思想、即《历史与阶级意识》一书基本内容的认识。这一讨论引起了学术界的广泛重视、各大专院校哲学系和政教系师生的莫大关注。我们的认识在讨论中都有所提高，但也迫切感到，由于《历史与阶级意识》尚没有一个完全的、可信的译本，讨论的深度受到很大的限制。正是在这情况下，我和任立同志、燕宏远同志一起决心承担起翻译这本书的艰巨任务。我们想以我们的译本对我国目前方兴未艾的卢卡奇思想研究作出小小的贡献。
我们是根据德国卢赫特汉特出版社（Luchterhand Verlag）的本子进行翻译的，其中《阶级意识》、《物化和无产阶级意识》一文的第二和第三部分，由任立译出；《作为马克思主义者的罗莎·卢森堡》、《物化和无产阶级意识》一文的第一部分和《历史唯物主义的功能变化》，由燕宏远译出；其余各篇都由我译出。我们在译校过程中，对过去刊物上零星发表的一些译文，凡是有参考价值的都找来参考过，特向这些译文的译者周裕昶、张庆熊、安延明和陈赞周等同志致谢。我的译文请任立核对过，全书译稿由我对照原文进行了校阅。《物化和无产阶级意识》那篇，我在校阅时还参看了莫斯科《社会主义科学院通报》1923年第4—6期上发表的、经过卢卡奇本人首肯的俄译文。这篇译文是苏联科学院院士奥伊泽尔曼〔Т.И.Ойзерман〕特地从他珍藏的刊物上为我复印的，上面留有他研究时所画的许多记号，我要特别感谢他对我的支持，尤其是他对我的信赖。此外，我们在译校过程中还得到许多同行的支持和鼓励，谨在此一并致谢。我们欢迎读者的批评指正。

杜章智
1990年4月于北京

注释：
[1] 《卢卡奇自传》，社科文献出版社1986年版，第92页。
[2] 《什么是正统马克思主义？》原来是用匈牙利文写的，第一次发表在布达佩斯1919年出版的小册子《策略和伦理》中；《作为马克思主义者的罗莎·卢森堡》第一次发表在共产国际机关刊物《共产主义》1921年第15期上；《阶级意识》第一次发表在同一杂志1920年第14、15期上；《历史唯物主义的功能变化》第一次发表在《国际》1919年第8—9期上；《合法性和非法性》第一次发表在《共产主义》1920年第35、第36—37两期上。除了专门为这个集子写的《物化和无产阶级意识》和《关于组织问题的方法论》两篇外，《对罗莎·卢森堡〈论俄国革命〉的批评意见》也是在1922年写成的。
[3] 《历史与阶级意识》在柏林刚出版，在莫斯科《社会主义科学院通报》1923年第4—6期上就刊出了《物化和无产阶级意识》一文的、经过作者本人首肯的俄译文，它的题解中说：“这是作者不久前出版的一部叫作《政治论文集》的书中的一章。”
[4] 《政治经济学批判导言》，《马克思恩格斯全集》第12卷，第749、750页。
[5] 《雇佣劳动与资本》，《马克思恩格斯全集》第6卷，第486页。
[6] 关于量变质变，见本书边码第293—294页，在边码第299、395、432页也简略提到。关于对立的统一，见本书边码第430页。
[7] 《资本论》第1卷，《马克思恩格斯全集》第23卷第409—410脚注。
[8] 本书边码第262页。
[9] 本书边码第159页。
[10] 本书边码第162页。
[11] 本书边码第126—127页。
[12] 《卢卡奇全集》第2卷，第545页。
[13] 莫·梅洛-庞蒂，《辩证法的历险》，埃文斯顿1973年版，第64页。

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新版序言（1967）

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新版序言

Vorwort〔zum zweiten GLW Band〕

（1967）

在过去一份提纲性的自传中（1933），[1]我将我的早期发展称为我走向马克思的道路。收集在这一卷[2]中的著作带有我的马克思主义学徒期的特征。在重印这一时期（1918—1930）最重要的文献时，我想要强调它们的试验性质，而决不要使人认为它们对当前关于真正的马克思主义的争论具有现实的意义。由于今天对应该如何理解马克思主义的本质的和持久的内容和永久性的方法还极不确定，理智的诚实要求我明确说明这一点。另一方面，如果批判性地仔细考察这些著作以及当前的情况，我们就会发现，它们在今天的正确理解马克思主义本质的尝试中仍将具有某种史料价值。因此，这些著作并不仅仅说明我个人的思想发展阶段；它们同时也表明一般精神发展的道路，并且，只要以批判的眼光加以对待，它们对于了解今天的情况和以此为基础的继续前进是不会没有意义的。
当然，不简短地提及我的早期思想发展，我就不可能正确描述1918年前后我对马克思主义的态度。正像我刚才提到的那份提纲性的自传中强调的那样，还是在文科中学学习时，我就已经阅读了马克思的一些著作。以后，在1908年前后，为了给我的关于现代戏剧的专著[3]奠定一个社会学基础，我研究了《资本论》。当时，引起我兴趣的是作为“社会学家”的马克思：我通过在很大程度上由西美尔和马克斯·韦伯决定的方法论眼镜去观察他。第一次世界大战期间，我再次着手研究马克思，不过这次已经是为我的一般哲学兴趣所驱使：主要不再是受当时的精神科学学者，而是受黑格尔的影响。当然，黑格尔的这种影响也同样是很矛盾的。因为，一方面，克尔凯郭尔对我的早期发展起了相当大的作用，就在战前几年我在海德堡的时候，我甚至打算写一篇文章，论述他对黑格尔的批判。另一方面，我社会政治观中的矛盾使我在思想上与工团主义，尤其是格·索列尔的哲学建立关系。我力图超出资产阶级激进主义，但是社会民主党的理论（特别是考茨基的解释）又使我厌恶。匈牙利社会民主党内左翼反对派的精神领袖萨博·埃尔温使我注意到索列尔。大战期间，我又了解了罗莎·卢森堡的著作。所有这些造成了一种高度矛盾的理论混合物，它在大战期间和战后的头几年对我的思想起着决定性的作用。
我认为，如果我要把这一时期的显而易见的矛盾从“精神科学的角度”将其统一起来，并构造一种有机的内在精神发展，那就背离了事实。如果我们允许浮士德的胸中藏有两个灵魂，那为什么一个常人，当他在一个世界性危机中从一个阶级转向另一个阶级时，就不能肯定他的内心不会泛起各种彼此冲突的思想潮流呢？至少，我觉得，就我能够追忆的那些岁月来说，我的思想一直在这样的两端徘徊：一方面是吸收马克思主义和政治行动主义，另一方面则是纯粹唯心主义的伦理成见不断增强。
当我读到我在那个时期写的论文时，我觉得这一点得到了证实。当我回想起当时写的数量不很多并且不很重要的文学性质的文章时，我感到其中那种直言不讳、自相矛盾的唯心主义成分往往比我更早时期的作品还要多。然而同时，吸收马克思主义的过程也在飞快继续着。如果现在我把这种不和谐的两重性视为我那个时期的思想特征的话，那么它决不包括对立分明的极端，决没有黑白分明的画面，仿佛革命的善在同恶的资产阶级思想残余斗争中已经把这种对立的动力耗尽了。从一个阶级向另一个直接与其敌对的阶级的转变是一个复杂得多的过程。现在，当回首往事的时候，我看到了，我从黑格尔那里获得来的伦理唯心主义带有浪漫的反资本主义因素，对我在这场危机后关于世界的看法还是起了革命积极的作用。当然，要成为一个新的、首尾一贯的世界观的一部分，它不得不失去自己至高无上的（甚至平等的）地位，并从根本上得到改造。事实上，或许应该在这里指出，甚至我对资本主义世界的熟悉，在某种程度上也成了新的综合中的积极因素。我从来没有犯过那种我经常在许多工人和小资产阶级知识分子中看到的错误——这些人无论如何也不能完全摆脱对资本主义世界的敬畏。我从童年时代就开始的对于在资本主义制度下生活的仇恨和蔑视，使我不至于走到这一步。
思想上的混乱并非总意味着一片混沌。暂时地，它可能加剧内在的矛盾，但长远地看，它将导致这些矛盾的解决。这样，我的伦理观要求转向实践、行动，从而转向政治。这反过来又使我转向经济学，转向在理论上进行深入研究和最终转向马克思主义哲学。当然，所有这些发展都是缓慢的、不平稳的。然而，我所选定的方向甚至在俄国革命爆发后的战争期间就已开始明朗起来。《小说理论》正如我在它的新版序言中描述的[4]，是我还处于一种普通绝望的状态时写的。因此，毫不奇怪，现存的一切在其中表现为费希特所说的那种绝对罪孽的状况，任何希望和出路都带有纯粹海市蜃楼的空想性质。只有俄国革命才真正打开了通向未来的窗口；沙皇的倒台，尤其是资本主义的崩溃，使我们见到曙光。当时，我们关于这些事变本身以及它们的基本原理的知识不仅十分贫乏，而且非常不可靠。尽管如此，我们——终于！终于！——看到了人类摆脱战争和资本主义的道路。当然，即使在谈到这种激情的时候，我们也不要将过去美化。我本人——我在这里只能谈我自己就经历了一个短暂的过渡时期：直到做出我的最终的、最终正确的选择之前，我还在犹豫不决，妄图用抽象和庸俗的论证来进行自我辩解。但是，最后的决定是不可避免的。短文《策略和伦理》揭示了作出这种决定的内在人性的动机。
我没有必要浪费许多笔墨去论述写于匈牙利苏维埃共和国及其建立时期的那少数几篇论文。在思想上，我们没有作好准备（我可能比其他人更缺乏准备），去完成我们面临的伟大的任务。热情企图勉强地代替知识和经验。我只需提到一件，而在这里是很重要的事实：我们对于列宁的革命理论以及他在马克思主义的这一领域内所取得的极其重要的进展几乎一无所知。当时，只有少量论文和小册子被翻译过来并能读过，而那些参加过俄国革命的人们，有的（如萨穆埃里）没有什么理论才干，有的（如库恩·贝拉）则在思想上受到俄国左翼反对派的强烈影响。我只有在维也纳流亡期间才有可能详尽研究列宁的理论。因此，在我当时的思想中也包含着矛盾的二重性。这一部分是我对当时政治中的灾难性的机会主义错误，例如关于农业问题的纯粹社会民主党式的解决方案，未能采取原则上正确的立场。一部分是在文化政治领域中，特殊的思潮使我走上了抽象的乌托邦主义的方向。今天，在近半个世纪以后，我发现我们当时在这个领域获得的成果相对说来不算少，感到不胜惊奇。（在理论领域中，我愿意指出，《什么是正统马克思主义？》和《历史唯物主义的功能变化》这两篇论文的第一稿在这一时期就已写出。在收入《历史与阶级意识》时做了修改，但基本方向仍旧是一样的。）
流亡维也纳是一个学习时期的开始。首先，这意味着进一步熟悉列宁的著作。不言而喻，这种学习一刻也没有脱离革命活动。当务之急是要使匈牙利的歌名工人运动获得新的生命，并使其继续下去：必须提出新的口号和政策，以使这种运动在白色恐怖期间能够生存和发展。必须驳倒对无产阶级专政的诽谤——无论它来自纯粹的反动派，还是来自社会民主党人。同时，必须开始对无产阶级专政进行马克思主义的自我批评。此外，在维也纳，我们被卷进了国际革命运动的潮流之中。当时，匈牙利流亡者可能是人数最多、分裂最严重的侨民，但他们并不是唯一的侨民。还有许多来自波兰和巴尔干国家的侨民，或者临时、或者长期地住在这里。加之维也纳是一个国际中转站，我们与德国、法国、意大利以及其他国家的共产主义者经常接触。在这种情况下，《共产主义》杂志应运而生，是毫不足奇的。一段时期内，这家杂志成了第三国际中各种极左思潮的主要机关报。波兰、匈牙利的侨民和奥地利共产主义者们构成了刊物的内部核心和经常撰稿人，此外还有来自其他国家的同情者，如意大利的极左分子波尔迪加、特拉契尼，荷兰共产党人潘涅库克、罗兰-霍尔斯特等等。
在这种环境中，上面谈到的我的发展倾向的二重性不仅达到了顶点，而且凝聚成为一种奇特的新的实践和理论形式。作为《共产主义》杂志的核心成员，我积极参与制订了一条“左的”政治和理论路线。它基于一种当时普遍流行的信念，即伟大的革命浪潮将推动整个世界，至少是欧洲一直到达社会主义，它决没有因为芬兰、匈牙利和慕尼黑起义的失败而中断。像卡普暴动、意大利占领工厂、波苏战争、甚至三月行动这样的事件，都加强了我们关于世界革命即将到来、整个文明世界必将被彻底改造的信念。当然，在讨论二十年代前期的这种宗派主义时，我们决不能认为它与在斯大林主义实践中所看到的宗派主义有任何相似之处。后者首先是要保护既定的权力关系，使之不受任何改革的侵犯；它的目的是保守的，它的方法是官僚主义的。而二十年代的宗派主义则有以救世主自居的、乌托邦主义的抱负，它的方法是与官僚主义尖锐对立的。这两股潮流只是名称相同，骨子里却分别代表着两个彼此敌对的极端（当然，甚至在第三国际中，季诺维也夫和他的门徒们就已经采用了官僚主义的方法，同样，列宁在其重病缠身的晚年就一直渴望解决如何能在无产阶级民主的基础上克服苏维埃共和国日益增长的、自发产生的官僚主义化的问题。但即使在这里，我们也能看到过去和现在的宗派主义的区别。我关于匈牙利党的组织问题的文章就是针对季诺维也夫的门徒库恩·贝拉的理论和实践的）。
我们的杂志竭力通过在一切问题上都提出最激进的方法，在任何领域都宣布同属于资产阶级世界的任何机构和生活方式等实行彻底决裂，来宣传以救世主自居的宗派主义。在我们看来，这将有助于在先锋队，在共产党和共产主义青年组织中培养起一种未被歪曲的阶级意识。我反对参加资产阶级议会的论战文章就是这种倾向的一个典型例子。它的遭遇——受到列宁的批评——使我能够迈出脱离宗派主义的第一步。列宁指出了决定性的差别，甚至是矛盾，即从世界史的角度看，一种机构可能过时了——例如，苏维埃已经判定议会过时了——但这并不妨碍我们出于某种策略的原因而参加它。我马上认识到这一批评是切中要害的，它迫使我对自己的历史观点做出修正，使其更加灵活，更少僵化，以适应日常策略上的迫切需要。在这一意义上，它是我的观点变化的开始。然而，这种变化是发生在一种还基本上是宗派主义的世界观之中。这在一年以后就表现出来了，当时，尽管我也批评了三月行动的一些策略上的失误，然而对整个三月行动却毫无批判地、以宗派主义的精神表示了赞同。
正是在这里，我的政治和哲学观点中的客观内在矛盾公开化了。在国际舞台上，我可以无所顾忌地将自己的思想热情倾注于革命的救世主义之中。但在匈牙利，随着一个有组织的共产主义运动的逐渐萌生，我发觉，不得不由自己做出决定的问题越来越多。这些问题，有的是全局性的，有的只与个人有关；有的涉及长远的目的，有的则关系着我无法忽视的当下的结果，这种结果同时构成了我的下一个决定的基础。在匈牙利苏维埃共和国中，我就已经处于这种境地。当时，无论是在教育人民委员部中还是在我负责政治领导的那个师中，我都不得不经常撇开救世主义观点，做出合乎实际的决定。这时，面对现实、对探寻列宁所说的“下一个环节”的需要，变得比我一生中以往任何时候都无可比拟地更加迫切和强烈。正是因为这些决定的内容似乎带有纯粹经验性质，它对我的理论立场产生了深远的影响。因为这种理论立场现在必须适应客观的情况和趋势。如果我希望做出一个原则上正确的决定，那就决不能仅仅满足于对直接事态的思考。我将不得不找出那些造成这种事态的、经常隐蔽着的中介物，尤其是，我将不得不对那些可能由这种事态造成并将决定未来实践的中介物做出预见。因此在这里，生活本身迫使我采取了一种往往与我的革命救世主义的唯心主义和乌托邦主义尖锐对立的思想立场。
由于当时在匈牙利党的实际领导中站在对立方面的是一个现代官僚主义式的宗派主义集团，即季诺维也夫的门徒库恩·贝拉的集团，我的左右为难的处境变得更加尖锐。在纯粹理论上，我本来可以把他的观点当作假左派的东西加以抛弃。但在实践上，他的建议却只能用极其普通的日常生活的内容来加以批判，这些生活联系着世界革命的伟大前景，但又与这种前景有着相当的距离。像我一生中常常遇到的情况那样，这时我又交了好运：反对库恩·贝拉的斗争由兰德列尔·耶诺领导。这个人不仅具有渊博的、首先是实际的知识，而且对理论问题具有很高的理解力，只要这些理论问题与革命实践有联系，不论这种联系是多么间接。他深信不疑的观点是由他与群众生活的密切联系决定的。他在反对库恩·贝拉的官僚主义和冒险主义计划时提出的主张立刻使我信服，因此，在宗派斗争开始以后，我总是站在他一边，这里，我们不可能对党内斗争的那些哪怕是最重要的细节加以论述，尽管其中有些饶有理论趣味的事情。就我而言，这些争论意味着我思想方法上的裂痕现在已经发展成为理论与实践之间的分裂：在重大的国际革命问题上，我继续支持极左思潮，而作为匈牙利党的领导成员，我成了库恩·贝拉宗派主义的最激烈的敌人。1921年初，这一点变得特别明显。在匈牙利方面，我追随兰德列尔，主张一种坚决的反宗派主义的路线，而同时在国际方面，我却从理论上支持了三月行动。因此，我思想中对立倾向的冲突达到了顶点。随着匈牙利党的分歧日益深化，随着匈牙利激进工人运动开始增长，我的观点也越来越受到由此产生的理论思潮的影响。然而，尽管列宁的批评动摇了我对于三月行动分析的根基，但是在这一阶段，这些思潮仍旧未能在我的思想中占得上风。
《历史与阶级意识》诞生于这个转变时期的危机之中。它写作于1922年。它一部分是经过修改的早期文章；除已提到的写于1919年的那两篇外，还有1920年的论文《阶级意识》。两篇关于罗莎·卢森堡的论文以及《合法性与非法性》在新集子中未做重大改动。只有两篇文章，也是最重要的两篇，是全新的，它们是《物化和无产阶级意识》和《关于组织问题的方法论》。（后者是在《革命运动的组织问题》一文的基础上写成的，此文曾于1921年三月行动后不久发表在《国际》杂志上。）这样，《历史与阶级意识》就是我从大战最后两年开始的发展时期的最后结算。自然，这种结算至少在某种程度上已包含有向更清晰状况转变的趋向，尽管这些趋向不可能真正成熟起来。
对立的思想派别之间的冲突并未结束，我们也不容易将胜利者或失败者的标签贴在它们头上，因此，直到今天，我们也仍旧难于对这本书做出首尾一贯的恰当评价。但是，至少必须简略地强调一下占主导地位的论点。这本书最突出的特点在于，与作者的主观意图相反，它在客观上代表了马克思主义史内部的一种倾向，这种倾向的所有各种表现形式，不论它们的哲学根源和政治影响是如何极不相同，也不论它们是愿意还是不愿意，都是反对马克思主义的本体论的根基的。我指的是将马克思主义仅仅看作是一种关于社会的理论、社会的哲学，因而忽视或者否认它同时也是一种关于自然的理论的倾向。甚至还在第一次世界大战以前，像马克斯·阿德勒和卢那察尔斯基那样迥然不同的马克思主义者曾共同维护过这类观点。在今天，我发现，可能在某种程度上由于《历史与阶级意识》的影响，这类观点再次出现，特别是在法国存在主义和它的思想圈子之中。我的书在这一问题上持有很明确的立场。书中许多地方主张自然是一个社会范畴，而全书的要旨就是要表明，只有关于社会以及生活于其中的人的知识才与哲学有关。这种倾向的众多代表人物的名字说明，它决不是一个真正的流派。我本人当时只得悉卢那察尔斯基其名，并且总是将马克斯·阿德勒当作康德主义者和社会民主党人加以反对。尽管如此，细加考察就可以看出他们有某些共同的特征。一方面，可以证明，正是关于自然的唯物主义观点造成资产阶级世界观和社会主义世界观之间真正彻底的区别。回避这一点，就会模糊哲学上的争论，例如，就会妨碍对于马克思主义的实践概念做出清晰的阐述。另一方面，这样在方法论上对社会诸范畴做明显的抬高，会歪曲它们真正的认识论功能。它们特有的马克思主义特征被削弱了，它们真正高于资产阶级思想的东西常常被无意识地取消了。
这里，我自然只局限于对《历史与阶级意识》一书提出批评。但是，这并不是说对马克思主义的这种背离，在有着相似观点的其他作者中就少一点。在这部书中，这种背离对我在那里提供的经济学观点产生了直接的影响，并导致一系列根本性的混乱，因为无可置疑，在这里经济必须是核心。的确，曾试图用经济基础来对所有意识形态现象作出解释，但是，尽管如此，对经济还是做了过于狭隘的理解，因为它的马克思主义基本范畴，作为社会与自然之间物质变换的中介的“劳动”被遗忘了。我的基本态度既然如此，产生这种结果也是很自然的。它意味着，马克思主义世界观的最重要的现实支柱不见了，从而，这种以最激进的方式推断马克思主义根本革命内涵的尝试失去了真正的经济基础。不言而喻，这意味着，作为这种物质变换基础的自然的本体论客观性必须消失。这也意味着，以真正的唯物主义观点来理解的劳动与劳动者的进化之间的互相作用必须消失。这样，马克思的这一伟大思想，“为生产而生产无非就是发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身”，就在《历史与阶级意识》所能理解的范围之外。资本主义剥削就失去了它的这种客观革命作用，下述这种情况也没有被理解：“‘人’类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个人的发展相一致，因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。”[5]结果，我关于资本主义矛盾和无产阶级革命化的论述都不自觉地带上了浓厚的主观主义色彩。
上述错误也影响了我对书中的核心概念——实践——的理解，它遭到歪曲，并变得狭隘了。在这一问题上，我同样想把马克思作为出发点，企图把他的概念从后来所有的资产阶级歪曲中解放出来，并使它们适应当前伟大革命高潮的需要。当时我首先确信的是：必须彻底克服资产阶级思想的纯粹直观性质。因此，在这本书中，革命的实践概念表现为一种夸张的高调，与其说它符合真正的马克思主义学说，莫若讲它更接近当时流行于共产主义左派之中的以救世主自居的乌托邦主义。我对这一历史时期的发展是有足够理解的：我抨击工人运动中的资产阶级和机会主义思潮，它们极力推崇一种貌似客观实则完全脱离任何实践的认识方法；我正确地反对过度夸张和过高估价直观的作用。马克思对费尔巴哈的批判更加强了我的信心。然而，我没有认识到，如果不以真正的实践为基础，不以作为其原始形式和模型的劳动为基础，过度夸张实践概念可以走向其反面：重新陷入唯心主义的直观之中。当时，我想要勾画出正确的、真实的无产阶级的阶级意识，将它与经验主义的“民意测验”（这个术语当时自然尚未流行）区别开来，并赋予它一种无可争辩的实际客观性。然而，我未能越出“被赋予的”（zugerechnet）阶级意识这样一种观念。这里我是指列宁在《怎么办？》中提到的同一内容。他认为，社会主义的阶级意识与自发产生的工团意识不同，它是“从外面”，也就是“从经济斗争范围外面，从工人同厂主的关系范围外面”灌输到工人群众中去的。[6]这样，我主观上所想达到的东西，以及列宁对社会总体内的实际运动进行真正的马克思主义分析所获得的东西，在我的说明中，却成了纯粹思想的产物，从而成了某种直观的东西。所以，这种“被赋予的”意识在我的表述中竟变为革命的实践，从客观上来说，只能使人感到不可思议。
我那种本身是正确的愿望之所以会走向它的反面，仍是由于刚才提到的那种抽象的、唯心主义的实践概念。这一点从我对恩格斯所作的——又是并非完全错误的——批评中可以看得很清楚。恩格斯认为实践是检验理论的标准，而把实验和工业看作是证明这一点的典型事例。从那时起，我逐渐认识到，恩格斯的论点在理论上是不完全的，因为忽视了这样一个事实：实践的领域（在不改变其基本结构的情况下），在发展过程中已变得比单纯的劳动更加广泛，更加复杂，并以更多的过程为其中介。由于这个缘故，单是生产一种对象的活动，的确可以成为对一种理论假设作出直接地正确理解的基础。在这一限度内，它也能够成为检验上述假设正确与否的标准。然而，恩格斯想用直接实践来反驳康德的“不可捉摸的自在之物”的任务却远未解决。因为劳动本身很可能仍旧是一种纯粹操作的过程，自发或自觉地回避了“自在之物”的问题，并且全部或部分地忽略了它。历史为我们提供了这样一些实例：在某些时候，正确的行动却是在错误理论的指导下进行的。在恩格斯的意义上，这些实例意味着未能把握自在之物。的确，连康德的理论也丝毫不否认这类实验是客观的、并且能够提供有价值的知识。他只是将它们归之于纯粹的现象领域，在那里，自在之物本身仍旧是未知的。现代新实证主义打算将所有关于现实（自在之物）的问题统统剔除于科学的范围之外，它将所有关于自在之物的问题当作“非科学的”东西而加以排斥，同时，又承认技术和自然科学的所有结论。恩格斯想用实践来驳倒康德的“自在之物”，这是正确的。但是，要做到这一点，实践必须超越上述那种直接性，并且在继续实践的同时，发展成为一种内容广泛的实践。
因此我当时对恩格斯的解决办法的反对，并不是没有根据的，正因为如此，我的论证也就更错误了。认为“实验是纯粹的直观”，这是完全错误的。我自己的说明就驳斥了这一点。因为创造一种环境，使自然力能够在观察下“纯粹地”，即没有外来干扰和主体观察错误的影响下发挥作用，这一点完全与劳动的情况相同，劳动同样意味着创造一种有目的的系统，当然是一种特殊的系统。所以，在本质上，实验是纯粹的实践。否认工业是一种实践，认为它“在辩证的和历史的意义上，仅仅是社会的自然规律的客体，而不是其主体”，同样是错误的。包含在这句话中的部分真理——充其量也只是部分真理——仅仅适用于资本主义生产的经济总体。但是它与这样一个事实并不矛盾：在工业生产中，每一单个的活动不仅代表着一种有目的的劳动行为的综合，而且它本身就是这种综合中的一种有目的的，即实践的行为。由于这种哲学错误，《历史与阶级意识》在分析经济现象时，不是以劳动，而只是以发达商品经济的复杂结构作为出发点。这意味着，从哲学上解决诸如理论与实践、主体与客体的关系这种决定性问题的前景，从一开始就落空了。
在这些以及与此类似的成问题的前提中，我们看到了未能对黑格尔遗产进行彻底唯物主义改造，从而——在双重意义上——予以扬弃的影响。我想再提出一个重要的原则问题。毫无疑义，《历史与阶级意识》的重大成就之一，在于使那曾被社会民主党机会主义的“科学性”打入冷宫的总体（Totalität）范畴，重新恢复了它在马克思全部著作中一向占有的方法论的核心地位。当时，我不知道列宁正沿着同一方向前进。（《历史与阶级意识》问世九年后，《哲学笔记》方才出版。）然而，列宁在这个问题上真正恢复了马克思的方法，我的努力却导致了一种——黑格尔主义的——歪曲，因为我将总体在方法论上的核心地位与经济的优先性对立起来。“不是经济动机在历史解释中的统治地位，而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学由决定性的区别。”这种方法论上的谬误由于下述情况而得到进一步的加强：总体被视为科学中的革命原则的思想体现。“总体范畴的统治地位是科学中的革命原则的支柱。”[7]
毋庸置疑，在《历史与阶级意识》对以后思想界的影响中，这种方法论上的谬误起了并非不重要的、而且在许多方面甚至是进步的作用。因为黑格尔辩证法的复活狠狠打击了修正主义的传统。伯恩施坦就曾希望以“科学”的名义把黑格尔辩证法的一切遗迹从马克思主义中清除出去。而他的理论上的对手，首先是考茨基，也不过是要维护这种修正主义传统。对任何想要回到马克思主义的人来说，恢复马克思主义的黑格尔传统是一项迫切的义务。《历史与阶级意识》代表了当时想要通过更新和发展黑格尔的辩证法和方法论来恢复马克思理论的革命本质的也许是最激进的尝试。由于当时资产阶级哲学对黑格尔正表现出越来越大的兴趣，这一任务甚至变得更加重要。当然，资产阶级哲学家们从未能一方面使黑格尔与康德在哲学上的决裂成为他们分析的基础。另一方面，他们在狄尔泰的影响下，企图在理论上把黑格尔的辩证法与现代非理性主义联结起来。《历史与阶级意识》问世不久，克罗纳便将黑格尔描绘成一切时代中最大的非理性主义者；而在洛维特稍后的研究中，马克思和克尔凯郭尔又成了从黑格尔主义解体中出现的两种平行现象。只有与所有这些发展相对照，我们才能看到《历史与阶级意识》所提出的问题是多么迫切。从激进工人运动的意识形态的角度看也是如此，因为普列汉诺夫等人过高估计了费尔巴哈作为黑格尔与马克思之间的中介的作用，而这种观点在这里则被抛到了一边。当然，只有在稍后的时候，在关于莫泽斯·赫斯的论文中（比列宁后期哲学著作的发表早几年），我才明确提出了马克思直接衔接着黑格尔这一问题。然而事实上，这一立场早已是《历史与阶级意识》的许多论述的基础。
在这个必须简短的总结中，不可能对这本书所提出的全部问题做出具体的评判，即指出它对黑格尔的解释哪些成了混乱的根源，哪些具有指导意义。有能力进行批评的当代读者肯定能够找到说明两种类型的例子。在估价这本书在当时的影响以及今天可能具有的意义时，我们必须考虑一个比任何细节问题都更为重要的问题。这就是异化问题。它在这本书中，从马克思以来第一次被当作对资本主义进行革命批判的中心问题，而且它的理论史的和方法论的根基被追溯到黑格尔的辩证法。当然，这个问题当时正在酝酿中。几年以后，随着海德格尔《存在与时间》（1927）的问世，它成了哲学争论的中心。甚至在今天，主要是由于萨特及其追随者和反对者的影响，它仍旧没有失去这种地位。吕西安·戈德曼把海德格尔的著作解释成在某种程度上是直接对我的回答（但没有明确地这样提），首先由他提出的语文学问题在此可以暂且放在一边。说异化问题在当时正在酝酿中，这在今天是完全恰当的，特别是因为不可能在这里深入讨论这种情况的原因，以便阐明第二次世界大战后特别是在法国如此盛行的马克思主义与存在主义观念的混合，这种提法显得更为恰当。在这里，谁起头，谁影响谁的问题并不特别重要。重要的是，人的异化是我们时代的关键问题，并且无论资产阶级还是无产阶级的思想家，无论政治上和社会上的右派还是左派思想家都看到和承认这一点。因此，《历史与阶级意识》对青年知识分子产生了深刻的影响；我知道，有一大批优秀的共产党人正是被这一事实吸引到共产主义运动中来的。毫无疑问，这一马克思主义和黑格尔主义的问题是由一位共产党人重新提出的事实，是这本书的影响远远超出了党派界限的原因之一。
至于对这一问题的实际讨论方式，那么今天不难看出，它是用纯粹黑格尔的精神进行的。尤其是，它的最终哲学基础是在历史过程中自我实现的同一的主体-客体。当然，在黑格尔那里，它是以一种纯粹逻辑的和哲学的方式提出的：通过消除外化，自我意识向自身的返回，并由此实现同一的主体-客体，绝对精神在哲学中达到了它的最高阶段。然而，在《历史与阶级意识》中，这个过程表现为一种社会—历史的过程，当无产阶级在它的阶级意识中达到了这一阶段，并因而成为历史的同一的主体-客体时，上述过程也就达到了顶点。这看起来的确已经“使黑格尔以脚立地了”，似乎《精神现象学》的逻辑-形而上学结构已经在无产阶级的存在和意识中得到了真正的实现。这一点好像又反过来为无产阶级通过革命建立一个无阶级社会，并结束人类“史前史”的历史转折提供了哲学基础。然而，这里的同一的主体-客体能为自我认识（无论怎样充分，怎样真正基于对社会的全面认识，也就是无论怎样完美）所创造吗？只要我们精确地提出问题，便会看出，对此必须作出否定的回答。因为即使当认识的内容被归结为认识的主体时，这样不意味着认识活动因此便摆脱了它的异在的本性。正是在《精神现象学》中，黑格尔正确地拒绝了在实现同一的主体-客体问题上的神秘主义和非理性主义观念，拒绝了谢林的“理智直观”，而要求采取一种哲学的、理性主义的解决方式。他的健全的现实感使这一要求仅止于要求而已；他的包罗万象的体系的确在这种实现的前景中达到了顶点，但是他从未以具体的方式表明这一实现的要求怎样能够达到。因此，将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体-客体并不是一种克服唯心主义体系的唯物主义实现，而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试，是大胆地凌驾于一切现实之上，在客观上试图超越大师本身。
黑格尔之所以这样小心谨慎，是由于他的基本概念含糊不清。因为在黑格尔那里，异化问题第一次被看作是生存于世界并面对着世界的人的地位的根本问题。然而，他在外化这一术语中却包括了任何一种形式的对象性。这样，在逻辑上，异化便最终与对象性合为一体。因此，当同一的主体-客体扬弃异化时，它也必须同时扬弃对象性。但是，按照黑格尔的看法，客体，即物，仅仅作为自我意识的外化物而存在，使其返回主体将意味着客观现实即一切现实的终结。《历史与阶级意识》跟在黑格尔后面，也将异化等同于对象化（Vergegenständlichung，用马克思在《经济学哲学手稿》中所使用的术语）。这个根本的和严重的错误对《历史与阶级意识》的成功肯定起了极大的作用。如上所说，在哲学上对异化的揭示当时正在酝酿之中，很快它就成了那种旨在探讨人在当代资本主义中的状况的文化批判的中心问题。对资产阶级哲学的文化批判说来（我们只要看一下海德格尔就可以了），将一种社会批判升华为纯粹的哲学问题，即将本质上是一种社会的异化转变为一种永恒的“人类状况”（这是一个后来才产生出来的术语），是十分自然的事情。很明显，《历史与阶级意识》迎合了这种观点，虽然它的意图与这种观点不同，而且的确是对立的。因为当我将异化等同于对象化时，我是将它看作一种社会范畴——社会主义将最终消除异化——但是，尽管如此，由于它在阶级社会中的不能消除的存在，特别是由于它的哲学基础，它就同“人类状况”的说法相去不远了。
之所以造成这种情况，是由于经常把两个对立的根本范畴错误地等同起来的缘故。因为对象化这种现象事实上是不可能从人类社会生活中消除的。如果我们记住，在实践中（因此也在劳动中）客观物的任何外化都是一种对象化，每一种人类表达方式包括说话都使人类的思想和情感对象化，那么很清楚，我们这里指的是人与人之间的一种普遍的交往方式。既然如此，对象化就是一种中性现象；真和假、自由与奴役都同样是一种对象化。只有当社会中的对象化形式使人的本质与其存在相冲突的时候，只有当人的本性由于社会存在受到压抑、扭曲和残害的时候，我们才能谈到一种异化的客观社会关系，并且作为其必然的结果，谈到内在异化的所有主观表现。但《历史与阶级意识》并未认识到这种两重性。这正是它在其基本哲学史观点上出现很大偏差的原因。（顺便提一下，物化Verdinglichung现象与异化现象有着紧密联系，但无论在社会中还是在概念上，两者都不尽相同，而在《历史与阶级意识》中，这两个词却是在同一意义上使用的。）
这种对基本概念的批判不可能是面面俱到的。但即使在这个如此简短的说明中，也必须提到我对认识是反映这种观点的拒绝。这有两个根源。首先是我对机械宿命论的极端厌恶，在机械唯物主义中，宿命论总是同反映论休戚与共。我思想中当时以救世主自居的乌托邦主义、关于实践优先性的观点都对这种机械唯物主义提出了强烈的抗议——这种抗议又不是完全错误的。其次，我知道劳动怎样成了实践的起源和根基。最原始的劳动，例如原始人挖掘石头，就包含着人对他所处理的现实的正确反映。因为，如果没有对他所处理的客观现实的映像，无论这种映象有多么粗糙，任何有目的的活动都是无法进行的。只有基于对现实的正确反映，实践才能使理论得到实现并成为它的检验标准。至于在这个问题上发生的论战的细节，至于拒绝在流行的反映理论中把认识类同于摄像的看法是如何有道理，不值得在这里详细记述。
这里，我专门谈了《历史与阶级意识》的消极方面，同时，我也强调，不管怎样，这本书在当时还是并非不重要。我相信，这两者并不矛盾。所有列举在此的错误，其根源与其说是作者本人的个人品质，不如说是那时流行的、往往是错误的思潮。单是这一事实就赋予这本书以某种代表性。当时，一场重大的、世界历史性的转变正在努力寻找一种理论表述。即使一种理论未能说明这场巨大危机的客观本质，它仍旧可以提出一种典型的观点，并因而获得某种历史的合法性。我今天认为，《历史与阶级意识》一书的情况正是如此。
然而，我并不打算谎称，书中的所有观点无一例外都是错误的。事实确实不是这样。例如，在第一篇论文的引言中，我为正统马克思主义下了一个定义，现在我认为，这个定义不仅在客观上是正确的，而且在处于马克思主义复兴前夜的今天能够产生相当重要的影响。我指的是这样一段话：“我们姑且假定新的研究完全驳倒了马克思的每一个个别的论点。即使这点得到证明，每个严肃的‘正统’马克思主义者仍然可以毫无保留地接受所有这种新结论，放弃马克思的所有全部论点，而无须片刻放弃他的马克思主义正统。所以，正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果。它不是对这个或那个论点的‘信仰’，也不是对某本‘圣’书的注解。恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确的研究方法，这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。而且，任何想要克服它或者‘改善’它的企图已经而且必将只能导致肤浅化、平庸化和折中主义。”[8]
我相信，还有许多同样正确的思想可以在这本书中找到，我这样说并不觉得自己过分不谦虚。我只需指出这样一个事实，我将马克思的早期著作放到他的世界观的完整画面之中，而在我这样做时，大多数马克思主义者只愿意把它们仅仅看作是马克思个人发展的历史文献。至于在几十年后，这种关系发生了颠倒，青年马克思被看作真正的哲学家，而成熟时期著作则受到忽视，那么，这不能责怪《历史与阶级意识》，因为在那里，不管正确与否，我始终把马克思的世界观看作本质上是一个不可分割的整体。
我同样不想否认，在书中许多地方，我试图对辩证范畴的真正本质和运动作出描绘，这会导致一种真正马克思主义的社会存在的本体论。例如，对中介范畴就是这样描述的：“中介的范畴作为克服经验的纯直接的方法论杠杆不是什么从外部（主观地）被放到客体里去的东西，不是价值判断，或和它们的存在相对立的应该，而是它们自己的客观具体的结构本身的显现。”[9]与此紧密相关的是对辩证范畴的起源与客观历史的关系的探讨：“只有当，一方面人类存在借以形成的全部范畴表现为这种存在本身的规定（而不仅是它的可把握性的规定），另一方面这全部范畴的顺序、关系和联系表现为历史过程本身的因素，表现为现在的结构特征时，起源和历史才可能一致，或更确切地说，才可能纯粹是同一过程的因素。范畴的顺序和内在关系因而既不构成一种纯逻辑的次序，也不是按照纯历史的事实来安排的。”[10]这条思路合乎逻辑地与马克思五十年代进行的著名方法论考察中的一段话完全吻合。像这种预示着对马克思思想作出真正唯物辩证的重新解释的段落，在书中并不少见。
如果我在这里把注意力集中于批判我的错误，这主要是由于实际的原因。《历史与阶级意识》过去对许多读者产生了强有力的影响，甚至今天还继续产生这种影响，这是事实。如果是正确的论点产生了这种影响，那么一切都很好，作者的反应完全无关紧要和毫无意义。令人遗憾的是，据我所知，事实是这样的：由于社会的发展以及这种发展所产生的各种政治理论的作用，这本书中那些我今天认为在理论上错误的部分往往影响最大。由于这个原因，在四十多年后重印这本书时，我认为自己有责任首先指出这本书的这些消极倾向，并告诫读者注意错误，这些错误在当时可能是难以避免的，但是今天早已不是这种情况了。
我已经说过，在相当确切的意义上，《历史与阶级意识》是对我始于1918—1919年的发展时期的概括和总结。以后的岁月越来越清楚地表明了这一点。首先，这个时期的以救世主自居的乌托邦主义越来越失去现实的（甚至是看起来现实的）基础。列宁于1924年逝世。在他逝世之后的党内斗争越来越集中在关于社会主义能否在一国生存的问题上。当然，列宁很久以前就谈到过从理论上抽象地讲有这种可能性。但是，似乎近在咫尺的世界革命的前景，当时曾使得这种断言的理论的和抽象的性质显得特别突出。列宁逝世后对现实的、具体的可能性进行讨论，证明在这些年代里世界革命还不能被认为迫在眉睫。（只是随着1929年的萧条，世界革命才有时作为一种可能性出现。）而且，1924年以后，第三国际已经将资本主义世界的现状正确地规定为“相对稳定”。这些事实意味着，我必须重新考虑我的理论立场。在俄国党的争论中，我站在斯大林一边，赞成关于社会主义必然在一国建成的理论，这很清楚地表明在我的思想发展中已开始发生决定性的转变。
然而，决定这一转变的更直接和主要的东西，首先是匈牙利党工作的经验。兰德列尔集团的正确政策开始结出了果实。在严格的非法条件下活动的党，逐步扩大了它对社会民主党左翼的影响，结果是，在1924—1925年间，这一翼从社会民主党中分裂出来，并成立了一个激进然而依旧合法的工人党，这个党是由共产主义者非法领导的，它所选择战略目标是在匈牙利建立民主制。它的最高纲领是要建立一个共和国，而非法的共产党本身则继续坚持建立无产阶级专政的旧战略口号。我当时在策略上同意这种做法，然而，关于如何在理论上论证这种立场的大量问题没有得到解决，我越来越为此感到痛苦。
这些思考开始动摇我在1917—1924年间所形成的思想基础，加之，世界革命发展速度的明显降低，必然导致各式各样左翼运动合作起来抗击日益增强的反动潮流。在霍尔蒂王朝统治下的匈牙利，这种合作的必要性对于合法的和左翼激进的工人政党说来是不言而喻的。但是甚至在国际运动中，也存在着相同的趋向。1922年发生了进军罗马事件，在以后的几年中，德国的国社党也得到了增强，它成了所有反动势力日渐增大的集合中心。这就将统一战线和人民阵线的问题提上了议事日程，这些问题不仅必须在战略和策略上，而且还必须在理论上加以讨论。而且我们已经不能指望第三国际来提供什么创造性的意见，它正越来越强烈地受到斯大林主义策略的影响。在策略上，它摇摆于左派和右派之间。斯大林本人在理论上灾难性地介入了这种摇摆之中。1928年前后，他将社会民主党人描绘成为法西斯分子的“孪生兄弟”。这就完全关死了建立左派联合阵线的大门。虽然在俄国党争论的中心问题上，我站在斯大林一边，但在这一问题上，我却深深厌恶他的观点。但无论如何，由于当时欧洲各国党内的大多数左翼集团都信奉托洛茨基主义（我对它始终持反对态度），这丝毫没有妨碍我从自己早期革命年代的极左倾向中逐步解脱出来。当然，如果我反对路特·费舍尔和马斯洛夫对德国问题的态度（对这些问题我始终极其关心），这并不意味着，我同意布兰德勒和塔尔海默的观点。为了廓清我自己的思想，也为了获得一种政治和理论上的自我理解，当时我极力寻找一种“真正的”左翼纲领，它应该提供一种不同于德国对立两派观点的第三种选择。然而，这种从政治和理论上解决转变时期矛盾问题的想法，被注定成为空想。我从未得到一种令自己满意的解决方法。因此，在这一时期，我没有在国际范围内发表任何理论的或政治的作品。
在匈牙利的运动中，情况是另一种样子。兰德列尔于1928年逝世，1929年，党准备召开第二次代表大会。我接受了为会议起草政治纲领的任务。这使我面对面地碰上了匈牙利问题中的那个使我困惑的老难题：一个党能否同时提出两个不同的战略目标（合法地是共和国，非法地是苏维埃共和国）？或者从另一个角度看：党对政府形式的态度能否是一种纯粹策略上的权宜之计（即非法共产主义运动的前景是真正目的，而合法党的前景只是策略上的手段）？对匈牙利社会和经济情况的透彻分析，使我越来越确信，兰德列尔当年提出共和国的战略口号，已经本能地接触到了匈牙利正确革命计划的核心：即使霍尔蒂王朝已经遭受了如此深刻的危机，以致为一种彻底的革命创造了客观条件，匈牙利仍旧不能直接转变为一个苏维埃共和国。因此，争取共和国的合法口号必须按列宁的精神具体化为他在1905年所说的工农民主专政。今天大多数人难以想象，这一点在当时听起来是多么荒唐。虽然第三国际的第六次代表大会的确提到这是一种可能性，人们仍旧普遍认为，由于匈牙利早在1919年就存在过一个苏维埃共和国，所以，从历史上讲，采取这种后退的步骤是没有可能性的。
这里不是讨论所有这些不同观点的地方。特别是因为这份提纲内容，尽管对我个人说来起了改变我以后全部发展方向的作用，但作为一份理论文献，今天已经很难被认为具有什么重大价值了。加之，我的分析无论在原则上还是在具体细节上都是不充分的。这部分地是由于，为了使提纲的主要内容更易于接受，我对问题作了过于一般的处理，没有对具体细节着力加以发挥。但即便如此，它仍旧在匈牙利党内引起了轩然大波。库恩·贝拉集团把提纲看作是最纯粹的机会主义；我自己集团的支持则是很不坚决的。当我从可靠的来源获悉，库恩·贝拉正打算把我作为“取消主义者”驱逐出党时，由于十分清楚库恩在国际中的威信，我放弃了进一步的斗争，并发表了“自我批评”。尽管我当时坚定地相信自己的观点是正确的，然而我也知道——例如，从卡尔·科尔施的命运中知道——被驱逐出党意味着不能再积极地参加反对正在逼近的法西斯主义的斗争。我把这一自我批评理解为参加这种活动的“入场券”，因为在这种情况下，我既不可能也不愿意在匈牙利的运动中继续工作下去了。
对这一自我批评是如何不能认真看待，下述事实可以说明：我世界观中的根本转变构成了勃鲁姆（Blum）提纲的基础（然而，提纲并没有以一种令人满意的方式将这一点表述清楚），从那时起，这种转变就决定了我的全部理论和实践活动。毋庸赘言，这里不是对这些情况作出哪怕十分简短说明的地方。为了证明我的说法不是作者的主观设想，而是客观事实，我可以引证党的主要意识形态专家列瓦伊·尤若夫在1950年对勃鲁姆提纲所作的有关评论。他认为，我那时的文学观点直接渊源于勃鲁姆提纲。“每个熟悉匈牙利共产党历史的人都知道，卢卡奇同志在1945—1949年间持有的文学观点是与他更早得多的时期的政治观点紧密相连的，这些政治观点是他在二十年代末期匈牙利的政治发展和共产党的战略决策的背景上形成的。”[11]
这一问题还有另外一个方面，而且对我说来是更重要的方面，它为记录在此的转变划出了更加明确的轮廓。正如这些论文的读者所了解的，我之所以决定积极投身于共产主义运动，在很大程度上是出于伦理的考虑。在作出这一决定时，我丝毫也没想到，在以后的十年中，我将成为一个政治家。这是环境造成的。1919年2月间，中央委员会的成员被逮捕了，我再次认为我有责任接受在为取代它而建立的半合法的委员会中的职务。从此，一系列戏剧性的结果便接踵而至：苏维埃共和国的教育人民委员，红军的政治委员，在布达佩斯的非法活动，在维也纳的党内争论等等。只是此时，我才重新真正面临着两种抉择。我就勃鲁姆提纲进行的内在的、私下的自我批评，使我得出这样的结论：如果我像我坚信的那样，很明显是正确的一方，但又仍然无法避免如此轰动的失败，那么，我一定是严重地缺乏实际的政治才干。因此，我感到可以问心无愧地退出现实政治的舞台，再次集中精力于理论活动。我从未对这一决定有所后悔。（1956年，我再次担任了部长职务，这一事实与我的决定也没有任何不一致的地方。在接受此职之前，我就做过声明，自己只是在这个过渡时期，在这个极度危急的关头接受了任命，一俟形势趋于稳定，我将立即辞职。）
至于对《历史与阶级意识》之后的我的狭义理论活动的分析，我在叙述中已经跳过了整整五个年头，现在才能回过头来稍微详细地谈谈这些著作。这种与正确的年代顺序相背离的叙述方法之所以有道理，是因为我毫不怀疑，正是勃鲁姆提纲的理论内容构成了我的发展的隐秘的目标。只是当我直接面对着一个特殊的、交织着最复杂问题的重要课题时，我才真正开始克服那种自大战后期以来一直构成我的思想特征的矛盾的二重性。也只是在此时，我的马克思主义学徒期才可以被认为是结束了。现在，我可以指出那些标志着这一历史时期的理论著作，并以此勾画出自己直到写作勃鲁姆提纲为止的整个发展线索。我想，预先确定这条线索的终端，可以使叙述变得更容易些。特别是如果考虑到以下的情况，这一点就更加清楚了，即在这一时期，我的精力首先是放在匈牙利运动的实际问题上，因此，我的理论贡献主要只是一些即兴之作。
这些作品中的第一篇，也是最长的一篇，是企图为列宁画出一幅思想肖像，这是一篇名副其实的即兴之作。列宁刚一逝世，我的出版人就要我写一部关于他的简短专著，我答应了，并在几星期之内完成了这篇短小的东西。比之《历史与阶级意识》，它有了某种进步，因为在写作过程中，我必须全神贯注于我要描绘的伟大人物，这促使我在实践概念与理论之间建立起一种更清晰、更正确、更自然、更辩证的关系。当然，我关于世界革命的观点是属于二十年代的。然而，部分地由于我在这段短暂的间隔时间中的经历，部分地由于需要全神贯注于列宁的思想品格，《历史与阶级意识》中的最明显的宗派特征开始消退，并为其他更加接近于现实的内容所替代。在我最近为这本小册子再版而写的跋[12]中，我试图对这本书的基本论点中我仍然认为健康和现实的部分做出比初版本身更为详尽的阐述。首先，我设法看到列宁既不是一个简单地、直接地踩着马克思、恩格斯的理论脚印走的人，也不是一个天才的、实用主义的“现实政治家”。我的目的是要阐明他的思想的真实本质。简单地说，列宁的这幅肖像可以描绘如下：他的理论力量在于，无论一个概念在哲学上是多么抽象，他总是考虑它在人类实践之中的现实涵义，同时，他的每一个行动总是基于对有关情况的具体分析之上，他总是要使他的分析能够与马克思主义的原则有机地、辩证地结合在一起。因此，就理论家和实践家这两个词最严格的意义而言，他既不是前者，也不是后者。他是一位深刻的实践思想家，一个热情地将理论变为实践的人，一个总是将注意力集中于理论变为实践、实践变为理论的关节点上的人。当然，我过去的研究仍旧带有二十年代的痕迹，它使我在描绘列宁的思想肖像时，做出了某些错误的侧重。特别是，比之他的传记作家，我在对列宁的评论中更深地探究了他的后期阶段。然而，由于列宁的理论和实践客观上与1917年革命的准备工作及其必然后果密不可分，我的著作的主要部分本质上依旧是正确的。在二十年代聚光灯的照耀下，我为说明这位伟大人物的独特品质而进行的努力，使他显得稍微有点陌生，但并不是完全不可辨认。
我以后几年写的一切，不仅外表是即兴之作（大部分是书评），而且内容也是。因为我正在自发地寻找一个新的方向，并且试图使自己的观点与其他人区别开来，以此廓清未来的道路。就其本质而言，关于布哈林的评论可能是这些作品中最有分量的一篇。（我愿意为今天的读者顺便提一下，在1925年，当我的这篇作品发表的时候，布哈林是俄国党领导层中仅次于斯大林的重要人物；他们之间的冲突是在三年以后才发生的。）这篇评论最积极的部分在于，我关于经济的观点变得具体化了。这首先表现在我对当时广泛流行于庸俗唯物主义的共产党人和资产阶级实证主义者中间的观点的激烈抨击。这种观点认为，技术是一种主要的因素，它在客观上决定着生产力的进步。这种观点明显地导向历史宿命论，导向对人和社会实践的取消；它导致这样一种观念：技术起着社会的“自然力”、“自然规律”的作用。比之《历史与阶级意识》的大部分有关内容，我的批判不仅在更加具体的历史水平上取得了进展，而且在同上述机械宿命论的抗衡中，我也很少使用唯意志论的思想砝码。我试图表明，经济力量决定着社会的过程，从而也决定着技术的进步。同样的观点也出现在我对魏特福格尔的著作的评论中。两处分析有着共同的理论缺陷，即都将机械的庸俗唯物主义和实证主义视为一种统一的、没有区别的思潮。尽管前者的确从后者吸收了许多内容，但毕竟不能将它们混为一谈。
我对拉萨尔书信新版本以及莫泽斯·赫斯著作的更为详尽的讨论，有着更加重要的意义。这两篇评论都具有这样的一种倾向：与《历史与阶级意识》相比，它们更为具体地将社会批判连同对于社会进化的理解根植于经济状况之中。同时，我试图利用对唯心主义的批判，对黑格尔辩证法的继承，去扩充我们已经获得的理论知识。这就是说，我再次拣起了青年马克思在《神圣家族》中对那些宣称已经驳倒了黑格尔的唯心主义思想家所进行的批判。马克思的批判在于，这些思想家们主观上相信，他们已经超过了黑格尔，但在客观上，他们不过是复活了费希特的主观唯心主义。例如，黑格尔思想的保守方面在于，他的哲学史只是为现存事物的必然性提供了证明。这样，从主观方面看，费希特的历史哲学后面的动力就肯定有某种革命的因素，因为这种哲学将现在规定为插在过去和它声称已在哲学上认识的未来之间的“绝对罪孽的时代”。在关于拉萨尔的评论中，我已经指出，费希特哲学的这种激进性纯粹是想象的，只要一涉及对历史的真实运动的认识，黑格尔哲学就立即显示出比费希特哲学高出一筹。这是因为在黑格尔体系中，各种客观的社会的和历史的中介因素的运动造成现存的一切，比费希特仅仅寄希望于未来的作法要更真实，更少抽象性的思想构造物。拉萨尔对费希特主义的思想倾向充满同情，是与他的纯粹唯心主义的世界观密切相关的。他并不关心那种基于经济之上的历史观以及由此而来的世俗观点。为了着力表明马克思与拉萨尔的差别，我在评论中引用了拉萨尔的一段话。他在与马克思的一次交谈中曾经说道：“如果你不相信范畴的永恒性，那么你必须相信上帝。”我对拉萨尔的这种哲学思潮倒退所作的尖锐刻画，同时也是在理论上抨击了社会民主党思潮。因为，与马克思对拉萨尔的批判相反，在社会民主党人中间流传着这样一种看法，它将拉萨尔与马克思相提并论，把他们看做是社会主义世界观的共同奠基人。我没有明确提及这些人，但把这种倾向作为一种资产阶级偏见加以反对。这使我在某些问题上能够比在《历史与阶级意识》中更加接近真正的马克思。
关于莫泽斯·赫斯第一部论文集的讨论没有如此直接的政治现实性。然而，由于我再次接受了青年马克思的思想，我强烈地感到，有必要对他的同时代人提出我的反对意见。这些人就是在黑格尔哲学解体时期出现的左翼，以及常常与之紧密相连的“真正社会主义者”。这也促使我着力将对经济及其社会发展问题进行哲学具体化的倾向放到突出的地位。当然，我仍旧未能摆脱对黑格尔所持有的非批判观点。像《历史与阶级意识》一样，我对赫斯的批判也没有将对象化与异化这两个概念区别开来。与早期观点相比，我此时的理论进步似乎采取了一种自相矛盾的形式。一方面，我强调黑格尔哲学中那些认为经济范畴是社会现实的倾向，以反对拉萨尔和激进的青年黑格尔分子。另一方面，我因为费尔巴哈对于黑格尔的非辩证的批判态度，而对他作了尖锐的抨击。这后一方面引导出过去已经提及的那个观点：马克思的理论工作直接衔接着黑格尔遗留下来的理论线索。同时，前一方面又使我想要对经济学和辩证法的关系作出更加准确的说明。举一个有关《精神现象学》的例子，在这里，我强调了黑格尔的经济和社会辩证法的世俗基础，这种辩证法与各种类型的主观唯心主义的先验论正相反对。同样地，异化既不是被看作“一种思想的结构，也不是被视为一种‘应受到指责的’现实”，而是被规定为“直接既定的存在形式，在其中，现存事物以在历史过程中克服其自身的方式而存在”。这一思想连接起了从《历史与阶级意识》发展而来的客观线索，它涉及到社会进化中的间接性和直接性的问题。上述思想最重要的意义在于，它最大限度地表现出了这样一种要求：要从事一种新的批判，从而寻找一个明确的方向，使之与马克思的《政治经济学批判》沟通起来。一旦我对《历史与阶级意识》整个内容的错误之处获得了一种清晰的、根本的认识，这种寻找就变为一个具体的研究计划，即要对经济学与辩证法之间的哲学联系作出考察。早在三十年代我就第一次试图将这一计划付诸实现。在莫斯科和柏林，我写了关于青年黑格尔的著作的初稿（直到1937年秋，才最后完成）。[13]只是在30年后的今天，我才试图在关于社会存在的本体论中找到解决这一问题的根本方法。目前，我正在从事这一工作。
在写作关于赫斯的论文与勃鲁姆提纲之间的三年中，这种倾向有何种进展，由于没有任何文献，我不能确切地说。我只是认为，在为党所做的实际工作中，我需要经常进行具体的经济分析，这不会不对我的经济理论观点产生任何影响。无论如何，在1929年，我的体现在勃鲁姆提纲中的重大观点发生了变化。正是带着这些新的观点，我于1930年开始了在莫斯科马克思恩格斯研究院的研究工作。在这里，我交了两个意想不到的好运：《经济学哲学手稿》的手稿正好全部被辨认出来，我可以阅读它。同时，我结识了米哈伊尔·里夫希茨，而且这是一种终身友谊的开端。在阅读马克思手稿的过程中，《历史与阶级意识》中的所有唯心主义偏见都被一扫而空。毫无疑义，我本来可以从以前读过的马克思著作中发现那些与今天使我在理论上如此震惊的思想相似的东西。然而，事实是这种情况并没有发生，这显然是因为我一直是根据我自己的黑格尔主义的解释来阅读马克思的。因此，只有一篇全新的著作才能产生这种振聋发聩的效果。（当然，另一个原因是我已经通过勃鲁姆提纲，动摇了那种唯心主义的社会-政治基础。）无论如何，时至今日，我仍旧记得马克思关于对象性是一切事物和关系的基本物质属性的论述对我产生的惊人印象。接着是这里已经提到的思想，即对象化是一种人们借以征服世界的自然手段，因此既可以是一个肯定的、也可以是一个否定的事实。相反，异化则是一种在一定的社会条件下实现的特殊的变种。这就完全动摇了那种构成《历史与阶级意识》特点的东西的理论基础。正如我早年的著作在1918—1919年间所遭到的命运一样，这本书现在对于我也变得完全陌生了。我突然清楚地意识到，如果我要使现在浮现在眼前的这些理论观点成为现实，就必须再一次完全从头开始。
当时，我曾打算发表一篇论述我的新观点的文章。我的计划失败了（这份手稿已经丢失）。由于当时我正陶醉于这种新起点的前景，对此并未十分介意。然而，我也意识到，在能够希望从思想深处有能力纠正《历史与阶级意识》的错误，并对那里提出的问题作出科学的马克思主义的说明以前，我必须从事广泛的探索，走许多曲折的道路。我已经提到过这样一条曲折的线索：它从黑格尔研究开始，经过对经济学和辩证法的关系的考察，而达到我今天建立一种关于社会存在的本体论的尝试。
与此同时我还产生了一种愿望，想利用我关于文学、艺术以及文艺理论的知识，去建造一个马克思主义的美学体系。这是我同米哈伊尔·里夫希茨合作的开始。在多次讨论的过程中，我们逐渐看清了，甚至像普列汉诺夫和梅林这样最优秀、最有才干的马克思主义者，也未能足够深刻地把握住马克思主义作为世界观的普遍性质。因此，他们不明白，马克思也给我们提出了在辩证唯物主义的基础上建立起一种系统美学理论的任务。这里不是描述里夫希茨在哲学和语文学领域的重大成就的地方。就我自己而言，我写作了一篇关于马克思、恩格斯同拉萨尔就《济金根》问题争论的论文。[14]这篇论文虽然还是局限在一个特殊的问题上，但是这种体系的轮廓已经变得清晰可见了。这种观点起初受到顽强的抵抗，特别是来自庸俗社会学家方面的抵抗，后来为马克思主义学术界所广泛接受。然而，这里无需对这一问题做进一步的讨论。我只想指出，这里描述的我的世界观中的根本哲学转变，在我1931—1933年间在柏林作为批评家的活动中表现得很明显。不仅是模拟问题成了我注意的中心，而且那时我首先批判了自然主义倾向，并且还把辩证法运用于反映论。因为一切自然主义都是建立在对现实的“摄影式”反映的观点之上的。无论是资产阶级还是无产阶级庸俗马克思主义的理论，都未曾强调过现实主义同自然主义之间的区别。然而，对于辩证的反映论，从而对于一种符合马克思主义精神的美学理论来说，强调两者之间的区别正是问题的核心所在。
虽然这些意见严格说来并不属于这里讨论的范围，然而为了说明我由于意识到《历史与阶级意识》是建立在错误的假定之上而实现的那种转变的方向和内涵，是必须提到它们的。正是这些内涵使我有权利说：这是我的马克思主义学徒期、从而我的全部青年时期的发展最终结束的时刻。现在还需要做的，只是对我那篇关于《历史与阶级意识》的遭到许多非议的自我批评作出一些说明。我必须在一开始就承认，我若一旦抛弃我的某部著作，我就终生对它不感兴趣。例如，在《心灵与形式》发表后一年，我曾给玛加蕾特·苏斯曼写信，感谢她为这本书写了评论文章。我的信中说道：“这本书和它的形式对我说来已变得完全陌生了。”对《小说理论》也是如此，现在对《历史与阶级意识》也同样是如此。当我在1933年重新来到苏联时，当那里展现出从事富于成果的活动的前景时——1934—1939年间《文学评论》在文学理论问题上所充当的反对派角色是众所周知的——从策略上讲，我必须公开同《历史与阶级意识》保持一段距离，因为只有如此，我对官方和半官方的文学理论的真正游击战才不会被挫败。在我看来，无论我的对手们思想如何狭隘，实行反击总是他们的正当权利。当然，为了发表一份自我批评，我必须采用流行的官方行话。然而这是我当时所作声明中唯一的违心成分。它也是对后来从事游击战的“入场券”：这次声明同我早些时候关于勃鲁姆提纲的自我批评的区别“只是”在于，这一次我真诚相信《历史与阶级意识》是错误的，并且直到今天我还这样认为。以后，当这本书中的错误被改造成时髦的观点时，我抵制了那些想将时髦观点与我的本来看法等同起来的企图，今天我同样仍然认为这样做是对的。自从《历史与阶级意识》问世以来，四十年过去了，在争取真正马克思主义方法的斗争中，情况已发生了变化，我自己在这一时期也写出了新的作品，这一切也许都许可我现在采取一种不那么明显片面的观点。当然，确定《历史与阶级意识》中的某些构思正确的倾向对我以后的活动、甚至对其他人的活动在多大程度上真的造成了富于成效的结果，这不是我的任务。这里有一系列复杂的问题，对于这些问题的解答，我可以平静地留给历史去做出判断。

1967年3月于布达佩斯

注释：
[1] 载《卢卡奇诞辰七十周年纪念文集》，建设出版社，柏林1955年版，第225—231页；后又收入《卢卡奇意识形态和政治著作集》，彼·卢兹编，卢赫特汉特出版社，新维德（西德）1967年版，第323—329页。-T1
[2] 《卢卡奇全集》第2卷，新维德1968年版。这篇序言就是为这一卷写的，那里除了《历史与阶级意识》之外，还收有以下著作：《策略和伦理》、《在青年工人代表大会上的演说》、《法制和强权》、《道德在共产主义生产中的作用》、《论议会制问题》、《共产党的道义使命》、《机会主义和盲动主义》、《工团主义在意大利的危机》、《论教育工作问题》、《群众的自发性——党的主动性》、《革命倡议的组织问题》、《再论幻想政治》、《列宁——对他思想的统一性的研究》、《伯恩施坦的胜利》、《尼·布哈林：历史唯物主义理论》、《拉萨尔书信的新版本》、《卡·奥·魏特福格尔：资产阶级社会的科学》、《莫泽斯·赫斯的唯心主义辩证法问题》、《奥·斯班：范畴学说》、《卡·施密特：政治的浪漫》、《勃鲁姆提纲》。-T1
[3] 《现代戏剧发展史》，共两卷，1911年在布达佩斯用匈牙利文出版。-T2
[4] 新维德：卢赫特汉特出版社1963年第2版、1965年第3版，均在第5页。-T4
[5] 《剩余价值理论》，《马克思恩格斯全集》人民出版社第26卷第2分册，第124、125页（以后提到这个《马克思恩格斯全集》版本时简称《全集》）。-T12
[6] 《怎么办？》，《列宁全集》人民出版社第2版第6卷，第75页。-T13
[7] 本书边码第94页。-T15
[8] 本书边码第58—59页。-T22
[9] 本书边码第286—287页。-T22
[10] 本书边码第282页。-T23
[11] 列瓦伊·尤若夫，《文学研究》，狄茨出版社，柏林1956年版，第235页。-T27
[12] 卢卡奇，《列宁》，新维德，卢赫特汉特出版社1967年版，第87页以后几页。-T29
[13] 卢卡奇，《青年黑格尔》，《卢卡奇全集》第8卷，卢赫特汉特出版社，新维德，1967年版。-T33
[14] 载莫斯科《国际文学》杂志1933年第3卷，第95—126页。-T35

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序言（1922）

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献给
波尔什梯贝·盖尔特鲁德*

序言

Vorwort

（1922）

把这些论文汇集成册出版，并不是想要使它们获得比作为单篇存在时更大的重要性。它们大部分是在忙于党的实际工作中，作为弄清作者本人及其读者头脑中的革命运动的理论问题的尝试而写出的。只有《物化和无产阶级意识》和《关于组织问题的方法论》这两篇是例外，它们是在被迫赋闲时期专门为这个集子写的，不过它们也有先前的即兴之作作为基础。虽然这些论文现在作了部分加工，但是决没有试图抹掉写作它们时的特定环境的痕迹。在有些场合，如果要对一篇文章大加修改，就意味着要破坏它的真理内核。例如，在《历史唯物主义的功能变化》这篇文章中，我们还能感觉得到我们许多人当时关于革命的期限和速度所怀抱的过分乐观的希望。因此，读者不应该指望这些论文有一种系统的科学的完整性。
然而总还是有一定的实际联系。这也表现在这些论文的编排顺序上。因此读者最好按照这个顺序来阅读它们。不过，我想劝告不大熟谙哲学的读者先把论述物化的那一章搁在一边，等读完全书后再去读它。
在这里必须用几句话说明一下——对许多读者说来也许是多余的——为什么在本书中用这么大的篇幅来阐述、解释和讨论罗莎·卢森堡的理论。我要说，不仅是因为罗莎·卢森堡是马克思的学生中唯一对他的终生著作无论在经济学内容还是在经济学方法方面都真正有所发展，并且还将它具体应用于社会发展的现状上去的人。当然，在本书中，按照我们自己提出的任务，最着重强调的将是这些问题的方法论方面。我们将不探讨积累理论的经济学内容以及马克思的经济学理论是否正确，我们的讨论将只限于它们的方法论的前提和结论。反正读者会看得很清楚，本书作者对那些内容是完全同意的。对罗莎·卢森堡的思想之所以必须进行详细的分析，还因为它的富于成果的结论不亚于它的错误对俄国以外，特别是德国的许多革命马克思主义者的理论产生了决定性的影响。在某种程度上，这种影响在今天依然存在。对于任何最初由这些问题引起兴趣的人来说，只有通过对罗莎·卢森堡的基本理论著作的批判性探讨，才能达到真正革命的、共产主义的和马克思主义的立场。
既走上了这条道路，我们就发现列宁的著作和演说在方法论上具有决定性的意义。我们不打算在这里涉及列宁在政治上的成就。但是正因为我们的任务带有这种有意识的片面性和局限性，这些著作和演说就有力地提醒我们，列宁作为理论家对于马克思主义的发展具有何等重要的意义。他作为政治家的超凡影响，今天对许多人说来掩盖了他这种作为理论家的作用。因为他每次发表的意见对发表当时的现实的实际重要性总是如此之大，以致不是所有的人都能看到，他在实际中产生如此大的影响，归根到底只能是因为他作为理论家的伟大、深刻和富有成果。他有这种影响，是由于他把马克思主义的实践本质发展到了以前从未达到过的清晰和具体的高度，是由于他把马克思主义的这一方面从一个几乎完全被遗忘的状态中拯救了出来，并且通过这一理论行动再一次把正确理解马克思主义方法的钥匙交到了我们手中。
因为我们的任务——而这是本书的基本信念——就是正确地理解马克思的方法的本质，并正确地加以运用。我们决不求在任何意义上“改进”它。如果说在一些地方对恩格斯的个别说法进行了论战，那么每个明智的读者都会看到，这是从整个体系的精神出发的。在这些个别的地方，作者相信，不管正确与否，他即使反对恩格斯，也是为了维护正统马克思主义的立场。
因此，我们坚持马克思的学说，决不想偏离它、改进或改正它。这些论述的目的是按马克思所理解的意思来解释、阐明马克思的学说。但是这个“正统”决不想要保存斯徒卢威先生〔Herrn von Struves〕所谓的马克思体系的“美学的完整性”（“ästhetische Integrität”）。相反，我们在这里的基本前提是相信，在马克思的理论和方法中，认识社会和历史的正确方法已经最终被发现了。这个方法在其最内在的本质上是历史的。所以不言自明，它必须被经常运用于自身，而这就是这些论文的焦点之一。同时，这要求对现在的迫切问题采取实质性的立场，因为按照这种对马克思主义方法的理解，它的最重要的目的是认识现在。由于这些论文主要关心方法论问题，就没有留下多少篇幅来分析现在的具体问题。因此，作者要借此机会明确表示，按他的观点，革命年代的经验已出色地证实了按正统（即按共产主义）理解的马克思主义的一切重要方面。战争、危机和革命，包括革命发展的所谓较慢速度和苏俄的新经济政策在内，没有提出一个问题是不能用这样理解的辩证方法解决的，而且也只有用这个方法才能解决。对个别实际问题的具体答案不属于这些论文的范围。这些论文的任务是使我们了解马克思主义的方法，说明它是为解决不这样就难以解决的难题寻求出路的无穷源泉。
这也是大量引证马克思和恩格斯著作的目的。有些读者也许可能认为这种引证太多。但是每一次引证同时也是一种解释。在作者看来，马克思主义方法的许多很重要的方面，尤其是那些对无论从逻辑上还是从内容上理解这个方法带有决定性的方面，都遭到了不应有的忽视。结果，要理解这个方法的命脉即辩证法，就变得很困难，而且几乎是不可能了。
要正确对待具体的、历史的辩证法，若不比较详细地考察这一方法的创始人黑格尔及其与马克思的关系是办不到的。马克思关于不要把黑格尔当作“死狗”看待的告诫，甚至许多很好的马克思主义者都未加以理睬。（恩格斯和普列汉诺夫的努力也未见成效。）然而马克思曾多次提到这种危险。例如他关于狄慈根这样写道：“他恰恰没有研究过黑格尔，这是他的不幸”（1868年11月7日致恩格斯的信）。在另一封信（1868年1月11日）中，他说：“德国的先生们……认为，黑格尔的辩证法是条‘死狗’。就这方面说，费尔巴哈是颇为问心有愧的。”他在1858年1月14日的信中强调指出重读黑格尔的《逻辑学》对他制定写作《政治经济学批判》的方法“帮了很大的忙”。然而这里重要的不是马克思与黑格尔的关系的语文学方面，不是马克思关于黑格尔辩证法对他的方法的意义有何种看法，而是这种方法对马克思主义实际上意味着什么。之所以引证这些可以随意举出很多的论述，只是因为这种对黑格尔的关系的实际意义甚至一直被马克思主义者低估了。这常常是由于马克思在《资本论》序言中最后一次公开表述他与黑格尔的关系的那段著名的话所造成的。我这里指的决不是他对他们关系的真正内容的说明，对此我是完全同意的，并且曾试图在本书中予以系统地阐述。我指的只是那句关于与黑格尔的“表达方式”“调情”的话。这句话常常使得人们以为，对马克思说来，辩证法只不过是一种表面上的修辞装饰，为了“科学的精确性”，应该尽可能坚决地把它从历史唯物主义的方法中彻底清除出去。因此，甚至像弗尔兰德教授这样一些在别的方面和认真仔细的研究者也误认为能够确切断定，马克思“只在两处”、后来又说还在“第三处”与黑格尔的概念“调过情”，而没有注意到，整整一系列经常使用的有决定意义的范畴都是直接来自黑格尔的《逻辑学》。我们只需回忆一下像直接性和中介之间的差别这样一种对马克思说来如此基本的差别的黑格尔来源及其实际的方法论意义。如果连这点都看不到，那么今天还能正确无误地说，黑格尔仍然被当作“死狗”对待（尽管他在大学中又受到欢迎，甚至成为时髦）。如果一个哲学史家在一个不管怎么批判和独创的康德后继者的著作中看不到譬如说“统觉的综合统一”出自《纯粹理性批判》，那弗尔兰德教授会怎样说呢？
本书作者想与这种观点决裂。他相信，今天在这方面回到恩格斯和普列汉诺夫的马克思解释传统去具有实际的重要性（恩格斯曾把“德国工人运动”看作是“德国古典哲学的继承人”）。他相信，所有好的马克思主义者应该像列宁说的那样，成立“一种黑格尔辩证法唯物主义之友协会”。
但是黑格尔的地位今天与马克思自己的地位完全相反。马克思的问题是要像我们所看到的那样理解他的方法和他的体系，并表明它们构成一个相互联系的统一体，这个统一体必须加以保持。在黑格尔那里则正好相反，这里的任务是要把各种各样相互交叉而且有时是相互尖锐矛盾的倾向分离开来，以便把黑格尔思想在方法论上富有成果的东西作为对现在不可缺少的精神力量拯救出来。这种富有成果和力量比许多人想象的更大。在我看来，我们愈能够有力地把这个问题具体化，这种富有成果和力量就能看得愈清楚，当然为此必须更好地了解黑格尔的著作（需要补充这一点是有点过分，但必须作此补充）。不过，这种富有成果和力量已不再表现在他的完整系统中。黑格尔的体系像我们所看到的那样是属于过去的事情。甚至这种说法也太不确切，因为按照我的看法，一个真正深刻的批评家将不得不得出结论，他所要对付的不是一个内部真正统一的体系，而是好几个互相重叠的体系。现象学和体系本身之间在方法上的矛盾只是这种不一致现象的一个例子。黑格尔必须不再被当作“死狗”对待，但是即使这样，我们也必须砸碎那座以其历史形式存在的体系的“死”建筑，以便救出他的思想的最有现实意义的倾向，使它们在现在能够再次成为充满活力和有效的力量。
大家都知道，马克思本人曾有过要撰写一部辩证法著作的想法。他在给狄慈根的信中写道：“辩证法的真正规律在黑格尔那里已经有了，当然是具有神秘的形式。必须把它们从这种形式中解放出来。”我希望无需强调指出，本书从未试图给这种辩证法提供一种哪怕是最概略的轮廓。它的目的是在这方面引起讨论，并从方法的角度把这个问题重新提到日程上来。因此，一有机会就指出这种方法论上的联系以便能够尽可能具体地说明那些黑格尔方法的范畴对历史唯物主义具有决定性意义的地方以及那些黑格尔和马克思分道扬镳的地方。希望这样来对这个问题的非常必要的讨论提供材料，和如有可能的话，提供方向。这种考虑也部分地决定了在论物化的那一章的第二节中详细论述了古典哲学。（然而只是部分地。因为在我看来，在资产阶级思想得到其最高哲学表述的地方对这种思想的矛盾加以考察也同样是很重要的。）
本书的这种论述方式有一个不可避免的缺点，就是它没有满足对科学完整性和系统性的（合理的）要求，又没有提供通俗性作为补偿。我对这一缺点非常了解。我在这里说明这些论文的缘起和意图，与其说是为了辩护，不如说是想要促使（而这是本书的真正意图）把辩证方法问题作为迫切重要问题变成讨论的对象。如果这些论文为对辩证方法的真正富有成果的讨论提供了一个开始，或者甚至只是一个机会，使得辩证法的实质重新为大家所了解，那么它们就完满地完成了自己的任务。
在提到这种缺点时，我也许应该向不熟谙辩证法的读者指出辩证方法的本质中所固有的一个困难，即概念规定性和专门术语的问题。虚假的概念因其抽象片面性而遭到扬弃（zur Aufhebunggelangen），这属于辩证方法的本质。然而，扬弃的过程同时使得必须不断地同这种片面的、抽象的和虚假的概念打交道。这些概念获得它们的正确意义，与其说是由于界定，不如说是由于它们作为在总体中被扬弃的环节起作用的缘故。而且，在被马克思改进了的辩证法中甚至比在黑格尔本人的辩证法中更难为概念确定固定的意义。因为如果概念只是历史现实的思想形式，那么这些片面的、抽象的和虚假的形式就作为真正的统一体的环节属于这个真正的统一体自身。因此，黑格尔在《现象学》的序言中关于这个专门术语问题的论述甚至比黑格尔本人当时意识到的更加正确，黑格尔说：“就像主体与客体、有限与无限、存在与思维等的统一体这个名词之不尽适当那样（因为客体与主体等等名词意味着在它们的统一体之外的客体与主体等等，因而当说它们在统一体之中时它们已不是它们的名词所说的那种东西了），同样，虚假的东西也不再是作为虚假的东西而成为真理的一个环节。”在辩证法的纯粹历史化中，这段话变得倍加辩证了：既然“虚假”是“真理”的一个环节，那么它就既是“虚假”又是“非虚假”。因此，当职业的“马克思征服者们”批评他“缺乏概念的严谨性”，说他使用的是“形象”而不是“定义”等等时，他们就和叔本华在他的“黑格尔批判”中企图揭露黑格尔的“逻辑错误”一样显得可悲：他们甚至连辩证方法的ABC也完全不能理解。然而，一个一贯的辩证法家将看出这种不能理解与其说是不同科学方法之间的冲突，不如说是一种社会现象，由于把它看成是一种社会历史现象，他就能同时辩证地驳斥它和扬弃它。

1922年圣诞节于维也纳

注释：
* 波尔什梯贝·盖尔特鲁德〔Bortstieber Gertrúd，1882-1983〕，卢卡奇的第二任妻子以及终身伴侣，1919年与卢卡奇结婚。在卢卡奇加入共产党这件事情上，她起过重要作用。 ——录入者注

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什么是正统马克思主义？

中文马克思主义文库 -> 卢卡奇 -> 《历史与阶级意识》

什么是正统马克思主义？

Mi az ortodox marxizmus? /Was ist orthodoxer Marxismus?

　　哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。

　　马克思：《关于费尔巴哈的提纲》

这个本来很简单的问题，无论在无产阶级圈子中还是在资产阶级圈子中都已成为反复讨论的对象。然而在学术界，对任何信仰正统马克思主义的表白报以冷嘲热讽已逐渐开始成为一种时髦。甚至在“社会主义”营垒中，对于哪些论点是马克思主义的本质，哪些论点可以“允许”批评甚至抛弃而不致丧失被看作“正统”马克思主义者的权利，看法也很不一致。于是，不是对“事实”进行“不偏不倚的”研究，而是对旧的、在某种程度上已被现代研究“超越”了的著作像对圣经那样进行学究式的解释，在它们当中而且只是在它们当中寻找真理的源泉，便被认为越来越“不科学”。如果问题是这样提出来，那么对它最恰当的回答自然只是同情的一笑。但是实际上它并不是（而且从来不是）这样简单地提出来的。我们姑且假定新的研究完全驳倒了马克思的每一个个别的论点。即使这点得到证明，每个严肃的“正统”马克思主义者仍然可以毫无保留地接受所有这种新结论，放弃马克思的所有全部论点，而无须片刻放弃他的马克思主义正统。所以，正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果。它不是对这个或那个论点的“信仰”，也不是对某本“圣”书的注解。恰恰相反，马克思主义问题中的正统方法仅仅是指方法。它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确的研究方法，这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。而且，任何想要克服它或者“改善”它的企图已经而且必将只能导致肤浅化、平庸化和折中主义。

1

唯物主义辩证法是一种革命的辩证法。这个定义是如此重要，对于理解它的本质如此带有决定意义，以致为了对这个问题有个正确概念，就必须在讨论辩证方法本身之前，先掌握这个定义。这关系到理论和实践的问题。而且不仅仅是在马克思最初批判黑格尔时所赋予它的“理论一经掌握群众，也会变成物质的力量”[1]的意义上。更重要的是需要发现理论和掌握群众的方法中那些把理论、把辩证方法变为革命工具的环节和规定性。还必须从理论以及理论与它的对象的关系中发展出理论的实践本质。[2]否则“掌握群众”只能成为一句空话。群众就会受完全不同的力量驱使，去追求完全不同的目的。那样，理论对群众的运动说来就只意味着一种纯粹偶然的内容，一种使群众能够意识到他们的社会必然的或偶然的行动、而不保证这种意识的产生与行动本身有真正和必然联系的形式。
在这同一篇文章中，马克思清楚地阐明了理论能够和实践有这种关系的条件。“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应该力求趋向思想。”[3]或者像他在更早的一篇文章中所说的，“那时就可以看出，世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了”[4]。只有当意识同现实有了这样一种关系时，才可能做到理论和实践的统一。只有当意识的产生成为历史过程为达到自己的目的（这个目的来自人的意志，但不取决于人的任意妄为，也不是人的精神发明的）所必须采取的决定性步骤时；只有当理论的历史作用在于使这一步骤成为实际可能时；只有当出现一个阶级要维护自己的权利就必须正确认识社会这样的历史局面时；只有因此这个阶级既是认识的主体，又是认识的客体，而且按这种方式，理论直接而充分地影响到社会的变革过程时，理论的革命作用的前提条件——理论和实践的统一——才能成为可能。
这种局面实际上随着无产阶级进入历史而出现了。马克思说：“无产阶级宣告现存世界制度的解体，只不过是揭示自己本身存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。”[5]说明这种情况的理论同革命之间的联系决不是偶然的，它也不特别复杂和容易误解。相反，这个理论按其本质说无非是革命过程本身的思想表现。这个过程的每个阶段在它当中被记录下来，因此它可以被概括和传播，被使用和发展。由于理论无非是记录下每一个必要的步骤并使之被意识到，它同时成为下一个步骤的必要前提。
弄明白理论的这种作用也就是认识理论的本质，即辩证的方法。这一点极其重要，由于忽略了它，在辩证方法的讨论中已造成了许多混乱。恩格斯在《反杜林论》中的论述对于后来理论的作用具有决定性的影响。不管我们怎样看待这些论述，认为它是经典也好，批评它也好，认为它不完整甚至有破绽也好，我们都必须承认在那里没有谈到这个方面。就是说，他把概念在辩证法中的形成方式与在“形而上学”中的形成方式对立起来；他更尖锐地强调指出在辩证法中概念（及其与之相应的对象）的僵化轮廓将消失；他认为，辩证法是由一个规定转变为另一个规定的连续不断的过程，是矛盾的不断扬弃，不断相互转换，因此片面的和僵化的因果关系必定为相互作用所取代。但是他对最根本的相互作用，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系连提都没有提到，更不要说把它置于与它相称的方法论的中心地位了。然而没有这一因素，辩证方法就不再是革命的方法，不管如何想（终归是妄想）保持“流动的”概念。因为这意味着未能认识到，在一切形而上学中，客体，即思考的对象，必须保持未被触动和改变，因而思考本身始终只是直观的，不能成为实践的；而对辩证方法说来，中心问题乃是改变现实。如果理论的这一中心作用被忽视，那么构造“流动的”概念的优点就会全成问题，成为纯“科学的”事情。那时方法就可能按照科学的现状而被采用或舍弃，根本不管人们对现实的基本态度如何，不管现实被认为能改变还是不能改变。的确，正如马克思拥护者中的所谓马赫主义者所表明的那样，这甚至会更加加强这样的观点，即现实及其在资产阶级直观唯物主义和与之有内在联系的古典经济学意义上的“规律性”是不可理解的、命定的和不可改变的。至于马赫主义也能产生出一种同样资产阶级的唯意志论来，与此丝毫不矛盾。宿命论和唯意志论只是从非辩证的和非历史的观点来看才是彼此矛盾的。从辩证的历史观来看，它们则是必须互相补充的对立面，是清楚地表明资本主义社会制度的对抗性、它的问题从其本身考虑无法解决的情况在思想上的反映。因此，“批判地”深化辩证方法的企图都必然导致肤浅平庸。因为任何一种“批判”立场总是以这种方法与现实、思想与存在之间的分离作为方法论的出发点。而且它正是把这种分离当作一种进步，认为它给马克思方法的粗糙的非批判的唯物主义带来了真正的科学性，值得百般赞扬。当然，谁也不否认“批判”有这样做的权利。但是我们必须着重指出，它这样做，将背离辩证方法的最核心的本质。马克思和恩格斯关于这一点说得再明白不过了。恩格斯说：“这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的。”[6]马克思表述得甚至更明确。“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史科学、社会科学时一样，应当时刻把握住：……因而范畴表现这个一定社会的……定在形式、存在规定……”[7]
如果辩证方法的这一含意弄模糊了，它就必须显得是多余的累赘，是马克思主义的“社会学”或“经济学”的装饰品。甚至显得简直是阻碍对“事实”进行“实事求是”、“不偏不倚”研究的障碍，是马克思主义借以强奸事实的空洞结构。伯恩施坦部分地由于他的没有受到任何哲学认识妨害的“不偏不倚”，反对辩证方法的声音叫得最响最尖锐。然而他从这种想使方法摆脱黑格尔主义的“辩证法圈套”的愿望中得出的现实的政治结论和经济结论，却清楚地表明了这条路是通向何处的。它们表明了，如果要建立一种彻底的机会主义理论，一种没有革命的“进化”理论，没有斗争的“长入”社会主义的理论，正是必须从历史唯物主义的方法中去掉辩证法。

2

这里立即就要出现这样一个问题，这些在所有修正主义著作中被奉为神明的所谓事实在方法论上有什么含义呢？我们能在多大程度上指靠它们为革命无产阶级的行动提供指南呢？不用说，对现实的一切认识均从事实出发。唯一的问题是：生活中的什么样的情况，而且是在采用什么样的方法的情况下，才是与认识有关的事实呢？目光短浅的经验论者当然会否认，事实只有在这样的、因认识目的不同而变化的方法论的加工下才能成为事实。他认为，在经济生活中的每一个情况、每一个统计数字、每一件素材中都能找到对他说来很重要的事实。他在这样做时忘记了，不管对“事实”进行多么简单的列举，丝毫不加说明，这本身就已是一种“解释”。即使是在这里，事实就已为一种理论、一种方法所把握，就已被从它们原来所处的生活联系中抽出来，放到一种理论中去了。比较老练的机会主义者，尽管本能地非常厌恶一切理论，还是很乐意承认这一点。但是他们求助于自然科学的方法，即自然科学通过观察、抽象、实验等取得“纯”事实并找出它们的联系的办法。他们于是用这种理想的认识方式来对抗辩证方法的强制结构。
如果说这种方法乍看起来可取的话，那是因为资本主义发展本身倾向于产生出一种非常迎合这种看法的社会结构。但是，正因为这个缘故，我们需要辩证方法来戳穿这样产生出来的社会假象，使我们看到假象下面的本质。自然科学的“纯”事实，是在现实世界的现象被放到（在实际上或思想中）能够不受外界干扰而探究其规律的环境中得出的。这一过程由于现象被归结为纯粹数量、用数和数的关系表现的本质而更加加强。机会主义者始终未认识到按这种方式来处理现象是由资本主义的本质决定的。马克思在谈到劳动时对生活的这样一种“抽象过程”作了深刻的说明，但是他没有忘记同样深刻地指出他在这里谈的是资本主义社会的一个历史特点。“所以，最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体的发展的地方，在那里，一种东西为许多所共有，为一切所共有。这样一来，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。”[8]但是资本主义发展的这一趋势还走得更远。经济形式的拜物教性质，人的一切关系的物化，不顾直接生产者的人的能力和可能性而对生产过程作抽象合理分解的分工的不断扩大，这一切改变了社会的现象，同时也改变了理解这些现象的方式。于是出现了“孤立的”事实，“孤立的”事实群，单独的专门学科（经济学、法律等），它们的出现本身看来就为这样一种科学研究大大地开辟了道路。因此发现事实本身中所包含的倾向，并把这一活动提高到科学的地位，就显得特别“科学”。相反，辩证法不顾所有这些孤立的和导致孤立的事实以及局部的体系，坚持整体的具体统一性。它揭露这些现象不过是假象，虽然是由资本主义必然产生出的假象。但是在这种“科学的”氛围中，它仍然给人留下只不过是一种任意结构的印象。
所以，这种看来非常科学的方法的不科学性，就在于它忽略了作为其依据的事实的历史性质。然而这不只是一种错误来源之所在（总是被采用这种方法的人所忽略），对此恩格斯已明确地提醒人们注意。这种错误来源的实质在于，统计和建立在统计基础上的“精确的”经济理论总是落后于实际的发展。“因此，在研究当前的事件时，往往不得不把这个带有决定意义的因素看作是固定的，把有关时期开始时存在的经济状况看作是在整个时期内一成不变的，或者只考虑这个状况中那些从现有的明显事件中产生出来因而是十分明显的变化。”[9]因此我们看到，说资本主义社会的结构本来就和自然科学的方法协调，是它的精确性的社会前提，这是很成问题的。如果说“事实”及其相互联系的内部结构本质上是历史的，也就是说，是处在一种连续不断的变化过程中，那么就的确可以问在什么时候产生出更大的科学不精确性。是当我认为“事实”是一种存在的形式且受到这样一些规律的制约，对这些规律我在方法论上可以肯定、或者至少有十之八九把握知道它们对这些事实不再适用的时候呢？还是当我有意识地估计到这种情况，批判地看待以这种方法所能达到的“精确性”并集中注意于这种历史的本质、这种决定性的变化所真正表现出来的那些环节的时候呢？
那些似乎被科学以这种“纯粹性”掌握了的“事实”的历史性质甚至以更具破坏性的方式表现出来。它们作为历史发展的产物，不仅处于不断的变化中，而且它们——正是按它们的客观结构——还是一定历史时期即资本主义的产物。所以，当“科学”认为这些“事实”直接表现的方式是科学的重要真实性的基础，它们的存在形式是形成科学概念的出发点的时候，它就是简单地、教条地站在资本主义社会的基础上，无批判地把它的本质、它的客观结构、它的规律性当作“科学”的不变基础。为了能够从这些“事实”前进到真正意义上的事实，必须了解它们本来的历史制约性，并且抛弃那种认为它们是直接产生出来的观点：它们本身必定要受历史的和辩证的考察。因为正如马克思所说：“经济关系的完成形态，那种在表面上、在这种关系的现实存在中，从而在这种关系的承担者和代理人试图说明这种关系时所持有的观念中出现的完成形态，是和这种关系的内在的、本质的、但是隐蔽着的基本内容以及与之相适应的概念大不相同的，并且事实上是颠倒的和相反的。”[10]所以要正确了解事实，就必须清楚地和准确地掌握它们的实际存在同它们的内部核心之间、它们的表象和它们的概念之间的区别。这种区别是真正的科学研究的首要前提，正如马克思所说，“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了” [11]。所以我们必须一方面把现象与它们的直接表现形式分开，找出把现象同它们的核心、它们的本质连结起来的中间环节；另一方面，我们必须理解它们的外表形式的性质，即看出这些外表形式是内部核心的必然表现形式。之所以必然，是因为它们的历史性质，因为它们是生长在资本主义社会的土壤中。这种双重性，这种对直接存在的同时既承认又扬弃，正是辩证的关系。在这方面，囿于资本主义创立的思维方式的肤浅读者，在理解《资本论》中的思想结构时遇到了极大的困难。因为一方面马克思的论述使一切经济形式的资本主义性质达于极点，由于把社会描述为“与理论相符”，即只包括资本家和无产者的彻底资本主义化了的社会，就创造了一种使这些经济形式能以最纯粹形式存在的思想环境。但是另一方面，这种思维方式刚要产生结果，这个现象世界似乎刚要凝结成为理论，它就立即化作了一种幻影，成了哈哈镜里的被歪曲了的形象，“只是一种虚构的运动的有意识的表现”。
只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识。这种认识从上述简单的、纯粹的（在资本主义世界中）、直接的、自发的规定出发，从它们前进到对具体的总体的认识，也就是前进到在观念中再现现实。这种具体的总体决不是思维的直接素材。马克思说：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”唯心主义在这里陷入了把现实在思维中的再现同现实本身的实际结构混为一谈的幻想。因为现实“在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是真正的起点，因而也是直观和表象的起点。”[12]相反，庸俗唯物主义者，甚至披着伯恩施坦等人的现代伪装，也没有超出再现社会生活的各种直接的、简单的规定的范围。他们以为把这些规定简单地拿过来，既不对它们做进一步的分析，也不把它们融为一个具体的总体，他们就特别“精确”了。他们只用抽象的、与具体的总体无关的规律来解释事实，事实还是抽象的孤立的。正如马克思所说：“粗率和无知之处正在于有机地联系着的东西看成是彼此偶然发生关系的、纯粹反思联系（Reflexionszusammenhang）中的东西。”[13]
这种反思联系的粗率和无知，首先在于它模糊资本主义社会的历史的、暂时的性质。它的各种规定带有适合一切社会形态的无时间性的永恒的范畴的假象。这在资产阶级庸俗经济学中表现得最明显，但是庸俗的马克思主义很快就步其后尘。辩证的方法被取消了，随之总体对各个环节在方法论上的优越性也被取消了；各部分不从整体来理解，相反，整体被当作不科学的东西被抛弃，或者退化成了不过是各部分的“观念”或“总合”。随着总体的被取消，各个孤立的部分的反思联系似乎就是适合一切人类社会的没有时间性的规律。马克思的名言：“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体”，[14]是历史地了解社会关系的方法论的出发点和钥匙。所有孤立的部分的范畴都能作为任何社会始终都有的东西来孤立地考虑和对待（如果它在某个社会里找不到，则把这说成是“偶然”，是规则的例外）。但是这些单独的孤立的部分所经历的变化，并不能清楚地明确地说明社会发展的各个阶段的真正区别。这些区别只有在各阶段与整个社会的关系的历史总过程中才能真正辨明。

3

这种辩证的总体观似乎如此远离直接的现实，它的现实似乎构造得如此“不科学”，但是在实际上，它是能够在思维中再现和把握现实的唯一方法。因此，具体的总体是真正的现实范畴。[15]但是，这一看法的正确性，只有在我们集中注意力于我们的方法的真正物质基础，即资本主义社会及其生产力和生产关系的内在对抗性时，才完全清楚地表现出来。自然科学的方法、一切反思科学（Reflexionswissenschaft）和一切修正主义的方法论理想，都拒不承认它的对象中有任何矛盾和对抗。如果尽管如此在各理论之间还是出现矛盾，那么这只是表明至今达到的认识还不够完全。似乎相互矛盾的各理论必须在这些矛盾中找到它们的限度，必须相应地加以改造，并被纳入到更一般的理论中，那时这些矛盾就会最终消失。但是我们认为，就社会的现实而言，这些矛盾并不是对现实的科学理解还不完全的标志，而是相反，它们密不可分地属于现实本身的本质，属于资本主义社会的本质。它们在对总体的认识中不会被扬弃，以致停止成为矛盾。完全相反，它们将被视为必然产生的矛盾，将被视为这种生产制度的对立的基础。如果说理论作为对总体的认识，为克服这些矛盾、为扬弃它们指明道路，那是通过揭示社会发展过程的真正趋势。因为这些趋势注定要在历史发展进程中来真正扬弃社会现实中的这些矛盾。
从这个角度看，辩证方法同“批判”方法（或庸俗唯物主义、马赫主义等的方法）之间的冲突本身是一个社会问题。自然科学的认识理想被运用于自然时，它只是促进科学的进步。但是当它被运用于社会时，它就会成为资产阶级的思想武器。对资产阶级来说，按永远有效的范畴来理解它自己的生产制度是生死存亡问题：它必须一方面把资本主义看成是由自然界和理性的永恒规律注定永远存在的东西，另一方面必须把无法忽视的矛盾看做与这种生产方式的本质无关而只是纯粹表面的现象。古典经济学的方法是这种意识形态需要的产物。但是它作为科学的局限性也是由资本主义现实的结构和资本主义生产的对抗性造成的。例如，当一个像李嘉图那样的思想家能够否定“随着生产的扩大和资本的增长市场也必定会扩大”时，他这样做（当然在心理上是无意识的），就是为了避免承认必然发生最明显地表现出资本主义生产的对抗性的危机，避免承认“资产阶级生产方式包含着生产力自由发展的界限”[16]的事实。在李嘉图那里是出于信念的东西，在庸俗经济学家的著作中成了有意骗人的为资产阶级社会的辩护。庸俗的马克思主义者由于或是力图从无产阶级科学中彻底取消辩证法，或是力图对它至少进行“批判的”改良，不管是否愿意，达到了同样的结果。举个荒唐可笑的例子，马克斯·阿德勒想把作为方法、作为思维运动的辩证法同作为形而上学的存在的辩证法批判地区分开来。他的“批判”的顶点是把辩证法同这两者截然区分开来，他把辩证法描述成为“一门实证科学”，“所谓马克思主义中的真正辩证法主要就是指这种科学”。这种辩证法或许叫做“对抗”更恰当，因为它简单地“主张个人的私利同限制它的社会形式之间存在对立”[17]。这样一来，首先，表现在阶级斗争中的客观的经济对抗消失了，剩下的只是个人同社会的冲突。这就是说，无论是资本主义社会的产生还是它的问题和崩溃，都不能看做是必然的。不管它是否愿意，最后结果是一种康德的历史哲学。其次，资产阶级社会的结构在这里也被确定为一般社会的普遍形式。因为马克斯·阿德勒所强调的真正“辩证地，或者更正确地说，对抗”的中心问题，不过是在意识形态上表现出资本主义社会制度的对抗性质的典型形式之一。但是，资本主义之被描绘成永存的是根据经济的理由还是根据意识形态的理由，是对它天真地漠然置之还是对它进行批判的改良，那是无关紧要的。
因此，如果摒弃或者抹杀辩证法，历史就变得无法了解。这并不是说，没有辩证法的帮助，就无法对特定的人或时代做出比较确切的说明。但是，这的确使得不可能把历史了解为一个统一的过程。（这种不可能，在资产阶级科学中，一方面表现为孔德和斯宾塞类型的抽象社会学的历史概念；现代资产阶级历史学家，其中最明显的是李凯尔特，令人信服地揭露了这些概念之间的矛盾。另一方面，这种不可能也表现为建立“历史哲学”的要求，而历史哲学与历史现实的关系又成为在方法论上无法解决的问题。）对历史的一个方面的描述同对历史作为一个统一过程的描述之间的对立，不是像断代史同通史之间的区别那样只是范围大小的问题，而是方法的对立，观点的对立。无论是研究一个时代或是研究一个专门学科，都无法避免对历史过程的统一理解问题。辩证的总体观之所以极其重要，就表现在这里。因为一个人完全可能描述出一个历史事件的基本情况而不懂得该事件的真正性质以及它在历史总体中的作用，就是说，不懂得它是统一的历史过程的一部分。西斯蒙第对危机问题的态度是这方面的一个典型例子[18]。他了解生产和分配过程中的固有倾向。但是他最后失败了，因为他虽然尖锐地批判资本主义，但是仍然囿于资本主义的客观形式，也就必然把生产和分配看做两个相互独立的过程，“看不到分配关系只不过是生产关系的另一种表现”。这样他就遭到了蒲鲁东的假辩证法所遭到的同样命运；“他把社会的各个环节变成了同等数量的独立社会” [19]。
我们重说一遍：总体的范畴决不是把它的各个环节归结为无差别的统一性、同一性。只有在这些环节彼此间处于一种动态的辩证的关系，并且能被认为是一个同样动态的和辩证的整体的动态的辩证的环节这层意义上，它们在资本主义生产制度中所具有的表面的独立和自主才是一种假象。马克思说：“我们得到的结论并不是说，生产、分配、交换、消费是同一的东西，而是说，它们构成一个总体的各个环节、一个统一体内部的差别……因此，一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系。……不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样。”[20]
但是，我们不能停留在相互作用这个范畴上。如果说相互作用仅仅是指两个一般不变化的客体彼此发生因果关系的影响，那么我们就不会向了解社会有丝毫靠近。庸俗唯物主义者的片面因果联系（或马赫主义者的职能关系等）就是这种情况。毕竟，还有例如一颗静止的弹子被一颗运动着的弹子击中那样的相互作用：前者开始运动，后者由于撞击而改变了原来的方向。我们所说的相互作用必须超出本来不变化的客体之间的相互作用。它必须在它同整体的关系中走得更远：因为这种关系决定着一切认识客体的对象性形式（Gegenständlichkeitsform）。与认识有关的一切实质变化都表现为与整体的关系的变化，从而表现为对象性形式本身的变化[21]。马克思在他的著作中的许多地方都清楚地表述过这一思想。我只引大家都很熟悉的一个地方：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”[22]所以一切社会现象的对象性形式在它们不断的辩证的相互作用的过程中始终在变。客体的可知性随着我们对客体在其所属总体中的作用的掌握而逐渐增加。这就是为什么只有辩证法的总体观能够使我们把现实理解为社会过程的原因。因为只有这种总体观能揭破资本主义生产方式所必然产生的拜物教形式，使我们能看到它们不过是一些假象，这些假象虽然看来是必然的，但终究是假的。它们的直接的概念、它们的“规律性”虽然同样必然地从资本主义的土壤中产生出来，然而却掩盖了客体之间的真正关系。它们都能被看做是资本主义生产制度的代理人所必然具有的思想。因此，它们是认识的客体，但是在它们当中并通过它们被认识的客体不是资本主义生产制度本身，而是它的统治阶级的意识形态。
只有揭去这层面纱，历史的认识才有可能。因为从拜物教的对象性形式得来的这些直接概念，其作用在于使资本主义社会的现象表现为超历史的本质。所以，认识现象的真正的对象性，认识它的历史性质和它在社会总体中的实际作用，就构成认识的统一不可分的行动。这种统一性为假的科学方法所破坏。例如，只有用辩证的方法才能了解对经济学极为重要的不变资本同可变资本的区别。古典经济学无法越过固定资本和流动资本的区别，决非偶然。因为“可变资本不过是劳动者为维持和再生产自己所必需的生活资料基金或劳动基金的一种特殊的历史的表现形式；这种基金在一切社会生产制度下都始终必须由劳动者本身来生产和再生产。劳动基金所以不断以工人劳动的支付手段的形式流回到工人手里，只是因为工人自己的产品不断以资本的形式离开工人。产品的商品形式和商品的货币形式掩饰了这种交易” [23]。
笼罩在资本主义社会一切现象上的拜物教假象成功地掩盖了现实，而且被掩盖的不仅是现象的历史的，即过渡的、暂时的性质。这种掩盖之所以可能，是因为在资本主义社会中人的环境，尤其是经济范畴，以对象性形式直接地和必然地呈现在他的面前，对象性形式掩盖了它们是人和人之间的关系的范畴这一事实。它们表现为物以及物之间的关系。所以当辩证方法摧毁这些范畴的虚构的永存性后，它也摧毁了它们的物化性质，从而为认识现实廓清了道路。恩格斯在谈到马克思的《政治经济学批判》时说：“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系，归根到底是阶级和阶级之间的关系；可是这些关系总是同物结合着，并且作为物出现。”[24]用这种认识才能看到辩证方法的总体观能使人真正认识社会中所发生的事情。部分同整体的辩证关系可能看起来只不过是一种思维的构造，就像资产阶级经济学的直接规定那样远离社会现实的真实范畴。这样一来，辩证法的优越性就会是纯粹方法论上的事情。可是，实际的差别却更深刻和更本质。在社会发展的每个阶段上，任何经济范畴都揭示人和人之间的一定关系。这种关系变成为有意识的并且形成为概念。因此人类社会运动（Bewegung）的内在逻辑便能同时被理解为人本身的产物，以及从人和人的关系中产生出来并且摆脱了人的控制的力量的产物。这样，经济范畴便在双重的意义上变成为动态的和辩证的。它们作为“纯”经济范畴处于经常的相互作用中，因而使我们能够通过社会的发展来了解任何一个历史的横断面。但是由于它们是从人的关系中产生的，并在改造人的关系的过程中起作用，所以能从它们同隐藏在它们的活动背后的现实的相互关系中看到社会发展的真实过程。这就是说，科学想了解的一定的经济总体的生产和再生产，必定变成一定的社会总体的生产和再生产过程。在这个变化过程中，“纯”经济自然被超越，尽管这不是说我们必须求助于任何超验的力量。马克思常常强调辩证法的这个方面。例如，他说：“可见，把资本主义生产过程联系起来考察，或作为再生产过程来考察，它不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人。”[25]

4

然而，这种自我设定，自我生产和再生产，就是现实。黑格尔就已清楚地认识到这一点，并且以很近似马克思的方式表述了它，尽管给它披上了过于抽象的、自我误解的、从而使人更加误解的外衣。他在《法哲学原理》中说：“凡是现实的东西，在其自身中是必然的。必然性就在于整体被分成各种不同的概念，在于这个被划分的整体具有持久的和巩固的规定性，然而这种规定性又不是僵死的，它在自己的分解过程中不断地产生自己。”[26]历史唯物主义同黑格尔哲学的密切关系就明显地表现在这里，因为它们都把理论视为现实的自我认识。但是，我们必须简明地指出它们之间的重要区别。这种区别同样是现实的问题，历史过程统一的问题。马克思责备黑格尔（还以甚至更强烈的口吻责备回到了康德和费希特的黑格尔后继者）未能真正克服思维和存在、理论和实践、主体和客体的两重性。他认为，据称是历史过程内部的真正辩证法的黑格尔辩证法仅仅是一种假象：在关键的地方，黑格尔未能超过康德。黑格尔的认识只不过是对一种与自己根本不同的材料的认识，而不是这种材料即人类社会的自我认识。正如他在批判中所明确地说的，“早在黑格尔那里，历史的绝对精神就在群众中拥有它所需要的材料，并且首先在哲学中得到它相应的表现。但是，哲学家只不过是创造历史的绝对精神在运动完成之后用来回顾既往以求意识到自身的一种工具。哲学家参与历史只限于他这种回顾既往的意识，因为真正的运动已被绝对精神无意地完成了。所以哲学家是事后才上场的。”黑格尔“仅仅在表面上把作为绝对精神的绝对精神变成历史的创造者。既然绝对精神只是事后才通过哲学家意识到自身这个具有创造力的世界精神，所以它的捏造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中” [27]。黑格尔主义的这种概念神话被青年马克思的批判活动最后消灭了。
然而，马克思通过反对它而达到了“自我理解”的那种哲学，早已是黑格尔主义的倒退囘康德去的运动。这个运动利用黑格尔的晦涩和内在的不确定性来剔除他的方法中的革命因素。它力图把反动的内容、反动的概念神话、思维和存在的冥想的二重性残迹同在当时德国流行的一贯反动的哲学调和起来。由于马克思采纳了黑格尔方法的进步方面，即作为认识现实的方法的辩证法，他不仅使自己与黑格尔的继承人分道扬镳，而且把黑格尔的哲学本身也分裂为两部分。他把黑格尔哲学中的历史倾向推到了它的逻辑的顶点：他把无论是社会的还是社会化了的人的一切现象都彻底地变成了历史问题，因为他具体地揭示了历史发展的真正基础，并使之全面地开花结果。他以他自己发现的、并且系统地阐述过的这一尺度来衡量黑格尔的哲学，发现它太不够分量。马克思从辩证法中清除掉的“永恒价值”的传奇性残余基本上同反思哲学（Reflexionsphilosophie）同属一类，黑格尔殚精竭虑同这种哲学斗争了一生，他曾用他的整个哲学方法、过程和具体总体、辩证法和历史与之相对抗。在这种意义上，马克思对黑格尔的批判是黑格尔自己对康德和费希特的批判的直接继续和发展[28]。因而出现这样一种情况：一方面，产生了马克思的辩证方法，它坚持不懈地继续了黑格尔竭力要做而未能具体做到的事情。另一方面，也留下了著作体系的尸骸，供追腐逐臭的与文学家和体系炮制者去分享。
黑格尔和马克思是在现实本身上分道扬镳的。黑格尔不能深入理解历史的真正动力。一部分原因是，在黑格尔创造他的体系时，这种力量还不能完全看明白。结果他不得不把民族及其意识当作历史发展的真正承担者（但是由于构成这种意识的成分多种多样，他看不清它的真正性质，所以就把它变成了“民族精神”的神话）。一部分原因是，他自己虽然极力想要突破，但仍然禁锢在柏拉图和康德的观点中，仍然禁锢在思维和存在、形式和内容的两重性中。虽然他最先真正发现具体的总体的意义，虽然他的思想始终注意克服一切抽象，但是内容在他看来仍然带有“特殊性的污点”（他在这里很有点柏拉图主义的味道）。这些互相矛盾和冲突的倾向不可能在他的体系中弄清楚。它们往往是并列的、没有中介的、矛盾的和不协调的。因此，最后的（表面的）综合必然转向过去而不是转向未来[29]。无怪乎资产阶级的科学从一开始就把黑格尔的这些方面作为本质的东西加以强调和发展。结果，他的思想的革命内核甚至对马克思主义说来也几乎完全模糊不清。
概念的神话总是说明人们对他们存在的基本条件，那种他们无力摆脱其后果的条件不理解。这种对对象本身的不理解，在思想上表现为超验的力量以神话的形式构造现实，构造对象之间的关系、人同对象之间的关系以及它们在历史过程中的变化。由于马克思和恩格斯认识到“历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产”[30]，他们才获得了清算一切神话的可能性和立足点。黑格尔的绝对精神是这些辉煌的神话形式中的最后一个。它已经包含了总体及其运动，尽管它不知道它的真正性质。因此，在历史唯物主义中，那种“向来就存在，只不过不是以理性的形式出现”[31]的理性，通过发现它的真正根据，即人类生活能据以真正认识自己的基础，而获得了理性的形式。这就是最后实现了黑格尔历史哲学的纲领，尽管以牺牲他的体系为代价。黑格尔强调说，自然界的“变化是循环往复地进行的，总是重复同样的东西”，与此相反，历史上的变化“不只是发生在表面上，而且发生在概念中。被改正的是概念本身”。[32]

5

我们知道，辩证唯物主义的出发点是：“不是人们的意识决定他们的存在，而是相反，他们的存在决定他们的意识。”只有在上面描述的联系中，这一出发点才能表明超出单纯的理论，成为实践的问题。只有当存在的核心表露出是社会的过程时，存在才能被看做是人类活动的产物，虽然是至今未意识到的产物，而这种活动本身又会被看做是对改变存在具有决定意义的因素。纯粹的自然关系或被神秘化为自然关系的社会形式在人面前表现为固定的、完整的、不可改变的实体，人最多只能利用它们的规律，最多只能了解它们的结构，但决不能推翻它们。但是这种对存在的看法也在个人的意识中创造了实践的可能。实践成了适合于孤立的个人的行动方式，成了他的道德规范。费尔巴哈想战胜黑格尔，在这点上遭到了失败：他同德国的唯心主义者一样，甚至远远超过黑格尔，在“市民社会”的孤立的个人面前就止步了。
马克思要求我们把“感性”、“客体”、“现实”理解为人的感性活动[33]。这就是说，人应当意识到自己是社会的存在物，同时是社会历史过程的主体和客体。在封建社会中，人还不可能看到自己是社会的存在物，因为他的社会关系还主要是自然关系。社会还很无组织，它对于人与人的关系的总体还很少控制，以致不可能对意识表现为名副其实的人的现实。（在这里不可能详细地考察封建社会的结构和统一性问题。）资产阶级社会实现了这种使社会社会化的过程。资本主义既摧毁了不同地域之间的时空壁垒，也摧毁了不同等级（Stände）之间的法律屏障。在资本主义世界里，表面上人人平等；直接决定人和自然之间物质变换的经济关系日益消失。人成了本来意义上的社会存在物。社会对人说来变成了名副其实的现实。
因此，只有在资本主义下，在资产阶级社会中，才能认识到社会是现实。但是，完成这一变革的阶级即资产阶级，还是无意识地实现它的这种职能；它所释放出来的社会力量，即把它推上统治地位的那些力量，看来就像第二天性那样与它对立着，而这种天性比封建主义还冷酷，还不可捉摸。[34]只是随着无产阶级的出现才完成了对社会现实的认识。这是由于无产阶级的阶级观点为看到社会的整体提供了有用的出发点。只是因为对无产阶级说来彻底认识它的阶级地位是生死攸关的问题；因为只有认识整个社会，才能认识它的阶级地位；因为这种认识是它的行动的必要前提，在历史唯物主义中才同时产生了关于“无产阶级解放的条件”的学说和把现实理解为社会进化的总过程的学说。因此，理论和实践的统一只不过是无产阶级的社会历史地位的另一面。在它看来，自我认识和对总体的认识是一致的，因此无产阶级同时既是自己认识的主体，也是自己认识的客体。
把人类发展提高到更高阶段的使命，正如黑格尔所正确地指出的（虽然他谈的还是民族），是基于这些“发展阶段作为直接的自然原则而存在”，而且“这种环节作为自然原则所归属的”那个民族（即阶级）“……负有执行这种环节的使命”[35]。马克思极其明确地使这一思想具体化，把它运用于社会的发展：“如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级，那么这决不……是由于他们把无产者看做神的原故。倒是相反。由于在已经形成的无产阶级身上实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观，由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，同时他不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——的逼迫，不得不愤怒地反对这种违反人性的现象，由于这一切，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。”[36]所以，历史唯物主义的方法的本质是与无产阶级的“实践的和批判的”活动分不开的：两者都是社会的同一发展过程的环节。因此，由辩证方法提供的对现实的认识同样也是与无产阶级的阶级立场分不开的。奥地利马克思主义者提出从方法论上把马克思主义的“纯”科学与社会主义分开的问题，像所有类似的问题一样，是一个假问题[37]。因为马克思主义的方法，即对现实的辩证唯物主义理解，只有从阶级的观点中，从无产阶级的斗争观点中才能产生出来。放弃这一观点就是离开历史唯物主义，同样，接受这一观点就是直接深入到无产阶级的斗争中去。
历史唯物主义来自无产阶级的“直接的、自然的”生活原则，对现实的总体认识来自无产阶级的阶级立场，但这决不是说这种认识或方法论观点是无产阶级作为阶级（不用说单个的无产者）所天然固有的。相反，无产阶级虽是认识社会总体现实的自觉的主体，但是它决不是像康德所说的那种认识的主体，在康德那里“主体”永远不可能成为客体。它决不是这一过程的无所谓的旁观者。无产阶级不单纯是这一总体的行动的和受苦的部分，而且它的认识的产生和发展同它本身在历史进程中的产生和发展只是同一实际过程的两个不同的方面。不仅这一阶级是在由直接的失望所引起的自发的、不自觉的行动（捣毁机器可作为这方面的最初例子）中产生，然后通过不断的社会斗争逐渐达到“形成阶级”的地步，而且它关于社会现实、关于自己的阶级地位和自己的历史使命的意识以及唯物史观也都是同一发展过程的产物，历史唯物主义在历史上第一次充分地和如实地了解了这一过程。
所以马克思主义的方法就像其他政治的或经济的产物那样，也是阶级斗争的产物。无产阶级的发展也反映了它最先认识的社会历史的内部结构。“因此，它的结果会不断表现为它的前提，像它的前提会不断表现为它的结果一样。”[38]我们已认识到是认识现实的中心问题和必要前提的总体的方法论观点，在双重意义上是历史的产物。第一，历史唯物主义之所以成为形式的、客观的可能，只是因为经济的发展创造了无产阶级，因为无产阶级的确（在历史发展的一定阶段上）出现了，并且因为认识社会现实的主体和客体发生了变化。第二，这种形式的可能只是在无产阶级的发展进程中才变成了实际的可能。如果说历史的意义只有在历史过程本身中才能找到，而不可能像以前那样，可以在强加于拒不服从的材料身上的先验的、神话的或道德的意义中找到，这就必须先有一个比较了解自己地位的无产阶级，即比较先进的无产阶级，因而也必须先有一个长期的发展前期。这条发展道路是从空想到对现实的认识，从工人运动最初的伟大思想家规定的先验目标到1871年公社清楚了解的“工人阶级不是要实现什么理想”，而只是“要解放新社会的因素”。这是从“与资本主义对立的阶级”到“自为的”阶级的道路。
从这种观点看，修正主义者把运动和最终目标分开，是向工人运动的最初阶段的倒退。因为最终目标不是在某处等待着离开运动和通向运动的道路的无产阶级的“未来国家”。它不是在日常斗争的紧张中能愉快地被忘怀，只有在与日常操劳呈鲜明对照的星期日布道时才能被记起的情况。它也不是用来规范“现实”过程的一种“义务”、“观念”。应当说最终目标是与总体（即被视为过程的社会整体）的关系，由于这种关系斗争的各个环节才获得它的革命意义。每一个朴实的平凡的环节都有这种关系，不过只有意识才能把它变成为现实的东西，因而只有用说明它和总体的关系的办法才能使日常斗争具有现实性。这样它就能把单纯的事实，单纯的存在提高为现实。我们也不应忘记，一切想把无产阶级的“最终目标”或“本质”从与（资本主义的）存在的一切不纯接触中挽救出来的企图，最后总导致跟修正主义一样远离现实，远离“具体的、批判的活动”，重陷主体和客体、理论和实践的空想的二重性中[39]。
任何这种二重性理解的实际危险表现为对行动失去指导。一旦放弃只有辩证唯物主义才能一再达到的现实的基础，一旦决定坚持赤裸裸经验的、“自然的”存在基础，就会在行动的主体与展开行动的“事实”背景之间造成一条鸿沟，使他们像不可调和的严格的原则那样彼此对立。那时将不可能把主观的愿望或决定强加于客观的事实或在事实本身中找出行动的指针。要“事实”完全正确无误地赞成或反对一定的行动方针，这种情况过去未存在过，现在或将来也不可能存在。愈认真地对事实进行考察（单独地、直接地考察），它们就愈不那么明确地指向任何一个方向。不言而喻，纯主观的决定将被“按照规律”自动行动的未被理解的事实的压力所粉碎。所以正是在行动问题上，看来辩证法是能给行动指明方向的认识现实的唯一方法。无产阶级及其发展的某一点上的自我认识，无论是主观的或是客观的，同时就是对整个社会所达到的发展阶段的认识。只要事实是从它们连贯一致的现实性来理解，从各部分环节与它们在整体中固有的、尚未判明的根源的关系来理解，事实看来就毫不足奇了：我们就能看到那些趋向现实的中心、趋向我们惯常称为最终目标的倾向。这种最终目标不是与过程相对立的抽象的理想，而是真实性和现实性的一个环节。它的所达到的每一阶段的具体含义和这个具体环节的一个组成部分。因此，理解它就是认识趋向总体的倾向（不自觉地）所持的方向，就是了解为了全过程即无产阶级解放的利益而具体决定某个时候的正确行动方针的方向。
但是，社会的发展不断加剧局部环节与整体之间的紧张关系。正因为现实的固有含义日益放射出强烈的光芒，所以过程的含义愈来愈深地埋藏在日常事件中，总体浸透在现象的时空特点中。通向意识的道路在整个历史过程中并不是愈来愈平坦，相反却是愈来愈艰巨和吃力。因此，正统马克思主义的任务，即战胜修正主义和空想主义，决不可能是一劳永逸地打败各种错误倾向。这是一场反复进行的反对资产阶级意识形态对无产阶级思想的无形影响的斗争。马克思主义正统决不是守护传统的卫士，它是指明当前任务与历史过程的总体的关系的永远警觉的预言家。因此，《共产党宣言》中关于正统派及其代表即共产党人的任务的论述并未丧失其意义和价值：“共产党人同其他无产阶级政党不同的地方只是：一方面，在各国无产者的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级的不分民族的共同利益；另一方面，在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。”

1919年3月

注释：
[1] 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《全集》第1卷，第460页。-T48
[2] 原书译文为“从方法以及方法与它的对象的关系中抽出理论的实际本质”，匈牙利原文为“a dialektikus módszert a forradalom emelőjévé teszik; Az（the）elmélet（theory） gyakorlati（practical）lényegét（point）magából（oneself）az（the）elméletből（out of theory）és（and）tárgyához（subject/object）való（from）viszonyából（relation）kell（must）kifejleszteni（develop）”。德文本分别用人称代词和物主代词的第三人称中性单数的第三格进行了翻译，造成代词究竟是指代“方法”还是“理论”难以辨析的困境。在两个英译本中，1967年的《历史与阶级意识》的单行本错误认为代词指代的是“方法”，而1966年以本文单篇发表于《国际社会主义》〔International socialism〕上的版本则正确地译为“理论”。中译本应该是参照了67年版的译文进行了翻译，故从其错。“抽出”是中文本错译，现改回为“发展出”。“实际”应是排版错误，现改回“实践”。（录入者注）
[3] 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《全集》第1卷，第462页。-T49
[4] 《摘自〈德法年鉴〉的书信》，同上书，第418页。-T49
[5] 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，同上书，第466页。再参看《阶级意识》一文。-T49
[6] 《费尔巴哈论》，《全集》第21卷，第337页（粗体是本文作者加的）。-T51
[7] 《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷，第757页（粗体是本文作者加的）。这里把这种方法限制在历史和社会领域，极为重要。恩格斯对辩证法的表述之所以造成误解，主要是因为他错误地跟着黑格尔把这种方法也扩大到对自然界的认识上。然而辩证法的决定性因素，即主体和客体的相互作用、理论和实践的统一、在作为范畴基础的现实中的历史变化是思想中的变化的根本原因等等，并不存在于我们对自然界的认识中。可惜在这里不可能对这些问题进行详细的分析。（原书注）-T51
该处原译文为“……范畴表现……存定在形式；及生存条件……”，匈牙利原文为“a kategóriák ennek a meghatározott társadalomnak létezési formáit（form of being）, egzisztenciameghatározásait（exist-definitons）fejezik ki.（is expressed）”。卢卡奇将马克思的话译为匈牙利文时是比较准确的翻译，但德文本在将这段文字译回德文时，不仅略掉了“一定社会的”，而且将卢卡奇正确翻译的“Existenzbestimmungen”（存在规定）错误的译为“Existenzbedingungen”（存在条件），未与马克思原文对照。由此，中文译者在此的翻译，就非常困难，不得不将《马恩全集》中文第一版中的翻译“存在规定”转为“生存条件”（这一点，陈学明在《二十世纪哲学经典文本·西方马克思主义卷》中做了修正）。另外，原文中的“Daseinsformen（létezési formáit）”，《马恩全集》中文第一版原译文为“存在形式”，是错译。“Dasein”在黑格尔哲学中意为“定在”，即具体的存在（被规定了的存在），译为“存在”是错误的，漏掉了原意中的“具体”含义。本书译者正确的理解了原意，但是却繁琐地将之译为“存定在”，而陈学明则按照《马恩全集》中的错译对此处进行了修正。现改为“定在”。（录入者注）
[8] 《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷，第754—755页。-T53
[9] 《法兰西阶级斗争》导言，《全集》第22卷，第591—592页。但是应当记住“科学的精确性”要以各种因素始终“不变”为前提。这一方法论要求早已为伽利略所指出。-T54
[10] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第232—233页。存在（分为假象、现象和本质）与现实的区别来源于黑格尔的《逻辑学》。不过可惜在这里不可能讨论《资本论》的概念在多大程度上是按这种区别构成的。同样，表象和概念的区别页来源于黑格尔。-T55
[11] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第923页。-T56
[12] 《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷，第751页。-T57
[13] 同上书，第738页。“反思联系”这一概念也来自黑格尔的《逻辑学》。-T57
[14] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第144页。-T58
[15] 我们想提醒对方法论问题有更大兴趣的读者，在黑格尔的《逻辑学》中，整体同部分的关系问题也构成由存在到现实的辩证过渡。还必须指出，那里也谈到的内在同外在的关系问题同样与总体问题有关。见《黑格尔全集》第4卷第156页及以下各页（《逻辑学》的引文均引自第2版）。-T58
[16] 《剩余价值理论》，《全集》第26卷第2分册，第599、603页。-T59
[17] 《马克思主义问题》，第77页。-T60
[18] 《剩余价值理论》，《全集》第26卷第3分册，第55—56、85—86页。-T61
[19] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第145页。-T61
[20] 《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷，第749—750页。-T62
[21] 库诺夫的特别巧妙的机会主义表现在：尽管他熟谙马克思的著作，但是他用“总合”（Summe）来代替整体的概念（Gesamtheit，Totalität），从而取消了一切辩证的关系。参看《马克思的历史、社会和国家的理论》1929年柏林版第2卷第155—157页。-T62
[22] 《雇佣劳动和资本》，《全集》第6卷，第486页。-T63
[23] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第623页。-T64
[24] 《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉——二》，《全集》第13卷，第533页。参看《物化和无产阶级意识》一文。-T64
[25] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第634页。-T65
[26] 第270节。《哲学全书》德文版第354页（参看黑格尔，《法哲学原理》1961年商务印书馆版，第280页）。-T66
[27] 《神圣家族》，《全集》第2卷，第108、109页。-T66
[28] 库诺夫企图正好在马克思彻底克服黑格尔的地方，用从康德眼光看的黑格尔来纠正马克思，是不足为奇的。他以黑格尔的作为“永恒价值”的国家来对抗马克思的纯历史的国家观。马克思的“错误”，即国家应该是阶级压迫的工具的观点，只是“历史的事物”，“它们并不决定国家的本质、规定和目标”。在库诺夫看来，马克思在这方面不如黑格尔，因为马克思“考虑问题是从政治出发，而不是从社会学家的立场出发。”见库诺夫前引著作第308页。显然，机会主义者从不把马克思克服黑格尔哲学的一切努力放在眼里。如果他们不回到庸俗唯物主义或康德去，他们就用黑格尔国家哲学中的反动成见来消除马克思主义中的革命辩证法，以使资产阶级社会在思想意识中永世长存。-T67
[29] 黑格尔对政治经济学的态度在这方面很能说明问题。（《法哲学原理》第189节。）他清楚地看到偶然性和必然性的问题是它的基本方法问题（很像恩格斯的看法，参看《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷，第149页；《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，同上书，第341—342页）。但是他没有看到藏在经济下面的物质现实即人和人之间的关系的极端重要性；在他看来，它仍然是“任性的混沌”，认为它的规律“与太阳系的规律相似”（《法哲学原理》第336页）。-T68
[30] 恩格斯1890年9月21日致布洛赫的信，《全集》第37卷，第460页。-T69
[31] 《摘自〈德法年鉴〉的书信》，《全集》第1卷，第417页。-T69
[32] 黑格尔，《历史哲学》，《哲学全书》第1卷，第133—134页。-T69
[33] 《关于费尔巴哈的提纲》，《全集》第3卷，第3页。-T70
[34] 对于这一情况的解释，请看《阶级意识》一文。-T71
[35] 黑格尔，《法哲学原理》第346—347节（参看1961年商务印书馆版，第353、354页）。-T71
[36] 《神圣家族》，《全集》第2卷，第44—45页。-T72
[37] 希法亭：《金融资本》第VIII—IX页。-T72
[38] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第985页。-T73
[39] 关于这点，参看季诺维也夫与盖德的论战以及他对施图加特之战的态度。《反潮流》〔Gegen den Strom〕，第470—471页。还有列宁的《共产主义运动中的“左派”幼稚病》一书。-T74

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作为马克思主义者的罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg als Marxist，）

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作为马克思主义者的罗莎·卢森堡

Rosa Luxemburg als Marxist

　　经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系本身是怎样产生的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。

马克思《哲学的贫困》

1

不是经济动机在历史解释中的首要地位（Vorherrschaft），而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别。总体范畴，整体对各个部分的全面的、决定性的统治地位（Herrschaft），是马克思主义取自黑格尔并独创性地改造成为一门全新科学的基础的方法的本质。生产者同生产总过程的资本主义分离，劳动过程被肢解为不考虑工人的人的特性的一些部分，社会被分裂为无计划和无联系盲目生产的个人等等，这一切也必定深刻地影响资本主义的思想、科学和哲学。而无产阶级科学的彻底革命性不仅仅在于它以革命的内容同资产阶级社会相对立，而且首先在于方法本身的革命本质。总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱（Träger）。
黑格尔辩证法的这一革命原则——尽管黑格尔的所有内容是保守的——在马克思之前已多次被认识到，但没有能够从这种认识中阐发一门革命的科学。只有在马克思那里，黑格尔的辩证法才真正变成了赫尔岑所说的“革命的代数学”。但是它不是简单地通过唯物主义的颠倒使然的。确切地说，黑格尔辩证法的革命原则之所以能够在这种颠倒中并通过这种颠倒而显露出来，是因为马克思维护了这种方法的本质，总体的观点，把所有局部现象都看作是整体——被理解为思想和历史的统一的辩证过程——的因素。马克思的辩证方法，旨在把社会作为总体来认识。一方面由于研究对象的实际分离，另一方面由于科学的分工和专门化，产生了专门科学和方法论上必要的和有用的某些抽象概念，资产阶级科学或者朴素现实主义地把某种“现实”或者“批判地”把某种自律归因于那些抽象概念；相反，马克思主义却通过把它们提升为和归并为辩证的因素而扬弃了这些分离。当然，诸因素（不仅某一整个研究领域，而且一系列彼此联系的个别问题，或者某一研究领域内的一些概念）的抽象孤立化，是不可避免的。但是，决定性的东西始终是，这种孤立化是否只是认识整体的方法，就是说，这种孤立化是否总被并入作为认识的前提和由认识所要求的真实的总联系，或者，对孤立了的局部领域的抽象认识，是否保持着自己的“自律”，是否始终是目的本身。因此，对马克思主义来说，归根结底就没有什么独立的法学、政治经济学、历史科学等等，而只有一门唯一的、统一的——历史的和辩证的——关于社会（作为总体）发展的科学。
但是，总体的观点不仅规定对象，而且也规定认识的主体。资产阶级科学——自觉或不自觉地、天真地或理想化地——总是从个人的观点来考察社会现象。[1]而从个人的观点里不会产生出总体，最多能产生某一局部领域的一些方面，而且大多只能产生一些零碎不全的东西：一些无联系的“事实”或抽象的局部规律。只有当进行设定的主体本身是一个总体时，对象的总体才能加以设定；所以，为了进行自我思考，只有不得不把对象作为总体来思考时，才能设定对象的总体。在现代社会中，唯有诸阶级才提出作为主体的总体的这种观点。因此，由于马克思特别在《资本论》中从这种观点出发考察了每一个问题，他在这一点上比在“唯心主义”或是“唯物主义”这个问题上更坚决和更卓有成效地（尽管他的后继者理解得很差）把观点还动摇于“伟大的个人”和抽象的人民精神之间的黑格尔纠正了。古典经济学，尤其是它的庸俗化者始终都从个别资本家的观点考察资本主义的发展，并因此而陷入一系列无法解决的矛盾和虚假问题之中。马克思在《资本论》中同这种方法实行了彻底的决裂。这并不是说，他这时似乎要——鼓动性地——立即而且仅仅从无产阶级的观点出发去考察每一个方面。从这样一种片面性中只能产生出一种所谓把符号颠倒过来的新的庸俗经济学。确切地说，马克思把整个资本主义社会的问题看成是构成它的诸阶级，即作为整体的资本家阶级和无产者阶级的问题。本文只想指出方法问题，因此在这里不可能说明马克思的方法如何使一系列问题获得完全新的阐明，如何产生出古典经济学不曾看到，更不要说解决的新问题，以及古典经济学的许多虚假问题是如何消失的。这里只是要明确地指出对辩证方法真正地、而不是像黑格尔的模仿者那样轻率地加以运用的两个前提，即要把总体既作为被设定的对象又作为进行设定的主体。

2

在马克思主义被庸俗化数十年以后，罗莎·卢森堡的主要著作《资本积累》开始研究关于这一点的问题。伯恩施坦的《社会主义的前提》第一次明确而公开地使马克思主义肤浅化，把马克思主义歪曲成资产阶级“科学”。这本书的同一章用以精密“科学”的名义攻击辩证方法开始并用布朗基主义对马克思的诽谤作为结束，这决不是偶然的。这所以不是偶然的，是因为只要抛弃总体的观点，抛弃辩证方法的出发点和目的、前提和要求；只要把革命不是理解为变化过程的因素，而是理解为同整个发展分离出来的孤立行动，那么马克思的革命方面就必定表现为向工人运动的原始时期倒退，向布朗基主义倒退。而马克思主义的整个体系也就同作为总体范畴居统治地位的产物的革命原则一起瓦解。为了要在这方面让一切要求都显露出来，伯恩施坦的批评即使作为机会主义也太机会主义了。[2]
但是，机会主义者首先竭力要从马克思主义中清除掉的历史的辩证过程，仍然迫使他们也在这一点上接受必然的结论。帝国主义时代的经济发展使得虚假地抨击资本主义制度越来越不可能，使得以“客观的和精密的科学”的名义“科学地”分析它的被孤立地加以观察的现象越来越不可能。人们不仅在政治上必须决定对资本主义是采取赞成的态度还是采取反对的态度，在理论上也必须作出决定。这种决定是：或者从马克思主义方面把社会的整个发展作为总体加以考察，然后再从理论和实践上把握帝国主义这种现象，或者采用只限于从个别科学方面研究个别因素的方法，来回避与这一现象的相遇。专题的观点绝对看不到变成机会主义的整个社会民主党害怕看到的问题。由于这种社会民主党在个别领域里找到“精确的”描述，找到对个别情况“永远适用的规律”，帝国主义同先前时代的区别就变得模糊了。机会主义者置身于“一般的”资本主义中，他们似乎觉得这种资本主义的现状越来越正好符合人的理性的本质，正像李嘉图和他的后继者资产阶级庸俗经济学家觉得它是“合乎自然规律”一样。
如果我们旨在研究究竟是实际存在的机会主义造成了这种朝着庸俗经济学家的方法论方向的理论倒退，还是相反，那么这将是对问题的一种非马克思主义的和非辩证的提法。对于历史唯物主义的考察方式来说，这两种倾向是密切联系着的：它们构成了社会民主党的战前状况的社会环境；这是从中唯一能够理解围绕着罗莎·卢森堡《资本积累》的理论斗争的环境。
由鲍威尔、埃克施坦等人发起的争论并没有围绕罗莎·卢森堡提出的资本积累问题的答案客观上是正确的还是错误的问题进行。相反，有人却去争论这里究竟是否存在问题，并极其激烈地反驳真实问题的存在。从庸俗经济学的方法论立场来看，这一点是完全可以理解的，甚至是必然的。因为，如果积累问题一方面被作为政治经济学的个别问题来对待，另一方面又从个别资本家的立场来考察，那么这里实际上就根本不存在什么问题了。[3]
对整个问题的这种否定，与下面一点密切相连：罗莎·卢森堡的批评者漫不经心地忽略了这本书中有决定意义的一章（《积累的诸历史条件》），并坚持这样提出问题：马克思对仅仅由资产者和无产者构成的社会提出了方法论上孤立的假设，但建立在这种假设基础上的说法是否正确呢？人们又如何才能对它作出最好的解释呢？批评者对以下事实全都视而不见：马克思本人的这种假设仅仅是为了比较清楚地理解问题的一种方法论假设，然而，从这种假设出发必须前进到全面地提出问题，使问题适用于社会的总体。他们忽视了马克思在《资本论》第1卷中涉及所谓原始积累时已经迈出了这一步；他们——自觉或不自觉地——隐瞒了以下情况：整个《资本论》恰恰就这个问题而言是一部未竟之作，这部著作正好在这个问题必须展开的地方中止了；与此相适应，罗莎·卢森堡只不过根据马克思的思想把他的未竟之作思考到底，并按照他的精神对它作了补充而已。
尽管如此，机会主义者的行动还是完全合乎逻辑的。因为从个别资产者的立场出发，从庸俗经济学的立场出发，这个问题确实不必提出来。从个别资产者的观点来看，经济现实好像是一个受永恒自然规律支配的世界，他必须使自己的所作所为同这个世界的规律相适应。在他看来，剩余价值的实现，积累（当然只是很经常，绝非总是）采取同其他的个别资产者交换的形式进行，而积累的整个问题也仅仅是G—W—G和W—G—W这些公式在生产、流通等等过程中发生的各种变化的一种形式问题。这样，对于庸俗经济学家来说，积累问题就变为个别科学的一个细节问题。它几乎同整个资本主义的命运毫无联系，它的解决由马克思的“公式”的正确性充分保证了，而马克思的“公式”至多——像在奥托·鲍威尔那里一样——必须“合乎时代地”加以改进。借助这些公式，原则上决不能理解经济现实，因为这些公式的前提是这整个现实的一种抽象（把社会看成好像它只是由资产者和无产者构成似的），所以，这些公式只能用于说明问题，作为提出正确问题的跳板，对于这一切，鲍威尔和他的伙伴们都不理解，正像当初李嘉图的学生们不理解马克思主义对问题的提法一样。
《资本积累》重新采用了青年马克思在《哲学的贫困》中使用的方法和对问题的提法。正像《哲学的贫困》分析使李嘉图的经济学能够产生和发生作用的历史条件一样，《资本积累》把同一方法运用于《资本论》第2卷至第3卷未完成的研究。资产阶级经济学家，作为上升时期资本主义的思想代表人物，必须要使斯密和李嘉图所发现的“自然规律”同社会现实一致起来，为的是把资本主义社会看成是唯一可能适合人的“本质”和理性的社会。同样，社会民主党作为那种变成小资产阶级的工人贵族的思想表现（这种工人贵族对资本主义最后阶段里全世界帝国主义的剥削也感兴趣，然而却企图逃避它的必然命运，即世界战争），必然会这样来理解发展，好像资本主义的积累能够在数学公式的那种真空（因而没有问题，也没有世界战争）中进行。因此，在涉及政治的认识和预见时，他们就大大落后于那些对帝国主义剥削及其战争结果感兴趣的向往大资产阶级-资本家的阶层。然而，正因为这样，他们当时在理论上就能够采取他们的现今的立场：维护资本主义经济制度的永恒存在，提防命中注定的灾难性后果，而帝国主义资本主义的那些真正代表人物则公然-盲目地趋向这种后果。正如李嘉图使“自然规律”和社会现实等同起来，曾经是上升时期资本主义的一种思想自卫一样，奥地利学派对马克思的解释，它使马克思的抽象概念和社会的总体等同起来，则是没落时期资本主义“合理性”的一种自卫。而且，如同青年马克思的总体考察透彻地阐明了当时还繁荣着的资本主义的垂死表现一样，在罗莎·卢森堡的考察中，资本主义的最后繁荣由于其基本问题放进了整个历史过程中，而具有了一种可怕的死亡之舞、一条走向不可避免的命运的俄狄浦斯之路的性质。

3

罗莎·卢森堡在自己去世后发表的小册子里专门驳斥了“马克思主义的”庸俗经济学。这种驳斥放在《资本积累》的第2章末尾，作为关于这个资本主义发展命运问题的探讨的第四个回合，无论在表述上还是在方法上都最为合适。因为这本书的表述特点是，它的主要部分是从事问题史的研究。这不仅是说，马克思对简单再生产和扩大再生产的分析构成了整个研究的出发点和实事求是论述问题本身的开端，而且，该书的核心部分也对积累问题上的下述重要争论作了可以说是文献史的剖析：西斯蒙第同李嘉图及其学派的争论，洛贝尔图斯同基尔希曼的争论，民粹派同俄国马克思主义者的争论。
然而，即使就这种表述方式而言，罗莎·卢森堡也没有离开马克思的传统。更确切地说，她的表述方式同样意味着向原来的、未被歪曲的马克思主义的复归：向马克思本人的表述方式的复归。因为马克思完成的第一部成熟著作《哲学的贫困》以下述方式驳斥了蒲鲁东：它追溯了蒲鲁东的观点的真正来源，一方面追溯到李嘉图，另一方面追溯到黑格尔。马克思分析了蒲鲁东在什么地方、怎么样、首先是为什么必然误解李嘉图和黑格尔。这是说明问题的起点。马克思不仅无情地仔细研究了蒲鲁东的自相矛盾，而且深入探讨了产生这些错误的不明确的、蒲鲁东自己也不知道的原因，即阶级关系——他的观点就是这种关系的理论表现。因为马克思说过：“经济范畴只不过是生产方面社会关系的理论表现，即其抽象。”[4]如果说他的主要理论著作由于它的范围太广和其中论述的个别问题太多，只能部分地允许从问题的历史方面进行表述，那么这一点并不能掩盖探讨问题的方法的实际类似之处。《资本论》和《剩余价值理论》按其本质来说是一部著作，它们的内部结构意味着是对在《哲学的贫困》中极其出色地概括提出的问题在内容上的完成。
拟定问题的这种内在形式又使我们回到辩证方法的中心问题上来，回到正确理解的总体范畴的统治地位上来，因此也回到黑格尔哲学上来。黑格尔的哲学方法——最引人入胜之处是在《精神现象学》里——始终既是哲学史，又是历史哲学，就这一基本点而言，它决没有被马克思丢掉。黑格尔使思维和存在——辩证地——统一起来，把它们的统一理解为过程的统一和总体。这也构成历史唯物主义的历史哲学的本质。即使反对从“意识形态上”理解历史的唯物主义论战，更多地是针对黑格尔的模仿者的，而不是针对这位大师本人的，这位大师在这方面比马克思在反对使辩证方法“唯心主义”僵化的斗争中有时所能想到的更接近马克思得多。因为黑格尔模仿者的“绝对”唯心主义意味着使这个体系原有的总体瓦解，[5]意味着使活生生的历史辩证法瓦解，因此最终也意味着取消思维和存在的辩证统一。而马克思模仿者的教条唯物主义则重蹈使历史现实的具体总体瓦解的覆辙。虽然马克思模仿者的方法没有像黑格尔模仿者的方法那样蜕变为空洞的思想公式，但它也僵化为一种机械的-专门学科的庸俗经济学。如果说黑格尔模仿者因此而丧失了以自己的纯意识形态结构猜中历史事件的能力，那么马克思模仿者同样表明既没有能力理解社会的所谓“意识形态”的形式同其经济基础的联系，也没有能力把经济本身理解为总体，理解为社会现实。
辩证方法不管讨论什么主题，始终是围绕着同一个问题转，即认识历史过程的总体。所以，对辩证方法来说，“意识形态的”和“经济的”问题都失去了自己互有的、固定不变的异性，并相互汇合起来。某一问题的历史实际上变成诸问题的历史。某一问题的文献表达方式（即科学表达方式），表现为某一历史整体的表达方式，表现为这一历史整体的各种可能性、界线和问题的表达方式。因此，从文献上探讨某一问题，能够最完全地表达历史过程的难点。哲学变成为历史哲学。
所以，马克思主义的再生在理论上由以开始的两部基本著作、即罗莎·卢森堡的《资本积累》和列宁的《国家与革命》，在表述上也与青年马克思的这种形式有关，这决不是偶然的。为了让他们著作的实质性问题辩证地出现在我们眼前，他们对这些问题的形成做了一定程度的文献史的表述。由于他们剖析了他们提出问题之前的那些观点的变化和突变，由于他们在这些转变的整个历史条件和结果中考察了思想上明确或迷惘的每一个阶段，他们就使历史过程本身（他们自己提出的问题和做出的解答实际上是它的结果）以无与伦比的生动性展现出来。这种方法与资产阶级科学（社会民主党的理论家也全部属于此）中“考虑先驱者”的作法没有任何共同之处。因为，由于这种资产阶级科学在方法上把理论和历史区分开来，由于它把诸个别问题从原理和方法上彼此分离开来，从而把总体的问题从精密科学性的根据中排除出去，某一问题的历史对问题本身来说就成为一种实际上的和表述上的累赘。这种东西只能引起各种专家的兴趣，它的无限扩展会越来越掩盖各种现实问题的真实意义，并培养出没有头脑的专家阶层。
由于与马克思和黑格尔的表述-方法论传统有这种联系，列宁的问题史就成为19世纪欧洲革命的一部内部史；而罗莎·卢森堡的文献史表述则发展成资本主义制度为其生存和扩展而斗争的历史。还不发展的、上升时期的资本主义的第一次大动荡，即1815年和1818—1819年的严重危机，以西斯蒙第的著作《政治经济学新原理》这种形式引起了争论。它涉及到对资本主义困境的第一次认识——就目的来说是反动的。在意识形态方面，资本主义的这种不发达形式以反对者同样片面和不确切的观点表达出来。西斯蒙第的反动怀疑态度把危机看成是积累不可能继续进行的一种标志，而新生产制度代言人的还未减弱的乐观主义则否认危机的必然性，甚至否认困境的存在。现在提问者的社会阶层划分和他们的答案的社会意义已经完全地改变了：革命的命运，资本主义的没落已经成为讨论的主题，尽管还远远没有被充分意识到。马克思的分析在理论上对这种意义变化产生了决定性的影响。这是社会的意识形态领导本身也开始越来越脱离资产阶级的一种标志。但是，在民粹派的理论立场公开暴露出其小资产阶级反动本性的同时，考察一下俄国“马克思主义者”怎样越来越多地变成为资本主义发展的意识形态先驱，是很有趣的。就资本主义的发展能力而论，他们变成了萨伊、麦克·库洛赫等人的社会乐观主义的意识形态继承者。罗莎·卢森堡说：“俄国‘合法’马克思主义者无疑战胜了他们的对手，即民粹派，他们取得了过多的胜利……问题在于，一般来说，而且特别是在俄国，资本主义是否有发展的能力，而上述的马克思主义者如此认真细致地说明了这种能力，以至于他们甚至从理论上证明资本主义有永恒持续下去的可能性。显然，如果人们能够无限制地积累资本，那么资本的无限生命力就得到了证明。……如果资本主义生产方式能够无限制地保证生产力的提高，即经济上的进步，那么它就是不可征服的。”[6]
在这一点上，开始了关于积累问题论战的第四个也是最后一个回合，即奥托·鲍威尔对罗莎·卢森堡的论战。社会乐观主义问题经历了一次新的功能变化。在罗莎·卢森堡那里，对积累能力的怀疑摆脱了绝对主义形式。问题变成积累条件的历史问题，并因此确信，无限制的积累是不可能的。积累由于被放在其整个社会环境中来看待而成为辩证的。它发展成为整个资本主义制度的辩证法。罗莎·卢森堡说：“在马克思的扩大再生产的模式同现实相适应的因素里，显示出积累运动的终结，它的历史界限，也就是资本主义生产的终结。对资本主义来说，不可能积累就意味着生产力不可能进一步发展，因此也就意味着资本主义没落的客观历史必然性。由此产生出最后帝国主义阶段（资本历史过程中的结束时期）的矛盾运动。”[7]由于这种怀疑发展成为辩证的确信，它就使一切小资产阶级反动的东西不留痕迹地成为往事：怀疑变成乐观主义，变成对未来社会革命的理论确信。
同一功能的变化，使相反的态度，即对无限积累的确信，具有小资产阶级动摇的、胆怯的和怀疑的性质。奥托·鲍威尔的这种确信，缺少萨伊或杜冈-巴拉诺夫斯基那一类人的开朗和纯真的乐观主义。鲍威尔和他的志同道合者尽管使用了马克思主义的术语，但是按照他们的理论的本质来说，他们仍然是蒲鲁东主义者。他们解决积累问题的企图，确切地说，他们不承认它是一个问题，最终导致的结果仍然是蒲鲁东所力求的东西，即保存资本主义发展“好的方面”，同时消除其“坏的方面”。[8]然而，承认积累发生了问题就意味着承认这些“坏的方面”是同资本主义最内在的本质不可分割地联系着的；因此，这种承认意味着必须把帝国主义、世界大战和世界革命理解为发展的必然性。但是，如已经强调指出的那样，这一点与那些有中派马克思主义者作为其思想代言人的阶层的直接利益有矛盾：他们期望有一种高度发展的资本主义而没有帝国主义的“弊病”，期望有一种“正常化的”生产而没有战争等等的“干扰”。罗莎·卢森堡说：“这种观点是为了使资产阶级相信，即使从它的资本主义自身利益的立场来看，帝国主义和军国主义也是有害于它的；这种观点也是为了用此方式孤立帝国主义所谓一小撮受益者，并因此而组成无产阶级同广大资产阶级阶层的联盟，以便‘削弱’帝国主义，……使它‘不去伤害人’。像自由主义在其衰落的时代里从孤陋寡闻的君主政体方面向必须见多识广的君主政体呼吁一样，‘马克思主义的中派’则想从听信谗言的资产阶级方面向必须接受教育的资产阶级……呼吁。”[9]鲍威尔及其伙伴在经济和意识形态方面都屈服于资本主义。他们的这种屈服，在理论上表现为经济宿命论，即他们相信资本主义会“合乎自然规律地”永存。但是，由于他们——作为真正的小资产者——只不过是资本主义的意识形态附庸和经济附庸，由于他们希望有一种没有“坏的方面”、没有“弊病”的资本主义，他们就同时成为——又是真正小资产阶级的——资本主义的“反对派”，即成为伦理的反对派。

4

经济宿命论和对社会主义的伦理改造是密切联系在一起的。我们在伯恩施坦、杜冈-巴拉诺夫斯基和奥托·鲍威尔那里同样也能找到这些东西，决不是偶然的。更确切地说，这不单单是因为有必要为自我堵塞了的客观革命道路寻找和找到一种主观代用品，而且也是庸俗经济学考察方式在方法上产生的结果，即在方法论上采用个人主义的结果。对社会主义的“伦理”改造是缺少的、唯一有能力进行概括的总体范畴的主观方面。在个人——不管是个别资本家还是个别无产者——看来，周围世界，他的社会环境（和作为它的理论反映和理论设想的自然）必然显得是无情的和无意义的命运注定的，在本质上永远与他相异的。只有当这个世界在理论上采取“永恒自然规律”的形式，也就是说，只有当它获得一种异于人的、完全不受个人行为能力影响的和捉摸不透的合理性时，只有当人对它采取纯粹直观的、宿命论的态度时，它才能为个人所理解。在这样一种世界里的行动可能性只显示出两条途径，而且这两条途径仅仅在表面上是行动的途径，即改变世界的途径。第一条途径是，可以把按上述方式认识到的、被宿命论地接受的、不可改变的“规律”用于人的一定目的（例如技术）。第二条途径是，完全向内的行动，即试图在世界的唯一剩下不受约束的地方，即在人本身上改变世界（伦理学）。但是，由于世界的机械化必然使其主体、即人本身一同机械化，这种伦理学也就始终是抽象的，即使同与世界隔离开来的人的总体相比，它也只是规范性的，而不是真正能动的、能创造对象的。它始终只具有规定和要求的性质。康德的《纯粹理性批判》和他的《实践理性批判》在方法上的联系，是一种绝对必要的和不可避免的联系。而为了以某一方式接近寻找“规律”的专门科学的-非历史的“批判性”考察方法，有些“马克思主义者”在考察社会—经济现实时放弃了对历史过程作总体的考察，即黑格尔和马克思的方法。任何一个这样的“马克思主义者”一提出行动问题，他就必然回到康德学派抽象的要求伦理学上去。
因为破坏对总体的考察，就要求破坏理论和实践的统一。行动，实践——马克思把实践的要求放在他关于费尔巴哈的提纲之首——按其本质，是对现实的冲破，是对现实的改变。但是，现实只能作为总体来把握和冲破，而且只有本身是一总体的主体，才能做到这中冲破。青年黑格尔提出下述原理作为他的哲学的第一个要求，并非没有道理。他说：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[10]他以此揭示了德国古典哲学的严重错误，它的最终的局限性，只是即使他自己的哲学也没有真正实现他的要求；它像他的先驱者的哲学一样，常常囿于同一种局限性。只有马克思才有能力把实现被认识到的总体集中于和局限于历史过程的现实，并借此规定可认识的和必须认识的总体，从而具体地发现这种“作为主体的真实的东西”，并借此确立理论和实践的统一。阶级的观点（同个人的观点相反）在科学—方法上的优越性已在前面说清楚了。现在，有这种优越性的理由也明确了：只有阶级才能在行动中冲破社会现实，并在这种现实的总体中把它加以改变。因此，从这种观点作出的“批判”是对总体的考察，从而是理论和实践的辩证统一。在这种不可分的辩证统一中，阶级既是历史—辩证过程的原因，也是它的结果；既是历史—辩证过程的反映，也是它的动力。无产阶级作为社会思想的主体，一下子打破了无所作为的困境，即由纯规律的宿命论和纯意向的伦理学造成的困境。
因此，对马克思主义来说，如果对资本主义历史局限性（积累问题）的认识成为生命攸关的问题，那么它之所以如此，是因为只有在这种联系中，在理论和实践的统一中，社会革命，即对社会总体的总体改造的必然性才显得是有根据的。只有在这种联系的可知性和对它的认识能被理解为变化过程的产物时，辩证方法的圆圈——它的这种规定也来自黑格尔——才能封口。罗莎·卢森堡在她早先同伯恩施坦论战时就已经强调指出总体的历史考察和局部的历史考察、辩证的历史考察和机械的历史考察（这种考察不是机会主义的就是暴动主义的）之间的本质区别。她明确指出：“这就是布朗基主义的政变同由广大的而且是有阶级觉悟的人民群众夺取政权之间的根本区别。前者是由‘坚决少数’发动政变，任何时候都可以发动，像从手枪里发射子弹一样，因此总是不合时宜；而后者本身只能是已经开始的资产阶级社会崩溃的产物，因此它本身就带着合乎时宜出现的经济和政治的合法证书。”[11]她在自己最后一篇文章中也说过类似的话：“资本主义向着那一目标发展的客观趋势足以更为容易地在社会中引起如此尖锐的各种社会的和政治的对立，使得这种状况不能持续下去，以致这些对立必然使这种占统治地位的制度结束。但是，正像那种不能持续下去的情况正在变得可以理解一样，这些社会的和政治的对立本身首先只是资本主义制度在经济上不能持续下去的产物，而这些对立恰恰由于这种根源而变得越来越尖锐。”[12]
所以，无产阶级同时是资本主义持续危机的产物和促使资本主义走向危机的那种趋势的执行者。马克思说：“无产阶级……执行着私有制因产生无产阶级而给自己做出的判决。”[13]无产阶级由于认识到自己的状况而行动起来，它由于同资本主义进行斗争而认识到自己在社会中的地位。
但是，无产阶级的阶级意识，作为“主体”的过程的真理本身，远不是稳定不变的，也不是按机械“规律”向前运动的。它是辩证过程本身的意识；它也同样是一个辩证的概念。因为只有当历史的过程迫切需要无产阶级的阶级意识发生作用，严重的经济危机使这种阶级意识上升为行动时，这种阶级意识的实践的、积极的方面，它的真正本质才能显示出它的真实形态。在其他情况下，与资本主义潜在持续的危机相适应，无产阶级的阶级意识始终是理论的和潜在的[14]：它作为“纯粹的”意识，用罗莎·卢森堡的话说就是作为“观念的总和”，要求面对个别的日常问题和日常斗争。
但是，在马克思从无产阶级解放斗争里认识到和意识到的理论和实践的辩证统一中，不可能有纯粹意识，既不可能有作为“纯粹”理论的纯粹意识，也不可能有作为纯粹要求、纯粹义务、纯粹行为规范的纯粹意识。在这里即使要求也有其现实性。这就是说，使无产阶级阶级意识具有某种要求性质、某种“潜在和理论”性质的那种历史过程状况，必然作为相应的现实形成，并作为这样一种现实能动地影响这种过程的总体。无产阶级阶级意识的这种形态就是党。正是同一个卢森堡比许多人都早而且清楚地认识到群众革命行动的自发本性（此外，在这一点上她只强调以前论述过的那种意见的另一方面，即这些行动必然从经济过程的必然性产生出来），同样，她也比其他许多人较早地弄清了党在革命中的作用，[15]这些都不是偶然的。在机械庸俗化者看来，党仅仅是一种组织形式，而群众运动，革命，也只不过是一个组织问题。罗莎·卢森堡早已认识到，组织在很大程度上与其说是革命过程的前提，不如说是它的结果，正如无产阶级本身也只有在这种过程中并通过这种过程才能组成阶级一样。因此，在党既不能造成也不能避免的这种过程中，党担当着崇高的角色：它是无产阶级阶级意识的支柱，是无产阶级历史使命的良知。那种虚假的、而且对肤浅考察说来是更积极也“更现实的”考察方式，给党指派主要或完全是组织的任务，面对革命事实就被迫采取毫无根据的宿命论立场，而罗莎·卢森堡的观点则成为真正革命积极性的源泉。如果党关心“无产阶级现有的和已经获得并行使着的全部权力在斗争的每一个阶段和每一个方面的实现，并表现在党的斗争立场上，关心社会民主党的策略按其坚决性和明确性决不在实际力量状况的水平之下，而相反却超出这种状况”[16]，那么，由于党把自己所拥有的真理深播到自发的群众运动中，由于它把这种真理从其产生的经济必然性提高为自由的自觉行动，这样，它就把激烈革命情况下自己要求的性质变为发生作用的现实。而从要求到现实的这种变化正在成为无产阶级真正阶级性的、真正革命的组织的杠杆。认识正在变为行动，理论正在变为口号，按照口号行动的群众越来越强烈地、自觉地和坚定地加入有组织的先锋队行列。从正确的口号里，还有机地产生出战斗无产阶级专门组织的前提和可能性。
这种阶级意识是无产阶级的“伦理学”，是无产阶级的理论和实践的统一，是无产阶级解放斗争的经济必然性辩证地变为自由的地方。由于党被看作是这种阶级意识的历史形态和行动支柱，它同时也就成为战斗无产阶级伦理学的支柱。党的这种功能决定着它的决策。如果党的政策不能经常同目前的经验的现实相一致，它的口号在这样一些情况下就可能始终不被遵循。历史的必然进程将不仅使它满意，而且正确的阶级意识的道义力量，正确的阶级行动的道义力量，也将——在实际的现实政治方面——取得丰硕成果。[17]
党的力量确实是一种道义力量：它是由受经济发展的逼迫而进行的反抗的、自发革命的群众的信任提供的。它是由这样一些群众的感情提供的，他们觉得，党是他们最特有的、但是他们自己还不完全清楚的意志的客体化，是他们的阶级意识的可以看得见的和有组织的形态。只有当党通过斗争取得这种信任而且值得这样信任时，它才能成为革命的领导者。因为只有在这种情况下，群众的自发欲望才会竭尽全力和越来越出于本能地涌向党的方向，涌向自己意识到的方向。
机会主义者由于自己把不可分的东西分离开来而不理睬这种认识，即无产阶级能动的自我认识。所以，他们的首领以真正小资产阶级自由思想的方式讥讽地谈论据说作为布尔什维主义、革命马克思主义基础的“宗教信仰”。这种指责包含着对自己软弱无能的承认。这种病入膏肓的疑心病披上冷静的和客观的“科学性”的雅致外衣是徒劳的。他们的每一句话和每一个姿势在较好的情况下显露出绝望，在坏的情况下则显露出绝望背后的内心空虚：他们已完全离开无产阶级、它的道路和使命。他们称为信仰和力图用“宗教”名称加以贬低的东西，正好是对资本主义注定要没落、无产阶级革命——最终——要获胜的确信。对于这种确信，不可能有“物质的”担保。对我们来说，它仅仅在方法上——通过辩证的方法——是有保证的。即使这种保证，也只有通过行动，通过革命本身，通过献身于革命，才能验定和得到。正像很少能“按自然规律”担保世界革命肯定胜利一样，也很少会有抱有学究客观性的马克思主义者。
理论和实践的统一不仅在理论之中，而且也是为了实践。正如作为阶级的无产阶级只有在斗争和行动中才能获得和保持它的阶级意识，才能使自己提高到它的——客观产生的——历史任务的水平上一样，党和各个战士也只有当他们能够把这种统一运用到他们的实践中去时，才能真正掌握他们的理论。所谓宗教信仰，在这里无非是在方法上确信，不顾任何一时的失败和挫折，历史过程正在我们的行动中，通过我们的行动走完自己的路程。在机会主义者看来，即使在这里也有无能为力的旧困境；他们说：如果共产党人预见到“失败”，那么他们或者必须放弃任何行动，或者成为没有良心的冒险者、制造灾难的政治家和暴动者。由于他们在精神和道德上的卑劣，他们恰恰没有能力把自己本身和他们行动的时机看作总体（变化过程）的因素，即把“失败”看作是通向胜利的必要途径。
在罗莎·卢森堡的毕生事业中，理论和实践相统一的特征是，胜利和失败、个人命运和整个过程的统一，构成了她的理论和生活的主线。她在最初和伯恩施坦论战时，就已经把无产阶级有必要“提早”取得国家权力说成是不可避免的，也揭露了机会主义对此吓得发抖、由此而产生的对革命的不信任“在政治上是荒谬的，它以社会的机械发展为出发点，并假定有阶级斗争胜利的一定时机，它在阶级斗争之外，也不依赖于阶级斗争” [18]。这种毫无幻想的确信指引着罗莎·卢森堡去为争取无产阶级解放而斗争：使无产阶级从资本主义的物质奴役中获得经济解放和政治解放，使无产阶级从机会主义的精神奴役中获得思想解放。她针对这后一种——比较危险，因为比较难于制服的——敌人所进行的主要斗争，被看作是无产阶级伟大的精神指南。所以，她死于她最真正的、最凶狠的仇敌——谢德曼和诺斯克之手，合乎逻辑地使她的思想和生命获得最高的荣誉。她在数年前从理论上、行动时从策略上明确预见到一月起义的失败，但在失败时，她仍然站在群众一边，并同他们共命运，这一点和她在她的谋杀者（社会民主党的机会主义者）那里受到不共戴天的敌视一样，都是理论和实践的统一在她的行动中产生的真正结果。

1921年1月

注释：
[1] 马克思在谈到经济学上的鲁滨逊时令人信服地证明，这一点不是偶然产生的，而是从资产阶级社会的本质中产生的。马克思：《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷，第733页以下。-T79
[2] 顺便提一下，伯恩斯坦自己也承认这一点。他说：“由于考虑到党的宣传需要，现在我确实并不总是从我的批判言论里得出最后的结论。”伯恩施坦：《社会主义的前提》，德文版第9章《任务》〔Aufgabe〕，第260页。-T80
[3] 罗莎·卢森堡在自己的《反批判》中，特别向她的最严厉的批判者奥托·鲍威尔无可辩驳地证明了这一点。载罗莎·卢森堡：《反批判》，德文版，第66页以下。-T82
[4] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第143页。-T85
[5] 关于黑格尔同其后继者的关系，请参见黑格尔主义者拉萨尔的优秀论文《黑格尔逻辑学和罗森克兰茨逻辑学》，载《拉萨尔著作集》：卡西尔出版社，第6卷。黑格尔本人在多大程度上将他自己的体系引向错误的道路，在这一点上又是怎样被马克思彻底加以纠正和作出决定性的发展的，请参见我的论文《什么是正统马克思主义？》。-T86
[6] 罗莎·卢森堡：《资本积累》，德文第1版，第296页。-T88
[7] 罗莎·卢森堡：《资本积累》，德文第1版，第393页。-T89
[8] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第145—147页。-T89
[9] 罗莎·卢森堡：《反批判》，德文版，第118页。-T90
[10] 黑格尔：《精神现象学·序言》。-T92
[11] 罗莎·卢森堡：《社会改良，还是革命？》〔Sozialreform oder Revolution?〕，德文版，第47页。-T93
[12] 罗莎·卢森堡：《反批判》，德文版，第37页。-T94
[13] 《神圣家族》，《全集》第2卷，第44页。-T94
[14] 罗莎·卢森堡：《群众罢工》〔Massenstreik〕，德文第2版，第48页。-T94
[15] 关于她的观点的局限性，请参见我的论文《对罗莎·卢森堡〈论俄国革命〉的批评意见》和《关于组织问题的方法论》。在这里，我们仅限于表述她的方法。-T95
[16] 罗莎·卢森堡：《群众罢工》，德文第2版，第38页。-T95
[17] 参见罗莎·卢森堡在《尤尼乌斯小册子》〔Die Junius-Broschüre〕中的精彩论述，未来出版社〔Futurus-Verlag〕，德文版，第92页。-T96
[18] 罗莎·卢森堡：《社会改良，还是革命？》，德文版，第47—48页。-T98

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阶级意识

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阶级意识
Klassenbewußtsein

　　“问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的。问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其自身的存在必然在历史上有什么作为。”

　　——卡尔·马克思：《神圣家族》

就在马克思要规定什么是阶级的时候，他的主要工作被中断了，这对无产阶级的理论和实践来讲都是一种灾难。因此，后来的运动在这个极其重要的问题上，只能依靠各种各样的解释，依靠把马克思和恩格斯偶尔发表的意见加以归纳，依靠独立地研究和运用他们的方法。马克思主义认为，社会划分为阶级是由人们在生产过程中的地位决定的。但是，阶级意识是什么意思呢？这个问题马上就派生出一系列密切相关的小问题。首先，（从理论上）应该怎样理解阶级意识？其次，（在实践中，）在阶级斗争中，这样理解的阶级意识本身的功能又是什么？紧接着就是这样的问题：阶级意识的问题是不是一个“普遍的”社会学问题，或者，这一问题对无产阶级来说，是不是存在着不同于历史上至今出现了的任何一个别的阶级的意义？最后还有这样的问题：阶级意识的本质和功能是某种统一的东西，还是也是划分为等级和层次的呢？如果是的话，这种划分在无产阶级的阶级斗争中又有什么实践的意义呢？

1

恩格斯在他对历史唯物主义的著名论述中，是从下面这一点出发的：尽管历史的本质就在于“凡是发生的东西总是有一个意识目的和一个预期的目标”，但是要理解历史这还是不够的。这是因为，一方面，“在历史上活动的许多个别愿望在大多数场合下所得到的完全不是预期的结果，往往是恰恰相反的结果，因而它们的动机对全部结果来说同样地只有从属的意义。另一方面，又产生了一个新的问题，在这些动机的背后隐藏着的又是什么样的动力？在行动者的头脑中以这些动机的形式出现的历史原因又是什么？”恩格斯进一步的论述还把这一问题规定到这样的程度，即这些动力本身就应该是被规定的；而且就是那些“使广大群众，使整个整个的民族，以及在每一民族中间又使整个整个阶级行动起来的动机；而且……是持久的、引起伟大历史变迁的行动”[1]的动力本身就应该是被规定的。因此，科学马克思主义的本质就在于认识到历史的真正动力是独立于人对它的（心理学上的）意识的。这种独立性在认识的初始阶段首先表现为，人把这种动力理解为一种属于自然的力量，以及这些力量的身上，在它们的有规律的相互关系中看到了“永恒的”自然的规律。马克思在谈到资产阶级思想时说：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的。……那些形式，在人们试图了解它们的内容而不是它们的历史性质（人们已经把这些形式看成是不变的了）以前，就已经取得了社会生活的自然形式的固定性。”[2]这种独断主义（Dogmatismus）的最重要代表，一方面可以在德国古典哲学的国家学说中找到，另一方面还可以在亚当·斯密和大卫·李嘉图的经济学中找到。马克思针对这种独断主义提出了一种批判主义（Kritizismus），一种关于理论的理论，一种关于意识的意识。这一批判主义——在许多方面——就意味着是一种历史的批判。它首先摒弃社会结构的僵化性、自然性和非生成性，它揭示了社会结构是历史地形成了的，因此在任何一方面都是要服从历史的变化的，因而也必定是要历史地走向灭亡的。因此，历史就不只是在这些形式规定的范围内展开（根据这些形式规定的范围，在社会的原则永远保持有效的情况下，历史也许将意味着只是内容、人类、社会状况的变动），这些形式也不是历史追求的目标，一旦目标达到，历史就会由于完成了自己的使命而被抛弃。相反，历史恰恰是这些形式的历史，是它们作为把人们组成社会的形式所经受的变化的历史，这些形式发端于实际的经济关系，控制着人与人之间的全部关系（并因而也控制着人同自身，同自然等等的关系）。
资产阶级思想由于它的出发点和目标始终是（虽然并不总是有意识地）为事物的现存秩序作辩护或至少是为这一秩序的不变性作证明[3]，就必然要遇到一个不可逾越的界限。“于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了。”[4]马克思在谈到资产阶级经济学时就是这样说的；但是这句话也适用于资产阶级思想的所有想从思想上把握历史过程的企图。（黑格尔历史哲学的一个经常被人指出的局限性也就在于此。）因此，历史是作为任务，但是作为不可完成的任务交给资产阶级思想来解决的。这是因为资产阶级思想或者必须完全摒弃历史过程，并把现存的组织形式看作永恒的自然规律，这种自然规律在过去——由于“神秘的”原因，和由于正好和理性的、寻求规律的科学的原则不一致——只得到了不完全的贯彻，或根本就没有得到贯彻（资产阶级社会学就是如此）。或者，资产阶级思想必须把一切有意义、有目标的东西从历史过程中排除出去；人们就不得不停留在历史时期的及其社会的和人的载体的纯粹“个别性”上；历史科学就像兰克那样必然要坚持每个历史时期都“同样接近上帝”的说法，也就是说都达到了同样完善的程度，因此，历史的发展——出于相反的原因——就都不复存在了。在第一种情况下，任何一种理解社会结构起源的可能性就都丧失殆尽[5]。历史的对象表现为不变的、永恒的自然规律的对象。历史被按照形式主义僵化了，这种形式主义不可能按照社会历史结构的真正本质把它们理解为人与人之间的关系；人们被推离了历史理解的真正起源，并用一条不可逾越的鸿沟被隔绝了起来。就像马克思所说的那样，人们并没有认识到“这些一定的社会关系就像麻布、亚麻一样，也是人们生产出来的。”[6]在第二种情况下，历史成了盲目力量的一种——从根本上讲——非理性的统治，这种统治至多是由“民族精神”或“伟人”来体现的，因此只能被实用主义地加以描述，但并不能被理性地理解。它只能作为一种艺术品被从美学上来加以构造，或者就像在康德派的历史哲学中那样，必须被看作是借以实现永恒的、超历史的伦理原则的自身无感觉的材料。马克思用证明这儿并不存在什么真正的两难困境，来解决这个两难困境。这一两难困境无非是说明：对同一对象所持的这些互相排斥、对立的观点反映了资本主义生产体系的矛盾。这是因为在对历史所作的“社会学”规律的考察中，在对历史所作的形式主义的理性考察中，我们看到的正是资本主义社会的人们受生产力奴役的情况。马克思说：“他们本身的社会运动具有物的运动形式，不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。”[7]这一观点在古典经济学的纯粹自然的和理性的规律中，得到了最清晰、最一贯的表现。马克思用对经济学的历史批判，和把社会经济生活的全部物化了的对象溶化为人的关系来批判这种观点。马克思认为，资本（以及国民经济的每一种对象化形式）“不是一种物，而是一种以物为媒介的人和人之间的社会关系。”[8]马克思把社会结构敌视人的本质归结为人与人的关系，同时就消除了被赋予非理性的和个人的原则的错误涵义，即这一两难困境的另一个方面。这是因为对社会结构及其历史运动敌视人的本质的这一消除只是把这一本质归结为作为它的基础的人与人之间的关系，因此，这一扬弃决不是取消它的独立于人的意志，特别是个别人的意志和思想的规律性和客观性，这种客观性只是人类社会在其发展的特定阶段的自我客体化；这种规律性只有在造成这一规律性并重又受这一规律性制约的那个历史环境内才有效。
对两难困境的这一消除看起来似乎使意识失去了在历史过程中所有的决定性作用。尽管经济发展的各个阶段在意识中的反映仍旧是有着重要意义的历史事实；尽管这样产生的辩证唯物主义决不否认是人们自己采取他们的历史行动，并且是有意识地完成他们的历史行动的，但是就像恩格斯在他致梅林的信中强调的那样，这是一种虚假的意识[9]。辩证法不允许我们停留在简单地断定这种意识的“虚假性”，停留在把真和假绝对地对立起来，而是要求我们把这种“虚假的”意识当作它所隶属的那个历史总体的一个因素，当作它在其中起作用的那个历史过程的一个阶段，加以具体的研究。
当然，连资产阶级的历史学也力求进行具体的研究，它指责历史唯物主义歪曲历史事件的具体的单一性。它的错误就在于认为能在经验的历史的个体身上（个体可以是一个人，一个阶级或一个民族），在个体的经验地既定的（因此是心理学的或群众心理学的）意识中，发现那个具体。当它确实相信自己找到了万物中最具体的东西时，也就恰恰是它最偏离了作为一个具体总体的社会；社会发展特定时期的生产制度，以及由这一制度造成的社会分化为阶级。由于它偏离了这一切，所以它就把某些完全抽象的东西当作具体的东西。马克思说：“这不是个人和个人的关系，而是工人和资本家，农民和地主的关系。抹杀这些社会关系，那就是消灭整个社会，而你的普罗米修斯也就变成了一个没有手脚的怪影……”[10]
因此，具体的研究就意味着是研究与作为整体的社会的关系。因为只有在这种关系中，人们当时所具有的关于他们的存在的意识的全部本质的规定才表现出来。意识一方面表现为某种来自社会的和历史的状况的主观上被证明的东西，表现为可以理解的和必须理解的东西，因此表现为“正确的”意识，同时它又表现为某种客观上无视社会发展的东西，表现为不符合社会发展的，没有相应地表现这一发展的东西，因此表现为“虚假的”意识。另一方面，这同一个意识在相同的关系中表现为主观上不能达到自己确立的目标，而同时又促进和实现对它来讲是不了解的，不想要的社会发展的客观目标。“虚假意识”这一双重辩证规定使它的分析完全脱离了对人们在一定的历史条件下，在一定的阶级地位中，实际上所思想，所感觉，所希望的东西所作的单纯的描述。这些东西仅仅是——当然是十分重要的——真正历史研究的材料。与具体的总体及由此而产生的辩证规定的关系超越了这种单纯的描述，并产生了客观可能性的范畴。将意识与社会整体联系起来，就能认识人们在特定生活状况中，可能具有的那些思想、感情等等；如果对这种状况以及从中产生的各种利益能够联系到它们对直接行动以及整个社会结构的影响予以完全把握，就能认识与客观状况相符的思想和感情等等。而在任何一个社会，这类生活状况的数目都是有限的。尽管深入细致的研究可以使关于生活状况的类型学变得多么精细，然而还是可以产生几种互相明显有别的基本类型，它们的特征是由人们在生产过程中地位的类型决定的。阶级意识就是理性的适当的反应，而这种反应则要归因于生产过程中特殊的典型的地位。[11]阶级意识因此既不是组成阶级的单个个人所思想、所感觉的东西的总和，也不是它们的平均值。作为总体的阶级在历史上的重要行动归根结底就是由这一意识，而不是由个别人的思想所决定的，而且只有把握这种意识才能加以辨认。这一规定从一开始就建立了把阶级意识同经验实际的、从心理学的角度可以描述、解释的人们关于自己的生活状况的思想区别开来的差异。当然我们不能只是停留在确定这种差异或甚至只是一般地形式主义地把由此产生的关系固定下来。我们更应该研究：第一，这种差异在不同的阶级是否按照它们对经济的和社会的总体（它们是这一总体的组成环节）的不同关系而有所不同，以及这一不同是否大到形成了质的差别。第二，客观经济总体，被赋予的阶级意识（zugerechnetes Klassenbewußtsein）和人们关于自己的生活状况的实际心理思想之间的不同关系对社会发展在实践上具有什么样的意义。因此，也就是阶级意识的实践的历史的功能是什么？
只有确定了这几点之后才使我们有可能从方法论上利用客观可能性这一范畴。这是因为首先要弄清楚，在一个特定的社会之中，从在生产过程中的某种特定的地位出发，这一社会的经济总体一般地讲可以被认识到什么程度？因为特殊的个人实际上囿于他们的生活状况的狭小天地和偏见之中那种情况尽管必须被超越，但他们那个时代的社会经济结构为他们规定的界限和他们在这一社会经济结构中的地位却是不允许被跨越的。[12]因此，阶级意识——抽象地、形式地来看——同时也就是一种受阶级制约的对人们自己的社会的、历史的经济地位的无意识（Unbewußtheit）[13]。这一经济状况被既定为一种明确的结构关系，被既定为一种似乎控制着生活的全部对象的明确的形式关系。在这种情况下，“虚假”、“假象”的含义就决不是武断的，而恰恰是客观经济结构的思想反映。因此，例如：“劳动力的价值或价格却具有劳动本身的价格或价值的外观”，“仿佛全部劳动都是有偿的劳动，……这种虚假的外观……反之，奴隶的那部分有偿的劳动，却好像是无偿的劳动。”[14]因此，阐明一般地讲事物在什么样的情况下，才能真正揭露假象，才能达到和总体的真正联系，就是依靠客观可能性的范畴进行细致历史分析的任务。因为如果从特定的阶级地位这样一个立场出发，竟全然不能觉察现实社会总体的话，因为如果连对自身的利益所作的归因于这些利益的深刻思考也没有涉及这个社会的总体的话，那么一个这样的阶级就只能起被统治的作用，就决不能影响历史的进程，无论是维持这一进程，还是推动这一进程。这样的阶级一般地讲注定是被动的阶级，注定是在统治阶级和肩负革命的阶级之间无所作为地左右摇摆，它们也可能奋起，但它们的奋起必然具有空洞初步的和无目标的特点，即使偶然取得了胜利，最后也注定要失败的。
因为一个阶级能胜任统治意味着，它的阶级利益，它的阶级意识使它有可能根据这些利益来组织整个社会。最终决定每一场阶级斗争的问题，是什么阶级在既定的时刻拥有这种能力，拥有这种阶级意识。这并不排除暴力在历史上的作用，这并不保证被决定要进行统治的阶级的利益（在这种情况下，这种阶级利益包含有社会发展的利益）会自动地得到实现。情况正相反。首先，一个阶级的利益能得到实现的条件常常只有依靠最残忍的暴力（例如资本原始积累）。第二，正是在暴力问题上，正是在阶级与阶级之间赤裸裸的生死斗争的情况下，阶级意识的问题才表现为最终起决定性作用的因素。例如，匈牙利著名马克思主义者埃尔文·萨博为了反对恩格斯关于伟大农民战争（1525年）在本质上是一场反动运动的观点，提出了这样的论点，即农民起义只是被暴力打垮的，它的失败不是由于它的经济性质和社会性质，不是由于农民的阶级意识。当他这样认为的时候，他就忽视了诸侯的优势和农民的弱点的最终原因，也就是说，诸侯这一方面之所以能拥有控制权恰恰应该到阶级意识问题中去寻找。即使连关于农民战争军事理论的最肤浅研究也能轻而易举地使每一个人相信这一点。
但是，并不是所有有能力统治的阶级的阶级意识的内在结构都是一样的。关键在于它们对于自己为了实现和组织统治而必须采取的和实际采取的行动能意识到什么程度。因此也就是这样的问题：有关的阶级在实行历史赋予它们的行动时“有意识地”和“无意识地”到什么程度，运用“正确的”和“虚假的”意识又到什么程度。而这些区别不单单是学术上的区别。因为除了文化问题（这方面产生的差异也是极其重要的），对于一个阶级的实际决定具有生死攸关重要意义的则是它们对于历史发展赋予的问题是否清楚明了和有能力加以解决。这方面非常清楚的是，阶级意识既不是指十分进步的个人的思想，也不是指科学知识。例如，今天已经十分清楚的是，古代社会由于奴隶制经济的局限在经济上必然走向灭亡。但是，同样也是十分清楚的是，在古代，不但是统治阶级，连反对统治阶级的革命的或改良的阶级都不能达到这一认识。因此，随着这些问题的实际出现，这一社会的灭亡也就是必然的，无可挽回的。这种情况，在今天的资产阶级那儿就更清楚了。资产阶级最初是认识到经济关系而起来反对封建专制社会的，但是它也必然地完全不可能实现它的固有的科学，它的最根本的关于阶级的科学。由于不能解决关于危机的理论问题，它在理论上也失败了。在这种情况下，即使有着科学的理论解决方法，对它也是无济于事的。因为接受这种科学的解决方法，即使是理论上的，也意味着是不再用资产阶级的阶级立场来观察社会现象。没有一个阶级有能力做到这一点，因为这样一来，它就必须自愿放弃它的统治。因此，使资产阶级的阶级意识成为“虚假”意识的界限是客观存在的，它就是阶级地位本身。它是社会经济结构的客观结果，决不是随意的、主观的或心理上的。因为资产阶级的阶级意识，尽管也可能十分清楚地反映了这种统治的所有组织问题，反映了整个生产的所有资本主义改造和实施问题，但一旦出现问题，而在资产阶级统治范围内来解决这些问题已经超出了资本主义本身的范围时，它就必然会变得模糊不清了。资产阶级发现的经济的“自然规律”和封建中世纪，或者甚至和过渡时期的重商主义相比，乃是一个清楚的意识。但是后来却内在地和辩证地成了“一个以当事人的盲目活动为基础的自然规律”[15]。
本文不可能从这儿所指出的立场出发，提出关于阶级意识可能等级的历史的和系统的类型学。而要做到这一点，首先就必须研究清楚，是整个生产过程的哪一个因素最直接地和最至关重要地涉及个别阶级的利益。其次，是就有关阶级的利益本质而言，超越这种直接性和把对于这一阶级来说是直接重要的因素看作仅仅是整体的因素和因而加以扬弃的可能性有多大？最后，这样达到的总体的性质又是什么？它真正地把握了实际的生产总体的程度有多大？因为十分清楚的是，举例来说，如果阶级意识停留在脱离生产的消费利益的阶段（如罗马的流氓无产者那样），或者如果阶级意识表现了流通利益的范畴形式（如商业资本那样），那么阶级意识的性质和结构就会有所不同。因此，要在这儿研究关于这些可能的立场的系统的类型学是不可能的。但是，根据我们迄今的论述可以肯定的是，“虚假”意识的各种形式在性质上、在结构上、和在对阶级的社会活动的决定性影响的方式上，都是各不相同的。

2

综上所述，对于前资本主义时代，以及对于其生活的经济基础还是属于前资本主义时代的资本主义许多阶层的行为来说，它们的阶级意识就其本质而言既不可能具有一种十分清晰的形式，也不可能有意识地对历史事件发生影响。这首先是因为在任何一个前资本主义社会中，阶级利益决不可能以十分清晰的（经济的）形式表现出来，这是任何一个这一类社会的本质使然，社会结构分为等级、阶层等，随之而来的是在社会的客观经济结构中，经济的因素和政治的、宗教的等等因素不可分地结合在一起。资产阶级*的胜利意味着等级制的取消，只有资产阶级的统治才使社会划分为纯粹的独一无二的阶级这样一种社会制度成为可能。（有些国家在资本主义时代仍残存着封建等级制，但这一点也不影响这一论断的基本正确性。）
这种情况的根子在于前资本主义社会的和资本主义有着极其深刻区别的经济组织。现在，对于我们来讲，第一位重要的，十分明显的区别是这样一种区别：任何一个前资本主义社会——在经济上——都没有像资本主义社会那样构成一种有关联的统一；在前资本主义社会中，比在资本主义社会中，各部分的独立性大得多，它们在经济上的相互依靠要小得多，要简单得多。商品流通对于全社会生活的作用越小，社会各部分在经济上越是尽可能完全地自给自足（如村社），或者另一方面，它们在社会的真正经济生活中，在生产过程中一点也不起作用（如希腊城市和罗马的大部分市民），统一的形式，即组织起来的社会联合体，也就是国家，在社会现实生活中的基础实际上也就越不牢固。社会的一部分几乎完全独立于国家的命运而自然地存在着。“这些自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们偶然遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来。这种公社的简单的生产机体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙；亚洲各国不断瓦解，不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动。”[16]社会的另一部分——在经济上——是完全寄生的。国家，即国家的政权机构对这部分来讲并不像对于资本主义社会的统治阶级那样，是一种在必要的情况下用暴力实行其经济统治原则，或者用暴力为它的经济统治创造条件（如近代殖民主义）的工具，因此国家不是社会经济控制的中介，而直接地就是这统治本身，而且不仅是在直接掠夺土地、奴隶等等的情况下是如此，就是在所谓和平的“经济”关系中也是如此。因此马克思在谈到地租劳动时说：“在这些条件下，要能够为名义上的地主从小农身上榨取剩余劳动，就只有通过超经济的强制”，在亚洲“地租和赋税就会合为一体，或者不如说，不会再有什么同这个地租形式不同的赋税。”[17]甚至连商品流通在前资本主义社会采用的形式也不能对社会的基本结构发生什么决定性的影响；商品流通只是很表面的，不可能支配生产过程本身，特别是它对劳动的关系。马克思说：“商人可以购买任何商品，但是不能购买作为商品的劳动，他只许充当手工业产品的定购人。”[18]
尽管如此，任何一个这样的社会也还是组成了一个经济统一体（Einheit）。问题只是，这个统一体是否具有这样的性质，即组成社会的各集团和整个社会的关系在它们的——被赋予的——意识中能采取一种经济形式。马克思一方面强调，古代希腊和罗马的阶级斗争“主要是以债权人和债务人之间的斗争的形式”进行的。但是，他又十分正确地补充说：“但是在这里，货币形式——债权人和债务人的关系具有货币关系的形式——所反映的不过是更深刻的经济生活条件的对抗。”[19]对历史唯物主义来说，这种反映仅仅是反映而已，但是问题却是：这一社会的阶级是否——在客观上——有可能把这些斗争的经济基础，即它们所遭受的社会经济问题纳入到它们的意识中去呢？这些斗争和问题在它们看来——由于它们在其中生活的生活条件——难道不是或者采取自然的和宗教的形式[20]，或者采取国家的和法律的形式吗？社会划分为阶层或等级等等恰恰意味着从概念上和组织上对这种“自然的”地位的确定在经济上仍是无意识的，意味着单纯增长的纯粹因袭惯例（Traditionalität）必然被直接纳入到法律形式中[21]。因为，由于这种社会松散的经济联合，在这种社会中构成为等级、特权等等的国家的法律的形式，无论在客观上，还是在主观上都有着和在资本主义中完全不同的功能。在资本主义社会中，这些形式仅仅意味着是把只具有经济功能的那些关系确定下来，以至于法律的形式——就像卡尔纳已经确切地指出过的那样[22]——常常能适应变动了的经济结构，而自己无论在形式上或内容上又都不加改变。而在前资本主义社会中则相反，法律形式从根本上来讲必然要干预经济关系。在这种社会中，不存在以法律形式出现的，或被纳入法律形式的纯经济范畴。按照马克思的说法，经济范畴是“存在形式、存在规定”[23]。经济范畴和法律范畴实质上，和就内容而言是相互不可分地交织在一起的。（这使人想到前面提到的地租、赋税、奴隶制等等例子。）用黑格尔的话来说，经济学即使在客观上也没有达到自为的阶段，因此，在这样的社会内，不可能有这样一种立场，从这种立场出发，能意识到所有社会关系的经济基础。
这当然决不能取消所有社会形式的客观的经济基础。相反，等级制的历史清楚表明，这种当初把“自然的”经济存在纳入固定形式的等级制，在隐蔽的、无意识地进行着的经济发展的过程中，怎样慢慢地瓦解了，也就是说，不再是一个现实的统一体。它的经济内容打碎了它的法律的形式上的统一。（恩格斯关于宗教改革时期的阶级关系，以及库诺夫关于法国大革命的阶级关系的分析已经对此作了充分的论证。）然而尽管法律形式和经济内容之间存在着这样一个矛盾，法律的（制造特权的）形式，对于这些正在瓦解的等级的意识仍有着十分重要的，经常是最终起决定性作用的意义。因为等级制的形式掩盖了等级的——真正的，但仍是无意识的——经济存在和社会经济总体之间的关系。它把意识直接固定在它的特权上（如宗教改革时期的骑士），或者同样直接地固定在与特权有关的社会的那一部分（如行会）的特殊性上。等级在经济上可能已经完全瓦解了，它的成员在经济上已经属于不同的阶级，但是它仍保持着这种（客观上非现实的）意识形态上的凝聚力。因为“等级意识”和整体形成的关系针对着的不是现实的、活生生的经济统一体，而是针对着构成那个时代等级特权的社会的过去状态。等级意识——作为真正的历史因素——掩盖了阶级意识；从根本上防止了阶级意识的出现。在资本主义社会，在所有其阶级地位不是直接地以经济为基础的“特权”集团那儿也可以看到类似的情况。这样的一个阶层能在多大程度上使自身“资本主义化”，也就是说它的“特权”能在多大程度上变成经济的和资本主义的控制关系，它对现实经济发展的适应能力也就随之有多大程度的增长（如大土地所有者的情况）。
因此，阶级意识与历史的关系在前资本主义时期是完全不同于资本主义时期的。这是因为在前资本主义时期，阶级只能根据历史唯物主义对历史的解释从直接既定的、历史的现实中推论出来，而在资本主义时期，阶级就是这一直接的历史现实本身。因此就如恩格斯所强调的那样，只有在资本主义时代，对历史的这种认识才有可能就决不是偶然的了。而这也不仅是由于——如同恩格斯所认为的那样——较之过去时代的“错综复杂的和隐蔽的关系”，资本主义的社会结构要简单得多了，而且首先则是由于作为历史动力的阶级的经济利益只是在资本主义时期才赤裸裸地表现出来。因此，在前资本主义时期，“历史中人们行动的动机背后存在的真正的推动力”决不可能纯粹地被意识到（甚至于都不能作为纯粹的被赋予的意识）。实际上，它们只是隐藏在动机背后的历史发展的盲目力量。意识形态因素不仅“掩盖”了经济利益，不仅是旗帜和斗争口号，而且是现实斗争本身的组成部分和因素。当然，如果依靠历史唯物主义来探求这些斗争的社会学意义的话，那么无疑就可以发现经济利益就是最至关重要的解释因素。但是，和资本主义本身来比较，不可逾越的差异就在于，在资本主义下，经济因素不再隐藏在意识的“背后”，而是就存在在意识本身之中（只是没有被意识到或者是受到压抑的）。随着资本主义的出现，随着等级制的废除，随着纯粹的经济划分的社会的建立，阶级意识也就进入了一个可能被意识到的时期。从此，社会的斗争就反映在围绕着意识，围绕着掩盖或揭露社会的阶级特性而进行的意识形态斗争之中。但是这一意识形态斗争的可能性已经指出了辩证的矛盾，即纯粹阶级社会内在的自我解体。就像黑格尔所说的：“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只能作为认识的对象。密纳法的猫头鹰要等到黄昏到来，才会起飞。”[24]

3

在资产阶级社会，只有资产阶级和无产阶级才是纯粹的阶级；这就是说，只有它们的存在及其继续发展才完全是以近代生产过程的发展为基础的，以及只有从它们的存在条件出发，才可能设想一项组织整个社会的计划。其他阶级（如小资产阶级、农民）行动的动摇或者不可能取得什么有利于发展的成果的根子就在于，它们的存在不完全是以它们在资本主义生产过程中的地位为基础的，而是和等级社会的残余不可分割地联系在一起的。因此，它们不是促进资本主义的发展，或者使资本主义的发展超越自身，而是使其倒退，或者至少也要使它得不到充分的发展。因此，它们的阶级利益只是关注发展的征兆，而不是关注发展自身，只是关注社会的部分现象，而不是关注整个社会的结构。
这一意识问题可以用确立目标和行动的方式表现出来。例如在小资产阶级那儿就是这样。小资产阶级至少部分地是生活在资本主义的大城市中，它对生活的所有看法都直接地受到资本主义的影响。对于资产阶级和无产阶级阶级斗争的事实，它不可能完全不加注意，置之不理。但是作为“一个代表两个阶级的利益同时削弱的那个过渡阶级”，它觉得它自己完全是“站在阶级对抗之上。”[25]因此它就要寻求道路，“不是为了消灭两极——资本和雇佣劳动，而是为了缓和资本和雇佣劳动间的对抗并使之变得协调起来。”[26]因此，它的行动总是不能决定社会的命运，它总是轮换着为阶级斗争的双方而斗争，但却总是没有意识到这一点。这时，只存在在他自己意识之中的它自己的目标必然会变得越来越空洞，越来越脱离社会的行动，变成了纯粹的“意识形态”的形式。只有当这些目标和资本主义现实的经济的阶级利益巧合的时候，例如法国大革命取消等级制时，小资产阶级才能在历史上发挥一种积极的作用。而一旦它的使命得到了实现，它的——形式上绝大部分仍保持不变的——言词就变得越来越脱离现实的发展，变得越来越具有讽刺意味（如1848—1851年山岳派雅各宾主义）。但是，这种和作为总体的社会的无关系也能反过来影响阶级的内部结构，影响阶级的组织起来的可能性。农民的发展过程最清楚不过地说明了这一点。马克思说：“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生活方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。……每一个农户……取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交往。……既然数百万家庭的经济条件使他们的生活方式、利益和教育程度与其他阶级的生活方式、利益和教育程度各不相同并互相敌对，所以他们就形成一个阶级。由于各个小农彼此间只存在有地域的联系，由于他们的利益的同一性并不使他们彼此间形成任何的共同关系，形成任何的全国性的联系，形成任何一种政治组织，所以他们就没有形成一个阶级。”[27]因此，外部的变化，如战争、]城市中的革命等等就是必要的，以便把这些群众纳入到统一的运动中去，但就是这样以后，他们也不能用他们自己的口号把这一运动组织起来，并赋予这一运动一个符合他们自己利益的积极的方向。这一运动是取得一种进步的意义（如1789年的法国大革命、1917年的俄国革命），还是取得一种反动的意义（如拿破仑复辟），就取决于其他进行斗争的阶级的状况，取决于领导他们的政党的意识的水平。因此，连农民的“阶级意识”所具有的意识形态的形式在内容上也要比别的阶级的更多变；也就是说它总是一种借来的东西。因此，那些部分地或全部地以这种“阶级意识”为基础的政党，正就是在危急的形势下，却不能得到坚定不移的支持（1917至1918年的社会革命党人的情况就是这样）。因此，农民运动在互相对立的思想旗帜下进行斗争就是可能的。例如，俄国中农和富农的一些反革命叛乱和农民斗争就发现它们同作为它们目标的无政府主义社会观在思想上是有联系的，这既是作为理论的无政府主义，又是农民的“阶级意识”的十分显著的特点。因此，对于这些阶级而言（如果从严格的马克思主义的意义上，它们可以被称作是阶级的话），根本就谈不上什么阶级意识：对它们的状况的充分意识应该向它们揭示，面对发展的必然性，它们的特殊追求是毫无希望的。因此，对它们来讲，意识和利益是处于一种彼此不相容的关系之中。由于阶级意识被规定为是一个要归因于阶级利益的问题，因此，它们的意识要在直接既定的历史现实中得到发展是不可能的，这在哲学上是可以理解的。
资产阶级的阶级意识和阶级利益也处于一种相互对立、矛盾的关系之中。只是这种矛盾不是互不相容的矛盾，而是辩证的矛盾。
两种矛盾的区别可以简述如下：在别的阶级那儿，它们在生产过程中的地位，以及由此而产生的利益总是阻止着阶级意识的形成，而在资产阶级那儿，这些因素却促使阶级意识的发展，只是资产阶级的阶级意识——从一开始起和由于它的本质的原因——会遭受悲剧性的灾难，即在它发展的顶峰会陷入和自身的不可解决的矛盾之中，并因而必然要摒弃自身。资产阶级的这一悲剧在历史上表现为当它还没有打败它的前人，即封建主义的时候，它的新的敌人——无产阶级已经出现了；这一悲剧在政治上的表现形式则是，用“自由”的名义进行的反对社会等级制组织的斗争在取得胜利的时刻，就必然变为一种新的压迫；从社会学的角度来看，矛盾则在于，尽管只有资产阶级的社会形式才使阶级斗争以纯粹的形式而出现，尽管是资产阶级的社会形式首先使阶级斗争在历史上被确定为是事实，然而资产阶级在理论上和实践上总是千方百计地想把阶级斗争的事实从社会意识中抹去；而从意识形态的角度来看，我们同样可以看到这种两重性，即当资产阶级一方面赋予个性以一种前所未有的意义的同时，另一方面，它又通过这种个人主义的经济条件，通过商品生产建立起来的物化取消了任何一种个性。上述这些例子并没有穷尽这些矛盾，相反还可以举出无数个例子来加以说明，就像所有这些矛盾都反映在与其在生产总过程中的地位相应的资产阶级意识中的一样，这些矛盾也只是资本主义本身极其深刻的矛盾的反映。因此，这些矛盾是作为辩证矛盾出现在资产阶级的阶级意识之中的，而不是简单地表明资产阶级不可能把握自身社会制度的矛盾。因为资本主义一方面是第一个按其倾向而言[28]能够在经济上完全渗透整个社会的生产制度，资产阶级因此有可能从这一中心点出发，获得对于生产总过程的（被赋予的）意识，然而另一方面，资本家阶级在生产中的地位和决定资产阶级行动的利益又使它不可能控制——甚至只是在理论上——它自己的生产制度。其原因是多方面的。首先是因为对资本主义来说，生产只在表面上看起来是阶级意识的中心，因此也只是表面上看起来是进行分析的理论出发点。马克思在谈到李嘉图时指出：“最受责备的就是他们眼中只有生产，他们却专门把分配规定为经济学的对象。”[29]对资本具体实现过程的仔细分析表明，在每一个问题上，生产商品，而不是生产物品的资本家必然局限在一些（从生产的角度来看是）次要的方面；他在受制于——对他来讲是决定性的——扩张过程的情况下，就必然具有这样一个观察经济现象的出发点：从这个出发点出发，最重要的现象总是变得不可能被感知[30]。这种不相称还会由于下述原因而加剧，即在资本的关系中，个人的原则和社会的原则，即资本作为私人财产的功能和它的客观的经济功能处于一种相互之间不可解决的辩证矛盾之中。《共产党宣言》说：“资本是一种社会力量，而不是个人的力量。”但是作为一种社会力量其运动则是由——并不全面了解它的活动的社会功能的和对它的活动的社会功能必然不关心的——资本拥有者的个人利益所左右所支配的，社会的原则，即资本的社会功能因此只能是不管他们是怎样想的，是违背了他们的意志的，是在他们本身不知觉的情况下实现的。马克思基于社会原则和个人原则之间的这一矛盾正确地把股份公司称作是“资本主义生产方式在资本主义生产方式本身范围内的扬弃”。[31]尽管从纯粹经济的角度来看，股份公司的经济方式在这一方面和单个资本家的经济方式只有十分非根本性的区别，以及甚至通过卡特尔、托拉斯等对生产无政府状态的所谓消除也只是把这一矛盾转移到了别的地方，而并没有真正消除。这种情况是决定资产阶级的阶级意识的重要因素之一。资产阶级虽然在社会的客观经济发展中是作为阶级在行动，但是它把这一它自己推动的过程的发展只是理解为一种外在于它的、客观上有规律的、发生在它自己身上的过程。资产阶级思想始终地和必然地从个别资本家的立场出发来观察经济生活，正因此也就造成了个人和不可抗拒的、超个人的推动一切社会的东西的“自然规律”之间的这种尖锐的对立。[32]这不仅造成了在冲突事件中个人利益和阶级利益的对抗（的确，这种对抗在所有的统治阶级中很少有像在资产阶级中那样激烈），而且也造成了原则上不可能从理论和实践两方面来解决由于资本主义生产发展而必然带来的问题。马克思指出：“这种由信用主义突然转变到货币主义，使得实际恐慌又加上理论恐惧，流通的当事人在他们自己的关系的深不可测的秘密面前瑟瑟发抖。”[33]这种恐慌不是没有根据的，这就是说，它不仅仅是个别资本家对自己个人命运的束手无策。造成这种恐慌的事实和状况迫使资产阶级意识到某种东西，尽管它不能全部否认或压制这种东西的实际存在，但它也确实是无法理解这种东西。这是因为在这些事实和状况的后面隐藏着可以理解的理由，那就是“资本主义生产的真正限制是资本本身”。[34]认识到这一点当然也就将意味着资本家阶级的自我否定。
这样一来，资本主义生产的客观限制也就变成了资产阶级阶级意识的限制。旧的、自然的、“保守的”统治形式使受它们控制的广大阶层的生产形式不受触动[35]，因此，它们起的主要是传统的作用，而不是革命的作用，和这种统治形式相比，资本主义是一种典型的革命的生产形式，因此，它必然无视资本主义制度客观的经济限制，并表现为阶级意识的内在的辩证的矛盾。这就是说，资产阶级的阶级意识在形式上是适应于经济意识的。是的，最高程度的无意识，即极度的“虚假意识”，总是在对经济现象的有意识控制表现得最充分的时候显示出来的。从意识和全部社会现象的关系来看，这一矛盾表现为意识形态和经济基础的不可消除的对立。这种阶级意识辩证法的基础是（资本主义的）个体，即按照单个资本家的模式的个体，和“从自然规律来讲”是必然的，也就是说原则上是意识无法控制的发展之间不可消除的对立；这种阶级意识的辩证法因此造成了理论和实践相互之间不可克服的对立，这种对立采取的形式则是，不允许有稳定的二重性，而是不断追求相互分离的原则的统一，是不断地在“虚假的”联系和可怕地撕破这种联系之间来回摆动。
由于资本主义生产制度的客观限制并不总是单纯否定的，它不仅“按照自然规律”造成了意识不可能理解的危机，而且还要得到一种自我意识的和行动着的历史形态，即无产阶级，因此资产阶级阶级意识自身内在的辩证矛盾也就加剧了。在对社会经济结构的考察中，绝大部分“标准的”观点变化都是按资本家的立场提出来的，都是按照一种方向进行的，那就是“模糊和神化剩余价值的真正起源”[36]。但是，在这种“标准的”、纯理论的态度中，这种模糊和神化只涉及资本的有机构成，雇主在生产过程中的地位，利息的经济功能等，因此也只是表明它没有能力揭示表面现象后面的真正的动力，而当把它放到实践中去的时候，它就和资本主义社会的主要的基本事实，即阶级斗争有了关系。但是，在阶级斗争中，所有这些本来隐藏在经济生活表面现象背后的力量却是以一种不可忽视的形式表现出来的，而资本家及其理论代言人的目光总是只迷恋于经济生活的表面现象。
甚至当资本主义还处在上升时期，当无产阶级的阶级斗争还只是自发地激烈爆发出来的时候，阶级斗争的事实就已被上升时期的资产阶级的思想代表们（如马拉及后来的历史学家米涅等人）看作是历史生活的基本事实。但是当这种资本主义发展的没有被意识到的革命原则由于无产阶级的理论和实践而被社会意识到了的时候，资产阶级就在思想上被逼进了自觉反抗的境地。资产阶级“虚假”意识中的辩证矛盾加剧了：“虚假”意识变成了虚伪的意识。开始时只是客观存在的矛盾也变成主观的了：理论问题变成了一种道德立场，它决定性地影响着阶级在各种生活环境和生活问题上所取的实际立场。
资产阶级的这种状况决定了阶级意识在资产阶级为取得对社会的统治而进行的斗争中的功能。由于资产阶级的统治实际上扩展到整个社会，由于资产阶级实际上力求按照自己的利益把整个社会组织起来，并且部分地做到了这一点，它就必须创立一种能自圆其说的关于经济、国家和社会等等的学说（这一学说自在自为地是以一种世界观为前提的，并就意味着是一种世界观），并且要使自己相信和意识到自己的职责就是进行这种统治和组织。资产阶级阶级地位的辩证悲剧就表现为在每一个具体问题上，尽可能清楚地意识到它的阶级利益不光是关系到它的切身利益，而且对它来讲甚至是绝对必要的，但是一旦这同一个清楚的意识扩及到整体问题时，它就必然变成为一种灾难。这一点的主要原因是在于资产阶级的统治只能是一种少数人的统治，由于资产阶级的统治不仅是由少数人来执行的，而且是为了少数人的利益的，因此欺骗别的阶级，让它们没有清楚的阶级意识，对于资产阶级统治的存在来说就是一种不可或缺的先决条件。（这使人想到“超越”阶级对立的国家学说，“公正的”司法等等。）但是，掩盖资产阶级社会的性质对于资产阶级本身来说也是绝对必要的。因为这一社会制度的内在的不可解决的矛盾越来越清楚地显示出来，致使它的拥护者们面临这样的抉择：或者是有意识地无视越来越强烈的见解，或者是为了也能从道德上支持根据自身的利益应该加以支持的经济制度，而压制自己心中的一切道德本能。
一个阶级越是能心安理得地相信自己的使命，越是能百折不饶地、本能地根据自己的利益驾驭一切现象，它的战斗力也就越大，这一点是必然肯定的，而且也并没有过高估计这些意识形态因素的实际作用。资产阶级意识形态的历史从发展的早期阶段起——在这一阶段有西斯蒙第对古典经济学的批判，有德国对自然法则的批判，有卡莱尔的早期思想——就无非是绝望地反对对由它自己创建的社会的真正本质的洞见，反对对它的阶级地位的真正意识。《共产党宣言》指出，资产阶级制造了它自己的掘墓人，这一点不但在经济上是正确的，而且在意识形态上也是正确的。19世纪资产阶级的全部科学竭尽全力要掩盖资产阶级社会的基础，为此目的，从拼命歪曲事实到关于历史、国家等等本质的“高超”理论无所不用其极，但这一切都是徒劳的。19世纪末，随着科学的进步，以及对资产阶级精英阶层意识的相应影响，已经对此作出了裁决。
这一点十分清楚地表现在资产阶级越来越把有意识组织起来的思想纳入到自己的意识之中。起初是用股份公司，用卡特尔，用托拉斯等等实现了越来越高度的集中。这一集中虽然在组织上越来越清楚地揭示了资本的社会性，然而却也并没有触动生产无政府状态这一事实，而是为了赋予变得强大的单个资本家以相应的垄断资本家的地位。因此，这一集中虽然在客观上极力实现了资本的社会性，但是却使资本家阶级完全没有意识到这一社会性，而且甚至通过这种克服了生产无政府状态的假象使资本家阶级的意识更加不能真正认识实际状况。战争的危机和战后时期的危机更加剧了这种发展趋势：“计划经济”至少进入了资产阶级最进步分子的意识之中。当然最初只是在极小部分人中，而且即使在他们那儿也主要是被看作是理论上的实验，而不是从危机的死胡同中走出来的实际的拯救措施。这种意识企求将“计划经济”和资产阶级的阶级利益在经济上协调起来，而正在上升的资本主义的意识则是把任何一种社会组织看作是“侵犯资本家个人的不可侵犯的财产权、自由和自决的‘独创性’”[37]。如果我们把这两种意识加以比较，那么我们就可以清楚地看到，是资产阶级的阶级意识在向无产阶级的阶级意识投降。当然就连接受“计划经济”的那部分资产阶级对“计划经济”的看法也是不同于无产阶级的：资产阶级认为，这正是用资本主义内在矛盾的极度尖锐化来拯救资本主义的最后尝试。然而尽管如此，资产阶级的最后的理论防线就这样被放弃了。（与此形成绝妙的对照的则是，无产阶级的某些部分恰恰在这一时刻投降了资产阶级，它们把资产阶级的——最成问题的——组织形式变成了自己的组织形式。）但是，这样一来，资产阶级的整个存在及作为它的表现的资产阶级文化却陷入了最严重的危机。一方面是脱离生活的意识形态，即一种或多或少有意识作假的企图，是不会有什么结果的，另一方面是犬儒主义（Zynismus）的同样可怕的空虚无聊，甚至已经相信自身的存在对世界历史毫无意义，而只维护自己赤裸裸的存在，赤裸裸的自我利益。这一意识形态危机是崩溃的确凿信号。资产阶级已被逼进了防御地位，它已在为它的单纯的自我生存而斗争（尽管它的斗争手段是多么富有进攻性）；它进行领导的力量已一去不复返了。

4

在这场争取意识的斗争中，历史唯物主义起了决定性的作用。无论是在经济方面，还是在意识形态方面，无产阶级和资产阶级都必然是相互依赖的阶级。同一个过程，从资产阶级的观点来看是一个解体的过程，是一场持续的危机，对无产阶级来讲，就意味着同样是以危机的形式出现的力量的积聚，是走向胜利的起点。在意识形态方面，其意义就更大：对反映了资产阶级长期垂死挣扎的社会本质的越来越深刻的洞见，对无产阶级来讲就意味着是力量的不断增长。对无产阶级来讲，真理是取得胜利的武器；越是义无反顾，就越能取得胜利。资产阶级的科学以绝望的愤怒反对历史唯物主义，它那样的怒不可遏，是可以理解的，因为一旦它被迫在意识形态上以此为基础的话，它也就失败了。但同时，由此也可以看出：为什么对无产阶级来说，而且只是对无产阶级来说，正确地洞见到社会本质是首要的力量因素，甚至也许是决定性的武器。
庸俗马克思主义者总是无视意识在无产阶级阶级斗争中具有的这种独一无二的功能，并且用目光短浅的“现实政治”来代替归结为客观经济过程的决定性问题的重大的原则斗争。无产阶级当然必须从当前形势的既定事实出发。但是无产阶级和其他阶级的区别就在于，它不拘泥于历史的个别事件，并不单纯是受它们所驱使的，而是自己就构成了推动力量的本质，对社会发展过程的核心起决定性的影响。庸俗马克思主义者脱离了这一主要观点，脱离了无产阶级阶级意识的——方法论的——起点，因此它们就使自己处在资产阶级的意识水平。在这样一种水平上，在它自己的斗争领域里，资产阶级无论是在经济上，还是在意识形态上都必然比无产阶级占优势，这一点只能使一个庸俗马克思主义者感到吃惊。但是也只有他才会从这样一种事实，从这样一种完全是由于他的立场而造成的事实中得出资产阶级总的来说占优势的结论。因为，资产阶级——姑且完全不提它真正的权力工具——在这一方面拥有较多的知识、技巧等等，这是不言而喻的；是的，如果资产阶级的对手接受了它的基本观点，而不是由于资产阶级自己的功劳，它就占了上风，那也就没有什么值得大惊小怪的了。面对在思想、组织等等方面都占优势的资产阶级，无产阶级的优势仅仅在于，它有能力从核心出发来观察社会，并把它看作是互相联系着的整体，并因而能从核心上，从改变现实上来采取行动；就在于对它的阶级意识来说，理论与实践是互相吻合的；就在于它因此能自觉地把它自己的行动作为决定性的因素投放到历史发展的天平上去。如果庸俗马克思主义者破坏了这种统一，那么他们也就剪断了把无产阶级理论和无产阶级行动加以联系统一的神经。他们把理论归结为是对社会发展征兆的“科学”论述，并把实践变成由他们要加以控制的过程的个别事件的摇摆不定的、没有目的的行动，也就是在方法论上放弃了对这一过程的控制。
由这样一种立场产生的阶级意识必然表明它有着和资产阶级阶级意识一样的内部结构。但是，如果相同的辩证矛盾被发展强行推到意识的表面的话，那么其结果对无产阶级来讲就要比对资产阶级还要致命。因为出现在资产阶级身上的“虚假”意识的自我欺骗，就其各种辩证矛盾而言，就其各种客观的虚假性而言，至少是与它的阶级地位相一致的。“虚假”意识虽然不能挽救它的灭亡，阻止这些矛盾的不断增加，但是它确实给了资产阶级继续战斗的内在可能性，即取得成功，虽然是暂时的成功的内部条件。但是，在无产阶级那儿，这样一种意识不仅带有这种内在的（资产阶级的）矛盾，而且也是和无产阶级的经济地位促使它——无论它是怎样想的——必然要采取的行动相对抗的。无产阶级必须以无产阶级的方式行动，但是它自己的庸俗马克思主义的理论使它找不到正确的道路。而从客观的经济学的角度来看，无产阶级必然的行动和庸俗马克思主义的（资产阶级的）理论之间的这一辩证矛盾正在变得越来越尖锐，也就是说，正确的或错误的理论的促进的或阻止的作用，随着阶级战争中的决定性战斗的逼近而在增长。“自由王国”，“人类史前史”的结束恰恰意味着，人与人的具体关系，即物化开始把它的力量交还给人。这一过程越是接近它的目标，无产阶级关于自己的历史使命的意识，即它的阶级意识的作用也就越重要；阶级意识也就必然越强烈地、越直接地决定着它的每一次行动。因为驱动力的盲目力量只要它的目标，即自我扬弃还没有近到可以达到的地步时就会“自动地”趋向这一目标。当向“自由王国”过渡的时刻客观上到来的时候，这一点就更明显地表现为，真正意义上的盲目力量将盲目地、用不断增长的、看来是不可抗拒的力量冲向死亡，而只有无产阶级的自觉意志才能使人类免遭灾祸。换言之，当最后的经济危机击中资本主义时，革命的命运（以及与此相关联的是人类的命运）要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即取决于它的阶级意识。
这样一来，也就决定了无产阶级的阶级意识具有不同于别的阶级的阶级意识的特殊功能。同样，如果不废除阶级社会，无产阶级作为阶级就不可能解放自己。因此它的阶级意识，作为人类历史上最后的阶级意识，一方面必须要和揭示社会本质联系起来，另一方面，必须实现理论和实践的越来越内在的统一。对无产阶级来说，它的“意识形态”不是一面扛着去进行战斗的旗帜，不是真正目标的外衣，而就是目标和武器本身。无产阶级的任何一种非原则的或无原则的策略只能把历史唯物主义贬低为一种“意识形态”，只能把资产阶级的（或小资产阶级的）斗争方法强加给无产阶级；这种策略使无产阶级的阶级意识纯粹成为资产阶级阶级意识的附庸，或者成为阻碍无产阶级阶级意识的东西（因此对无产阶级来说只能起阻碍的作用），而不是起一种推动的作用，这样它也就使无产阶级失去了它的最优秀的力量。

5

因此，对无产阶级来说，阶级意识和阶级地位的关系就事情的本质而言越是简单，要在现实中实现这种意识遇到的困难也就越大。这首先是由于这一意识本身内部就缺乏统一。因为尽管社会自在地表现为某种严格统一的东西，以及它的发展过程同样是一个统一的过程，但这两者对于人的意识来说，特别是对于生活在作为一种自然环境的资本主义物化关系中的人来说，不是给定为统一的，而是给定为多样的，互相独立的事物和力量。无产阶级阶级意识的十分醒目的、影响很大的分裂表现为经济斗争和政治斗争的分离。马克思[38]曾反复谈到过不应该有这种分离，并指出每一种经济斗争的本质都会使之向政治斗争过渡（反之亦然），然而要把这种经济斗争和政治斗争分离的观点从无产阶级理论中清除出去也确实是不可能的。对阶级意识本身的这种错误见解的原因恰恰在于个别目标和最终目标的辩证的分离，因此最终也在于无产阶级革命的辩证分化。
在以前的社会中负有统治使命因而有能力胜利地实现革命的阶级，正是由于它们的阶级意识和客观的经济结构不相称，也就是由于它们没有意识到自己在社会发展过程中的功能，他们面临的任务在主观上就变得比较容易。它们只需依靠它们拥有的力量推行它们的直接的利益。它们的行动的社会意义对它们自己来说却是一种秘密，并且是由发展过程的“理性的狡计”支配的。但是无产阶级则被历史赋予了自觉地改造社会的任务，因此在它的阶级意识中，就必然会出现直接利益和最终目标，个别因素和整体的辩证矛盾。因为对于过程的个别因素来讲，虽然有着具体的情况及具体的要求，但就其本质而言，是现存资本主义社会内在地固有的，是在它的规律支配之下的，是服从它的经济结构的。只有把个别因素纳入到对过程的总的考察之中，只有和最终目标联系起来，它才能具体地和有意识地超越资本主义社会，它才是革命的，但这在主观上，对无产阶级的阶级意识来说就意味着，直接利益和对整个社会的客观影响的辩证关系就在无产阶级意识本身之中，而不会——像在以前的阶级那样——作为纯客观过程在（被赋予的）意识的彼岸产生出来。因此，无产阶级革命的胜利就不像以前的阶级那样是阶级的社会给定存在的直接实现，而是像青年马克思早已认识到的并已强调指出的那样是它的自我扬弃。《共产党宣言》是这样阐明这种区别的：“过去一切阶级在争得统治权之后，总是力图把已经获得的生活地位巩固起来，使全社会都服从那保障它们的占有方式的条件。无产阶级只有消灭自己现存的占有方式，从而消灭全部至今存在的占有方式，才能获得社会生产力。”（着重号是我加的。）阶级地位的这种内在的辩证法一方面使无产阶级很难发展它的和资产阶级对立的阶级意识，资产阶级在展开它的阶级意识时，可以依靠表面现象，可以停留在最原始、最抽象的经验上，而对无产阶级来说，早在它的发展的十分原始的阶段，超越直接给定的东西就是它的阶级斗争的基本要求。（马克思早在对西里西亚纺织工人起义的评论中就已强调了这一点[39]。）因为无产阶级的阶级地位把矛盾直接带进了它自身的意识之中，而对资产阶级来说，由于它的阶级地位而产生的矛盾必然表现为它的意识的外部界限。但是，另一方面，这一矛盾又意味着，“虚假”意识在无产阶级的发展中具有一种完全不同于在任何一个以前的阶级那儿所具有的功能。这也就是说，在资产阶级的阶级意识中，甚至对发展的个别事实或因素的正确陈述也由于它们与社会总体的关系而揭示和暴露了自身就是“虚假的”意识，而在无产阶级的“虚假”意识中，在它的客观错误中却隐藏着一种对正确的东西的追求。在这一方面，只需指出空想主义者的社会批判或者只需指出对李嘉图理论的无产阶级的和革命的扩展就足以说明问题了。关于后者，恩格斯强调它“在经济学形式上是错误的东西”，然而他又马上补充说：“在经济学形式上是错误的东西，在世界历史上却可以是正确的。……在经济学的形式的谬误的后面，可能隐藏着非常真实的经济内容。”[40]只有这样做，无产阶级阶级意识中的矛盾才可以得到解决，并同时成为历史的意识因素。因为客观上对正确的东西的追求，这种追求也是无产阶级“虚假”意识内在固有的，根本就不意味着是，无需无产阶级的积极参与，这种追求就能自动地得到实现。而是相反，只有提高意识性，只有通过自觉的行动和自觉的自我批判，对正确的东西的单纯的追求才能脱去它的虚假的外衣，成为真正正确的、历史地重要的和改造社会的认识。如果这一认识不是以这一客观的追求为基础的话，当然就将是不可能的，这又证实了马克思的话：“人类始终只提出自己能够解决的任务。”[41]这种追求也只是产生可能性而已。要实现这种可能性本身只能是无产阶级自觉行动的结果。无产阶级的历史使命是要超越现存的社会，作为这一历史使命基础的意识结构造成了这一意识中的辩证分裂。在别的阶级那儿，表现为阶级利益和社会利益的对立，表现为个人行为及其社会结果的对立。因此表现为意识的外部界限的东西，在无产阶级这儿，则作为眼前利益和最终目标的对立被移入到无产阶级阶级意识的内部。因此，对这种辩证分裂的内在克服才能使无产阶级在阶级斗争中的外部胜利成为可能。
正是这种分裂提供了理解阶级意识的途径，就像本文前面的格言所强调的那样，阶级意识不是个别无产者的心理意识，或他们全体的群体心理意识，而是变成为意识的对阶级历史地位的感觉。这种感觉总是要在眼前的局部利益中变具体的。如果无产阶级的阶级斗争不应该回复到空想主义的初级阶段的话，那么就决不能跳过眼前的局部利益，这就是说，眼前的局部利益可能具有双重的功能：或者是通向目标的第一步，或者是把目标掩盖起来。究竟是发挥哪一种功能则完全取决于无产阶级的阶级意识，而不取决于局部斗争的胜利或失败。对于这种特别是在工会的“经济”斗争中表现得很尖锐的危险，马克思很早就已明确地指出来了：“同时，……工人阶级也不应夸大这一日常斗争的最终结果。它不应忘记：……只是在反对结果，而不是在反对产生这种结果的原因；……必然经常出现的游击式的搏斗……而不同时力求改变这个制度，不运用自己有组织的力量作为杠杆来最终解放工人阶级，也就是最终消灭雇佣劳动制度。”[42]任何一种机会主义的根子就在于：它是从结果，而不是从原因；是从部分，而不是从整体；是从症状，而不是从事情本身出发；它不是把局部利益和它为之而进行的斗争，看作是为最后的斗争进行的教育的手段（最后的斗争结果取决于心理的意识接近于被赋予的意识的程度），而看作是某些自身有价值的东西，或至少是某些自身就是通向目标的东西；一句话，它混淆了无产者实际的心理意识状态和无产阶级的阶级意识。
这种混淆在实践上的致命之处就在于，它造成了无产阶级的行动常常很少统一性和凝聚力，不能适应客观的经济倾向的统一性。真正实践的阶级意识的力量和优势恰恰在于它能把隐藏在经济过程的相分离的征兆后面的自身的统一性看作是社会的总的发展趋势。但是，这样一种总的运动——在资本主义时代——还不能在它的外在的表现形式中显示出一种直接的统一来。例如，世界危机的经济基础当然是统一的，并且作为这样的经济基础是可以从经济学上加以统一的把握的。但是，它在时间和空间上，不但在不同的国家，而且也在各国不同的生产部门是以相互分离的，先后为继的形式表现出来的。当资产阶级思想“把社会体系的各个环节割裂开来”[43]的时候，它就犯了一个严重的理论错误，但是这种错误理论的直接实践结果却完全符合资本主义的阶级利益。资产阶级虽然一方面在一般的理论方面，只能把握经济过程的细节和征兆（正由于它不能超越这种能力，所以它最终在实践上也是注定要失败的）。但是另一方面，——在日常生活的直接的实践行动方面——对它来讲也是极其重要的则是把这种行动方式也强加给无产阶级。因此，在这样的情况下，而且也只有在这样的情况下，它在组织上的优势才能清楚地表现出来，而与此同时，无产阶级的完全不同的组织，即它组织为阶级的可能性在实践上却不能实现。资本主义经济危机越是发展，经济过程的这种统一性也就表现得更清楚，在实践上也就越能理解。这种统一性虽然在所谓的正常时期也是存在的，因此从无产阶级的阶级立场出发也是可以感觉到的，但是它的表现形式和最终的原因之间的距离是那么的大，以至于在无产阶级的行动中不能产生什么实际的结果。这种情况在严重的危机时期发生了变化。整个过程的统一性变得显而易见，近在咫尺。它是那样的显而易见，连资产阶级的理论也不能回避它，尽管它从未相应地把握过它。在这种情况下，无产阶级的命运，以及与此相关联的整个人类发展的命运都取决于能否采取这唯一的、现在客观上也变得可能的步骤。因为危机的个别征兆表现为是相互分离的（根据不同的国家、不同的生产部门，以“经济的”或“政治的”危机等等形式），因此，相应地在工人的直接的心理意识中的反映也具有一种孤立性，所以要超越这种意识在今天确实已经成为可能和必要，而且其必要性已经被不断增多的无产阶级各阶层本能地感觉到了。机会主义的理论直至激烈的危机发生前——看来——曾经起过的是一种单纯阻止这一客观发展的功能，现在它走上了和它直接对抗的方向。它的目的就是阻止无产阶级阶级意识继续从它的纯粹心理的状态向适应总的客观发展的方向发展，把无产阶级的阶级意识降低到它的心理既定水平上，并因而使迄今为止纯粹本能的阶级意识的不断运动走上相反的方向。只要使无产阶级的阶级意识统一起来的实际可能性在客观上和经济上都还不具备，这样一种理论就还能被当作一种错误来欣赏。但就是在这种情况下，它也具有有意欺骗的特点（不管它的代言人在心理上是意识到了这一点，还是没有意识到这一点）。和无产阶级的正确本能相比，它起了资本主义理论一直在起的那种作用：它职责对于总的经济形势的正确看法，无产阶级的正确的阶级意识及其组织形式——共产党是不现实的，是敌视工人的“真正的”（直接的、民族的或职业的）利益的，是和它们的“真正的”（心理上既定的）阶级意识异在的原则。
阶级意识尽管不具有心理的现实性，但确实不是纯粹虚构的东西，而且正是它的现实性解释了为什么无产阶级革命的进程会历尽艰辛、屡遭挫折，会不断地回归到它的出发点，以马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》的有名篇章中提到的要不断地进行自我批评。
只有无产阶级的意识才能指出摆脱资本主义危机的出路。只要这一意识还不存在，危机就是固有的，就会回归到它的起点，就会重复原来的状况，直至最后在经历了无数的痛苦，走了可怕的弯路后，历史的直观教育使无产阶级完成它的意识过程并因而把历史的领导权交到它的手里。但是无产阶级在这一方面别无选择。它必须像马克思所说的那样，不仅“反对资本”，而且成为“自为的”阶级[44]，这就是说，它必须把它的阶级斗争的经济必然性提高为自觉的愿望，提高为有积极作用的阶级意识。关于阶级斗争的和平主义者和人道主义者，无论他们是有意的，还是无意的，都是在延长这个漫长、痛苦、充满危机的过程。如果他们能够看到，由于延长了这个直观教育过程，他们使无产阶级遭受了怎样的苦难，他们自己都会感到吃惊的。然而无产阶级不能回避自己的使命。问题只是在它意识上达到成熟，能正确地认识自己的阶级地位，以及能达到自己的阶级意识之前，它还必须经受多少痛苦。
当然，这种动摇，这种不明白本身就是资产阶级社会危机的一个征兆。无产阶级作为资本主义的产物，必然要服从它的制造者的存在形式。这种存在形式是非人的，是物化的。当然，仅仅无产阶级的存在就是对这种生活方式的批判、否定。但是，在资本主义客观危机成熟之前，在无产阶级自己能完全看清这种危机，能达到真正的阶级意识之前，这种批判、否定纯粹是对物化的批判，而且作为这样一种批判它只是否定地超过被否定的东西。是的，如果这一批判不能超出只是对局部的否定，如果它不能做到至少以对总体的批判为目标，它就不能超过被否定的东西，例如，就像大多数工联主义者的小资产阶级性所表现出来的那样。这种纯粹的批判，这种从资本主义立场出发的批判，最明显的表现就是不同斗争领域的相互隔离。仅仅是隔离的事实就已表明，无产阶级的意识暂时还屈从于物化。如果无产阶级在经济上理所当然地比在政治上，在政治上又理所当然地比在文化上更容易看清它的非人的阶级地位，那么所有这些隔离正表明了在无产阶级自己的身上还存在着资本主义生活方式尚未被克服的力量。
物化意识必然绝望地陷入拙劣的经验主义和抽象的空想主义这两个极端之中。意识因此或者成为事物有规律运动的完全被动的旁观者（意识决不能干涉这种事物的运动），或者就是把自己看作是一种根据自己的——主观——愿望能驾驭自在地无意义的事物运动的力量。机会主义者的拙劣的经验主义，我们已经在它和无产阶级意识的关系中看到了。现在主要的是要把空想主义的功能看作是阶级意识内部层次的特殊标志。（这儿对经验主义和空想主义在纯方法论方面的划分决不意味着，它们在个别倾向上，甚至在某些个人身上，不可能结合在一起，而是相反，它们常常一起表现出来，而且内在地是相辅相成的。）
青年马克思大部分哲学努力的目的是驳斥各种错误的意识学说（既有黑格尔派的“唯心主义的”，也有费尔巴哈的“唯物主义的”意识学说），以及提出关于意识在历史上的作用的正确观点。早在《1843年通信》里，意识就被理解为是发展所固有的。意识并不在现实历史发展的彼岸。它不是先由哲学家带到世界上来的，因此哲学家高傲地蔑视世界上的小的斗争是不对的。“我们只向世界指明它究竟为什么而斗争；而意识则是世界应该责备的东西，不管世界愿意与否。”
因此，要紧的是要“向它说明它的行动的意义”[45]。《神圣家族》中针对黑格尔的重大论战主要也是围绕着这一问题的[46]。黑格尔的不彻底性在于他只是表面上让绝对精神创造历史，而由此产生的意识的相对于现实历史进程的彼岸性在他的学生们那儿就变成了傲慢地——和反动地——把“精神”和“群众”对立起来。他们的不彻底性、荒谬性，以及倒退回黑格尔早已达到的阶段，都受到了马克思的无情批判。他对费尔巴哈的——警句式的——批判则是对这点的补充。在马克思那儿，唯物主义已经达到的意识的此岸性再一次被看作为只是发展的一个阶段，看作为是“资产阶级社会”的阶段，与此相适应，他把“实践批判活动”、“改造世界”看作是意识的任务。这样就产生了清算空想主义者的哲学基础。因为他们的思想中包含着这种社会运动和关于社会运动的意识的二重性。意识摆脱了彼岸性来到了社会，并把社会从迄今为止所走过的错误的道路引上了正确的道路。无产阶级运动不够发达的特点还不允许空想主义者们，在历史本身之中，在无产阶级自我组织为阶级的方式之中，因此也就是在无产阶级的阶级意识之中，看到发展的载体。他们还不能“注意眼前发生的事情，并且有意识地把这些事情表达出来”。[47]
但是，如果认为，由于这种对空想主义的批判，由于这种关于对历史发展不再持空想主义态度在客观上已经成为可能的历史认识，空想主义对无产阶级解放斗争说来实际上就已经被克服，那可就是一种幻想了。只有当阶级意识达到那样的阶段，即马克思描写的理论和实践的真正统一，阶级意识真正和实际的介入历史进程，以及因而实际洞察到物化，这一切实际上都已实现了的时候，空想主义才能算是被克服了。但这一切决不会一致地一下子发生的。这不仅因为存在着民族的或“社会的”层次，而且在同一工人阶层的阶级意识内也有着不同的层次。经济和政治的分离是这方面最突出，同时也是最重要的例子。事实表明，存在着这样的无产阶级的阶层，它们对于它们的经济斗争有着完全正确的阶级本能，它们甚至能把这种本能提高为阶级意识。这不是什么机械的双重性问题乃是不言自明的。关于政治的功能的空想主义观点必然会辩证地反过来影响到关于经济发展的观点，特别是影响到关于整个经济的观点（例如工联主义的革命理论）。因为反对整个经济体系的斗争和整个经济的改组，如果没有对政治和经济相互作用的正确认识，就是不可能的。像巴洛德或行会社会主义（Guild-Sozialismus）那样完全空想主义的理论，就是在今天也还拥有它们的影响，这就说明了，即使在无产阶级直接生活利益受到关注，眼前的危机已经使人能够从历史的进程中看到什么是正确的行动这样的阶段，空想主义思想仍没有被完全克服。在所有那些社会的发展还不够充分，以至于要从自身产生出认识总体的客观可能性是不可能的领域，这种情况就更为突出。这一点最清楚不过地表现在无产阶级对纯意识形态问题，对文化问题的理论态度和实践态度之中。今天，这些问题在无产阶级的意识中具有的是一种极其孤立的地位。它们和阶级的直接生活利益，和社会总体的组织上的关系还完全没有被意识到。因此，在这一领域取得的成就还很少超过——由无产阶级进行的——资本主义的自我批判。因此，这一领域在理论上和实践上积极的东西就具有一种几乎完全是纯粹空想主义的特征。
因此，这些层次一方面是客观历史的必然性，是意识的客观可能性的差异（如和文化问题相比，政治和经济所具有的相对的紧密联系），但另一方面，它们又标志着在存在着意识的客观可能性的地方，心理的阶级意识和对全局的相应认识之间存在着各种层次。但是，这些层次不能完全归结为经济的和社会的原因。关于阶级意识的客观理论是关于它的客观可能性的理论。问题的层次和经济利益的层次在无产阶级内部达到什么样的程度，很遗憾还没有被人尽可能全面地研究过，然而这方面的研究一定会产生十分重要的成果。但是不管关于无产阶级各阶层的类型学，关于阶级斗争问题的类型学是多么的深刻彻底，也总会产生阶级意识的客观可能性在实际上实现的问题。如果说，这一问题在从前还只是对于那些特殊的个人来说才是的问题（人们可以想到马克思关于专政问题的完全非空想的预见），那么今天它就是一个对于整个阶级来说的真正现实的问题，即无产阶级内在转变的问题，它向自己客观的历史使命阶段发展的问题。这是一个意识形态的危机，只有它的解决才能使世界经济危机的实际解决成为可能。
无产阶级在意识形态方面还要走很远的路程，在这方面存有幻想将是十分危险的。但是，同样危险的是看不到活跃在无产阶级身上的趋向于在意识形态上克服资本主义的力量。任何一次——以不断提高的和自觉的方式进行的——无产阶级革命都产生了正在成长为国家机构的整个无产阶级的斗争机构，即工人委员会，这一事实举例来说就是无产阶级的阶级意识正在开始胜利地克服它的领导层的资产阶级性的标志。
革命工人委员会决不能同它的机会主义的丑化的模仿相混同，革命工人委员会是无产阶级的意识从它产生那一天起就不倦地为之斗争的一种形式。它的存在，它的不断发展表明，无产阶级已经站在它自己的意识的门槛上，并因而已经站在胜利的门槛上，这是因为工人委员会是在政治上和经济上对资本主义物化的克服。就像在建立了专政的状态下，工人委员会必须克服资产阶级的立法、行政和司法的分离一样，它在争取统治权的斗争中，也必须一方面克服无产阶级在空间和时间上的分裂，另一方面，必须在经济上和政治上达到无产阶级行动的真正统一，并以此方式克服直接利益和最终目标的辩证分裂。
连革命工人的意识形态和真正无产阶级阶级意识之间也是存在有距离的，因此，我们决不能忽视这一距离。但是连这种状况也是可以用马克思主义关于阶级斗争和阶级意识的学说来说明的。无产阶级只有扬弃自身，只有把它的阶级斗争进行到底，实现无阶级社会，才能完善自身。为了这样一个社会而进行的斗争（连无产阶级专政也只是其中的一个阶段）不仅是和外部敌人，和资产阶级的斗争，而且同时也是无产阶级和自身的斗争，和资本主义制度对它的阶级意识的破坏和腐蚀的影响的斗争。只有当无产阶级克服了这些影响，它才取得了真正的胜利。必须联合起来的各个领域的分裂，无产阶级迄今在不同领域达到的不同的意识阶段是一把尺子，可以精确地度量已经达到了什么和还应该争取什么。无产阶级决不能害怕自我批评，因为只有真理才能给它带来胜利，因此，自我批评必然是它的生命因素。

1920年3月

注释：
* 原译文为“资本阶级”，对照德文版，应为排版错误，现更正为“资产阶级”。
[1] 《费尔巴哈论》，《全集》第21卷，第342—343页。-T101
[2] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第92页。-T102
[3] “悲观主义”和“乐观主义”完全一样地把现状永恒化，把现状说成是人类发展不可逾越的界限。在这一点上（当然也只是在这一点上），黑格尔和叔本华是一致的。-T102
[4] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第154页。-T103
[5] 同上书，第157页。-T103
[6] 同上书，第143—144页。-T103
[7] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第91页（着重号是卢卡奇加的）。还参见恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷，第198页。-T104
[8] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第834页。还参见《雇佣劳动和资本》，《全集》第6卷，第487页；关于机器的论述，则可参见《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第163页；关于金钱的论述，参见前书第118页等。-T104
[9] 《全集》第39卷，第94页。-T105
[10] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第135页。-T106
[11] 遗憾的是，我在这儿不可能更进一步地讨论马克思主义中关于这些思想的各种论述，如十分重要的“经济人”范畴；我更不可能在这儿指出历史唯物主义和资产阶级经济学类似的企图（如马克斯·韦伯的理想典型）之间的关系。-T107
[12] 据此，我们就能历史地、正确地理解像柏拉图和托马斯·莫尔那样的伟大的空想主义者。也可以参见马克思关于亚里士多德的论述，见《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第74—75页。-T108
[13] “他虽然没有意识到这一点，却把它说了出来。”马克思就是这样谈到富兰克林的，见《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第65页。马克思在别的地方也说过类似的话，如“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。”同上书，第90—91页。-T108
[14] 《工资、价格和利润》，《全集》第16卷，第149页。-T108
[15] 《政治经济学批判大纲》，《全集》第1卷，第614页。-T111
[16] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第396—397页。-T113
[17] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第891页（着重号是卢卡奇加的）。-T113
[18] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第397页。这就是在资本主义初期，商业资本和工业资本相反，起了一种政治上反动作用的原因。参见《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第374页。-T114
[19] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第156页。-T114
[20] 马克思和恩格斯一再强调这种社会形式的自然性，见《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第377、395页等。恩格斯在《家庭的起源》中的整个思路也是建立在这一思想基础上的。我不可能在这里介绍对于这一问题的各种不同看法（马克思主义者之间也有不同的看法）。我只想强调，我认为就是在这一点上马克思和恩格斯的观点也要比他们的“修正者们”更深刻，从历史的角度来看，也要更正确。-T114
[21] 参见《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第377页。-T115
[22] 《法律学院的社会功能》，《马克思研究》第1卷。-T115
[23] 《政治经济学批判》，《全集》第46卷上册，第44页。-T115
[24] 黑格尔：《法哲学原理》中文版第14页，黑格尔在这里所说的灰色是借用歌德《浮士德》中的话：“一切理论都是灰色的，只有生活的金树是常青的。”（见人民文学出版社1955年版第一部，第95—96页。）——中译者注-T117
[25] 《路易·波拿巴的雾月十八日》，《全集》第8卷，第155页。-T118
[26] 《路易·波拿巴的雾月十八日》，《全集》第8卷，第152页。-T119
[27] 同上书，《全集》第8卷，第217页。-T119
[28] 当然只是有这种倾向而已。罗莎·卢森堡的伟大功绩就在于证明了，在这一点上不存在着一种哪怕是暂时的事实，而是资本主义——从经济学上来看——只能维持到它只是沿着资本主义方向渗透社会，但还没有完全渗透的时候。一个纯资本主义社会的这种经济上的自我矛盾正就是资产阶级阶级意识中存在着矛盾的原因之一。-T122
[29] 《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷，第740页。-T122
[30] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第156、350、375等页。不同的资本家集团，如工业资本家、商业资本家等在这一点上是有所不同的，这是不言自明的。但是，这种区别对我们论述的问题并没有什么决定性的意义。-T122
[31] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第495—496页。-T123
[32] 参见《作为马克思主义者的罗莎·卢森堡》一文。-T123
[33] 《政治经济学批判》，《全集》第13卷，第137页。-T124
[34] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第278，288—289页。-T124
[35] 这指的是财富形成的原始形式，参见《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第150页，而且甚至指的是（相对来说的）“前资本主义的”商业资本的某种表现形式，参见《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第376页。-T124
[36] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第185,169,418—422,431页。-T125
[37] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第395页。-T128
[38] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第198页。《约翰·菲·贝克尔、约·狄慈根、弗·恩格斯、卡·马克思等人致弗·阿·左尔格等人的书信选》，斯图加特，1906年。-T133
[39] 《全集》第1卷，第483页。-T134
[40] 《哲学的贫困》德文版序言，《全集》第21卷，第209页。-T135
[41] 《政治经济学批判》，《全集》第13卷，第9页。-T135
[42] 《工资、价格和利润》，《全集》第16卷，第169页。-T136
[43] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第145页。-T137
[44] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第196页。-T139
[45] 《摘自〈德法年鉴〉的书信》，《全集》第1卷，第418页。-T141
[46] 参见拙文《什么是正统马克思主义？》。-T141
[47] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第157页。又参见《共产党宣言》第三章第3节，《全集》第4卷，第499页以后几页。-T142

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物化和无产阶级意识（Ⅰ．物化现象）

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物化和无产阶级意识

Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats

　　所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。

　　马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》

马克思描述整个资本主义社会并揭示其基本性质的两部伟大成熟著作，都从分析商品开始，这决非偶然。因为在人类的这一发展阶段上，没有一个问题不最终追溯到商品这个问题，没有一个问题的解答不能在商品结构之谜的解答中找到。当然，只有当这个问题的提法达到马克思的分析所具有的那种广度和深度时，只有当商品问题不是仅仅表现为个别的问题，也不是仅仅表现为按专门科学理解的经济学的核心问题，而是表现为资本主义社会生活各个方面的核心的、结构的问题时，它才可能达到这种普遍性。因为只有在这种情况下，才能在商品关系的结构中发现资本主义社会一切对象性形式和与此相适应的一切主体性形式的原形。

Ⅰ．物化现象
I. Das Phänomen der Verdinglichung

1

商品结构的本质已被多次强调指出过。它的基础是，人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种“幽灵般的对象性”，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性（Eigengesetzlichkeit）掩盖着它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹。这个问题的提法对经济学本身多么重要，抛弃这个方法上的出发点对庸俗马克思主义的经济学观点来说导致了何种后果，不属本文讨论的范围。这里只打算以马克思经济学的分析为前提，探讨一下从一方面作为对象性形式、另一方面又作为与之相适应的主观态度的商品拜物教性质中产生出来的那些基本问题。只有理解了这些，我们才能看清资本主义及其灭亡的意识形态问题。
但是，在论述这个问题本身之前，我们必须明白，商品拜物教问题是我们这个时代、即现代资本主义的一个特有的问题。众所周知，商品交换和与此相适应的主观的和客观的商品关系在社会很原始的发展阶段上就已经有了。然而，这里重要的是这样一个问题：商品交换及其结构性后果在多大程度上能影响整个外部的和内部的社会生活？因此，商品交换在多大程度上是一个社会进行物质代谢的支配形式的问题，不能——按照在占支配地位的商品形式影响下已经被物化的现代思维习惯——简单地作为量的问题来对待。更确切地说，一个商品形式占支配地位、对所有生活形式都有决定性影响的社会和一个商品形式只是短暂出现的社会之间的区别是一种质的区别。因为有关社会的所有主观现象和客观现象都按照这种区别获得质上不同的对象性形式。马克思很明确地强调了原始社会商品形式的这种短暂性质：“直接的物物交换这个交换过程的原始形式，与其说表示商品开始转化为货币，不如说表示使用价值开始转化为商品。交换价值还没有取得独立的形式，它还直接和使用价值结合在一起。这表现在两方面。生产本身，就它的整个结构来说，是为了使用价值，而不是为了交换价值，因此，在这里，只有当使用价值超过消费需要量时，它才不再是使用价值而变成交换手段，变成商品。另一方面，使用价值尽管两极分化了，但只是在直接使用价值的界限之内变成商品，因此，商品所有者交换的商品必须对双方是使用价值，而每一商品必须对它的非所有者是使用价值。实际上，商品交换过程最初不是在原始公社内部出现的，而是在它的尽头，在它的边界上，在它和其他公社接触的少数地点出现的。这里开始了物物交换，由此浸入公社内部，对它起着瓦解作用。”[1]关于浸入内部的商品交换具有瓦解作用的上述论断，十分清楚地指出了由于商品的支配地位而产生的质变。但是，即使商品交换对社会内部结构有这种影响，也不足以使商品形式成为社会的基本形式。为要做到这一点，正如上面所强调的，商品形式必须渗透到社会生活的所有方面，并按照自己的形象来改造这些方面，而且不只是同不依赖于它、旨在生产使用价值的过程建立表面上的联系。然而，作为人们的社会物质代谢的许多形式之一的商品和作为社会构造的普遍形式的商品之间的质的区别不仅表现在，作为个别现象的商品关系至多对社会的结构和划分产生否定性的影响，而且这种区别反过来也影响范畴本身的性质和有效性。即使就本身来看，商品形式作为普遍形式所显示出来的形象也不同于它作为局部的、个别的、不占支配地位的现象所显示出来的形象。这里转变的界限即使不易分清，但也不允许掩盖决定性区别的质的性质。作为不占支配地位的商品交换的特征，马克思这样强调过：“产品进行交换的数量比例，起初完全是偶然的。它们之所以取得商品的形式，是因为它们是可以交换的东西，也就是说，是同一个第三者的表现。继续不断的交换和比较经常的为交换而进行的再生产，日益消除这种偶然性。但是，这首先不是为了生产者和消费者，而是为了二者之间的中介人，即把货币价格加以比较并把差额装入腰包的商人。商人是通过他的运动本身来确立等价的。商业资本起初只是不受它支配的两极之间、并非由它创造的两个前提之间的中介运动。”[2]而商品形式向整个社会的真正统治形式的这种发展只有在现代资本主义中才出现了。因此，毫不奇怪，在资本主义发展开始之时，经济关系的人的性质有时看得还相当清楚，但是，这一发展越继续进行，产生的形式越错综复杂和越间接，人们就越少而且越难于看清这层物化的面纱。按照马克思的看法，事情是这样的：“在以前的各种社会形态下，这种经济上的神秘化主要只同货币和生息资本有关。按照事物的性质来说，这种神秘化在下述场合是被排除的：第一，生产主要是为了使用价值，为了本人的直接需要；第二，例如在古代和中世纪，奴隶制或农奴制形成社会生产的广阔基础，在那里，生产条件对生产者的统治，已经为统治和从属的关系所掩盖，这种关系表现为并且显然是生产过程的直接动力。”[3]
商品只有在成为整个社会存在的普遍范畴时，才能按其没有被歪曲的本质被理解。只有在这一联系中，由于商品关系而产生的物化才对社会的客观发展和人对社会的态度有决定性的意义，对人的意识屈从于这种物化所表现的形式，对试图理解这一过程或反抗这一过程的灾难性后果，对试图从这样产生的“第二自然”的这种奴役里解放出来，也有决定性的意义。马克思对物化的基本现象作了如下描述：“可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”[4]
从这一结构性的基本事实里可以首先把握住，由于这一事实，人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。更确切地说，这种情况既发生在客观方面，也发生在主观方面。在客观方面是产生出一个由现成的物以及物与物之间关系构成的世界（即商品及其在市场上的运动的世界），它的规律虽然逐渐被人们所认识，但是即使在这种情况下还是作为无法制服的、由自身发生作用的力量同人们相对立。因此，虽然个人能为自己的利益而利用对这种规律的认识，但他也不可能通过自己的活动改变现实过程本身。在主观方面——在商品经济充分发展的地方——，人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商品，这种商品服从社会的自然规律的异于人的客观性，它正如变为商品的任何消费品一样，必然不依赖于人而进行自己的运动。马克思说：“因此，资本主义时代的特点是，对工人本身来说，劳动力是归他所有的一种商品的形式……另一方面，正是从这时起，劳动产品的商品形式才普遍起来。”[5]
因此，商品形式的普遍性在主观方面和客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动的抽象。（另一方面，它的历史可能性又受这一抽象过程的实际进行所制约。）在客观方面，只是由于质上不同的对象——就它们自然首先获得自己作为商品的对象性这一方面而言——被理解为形式相同的，商品形式作为相同性的形式、即质上不同的对象的可交换性形式才是可能的。在这方面，质上不同的对象的形式相同性原则只能依据它们作为抽象的（即形式相同的）人类劳动的产物的本质来创立。在主观方面，抽象人类劳动的这种形式相同性不仅是商品关系中各种不同对象所归结为的共同因素，而且成为支配商品实际生产过程的现实原则。当然，在这里粗略地描述这一过程，即现代劳动过程、个别“自由”工人、分工等等的形成，不可能是我们的意图。在这里只要确定，抽象的、相同的、可比较的劳动，即按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动，同时作为资本主义生产的产物和前提的资本主义分工的劳动，只是在自己的发展过程中才产生的；因此，它只是在这种发展的过程中才成为一个这样的社会范畴，这个社会范畴对这样形成的社会的客体和主体的对象性形式，对主体同自然界关系的对象性形式，对人相互之间在这种社会中可能有的关系的对象性形式，有决定性的影响。[6]如果我们纵观劳动过程从手工业经过协作、手工工场到机器工业的发展所走过的道路，那么就可以看出合理化不断增加，工人的质的特性、即人的—个体的特性越来越被消除。一方面，劳动过程越来越被分解为一些抽象合理的局部操作，以至于工人同作为整体的产品的联系被切断，他的工作也被简化为一种机械性重复的专门职能。另一方面，在这种合理化中，而且也由于这种合理化，社会必要劳动时间，即合理计算的基础，最初是作为仅仅从经验上可把握的、平均的劳动时间，后来是由于劳动过程的机械化和合理化越来越加强而作为可以按客观计算的劳动定额（它以现成的和独立的客观性同工人相对立），都被提出来了。随着对劳动过程的现代“心理”分析（泰勒制），这种合理的机械化一直推行到工人的“灵魂”里：甚至他的心理特性也同他的整个人格相分离，同这种人格相对立地被客体化，以便能够被结合到合理的专门系统里去，并在这里归入计算的概念。[7]
对我们来说，最重要的是在这里起作用的原则：根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则。在经济过程的主体和客体方面发生的决定性的变化如下：第一，劳动过程的可计算性要求破坏产品本身的有机的、不合理的、始终由质所决定的统一。在对所有应达到的结果作越来越精确的预先计算这种意义上，只有通过把任何一个整体最准确地分解成它的各个组成部分，通过研究它们生产的特殊局部规律，合理化才是可以达到的。因此，它必须同根据传统劳动经验对整个产品进行有机生产的方式决裂：没有专门化，合理化是不可思议的。[8]统一的产品不再是劳动过程的对象。这一过程变成合理化的局部系统的客观组合，这些局部系统的统一性纯粹是由计算决定的，因而，它们相互之间的联系必定显得是偶然的。对劳动过程的合理—计算的分析，消除了相互联系起来的和在产品中结合成统一体的各种局部操作的有机必然性。作为商品的产品的统一体不再同作为使用价值的产品统一体相一致：在社会彻底资本主义化的情况下，前一种统一体产生的各种局部操作在技术上的独立化，也在经济上表现为各种局部操作的独立化，表现为某一产品在其生产的各个不同阶段上的商品性质越来越具有相对性。[9]在这方面，由于有可能在空间和时间等方面把使用价值的生产分割开来，同时也就经常发生重新与完全不同质的使用价值相联系的局部操作在空间和时间等方面衔接起来的情况。
第二，生产的客体被分成许多部分这种情况，必然意味着它的主体也被分成许多部分。由于劳动过程的合理化，工人的人的性质和特点与这些抽象的局部规律按照预先合理的估计起作用相对立，越来越表现为只是错误的源泉。人无论在客观上还是在他对劳动过程的态度上都不表现为是这个过程的真正的主人，而是作为机械化的一部分被结合到某一机械系统里去。他发现这一机械系统是现成的、完全不依赖于他而运行的，他不管愿意与否必须服从于它的规律。[10]
随着劳动过程越来越合理化和机械化，工人的活动越来越多地失去自己的主动性，变成一种直观的态度，从而越来越失去意志。[11]面对不依赖于意识的、不可能受人的活动影响而产生的、即作为现代的系统而表现出来的一个机械—有规律的过程，直观态度也改变人对世界的直接态度的各种基本范畴：这种态度把空间和时间看成是共同的东西，把时间降到空间的水平上。马克思说：“由于人隶属于机器”，形成这样一种状况，即“劳动把人置于次要地位；钟摆成了两个工人相对活动的精确的尺度，就像它是两个机车的速度的尺度一样。所以不应该说，某人的一个工时和另一个人的工时是等值的，更确切地说法是，某人在这一小时中和那个人在同一小时中是等值的。时间就是一切，人不算什么；人至多不过是时间的体现。现在已经不用再谈质量了。只有数量决定一切：时对时，天对天……”[12]这样，时间就失去了它的质的、可变的、流动的性质：它凝固成一个精确划定界限的、在量上可测定的、由在量上可测定的一些“物”（工人的物化的、机械地客体化的、同人的整个人格完全分离开的“成果”）充满的连续统一体，即凝固成一个空间。[13]在这种抽象的、可以准确测定的、变成物理空间的时间里（它作为环境，同时既是科学—机械地被分割开的和专门化的劳动客体生产的前提，又是它的结果），劳动主体也必然相应地被合理地分割开来。一方面，他们的机械化的局部劳动，即他们的劳动力同其整个人格相对立的客体化（它已通过这种作为商品的劳动力的出卖而得以实现）变成持续的和难以克服的日常现实，以致于人格在这里也只能作为旁观者，无所作为地看着他自己的现存在成为孤立的分子，被加到异己的系统中去。另一方面，生产过程被机械地分成各个部分，也切断了那些在生产是“有机”时把劳动的各种个别主体结合成一个共同体的联系。在这一方面，生产的机械化也把他们变成了一些孤立的原子，他们不再直接—有机地通过他们的劳动成果属于一个整体，相反，他们的联系越来越仅仅由他们所结合进去的机械过程的抽象规律来中介。
但是，如果工厂的内部组织形式没有集中地表现出整个资本主义社会的结构，那么这种组织形式要起到上述作用——即使在工厂内部——是不可能的。即使在前资本主义社会里，也有极端严重的压迫，蔑视任何人类尊严的剥削；即使使用机械的、形式相同的劳动进行大生产，如埃及和小亚细亚的运河挖掘，罗马的矿山开发等等，也有这种情况。[14]但是，那时的大工程一方面决不可能变成合理机械化的劳动，另一方面在一个从事不同的（自然地）生产和与此相适应地进行生活的社会内，这种大工程仍然是一些孤立的现象。所以，按此方式受剥削的奴隶处在当时所认为的“人类”社会之外。他们的同时代人，甚至最伟大和最崇高的思想家们似乎也不能把他们的命运看成是人类的命运，即人的命运。随着商品范畴的普遍化，这种情况彻底地发生了质变。工人的命运成为整个社会的普遍命运；这种命运的普遍性的确是工厂劳动过程在这个方向上发展的前提。因为只有当“自由的”工人产生了，他能够把他的劳动力作为“属于”他的商品，作为他“拥有”的物自由地放到市场上出卖时，劳动过程的合理机械化才是可能的。只要这一过程才处于形成中，虽然对剩余劳动榨取的手段比后来更发达的阶段更明显、残酷一些，但是，劳动本身的物化过程，从而工人意识的物化过程的进展程度则差得多。在这一方面绝对必要的是，社会整个需要的满足要义商品交换的形式来进行。生产者同其生产资料的分离，所有自然生产单位的解体和破坏等等，现代资本主义产生的所有经济—社会前提，都在促使以合理物化的关系取代更明显展示出人的关系的自然关系。关于前资本主义社会，马克思说过：“人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系，而没有披上物之间即劳动产品之间的社会关系的外衣。”[15]然而这一点就意味着，合理机械化的和可计算性的原则必须遍及生活的全部表现形式。满足需要的各种物品不再表现为某一共同体（例如在一个乡村公社里）的有机生活过程的产品，而是一方面表现为抽象的类样品（它原则上不同于它的类的其他样品），另一方面表现为孤立的客体（拥有或不拥有它取决于合理的计算）。只有在整个社会生活按此方式细分为孤立的商品交换行动时，“自由的”工人才能产生出来；同时，他的命运也必须成为整个社会的典型的命运。
当然，这样产生的孤立化和原子化只是一种表面现象。在市场上的商品运动，它的价值的形成，一句话，每一个合理计算的现实回旋余地不仅服从于严格的规律，而且要假定所有发生的事情都有一种严格的规律性作为计算的基础。因此，个人的原子化只是以下事实在意识上的反映：资本主义生产的“自然规律”遍及社会生活的所有表现；在人类历史上第一次使整个社会（至少按照趋势）隶属于一个统一的经济过程；社会所有成员的命运都由一些统一的规律来决定。（然而，前资本主义社会的有机统一体却相互完全独立地进行它们的物质代谢。）但是，这种表面现象是一种必然的表面现象；也就是说，个人在实践中和思想上同社会的直接接触，生活的直接的生产和再生产——在这方面，对于个人来说，所有“物”的商品结构和它们的“自然规律性”，却是某种现成碰到的东西，某种不可取消自己的已有之物——只能以孤立的商品所有者之间合理的和孤立的交换行动这种形式来进行。如已强调过的那样，工人必须作为他的劳动力的“所有者”把自己想象为商品。他的特殊地位在于，这种劳动力是他唯一的所有物。就他的命运而言，对于整个社会结构有典型意义的是，这种自我客体化，即人的功能变为商品这一事实，最确切地揭示了商品关系已经非人化和正在非人化的性质。

2

这种合理的客体化首先掩盖了一切物的——质的和物质的——直接物性。当各种使用价值都毫无例外地表现为商品时，它们就获得一种新的客观性，即一种新的物性——它仅仅在它们偶然进行交换的时代才不具有，它消灭了它们原来的、真正的物性。马克思说：“私有财产不仅使人的个性异化，而且也使物的个性异化。土地与地租没有任何共同之处，机器与利润没有共同之处。对于土地占有者来说，土地只有地租的意义，他把他的土地出租，并收取租金；土地可以失去这一特性，但并不失去它的任何内部固有的特性，不失去例如任何一点肥力；这一特性的程度以至它的存在，都取决于社会关系，而这些社会关系都是不依赖于个别土地占有者的作用而产生和消灭的，机器也是如此。”[16]因此，如果连人作为生产者和消费者直接面对的个别对象也由于其商品性质而在自己的对象性中变了形，那么人在自己的社会活动中同各种对象（作为生活过程的客体）促成的各种关系越得到调解，上述过程必定越明显得多地得到加强。显然，在这里不可能分析资本主义的整个经济结构。确认下面一点必定就够了：现代资本主义的发展不仅根据自己的需要改变生产关系，而且也改变那些在前资本主义社会中孤立地、同生产相分离地存在着的原始资本主义形式，使它们适应现代资本主义的整个系统，把它们变成使整个社会从现在起彻底资本主义化的统一过程的一些环节。（商业资本，货币作为财富或货币资本起作用等等。）资本的这些形式虽然都客观地从属于资本真正的生命过程，从属于生产中相对剩余价值的榨取，因此只能根据工业资本主义的本质来理解，但是，它们在资本主义社会的人的意识中则表现为资本纯粹的、真正的、非伪造的形式。正因为在这些形式中，在直接商品关系中隐藏的人们相互之间以及人们同满足自己现实需要的真正客体之间的关系逐渐消失得无法觉察和无法辨认了，所以这些关系必然成为物化意识的社会存在的真正代表。这时，商品的商品性质，即抽象的、量的可计算性形式表现在这种性质最纯粹的形态中：因此，在物化的意识看来，这种可计算性的形式必然成为这种商品性质真正直接性的表现形式，这种商品性质——作为物化的意识——也根本不力求超出这种形式之外；相反，它力求通过“科学地加强”这里可理解的规律性来坚持这种表现形式，并使之永久化。正像资本主义制度不断地在更高的阶段上从经济方面生产和再生产自身一样，在资本主义发展过程中，物化结构越来越深入地、注定地、决定性地沉浸入人的意识里。马克思经常十分透彻地描述物化的这种加剧过程。在这里只举一个例子：“因此，在生息资本上，这个自动的拜物教，即自行增殖的价值，会生出货币的货币，就纯粹地表现出来了，并且在这个形式上再也看不到它的起源的任何痕迹了。社会关系最终成为一种物即货币同它自身的关系。这里显示的，不是货币实际转化为资本，而只是这种转化的没有内容的形式。……创造价值，提供利息，成了货币的属性，就像梨树的属性是结梨一样。贷款人也是把他的货币作为这种可以生息的东西来出售的。但这远不是事情的全部。我们说过，甚至实际执行职能的资本也会这样表现，好像它并不是作为执行职能的资本，而是作为资本自身，作为货币资本而提供利息。下面这一点也是颠倒的：尽管利息只是利润即执行职能的资本家从工人身上榨取的剩余价值的一部分，现在它却反过来表现为资本的真正果实，表现为某种本原的东西，而现在转化为企业主收入形式的利润，却表现为只是在再生产过程中附加进来、增添进来的东西。在这里，资本的拜物教形态和资本拜物教的观念已经完成。在G—G′上，我们看到了资本的没有概念的形式，看到了生产关系的最高度的颠倒和物化：生息的形态，资本的简单形态，在这种形态中资本是它本身再生产过程的前提；货币或商品独立于再生产之外而具有增殖本身价值的能力，——资本的神秘化取得了最明显的形式。对于要把资本说成是价值和价值创造的独立源泉的庸俗经济学来说，这个形式自然是它求之不得的。在这个形式上，利润的源泉再也看不出来了，资本主义生产过程的结果也离开过程本身而取得了独立的存在。”[17]
正像资本主义的经济学始终停留在这种它自己创造的直接性之中一样，资产阶级想要意识到物化意识形态的现象，结果也是如此。有些思想家决不想否认或捣乱这种现象，他们或多或少明白这种现象的毁坏人性的作用，但是连他们也始终停留在分析物化的直接性上面，从不试图从各种客观上最后派生出来、最远离资本主义真正生命过程的形式，即从最表面化的和最空洞的形式深入到物化的根本现象。他们甚至使这些空洞的表现形式脱离它们的资本主义的自然基础，使它们作为一般人类关系诸种可能性中一种不受时间限制的类型独立出来，并使之永久化。（这种倾向最明显地表现在西美尔所写的细节十分有趣和感觉敏锐的著作《货币哲学》里。）他们提供的仅仅是描写这个“着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪。”[18]但是，他们并没有因此而超出单纯的描写，他们对这个问题的“深化”，就是围绕着物化的外部表现形式兜圈子。
物化现象同它们存在的经济基础、同它们的真正可理解性的基础的这种分离，由于下面这种情况而变得较为容易：要使资本主义生产完全产生效果的前提成为现实，这种变化过程就必须遍及社会生活的所有表现形式。这样，资本主义的发展就创造了一种同它的需要相适应的、在结构上适合于它的结构的法律、一种相应的国家等等。这种结构上的相似性确实如此之大，以致于现代资本主义的所有真正心明眼亮的历史学家都一定会察觉它。例如，马克斯·韦伯就对这种发展的基本原则作了如下描述：“宁可说，二者在基本本质上是完全一样的。从社会科学上看，一个‘企业’就是现代的国家，像一个工厂一样：这正是它在历史上特有的东西。而企业内部的统治关系，也处处是一样限定的。手工业者或家庭手工业者、有良田沃土的农民、封地所有者、骑士和诸侯的相对独立性建立在以下事实的基础上：他们自己拥有工具、储备、资金和武器。借助这些东西，他们行使自己的经济、政治和军事的职能。当这种职能完成时，他们就靠上述那些东西为生。像他们一样，工人、职员、技术员、科教人员以及国家官员和士兵的不同程度的依赖性也有一个完全稳定的基础：那些为企业和经济生活所必需的工具、储备和资金，在一种情况下掌握在企业家手里，在另一种情况下则掌握在政治家手里。”[19]对于这种描述，他还十分正确地补充了关于这种现象的原因和社会意义的分析：“现代资本主义企业在内部首先建立在计算的基础上。为了它的生存，它需要一种法律机构和管理系统，它们的职能至少在原则上能够根据固定的一般规则被合理地计算出来，像人们计算某一架机器大概可能的功率一样。它不能……根据个别案件中法官的公正感觉或根据其他一些不合理的法律手段和原则来容忍判决，也不能根据自由的任性和仁慈以及其他神圣不可侵犯的、然而是不合理的传统，来容忍执行家长制的管理。……同资本主义营利的那些古老形式相反，现代资本主义特有的东西是：在合理技术基础上的严格合理的劳动组织，没有一个地方是在这种结构不合理的国家制度内产生的，而且也决不可能在那里产生。因为这些现代企业形式由于有固定资本和精确的计算而对法律和管理的不合理性是极为敏感的。它们只有在这样的地方才能产生出来，在这里，法官像在具有合理法律的官僚国家中那样或多或少是一架法律条款自动机，人们在这架机器上面投进去案卷，再放入必要的费用，它从下面就吐出或多或少具有令人信服理由的判决：因此，法官行使职责至少大体上是可以计算出来的。”
在这里进行的过程，在它的动机和效果方面都同上面提到的经济发展密切相关。即使在这里也正在破除经验的、不合理的、依据传统的判决、管理等方法——它们主观上是为行动的人、客观上是为具体的材料制定的。对生活的各种法律调节逐渐合理系统化。这种系统化至少按照趋势提出一种同任何一种可能的和可想象的情况可相联系的封闭系统。这种系统是否按照纯逻辑的方法、即按照法律条款（法律解释）的方法在内部结合在一起，法官的实践是否一定堵塞住法律的“漏洞”，这对于我们力求认识现代法律对象性的这种结构来说，没有任何不同。因为在这两种情况下，法律系统的本质就形式的普遍性而言可能涉及到生活的任何一种可能的事件，而就可能涉及到的东西来说，它是可预见的、可计算的。即使与这种发展大致相同的、然而在现代意义上却是前资本主义的法律发展，即罗马法，在这方面也始终受到经验、具体事物、传统的限制。纯系统的范畴只有在现代的发展中才能产生出来，而只有通过纯系统的范畴，法律调节的普遍性才能立即扩大到一切领域。[20]显而易见，要求系统化，要求抛弃经验、传统、材料限制，就是要求精确的计算。[21]另一方面，正是同一要求引起法律系统作为永远完成的东西、准确确定的东西，也就是作为固定的系统同社会生活的个别事情相对立。但是，这仅仅引起重新制定法典：然而新系统必须在它的结构上保持旧系统的技巧和固定性。因此，就产生了表面上自相矛盾的实际情况：几百年之久，有时甚至几千年之久没有变化的原始社会形式的“法律”，具有一种灵活的和不合理的、随着每一次新的法律判决而更新自己的性质，而客观上不断和急剧改变的现代法律则显示出一种固定的、静止的和完善的本质。但是，如果考虑到这种自相矛盾的情况仅仅是从以下事实中产生的，即同一实际情况有时是从历史学家的立场（他的立场在方法上是在发展本身之“外”）来考察的，有时是从一同经历的主体的立场，即从有关社会制度对它的意识产生影响的立场来考察的，那么这种自相矛盾的情况就证明是假的。由于有了这种认识，同时也就会明白，传统-经验手工业同科学-合理工厂的对立也在其它方面一再表现出来：不断变革的现代生产技术——在它起作用的任何一个个别阶段上——作为固定的和完善的系统同个别生产者相对立，而客观上相对稳定的传统手工业生产则在个别生产者的意识中保持着一种灵活的、不断更新的、由生产者来生产的性质。因此，在这里也清楚地表现出资本主义主体行为的直观性质。因为合理计算的本质最终是——不依赖于个人的“任性”——以认识到和计算出一定事情的必然的-有规律的过程为基础的。因此，人的行为仅限于对这种过程成功的可能性作出正确的计算（他发现这种过程的“规律”是现成的），仅限于通过使用保护装置、采取预防措施等等（它们也以对相似“规律”的认识和运用为依据）来灵活地避免发生干扰性的“偶然事件”；人们经常甚至停留在这样一些“规律”可能发生作用的概率计算上面，而不企图通过运用其他“规律”来干预过程本身（如保险事业等等）。越深入和越独立地从资产阶级关于资本主义时代代表人物“创造性”的传说出发来考察这种情况，工人对待机器的行为（他操作和观察机器，他注视地监视机器的正常运转）在结构上的类似，越清楚地在任何一个这样的行为中显露出来。这种“创造性”只是从“规律”的运用在何种程度上是相对立的还是纯粹听喝的这一点上才能看得出来。这就是说，取决于纯直观态度在何种程度上被否定。但是，工人必须这样面对个别的机器，企业家必须这样面对一定类型的机器发展，技术员必须这样面对科学的状况和它在技术上运用的有利可图，使他们之间的区别只意味着量的差别，而不直接就是意识结构上的质的区别。
只有在这种联系中，现代官僚统治的问题才是完全可以理解的。官僚统治意味着使生活方式和劳动方式以及与此有关的还有意识，类似地适应于资本主义经济的一般社会-经济前提，像我们在谈到个别企业中的工人时所确认的那样。法律、国家、管理等等形式上的合理化，在客观上和实际上意味着把所有的社会职能类似地分成它的各个组成部分，意味着类似地寻找这些准确相互分离开的局部系统合理的和正式的规律，与此相适应，在主观上也意味着劳动同劳动者的个人能力和需要相分离产生意识上的类似结果，意味着产生合理的和非人性的类似分工，如我们在企业的技术-机器方面所看到的那样。[22]这不仅是指下层官僚统治完全机械化、“无聊的”劳动方式——它非常接近单纯的机器操作，甚至常常在无聊和单调划一方面超过这种机器操作。而且这一方面是指，在客观方面越来越强烈地按照正式和合理化的方式处理所有问题，从而越来越厉害地同官僚处理方式具有的“物”的质和物质本质相分离。另一方面这也是指，分工中片面的专门化越来越畸形发展，从而破坏了人的人类本性。马克思关于工厂劳动的论断是：“个人被分隔开，成了某一部分劳动的自动机器”，因而“被糟蹋得畸形怪状”。这种分工要求的效率越高、越先进和越“理智”，这种情况就越明显。工人的劳动力同他的个性相分离，它变成一种物，一种他在市场上出卖的对象，这种情况也在这里反复发生。区别仅仅在于，不是所有的精神能力都受到机械化的压抑，而是只有一种能力（或一系列能力）被与整个人格分离开来，被与它相对立地客体化，变成一种物，一种商品。尽管社会培养这样一些能力的手段不同于社会培养劳动力的手段，尽管这些手段在物质上和“道德上的”交换价值也不同于劳动力的交换价值（当然不要忘记有许多联接环节和自动转化），但基本现象仍然是一样的。特殊类型的官僚主义的“真心诚意”和务实态度，个别官僚之必然完全服从于他所属的物的关系系统，以为正是他的荣誉，他的责任感需要这样一种完全的服从，[23]——所有这一切都表明，分工像在实行泰勒制时侵入“心灵领域”一样，这里侵入了“伦理领域”。但是，对于整个社会来说，这并没有削弱作为基本范畴的物化意识结构，而是加强了它。因为只要工人的命运还表现为孤立的命运（像古代奴隶那样），统治阶级的生活就能表现为完全不同的形式。只有资本主义才随同实现整个社会的统一经济结构，产生出一种——正式的——包括整个社会的统一的意识结构。而这种意识结构正好表现在，雇佣劳动中产生的各种意识问题以精致的、超凡脱俗的、然而正因此而更强烈的方式反复出现在统治阶级那里。但是，专门化的“大师”，即他的客体化了的和对象化了的才能的出卖者，不仅成为社会事件的旁观者（现代的管理和审判等等具有上面提到的工厂的本质特性，而不是手工业的本质特性，对此在这里不能作更多的概述），而且对他自己的、客体化了的和对象化了的能力所起的作用也采取直观态度。这种结构在新闻界表现得最为怪诞，在那里，正是主体性本身，即知识、气质、表达能力，变成了一架按自身规律运转的抽象的机器，它既不依赖于“所有者”的人格，也不依赖于被处理的各种对象的客观-具体的本质。新闻工作者们“没有气节”，出卖他们的信念和经验，这些只有当作资本主义物化的极端表现才能被理解。[24]
因此，商品关系变为一种具有“幽灵般的对象性”的物，这不会停止在满足需要的各种对象向商品的转化上。它在人的整个意识上留下它的印记：他的特性和能力不再同人的有机统一相联系，而是表现为人“占有”和“出卖”的一些“物”，像外部世界的各种不同对象一样。根据自然规律，人们相互关系的任何形式，人使他的肉体和心灵的特性发挥作用的任何能力，越来越屈从于这种物化形式。就此而言，我们仅仅想一下婚姻吧！在这方面没有必要指明19世纪的发展，因为康德以伟大思想家的朴实的愤世嫉俗的坦率态度清楚地说出了这种事实情况。他说：“性的共同体就是一个人和另一个人相互利用对方的性器官和能力……婚姻……就是异性的两个人的结合，为了相互占有对方的性特性，达到传种接代之目的”。[25]
但是，世界的这种表面上彻底的合理化，渗进了人的肉体和心灵的最深处，在它自己的合理性具有形式特性时达到了自己的极限。这就是说，生活的各个孤立方面的合理化，由此而产生的各种——形式上的——规律，虽然直接地和表面看来归入一个有普遍“规律”的统一系统，但是，看不到这些规律的内容所依据的具体方面，就会使这种规律系统实际上显得缺乏联系，使局部系统的相互联系显得是偶然的，使这些局部系统相互之间表现出——比较——大的独立性。这种缺乏联系的情况十分明显地表现在危机时期。从这种考察的立场来看，危机时期的本质恰恰在于，从一局部系统向另一局部系统转变时，直接的连续性破裂了，而它们相互之间的独立性，它们相互之间的偶然相关性，突然进入所有人的意识里。所以，恩格斯能够把资本主义经济的“自然规律”规定为偶然性的规律。[26]
但是，在仔细观察时，危机的结构就仅仅表现为资产阶级社会日常生活在量上的增加和越来越紧张。就在心不在焉的平日里，这种生活的自然规律性似乎牢固统一的一致会突然四分五裂。这种情况所以可能发生，仅仅是因为这种生活的各个组成部分（各个局部系统）的相互联系即使在最正常起作用时也是偶然的，因此那种假象，即似乎整个社会生活都服从于一种“永恒的、铁的”规律，而这种规律又区分为各个别领域的不同的特殊规律，必然显出其假象的原形。更确切地说，社会的真正结构表现为各种独立的、合理化的、形式上的局部规律，它们之间的联系仅仅在形式上是必然的（也就是说，它们在形式上的联系能在形式上被系统化），但是，从实际情况出发和具体地说，它们相互之间只有偶然的联系。当我们作一些更确切的分析时，纯经济现象就显示出这种联系。因此，马克思强调指出——但是，这里提到的情况只应有助于在方法上说明实际情况，而决不需要对问题的实质性研究提供一种肤浅的打算——：“直接剥削的条件和实现这种剥削的条件，不是一回事。二者不仅在时间和空间上是分开的，而且在概念上也是分开的。”[27]因此，“一方面，耗费在一种社会物品上的社会劳动的总量”和“另一方面，社会要求用这种物品来满足的需要的规模之间，没有任何必然的联系，而只有偶然的联系”。[28]当然，这只是举出的几个例子。显然，资本主义生产的整个结构是以以下两个方面的相互作用为基础的：一方面，一切个别现象中存在着严格合乎规律的必然性；另一方面，总过程却具有相对的不合理性。“工场手工业分工以资本家对人的绝对权威为前提，人只是资本家所占有的总机构的部分；社会分工则使独立的商品生产者互相对立，他们不承认任何别的权威，只承认竞争的权威，只承认他们相互利益的压力加在他们身上的强制。”[29]建立在私有经济计算基础上的资本主义合理化，在生活的每一个方面都要求合乎规律的局部细节和偶然的整体有相互联系；它以这样一种社会结构为前提；它在对社会实行支配的情况下生产和再生产这种结构。在商品交换成了一种普遍现象的阶段上，这一点已经在推测性计算的本质中、即在商品所有者的经济活动方式中打下了基础。当整个社会的确切的、合理的、合乎规律起作用的形态也同个别现象的合理性相符合时，不同商品所有者的竞争就不可能了。如果合理的计算有了可能，商品生产所有个别部分的规律就必然受商品所有者的完全控制。虽然利用的机会，“市场”的规律，在可计算即概率计算的意义上也必然是合理的，但是它们不会像各个个别现象那样在同一种意义上由某种“规律”来支配，它们在任何情况下都不会被合理地完全组织起来。当然，光这一点绝对排除不了有支配整体的某种“规律”。只是这种“规律”一方面必然是相互独立的个别商品所有者独立活动的“无意识的”产物，因此是相互作用的各种“偶然性”的规律，而不是真正合理组织的规律。然而另一方面，这种规律不仅能超脱个人的意志而起作用，而且它也决不是完全地和相应地可被认识的。因为对整体的完全认识，将使这种认识的主体获得这样一种垄断地位，而这种垄断地位就意味着扬弃资本主义的经济。
但是，正是在这一难点上，这种不合理性，整体的这种——极难以解决的——“规律性”，即原则上和质上不同于局部规律的一种规律，不仅是资本主义经济起作用的一种要求，一种前提，而且也是资本主义分工的产物。我们已经强调指出，这种分工破坏了任何一个有机统一的劳动过程和生活过程，把它分解成它的各种组成部分，以便让在精神上和肉体上特别适合于这些组成部分的“专家”，以最合理的方式来完成这些合理的和人为分离开的局部职能。但是，各种局部职能的这种合理化和孤立化产生的必然结果是，它们中的任何一种职能都是独立的，并倾向于自行负责、根据自己特长的逻辑、不依赖于社会其他局部职能（或它所归属的社会那一部分的职能）地使自己进一步改进。可以理解的是，这种倾向正在随着不断增加的和越来越合理化的分工而增长着。因为这种分工越发展，成为这种倾向体现者的“专家们”，对职业、地位等等的兴趣也就越强烈。这种分离运动并不局限于一定领域的一些部分。如果我们考察一下社会分工所产生的那些大的领域，这种分离运动甚至能更加清楚地觉察出来。恩格斯对法和经济的相互关系的变化过程作了如下描述：“法也是如此：产生了职业法律家的新分工一旦成为必要，立刻就又开辟了一个新的独立部门，这个部门虽然一般地是完全依赖于生产和贸易的，但是它仍然具有反过来影响这两个部门的特殊能力。在现代国家中，法不仅必须适应于总的经济状况，不仅必须是它的表现，而且还必须是不因内在矛盾而自己推翻自己的内部和谐一致的表现。而为了达到这一点，经济关系的忠实反映便日益受到破坏。”[30]关于行政管理部门（我们只要想一想军事机构从民政管理部门中独立出来就行了）、学术研究机构等等各个“职权范围”之间的就近联系和斗争的其他例子，大概几乎没有必要在这里再列举了。

3

由于工作的专门化，任何整体景象都消失了。但是，由于对——至少在认识上——把握整体的需要还不会消失，所以就产生了这样的印象和责备，好像是同样按此方式工作的科学，也就是说，是同样陷入这种直接性之中的科学，把现实的总体分割成了一些部分，由于工作的专门化而看不到整体了。对于这种说“没有把各个因素放在其统一体中”来理解的责备，马克思正确地强调指出，提出这种责备，“好像这种割裂不是从现实进到教科书中去的，而相反地是从教科书进到现实中去的”。[31]尽管这种责备由于其幼稚而应当加以拒绝，但是，如果我们从外部，也就是不从物化意识的观点出发来考察一下无论从社会学上看还是从内在方法论上看都是必要的、因而也是“可以理解的”现代科学活动的话，那么这种责备就是可以理解的了。这样一种观察（不是“责备”）将揭示出：现代科学越发展，它在方法论上对自己本身的认识越清楚，它就越坚决地抛开自己领域的各种存在问题，它就越坚决地不得不把这些问题从由它可以理解的领域里排除出去。它越发展，越科学，就越多地变成一种具有局部特殊规律的形式上的封闭系统，对于这种系统来说，处于这个领域本身以外的世界以及甚至首先同这个世界连在一起的、由这个领域加以认识的物质，即这个领域自身的、具体的现实基础，在方法论上和原则上被看作是无法把握的。当马克思说明，“作为使用价值的使用价值，不属于政治经济学的研究范围”[32]的时候，他对经济问题作了清晰的表述。而有人认为也许像“边际效用论”那样对问题的提法能够清除这种障碍，那是错误的：企图从市场上的“主观”行为出发，而不从决定市场本身和市场上“主观”行为方式的客观的商品生产规律和运动规律出发，这只是把问题的提法降到越来越推导出来的、越来越物化了的水平上，而这并没有扬弃这种方法的表面性质，即没有扬弃它在原则上排除具体物质的作法。在其形式上有普遍性的交换行动，正好是“边际效用论”的基本事实，同样也扬弃作为使用价值的使用价值，同样也创立具体不同的、甚至无法比较的一些物质之间的那种抽象相同性关系，并由此产生出这种限制。这样，交换的主体也像它的客体一样是抽象的、形式的和物化了的。而这种抽象-形式上的方法限制恰恰也在作为认识目的的抽象“规律”上表现出来，这种认识目的成了边际效用论注意的中心，古典经济学也是如此。但是，通过这种规律的形式抽象，经济学总变成一个封闭的局部系统。这种系统一方面既不能看穿它自己的物质基础，也不能从它出发找到认识社会总体的途径，所以，另一方面，它也不能把这种物质理解为一种可变的、永恒的“给定之物”。这就使得科学无法理解特有物质的产生和消失，无法理解它的社会性质以及对它可能采取的态度的社会性质和特有形式系统的社会性质。
在这里又一次十分清楚地表现出科学方法（它产生于某一阶级的社会存在，产生于它从概念上把握这种存在的必然性和需要）和这个阶级本身存在之间密切的相互作用。即使在这几页中，我们也已经多次指出，这种危机是这样一种问题，它给资产阶级的经济学思想设定一种无法超越的局限性。如果我们现在——充分意识到我们的片面性——从纯方法论的观点考察一下这个问题，那么这就会表明，正是经济学非常成功的完全合理化，即把它运用于一种抽象的、尽可能数学化形式的规律系统，才形成理解这种危机的方法论上的局限性。各种“物品”的数量存在（它作为不可理解的和被排除的物品本身，作为使用价值，超出了经济生活的范围，在经济规律正常发生作用期间，人们都认为它会被漫不经心地忽略掉）在危机时突然（对于物化了的、合理的思想而言是突然的）变成起决定作用的因素。或者更确切地说，在危机时，它的各种效果以这些规律不再起作用的形式表现出来，物化了的理智也不能看到这种“混乱”的含义。而这种失灵不仅仅与把各种危机只能看是“暂时的”、“偶然的”扰乱的古典经济学有关，而且也与整个资产阶级经济学有关。虽然危机的不可理解性，即它的非理性，在内容上也是由资产阶级的阶级状况和阶级利益产生的，但它在形式上同时也是资产阶级经济学方法的必然结果。（在我们看来，这两个因素正好只是一个辩证统一体的因素。对此不必详细加以讨论。）这种方法的必然性是如此之强大，以至于如杜冈-巴拉诺夫斯基的理论（作为对一个世纪中危机经验的总结）就企图从经济学中把消费完全排除掉，并企图创立一种单纯生产的“纯粹”经济学。他企图想在各种生产因素的比例失调中，即在纯数量的因素中找到各种危机（它们作为事实是无法否认的）的原因。对于这种企图，希法亭完全正确地强调指出：“有人只使用如资本、利润、积累一类的经济学概念，并相信，如果指明各种量的关系（根据这些关系，就有可能进行简单的和扩大的再生产，否则就会出现紊乱），就具有了解决这个问题的方法。与此同时，有人还忽略了，同这些量的关系相适应的还有质的关系，不仅有能够立即相互进行比较的一些价值总数并存着，而且也有一些一定种类的使用价值并存着，它们在生产和消费中必须履行一定的功能；此外也忽视了，在分析再生产时，不仅资本的一些部分一般都相互并存着，以至于如工业资本的剩余或亏空能够使用货币资本的一个相当的部分来达到平衡，这也不仅仅涉及到固定资本或流动资本，而且同时涉及到一些完全确定的（由技术来确定的）种类的机器、原料、劳动力，为了避免扰乱，必须有这些东西作为这特殊种类的使用价值。”[33]马克思多次令人信服地描述过，由资产阶级经济学的各种“规律”概念所表述的各种经济现象的那些运动，很少能说明整个经济生活的真实运动，这种局限性恰恰完全在于——从资产阶级经济学出发，方法论上必然地——不理解使用价值，不理解真实的消费。“在一定的界限内，尽管再生产过程排出的商品还没有实际进入个人消费或生产消费，再生产过程还可以按相同的或扩大的规模进行。商品的消费不进入这个商品从中出来的资本循环。例如，纱一旦卖出，不论卖出的纱起初变成什么，纱所代表的资本价值的循环便可以重新开始。产品只要卖出，在资本主义生产者看来，一切就都正常。他所代表的资本价值的循环就不会中断。如果这种过程扩大了，——这包括生产资料的生产消费的扩大，——那么随着资本的这种再生产，工人的个人消费（需求）也可能扩大，因为这个过程是以生产消费为先导和媒介的。这样，剩余价值的生产，从而资本家的个人消费，可以增长起来，整个再生产过程可以处在非常繁荣的状态中，但商品的一大部分只是表面上进入消费，实际上是堆积在转卖者的手中没有卖掉，事实上仍然留在市场上。”[34]在这里必须特别指出，不能洞悉科学的真实物质基础这一情况不是个别人的过错，而恰恰在于，科学越发展，它的作用——从它的概念形成的前提来看——越前后一贯，这种情况表现得就越明显。因此，正如罗莎·卢森堡令人信服地描述的那样，关于经济生活总体的伟大的、尽管往往是原始的、有缺点的和不精确的总观念尚存在于魁奈的“经济表”中，而在经过斯密到李嘉图的发展中，随着——形式上——概念形成越来越精确，这种总观念就越来越消失了。这决不是偶然的。[35]在李嘉图看来，资本的整个再生产过程（在那里，这个问题是回避不了的）不再是中心问题。
在法学中，这种情况显得更加简单明了，因为它的看法的物化更为有意识一些。其所以如此，是因为在这里，从合理化-可计算的形式出发，质的内容不可认识这一问题并不采取同一领域内两个组织原则竞争的形式（像国民经济学中使用价值和交换价值那样），而是从一开始就以形式和内容的关系问题表现出来。为自然法而斗争，即资产阶级的革命阶段，在方法上的出发点恰恰在于，权利在形式上的平等和普遍性，也就是它的合理性，同时能够决定它的内容。借此，一方面反对起源于中世纪的各种各样的、形形色色的特权，另一方面反对君主的神圣权力。革命的资产阶级拒绝把某种权力关系的现实性，即它的事实，看成是它的有效性的基础。伏尔泰曾建议：“烧掉你们的法律，制定新的法律吧！”“新的法律从何而来？从理性而来！”[36]反对革命资产阶级的斗争（例如在法国革命期间）绝大部分还受到这种思想的强烈影响，以至于可以同这种自然法相对立的只是另外一种自然法（如伯克，还有施塔尔）。只是在资产阶级至少是部分地取得胜利以后，“批判的”观点，即“历史的”观点，才渗透到两个阵营中去。这种观点的本质可以概括如下：法的内容是某种纯事实的东西，因而是不能为形式上的法律范畴所理解的东西。在自然法的要求中，只有形式上的法律体系完整联系的思想才保留下来；伯格鲍姆独特地采用物理学的术语，把一切不受法律调节的地方称之为“一种没有法律的空间”。[37]但是，这些法律的联系是纯形式上的：这些法律所表达的东西，即“法律制度的内容，决不是法律性的，而始终是政治性的、经济性的”。[38]因此，由“康德信徒”胡果在18世纪末发起的反对自然法的原始的、嘲弄-怀疑性的斗争，获得了一种“科学的”形式。此外，胡果论证了奴隶制的法律性质，他说，奴隶制“几千年来在有教养的千百万人那里都是真正合法的”。[39]但是，在这种幼稚-嘲弄的坦率中，在资产阶级社会中越来越维护法律的那种结构，十分清楚地发挥着作用。当耶利内克把法律内容称为元法学时，当“批判的”法学家把对法律内容的研究分配给历史、社会学、政治等等时，他们正在做的事情归根到底只是胡果已经要求做的事情：在方法上放弃合乎理性的论证，放弃法律在内容上的合理性；他们只不过把法律看成是一种形式上的计算体系，借助于此，一定行为的必然法律结果（rebus sic stantibus）就可以尽可能精确地计算出来。
但是，法的这种观点使法律的产生和消失变成某种——法学上——同样无法理解的东西，正如危机对于资产阶级政治经济学来说变得不可理解一样。关于法律的产生，感觉敏锐的“批判的”法学家克尔森也说过：“法和国家是在立法行动中产生的，因而可能是有根据的，它们的巨大奥秘在于，只有用一些有欠缺的概念才能说明它们的本质。”[40]或者用另一位法学家的话来说：“标明法律本质的事实是，即使不合法形成的规范也会是一种法律规范，换句话说，法律的合理产生的条件不会始于法律概念。”[41]如果一方面，放到别的学科里去的法律形成问题在那里真的会找到一种解决方法，而另一方面，如果同时真正能看透这样产生的法律本质特性纯粹有助于计算行为结果和按阶级合理地贯彻行为方式，那么，这种从认识上作出的批判性澄清可能就是一种真实的澄清，因而也可能意味着认识上的一种进步。因为在这种情况下，法律真正的物质基础就将一下子变得显而易见和可以理解了。但是，上述两种情况中没有一种可能存在。法律继续同“永恒价值”保持着密切关系，这样就以法哲学的形式产生出一种拘泥于形式的、变得贫乏的自然法新翻版（施塔姆勒）。而法律产生的真实基础，各阶级间权力关系的变化，变得模糊起来，并消失在研究它的各个科学中。在这些科学中——按照资产阶级社会的思想方式——像在法学和政治经济学中一样，产生了超越物质基础的同一类问题。
对这种超越作出理解的方式表明，希望等待能由一种综合性的科学，即由哲学来实现整体的联系是多么的徒劳，而各专门科学由于远离其概念形成的物质基础都有意识地放弃了对整体的认识。要做到这一点，只有当哲学通过对问题的完全另外一种提法，通过专注于可认识事物、被认识事物的具体的、物质的总体来突破这种陷入支离破碎的形式主义限制时，才是可能的。但是，为此就需要认清这种形式主义的原因、起源和必然性；而且，为此就不必机械地把专门化的各专门科学联系成一个统一体，而要通过内部统一的、哲学的方法从内部把它们加以改造。显然，资产阶级社会的哲学必然没有能力做到这一点。这不是说，好像它没有对综合的渴望；也不是说，好像那个社会中最优秀的人物乐于接受敌视生活的存在机械论和与生活格格不入的科学形式主义。但是，在资产阶级社会的基础上，要使立场来一个根本性的变化，是不可能的。对所有的知识作——百科全书式的——综合的企图，有可能作为哲学的任务产生出来（冯特就是一位典型人物）。面对“生气勃勃的生活”，可以对形式上认识的价值从根本上提出怀疑（从哈曼到柏格森的非理性哲学）。但是，除了这些小思潮外，还始终有哲学发展的基本趋向：承认各专门科学的成果和方法是必要的，是给定的，并认定哲学的任务就是揭示和论证这些概念形态有效的原因。因此，哲学同各专门科学的关系正如各专门科学同经验现实的关系一样。由于对哲学来说，各专门科学的形式主义概念形态正按这种方式成为不可改变的给定基础，所以就最终失望地放弃了对以这种形式主义作为基础的物化的透彻了解。现在，在哲学上，在第二种能力上，在“批判的”阐明中，物化了的世界最终表现为唯一可能的、唯一从概念上可以把握住的、可以理解的世界，即为我们人类提供的世界。现在这一点是否使人喜悦、顺从和绝望，是否可能通过非理性-神秘的经历寻找一条通向“生活”的道路，这一点儿也不会改变这种实际情况的本质。由于现代资产阶级思想仅仅研究那些形式有效的“可能条件”（在这些形式中，存在作为这种可能性的基础表现出来），它就自己堵塞了达到对这些形式明确提问题、弄清它们的产生和消失、它们的真实本质和基础的道路。现代资产阶级思想的敏锐越来越陷入印度传说中的那种“批判”状况，那种“批判”面对关于世界是站在一只象身上的古老想象，提出了“批判性”的问题：象站在什么上面？而当得到关于象是站在乌龟上面的回答后，批判也就停止了。不过显而易见的是，即使进一步提出类似的“批判性的”问题，至多能引出第三种神奇动物，但并不能解决现实问题。

  注释：
[1] 《政治经济学批判》，《全集》第13卷，第39页。-T148
[2] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第368—369页。-T149
[3] 同上书，第939—940。-T149
[4] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第88—89页。关于这种对立，可参见马克思对商品同其价值的交换之间和商品同其生产价格的交换之间的区别所作的纯经济学论述。《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第198页。-T150
[5] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第193页注41。-T151
[6] 参见《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第300—301，326等页。-T152
[7] 这整个过程在《资本论》第1卷中被历史地和系统地加以表述。这些事实本身——当然大多没有涉及物化问题——在毕歇尔、桑巴特、阿·韦伯、高特尔等人的资产阶级国民经济学中也有。-T152
[8] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第519—520页。-T153
[9] 同上，第394页注。-T153
[10] 从个人意识的角度来看，这种假象是完全有根据的。就阶级而论，我们应该指出，这种服从是一种漫长斗争的产物，这种斗争随着无产阶级组织成为一个阶级而进入一个新的阶段——只是在更高水平上和用不同的武器。-T154
[11] 《资本论》第1卷，《全集》第411—412、459—460、504页等。显而易见，这种“直观”可能比手工劳动的“主动性”更费力和更费神。但是，我们在此不研究这一点。-T154
[12] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第96—97页。-T154
[13] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第383页。-T155
[14] 参见高特尔：《经济和技术》，《社会经济学概要》II德文版第234页以下。-T155
[15] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第94页。-T156
[16] 这首先是指资本主义的私有财产。参见《德意志意识形态》中的《圣麦克斯》，《全集》第3卷，第254页。接着这种考察，就是马克思对物化结构深入到语言里去这种现象作的非常出色的评论。从历史唯物主义的观点出发进行语言学研究可能得到很有趣的成果。-T158
[17] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第441—442页。-T160
[18] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第938页。-T161
[19] 马克斯·韦伯：《政治著作全集》，慕尼黑1921年版，第140—142页。韦伯提到英国的法律发展，这与我们的问题无关。关于经济-计算原则的缓慢贯彻，也可参见韦伯的《工业的地位》，德文版，特别是第216页。-T162
[20] 马克斯·韦伯：《经济与社会》，德文版，第491页。-T163
[21] 同上书，第129页。-T163
[22] 这里对国家等等的阶级性质没有加以强调，这是因为我们的目的在于把物化理解为整个资产阶级社会普遍的、结构上的基本现象。否则，阶级立场就必须在考察机器时谈起。关于这一点，请参见本文第III部分。-T165
[23] 关于这一点，请参见马克斯·韦伯《政治著作全集》，德文版，第154页。-T166
[24] 关于这一点，请参见阿·福加拉西的论文，载《共产主义》杂志，1921年7月，第25—26号。（该文应为《共产主义报刊的任务》，录入者注，详见人名书名索引“福加拉西”条目）-T167
[25] 康德：《道德形而上学》，德文版，第一部分，第24页。-T167
[26] 《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷，第199页。-T168
[27] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第272页。-T169
[28] 同上书，第209页。-T169
[29] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第394页。-T169
[30] 恩格斯1890年10月27日致康·施米特的信，《全集》第37卷，第488页。-T171
[31] 《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷，第740页。-T172
[32] 《政治经济学批判》，《全集》第13卷，第16页。-T172
[33] 希法亭：《金融资本》，德文第二版，第378—379页。-T175
[34] 《资本论》第2卷，《全集》第24卷，第89页。-T175
[35] 罗莎·卢森堡：《资本积累》，德文第1版，第78—79页。拟定这一发展和伟大理性主义体系发展之间在方法上的联系，是一项很吸引人的任务。-T176
[36] 转引自伯格鲍姆《法学和法哲学》，德文版，第170页。-T176
[37] 伯格鲍姆：《法学和法哲学》，德文版，第375页。-T177
[38] 普罗伊斯：《论法律概念形成的方法》，载《施莫勒尔的年鉴》1990年德文版，第370页。-T177
[39] 《自然法教科书》，柏林1799年德文版，第141节。马克思和胡果的论战（《马克思恩格斯全集》第1卷，第97—106页）当时还站在黑格尔派的立场上。-T177
[40] 《国家法理论的主要问题》，德文版，第411页（着重号是本文作者加的）。-T178
[41] 费·肖穆洛：《法学基本理论》，德文版，第177页。-T178

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物化和无产阶级意识（II. 资产阶级思想的二律背反）

中文马克思主义文库 -> 卢卡奇 -> 《历史与阶级意识》

物化和无产阶级意识

Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats

II. 资产阶级思想的二律背反
II. Die Antinomien des bürgerlichen Denkens

近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的。它和以前的哲学问题相对立的特殊问题即源自这种结构。只有希腊哲学是某种例外。但这也不是偶然的。因为物化现象也在发达的希腊社会中发生过作用。但是，由于两种社会存在的形式完全不同，古代哲学提出的问题和答案同近代哲学确实是完全不同的。因此，如果我们说，那托尔普认为柏拉图是康德的先驱，和托马斯·阿奎那想在亚里士多德哲学的基础上建立他自己的哲学一样，都是一种武断的行为，那么这种说法还是恰如其分的。尽管他们的做法是武断的、不合适的，但他们之所以能够这样做，一方面乃是由于后来的时代一向习惯于根据自己的目的使用它们所继承的历史遗产；另一方面，则正是由于希腊哲学虽然完全认识到了物化现象，但确实还没有把这种现象作为整个存在的普遍形式而经历过；希腊哲学虽然一只脚站在这种社会中，另一只脚则还站在自然地建立起来的社会中；因此就一直可以从发展的两个方向上来利用希腊哲学的问题，虽然要借助于强有力的新的解释。

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但是新旧哲学之间的这种根本区别又何在呢？康德在《纯粹理性批判》第二版序言中，用应该在认识问题领域进行的“哥白尼式（Kopernikus）的革命”这一名言对此作了清楚的表述：“迄今为止认为我们的一切认识必须与对象一致……让我们试试看，如果假定对象必须与我们的认识一致，是否能更好地解决形而上学的任务……”[1]换言之，近代哲学向自己提出了这样的问题：不再把世界视为独立于认识主体而产生的（例如由上帝创造的）什么东西，而主要地把它把握为自己的产物。而这一把理性的认识把握为精神产品的革命，并不是源自康德。他只是用比他的前人更激进的方式作出了这一革命的结论而已。马克思在完全不同的场合引用过维柯的话：“人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己所创造的，而自然史不是我们自己创造的。”[2]维柯是直到后来才被理解，才变得有影响的一位思想家，而整个近代哲学则是通过不同于维柯的途径提出这个问题的。从全面系统的怀疑论，从笛卡尔的我思故我在，经霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨，走过了一条笔直的发展道路。它的一个重要的、变化多端的题目则是这样一种观点：因为认识的对象是由我们自己创造出来的，因此，它是能够被我们认识的；以及只要认识的对象是由我们自己创造出来的，那么它就是能够被我们认识的[3]。数学和几何学的方法，即从一般对象性（Gegenständlichkeit）前提中设计、构造出对象的方法，及以后的数理方法，就这样成了哲学、把世界作为总体的认识的指导方针和标准。
人的理智为什么恰恰把这样一些形式体系把握为它自己的本质（并和这些形式的内容的“既定的”、异在的、不可认识的特点相对立），以及这样的把握有多大的正确性，这个问题还没有人提出来，人们把它作为天经地义的东西接受了。这种接受是否表现为对“我们的”认识能力的怀疑，怀疑它能否作出普遍有效的结论（如在贝克莱或休谟那儿），或者是否表现为对这些形式把握所有事物的“真正”本质的能力的无限信任（如在斯宾诺莎或莱布尼茨那儿），在这儿则是次要的。对我们来说，重要的并不是勾画近代哲学的历史，即使是最简略的勾画。重要的倒是要揭示这种哲学的基本问题和存在基础之间的关系，哲学的问题就源自这一基础，并力求通过理解的途径回到这一基础上来。这种存在的特点至少同样清楚地表现在什么对于在它基础上成长起来的思想来说不成为问题和什么对它成为问题以及怎样成为问题这两个方面；因此应该从这两方面的相互关系来考察它们。而如果我们是这样提出问题的话，那么我们就可以看到，把形式的和数学的、理性的认识，一方面和认识一般，另一方面和“我们的”认识简单武断地等同起来就是整个这一时期的最突出的特点（甚至连最具有批判精神的哲学家也是如此）。对人类思想史，特别是对近代思想兴起本身最粗浅的考察就告诉我们，这两种等同都不是在任何情况下都站得住脚的。近代思想兴起时，曾不得不和截然不同的中世界思想进行了最艰苦的思想斗争，直到新的方法和关于思维本质的新观点真正得到了胜利。当然本文不可能对这场斗争作出描述。这场斗争的起因是：要把各种现象统一起来（例如，对立于中世纪的区分月亮“之下”的世界和月亮“之上”的世界），与在各种现象内在关系之外去探求它们的原因和联系的观点相反，要求探究各种现象内在的因果关系（例如反对占星术的天文学家等），要求使用数学的、理性的范畴来解释各种现象（对立于定性的自然哲学，这种自然哲学早在文艺复兴时期——例如伯麦、弗罗特等人——就经历了一场新的繁荣，并构成为培根方法的基础）。这一切我们当然可以认为是大家熟悉的。我们同样可以认为是大家熟悉的还有，这整个哲学的发展是和精密科学的发展不断地相互作用的，而精密科学的发展又是和技术、生产劳动经验的不断合理化相互作用的，并取得了累累硕果。[4]
这些关系对于我们的问题的提出具有决定性的意义。因为“理性主义”在截然不同的时代都是有的，而且有着截然不同的形式。“理性主义”就是一种形式体系，它和现象的这样一个方面有关，这个方面是知性可以把握的，是知性可以创造的，并因而是知性可以控制，可以预见和可以计算的。但是，根据这一理性主义与什么样的质料有关，根据要求它在整个人的认识和目标体系中起什么样的作用，根本性的差异也就产生出来了。近代理性主义的新颖之处就在于，随着它的发展而愈来愈坚持认为，它发现了人在自然和社会中的生活所面对的全部现象相互联系的原则。每一种以前的理性主义则相反，它们始终只是一种部分性的体系。人的存在的“最终”问题被禁锢在人的知性不可把握的非理性之中。这样一种理性的部分性体系越是接近存在的这些“最终”问题，它的只是部分性的、只是辅助性的、不能把握“本质”的特点也就暴露得更明显。例如，印度禁欲主义的彻底理性化了的、精确地预计到了所有作用的那种方法就是如此。[5]这种禁欲主义的全部“理性”就在于同对世界本质的最终的、全然是知性彼岸的体验处于像手段和目标那样的直接的、不可中介的关系之中。
因此这就说明了，不能抽象地和形式地看待理性主义，把它变成为一种人的思想本质中固有的超历史原则。这也就更说明了，是将一种形式塑造为普遍适用的范畴，还是只用它来构造十分孤立的部分性体系，这种差异乃是一种质的差异。然而，单是从对这种思想类型的纯粹形式的规定中可看出理性和非理性的必然相对性，即任何一个理性形式体系都要碰到非理性的界限或限制的绝对必然性。但是，如果——如同上面所举的印度禁欲主义的例子——一开始就根据它的本质把理性的体系设想为部分性的体系，如果包围着理性体系、并限定它的范围的非理性世界（因此，在这种情况下，一方面是不配理性化的世俗的、经验的人的存在，另一方面是人的理性概念不能把握的彼岸，即解脱的世界）被设想为独立于它的，设想为绝对屈从于它或绝对凌驾于它之上的，那么对于理性体系本身来说，决不会产生方法论的问题。这只是达到——非理性——目标的手段。如果理性主义要求成为认识整个存在的普遍方法，那么问题就完全不同了。在这种情况下，非理性原则的必然性的问题就取得了一种决定性的、溶化、瓦解整个体系的意义。这就是近代（资产阶级）理性主义的情况。
这种情况在康德自在之物概念具有的奇特、含糊、矛盾的意义中，表现得最为明显，而自在之物的概念对康德的整个体系来说是不可或缺的。人们已经作了多方面的尝试，以指出自在之物在康德体系中所起的相互完全不同的作用。这些不同作用的共同点则表现为，每一种作用都说明了抽象的、形式的理性化的“人”的认识能力的一种界限或一种局限。然而，各种界限和局限相互之间看起来是如此的不同，以致于它们在自在之物的——即使是抽象消极的——概念之下的统一，只有在弄清楚了“人”的认识虽然有多种不同表现，但这些界限和局限的最终的决定性根据本身是统一的时候，才能变得真正可以理解。简言之，所有这些问题可以归结为两个大的乍看起来是相互完全独立的，甚至是相互对立的问题组：首先归结为物质的问题（逻辑和方法论意义上的），归结为“我们”借以认识世界和能够认识世界（因为它是我们自己创造的）的那些形式的内容问题；其次可以归结为整体的问题和认识的最终实质问题，归结为认识的那些“最终”对象问题，对这些对象的把握才使各种部分性体系成为一种总体，成为被完整把握了的世界的体系。我们知道，《纯粹理性批判》坚决否定第二组问题的可回答性，在“先验辩证法”里甚至企图把它们作为错误提出来的问题从科学中剔除了出去[6]。但是先验辩证法始终是围绕着总体问题的，这确是无需赘述的。上帝、灵魂等等只是想象出来的神话，以用来表述被认为是完整的（和完全被认识了的）所有认识对象总体的统一的主体或客体。先验辩证法严格区分现象和本体，从而拒绝了“我们的”理性认识第二组客体的任何要求，它们被看作为是和可认识的现象相对立的自在之物。
现在看来，似乎第一个问题组，即形式的内容问题与这些问题是完全无关的。特别是康德有时关于第一个问题组的说法就说明了这一点。根据这种说法，“感性的直观能力（它为知性形式提供了内容），从根本上来说只是一种接受表象以某种形式给以的刺激的能力而已……这些表象的非感性原因是我们完全不知道的，而我们也不能将它们作为客体而加以直观……然而我们可将现象的理念的原因一般称作超验的客体”，目的只是为了使“我们具有和作为接受能力的感性相一致的东西”。就这个客体而言，现在“它是先于一切经验自在地既定的”[7]。但是概念内容的问题比感性的问题确实要深刻得多，尽管我们并不能否认这两者之间是存在着很接近的关系的。（某些康德主义者，特别是“批判的”，更尤其是那些狂妄自大的康德主义者却都惯于否认这种关系。）这是因为在感性内容对于理性的、预测的知性形式的关系这样一个问题上，非理性，即理性主义不能把概念内容溶化为理性的这一点表现得最为明显，这种不可溶化性，我们马上就将看到乃是近代逻辑学的十分普遍的问题。当其他内容的非理性是一种局部的、相对的非理性时，感性内容的存在和存在方式（das Dasein und das Sosein），则仍旧是一种完全不可溶化的既定事实[8]。但是如果非理性的问题变成了任何既定内容借助知性概念不能进入的问题，变成了这种内容从知性概念不能得出的问题，那么自在之物问题的这一方面，即乍一看似乎接近于“精神”和“物质”关系的形而上学问题的这一个方面，就获得了一种完全不同的，从逻辑和方法论的角度，从体系和理论的角度来看是决定性的意义[9]。这一来问题就变成了：经验的事实（不论它们是否是纯“感性的”，或它们的感性是否只构成它们作为“事实”的本质的最终物质基础）就其真实性而言，是否可看作是“既定的”，或它们这一既定性是否会溶化为理性的形式，也就是是否可以设想为是由“我们”的知性所创造的。但这样一来，这一问题也就成了决定体系是否可能的问题了。
问题的这一转变已由康德以极其明确的形式完成了。他一再强调，纯粹理性并不能提出任何一个综合的、构造对象的命题，即其原理决不能“直接从概念中获得，而始终只能间接地通过这些概念对某些完全偶然的东西，即可能的经验的关系中才能获得”。[10]在《判断力批判》中，这种关于不只是可能的经验因素，而且也是一切与它们有关的，并支配它们的规律的“理念的偶然性”的思想，被提高为体系化的中心问题。这时，我们一方面看到，自在之物的两个看来完全不同的、划界的作用（总体从理性的部分性体系的概念结构出发不能被把握和各种概念内容的非理性），只是提出了同一个问题的两个方面，另一方面，我们也看到，这个问题确实是那种想把普遍的作用赋予理性范畴的思想的中心问题。这样，作为普遍的方法的理性主义就必然要求建立体系，但同时对一个普遍的体系的可能性的条件的反思，也就是体系问题的有意识地提出，又说明了这样提出的要求不可能性，即是不可能实现的[11]。因为这种理性主义意义上的关系——任何其他的关系都会是自相矛盾的——只能意味着各种各样形式的部分性体系（以及这种体系内部的个别形式）的一种并列、凌驾或屈从的结合。它们之间的关系始终可以被设想为“必然的”，也就是说根据形式本身，或至少是根据形式结构的原则是可以说明的，是由它们“所创造的”；因此这时原则的正确建立——根据倾向——就意味着由这一原则所规定的整个体系的建立，这时结论就包含在这个原则之中，就可以由这个原则推引出来，就可以由这个原则来假设和估计。全部要求的实际展开可能表现为“无限的过程”，但是这一限制也只意味着，我们不可能一下子就通观整个体系；而这一限制又一点也无损于体系化的原则[12]。只有这种关于体系的思想才使如下一点变得可以理解：理论数学和应用数学，对于整个近代哲学来说，始终起着一种方法论模式的作用，引导的作用。因为它的公理及由这些公理推导出来的部分性体系以及结论之间的方法论关系完全符合理性主义本身向它的体系提出来的要求：体系的任何一个个别的环节都是可以由它的基本原则创造出来的，都是可以由它精确地预测和估计的。
很清楚，这一体系化的原则和对任何一种“内容”的“事实性”（Tatsächlichkeit）的承认（这一内容——原则上——是不能从形式的原则中推导出来，因此只能被当作事实而加以接受）必定是不能统一的。德国古典哲学的伟大、矛盾和悲剧正在于，它不再——像斯宾诺莎那样——把每一个既定的事实当作不存在的东西，并让它们消失在由知性创造的理性形式的宏伟建筑后面，而是相反，它把握住了概念的既定内容的非理性特征，牢牢地抓住这种特征，超越和克服这种证明，力求建立体系。但是本文至此的论述已经清楚地表明：既定性的问题对理性的体系意味着什么；既定性是不能任其留在它自己的存在和存在方式之中的，因为那样的话，它就必然还是“偶然性”，它必须一无遗漏地被放到知性概念的理性体系中去，乍一看，似乎这儿出现了一种完全不可能解决的两难困境。因为要就是“非理性的”内容一无遗漏地化为概念体系，就是说，这个体系是封闭的，必需被构造成能适用于一切东西，似乎不存在任何内容即既定性的非理性（至多只能作为上述意义上的问题而存在），这样一来，思维就重又跌落到幼稚独断的理性主义水平上：思维无论如何把非理性的概念内容的简单事实性视为不存在了。（这种形而上学也可能用这样的套话来表达自己，即说这种内容对认识来说是“无关紧要的”。）要就是被迫承认：既定性、内容、物质进入形式，进入形式结构，进入形式的相互关系，即肯定地进入体系本身的结构[13]，这样，作为体系的体系就必须被抛弃，体系只能是对事实的尽可能一目了然的记载，一种尽可能条分缕析的描述，然而这些事实之间的关系确实不再是理性的，因而不再是可以加以体系化的了，尽管它们的因素的形式从知性的角度来看是理性的。[14]
在这种抽象的进退两难前止步不前，确实可能是一种肤浅的表现，而德国古典哲学一刻也没有这样做。德国古典哲学把形式和内容的逻辑对立推到了极点，而作为哲学的基础的所有对立都汇合到这一对立之中。德国古典哲学抓住这一对立不放，而且力求系统地加以把握。它就这样超过了它的前辈，奠定了辩证法的方法论基础。它不管清楚地认识到的和抓住不放的概念内容（即既定性）的非理性，而力求建立一个体系，这就必须在方法论上沿着使这些对立不断地相对化的方向前进。这时，当然又是近代数学成了方法论的样板。受它影响的那些体系（特别是莱布尼茨的体系）把既定性的非理性当作一种挑战。实际上，对数学方法来说，任何一种既定内容的非理性都只是一个推动，推动它要改造和重新解释那个形式体系（迄今为止的那些关系是借助于这个形式体系而创造出来的）。这样一来，乍看起来呈现为是“既定的”内容就呈现为是“被创造出来的”；这样一来，事实性就化为必然性。这种现实的观点与独断时期（即神圣的数学）相比，意味着跨进了一大步。但这里同样不可忽视的是，数学的方法是与一种在方法论上已经完全适应它的方法论要求、并变得和这些要求相一致的非理性概念打交道（通过它又和一种类似的事实性，即存在的概念打交道）。当然，概念内容的局部非理性在这里也存在着，但是，由于方法及其规定的缘故，它从一开始起就要保持尽可能纯粹局部的，因而是可以被相对化的状态。[15]
但这里找到的只是方法的样板，而不是方法本身。因为清楚的是，存在的非理性（无论是作为总体，还是作为形式的“最终的”物质基础），物质的非理性与这种我们可以借用迈蒙的说法称作理念的（intelligible）物质的非理性在质上是不同的。当然这一点并不能阻挡哲学试图仿照数学方法（构造、创造的）的样板，用它的形式来把握这种物质。但是决不可忘记的是，内容的不断的“创造”对存在的物质来说，有着截然不同于完全建立在构造基础上的数学世界的意义。在哲学中，“创造”只意味着用知性可以把握事实而已；而在数学中，创造和可把握性完全是同一的。在古典哲学的所有代表中，中期的费希特对这个问题看得最为清楚，阐述得最为明白。他说，这关系到“客体的绝对的投影问题。这个客体是怎样形成的则是无从说明的。结果在投影和被投影的物体之间的是黑暗和空虚，我说这是projectio per hiatum irrationalem（穿越非理性裂缝的投影），虽然有些经院哲学的味道，但我想，是很恰当的。”[16]
只是这一问题的提出才使近代哲学中的不同途径及随之而来的那些最重要的发展时期变得可以理解。这种非理性学说留下的是哲学“独断主义”（Dogmatismus）时期，或者是——从社会发展史角度来看——资产阶级思想把它的思维形式和现实、和存在简单地等同起来的时期。资产阶级由于其社会存在必须用这些思维形式来思维世界。对这一问题的无条件承认，对其克服的放弃，直接导致各种形式的虚构学说（Fiktionslehre）；导致对任何一种（在关于存在的科学的意义上的）形而上学的拒绝，导致制定这样一种目标，即把握各个极其专门化的部分性领域的现象，其手段是依靠非常适应于这些领域的抽象的预测性的部分性体系，而并不试图以此为出发点，把可知的整体统一地加以把握，甚至把这种尝试当作“非科学”而加以拒绝。某些流派明确表示了加以拒绝（如马赫、阿芬那留斯、彭加勒、瓦兴格等），许多流派则较为含糊。但是人们不应忘记——如同本文第一部分结尾所指出的那样——相互严格分开的，无论从对象，还是从方法来说，相互都是完全独立的各专门学科的形成都意味着是承认这一问题的不可解决：每一学科的“精确性”正是由此获得的。这些学科让最终是其根据的物质基础停留在非理性（“非创造性”、“既定性”）之中，而不加触动，以便在这样形成的、封闭的、从方法论上加以净化的世界中，能不受阻挡地运用可以不成问题地加以运用的知性范畴。这些范畴将被运用于“理念的”物质，而不再运用于（甚至各学科的）真正物质基础。而哲学——自觉地——对各学科的这一做法不加干涉。是的，它把它的这种放弃看作是一种至关重要的进步。但是它的作用因而局限于对各学科形式上的前提条件的考察。对于各学科，哲学既不加以干涉，又不加修正。而这些学科所忽视的问题，在哲学中也找不到答案，甚至也不可能被提出。当哲学求助于形式和内容关系的结构前提时，它或者把个别学科的“数学”方法改成为哲学的方法（如马堡学派〔Marburger Schule〕）[17]，或者把物质的非理性，从逻辑意义上，说成是“最终的”事实（如文德尔班、李凯尔特、拉斯克等）。但是在这两种情况下，只要进行系统化的尝试，没有解决的非理性问题就以总体问题的形式表现出来。把这里已被创造出来的和能被创造出来的整体融在一起的地平线，在最好的情况下是文化（即资产阶级社会的文化），因为它是不能从别的东西中派生出来的，是绝对地要加以接受的，是古典哲学意义上的“事实性”。[18]
对这种放弃把现实把握为整体，把握为存在的不同形式的深入考察，远远地超出了本文的范围。在这儿重要的是要指出什么时候资产阶级社会发展的双重倾向在这一社会的思想中以哲学方式表现出来的：它日益控制着资产阶级社会存在的细节，使它们服从于它所需要的形式，但同时，也日益失去了从思想上控制作为总体的社会的可能性，并因而丧失了领导这个社会的资格。德国古典哲学是这一发展中的一个特殊过渡点：它形成于这个阶级的某个发展阶段，在这个发展阶段上，这一过程已前进到这样的程度，以致于所有这些问题都能被自觉地当作问题。但它同时又是在这样一种环境里形成的，在这种环境里，这些问题只是作为纯思想、纯哲学的问题被意识到。这一方面使它看不到历史环境的具体问题，及摆脱它们的具体途径；另一方面又使它能够彻底地思考资产阶级社会发展的最深刻最重要的问题——当然是作为哲学问题，并把阶级的发展在思想上进行到底，把它的地位的全部矛盾在思想上推到极点，并因而至少以问题的形式看出：从方法论的角度来看，超越人类的这一历史发展阶段是必然的。

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古典哲学的博大、精深和勇气，以及是未来思想的沃土，这一切都归功于这种把问题局限在纯思想范围内的做法。当然，这种局限同时也意味着是纯思想范围的一道不可逾越的界限。这就是说，无情地撕碎了以往时代一切形而上学幻想的古典哲学，不得不和其前辈一样，对自身固有的条件，采取不批判的、独断主义的形而上学的态度。本文曾指出过，理性的形式主义的认识方式是把握现实的唯一可能方式（或用最彻底的说法：“对于我们”是唯一可能的方式），以对立于事实的“对我们来说”是异在的既定性，乃是一种——独断主义的——假设。思维只能把握它自己创造的东西，如同本文业已指出过的那样，这种宏大的观念在力求把世界的总体把握为自己创造的东西时撞上了既定性，即自在之物这一不可逾越的界限。如果思维不想放弃对整体的把握，那就必须走向内发展的道路，就必须力图找到那个思维的主体。存在可以被设想为是这一主体的产物，这时，就没有非理性的裂缝，没有彼岸的自在之物。这时，上面指出的独断主义就既是路标，又是鬼火。当思维被逐出对既定现实的纯粹接受，被逐出纯粹反思，被逐出现实可思维性的条件这样的领域，并被引入超越纯直观、纯直觉的方向时，这种独断主义就是路标。当正是同一种独断主义不允许找到真正对立的，真正克服直观的实践的原则时，它就是鬼火。（正因为如此，在提出这个问题时，既定性一再反复地作为不可克服的东西，以非理性的形式出现。这一点将在下文中得到论证。）
费希特在其最后一部主要的逻辑学著作中，对哲学必须由之出发的这种情况作了如下的论述：“我们把全部实际的知识，直至表现为它的形式的‘是’（Ist），看作是必然的，前提是有某种现象，它也许对思维说来应该是绝对的前提，对这种前提的怀疑只有通过实际的直观本身才能释去，别无它法。只是有着这样的差异：对于这个事实的一部分，即自我（Ichheit），我们在其内容中认出了某种明确的质的规律。而至于这个自身直观的实际内容，我们只是一般地认出了，某种内容必定存在，但是对于正是这种内容应该存在，我们却没有规律。但同时，我们也清楚地看到，也许根本就不可能有这样的规律，因此这一规定性所需要的质的规律也许正就是无规律自身。如果把必然的东西称为先验的，那么我们在这一意义上就把全部事实性看作是先验的，甚至把经验也看作是先验的。这是由于我们已经把经验推论为不可推论的。”[19]这时，对我们的问题来说重要的是：认识的主体，即自我，被把握为连内容也是已知的，并因此被把握为出发点和方法论的指南。于是，从极其一般的角度来讲，就形成了这样的哲学倾向，即达到这样一种主体的观念：这个主体能被设想为全部内容的创造者。同样从完全一般的、纯粹提纲挈领的角度来讲，就又形成这样的要求：发现和指出对象性（Gegenständlichkeit）的水平，即客体建立的水平，在这一水平上，主体和客体的两重性（思维和存在的两重性只是这一结构的特例）被消除了，主体和客体融合了，同一了。不言而喻，古典哲学的伟大代表们的目光无比犀利和严厉，不会看不到经验中主体和客体的这种两重性；而且，他们正是在这一分裂的结构中看到了经验的对象性的基本结构的。他们的要求，即纲领，就是要发现那样一个统一点，以便从那儿出发使经验中的主体和客体的这种两重性，即经验的对象性形式可以被理解，可以被推论，可以“被创造”。和独断主义地接受——与主体异在的——纯粹既定的现实的做法相反，就形成了这样的要求：从同一主体—客体（identische Subjekt-Objekt）出发，把每一种既定性把握为同一的主体—客体的产物，把每一个两重性把握为从这种原初统一中派生出来的特殊情况。
但这种统一是活动（Tätigkeit）。康德的《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）曾受到许多误解并常常被和纯粹理性批判错误地对立了起来。康德早在这部著作中就已试图把理论上（直观上）不可克服的局限性看作是从实践上可以克服的。这以后费希特就把实践、行为、活动作为全部同一哲学的方法论中心。他说：“因此，哲学究竟是从事实（Tatsache）出发，还是从行为（Tathandlung）出发（就是说从纯粹的活动出发。这种纯粹的活动是不以客体为前提的，而是创造了客体本身的，这时行为就直接变为活动）根本不像某些人觉得的那样是那样的不重要。如果哲学从事实出发，它就把自己置于存在和有限的世界，它就难于找出一条从这个世界通向无限和超感性的道路；如果它是从行为出发，它就正好站在把这两个世界联结起来的，由此出发可以一眼通观这两个世界的那一点上。”[20]
因此就必须指出“行为”的主体，并从它和它的客体相同一出发，把所有的主体和客体的两重性形式都把握为是从这种同一中推论出来的，把握为是它的产物。但是这时，德国古典哲学提出的问题的不可解决性就在较高的哲学水平上重又出现了。一旦关于这个同一的主体—客体的具体本质问题出现时，思维就面临着这样的困境：一方面，只有在道德行为中，只有在道德行为的（个体）主体对自身的关系中，才能真正和具体地发现这种意识结构，这种它与自己客体的关系；另一方面，在自己创造的，但纯粹是转向内心的形式（康德的道德律令）和与知性、感性异在的现实、既定性、以及经验之间的不可逾越的两重性，对行为个体的道德意识来说，要比对认识的直观主体来说，表现得更为清楚。
众所周知，康德——批判地——停留在对个体意识中的道德事实进行哲学解释的阶段。但这样一来，这一事实首先变成了纯粹的——已经被发现了的和不再能设想为是“被创造的”——东西[21]。其次，更增加了服从自然规律的“外部世界”的“理念的偶然性”。自由和必然，唯意志论和宿命论的两难困境不能具体地真正地得到解决，而是被简单地推到了一边，也就是说，对“外部世界”，对自然来说，规律的无情的必然性仍在起作用[22]，应该由道德领域的发现而建立起的自由，即自主，却简单化了：自由变成对内在事实加以评价的观点，这些事实，它们所有的原因和结果，甚至包括所有与构成这些事实的心理因素有关的东西，都完全地服从客观必然性的宿命论机械主义。[23]但因此，第三，现象和本质的分裂（这种分裂在康德那儿是和必然与自由的分裂相同一的）没有得到解决，也没有以它们的统一促进建立世界的统一，而是被带进主体自身之中：连主体也被分裂为现象和本体，而自由和必然的未被解决的、不可解决的、因此永恒化了的分裂进入到了主体最内在的结构之中。但因此，第四，这样建立起来的伦理学成了纯形式的、无内容的。因为所有给与我们的内容都是属于自然世界的，并因而都无条件地服从现象世界的客观规律，因此实践标准的作用一般地只同内在行动的形式有关。当这种伦理学试图使自己具体化，即在具体问题上试验它的作用时，它就被迫向现象世界，向对这个世界进行加工，并带有它的“偶然性”印记的概念系统借用那些具体行为的内容规定，当第一个具体内容要根据创造原则创造出来时，创造的原则就失灵了，而康德的伦理学也不能回避进行这种尝试。它试图——至少是消极地——在无矛盾性原则那儿找到那个形式上的，同时是规定内容和创造内容的原则。任何一个违背道德标准的行为似乎都包含着自我矛盾，例如存款的本质就在于不应被侵吞等等就是这样。但是黑格尔早已极其正确地问道：“如果根本就没有存款，存款问题上的矛盾又何在呢？如果不存款，那就将和其他必然的规定性相矛盾，如同如果存款是可能的，那就将和其他必然的规定性相联系，存款本身也因而就成了必然的一样。但是不应该引用其他的目的和物质的理由，而是概念的直接形式就应该决定是第一种假设是正确的，还是第二种假设是正确的。但是对形式而言，两种对立的规定性都一样是无关紧要的。每一个都可以被把握为质，而这种把握可以被宣布为是规律。”[24]
这样一来，康德提出的伦理问题就又把我们引回到了自在之物的没有被克服的方法论问题上去了。我们早已把这一问题的哲学上重要的方法论方面规定为形式和内容的关系问题，规定为事实的不可溶化的问题，规定为物质的非理性问题。康德的形式主义的、适应个体意识的伦理学虽然可能展示了解决自在之物问题的形而上学的前景，其途径是一个被把握为总体的世界的，全部被先验辩证法瓦解了的概念，以实践理性的假设的形式出现在地平线上，然而从方法论的角度来看，这种主观的和实践的试图解决问题的方法仍被限制在那些限制过程性批判对问题的客观和直观提法的同样界限里。
然而这样一来，这全部问题的新的重要的结构关系对我们来说就变得清楚了：为了解决自在之物问题的非理性，试图超越直观的态度是不够的；而且在作为更具体的问题提出来时，实践的本质就在于消除自在之物问题在方法论上所反映的形式对内容的无关紧要性。因此作为哲学原则的实践，只有在这样一种形式概念同时被揭示之后，才能真正被发现，这种形式概念作为它的作用的基础和方法论前提，不再具有这种无任何内容规定的纯洁性的特征，这种纯理性的特征。因此，实践的原则作为改造现实的原则必须适应行为的具体物质基础，以便能由于自身发生作用而对这个物质基础发生影响，而且是以适应这一基础的方式来发生影响的。
只是这一问题的提出才一方面使理论的和直观的态度和实践有可能明确地加以区分；另一方面，又才使如下一点变得可以理解：为什么这两种态度相互是有关的，怎样才能借助实践原则解决直观的二律背反。事实上，理论和实践是和同一些对象有关的，因为每一个对象都是被给定为是一种直接地不可分的形式和内容的复合体。主观态度的不同决定了实践会注意相关对象的独特性质，注意内容和物质基础。理论的直观——如同我们迄今力图指出的那样——恰恰使人忽视这一点。因为从理论上澄清和把握对象的做法，恰恰是在愈益有力地揭示出摆脱了一切内容（即一切“偶然的事实性”）的形式因素的时候达到顶点的。只要思维本身采取“幼稚的”态度，就是说，只要思维不对它的这种作用加以反思，只要思维或者相信能从形式本身获得内容，从而赋予它们以形而上学的积极的作用，或者把与形式对立的物质，同样形而上学地把握为不存在的，那么这个问题就不会出现。实践完全表现为是屈从于直观的理论的。[25]当人们意识到这种意识，即主体的直观态度和认识对象的纯形式特征不可分地联结在一起时，人们或者就不得不放弃解决非理性问题（内容问题、既定性问题等等）的尝试，或者必须从实践方向上来探求这一问题的解决。
我们发现，又是康德对这种倾向作了最清楚的阐述。如果说，康德认为“存在很明显的不是真正的宾词，就是说不是关于可以补入物的概念的某物的概念”[26]，那么他以此就以极其明确的形式表达了这种倾向及其所有的结论。他是这样的明确，以致于他不得不把变化中的概念的辩证法作为他的概念结构理论的唯一选择而提出来。“因为否则的话，就不是存在着那同一个东西，而是存在着要比我在概念中所设想的更多的东西，而我不能说，存在着的恰恰是我的概念的对象。”康德因此（当然是以一种否定的、扭曲的形式，这是他的纯直观立场的结果）恰恰在这儿描述了作为克服存在概念中的二律背反的途径的真正实践的结构。这一点，无论是他自己，还是对他这种对本体论证明所作的批判持批评态度的那些人都是没有看出的。康德的伦理学，尽管他作了许多的努力，又重新回到抽象直观的界限里，这一点我们刚才已经指出过了。黑格尔在他对这一处的批评中，揭示了这种理论的方法论基础。“实际上，对于这个被孤立地看的内容来说，存在或不存在是无关紧要的；对它来说并没有存在或不存在的区别；这种区别根本与它无关……更一般地说，在存在和不存在获得特定的内容时，它们两者的抽象性就不再是抽象性；这时存在就是现实……”[27]，这就是说，康德在这儿为认识规定的使命体现为对那个认识结构的描述，这种结构把“纯规律性”完全孤立了起来，并把它们放到一种完全孤立的或人为的同质的环境之中（例如在物理学关于以太震动的假设中，以太的“存在”实际上对其概念并没有提供什么新东西。）当对象被把握为一个具体的总体的一部分时，当除了这种纯直观所特有的形式上的和限界概念（Grenzbegriff）式的存在概念外，还可以设想，甚至是不得不设想还有别的现实的层次（如黑格尔的此在［Dasein］、存在［Existenz］、实在［Realität］等等）这一点变得清楚了的时候，康德的证明就不攻自破了：它只是作为纯形式思维的界限而存在了下来。马克思在他的《博士论文》里，比黑格尔更具体、更坚决地实现了从存在问题及其意义的层次问题向历史的现实的领域，向具体实践的领域的过渡。“古代的摩洛赫不是曾经主宰一切吗？德尔菲的阿波罗（delphische Appollo）不是曾经是希腊人生活中的一种真正力量吗？在这里康德的批判也无济于事。”[28]遗憾的是，马克思并没有从这个思想中得出它的逻辑结论，尽管马克思成熟时期著作中的方法一直在使用这些根据实践的不同水平而划分层次的存在概念。
康德的这一倾向越是自觉，困境也就越是无法回避。因为被提炼得十分纯净的认识对象的形式概念，数学的关系、自然规律的必然性，这一切作为认识的理想越来越使认识变为对那些纯粹形式上的联系、那些在客观现实中、没有主体介入而发生作用的“规律”的完全有意识的直观。但是，这样一来，把一切非理性的和内容的东西排除出去的企图就不仅是针对着客体的，而且也日益明确地是针对着主体的。对直观的批判性解释越来越热衷于要把一切主观的和非理性的因素，一切拟人化的东西，干净彻底地从它自己的态度中清除出去；要把认识的主体和“人”分离开来，并把认识者变为纯粹的即纯粹形式的主体。
看来似乎这种对直观的规定与我们以前关于认识问题是认识由“我们”创造的东西的问题的阐述是相矛盾的。事实上也的确是如此。但正是这种矛盾才更能说明问题中的困难和可能的解决途径。因为这儿的矛盾并不在哲学家没有能力清楚地阐明他们所面对的事实，而是对要他们加以把握的客观状况本身的思想表述的问题。这就是说，这儿表现出来的近代理性主义形式体系的主观和客观之间的矛盾，隐藏在它们的主体和客体概念中的问题的错综复杂和模棱两可，它们的作为由“我们”创造的体系的本质和它们的与人异在的、与人疏远的宿命论必然性之间的矛盾，这一切无非是对近代社会状况所作的逻辑的、系统的阐述而已。这是这样一种社会状况：人们在其中一方面日益打碎了、摆脱了、扔掉了纯“自然的”、非理性的和实际存在的桎梏；但另一方面，又同时在这种自己建立的、“自己创造的”现实中，建立了一个包围自己的第二自然，并且以同样无情的规律性和他们相对立，就像从前非理性的自然力量（正确些说：用这种形式表现出来的社会关系）所做的那样。马克思说：“他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。”
首先，由此就得出这样的结论：未被控制的力量的这种无情性获得了一种完全不同的特点。从前它是一种——从根本上来说——非理性命运的盲目的力量；在它那儿，人的认识能力的可能性不复存在了，绝对的先验性、信仰的王国等等则开始了[29]。而现在则相反，它表现为认识了的、能认识的、理性的规律体系的必然结果，表现为一种必然性，就像和其独断主义先人相对立的批判哲学所清楚地认识到的那样，这种必然性的最终根据及其无所不包的总体虽然是不能被把握的，然而总体的各部分——人在其中生活的生活环境——则越来越能够被洞察、估计和预测。完全不是偶然的是，正是在近代哲学开始发展的时候，普遍的数学作为认识的理想出现了。这是试图创立这样一种理性的关系体系，它能把合理化了的存在的全部形式上的可能性、所有的比例和关系都包括在内，借助它能把所有现象——不论它们客观的、物资的差别如何——都变成为精确计算的对象。[30]
在这种对近代认识理想的最鲜明、因而最富特色的理解中，上述矛盾暴露得十分清楚。这是因为，一方面这种普遍计算的基础只能是确信，只有这些概念所包裹的现实才能真正被我们掌握。另一方面，看来，即使假设这种普遍的数学可以完全彻底地应用，对现实的这种“掌握”也只能是对由这些关系和比例的抽象结合——必然地，不受我们干预地——产生出来的东西的客观正确的直观。当然，看来这种直观接近于普遍的哲学的认识理想（如希腊哲学和印度哲学）。只有当我们批判地考察实现这种普遍结合所需的条件时，我们才能十分清楚地看到近代哲学的特点。因为只有通过发现这些规律的“理念的偶然性”，才能在这些错综复杂或并没有被充分认识的规律的活动范围内形成“自由”运动的可能性。我们必须认识到，如果像上面指出的行为的意思是改变现实，关心根本的性质，关心行为的物质基础，那么从这样的意义上来看，这种态度就比希腊哲学的认识理想还要直观得多[31]。因为这种行为就是要尽可能预见到和估计到那些规律可能的影响。这时，“行为”的主体就要采取一种立场，以使这些影响能为他的目标提供最佳机遇。因此，一方面清楚的是，现实越是彻底地合理化，它的每一个现象越是能更多地被织进这些规律体系和被把握，这样一种预测的可能性也就越大。但是另一方面，同样清楚的是，现实和“行为”主体的态度越是接近这种类型，主体也就越发变为只是对被认识的规律提供的机遇加以接受的机体。他的“行为”也就更局限在采取这样一种立场，以使这些规律根据他的意思，按照他的利益（自动地、不受他的干预地）产生作用。主体的态度——从哲学的意义上来看——将变成纯直观的。
其次，这表明人的一切关系因而都被放到了这样设想的自然规律的水平上。我在这几页里已多次强调指出，自然是一个社会范畴。近代人是直接从现成的意识形态形式，从他所面临的深刻影响着他整个精神发展的这些意识形态形式的作用出发的。当然，在他看来，上面说的这种观点似乎是简单地把从自然科学中获得的概念结构运用于社会。黑格尔早在他和费希特的早期论战中，就已指出费希特的国家是“一部机器”，其基础是“一大批……原子，其因素是……许多点……这种点的这一绝对实体性建立了实践哲学中的原子论体系。在这种体系中，如同在自然的原子论中一样，和原子异在的知性变成规律。”[32]对近代社会的这种描述和从思想上把握它的这种尝试在后来的发展过程中曾反复出现。这一点大家是非常熟悉的，因此无需我们在这儿论证。而更重要的是，相反的观点也不是没有被提到。黑格尔早已清楚地认识到“自然规律”所具有的资产阶级的好斗特点[33]。后来，马克思也指出：“按照笛卡尔下的定义，动物是单纯的机器，他是用中世纪不同的工场手工业时期的眼光来看问题的。在中世纪，动物被看作人的助手”[34]；他还就此补充发表了一些意见，以说明这些关系的思想史。托尼斯对这种关系的论述则更清楚明白：“抽象理性的特殊情况是科学的理性，其主体是客观的人，认识关系的人，即用概念思维的人。科学的概念就其一般起源及实际性质而言是判断，通过判断给感觉复合体起了名字。因此，科学的概念在科学中的情况就像商品在社会中的情况一样，科学概念集中在体系中就像商品集中在市场上一样。最高级的科学概念，如原子的概念或能的概念，不再包含有现实东西的名称，它就相当于货币。”[35]进一步研究抽象的谁在先的问题，或进一步考察自然规律和资本主义两者的历史因果次序，这不可能是我们的任务。（尽管本文作者并不想隐瞒，根据他的观点，资本主义经济发展在先。）要紧的只是要说明，一方面，人的所有关系（作为社会行为的客体）越来越多地获得了自然科学概念结构的抽象因素的客观形式，即自然规律抽象基础的客观形式，另一方面，这个“行为”的主体同样越来越对这些——人为地抽象了的——过程采取纯观察员，纯试验员的态度。
现在我要用几句话——有点离题地——来谈一谈弗里德里希·恩格斯对自在之物问题所作的评论。恩格斯的这些评论尽管和我们的问题没有直接的关系，但它们对广大的马克思主义者对这个概念的看法是有影响的，因此不加以澄清，很容易引起误解。恩格斯说：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。植物和动物身体中所产生的化学物质，在有机化学把它们一一制造出来以前，一直是这种‘自在之物’；当有机化学开始把它们制造出来时，‘自在之物’就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多，简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。”[36]我们首先必须纠正一个发生在恩格斯这样的黑格尔专家那里几乎是不可理解的使用专门术语不够精确的地方。对黑格尔来说，“自在”和“自为”这两个术语根本就不是对立的，而是相反：是必须相关的。某物只是“自在”地存在，对黑格尔来说，就意味着它只是“为我”而存在。“为我或自在”[37]的反题是“自为”，即这样一种存在方式，在那里客体的被思维同时就意味着是客体关于自身的意识。[38]但这样一来，认为自在之物问题似乎意味着限制了具体扩大我们的认识的可能性，就是完全错误地理解了康德的认识论。相反，康德在方法论上确实是从当时最发达的自然科学，从牛顿天文学出发的，并使自己的认识论完全适应这种天文学及其发展的可能性。他并因而必然地认为，这种方法是可以无限地扩大的。他的《批判》只是涉及到，即使对全部现象的完美的认识也只是对（对立于自在之物的）现象的认识；即使是对现象的完美的认识也决不能克服这种认识的结构上的局限，按照我们的说法，也就是决不能克服总体和内容的二律背反。不可知论的问题，与休谟（以及与他虽然没有指名但特别想到了的贝克莱）的关系问题，康德本人在“驳观念论”[39]那一节里已经作了足够清楚的论述。恩格斯的最深的误解在于他把工业和实验的行为看作是——辩证的和哲学的意义上的——实践。其实，实验恰恰是最纯粹的直观。实验者创造了一种人为抽象的环境，以便排除主体方面和客体方面的一切起妨碍作用的不合理因素，从而有可能顺利地观察到被观察规律不受干扰地发挥的作用。他力求把他的观察的物质基础尽可能地归结为纯理性的“产品”，归结为数学的“理念的”材料。如果恩格斯在谈到工业时说这样的“产品”可为“我们的目标”服务，那么他大概暂时把他本人早在青年时代的天才论文中就已极其清楚地分析过的资本主义社会的基本结构忘记了，那就是资本主义社会是和这样一条“自然规律”有关的，这条自然规律“是以当事人的无意识为根据的”。[40]工业——只要它是制定了目标——在根本的意义上，在辩证的和历史的意义上，仅仅是社会的自然规律的客体，而不是其主体。马克思曾反复强调要把资本家（如果我们是谈论过去或现在的“工业”，我们就只能是指资本家）看作只是一个特殊的戴假面具的人。例如当他把资本家发财致富的本能和货币贮藏者们加以比较时，他就尖锐地指出：“但是，在货币贮藏者那里，这表现为个人的狂热，在资本家那里，这却表现为社会机构的作用，而资本家不过是这个社会机构中的一个主动轮罢了。此外，资本主义生产的发展，使投入工业企业的资本有不断增长的必要，而竞争使资本主义生产方式的内在规律作为外在的强制规律支配着每一个资本家。”[41]因此，“工业”，即资本家作为经济、技术进步的化身不是主动的，而是被动的，他的“主动性”仅仅在于正确地观察和估计社会的自然规律的客观作用，这一点对马克思主义说来是不言而喻的（恩格斯在别的地方也是这样解释的）。
总之，第三，——回到我们原来的问题上——批判哲学用转向实践以图解决问题，但它并没能解决理论上已被论证了的二律背反，而是相反，使其永恒化了。[42]因为，客观必然性不管表现得多么合理和有规律，但由于其物质基础仍是先验的，始终保持在不可消除的偶然性中，本该以这种方式得到拯救的主体的自由，由于是空洞的自由，也不能不跌入宿命论的深渊。康德在《先验逻辑学》开始时就纲领性地指出：“没有内容的思想是空洞的，没有概念的直观是盲目的。”[43]但《纯粹理性批判》只能把这样要求的形式和内容的相互渗透作为方法论的纲领提出来；就是说，它只能为这两个相互分离的领域中的每一个指出这种形式和内容的相互渗透应该在什么地方开始，而如果这种相互渗透的形式上的合理性能够允许它不仅仅是根据形式上的预测而预言形式上的可能性的话，它会在什么地方开始。自由既不能打破认识体系的感性必然性、宿命论自然规律的无感情，也不能赋予它们以意义，而认识的理性提供的内容，它所认识的世界，也同样不可能用活生生的生活来填充自由的纯形式规定。由于不能把形式和内容的联系理解为、“创造为”具体的联系，而且不仅仅是纯形式估计的基础，这就陷入了自由和必然，唯意志论和宿命论的不可克服的两难困境之中。自然过程的“永恒的、铁的”规律性和个体道德实践的纯内在的自由，在《实践理性批判》的结尾处表现为人的存在的两个永远相互分离的、但在这种分离中又是同样不能消除的基础。[44]康德在哲学上的伟大就在于，在这两种情况下，他不是随心所欲地、独断主义地决定沿着哪个方向前进，从而掩盖问题的不可解决，而是坦率地、不折不扣地突出了问题的不可解决。

3

如果我们把这个问题的演变史往回翻过一页，考察一下处于思想上研究得不甚深入，然而实际上确实接近社会生活基础，因而处于更具体阶段的同一个问题的话，那么我们就可以十分清楚地发现，如同古典哲学中随处可见的情况一样，这个问题决不是一个纯思想问题，纯学术斗争问题。普列汉诺夫用如下二律背反的形式十分尖锐地强调了18世纪资产阶级唯物主义所受到的把握世界的思想限制：一方面人表现为社会环境的产物，另一方面，“社会环境是由‘公众舆论’创造的，就是说是由人创造的”。[45]我们在看来是纯认识论的创造问题上，在关于“活动”主体，关于被统一地把握的现实的“创造者”的一系列问题上，所遇到的二律背反这时就显示出它自己的社会基础。普列汉诺夫的论述同样清楚地指出了直观的原则和（个体的）实践原则的两重性是通向这种二律背反的。我们在前面已经论证了这种二律背反是古典哲学的第一个高峰，是通向后来发展的出发点。霍尔巴赫和爱尔维修对问题的提法比较质朴，然而却使我们能较为清楚地窥探到构成这种二律背反的真正根据的生活基础。首先我们可以看到，随着资产阶级社会的发展，社会存在的所有问题都失去了它们的人的彼岸性。和中世纪的、和近代初期（例如和路德）的社会观相反，这些问题表现为人的活动的产物。其次，我们可以看到，这个人必须是被资本主义人为地孤立了的、个体的、自私自利的资产者，因此意识是个体的、孤立的、鲁宾逊（Robinson Crusoe）式的意识。活动和认识表现为这一意识的结果。[46]但是，第三，社会活动的行为特性却正因此被取消了。乍一看是作为法国唯物主义者（如洛克等）的感觉认识论的后果而出现的东西，即一方面认为“人的脑子只是一块能接受人们想在其中造成的一切印象的蜡块”（霍尔巴赫语，见普列汉诺夫前引书），另一方面又认为，只有人的有意识的行为才配称活动，当我们深入考察的时候，发现它们原是资本主义生产过程中资产阶级的人的地位的简单结果。这种情况的根源，我们早已多次强调指出过了：资本主义社会的人面对着的是由他自己（作为阶级）“创造”的现实，即和他根本对立的“自然”，他听凭它的“规律”的摆布，他的活动只能是为了自己的（自私自利的）利益而利用个别规律的必然进程。但即使在这种“活动”中，他也仍旧是——根据事物的本质——事件的客体，而不是主体。他的主动性的活动范围因而将完全是向内的：它一方面是关于人利用的规律的意识，另一方面是关于他内心对事件进程所作的反应的意识。
这种情况从根本上和不可避免地造成了问题的错综复杂和重要概念的混乱，而资产阶级的人正是用这些概念来理解他和世界的关系的。自然的概念就这样变得模糊不清了。我们已经提到过的那种自然的定义，即事件规律的总和，只有康德作了最清楚的解释。这个定义从开普勒、伽利略开始，一直沿用至今。从结构上来看，这个概念源自资本主义的经济结构，这是一再被证明了的。除了这个概念外，还有一个概念和它是完全不同的，并且包含了许多完全不同的意义，那就是价值概念。这两个概念相互之间是如此难解难分，我们考察一下自然法的历史就可以明白了。因为在自然法的历史中，自然从根本上来讲打上了资产阶级革命斗争的印记：即将到来的，发展着的资产阶级社会的“合规律的”、能预计的、形式上抽象的特点作为自然的东西出现在封建主义和极权主义的虚伪、专擅、混乱的旁边。但同时又响起了——人们可能会想到卢梭——一种意义上完全不同的、完全对立的自然概念的声音。这种自然概念越来越和这样一种感受有关：社会形式（物化）使人失去了他作为人的本质，他越是占有文化和文明（即资本主义和物化），他就越不可能是人。而自然——在人们没有意识到它的完全相反意义的情况下——变成为一个容器。所有一切反对不断增长的机械化、丧失灵魂、物化的内在倾向都汇聚到这个容器中。这时它就获得了和人的文明的、人为的结构相对立而有机地成长起来的东西的意义，就获得了不是人创造的东西的意义。[47]它同时被看作是人的内心的一个方面，这一方面依旧是自然的，或至少具有重新成为自然的倾向和渴望。席勒这样谈到自然的形式：“它们是我们过去是的东西。它们是我们应该重新成为的那种东西”。于是，不可忽略的，和其他概念也是不可分地联系在一起的，就出现了第三种自然概念。在这种概念中，克服物化的存在造成的问题的价值性质和倾向表现得十分清楚。这时自然就意味着真正的人的存在，意味着人的真正的、摆脱了社会的错误的令人机械化的形式的本质：人作为自身完美的总体，他内在地克服了或正在克服着理论和实践、理性和感性、形式和内容的分裂；对他来说，他要赋予自己以形式，这种倾向并不意味着是一种抽象的、把具体内容扔在一边的理性；对他来说，自由和必然是同一的。
而当这种态度（我们认为这个解释性概念必定会有多种含义，但我们想先不管这一点）不必神话般地到一种先验结构中去寻找，当它不仅表现为“心灵的事实”，表现为意识中的渴求，而且拥有一个具体而现实的领域——艺术时，我们就更觉得是意外地发现了那个东西。我们在寻找它的时候，曾经停留在纯粹理性和实践理性的不可消除的二元论上，曾经停留在“行为”的主体，即“创造了”作为总体的现实的主体的问题上。本文不打算深入探讨艺术理论和美学提出的问题对18世纪以来全部世界观所起的越来越大的历史性作用。在这儿——在我们全部研究中也都是这样——对我们来说，唯一重要的是，指出造成这些问题的社会历史根源。这个社会历史根源赋予美学，即关于艺术的意识，以一种世界观性质的意义，这种意义是以前的艺术发展阶段从未能拥有过的。当然这决不意味着，艺术本身同时也经历了一种无与伦比的、客观的艺术的繁荣时期。相反，从客观上来看，这一发展过程中生产出来的艺术作品除极个别的例外不算外，和早先繁荣时期是无法相比的。但重要的是，这一时代的艺术原则获得了体系理论的、世界观性质的意义。
这个原则就是创造一种具体的总体。它是这样一种形式观念的结果。这个观念恰恰是以关于其物质基础的具体内容为目标的。它因此能消除因素对整体的“偶然的”关系，能解决偶然和必然的纯粹表面的对立。大家知道，康德早在《判断力批判》中，就把在否则是不可调和的对立之间起中介的作用，即完善体系的作用赋予了这个原则。当然，即使是这种解决问题的尝试也不可能停留在对艺术现象作出解释和说明。这是不可能的，哪怕是因为这样发现了的原则，从一开始起——如同业已指出过的那样——就和各种自然概念不可分离地联结在一起了，以至于它的直接使命就是起到一种解决全部（理论的、直观的或道德的、实践的）无法解决问题的原则的作用。费希特也曾提纲挈领地谈到过应该赋予这个原则的方法论功能：艺术“使先验的立场变成为普遍的立场”[48]，这就是说，在先验哲学中只是一种可用来解释世界的很成问题的假设的东西，在艺术中以完善的状态存在着。艺术证明了，先验哲学的这种要求必然来自人的意识结构，这种要求必然植根于这种结构之中。
但是对古典哲学来说，这个证明是一个至关重大的方法论问题。古典哲学——如同我们已经看到的——不得不向自己提出这样的任务：发现和指出那个“行为”主体，现实的具体总体可以被把握为是这个主体的产物。因为只有当在现实中能够证明意识中可能有这样一种主观性和可能有这样一种形式原则，内容的无关紧要性以及由此而引起的自在之物的，以及“理念的偶然性”等等的所有问题对这种原则不再有任何作用的时候，才有可能在方法论上具有超越形式理性主义，和通过对非理性问题（即形式对内容的关系）的合理解决，把被思维的世界建立为一个完美的、具体的、充满意义的、由我们“创造的”，在我们自身中达到自我意识阶段的体系。因此，随着艺术原则的发现，同时也出现了“直觉的知性”的问题。对这个直觉的知性来说，内容不是既定的，而是“创造出来”的，用康德的话来说[49]，它不仅在认识中，而且在直观中也是自动的（即主动的），而不是感受的（即直观的）。如果说这一切在康德本人那儿只是指出了体系可能在什么地方封闭和完成的话，那么这一原则和由艺术产生的对直觉的知性及其理念的直观的要求，在他的后继者那儿，就成为哲学体系的基石。
席勒的美学理论著作表现出了要求提出这个问题和指望具有解决问题的功能的倾向，而且表现得比那些哲学体系更为清楚。在那些体系中，纯粹思想大厦粗一看暂时掩盖了那个作为那些问题根源的生活基础。如果说席勒把美学原则规定为游戏冲动（以对立于形式冲动和内容冲动，对它们的分析以及席勒的全部美学著作都包含着关于物化问题的非常有价值的论述），那么他是在强调：“因为——让我们终于一吐为快——人，只有当他具有人这个词的完全意义的时候，他才游戏，而只有在他游戏的时候，他才是完全的人”[50]。席勒使美学原则远远超过了美学的范围，并在这一原则中寻求解决人的社会存在的意义的问题的钥匙。这时，古典哲学的基本问题也就暴露无遗了。一方面，社会存在消灭了作为人的人这一点被认识到了。同时，另一方面，又揭示了这样的原则：应该怎样在思想上重建在社会上被消灭了的、打碎了的、被分散在部分性体系中的人。如果说现在我们清楚地看到了古典哲学的基本问题的话，那么随着古典哲学事业的伟大、随同它的方法展示的未来的前景，它的失败的必然性也就呈现出来了。因为，如果说早期的思想家们幼稚地停留在物化的思想形式中，或者至多（例如在普列汉诺夫指出的那些情况下）被驱赶着走向客观的矛盾，那么资本主义人的社会存在的问题现在正被人们强烈地意识到了。
黑格尔说：“当统一的力量从人的生活中消失，当对立已经失去了它们的活的关系和相互作用，并正在赢得独立时，对哲学的需要就形成了。”[51]但限制这种尝试的情况也出现了。这是客观的，因为问题和答案从一开始起就被圈禁在纯思想范围内。只要这种限制是来源于批判哲学的独断主义的，那么这种限制就是客观的：尽管批判哲学在方法论上超出了形式理性的、推论的知性的界限，变得比斯宾诺莎、莱布尼茨式的思想家们更带批判性，但它的方法论基本立场仍是理性主义的。理性的专断仍没有被触动和克服[52]。由于这样被发现了的原则一当被意识到就显示出它只在狭小的范围内才有效，因此这种限制就是主观的。如果人们只有“在他游戏的时候”，才是完整的人，那么从这一点出发，生活的全部内容就可以被把握，并在这种形式中——在尽可能广泛意义上的美学形式中——就不会被物化机器所扼杀。生活的全部内容只有在成为美学的时候，才能不被扼杀。这就是说，世界或者必须美学化，这就意味着回避真正的问题，并用另一种方法把主体重又变为纯直观的，并把“行为”一笔勾销。或者是美学原则应该被提高为塑造客观现实的原则：但这样一来，直觉知性的发现就必然变为一种神话。[53]
当批判立场随着在对我们来讲是既定的现实中和我们对这现实的关系中发现二律背反，被迫在思想上相应地也把主体撕成碎片（也就是说，在思想上——尽管是部分地以加快的速度——复制出它在客观现实中的分裂）时，创造过程的这种神话化——从费希特开始——就更成为古典哲学必须使用的方法和成为古典哲学至关重要的问题了。黑格尔好几次讽刺康德的“灵魂口袋”。这个口袋里装着各种能力（理论的、实践的等等），必须从这个口袋里把它们“拣出”来。但对黑格尔来说，为了克服这种把主体分解为独立部分的做法（黑格尔不能怀疑它们的经验的现实，甚至它们的必须性），除了创造出来这种分裂，这种把具体的总的主体分解以外，没有别的方法。
如同我们已经看到的那样，艺术具有雅努斯的两副面孔。随着艺术的发现，或者可以使主体的分裂增加一个新的领域，或者可以把能够具体揭示总体的这个牢固的基础抛在后边，并着手（至多把艺术用作例子）从主体方面来解决“创造”的问题。因此也就是不必再像斯宾诺莎那样，按照几何学的模式来创造现实的客观关系。这个“创造”应该既是哲学的前提，又是哲学的任务。这个“创造”无疑是既定了的（康德的问题：“存在着先验综合判断——它们怎样才是可能的呢？”），重要的是，要把这种分裂为各个部分的创造形式的——不是既定的——统一推论为创造的主体的产物，因此，说到底就是要创造“创造者”主体。

4

这样一来，问题的提法就超出了纯认识论的范围。这种纯认识论只是探求在“我们的”现实中既定的那些思维和行为的形式之“可能性的条件”。它的文化哲学倾向就是力求克服主体的物化的分裂及其客体的——同样是物化的——僵硬和不可理解。这种倾向这时就明确地表现出来了。歌德在描述了哈曼对他的发展所产生的影响以后，紧接着就把这种要求明白地表示出来：“人所做的一切，无论它们是由行动，由言语，或别的什么表现出来的，都必须源自全部统一的力量；一切孤立的东西都应受到指责。”[54]应该把注意力转向分裂的，但必须统一的人。这一点在艺术问题的重要性中已经表现出来了。但由于把这一点公开了，主体的“我们”在不同阶段具有的不同意义也就同样再也不继续隐瞒下去了。这时，问题是被更强烈地意识到了，而且对问题的错综复杂已不像在自然概念时那样含含糊糊了。这样就只能使局面变得更加困难。主体统一的重建，人在思想上的得救，有意识地走的是超越分裂的道路。分裂的不同形式被看作是通向重建的人的必要阶段。当这些形式进入了对被把握的总体的正确关系之中，当它们成为辩证的时候，它们就分解为空洞的无。黑格尔说：“对立通常是在精神和物质，灵魂和肉体，信仰和知性，自由和必然等形式之下的，以及在有限的范围内，还是很突出的，对立并把人的所有利益都集中在自己的身上。但在教养的进步中，对立过渡为理性和感性，知性和自然对立的形式，对普遍的概念而言，过渡为绝对主观性和绝地客观性的对立的形式。扬弃这些固定化了的对立是理性的唯一志趣。它的这一志趣并不具有这样的意义：似乎它一般地是反对对抗和限制的；因为必然的发展是生活的因素，而生活永远是在对立中形成的：而最有生气的总体只有通过重建，只有从最绝对的分离中才能产生出来。”[55]因此，起源（Genesis）、认识创造者的创造，自在之物的非理性的分解，被埋葬的人的复活等等，现在都具体地集中在辩证法的问题上。直觉知性（对理性主义认识原则的方法论上的克服）的要求在这种方法中获得了一种清晰的、客观的和科学的形态。
辩证法的历史完全可以一直追溯到理性主义思想开始的阶段。但是现在问题发生了转变，使它和以往所有的问题都有了性质上的区别（例如，甚至连黑格尔本人在他对柏拉图的评论中也低估了这种区别）。因为一成不变的概念的溶化，和内容的逻辑问题，即和非理性问题的关系，在以往所有企图借助辩证法超越理性主义界限的尝试中，都不像现在这样清楚明白，以至于现在第一次——在黑格尔《精神现象学》和《逻辑学》中——着手自觉地重新把握所有的逻辑问题，着手把它们建立在内容的物质特性之上，也就是逻辑、哲学意义上的物质之上[56]。具体概念的崭新的逻辑学，即总体的逻辑学出现了。——当然在黑格尔本人看来，还是非常成问题的，而且在他之后，再也没有人认真地继续从事这项研究。而更主要的新的一点则是，主体在这儿既不是存在和概念的客观辩证法的不变的旁观者（就像在爱利亚学派或者甚至在柏拉图那里那样），也不是它的纯思想可能性的实际主宰者（就像在希腊的诡辩家们那里那样），而是辩证的过程发生了，主要是在主体和客体之间的一成不变形式的僵硬对立溶化了。在辩证过程中形成的不同水平的主观性，对某些早期的辩证法家们来说，似乎并不是完全不知道的（我们可以想到库萨的尼古拉关于“理性”〔ratio〕和“理智”〔intellectus〕的论述），但这种相对化指的只是各种主体和客体关系是同时存在的，或一个是凌驾于另一个之上的，或至多只是辩证地互相推演出来的。这种相对化还并不意味着是主体和客体关系本身的相对化，即流动变化（das Fließendmachen）。但是，只有在这后一种情况下，只有当“真理不仅被把握为实体，而且被把握为主体”；只有当主体（意识、思维）同时既是辩证过程的创造者又是产物；只有当主体因此在一个由它自己创造的、它本身就是其意识形式的世界中运动，而且这个世界同时以完全客观的形式把自己强加给它的时候，辩证法的问题及随之而来的主体和客体、思维和存在、自由和必然等等对立的扬弃的问题才可以被看作是解决了。
看来这会使哲学退回到近代早期的伟大的体系构造者们那儿去。斯宾诺莎宣布的观念的秩序和联系同事物的秩序和联系的同一看来相当接近这种立场。由于甚至连斯宾诺莎也认为在客体，在实体中找到了这种同一的根据，因此这种接近就更能令人信服（对谢林早期体系的形成也有重大的影响）。几何学的构造之所以能作为创造的原则而创造出现实来，只是由于它代表了这种客观现实的自我意识因素。但在这儿，从哪个方面来看，这种客观性都具有一种与斯宾诺莎所主张的相反的方向，在斯宾诺莎那儿，每一个主观性，每一个特别的内容，每一个运动都在这种实体的僵硬的纯洁和统一面前消失殆尽。因此如果在这儿重新寻找事物的联系和观念的联系的同一，并且同样把存在根据作为首要的原则，如果这种同一恰恰应该有助于说明具体性和运动，那么恰恰是实体，恰恰是事物的秩序和联系的意义必须发生彻底变化这一点就清楚了。
古典哲学也紧紧接近到了这种意义变化的阶段，并突出了新的、第一次出现的实体，即此后应是哲学基础的事物的秩序和联系，那就是历史。为什么在历史中，而且只是在历史中，才存在着起源的具体基础，原因是多方面的。历数这些原因，几乎要把我们以前的论述扼要地重复一遍，因为几乎在每一个不能解决的问题的后面，都隐藏着通向历史的道路，而这条道路也就是通向解决问题的道路。此外，有几个因素确实必须深入讨论一下，或至少应该提一下，因为起源和历史之间的联系的逻辑必然性，古典哲学本身并没有完全意识到，也不可能完全意识到（本文后面将提到这方面的社会、历史原因）。对理性主义体系来说，历史的变化是认识的障碍。这一点18世纪的唯物主义者就已认识到了[57]。他们根据自己的理性的独断主义，把这一般地看作是人的理性的永远不能消除的障碍。但是要洞察这一谬误的逻辑和方法论方面是很容易的，如果我们考虑到由于理性主义思维的目的是要使抽象化了的形式的内容能被进行形式上的估计，因此它就必须把这种内容——在当时有效的关系体系内部——定义为不可改变的。实际内容的生成（Werden），即历史的问题，对于这种思维来说，只能通过一种力求公平对待一切可预见的可能性的规律体系来加以把握。本文不打算讨论这实际上能做到多少。但方法论上颇有意义的则是，这样一来，认识内容的性质和具体内含这一方面的道路，和认识内容的生成，即历史这一方面的道路就给方法本身阻塞了；每一种这样的规律的本质就是，在它的适用范围内，没有任何新的东西能借助定义而发生。这样一个被想象为完美的规律体系尽管用不着再对个别规律加以修改了，但并不能预测新的东西。（事实是，生成，即新的东西对理性认识来说具有自在之物的特点，“错误源”［Fehler-quelle］的概念只是个别学科用来掩盖这一事实的一个概念而已。）如果古典哲学意义上的起源是可以达到的，那么古典哲学就必须创造一种内容变化的逻辑学以作为它的逻辑基础。为了这种逻辑学，它就要在历史中，在历史的生成中，在性质上新的东西的不断形成中，而且只有在这一切中，发现那个事物的典型的秩序和联系。[58]
因为只要这种生成、这种新东西只是作为方法的界限，而不是既作为方法的结果、目标，又作为方法的基础而出现的话，那么概念——同被经历的现实的事物一样——必须保持那个僵硬的自我封闭性，这个封闭性只在表面上会被其他概念的并列所消除。只有历史的生成才真正消除事物和事物概念的——真实的——独立性及因此而造成的僵硬性。黑格尔在论述肉体和灵魂的关系时说：“因为如果这两者被规定为互相绝对独立的，那么它们实际上就是互不渗入的，如同人们假定每一种物质对另一种物质来说是不可渗入的，而且只存在于它们相互的不存在之中，存在于它们的细孔中一样；就像伊壁鸠鲁让神住在细孔中，但坚决认为它们和世界并没有什么共同性。”[59]但历史的生成消除了这种因素的独立性。恰恰是由于历史的生成迫使想与这些因素相符合的认识把概念结构建立在内容之上，建立在现象的独一无二的和新的性质上，因此它同时就迫使这种认识不让这种因素坚持其纯粹具体的独特性，而是把它们放到历史世界的具体的总体，放到具体的总的历史过程本身之中去，只有这样，认识才成为可能。
在这种立场中，自在之物非理性的两个主要因素，即个别内容的具体性和总体性表现为积极地转向统一，现在，随着这种立场，理论和实践的关系，以及随着这种关系，自由和必然的关系同时都发生了变化。把现实看作是由我们本身创造的这种概念这时失去了它的以前多少有点虚构的性质：我们——根据已经引证过的维柯的预言——自己创造了我们的历史。如果我们可以把全部现实看作为历史（即看作为我们的历史，因为别的历史是没有的），那么我们实际上使自己提高到这样一种立场，在这种立场上，现实可以被把握为我们的“行为”。唯物主义者的困境就失去了任何意义，因为这种困境被发现原来是理性主义的局限性，是形式知性的独断主义，它只把我们有意识的行为认作为我们的活动，而把我们自己创造的历史环境，即历史过程的产物看作是依靠与我们异在的规律而影响着我们的现实。
现在，当新获得的认识，如同黑格尔在《精神现象学》里描述的“真理”变为“所有的参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮”，当理性看来揭开了赛斯的神圣面纱，以便——按照诺瓦里斯的比喻——把自己看作是谜底时，这种思维的决定性问题，行为主体的问题，起源的主体的问题就重新，但现在是完全具体地出现了。要由“行动”来证明和指出的主体和客体的统一，思维和存在的统一，事实上，在思想规定的起源和现实生成的历史的统一中得到了实现，并找到了自己的基础。但是要理解这种统一，就必须指出历史是从方法论上解决所有这一切问题的场所，而且具体地指出这个是历史主体的“我们”，即那个其行为实际上就是历史的“我们”。
但在这一点上，古典哲学却倒退了，并且误入了概念神话的找不到出路的迷宫。本文下一部分将会指出为什么不能够找到这个起源的具体的主体，方法论上所需要的主体—客体。在这儿重要的是，指出古典哲学由于这种错误而产生的局限性。黑格尔在哪一个方面都代表了古典哲学发展的顶峰。他也曾经极其认真地寻求过这个主体。众所周知，他想发现的这个“我们”就是世界精神，或者说得更好一点，就是它的具体形态，就是个别的国民精神。即使我们现在——暂时地——先不论这个主体的神话般的、因而是抽象的特性，那么我们也不能忘记，就算我们能不加批判地承认黑格尔的一切前提条件，这个主体也不能实现赋予它的方法论的和体系的功能（即使根据黑格尔的立场也是如此）。因为即使对于黑格尔来说，国民精神也只能是世界精神的“自然地”规定，就是说，是一种“只有在高级环节中，即在关于这种规定的本质的意识中抽去了局限性的规定，是一种只有在这种认识中，而不是直接地在其存在中，才具有其绝对真理的规定。”[60]由此首先可以得出这样的结论，国民精神只是在表面上是历史的主体，是它的行为的行动者：世界精神才是历史的主体，它利用符合实际要求，符合世界精神的观念的国民的“自然规定”，用通过它，超越它的方法来完成自己的行动。[61]但这样一来，行为对行动者本人来说就变成先验的，表面上获得的自由突然变为对控制他们的规律进行反思的那种虚构的自由。这种自由是斯宾诺莎的扔掉的石头可能具有的，如果石头有意识的话。黑格尔确实用“理性的狡黠”来解释这样发现的历史结构。这样的历史结构是他的现实主义的天才既不能，也不愿否定的。但不可忽视的是，“理性的狡黠”只有在真正的理性被发现而且实际上具体地被指出来以后才能不仅仅只是一种神话。那样一来，它才能是一种对于还未意识到的历史阶段的天才解释。但只有从自我发现的理性已经达到的立场出发，才能把这些阶段理解和评价为阶段。
这就是黑格尔哲学被无情地驱赶到神话的怀抱中去的地方。由于黑格尔哲学已经不可能在历史本身之中发现和指出同一的主体—客体，所以它被迫超越历史，并在历史的彼岸建立自我发现的理性王国。然后从这个理性的王国出发，把历史把握为阶段，把出路把握为“理性的狡黠”。历史不可能构成整个体系的活的躯体：它成为整个体系的一部分，一个环节。这整个体系则在“绝对精神”中，在艺术、宗教和哲学中达到顶峰。但是历史是辨证方法的自然的、唯一可能的生存因素这一点太明显了，以致于这样一种尝试不可能成功。一方面历史——不合逻辑地——但不可避免地进入了那个方法论上早已必然处于历史彼岸的领域的结构之中。[62]另一方面，由于这种对待历史的不适当的和不彻底的态度使历史本身失去了它的恰恰对于黑格尔体系来说是不可缺少的本质。因为第一，从现在起，它对理性的关系表现为是偶然的。黑格尔在本文前引的关于“哲学的需要”的论述之后接着就说：“理性的这种自我再生产在什么时候，和在什么地方，以及以什么方式以哲学的面目而出现，乃是偶然的。”[63]但是历史随着这种偶然性，跌落回它的刚被克服的事实性和非理性之中。如果它对于把握它的理性的关系，只是非理性内容对一般的形式的关系，对这种普遍的形式来说，具体的hic et nunc，地点和时间，以及具体的内容都是偶然的话，那么理性本身就会屈从于辩证法以前的方法所特有的全部自在之物的二律背反。其次，绝对精神和历史之间的没有说明的关系迫使黑格尔采取一种方法论上很难理解的历史终点的观点，这个终点而且表现为，在他的时代，在他的哲学体系中可以看到所有前人的成就的完善和真理。必然的结论就是，历史必须在更深沉的、真正历史的领域里，在复辟了的普鲁士王国中，找到它的终点。第三，从历史分解出来的起源经历了从逻辑经自然到精神的独特的发展。但由于所有范畴形式及其运动的历史性必然进入辩证方法之中，由于辩证法的起源和历史在客观上、本质上必然是互相联系的，而且在这儿只是由于古典哲学不能完成它的纲领才互相分道扬镳的，因此不可避免地，这个被设想为超历史的过程在每一个环节上都表现出历史的结构。由于变得抽象的、直观的方法歪曲和糟蹋了历史，就这种方法自己这一方面而言，它就受到没有被把握的历史的践踏并被撕为碎片。(人们可以想一想从逻辑学到自然哲学的过渡。)但这样一来——如同马克思在他的黑格尔批判中特别强调指出的那样[64]——“精神”的，即“观念的”造物主作用就变为纯粹的概念神话。我们又必须说（从黑格尔哲学本身的立场出发）：造物主在这儿只是表面上创造了历史。古典哲学本来要在思想上打碎形式理性主义的（资产阶级的、物化的）思想的局限性，并因而在思想上重建被物化消灭了的人，但在这种表面现象中，它的全部尝试都化为乌有。思维重又落入主体和客体的直观二元论的窠臼之中。[65]
的确，古典哲学把它的生存基础的所有二律背反都推到了它在思想中能够达到的最后的极点，它尽可能地在思想上表达了这些二律背反，但对这种哲学来说，它们仍是没有解决的和不能解决的二律背反。因此古典哲学在发展史上处于这样一种自相矛盾的境地：它的目的是从思想上克服资产阶级社会，思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人，然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演。只有这种推演的方式，即辩证的方法超越了资产阶级社会。但这一点在古典哲学本身中只是以这些没有解决的和不能解决的二律背反的形式表达出来的，它们当然意味着是对那些二律背反的最深刻、最伟大的思想表述。那些二律背反是资产阶级社会存在的基础，是由这个社会——当然是以混乱和从属的形式——连续不断地生产和再生产出来的。因此古典哲学给以后的（资产阶级的）发展所能留下的遗产只是这些没有解决的二律背反。古典哲学道路的那种转变至少在方法论上开始超越这些局限性。把这种转变继续下去，并把辩证的方法当作历史的方法则要靠那样一个阶级来完成，这个阶级有能力从自己的生活基础出发，在自己身上找到同一的主体—客体，行为的主体，创世的“我们”。这个阶级就是无产阶级。

注释：
[1] 《纯粹理性批判》，德文雷克拉姆版，第17页。-T181
[2] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第409—410页。-T181
[3] 参见托尼斯的《霍布斯的生平和学说》，特别是恩斯特·卡西尔的《近代哲学和科学中的认识问题》。本文在后面还将提到后一本书的论断，由于这些论断是从完全不同的角度获得的，并描述了同一条发展途径，即数学的精确科学理性主义对近代思想形成所起的作用，因而对我们是极有价值的。-T182
[4] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第533—534页。也可参见高特尔的和古代相对立的观点：《经济和技术》，《社会经济学概要》II德文版，第2卷，第238—245页。因此，“理性主义”的概念不能抽象地和非历史地滥用。我们必须始终明确地规定与它有关的对象（即生活领域），特别是必须始终明确地规定那些与它无关的对象。-T183
[5] 马克斯·韦伯：《宗教社会学论集》，德文版，第2卷，第165—170页。印度所有“专门科学”的发展也显示了类似的结构：在个别的部分有非常发达的技术，这些个别的部分和理性的总体无关，不试图使整体理性化，不试图把理性的范畴提高为普遍的范畴。（同上书，第146—147页，第166—167页。）儒家的“理性主义”也有类似的情况，同上书，第527页。-T184
[6] 康德完成了18世纪的哲学。无论是洛克—贝克莱—休谟的发展，还是法国唯物主义的发展，都是在这个方向上进行的。对于个别的阶段，以及不同流派之间重要分歧的概略叙述，则超出了本文的范围。-T186
[7] 康德：《纯粹理性批判》，德文版，第403—404页，也可参见第330页及其后的论述。-T186
[8] 费尔巴哈也把感性的绝对的（知性的）先验性问题和上帝存在的矛盾联系起来。“上帝存在的证明超越了理性的界限，这是对的，但是要在看、听、嗅也超越了理性的界限这样一个意义上才是对的。”《基督教的本质》，德文雷克拉姆版，第330页。休谟和康德也有类似的思想，可参见卡西尔在《近代哲学和科学中的认识问题》一书，第2卷，第608页的论述。-T187
[9] 我们看到拉斯克对这一问题作了最清楚的论述：“对于主观性来说”（也就是对于逻辑判断的主观性来说），“这并不是不言自明的，而恰恰构成了研究它的全部目标，即当要以相应的范畴来把握某个特定的单个质料时，逻辑形式一般地划分为什么样的范畴，或者换句话说，就是什么样的单个质料构成各个范畴的质料范围。”《判断学说》，第162页。-T187
[10] 《纯粹理性批判》，第564页。-T188
[11] 这里不可能说明，不但是希腊哲学（像普罗克洛这样很晚才出现的思想家也许可以除外），而且连中世纪哲学也不知道有我们意义上的体系；只是近代的解释才把“体系”用到了它们的身上。体系的问题是在近代出现的，大约是随着笛卡尔、斯宾诺莎才出现的，并从莱布尼茨、康德开始日益成为一个自觉的方法论要求。-T188
[12] “无限知性”的观念，理智直觉的观念等等，部分地有助于从认识论上来解决问题。但是康德早已清楚地认识到了，这个问题已经暗示了我们要在这儿论述的问题。-T189
[13] 又是拉斯克的论述最为尖锐、清楚。参见《哲学的逻辑》，德文版，第60—62页。只是他也没有从自己的论证中得出所有的结论，特别是理性的体系原则上的不可能性。-T190
[14] 人们也许会想到胡塞尔的现象学方法，在这种方法中，逻辑学的整个领域最终变成了更高级的“事实的体系”，胡塞尔本人也把这种方法称为一种纯粹描写的方法。参见《纯粹现象学通论》，载《哲学与现象学研究年鉴》，德文版，第1卷，第113页。-T190
[15] 莱布尼茨哲学的这种基本倾向在迈蒙的哲学中获得了一种成熟的形态，即自在之物和“理念的偶然性”的问题解体的形态；莱布尼茨对费希特，和通过他对后来的发展所起的重大影响都是由此而来的。我们发现，李凯尔特的文章《一个、统一和一》（载《逻各斯》II，第1页）对数学的非理性作了极深刻的分析。-T191
[16] 《知识学》（1804年），第XV篇讲演，《费希特全集》（新版），德文版，第4卷，第288页。着重号是我加的。后来的“批判”哲学也提出了这个问题，只是清楚的程度不同而已。提得最清楚的则是文德尔班，他把存在规定为“内容对形式的不依赖性”。我认为，他的批评者们只是模糊了他的矛盾，但决没有解决他所存在的问题。-T192
[17] 对各哲学流派的批评不是本文的任务。因此我在这儿只想把它们向（方法论上是属于前批判时期的）自然法的倒退引为例子来说明这一简述的正确性。这一自然法——根据其性质，而不是根据其术语——可以在科恩和接近马堡学派的施塔姆勒那儿看到。-T193
[18] 这个学派的最坚决代表之一李凯尔特赋予了从方法论上奠定了历史科学基础的文化价值的纯形式的特征特别能说明这种情况（参见本文第3部分）。-T194
[19] 《先验逻辑学》，第23篇讲演，《费希特全集》第6卷，第335页。我在这里要向不熟悉古典哲学的读者强调指出：费希特的自我（Ichheit）概念和经验的自我（Ich）无关。-T196
[20] 《知识学》的第2篇导言，《费希特全集》，德文版，第3卷，第52页。费希特每一部著作中使用的术语是不同的，但这并不能掩盖这样的情况：实际上它们始终在论述同一个问题。-T197
[21] 参见《实践理性批判》，《哲学丛书》，第72页。-T198
[22] “自然在最一般的意义上是在规律控制下的事物的存在。”同上书，第57页。-T198
[23] 参见《实践理性批判》，《哲学丛书》，第125—126页。-T199
[24] 《论对自然法的科学研究方法》，《黑格尔全集》，德文版，第1卷，第352—353页。参见同书第351页。“因为它（义务）是绝对地从意志的所有质料中提取而来的；内容决定了随意性的无自由。”在《精神现象学》里讲得更清楚：“因为纯粹的义务……对任何内容都是漠不关心的，对任何内容都能容忍。”《黑格尔全集》，德文版，第2卷，第485页。-T200
[25] 在希腊人那儿，这一点表现得最为清楚。近代开始阶段的那些伟大体系，特别是斯宾诺莎的体系也显示了这种结构。-T201
[26] 《纯粹理性批判》，德文版，第472—473页。-T202
[27] 《黑格尔全集》，德文版，第3卷，第78页及以下几页。-T202
[28] 《博士论文》，《全集》第40卷，第284页。-T203
[29] “自然”状态下思维的出发点，例如坎特伯雷的安瑟尔谟的“信仰了才能理解”（credo ut intelligam）和印度思维的出发点（“只要他选择了谁，他就为谁所理解”，关于“大我”〔Atman〕就是这样说的），这种出发点使近代思想感到十分奇怪，但它们的存在基础说明这些出发点是可以理解的。笛卡尔的系统的怀疑论是“精确”思维的出发点，它只是在近代开始阶段被非常自觉地感觉到的这种对立的最清楚的表达。这种对立再现在从伽利略开始到培根的所有重要思想家的身上。-T205
[30] 关于这种普遍数学的历史，请参见卡西尔的著作，《近代哲学和科学中的认识问题》，第1卷，第446和563页；第2卷，第138和156页等。关于这种将现实数学化和资产阶级推算规律预期结果的“实践”之间的关系，可参见朗格：《唯物主义史》，雷克拉姆版第1卷，第321—322页，论述霍布斯、笛卡尔和培根等人的部分。-T205
[31] 柏拉图的理念论——正确性如何，暂且不论——，同总体及既定物的质的存在处于一种无法分开的联系之中。直观至少意味着打碎把灵魂禁锢在经验界限内的桎梏。斯多亚派的无动于衷（Ataraxie）的理想早已表明这种完全纯粹的直观，当然不会自相矛盾地和狂热的、不间断的“活动”有什么联系。-T206
[32] 《费希特和谢林哲学体系的异同》，《黑格尔全集》，德文版，第1卷，第242页。马克思针对布鲁诺·鲍威尔的观点，清楚地证明了，任何一种这样的社会“原子”论无非是纯粹资产阶级立场在意识形态上的反映。见《神圣家族》，《全集》第2卷，第153—154页。这一论断并没有取消这种观点的“客观性”：这些观点同样是物化的人关于他对社会态度的必然的意识形式。-T207
[33] 《黑格尔全集》，德文版，第4卷，第528页。-T207
[34] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第428页，注111。-T207
[35] 《普遍性和社会》，德文第3版，第38页。-T208
[36] 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《全集》第21卷，第317页。-T208
[37] 例如《精神现象学》的前言，《黑格尔全集》，德文版，第2卷，第20页，及67—68,451页等。-T209
[38] 马克思在常常被引用的、本文也引用了的关于无产阶级的一些重要论述中也应用了这一术语。见《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第196页。黑格尔关于整个问题的论述可参见《逻辑学》的有关部分，特别是《黑格尔全集》，德文版，第3卷，第127，166页等，和第4卷，第120页等，以及在不同的地方对康德的批判。-T209
[39] 《纯粹理性批判》，德文版，第208页等。-T209
[40] 《政治经济学批判大纲》，《全集》第1卷，第614页。-T210
[41] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第649—650页。关于资产阶级的“虚假意识”可参见拙文《阶级意识》。-T210
[42] 黑格尔反复的尖锐的批评都同这一点有关。但是连歌德对康德伦理学的拒绝也归结于这个问题。当然他是出于别的原因，并相应地采用了别的术语。康德的伦理学被赋以全面解决自在之物问题的任务，这一点在康德著作的许多地方都可以看到，如《道德形而上学原理》，德文版，《哲学丛书》，第87页；《实践理性批判》，德文版，第123页。-T211
[43] 《纯粹理性批判》，德文版，第77页。-T211
[44] 关于这两个原则的方法论上的相互关系，可参见拙文《作为马克思主义者的罗莎·卢森堡》。-T212
[45] 《唯物主义史论集》，德文版，第54页及以下几页，第122页及以下几页。霍尔巴赫和爱尔维修是多么——当然是以质朴的形式——接近自在之物问题的，可参见同书第9,51等页。-T212
[46] 我们不可能在这儿提出关于《鲁宾逊漂流记》这类小说的历史。我只想请读者自己去参阅马克思的评论（《政治经济学批判》，《全集》第46卷上册，第18页）和卡西尔对这一问题在霍布斯认识论中的作用所作的细致入微的论述，见前引书，II，第61及以下几页。-T213
[47] 关于此点特别请参看《判断力批判》第42节。真正的和模仿的夜莺的例子，经过席勒对后来的整个问题的提出有着重大的影响。“有机的成长物”的概念怎样作为反对物化的战斗口号，经过德国浪漫派，历史法学派，卡莱尔、拉斯金等人，获得了一种越来越清楚的反动作用，这是一个非常有趣的历史问题，但不属于本文论述的范围。对我们来说，重要的也只是对象的结构：自然内在化的这个表面的顶点恰恰意味着完全放弃了对它的理解。作为内容的形式和自然规律一样，也是以未被理解和不能理解的客体（自在之物）为前提的。-T215
[48] 《伦理学体系》，第3部分，第31节，载《费希特全集》，德文版，第2卷，第747页。也许是非常有趣和值得一为的任务是指出，方法论上如此罕为人理解的古典时期的自然哲学是怎样必然地产生于这种情况的。歌德的自然哲学是在反对牛顿对自然的“亵渎”的斗争中产生的，这不是偶然的；它也没有对后来的全部发展所提出的问题具有什么决定性作用。但这两点只能从人、自然和艺术的这种关系来理解；从方法论上回到作为反对数学的自然概念的首次斗争的文艺复兴时期的定性自然哲学上去，这一点也只有这样才能解释清楚。-T217
[49] 《判断力批判》，德文版，第77节。-T217
[50] 《美育书简》，德文版，第15封。-T218
[51] 《费希特和谢林哲学体系的异同》，《黑格尔全集》，德文版，第1卷，第174页。-T219
[52] 谢林后期哲学的实际核心就隐藏在对此的反对之中。只是思想上神话化的方法已转变为纯粹的反动。如同应该指出的那样，黑格尔意味着理性主义方法的绝对顶峰。因此对他的克服只能是思维和存在不再处于直观的关系之中，只能是具体地指出同一的主体—客体。谢林进行了荒谬的尝试：从相反的方向，纯思想地走完这条路，并因此和一切古典哲学的模仿者们一样，他的终点就是对空洞的非理性的颂扬，就是一种反动的神话学。-T219
[53] 我在这儿也不能进一步探讨问题的历史。我只想指出：这儿是从方法论上理解浪漫派提出的问题的地方。例如有名的、但罕为人理解的“嘲讽”这类概念就源自这种情况。除了弗·施莱格尔外，非常不合理地被遗忘了的苏尔格以他的尖锐的问题也成了谢林和黑格尔之间的辨证方法的先驱。他采取了一种类似处于康德和费希特之间的迈蒙的立场。神话在谢林美学中的作用也可从问题的这种情况中得到解释。这些问题和作为情绪的自然概念是有联系的。这种联系是显而易见的。前后一致的、近代的艺术观的进一步发展表明，真正批判的，非形而上学地体现的艺术家世界观导致进一步撕碎主体的统一性，也就是导致现实的物化征兆的增加。（如福楼拜、康拉德·费德勒等人。）参见从方法论上论述这个问题的我的论文：《美学中的主—客关系》，见《逻各斯》第4辑。-T220
[54] 《诗和真》，第十二篇。哈曼的隐蔽的影响比人们通常认为的要大得多。-T221
[55] 《费希特和谢林哲学体系的异同》，《黑格尔全集》，德文版，第1卷，第173—174页。现象学是对这样一种方法的最好的尝试（连黑格尔也没有超过这一点）。-T222
[56] 拉斯克是近代最机敏、最有逻辑的新康德主义者。他十分清楚地认识到了黑格尔《逻辑学》中的这一转变：“连批评者也要承认黑格尔在如下一点上是对的：如果辩证地变化的概念是可以接受的，这样，而且只有这样，才能克服非理性。”《费希特的唯心主义和历史》，德文版，第67页。-T223
[57] 参见普列汉诺夫的论述，同前书，第9、51页等。但从方法论上来看，只是对形式主义的理论主义才存在着一个不能解决的问题。尽管有人可能认为中世纪对这些问题的答案具有客观的、科学的价值，但可以肯定的是，对中世纪来说，并不存在这样的问题，也就更不存在不可解决的问题了。人们可以把普列汉诺夫引证的霍尔巴赫的论述（人们不能知道：“是先有蛋，还是先有动物？”）和埃克哈特大师的“大自然把小孩变成人，把鸡蛋变成鸡；上帝使人先于小孩，使鸡先于鸡蛋。”（《高贵者的说教》）加以比较。很清楚，在这儿重要的只是方法论立场的鲜明对比。普列汉诺夫在这种方法论限制（这种限制使历史表现为自在之物）的基础上，正确地把这些探讨历史的唯物主义者称为天真的唯心主义者。《纪念黑格尔逝世60周年》，见《新时代》，X，I，第273页。-T225
[58] 这儿也只是简单地提一下这个问题的历史。这个问题上的对立不久就得到了清楚明白的阐述。我想举弗里德里希·施莱格尔对孔多塞尝试的批评（1795年）为例，后者试图提出一种理性主义的历史解释（带有孔德、斯宾塞的特点）。“人的持久性是纯科学的对象，而人的改变，则相反，不论是个别人的，还是一群人的，都是人类史的对象。”《青年时期散文集》，维也纳，1906年，第2卷，第52页。
[59] 《哲学全书》，德文版，第389节。在这儿，对于我们重要的当然只是问题的方法论方面。然而必须强调的是，所有直观的、形式理性主义的概念都显示了这种物化的不可理解性。近代从事物概念向功能概念的过渡丝毫没有改变这种情况，原因是就形式和内容的关系（在这里只有形式和内容关系才是决定性的）而言，功能概念和事物概念没有任何区别，而且正是它们把它们的形式理性主义结构推到了极点。-T226
[60] 《黑格尔全集》，德文版，第2卷，第267页。-T228
[61] 《法哲学原理》，德文版，第345—347节，《哲学全书》，德文版，第548—552节。-T228
[62] 在对体系的那些最后的论述中，历史是从法哲学向绝对精神的过渡。（在《精神现象学》里，关系更复杂，但从方法论上来看，同样是不明确和不清楚的。）因此，根据黑格尔《逻辑学》，绝对精神必须在自身中扬弃历史，这是因为绝对精神是先行的因素，即历史的真理。黑格尔哲学史的结论告诉我们，历史不会让自己在辨证方法中遭到扬弃。在黑格尔的哲学史里，即在体系的顶峰，在“绝对精神”自我实现的环节，历史重又出现并在它那一方面超越了哲学：“思想规定性具有这种重要性，这一点是不属于哲学史的一种进一步的认识。这些概念是世界精神的最简单显现，其较为具体的形态就是历史。”《黑格尔全集》，德文版，第15卷，第618页。-T229
[63] 《黑格尔全集》，德文版，第1卷，第174页。不言而喻的是，费希特对这种偶然性的强调要厉害得多。-T230
[64] 参见拙文《什么是正统马克思主义？》。-T231
[65] 但这样一来，连逻辑学本身也成了有问题的了。黑格尔要求概念是“重新建立的存在”（《黑格尔全集》，德文版，第5卷，第30页），这种要求只能在实际创造出了同一的主体—客体的条件下才有可能。这一点的不能实现，使概念获得了一种康德唯心主义的意义，这种意义和它的辩证法的功能是矛盾的。对这一点的论述，则远远超出了本文的范围。-T231

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物化和无产阶级意识（III. 无产阶级的立场）

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物化和无产阶级意识

Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats

III. 无产阶级的立场
III. Der Standpunkt des Proletariats

马克思在他早期对黑格尔法哲学的批判中，就已清楚地说明了无产阶级对社会和历史采取的特殊态度，即立场。从这一立场出发，无产阶级的作为社会和历史发展过程的同一的主体—客体的本质才能发挥出来：“如果无产阶级宣布迄今的世界秩序的解体，那么它只是讲出了它自己的存在的秘密，因为它的存在就是这一世界秩序的实际上的解体。”因此，无产阶级的自我认识同时也就是对社会本质的客观认识。追求无产阶级的阶级目标同时也就是意味着自觉地实现社会的、客观的发展目标，这些目标如果没有它的自觉参与只能仍旧是抽象的可能性、客观的限制。[1]
但是随着无产阶级采取这种立场，甚至只是在思想上可能对社会采取某种立场，社会又发生了什么变化呢？“起初”毫无变化，这是因为无产阶级是作为资本主义社会制度的产物而出现的。它的存在形式竟是这样的——如本文第一部分所指出的——以至于物化在这些形式中必然表现得最明确，最强烈，造成着最深刻的非人化。因此无产阶级就和资产阶级一样，在生活的各个方面都物化了。马克思说：“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观，而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。”[2]

1

因此，看起来——即使对于马克思主义的世界观来说——客观现实似乎一点也没有变；只是对客观现实进行“评价的观点”发生了变化，只是重新强调它的“价值”。这种现象确实隐含着极其重要的真理因素。如果希望正确的观点不要不知不觉地变成正相反的东西的话，对这一因素就必须无条件地加以坚持。具体地说：社会存在的客观现实，就其直接性而言，对无产阶级和资产阶级都是“同样的”。但这一点并没有阻止这样一种情况：那些使两个阶级能意识到这种直接性，使赤裸的直接现实性对两个阶级说来能成为真正的客观现实性的特殊中介范畴，由于这两个阶级在“同样的”经济过程中的地位不同，必然是根本不同的。很清楚，随着这一问题的提出，我们——从另外一个方面——重又接触到资产阶级思想的根本问题，即自在之物的问题。这是因为，如果认为直接既定的东西之变成为真正认识到的（而不仅仅是直接感知的），并因而是真正的客观现实性，即中介范畴对世界图像的影响，只是某种主观的东西，只是对“始终未变的”现实的一种“评价”，那就等于重新使客观现实具有自在之物的特征。当然，把这一“评价”看作为仅仅是“主观的东西”，看作为没有触及事实的本质的那种认识声称，自己恰恰是在向真正的事实逼近。它的自我欺骗在于，它对自己立场的制约（特别是对自己的立场受其基础——社会存在的制约）持不批判的态度。例如李凯尔特，他的这种历史观具有最发展的、思想上最精致的形式，他这样谈到过研究“自己的文化环境（Kulturkreis）”的历史学家：“如果历史学家基于对他所隶属的集体（Gemeinschaft）的价值的考虑，来构造他的概念，那么他的描述的客观性将完全依赖于实际材料的正确性，同时究竟是过去的这个事件，还是那个事件才是主要的这样一个问题就根本不会出现。如果他，举例来说，把艺术的发展和美的文化价值，把国家的发展和政治的文化价值联系起来的话，他就会摆脱任何随意性，只要他放弃非历史的价值判断，那么他提出的描述对于任何一个把美的文化价值或政治的文化价值认作为普遍适用于他的集体成员的人来说，就都是适用的。”[3]用实质上未被认识的，只是形式上适用的“文化价值”作为有价值关系的历史客观性的基础，看来似乎消除了进行评价的历史学家的主观性，但是这只不过是把“对他的集体（即对他的阶级）有效的文化价值”这一事实性当作客观性的标准、导向客观性的向导。随意性和主观性被从个别事实的素材中，从对这些事实的判断中挪进了标准本身，挪进了“有效的文化价值”中，对于“有效的文化价值”的评价，甚至对它们的有效性的研究，在这种基础上将是不可能的：“文化价值”对历史学家来说成了自在之物。这是一种结构的发展，我们可以从本文第一部分对经济学和法学的考察中，发现存在着类似的情况。但是问题的另一方面要重要得多，这就是形式—内容关系的自在之物特征必然提出总体的问题，李凯尔特对此也作了值得称道的清晰的阐发。他在强调了实质性的价值理论对历史哲学在方法论上的必要性以后，接着说道：“一般的历史或世界史只能借助文化价值体系才能统一地加以编写，并且就这方面而言，也是以实质性的历史哲学为前提的。此外，对于纯经验历史描述的科学客观性的问题来说，价值体系的知识是没有什么用的。”[4]然而问题是：个别的历史描述和一般的历史的对立仅仅只是范围问题？或者，这也同方法论问题有关？当然就是按照李凯尔特的认识论模式，历史科学在第一种情况下，也是十分成问题的。这是因为历史的“事实”必须——不论它们有什么“价值特征”——坚持未被加工的、未被把握的事实性，因为真正把握它们的、认识它们的真正意义的、认识它们在历史过程中的真正作用的每一个可能性，都由于在方法论上放弃了对总体的认识，而完全成为不可能的了。一般的历史的问题——如同已经指出的那样[5]——是一个方法论的问题。这个问题在对极短的一段历史的描述，或对历史片断的描述时，都是必然要出现的。这是因为作为总体的历史（一般的历史）既不只是个别历史事件的机械总和，也不是一个对立于别的历史事件的先验的观察原则，这样一个原则因此只能借助于特殊的学科，即历史哲学，才能发挥作用。历史的总体本身主要是一种——尽管到目前为止还是不自觉的，因而还是没有被认识的——真正的历史的力量，这种力量不能脱离个别事实的现实性（因而不能脱离认识），而不同时消除它们的现实性，即它们的事实性本身。这种力量就是它们的现实性、即它们的事实性，因而是它们的真正的可知性（作为个别事实）的真正主要的依据。我们在上面提到过的文章中，曾把西斯蒙第的危机理论当作例子以便指出，即使正确地考察了所有的细节，但由于没有充分运用总体范畴，因而也阻碍了对个别现象的真正认识。我们也指出了，放到总体之中去（其前提是假定，正是历史过程的整体才是真正的历史现实）不仅极大地改变了我们对单个现象的评价，而且对象的结构，即单个现象的实际内容——作为单个现象——也因此根本地改变了。如果我们把资产阶级经济学对机器作用的论述和马克思的相比较，那么这种孤立地考察各个历史现象的做法和总体观点的对立就更一目了然了。马克思是这样论述的：“同机器的资本主义应用不可分离的矛盾和对抗是不存在的，因为这些矛盾和对抗不是从机器本身产生的，而是从机器的资本主义应用中产生的！因为机器就其本身来说缩短劳动时间，而它的资本主义应用延长劳动日；因为机器本身减轻劳动，而它的资本主义应用提高劳动强度；因为机器本身是人对自然力的胜利，而它的资本主义应用使人受自然力奴役；因为机器本身增加生产者的财富，而资本主义应用使生产者变成了需要救济的贫民，如此等等，所以资产阶级经济学家就简单地宣称，对机器本身的考察明确地证明，所有这些显而易见的矛盾都不过是平凡现实的假现象，而就这些矛盾本身来说，因而从理论上来说，都是根本不存在的。”[6]
让我们——暂且——不论资产阶级经济学考察方法所具有的阶级辩护士的性质，并从纯方法论的角度来考察一下这种对立，那么我们就可以看到，资产阶级的考察方法把机器看作是孤立的、独一无二的，是纯粹真实的“个体”（因为作为经济发展过程的现象，机器——不是指单个样机——用李凯尔特的话来说是历史的个体），这种方法把机器在资本主义生产过程中的作用看作为机器的“永恒的”根本核心，看作为它的“个性”的不可分离的组成部分，从而歪曲了机器的真正的客观属性。从方法论上来讲，这种考察方法就这样把每一个被考察的历史对象变成了一个不变的单子。这个单子和——被同样看待的——其他单子是不发生相互作用的。它在自己的直接存在中拥有的那些特性似乎是附着在它身上的不可消除的本质。它虽然因而保持了一种个体的独特性，但这种独特性却仅仅是事实性的独特性，即正就是如此（Gerade-so-sein）的独特性。“价值关系”丝毫也不改变这种结构，因为它只是使在无数个这样的事实性中加以挑选成为可能。就像这种个体的历史的单子的相互关系是一种表面的、只是对它的简单的事实性加以描述的关系一样，它们和指导挑选的价值关系原则的关系也是纯事实的，即偶然的。
然而，历史的本质恰恰在于那些结构形式的变化（19世纪真正重要的历史学家，如里格尔、狄尔泰、德沃夏克等都不能不注意到这一点），人借助这些结构形式和他当时的环境世界发生关系，这些结构形式决定了人的内部生活和外部生活的客观属性。但这一点只有当个性，即某个时代、某个人物的独特性就在于这些结构的特点，即在它们之中和通过它们被发现和被揭示的时候，才是客观上真正可能的（和才能相应地被把握）。然而，直接的现实，无论是对于经历这一现实的人，还是对于历史学家来说，都不是直接地存在在这些真正的结构形式之中的。这些结构形式还必须寻找和发现，而发现它们的途径就是认识作为总体的历史发展过程的途径。乍一看，这种发现和寻找似乎是一种纯思想的运动，是一个抽象化的过程，而任何一个囿于直接性之中的人，一辈子也都不能超越这“第一印象”。但这种假象本身就源自他们习惯于对纯直接性的思维和感觉，在这种直接性中，对象的直接既定的物的形式，它们的直接的存在和存在方式（Dasein und Sosein）似乎是首要的、真实的、客观的，而它们的关系则相反，似乎是次要的、纯主观的。对于这种直接性来说，任何真正的变化都必然相应地表现为某种不可把握的东西；对于直接性的意识形式来说，不可否认的变化的事实都表现为灾难，表现为外来的，排除了中介的突然而意外的变化。[7]为了能从根本上把握住变化，思维必须不再把对象视为是相互绝对排斥的，必须把它们相互的关系，这些“关系”和“事物”的相互作用都一样看作是现实的。和纯直接性的距离越远，这些“关系”织成的网越大，“事物”越是彻底地进入这些关系体系，变化似乎就越能抛弃它的不可把握性，就越能抛弃它的可怕的本质，并因而变成是可以被把握的。
然而，这只有当这种对直接性的超越沿着使对象更加具体化的方向前进，当这样达到的中介概念体系（按拉萨尔关于黑格尔哲学的巧妙说法）成了“经验的总体”时，才能实现。形式的、唯理的、抽象的概念体系在方法论上的局限性我们已经看到了。在这儿，重要的是坚持，这样通过这种概念体系消除历史事实的纯事实性在方法论上是不可能的（这也是李凯尔特和近代历史理论的批判努力之所在，他们也成功地作出了这样的论证）。用这种概念体系所能够达到的，至多只是关于历史现象和社会现象的形式的、程式化的类型学，历史事实可以被当作例子，在把握的体系和被把握的客观现实之间，也因此只剩下了一种同样是纯粹偶然的关系。在一种寻求“规律”的幼稚的“社会学”（如孔德、斯宾塞类型的社会学）中，可以发生这种情况，这时，结果的荒谬说明了要在方法论上解决这一任务是不可能的。这种方法论上的不可能性也可能从一开始就被——批判地——意识到了（如马克斯·韦伯），于是一种历史的辅助学科就这样出现了，但结果仍是一样的：历史的事实性问题重又被提了出来，对于纯历史观来说，直接性没有被消除，而是被保留下来了，而不论这是他们愿意看到的结果，还是不愿意看到的结果。
我们把李凯尔特意义上的历史学家的态度（从批判的角度来看，是资产阶级发展中最清醒的一种）称做是陷入了纯直接性的态度。看来这种做法和下述这样一种明显的事实是相矛盾的，历史现实性本身只能在复杂的中介过程中才能被达到，被认识和被描述。然而不能忘记，直接性和中介本身都是辩证过程的因素，存在的每一个阶段和理解它的每一个阶段都具有《现象学》意义上的直接性，那里说，对于直接既定的客体，“我们应该采取同样直接的或接受的态度，也就是说，不应该去改变它，不应该去改变它呈现的样子。”[8]超越这种直接性只能是客体的起源（Genesis），即“创造”（Erzengung）。但这是以下述条件为前提的，即那些使得有可能超越既定客体存在的直接性的中介形式能被描述为客体本身的结构构造原则和真正的运动倾向，也就是思想的起源和历史的起源在原则上应该是相吻合的。我们曾密切注视思想史的进程，在资产阶级思想发展的过程中，这两个原则的分离越来越严重。我们可以肯定，由于这种方法论上的两重性，现实分解为一堆不能理性化的事实，一张内容空洞的纯形式的“规律”的网罩在了它们的上面，“在认识论上”对直接既定世界（及其可思维性）的这一抽象形式的超越使这种结构永久化，并——首尾一致地——证明了这种结构是可以这样把握世界的必要“条件”。但是，由于它不能沿着真正创造客体——在这种情况下，是思维的主体——的方向完成它的“批判”运动，而是走相反的方向，这种对现实的贯彻到底的“批判”到末了又回到了资产阶级社会的普通人在日常生活中所面对的那同样的直接性上来。它表现为概念的形式，但是完全保存了自己的直接性。
因此，直接性和中介就不仅是对待现实的客体所采取的相互隶属，相互补充的方式，而且还同时是——依照这一现实的辩证性质和我们为把握它所作努力的辩证性质——辩证地相关的规定。这就是说，每一种中介都必然地要产生一种立场，在这种立场上，由这种中介创造出来的对象性采取直接性的形式。这就是资产阶级思想和（由各种各样的中介说明和揭示了的）资产阶级社会的社会的和历史的存在的关系。由于不可能看到更多的中介，由于不可能把资产阶级社会的存在和产生把握为那个曾“创造”了已被把握了的认识总体的同一个主体的产物，资产阶级思想的最终的、决定整个思想的立场就变成为纯直接性的立场。这是因为按照黑格尔的话来说，“中介的东西必须是两个方面在其中合一的东西，这就是说，意识从一个因素认出另一个因素，从命运认出它的目的和动作，从它的目的和动作认出了它的命运，从这种必然性认出它自己的本质。”[9]
但愿我们迄今的论述已足够清楚地指出了，资产阶级思想恰恰缺少了而且不能不缺少这个中介。马克思在无数地方从经济学的角度证明了这一点[10]。资产阶级经济学关于资本主义经济过程的错误观点，十分显然要归因于缺少中介，归因于在方法论上没有使用中介范畴，归因于直接接受了推导出来的对象性形式，归因于陷入了——纯直接的——表象阶段。我们在第二部分曾经十分明确地指出了资产阶级社会的性质及其思想方法局限性所造成的思想结果，我们指出了这种思想必然达到的二律背反（主体和客体，自由和必然，个体和社会，形式和内容等等的矛盾）。现在要紧的则是要看到，资产阶级思想尽管是在经过最大的思想努力之后才达到这些二律背反的，然而却把这些二律背反所以产生的基础当作是理所当然的，当作必须接受的事实而加以承认，即对它采取一种直接的态度。例如西美尔就关于物化的意识形态结构这样说：“所以，既然这些相反的倾向已经产生了，就让它们去努力追求一种绝对明确地相分离的理想；随着生活的全部内容变得越来越带物质性的和非人格化，生活的没有被物化的其余部分则可能变得更加人格化，更加无可争辩地变成我自己的。”[11]但这样一来，恰恰是应该通过中介而产生和才能理解的东西变成了解释一切现象的原则，这个原则不但被接受，而且甚至被抬高为价值。资产阶级社会的存在和存在方式没有解释清楚和不可能解释清楚的这样一个事实，获得了永恒的自然规律或永远有效的文化价值的性质。
但这同时也就是历史的自我扬弃。马克思曾这样论述资产阶级经济学：“于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了。”[12]尽管这种二律背反后来采用了越来越精巧的形式，甚至采用了历史循环论（Historismus），采用了历史相对主义的形式，但对基本问题本身，对历史的扬弃并无一丝改变。当我们把现在的问题看作是历史问题时，我们就会十分清楚地看到资产阶级思想的这种非历史的、反历史的本质。我们没有必要在这儿举例说明。所有资产阶级思想家和历史学家都没有能力把现在的世界历史性事件把握为世界的历史。自从世界大战和世界革命以来，这种无能对任何一个能冷静地进行评价的人来说，都还可怕地记忆犹新。这种严重缺陷使极其可敬的历史学家和敏锐的思想家降到了最糟糕的地方小报的可怜而可鄙的思想水平。这种缺陷不能简单地和在任何情况下都用外界的原因（如书报检查，和为了适应“民族的”阶级利益等等）来说明。这种缺陷自有其方法论的原因，即认识的主体和客体之间的直观的和直接的关系创造了费希特所说的那个“黑暗空虚”的非理性空隙，它的黑暗和空虚也出现在我们对过去的认识中，然而在那里被空间和时间的距离、被历史的间隔遮盖住了，而现在却必须让它暴露无遗。
恩斯特·布洛赫举了一个巧妙的比喻，这也许比我们无论如何也不可能做到的详细分析更能说明这种方法论上的局限性。如果大自然成了风景——而农民虽生活在大自然中，却并没有意识到这一点——，那么艺术家对风景的直接经历是以观察者和风景之间的距离为前提的，当然这种经历是要经过许多中介才能达到这一直接性的。观察者站在风景的外边，否则的话，大自然对他来说，是不可能成为风景的。如果他在不超越这种审美的、直观的直接性的情况下，试图把自己和空间上直接包围着他的大自然一起放到“作为风景的大自然”中去，那么他马上就会明白，风景只有在和观察者保持一定的，当然是随时不同的距离的条件下，才开始成为风景的，他也只有作为空间上被隔开的观察者才能具有和大自然的风景关系。这在这儿当然只能作为从方法论上来说明实际情况的例子，因为人和大自然的风景关系在艺术中得到了恰如其分和明白无误的表达，虽然不应该忘记，我们在当代生活中到处都可以遇到的主客体之间不可消除的距离也出现在艺术之中，而且艺术只意味着是刻画这一问题，而不是真正解决这一问题的。但就历史而言，一旦它被迫进入到现在——而这是不可避免的，因为我们对历史感兴趣，归根到底是为了真正懂得现在——布洛赫所说的这种“有害的空间”就会变得十分显眼。这是因为我们看到了，资产阶级的直观态度没有能力把握历史，这种没有能力分化为两个极端：一个是作为专横的历史创造者的“伟大的个人”，一个是历史环境的“自然规律”。当要求它们对全新的事物的本质，即现在的本质作出解释的时候——不论它们是单独地，还是联合在一起——都同样显得无能为力。[13]艺术作品的内在完善能够掩盖横在这里的深渊：它的完善的直接性不许可进一步寻找直观立场来看是不再可能的中介。但是现在作为历史问题，作为实际上不可回避的问题，迫切需要这种中介。必须试一试。但在这种尝试中，出现了这样的情况，那就是黑格尔在上面提到的对中介作了规定以后，曾这样谈到自我意识的一个阶段：“因此，在它经历了必须弄明白自己的真理的过程以后，意识对它自己来说也成了一个谜。在它看来，它的行为的结果不是它的行为本身；对它来讲，它的经历不是对自在地存在着的事物的经历。这种变化不仅是同样的内容和本质的形式上的变化。同样的内容和本质一方面被设想为意识的内容和本质，另一方面又被设想为它自身的对象或被直观到的本质。因此，抽象的必然性只适用于消极的、未被把握的普遍性的力，这种力把个性打了个粉碎。”

2

无产阶级的历史认识开始于对现在的认识，开始于对自己的社会地位的自我认识，开始于对其必然性（即其起源）的阐明。只有当一方面人类存在借以形成的全部范畴表现为这种存在本身的规定（而不仅是它的可把握性的规定），另一方面这全部范畴的顺序、关系和联系表现为历史过程本身的因素，表现为现在的结构特征时，起源和历史才可能一致，或更确切地说，才可能纯粹是同一过程的因素。范畴的顺序和内在关系因而既不构成一种纯逻辑的次序，也不是按照纯历史的事实来排列的。“它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同看起来是它们的合乎自然的次序或者符合历史发展次序的东西恰好相反。”[14]而这又是以如下情况为前提的：人在理论上和实践上所面临的世界呈现出一种对象性，这种对象性——如果加以正确而透彻的思考和把握的话——决不会保持在一种和以前揭示的形式相似的纯直接性上，因此可以被看作是介于过去和未来之间的贯穿因素，这样一来可以用它的一切范畴关系来说明它是人的产物，是社会发展的产物。但随着问题这样被提出，社会的“经济结构”问题也被提出来了。因为，就像马克思在反对假黑格尔主义者和庸俗康德主义者蒲鲁东错误地把原则（即范畴）与历史割裂开来的论战中所指出的那样，“如果我们进一步自问一下：为什么该原理出现在11世纪或者18世纪，而不是出现在其他某一个世纪，我们就必然要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们又是怎样的，在每个世纪中，人们的需求、生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。难道探讨这一问题不就是研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史，不就是把这些人既当作剧作者又当成剧中人物吗？但是，只要你们把人们当成他们本身历史的剧中人物和剧作者，你们就是迂回曲折地回到真正的出发点，因为你们抛弃了最初作为出发点的永恒的原理。”[15]
但如果认为，这一立场意味着简单地接受直接既定的（即经验的）社会结构的话，那就将是一个谬误，而这种谬误正是每一个庸俗马克思主义者的方法论出发点。而且现在所指的对经验的拒绝，这种对它的纯粹直接性的超越决不是对这种经验的简单的不满，决不是一种简单的——抽象的——改变它的愿望。这样一种愿望，这样一种对经验的评价，事实上仍可能是纯主观的，是一种“价值判断”，一种意愿，一种乌托邦。但尽管乌托邦的意愿采取的是哲学上较为客观、较为精致的“应该”（Sollen）的形式，但这种愿望决没有超越对经验的接受，并因而同时决没有超越哲学上更精致的，旨在变化的纯主观主义。这是因为，“应该”在康德哲学中获得了它的经典的纯粹的形式，而这种形式的“应该”是以应该的范畴在原则上对之不适用的某种存在为前提的。因此，正是因为主体拒绝简单地接受它那经验地既定的存在是采用应该的形式，经验的直接既定的形式得到了哲学上的证明和崇奉；它在哲学上被永恒化了。康德说：“现象界中没有什么东西是可以用自由的概念来加以说明的，在那个范围内，必须始终由自然力学来构成主线。”[16]因此，对于每一种应该的理论来说，剩下的只是一种两难困境：或者让——无意义的——经验的存在不加改变地存在下去（由于应该问题在一种有意义的存在中是根本不可能出现的，因此经验的无意义乃是应该的方法论前提），这样就赋予应该以纯粹主观的性质；或者这种理论必须假定一种既超越存在又超越应该的原则，以便能说明应该对存在的真正影响。然而这个受欢迎的、早先已由康德倡导的借口无限进展的解决办法只是掩盖了这个问题的不可解决性。从哲学上来看，重要的确实不是规定应该为了改造存在而需要多长时间，而是必须指出应该借以总能影响存在的那些原则。但由于把自然力学规定为是存在的不可改变的形式，由于严格地、二元论地把应该和存在划分开来，由于应该和存在在这种对峙中所具有的、在这种立场上是不可消除的僵化性，恰恰这一点在方法论上变得不可能了。而方法论上不可能的东西从来也不能先是被无限地缩小，然后被分散在一个无限进展中，而最后会突然作为一种现实而重新出现的。
不过，资产阶级思想正是在无限进展的思想中找到摆脱历史事实使它面临的矛盾的出路，确实完全不是偶然的。因为照黑格尔的说法，“假如说，相对的规定一直被推进到对立，以至它们都在不可分的统一之中，而每一规定又都被赋予一个独立于其他规定的存在，那么，哪里有这种情况，哪里便会出现上面所说的进展，因此，这个进展就是未解决的矛盾，而且总是显示出当前有矛盾。”[17]黑格尔同样也指出了，方法论的运用构成无限进展的逻辑前提，它是这样运用的，那就是使这一进展的在质上现在和以后都不可比较的因素进入一种纯粹的量的相互关系，但同时使“每一个因素都被认为是对这种变化漠不相关的”[18]。这样一来，旧的自在之物的二律背反就以新的形式重新出现了：一方面存在和应该继续保持它们的僵硬的、不可逾越的对立，另一方面通过这种纯粹表面的、外在的、不触及它们的非理性和事实性的联系，在它们之间创造了一个表面的生成环境，这时，历史的真正主题，即产生（Entstehen）和消失（Vergehen）才真正陷入了不可理解的黑夜之中。这是因为不但过程的基本因素之间的关系，而且过程的各个阶段之间的关系都必须被简化为量的关系，这时确实出现的逐渐过渡的表面现象就被忽视了。“但逐渐性只涉及变化的外部，而不涉及变化的质；无限地接近后面关系的前面的量的关系仍旧是另一种质的存在……人们喜欢通过过渡的逐渐性力图把握变化；但逐渐性反倒恰恰是纯粹无关紧要的变化，是质的变化的反面。两种实在性——它们被看作状况或看作独立的事物——的关系倒是在逐渐性中被扬弃了；被建立起来的是，一种实在性完全外在于另一种实在性；这时恰恰是为了把握而必需的东西被取消了，虽然为了把握而需要的东西还是那样的少。……这样一来，产生和消灭一般地就被扬弃了，或者说，自在的东西，即内在的东西（某物在存在以前就在其中）被变成微小的外部存在，而本质的和概念的区别就变成外在的、纯粹的量的区别。”[19]
因此，对经验的直接性及其同样只是直接的、理性主义的反映的超越就不能上升为一种超越（社会）存在内在性的尝试，如果说这种错误的超越本不应该再次用哲学升华的方式使经验的直接性及其一切不可解决的问题固定下来和永恒起来。相反，对经验的超越至多只能意味着，经验的客体本身被把握为和理解为总体的因素，即把握为和理解为历史地变革着的整个社会的因素。因此，中介的范畴作为克服经验的纯直接性的方法论杠杆不是什么从外部（主观地）被放到客体里去的东西，不是价值判断，或和它们的存在相对立的应该，而是它们自己的客观具体的结构本身的显现。但这一结构只有在资产阶级思想放弃了对客体的错误观点时，才能显现出来，并被意识到。因为如果客体的经验存在本身不是早已是一个被中介的存在的话，中介也许就是不可能的，这个存在一方面只有在缺乏中介意识时，另一方面只有在客体（正因此）被从它们的真正规定性的联系中拉出来，被置于一种人为的孤立中时，才能获得直接性的外表。[20]
但这时不能忘记的是，这一孤立客体的过程同样不是偶然的或随心所欲的。如果正确的认识消除了把客体错误地分离开来的做法（以及依靠抽象的反思规定而把它们更加错误地联系起来的做法），那么这种改正所意味的就远远超过了对一种错误的或不够科学的方法的改正，远远超过了用一种更有效的假设对一种假设的替换。现在的对象形式应受到这种思想的加工，就像应找到这种加工的具体出发点本身一样，都属于现在的社会本质。因此，如果无产阶级的立场和资产阶级的立场是对立的，那么无产阶级思想就决不会为了把握现实而要求一块白板（tabula rasa），一个“无前提的”新的起点，就像资产阶级思想——至少就总的倾向而言——对中世纪的封建形式所要求的那样。正因为它的实际目标是彻底改造整个社会，所以它把资产阶级社会连同它的思想、艺术等等的产品看作为自己方法的出发点。中介范畴的方法论作用在于借助它们，使资产阶级社会的客体必然具有的，但在资产阶级社会中必然没有得到直接表现的，以及相应地在资产阶级思想中必然没有得到反映的那种内在意义，在客观上发生作用，并因而能提高为无产阶级的意识。这就是说，资产阶级在理论上必然囿于直接性之中，而无产阶级相反能够超越这种直接性，就恰恰不是偶然的，也不是一个纯理论的科学问题。这两种理论立场的区别主要反映了这两个阶级的社会存在的区别。当然，由无产阶级立场产生的认识，是客观上更高级的科学认识；它从方法论上使得有可能解决资产阶级时代的最伟大思想家们徒劳地企图解决的问题，它实际上就是对资本主义的恰如其分的历史的认识，这种认识是资产阶级思想永远不可能达到的。当然，这种对方法的认识价值的客观区分，一方面其本身就是社会、历史问题，是两个阶级代表的社会类型及其历史顺序的必然结果，因此，资产阶级历史观的“虚假性”、“片面性”就是认识社会的方法论结构的必不可少的环节[21]。另一方面，看来每一种方法也必然和有关阶级的存在相联系。对资产阶级来说，它的方法直接源自它的社会存在，它的思想不能突破作为外部的、但正因此是不可克服的障碍的纯粹直接性。相反，对无产阶级来说，直接性这一障碍从一开始，在它采取自己立场的那一时刻，就内在地被克服了。由于辩证的方法不断重新生产出，再生产出它自己的本质的因素，由于它的本质就是拒绝笔直平坦的思想发展路线，因此，无产阶级无论是在思想上采取把握现实的每一步骤时，还是在它迈出实际的历史的每一步时，都反复地面临着这个起点的问题。直接性的障碍，对无产阶级来说成了内在的障碍。它因此明确地向自己提出了这个问题；但是随着问题的提出，解答问题的途径和可能性也就出现了。[22]
但只是可能性而已。我们据以出发的命题，即在资本主义社会中，社会存在——按其直接性——对资产阶级和无产阶级来说是同样的，这一命题仍旧未变。但现在可以作这样的补充：由于阶级利益的推动，这同一个存在使资产阶级被禁锢在这种直接性中，却迫使无产阶级超越这种直接性。这是因为历史过程的辩证特性，以及因此每一个因素的中介性都更加不可阻挡地在无产阶级的社会存在中表现了出来，而每一个因素只有在中介的总体中才能得到自己的真理和真正的对象性。对无产阶级来说，自我意识到自己存在的辩证本质乃是一个生命攸关的问题，而资产阶级却用抽象的反思范畴，如数量化、无限进展等来掩盖日常生活中历史过程的辩证结构，结果在发生突变时就面临着直接的灾难。如同业已指出的那样，这是以如下情况为基础的：对资产阶级来说，历史过程和社会存在的主体和客体始终是双重形态出现的：从意识上来讲，单个的个体作为认识的主体面对着社会事件的极其巨大的客观必然性，他所能理解的也只是它的一些细枝末节，而在现实中，恰恰是个体的自觉行动居于过程的客体方面，而过程的主体（阶级）却不能达到自觉的意识，个体的自觉行动必然永远超出——表面上的——主体，即主体的意识。因此，社会过程的主体和客体这时已经处在辩证的相互作用关系之中。但由于它们始终一成不变地是两重性，和互相外在的，因此这种辩证法仍旧是不自觉的，而客体就保持它们的双重的、从而是僵化的特性。这种僵化只能用突变来打破，以便能马上让位给另一个同样僵化的结构。“他们刚想拙劣地断定是物的东西，突然表现为社会关系，他们刚刚确定为社会关系的东西，却又表现为物来嘲笑他们”，这时，这种不自觉的、因而原则上是不能控制的辩证法“就在他们的天真的惊异中暴露了出来。”[23]
对无产阶级来说，它的社会存在并没有这种双重形态，它暂时是作为社会事件的纯粹客体而出现的。在日常生活的一切方面，当单个工人以为自己是自己生活的主体时，他的存在的直接性立刻就把这一幻想撕得粉碎。这种直接性迫使他认识到，满足他的最基本需要，即“工人的个人消费，不论在工场、工厂等以内或以外，在劳动过程以内或以外进行，都是资本生产和再生产的一个要素，正像擦洗机器，不论在劳动过程中或在劳动的一定间歇进行”[24]。客体的数量化，抽象的反思范畴对它们的规定，在工人生活中直接表现为一种抽象的过程，这一抽象过程是在工人自己身上完成的，它把工人的劳动力从他那儿分离出来，并迫使他把这种劳动力作为他拥有的商品而出卖。由于他出卖他的这个唯一的商品，他就把它（和他自身，这是因为他的商品和他的肉体存在是不可分的）放到了一种已被合理化和机械化的过程之中，他发现这个过程是早已存在着的，是封闭的，而且是没有他也照样运行的，在这个过程中，他是一个被简化为量的数码，是一个机械化了的、合理化了的零件。
这样一来，对工人来说，资本主义社会直接表现形式的物化特征就被推到了极点。如下的说法是正确的：即使对资本家来说，也存在着这种人格双重化，人被分裂为商品运动中的因素和这种运动的（客观的、无能为力的）旁观者[25]。但对资本家的意识来说，这种双重化必然采取一种他这个主体的活动（在客观上当然是一种假象），即作用的形式。对他来说，这种假象掩盖了真正的事实，而对工人来说，内心里是没有这种虚假活动的余地的，他的主体的分裂维持着他——趋向于——受无限制奴役的残酷形式。他因而被迫成了过程的客体，忍受着他的商品化和被简化为纯粹的量。
但正因此，他就被迫力求超越上述状况的直接性。因为马克思说：“时间是人类发展的空间。”[26]剥削的数量上的差异对资本家来说，具有他从数量上规定他的计算对象的直接形式；对工人来说，则是他的全部肉体的、精神的和道德的等等存在的决定性的质的范畴。量到质的骤变并不像黑格尔在《自然哲学》和仿效他的恩格斯在《反杜林论》里所描述的那样，只是辩证发展过程的一个特定因素。而且远不止此，就像我们根据黑格尔《逻辑学》已经指出的那样，它是存在的真正对象性形式（Gegenstandsform）的呈现，是那种混乱的反思规定的崩毁，这种反思规定在纯粹直接的、消极的、直观的态度的阶段，歪曲了真正的对象性（Gegenständlichkeit）。正是在劳动时间的问题上，如下情况表现得极其明显：数量化是一种蒙在客体的真正本质之上的物化着的和已物化了的外衣，它只有在主体与对象处于直观的或（看来是）实践的关系，并对对象的本质不感兴趣时，才能被认为是对象性的客观形式。当恩格斯把水从液态转变为固态和气态作为从量到质的骤变的例子时[27]，就这些转折点而言，这个例子是正确的。但是这种论证忽视了这样的情况：如果改变观察视角的话，连那些这时表现为单纯的量变的转变也立即就具有了一种质变的特征。（这可以用一个十分普通的例子来说明，即水的可饮性，当“量”的变化达到一定程度，即喝完时，就会具有一种质的特性。）如果我们从方法论上考察恩格斯引自《资本论》的例子的话，那么这种情况就更加清楚了。这个例子讲的是，在生产的某一阶段，预付的金额要达到多大才能变为资本。马克思说，就在这一界限上，量转变为质[28]。如果把这两个系列，可能的量变及其向质的骤变（这种金额的增减和劳动时间的增减）加以比较的话，那么在第一种情况下，确实只涉及到黑格尔所谓的“度量关系线”，而在第二种情况下，就其内在本质而言，每一个变化都是一种质变，尽管工人的社会环境迫使他只看到这种变化的数量表现形式，然而这种变化的本质，恰恰就寓于质的特性之中。之所以产生这种双重表现形式，显然是由于对工人来说，劳动时间不仅是他出卖的商品，即劳动力的客体形式（作为这种形式，问题对他来说也就是一种等价物的交换，即量的关系），而且同时是他作为主体，作为人而存在的决定性的生存形式。
但因此，直接性及其方法论结果，即主体和客体僵硬的对立，也还没有完全得到克服。虽然劳动时间的问题已显示出——正因为它说明了物化达到了顶点——无产阶级思想必然要被驱使超越这种直接性的倾向。因为一方面工人在其社会存在中，直接地、完全地被置于客体这一边；他觉得他自己直接地就是社会劳动过程的客体，而不是社会劳动过程的主动者。但另一方面，这种客体地位就其本身而言已经不再是纯粹直接的了。这就是说，工人变为生产过程的纯粹客体，虽然客观上是通过资本主义生产方式（和奴隶制、农奴制不同）而实现的，即通过工人被迫违背他的整个人格而把他的劳动力客体化，并把它作为属于自己的商品而出卖。然而因为主体性和客体性之间的分裂恰恰是发生在把自己客体化为商品的人身上，正因此，他的这种地位就变得可以被意识到了。在以前的更自然的社会形式中，劳动被规定为是“直接表现为社会机体的一个肢体的机能”[29]；在奴隶制和农奴制中，统治形式表现为“生产过程的直接的主要动力”，处于这种关系中的劳动者，因为他们的全部人格没有分裂，因此就不可能意识到他们的社会地位。与此相反，“表现为交换价值的劳动，其前提是它作为单个孤立的个体的劳动。当它呈现为一种与其直接对立的形式，那种绝对普遍的形式的时候，它就变成了社会劳动了。”
这时，那些使工人的社会存在和他的意识形式之间的关系辩证化的，并因而超越单纯直接性的因素已经显得更加清楚而具体。只有当工人意识到他自己是商品时，他才能意识到他的社会存在。如同已经指出的那样，他的直接的存在使他作为纯粹的、赤裸裸的客体进入生产过程。由于这种直接性表明自己是形形色色的中介的结果，由于一切都是以这种直接性为前提的这一点开始变得清楚明白，商品结构的拜物教形式也就开始崩溃了：工人认识了自身，认识了在商品中，他自己和资本的关系。只要他实际上还不能够使自己超过这种客体地位，他的意识就是商品的自我意识；或者换言之，就是建立在商品关系、商品交换基础上的资本主义社会的自我认识、自我揭露。
但是，自我意识加入到商品结构中所意味的东西，在原则上和性质上都不同于人们习惯上称作“关于”客体的意识的东西。不仅因为这是一种自我意识。更因为这种自我意识完全可能是——例如在科学的心理学里——“关于”客体的意识，它纯粹是“偶然地”把自己选作为客体的，而并没有改变意识和客体的关系方式，及相应地并没有改变这样达到的认识方式。然而由此必然产生这样的结果：适用于这样产生的认识的真理标准必须恰恰就是适用于“其他”客体的认识的真理标准。一个古希腊的奴隶，一个会说话的工具（ein instrumentum vocale），即使认识到了他自己就是奴隶，也决不意味着就是上述意义的自我认识：因为他也可能只是认识一个客体，而这个客体“恰巧”就是他自己。客观地、社会地来看，一个“思想着的”奴隶和一个“无意识的”奴隶之间并无根本的区别，就像一个奴隶能否意识到他自己的社会地位和一个“自由人”能否认识到奴役这两者之间也是没有什么根本的区别一样。这时，主体和客体僵硬认识论的双重性，以及因此认识的主体对相应的被认识的客体在结构上未加触动的情况，仍没有发生什么变化。
但工人认识到自己是商品，已经是一种实践的认识。就是说，这种认识使它所认识的客体发生了一种对象的、结构的变化。劳动作为商品的客观特性，即它的“使用价值”（也就是提供剩余产品的能力）会像每一种使用价值一样，不露痕迹地消失在资本主义等量交换的范畴中。现在，这种特性在这种意识中，并通过这种意识觉醒了，并成了社会的现实。当没有这种意识时，劳动的这种特性就是经济发展中的未被认识的主动轮，现在，通过这种意见，它就客体化了。这种商品的特性就是，它在物的外衣下是一种人与人的关系，在数量化的外衣下是质的活的内核，现在它呈现出来了，因此建立在作为商品的劳动力基础之上的每一种商品的拜物教特征就有可能得到揭示：每一种商品的内核，即人与人的关系，都作为一种因素进入到社会发展之中。
当然这一切都只是隐含在我们在劳动时间问题上所遇到的量和质的辩证对立之中的，这就是说，对立及一切由此产生的规定都只是那个复杂的中介过程的开端，这一中介过程的目标是把社会认识为历史的总体。辩证的方法之不同于资产阶级思想，不仅在于只有它能认识总体，而且在于这种认识是由于整体对部分的关系已变得根本不同于在以反思规定为基础的思想中的关系才成为可能。简言之，辨证方法的本质在于——从这种立场来看——，全部的总体都包含在每一个被辩证地、正确地把握的环节之中，在于整个的方法可以从每一个环节发展而来[30]。人们常常强调——这是有一定正确性的——黑格尔《逻辑学》关于存在、非存在和生成的有名篇章包含了他的全部哲学。人们可以说——也许有着同样多的正确性——《资本论》关于商品拜物教性质的篇章隐含着全部历史唯物主义，隐含着无产阶级的全部自我认识，也就是对资本主义社会的认识（和对以前的社会的认识，以前的社会都是通向这一社会的阶梯）。
很明显，我们并不能就此得出这样的结论：整体在内容方面的丰富多彩的发展因此就将是多余的。而是相反。黑格尔的纲领就是把绝对，即他的哲学的认识目标看作是结果，对于马克思主义的不同的认识对象来说，绝对的范围扩大了，这是因为马克思主义把辩证的过程把握为和历史的发展本身相同一的。作出这样一种方法论的论断仅仅是基于纯结构方面的事实，即个别的环节不是机械的总体的部件（这一总体也许可以由这些部件拼装而成，从这种观点又会产生出把认识把握为无限进展的观点），而是在个别的环节中隐藏着从其本身发展出总体的全部丰富内容的可能性。然而这只有在下述条件下才有可能：如果环节被把握为环节，即把握为通向总体的过渡点；如果那种超越直接性的运动把环节（自在地不再是两种反思规定的明显矛盾）变成为辩证过程的环节，如果那种超越直接性的运动不是僵化为停滞，僵化为一种新的直接性。
这一反思使我们回到了我们的具体出发点上。在我们上面概述的马克思主义对资本主义劳动所作的规定中，我们碰到了个别的个人与抽象的普遍性的对立，在这种普遍性中，他的劳动和社会的关系被中介给了他。而在这里又必须再次肯定：就像在每一种存在的直接而抽象的概念的既定形式中一样，资产阶级和无产阶级在这儿重又被置于直接地互相相似的情况中。但这时也出现了这样的情况：当资产阶级由于其阶级地位而被固定在直接性中的时候，无产阶级则由于自身阶级地位——特有的——辩证法而被迫抛弃这种直接性。所有的客体都变为商品，它们都被数量化为拜物教性质的交换价值，这不仅是一个这样影响着所有的具体生活形式的深刻过程（如同我们在劳动时间问题上可以肯定的那样），而同时，与此密切相联的则是，它将这些形式极大地分布于整个社会存在。对资本家来说，过程的这一方面现在意味着增加客体的数量以供他计算和投机。至于这一过程在他眼中带有质的性质的外表，那么这种对质的强调只不过是为了不断提高他所面对的世界的合理化、机械化和数量化（例如，商业资本的统治就不同于工业资本的统治，不同于农业的资本主义化）。这样，对于通向整个社会存在的彻底资本主义合理化的无限进展来说，道路就打开了，虽然它随时随地会突然被“非理性”的灾难打断。
对无产阶级来说，这“同一个”过程所意味的则相反，是它自己作为阶级而出现。这在两种情况下都涉及到量到质的骤变。为了能清楚地看到，质的区别是高耸在发展道路上的里程碑——即使对资产阶级来说也是如此——人们只须探究以下从中世纪的手工业经简单协作，经手工工场到近代工厂的发展。但这种变化的阶级意义，对资产阶级来说，恰恰在于把新达到的质的阶段不断地重新变回到另一种合理计算的数量的水平上。这“同一种”变化的阶级意义对无产阶级来说则相反，是在于能达到消除孤立化，在于能意识到劳动的社会特性，在于使社会原则的抽象普遍的表现形式能越来越具体化和不断地得到克服。
这时，和人的全部人格分离开来的成果成了商品这一点为什么只在无产阶级那儿才成长为革命的阶级意识，也就可以理解了。我们早在第一部分就已指出了，物化的基本结构可以在近代资本主义的一切社会形式（如官僚政治）中找到。然而这一结构只有在无产者的劳动关系中才表现得极其清楚和可以被意识到。这首先是因为，他的劳动早在他的直接具体的存在中，就已具有一种赤裸裸的抽象的商品形式，而在其他劳动形式中，这种结构是隐藏在“脑力劳动”、“责任”等等假面具后面的（有时是在家长制形式的后面）；物化越是深入到把自己的成果作为商品出卖的人的“灵魂”之中，这种假象就越有欺骗性（如新闻业）。从主观方面来看，下述情况是和商品形式的这种客观隐蔽性相适应的：工人以物化过程和变成为商品，虽然毁灭他，使他的“灵魂”枯萎和畸变（只要他不是有意识地表示反抗），然而恰恰又使他的人的灵魂的本质没有变为商品。因此他可以在内心里使自己完全客观地反对他的这种存在，而相反，譬如在官僚政治中被物化了的人，就连他的那些本来能促使他起来反抗物化的机能也被物化、被机械化、被变为商品了。甚至他的思想、感情等等也被物化了。黑格尔说：“但是要使固定的思想熔化开来却比要使感性存在熔化开困难得多。”[31]这种腐败最后也采取了客观的形式。对工人来说，一方面他意识到他在生产过程中的地位是举足轻重的，另一方面这一地位又具有直接的商品性的形式（像每天的市场波动那样的不稳定）。而同时，在其他的领域中则有着稳定的假象（服务条例，养老金等等）和个人上升为统治阶级的抽象的可能性。这样，“地位意识”就被培养起来了，这种意识能有效地阻止阶级意识的产生。因此，工人存在中的纯粹抽象的消极性，从客观上来讲，不仅是物化最典型的表现形式，不仅是资本主义社会化的结构模式，而且——正因此——从主观上来看，它又是一个转折点，通过它可以意识到这一结构，并因而实际上打碎这一结构。马克思说：“劳动不再是在一种特殊性中同个人结合在一起的规定了”[32]；只是必须消除这种直接的存在的虚假的表现形式，只有这样，无产阶级才开始真正地作为阶级而存在。

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这整个过程似乎只是把许多工人集中在大工厂、使劳动过程机械化和标准化、使生活条件平均化所带来的“合乎规律的”结果——这一假象是非常容易产生的。这时十分重要的就是认清，在对事物这一方面片面强调的背后隐藏着骗人的假象。可以肯定地说，上面所提到的这些条件是无产阶级发展为阶级的必不可少的前提条件；没有这些前提条件，无产阶级不言自明地决不会成为阶级；没有这些前提条件的不断加强——资本主义发展机制的目标就在于此——无产阶级决不可能获得这样的重要性，这一重要性使它在今天成为人类发展的决定性因素。但是，如果我们说，这里所指的并不是什么直接的关系的话，确实是一点也不矛盾的。照《共产党宣言》的话来说，“这些不能不把自己零星出卖的工人，如同任何货物一样，也是一种商品”。这种商品能够意识到自己就是商品这一点，还远不足以解决这个问题。因为商品直接意识到的，与它的简单的表现形式相一致，就是抽象的孤立化，就是与那些使商品社会化的因素的纯抽象的外在于意识的关系。我在这儿根本不想探讨（直接的）个人利益和通过经验和认识而达到的（间接的）阶级利益的矛盾，眼前的直接利益和长远的普遍利益的矛盾的问题。在这一点上，必须离开直接性是不言自明的。如果有人试图在这儿把一种直接的存在形式赋予阶级意识的话，那就不可避免地会陷入神秘之中：一种神秘的类意识（和黑格尔的“国民精神”一样的神秘）。这种类意识对个体意识的关系，它对个体意识的影响是完全不可把握的，而且由于一种机械的自然主义的心理学而变得更加不可把握，而最后它竟成了运动的主宰。[33]另一方面，这时由于对共同的地位和利益的认识而觉醒和成长的阶级意识，抽象地说，决不是无产阶级专有的。无产阶级地位的特殊性的基础是，对直接性的超越这时具有一种——不管从心理学上来说是自觉的，还是暂时是不自觉的——朝着社会总体前进的意向；因此它——根据它的气质（Sinn）——必然不会停留在复归的直接性的相对更高级的阶段上，而是处于一种朝着这种总体前进的不断的运动之中，即处于一种直接性不断自我扬弃的辩证过程之中。马克思很早就清楚地认识到了无产阶级阶级意识的这一方面。在对西里西亚纺织工人起义的评论中，他把这场运动的“理论性和自觉性”强调为这场运动的特征。他在《纺织工人之歌》中听到了“勇敢战斗的呼声。在这支歌中根本没有提到家庭、工厂、地区，相反地，无产阶级在这支歌中一下子就毫不含糊地、直截了当地、威风凛凛地厉声宣布，它反对私有制社会。”[34]这一行动本身表明它的“优点”在于，“其他一切工人运动首先只是打击工业企业的老板，即明显的敌人，而这次运动同时还打击银行家，即隐蔽的敌人”。
如果人们在马克思（无论是正确还是不正确）认为是西里西亚纺织工人的态度中看到只不过是他们有能力考虑到时空上或概念上较远的东西作为他们行动的基础，而不是只考虑眼前的东西，那么人们就可能会低估马克思上述观点的方法论意义。单是就这种能力而言，人们几乎可以在历史上出现的所有阶级的行动中观察到（当然清楚的程度有所不同）。重要的是，这种对直接既定东西的远离，一方面对于客体的结构具有什么样的意义，这个客体是作为行动的动机和对象被牵涉进来的，另一方面对于指导行动的意识及其与存在的关系有什么样的意义。在这个问题上，资产阶级的立场和无产阶级的立场有着十分明显的区别。对资产阶级思想来说——如果这里只谈行动问题——这种远离从本质上讲就意味着将时空上远离的对象纳入到合理的计算之中。但从本质上来看，思想运动在于把这些对象把握为和眼前的对象是同一类的对象，即把握为合理化的、数量化的、可以计算的。关于现象具有社会的自然规律的形式的观点，按照马克思的说法，既标志着资产阶级思想的顶点，又标志着它的“不可逾越的障碍”。这种规律概念在历史过程中经历了功能的变化，其原因在于它原来曾是变革（封建）现实的原则，后来，它虽然保存了它的规律结构，却变成为保护（资产阶级的）现实的原则。当然最初的运动——社会地来考察的话——也是不自觉的。对无产阶级来说，这种“远离”，即这种对直接性的超越，所意味的就是相反的，就意味着行动对象的客观属性的变化。乍一看，时空上近在眼前的对象和远离的对象一样，都服从这种变化。但我们立即就可看到，远离的对象发生的变化要明显得多。因为变化的本质一方面在于觉醒的意识和对象的实际的相互作用，意识来自对象，意识就是对象的意识。另一方面在于那些被把握为社会发展的环节，即把握为辩证整体的环节的对象开始变成流动的，变为过程的一部分。由于这一运动最内在的核心是实践的，它的出发点必然是行动，而且是最强有力地、最坚决地抓住行动的直接对象，以便通过它们的总的结构性的变化而使硕大的整体也开始发生变化。
总体范畴的作用早在全部形形色色的客体可能被这一范畴阐明之前，就已表现出来了。它的作用恰恰就表现在——无论从内容上，还是从意识上——都是以单个客体为目标的行动中确实存在着改变整体的意向，表现在行动——根据它的客观意义——是以改变整体为目标的。我们在前面从纯方法论的角度确定的辨证方法的那个特点——个别环节和因素包含有整体的结构——现在表现得更具体、更明确，而且是以实践为目标的形式表现出来的。由于历史发展的本质客观上是辩证的，所以这种关于现实变化的观点在历史每一次决定性过渡时都能得到证实。早在人们能够清楚意识到某种经济形式及与之相关的社会的、法的形式正在衰亡之前，已经变得明显的矛盾就已在人们日常行动的对象身上清楚地表现出来了。如果说从亚里士多德直到高乃依时代的理论家们的悲剧理论及其实践在整个发展过程中都把家庭冲突看作悲剧最恰当的题材，那么在这种观点后面——除了这样可以达到把事件集中起来的技术上的好处外——就隐藏着这样一种感觉：这些题材以一种感性的、实际的、清楚的形式反映了社会的巨大变化，使人可以清楚地看到变化的轮廓，反之，要把握变革的本质，要理解变化在整个过程中的起因和意义，无论从主观上，还是从客观上，都将是不可能的。埃斯库罗斯[35]或莎士比亚就这样以他们对家庭的描述，向我们深刻、正确地展现了他们时代社会变革的情况，而现在我们只有靠历史唯物主义的帮助，才能在理论上遵循这样一种创作观点。
但是，无产阶级的社会地位和与之相应的立场却具有一种重要的质的特点，这是上面所举的例子所没有的。资本主义的特点就是，它消除了所有的“自然障碍”，并把人与人的全部关系变为纯粹的社会关系。[36]但资产阶级思想仍拘泥于商品拜物教的范畴，因此把人与人的关系的作用僵化成一成不变的物的关系，这样就必然落在客观发展的后面。抽象的、理性主义的反思范畴客观地、直接地反映了整个人类社会第一次真正的社会化，对资产阶级思想来说，这是一种至关重要的、不可消除的东西。（正因此，资产阶级思想与这些范畴始终处于一种直接的关系。）但无产阶级被置于这一社会化过程的焦点。劳动变为商品，这种转变一方面把一切“人的”因素从无产阶级的直接存在中清除了出去，另一方面，这一发展越来越把一切“自然的”因素，任何一种与自然的直接关系，以及诸如此类的东西，从社会形式中剔除出去，以至于社会化的人恰恰就在它的远离人的、甚至非人的客观性中表现为这种客观性的核心。恰恰是在一切社会关系的这种客观化，这种理论化和物化中［注：有读者来信指出，此处的“理论化”为误译，应改为“理性化”。——中文马克思主义文库］，社会是从人与人的关系中建立起来的这一点才第一次清楚地表现了出来。
然而这样就要坚持下面这几点：即人与人的这种关系按照恩格斯的话来说，是“依赖于物的”，是作为“物而出现的”；即一刻也不能忘记，这种人的关系不是人对人的直接关系，而是典型的被生产过程的客观规律中介了的关系，而这些“规律”必然变为人的关系的直接的表现形式。因此首先可以得出这样的结论，作为物化关系的核心和基础的人，只有在消除了这种关系的直接性之后才能被发现。因此我们必须始终从这种直接性，从物化的规律性出发。第二，这种表现形式决不是纯粹思想的形式，而是当代资产阶级社会的对象性形式，因此，对它们的消除如果是真正的消除的话，就不能是一场简单的思想运动，而必须提高为是对它们作为社会生活形式的实际消除。任何一种想坚持纯粹认识的认识必然导致对这些形式的重新肯定。第三，但这种实践不能脱离认识，只有当实践就是对这些形式的内在倾向造成的运动进行深刻思考，并意识到这一运动和使其被意识到的时候，实践才开始成为真正改变这些形式这样意义上的实践。黑格尔说：“辩证法就是这种内在的超越，在这种超越后，知性规定的片面性和局限性就显示出它们是什么东西，即显示出它们就是自我否定。”[37]马克思主义作为无产阶级的科学立场在这一点上超过黑格尔的巨大进步就是，它不是把反思规定看作是把握现实的一个“永恒的”阶段，而看作是资产阶级社会的必然的生存形式和思维形式，是存在和思想的物化的形式，马克思主义就这样在历史本身中发现了辩证法。因此，辩证法不是被带到历史中去的，或是要依靠历史来解释的（而黑格尔就常常这样说）。辩证法来自历史本身，是在历史的这个特定发展阶段的必然的表现形式，并被人们所认识。
第四，但这一意识过程是由无产阶级来体现的。由于它的意识表现为历史辩证法的固有结果，所以它本身也表现为是辩证的，这就是说，一方面这种意识体现了历史的必然性，无产阶级“没有任何要实现的理想。”无产阶级意识在变为实践时，只能给历史的辩证法迫使人们要作出抉择的事情注入生命，但决不能在实践中不顾历史的进程，把只不过是自己的愿望和认识强加给历史。因为无产阶级本身无非只是已被意识到的社会发展的矛盾。另一方面，辩证法的必然性和机械的因果必然性决不是同一回事。马克思接着上面引用过的话说：工人阶级“只需解放（粗体是我加的）那些在行将崩溃的资产阶级社会中成长起来的新社会的成分。”因此就必须有某些新东西，即无产阶级的变为行动的意识加入到纯粹的矛盾——资本主义发展的自动地合规律的物——中去。但由于这个纯粹的矛盾就这样上升为自觉的辩证的矛盾，由于意识成为向实践的过渡点，迄今常常提到的无产阶级辩证法的特性就再一次更具体地表现出来了：因为这时意识不是关于它所面对的客体的意识，而是客体的自我意识，意识这一行为就彻底改变了它的客体的对象性形式。
这是因为只有在这种意识中，隐藏在资产阶级社会的部分合理制度后面的深刻的非理性才清楚地表现了出来。这种非理性在通常情况下，只是爆发式地、灾难式地表现出来，但正因此也就不能改变客体的表面形式和联系。这种情况我们也能十分容易地在日常普通事件中看到。劳动时间的问题，我们曾暂时只从工人的立场出发，只把它看作为一个环节。在这个环节上，工人的意识作为商品的意识（即作为资产阶级社会的结构核心的意识）而出现。在这一意识已经出现并超越了既定地位的纯粹直接性时，劳动时间的问题就集中体现了阶级斗争的基本问题，即力量的问题。就在这个问题上，资本主义经济学的“永恒规律”失去了作用，即变成了辩证的，被迫把决定发展命运的权力交给了人的自觉行动。马克思是这样阐述这一思想的：“我们看到，撇开伸缩性很大的界限不说，商品交换的性质本身没有给工作日规定任何界限，因而没有给剩余劳动规定任何界限。资本家要坚持他作为买者的权利，他尽量延长工作日，如果可能，就把一个工作日变成两个工作日。可是另一方面，这个已经出卖的商品的特殊性质给它的买者规定了一个消费者的界限，并且工人也要坚持他们为卖者的权利，他要求把工作日限制在一定的正常量内。于是，这里出现了二律背反，权利同权利相对抗，而这两种权利都同样是商品交换规律所承认的。在平等的权利之间，力量就起决定作用。所以，在资本主义生产历史上，工作日正常化过程表现为规定工作日界限的斗争，这是全体资本家即资本家阶级和全体工人即工人阶级之间的斗争。”[38]但在这儿我们也必须强调：力量问题在这儿具体地体现了资本主义理性主义受到了非理性的限制，体现了它的规律失去了作用。力量问题对资产阶级来说，有着和对无产阶级来说完全不同的意义。对资产阶级来说，力量是它日常生活的直接继续，它虽然一方面并不意味着是一个新问题，但另一方面，也正因此它就没有能力解决任何一个资产阶级自己造成的社会矛盾。对无产阶级来说，则相反，它的力量，它的影响，它的可能性和它的作用范围是系于既定存在的直接性被克服的程度的。当然超越这种直接性的可能性，即意识本身的深度和广度是历史的产物。但这种历史上可能达到的高度并不靠直接既定的东西（及其规律）的笔直发展所能达到的，而是要靠通过形形色色的中介，意识到社会的总体才能达到的，是要靠明确地渴望要实现发展的辩证倾向才能达到的。一系列的中介不应该以直接的直观为终结，而必须以发源于辩证矛盾的新质为目标，它们必须是从现在通向未来的中介的运动。[39]
但这又是以下述情况为先决条件的，即社会事件的客体的僵硬、物化的存在表现为纯粹的假象；那种只要还要谈到一“物”向另一“物”的过渡（或者一个——结构上——物化的概念向另一个的过渡），就是自相矛盾，逻辑荒谬的辩证法，应该在一切客体身上检验自己。也就是说，是要以事物能被证明为是溶入过程的环节为先决条件的。这样我们就又达到了古代辩证法的界限，达到了把这种辩证法和唯物主义的历史的辩证法区分开来的那个环节上。（黑格尔在这方面也标志着方法论的过渡，这就是说，在他那儿可以发现这两种观点的因素并不十分明显的混合。）爱利亚学派的运动辩证法虽然揭示矛盾是运动的基础，但它并没有论及到运动着的事物。不管飞箭是运动还是静止，它作为箭、作为物的客观属性在辩证法的混乱中并没有被触及。按照赫拉克利特的观点，要两次跨进同一条河流是不可能的；但因为永恒的流动本身是不变的，是存在着的，就是说，并没有带来质上新的东西，所以它就只是相对于个别事物的固定存在的一种生成（Werden）而已。作为一种关于整体的学说，永恒的生成呈现为一种关于永恒存在的学说，而在流动着的河流背后隐藏着的是一种不变的本质，尽管它的这种本质表现为个别事物的不断变动。[40]马克思则相反，在他那儿，辩证的过程把客体本身的对象性形式变为一个流动的过程。在资本简单再生产过程中，过程的这种改造对象性形式的特性表现得十分清楚。简单的“重复式连续性赋予这个过程以某些新的特征，或者不如说，消除它仅仅作为孤立过程所具有的虚假特征。”因为“撇开一切积累不说，生产过程的单纯连续或者说简单再生产，经过一个或长或短的时期以后，必然会使任何资本都转化为积累的资本或资本化的剩余价值。即使资本在进入生产过程的时候是资本使用者本人挣得的财产，它迟早也要成为不付等价物而被占有的价值，成为别人无酬劳动的货币形式或其他形式的化身”。[41]因此，关于社会的客体不是物，而是人与人的关系的认识就越来越增强到它们完全溶化于过程之中。但在这儿，如果它们的存在呈现为生成，那么这种生成就不是一种纯粹普遍变化的抽象的飞掠而过，不是内容空洞的实际渡过的时间（durée reelle），而是那种关系的不停的产生和再产生，那种关系若是被从上述联系中分离开来，并受到反思范畴的歪曲，在资产阶级思想看来就表现为物。只有到了这个时候，无产阶级的意识才上升为处在其历史发展中的社会的自我认识。当无产阶级只意识到商品关系时，它只能意识到自己是经济过程的客体。因为商品是被生产的，工人作为商品，作为直接的产品，至多只能是这一机器中的机械的动轮而已。但是，如果资本的物化被熔化为它的生产和再生产的不停的过程，那么在这种立场上，无产阶级就能意识到自己是这一过程的真正的——尽管是被束缚的和暂且是不自觉的——主体。因此如果离开了既定的、直接的现实，那么就会产生这样的问题：“一个棉纺织厂的工人是不是只生产棉纺品呢？不是，他生产资本。他生产重新供人利用去支配他的劳动并借助他的劳动创造新价值的价值。”[42]

4

但这样一来，现实的问题就以全新的面目出现了。现在——照黑格尔的话来说——生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理。这就意味着，历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实。的确，在资本主义社会中——如同我在别的文章中指出过的那样[43]——是过去支配现在。但这只意味着，不受意识指导的、只是受自己固有盲目动力驱使的对抗性过程的所有表现形式都说明是过去支配现在，是资本支配劳动；因此也就是意味着，坚持以这种直接性为基础的思想陷入了不同阶段的僵化形式之中；此外，这还意味着，这一思想面对确实产生影响的倾向，即在它看来是神秘的力量时，表现得束手无策，和合乎这种思想的行动又决不能驾驭这种力量。这是一幅僵化的现实的图画，这种僵化的现实却又在幽灵似地不停地运动着。一旦这种现实熔化为其推动力是人的过程时，这幅图画就立即变得充满了意义。然而只有从无产阶级立场出发，才能看到这一点。这不仅是因为，在这些倾向中表现出来的过程的意义就是资本主义的消灭，因此对资产阶级来说，意识到这一问题就等于是精神上的自杀。此外，也主要是由于，资产阶级不得不生活在资本主义的物化的现实中，这一现实的“规律”是凌驾于资本的似乎是行动着的化身和代表之上并得到实现的。平均利润率就是这种情况的典型的例子。平均利润率作为没有被人认识和不能认识的力量决定了单个资本家的行动，它与他们的关系充分说明了黑格尔深刻认识了的“理性的狡黠”的结构。事实是这种倾向会不顾这种个人的“狂热”，并且通过这种个人的“狂热”而实现。个人的狂热虽然采用了最谨慎、最精确、最有远见的计算的形式，但根本没有改变这种事实，相反却更突出了它的特点。这是因为——由社会存在的阶级规定性所支配的、并因而在主观上是以此为基础的——一切方面都十分完善的理性主义的假象使人越来越清楚地看到，这种理性主义不能把握整个过程体现出来的意义。此外，这种辩证对抗的基本结构也不因下列情况而有所改变，那就是问题涉及到的不是一个异常的事件，一场灾难，而是同一关系的不间断的生产和再生产；那就是正在实现着的倾向的那些环节已经变成了经验的“事实”和马上就作为物化的、孤立的事实而被编进了合理计算的网络。相反的，这些情况反倒只是说明了，这种辩证对抗是怎样全面地支配着资本主义社会的全部现象的。
社会民主党思想的资产阶级化最清楚不过地表现在它对辩证方法的背弃上。从伯恩施坦辩论中就已可清楚地看出。机会主义必须始终以“事实为基础”，以便据此或者否定发展的倾向，[44]或者把它贬低为一种主观上、伦理上的应该如此。积累问题辩论中的各种各样的误解，从方法论上来看，也是如出一辙。罗莎·卢森堡是一位真正的辨证论者，她把不可能存在纯粹的资本主义社会看作为一种发展的倾向，即这样一种倾向，在它本身变为“事实”之前很久，就必然会在人们并没有意识到的情况下决定性地影响他们的行动。因此，纯粹资本主义社会中的积累在经济上的不可能性并不表现为，随着对最后一个非资本主义生产者的剥夺，资本主义就“停止”了，而是表现为一些迫使资本家阶级认识到这种形势正在来临（虽然从经验上看还比较遥远）的行动，这些行动就是：狂热地开拓殖民地、争夺原料和市场、帝国主义和世界战争等等。这是因为辩证发展倾向的作用决不是一种在逐步的量的增长中接近其目标的无限进展。社会的发展倾向主要表现在社会结构（阶级的成分，力量的对比等）的不停的质的变革中。由于当前的统治阶级力图按照对它来说是唯一可能的方法来控制这种变化，而且在个别情况下看来真的控制住了“事实”，于是它就通过盲目的、不自觉的，由它的地位决定了是必然的行动，来加速那些倾向的实现，而这些倾向正意味着它自身的灭亡。
马克思在无数地方从方法论上把“事实”和倾向之间的这一现实差异置于他研究的中心。他的主要著作的方法论的基本思想，即经济对象从事物变回到过程，变回到变化着的具体的人与人的关系，就已是以这一差异为基础的。但由此而进一步得出的结论是，社会经济结构的个别形式在方法论上的优先性、它们在体系（不管是原初的还是派生的）中的地位，决定于它们与可能“变回”这一因素相距多远。因此工业资本就优先于商业资本、金融资本。这种优先权一方面历史地表现为，这些派生的，并不决定生产过程本身的资本形式在发展中只能起一种纯粹否定的、瓦解原初的生产方式的作用，然而这一“解体过程会导向何处，换句话说，什么样的新生产方式代替旧生产方式，这并不取决于商业，而是取决于旧生产方式本身的性质”[45]。另一方面，从纯方法论的角度还表现为，这些形式的“规律性”只是由经验的“偶然的”供求运动决定的，这些形式并不表达任何普遍的、社会的倾向。马克思在谈到利息时是这样说的：“在这里，竞争并不决定对规律的偏离，而是相反，除了由竞争决定的分割规律外，没有别的分割规律。”[46]这一关于现实性的学说把整个发展的正在实现的倾向看作为比经验的事实“更现实”。我们在分析马克思主义的某些问题（如最终目标和运动、进化和革命等等）时，曾强调的那种对立，在这一学说中得到了真正的、具体的和科学的表达。因为现实性问题的提出，首先使人们有可能真正具体地研究“事实”这一概念，即研究它的产生和存在的社会基础。这样一种研究必须遵循什么样的方向，我早已在别的论文中指出过了[47]，当然在那篇论文中只谈到了“事实”对具体的总体的关系，事实隶属于总体，并在总体中才能变为“现实的”。但是，现在变得十分清楚的是，那种社会发展及其思想反映把（最初处于原始状态的）没有分割的既定现实变成了“事实”，从而使自然服从于人成为可能，然而同时它们又必须掩盖这些事实的历史的、社会的特点，即以人与人的关系为基础的本质，以便就这样制造“鬼怪般的，对他们来说是异己的力量”[48]。这是因为在“事实”中，物化思想的僵化的和排斥过程的倾向比在支配事实的“规律”中表现得更为清楚。如果说，在规律中仍可发现人的行为本身的痕迹，尽管它常常是在物化的、虚假的主观性中表现出来的，那么在“事实”中，已经变成了和人异在的、僵化的、不可能渗透的东西的资本主义发展的本质就以这样一种方式具体化了：这种方式就是把这种异化、这种僵化变为现实性和世界观的最理所当然的、最不容置疑的基础。面对这种“事实”的僵化性，每一次运动似乎都只是一次冲击到它们的运动，每一种要改变它们的倾向似乎都只是一种主观的原则（愿望、价值判断、应该等等）。因此只有当“事实”的这种方法论上的优先权被打破了，当任何一种现象都具有过程的性质这一点被认识了，人们才能懂得，即使是人们习惯称之为“事实”的东西也是由过程组成的。然后人们才能懂得，“事实”也只是整个过程的一部分，是分离出来的、人为地孤立的和僵化了的环节。这样人们也就同时懂得了，为什么当整个过程的过程式本质还是极其纯净，还没有被物化所僵化、所污染的时候，和事实相比，这样的整个的过程就代表着真正的更高级的现实性。当然，这样人们也就同时懂得了，为什么物化了的资产阶级思想必须用这些“事实”构成它在理论上和实践上的最高偶像。在这种僵化的事实中，任何东西都被僵化为“固定的量”[49]，偶然存在的现实性的一种毫无意义的不可变的状态存在在其中。这种僵化的事实使人们在方法论上完全不可能理解这种直接的现实性。
这样一来，物化就在这些形式中被推到了极点：它完全不能辩证地超越自己；它的辩证法只能通过直接生产形式的物化来中介。但这样一来，直接的存在，用反思范畴建立起来的与这一直接存在相应的思想和活生生的社会现实之间的矛盾就达到了顶点。这是因为，一方面这些形式（如利息）对资本主义思想来说似乎是真正原初的，决定其他生产形式的，对它具有典范作用的形式，另一方面，生产过程中任何一次决定性变化都在实践上揭示了，资本主义经济结构的真正的范畴体系完全是头足倒置的。这样，资产阶级思想就坚持这些作为直接原初形式的形式，并以此为出发点，为自己开辟理解经济的道路，而并不知道，这样一来，它不可能理解自己的社会基础这一点倒是用思想的形式反映了出来。相反的，对无产阶级来说，由于它是从辩证地讲是明确的形式（劳动和资本的直接关系）出发的，并把远离生产过程的那些形式和这些形式联系了起来，把它们放到了辩证的总体之中来认识，因此，它就打开了完全窥透物化形式的道路。[50]

5

这样，人就变成了一切（社会）事物的尺度，而其和历史的基础则是由经济学的方法论问题建立起来的。这方法论问题就是把拜物教的事物形式转变为发生在人之间的、而且是在人之间的具体关系中具体化的过程，把不可转变的拜物教形式导源于人的关系的原初形式。从范畴上来看，人的世界的结构就表现为动态变化着的关系形式的体系，人和自然，人和人之间的斗争（阶级斗争等等）就以这些关系形式进行着。因此，范畴的结构和等级就意味着人对他在他所处的这些关系中的存在的基础认识到了什么程度，也就是他对自己的认识到了什么程度。这一结构和等级也就是历史的主要对象。历史不再是在人和事物身上发生的难以捉摸的过程，只有用超验力量的介入才能加以说明，或者只有同对历史来讲是超验的价值联系起来才能变得有意义。历史一方面主要是人自身活动的产物（当然迄今为止还是不自觉的），另一方面又是一连串的过程，人的活动形式，人对自我（对自然和对其他人）的关系就在这一串过程中发生着彻底的变化。因此，如同前面强调的那样，如果关于社会状态的范畴结构不直接地就是历史的，也就是说，如果经验的历史事件顺序根本就不足以说明和使人理解某种存在的和思维的形式的真正由来，那么尽管如此，或者更确切地说，正因为如此，每一个这样的范畴体系总的来讲是整个社会某一发展阶段的标志。而历史正是在于，任何固定化都会沦为幻想：历史恰恰就是人的具体生存形式不断彻底变化的历史。因此，根据这些形式的经验的历史顺序不可能把握它们的本质，这并不是由于这些形式就像喜欢用孤立的反思规定或孤立的“事实”思考的资产阶级观点所认为或不得不认为的那样，对历史来讲是超验的，而是由于这些形式相互之间既不是由它们在历史上的同时出现，也不是由它们在历史上的相继出现而直接联系在一起的。它们之间的联系更多地是通过它们在总体中的相互地位和作用而形成的，因此，拒绝个别现象“从纯历史角度”就可以解释清楚的说法，也只是为了更自觉地把历史看作一般的科学：如果个别现象的联系变成了范畴问题，那么由于同一个辩证过程，每一个范畴问题就会重新变为历史问题。但是，它正是变为一般历史的问题，这个问题因此现在比在我们开头的论战性论点中还要更清楚地表现为同时是方法论的问题和对现在的认识问题。
只有从这样一种立场出发，历史才真正地变为人的历史。这是因为在历史中再也不会有任何最终不能回溯到人，回溯到人与人的关系的东西。这一转变是费尔巴哈赋与哲学的。他因此对历史唯物主义的形成起了一种十分重要的作用。他使哲学变成了“人类学”（“Anthropologie”），然而这一转变却把人推向了固定不变的客观性这一边。任何一种“人道主义”（“Humanismus”）或人类学立场的巨大危险也就在于此[51]。因为，如果人被当作一切事物的尺度，如果根据这种立场，任何一种超越都应被消除，而同时却可以不用同一种立场来衡量人，不把这“尺度”用于自身，或者确切地说，不是使人也变成辩证的，那么这样绝对化了的人就会代替本该由人来加以阐明、取消和从方法论上加以取代的那些超验的力量。这样一来，至多是独断的形而上学被一种同样独断的相对主义所取代。
这种独断主义是这样产生的，即必然要有一种同样没有被辩证理解的客观现实来适应没有被辩证理解的人。相对主义因此是在一个本质上静止的世界中打转。由于这种相对主义不可能意识到世界的这种不运动性和自身立场的僵化，它就不可避免地要退回到那样一些思想家的独断主义立场上去，那些思想家同样想从自己并不了解的、并没有意识到的，和不加批判地加以接受的条件出发来解释世界。这是因为，在一个最终是静止的世界里（尽管它的不运动由像“相同物的无穷复归”，或者像生物学的和形态学的生长发育阶段的“有规律的”更迭这类虚假运动所掩盖）使关于个体或类等等的真理相对化，是一回事，而在一个具体的、独特的历史过程中揭示出各种“真理”的具体的历史的作用的意义则完全是另一回事。只有第一种情况下可以说是真正意义上的相对主义。但这样一来，它就不可避免地要变成独断主义。这就是说，只有当一般地假定存在着一个“绝对”的时候，谈论相对主义才有逻辑上的意义。像尼采和施本格勒这类“勇敢的思想家”的弱点和不彻底性就在于，他们的相对主义只是表面上把绝对从世界上清除了出去。从逻辑学和方法论的角度来看，虚假的运动在这些体系中停下来的地方刚好就是绝对“在这些体系中开始的地方”。绝对无非就是思想的僵化，就是把思想神秘地、绝对地变得没有能力把现实具体地把握为历史过程。相对主义者只是表面上把世界看成是运动的，这样一来，他们也只是表面上把绝对从他们的体系中清除了出去。任何一种“生物学的”或别的什么相对主义都把它们制定的“界限”变成为一种“永恒的”界限，正就是由于它们是这样来理解相对主义的，所以它们就把“绝对”、把思想的“无时间性”原则不自觉地重新引进了它们的体系。而只要（尽管是不自觉的）还同时想到体系中的绝对，那么绝对在逻辑上较之那些相对化的企图就始终是更强大的原则。这是因为它代表的是在非辩证的土地上，在僵化的事物的存在世界上，在僵化的概念的逻辑世界上，可以达到的最高思想原则。因此在这一点上，苏格拉底反对诡辩学家，逻辑主义和价值学说反对实用主义和相对主义等等，从逻辑学和方法论的角度来看就必然是对的。
这是因为这些相对主义者所做的无非是把当代人的社会地、历史地既定的世界观的界限僵化为生物学的、实用主义的以及诸如此类的“永恒的”界限。他们对理性主义和宗教表示怀疑，但这样一来，他们自己无非也就是这种理性主义和宗教的一种用怀疑和绝望的形式表现出来的衰败现象。因此，从历史的角度来看，他们有时倒是下面这种情况的并非不重要的象征，即那种产生出他们所“反对”的理性主义等等的社会存在已经变得内在地有问题的了。但是这些相对主义者也只是作为这种象征才有意义。而真正的精神价值则始终是由他们所反对的文化，勇气犹存的阶级的文化所代表的。
只有历史的辩证法才造成了一种全新的情况。这不仅是由于在历史的辩证法中，界限本身就是相对的，或者说得更确切些，是在变动之中的；这不仅是由于所有那些存在的形式（它们的抽象的对应物是各种形式的绝对）都变成了过程，和被把握为具体的历史的现象，以致于绝对不是被抽象地否定，而是被把握为具有具体的历史的形态，被把握为过程本身的环节；而且更是由于历史的过程是独一无二的，是辩证地前进的，是辩证地后退的，因此它就是不断地争取达到真理的更高阶段，就是不断地争取达到人的（社会的）自我认识的更高阶段。黑格尔关于真理的“相对化”甚至认为较高级的环节始终是体系中较低级环节的真理。而这些较低级阶段的真理的“客观性”也并没有因此而被摧毁，由于它被纳入了一种更具体、更全面的总体之中，它就获得了一种不同的意义。由于马克思把辩证法变成了历史过程本身的本质，因此这种思想运动同样也只是表现为整个历史过程本身的本质，因此这种思想运动同样也只是表现为整个历史运动的一部分。历史成了构成人的环境世界和内心世界，人力图从思想上、实践上和艺术上等等方面加以控制的各种对象性形式的历史。（而相对主义却始终是在研究僵化不变的对象性形式。）在人类社会史前史的阶段，即阶级斗争的阶段，真理的作用只是根据控制环境世界和斗争的要求，确定对本质上还没有被把握的世界可能采取的各种立场，因此，真理只能具有一种与各个阶级的立场及其相应的对象性形式有关的“客观性”。只有当人类清楚地洞见了自身的生存基础，并据此对这种基础加以改造的时候，真理才会具有一种全新的面貌。一旦理论和实践达到了统一，一旦现实有了改变的可能，绝对和它的“相对的”对立面就完成了它们的历史使命。这是因为随着对这种生存基础的实际洞见和真正的彻底改造，绝对和相对曾经以相同的方式表现过的那种现实也就一起消失了。
随着无产阶级开始意识到自己的阶级立场，这一过程也就开始了。因此把辩证唯物主义称作“相对主义”是极其令人误解的。这是因为表面上相同的出发点，即人是一切事物的尺度，对于辩证唯物主义和相对主义来说恰恰在质上是有所不同的，甚至是完全对立的。而费尔巴哈所开始的“唯物主义人类学”也只是一个开端，而且是本身容许向各种不同方向发展的开端。现在马克思把费尔巴哈的转变彻底进行到底。在这一点上，他强烈地反对黑格尔：“黑格尔把人变为自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这个世界制约的人的自我意识。”[52]但同时，而且是在他受到费尔巴哈十分强烈影响的时期，他就是历史地和辩证地看待人的。这两者都可以从双重意义上来理解：第一，他从未一般地谈到过人，谈到过抽象地绝对化的人，而是始终把人看作是具体的总体、即社会的一个环节。必须从人出发来解释社会，然而只有当人本身被纳入到这一具体的总体，被提高为是真正的具体的时候，才能这样做。第二，人本身作为历史辩证法的客观基础，作为历史辩证法的基础的同一的主体—客体，是以决定性的方式参与辩证过程的。把辩证法开始的那组抽象的范畴运用在他身上，就是说：他既存在又不存在。马克思在《黑格尔法哲学批判》中认为，宗教“把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。”[53]由于这个不存在的人被宣布为一切事物的尺度和历史的真正的创造者，他的不存在就必须马上变成对现在的批判认识的具体的和历史辩证的形式，在这种认识形式中人必然会被宣告是不存在的。因此，对人的存在的否定就具体化为对资产阶级社会的认识，而同时就像我们已经看到的那样，资产阶级社会的辩证法，它的抽象的反思范围的矛盾在用人来衡量时就表现得很清楚了，马克思在我们上面引述的批判黑格尔意识学说的话后，接着就提纲挈领地指出：“应该表明，国家、私有财产等怎样把人化为抽象，或者它们怎样成为抽象的人的产物，而不成为单个的、具体的人的现实。”关于不存在抽象的人这种观点，也始终是成熟马克思的基本观点，《政治经济学批判》序言中大家熟悉的和经常引用的那些话表明了这一点，在那里，资产阶级社会被描述成是“人类社会史前史”的最后一种表现形式。
马克思的“人道主义”正是在这一点上和一切乍看起来是相似的学说有着最严格的区别。这是因为其他人常常也认识到和谈到了资本主义的反人性的东西，它压制和摧残一切人性的本质。这里，我只想指出卡莱尔的《过去和现在》。青年恩格斯谈到它的那些描述性部分时不但表示赞同，有时甚至还很激动。但是，如果一方面把资产阶级社会中人的存在的不可能性当作纯粹的（或无时间性的）事实，另一方面又用存在的人（不管是在过去、在将来，或者是作为一种应该）直接地，或者（结果是一样的）通过形而上学和神话的中介间接地与人的这一不存在相对抗，那么这只能导致含混不清地提出问题，而决不能指出一条解决问题的途径。而只有把这两个因素就像它们在资本主义的实际发展过程中表现出来的那样，不可分地辩证地联系在一起，也就是说，只有把辩证的范畴正确地应用于作为事物的尺度的人身上这种做法，同时就是对资产阶级社会经济结构的全面描述，就是对现在的正确认识时，我们才能找到解决的途径。否则的话，个别部分可能是非常切中要害的描述将必然要陷入经验主义和乌托邦，唯意志论和宿命论的矛盾之中。这种描述一方面至多只是停留在原始材料上，另一方面只是用相反的，因此纯粹是主观臆断的要求来对抗历史的发展及其内在的进程。
这毫无例外地是所有那些自觉地从人出发，力求在理论上解决人的存在问题，在实践上把人从这些问题中解脱出来的体系的命运。在福音书基督教类型的尝试中，可以看到这种双重性。经验的现实在其（社会的）存在和存在方式（Dasein und Sosein）中没有被触动。无论这是采取“把凯撒的东西还给凯撒”的形式，采取路德美化现存事物的形式，还是采取列·尼·托尔斯泰的“勿以暴力抗恶”的形式，其结果都是一样的。这是因为从这种立场出发，只要能使人的经验的（社会的）存在和存在方式看起来是不可消除的，无论是通过强调感情力量，还是通过强调形而上学的和宗教的观点做到它，都是无关紧要的。重要的是，这种存在的直接的表现形式作为人不能触动的东西被确定下来，而且这种不能触动被表述为道德律令。和这种存在学说相对立的乌托邦观点不仅在于相信这种经验的现实将由上帝来消除，这种乌托邦观点就存在于启示录中，但有时，例如在托尔斯泰那儿，又可能没有这种启示录，但这种观点并没有使事情的本质发生根本的变化。还有一种乌托邦观点认为人是“圣人”，他应该在内心控制用上述方式不能消除的外部现实。只要这类观点保持其原初的僵化不变，那么它们作为人类问题的“人道主义”解决本身就自我取消了：因为它们不得不否认大多数人的人的存在，并把他们排除出“解脱”的范围，而正是在这种“解脱”中，人的生命才获得了在经验中不可能获得的意义，正是在这种“解脱”中，人才真正成为人。这类观点就是这样（用改变旗号、改变价值标准、颠倒阶级结构等手法），用形而上学和宗教的观点，在彼岸，在永恒的世界中，重新制造了阶级社会的非人性。对某个修士会从“圣徒”团发展成为一支站在统治阶级一边的政治经济力量所作的最基本的历史考察说明，这些乌托邦要求的每一次放宽都意味着是对当时社会现实的适应。
但是，即使连这种观点的“革命的”乌托邦也不能克服非辩证“人道主义”的这种内在的局限性。即使连再洗礼派和类似的教派也还保存着这种两重性。它们一方面对已发现的人的经验存在的客观结构不加触动（如消费共产主义），另一方面，它们又期待着依靠人的内心觉醒而达到的他们要求的现实的变化。在它们看来，人的内心是独立于他的具体的、历史的存在的，是自古以来就已存在着的，神的超验的介入有可能使其觉醒。因此，它们也是从其结构是不变的经验世界，是从一个存在着的人出发的。很清楚，这是由它们的历史环境决定的，但这并不属于本文要论述的范围。之所以要特别提到它们，则是由于正是这些教派的这种革命虔诚绝非偶然地为最纯粹形式的资本主义（如英国、美国）提供了意识形态。而这又是因为把纯而又纯的、以至于变得极其抽象的、摆脱了一切“血肉之躯”的内在性和一种超验的历史哲学联系在一起，实际上是符合资本主义意识形态的基本结构的。是的，我们可以说，同样是革命的加尔文教派把证实自己是虔诚的伦理学（内心世界的禁欲主义）和认为推动世界运动的、规定人的命运的内容的客观力量完全是超验的这一点（隐秘的上帝〔Deus absconditus〕和先定学说）结合在一起，这种结合意味着是把资产阶级物化意识的自在之物结构[54]神话化了，并使之更加精炼了。在主动革命的教派那儿，像托马斯·闵采尔那种自发主动性初看起来还能掩盖经验和空想之间确已存在的不可克服的二重性和没有融合为一体的那种混杂。但是，如果我们更仔细地观察一下和根据实际结果更深入地研究一下学说的宗教的和空想主义的基础对闵采尔的行动所产生的具体作用，那么我们就可以看到在他们的理论和实践之间存在同样的“黑黑的、空荡荡的空间”，同样的“非理性的裂缝”（“hiatus irrationalis”），而只要主观的，因此是不辩证的空想向历史的现实直接提出要求，而目的则是要影响和改变历史的现实，那么就会有这样的“空间”和“裂缝”。然而客观上革命的实际行动看来又是完全摆脱了宗教乌托邦的影响：宗教乌托邦既不能真正指导实际行动，也不能为它们提供具体的目标或实现目标的具体手段。因此，当恩斯特·布洛赫[55]认为在宗教和社会经济革命的这种结合中可以找到一条深化“纯经济的”历史唯物主义的道路时，他就是忽视了这种深化恰恰没有顾及到历史唯物主义的真正的深刻之处。当布洛赫把经济看作是客观的事物，而灵魂的、内在的等等东西必然与之相对立时，他就是忽视了恰恰是真正的社会革命才能变革人的具体而现实的生活，他就是忽视了人们习惯上称之为经济学的东西无非就是关于这种现实生活的对象性形式的体系。革命的教派必然会忽视这个问题，这是因为它们的历史环境决定了，对它们来讲，生活的这种变革，甚至连提出变革这样的问题本身，客观上都是不可能的。但决不能抓住它们的这种弱点，它们的这种不能找到变革现实的阿基米德支点的无能，它们的这种把支点时而定得太高、时而定得太低的困境，并在这些东西中发现某种深刻性。
个体决不能成为事物的尺度，这是因为个体面对的是必定作为僵化事物的集合体的客观现实。个体发现这些事物是已经存在的、一成不变的。面对这样的事物，个体只能作出承认或者拒绝的主观判断。只有阶级（而不是“类”，类只是按照直观的精神塑造出来的神秘化的个体）才能和现实的总体发生关系并起到实际上的改造作用。而阶级也只有当它能在既定世界的物化的对象性中看到一个过程，而这个过程同时就是它自己的命运时，才能做到这一点。对个体来讲，物化和决定论（决定论就是认为事物必然是互相联系的思想）都是不可消除的。任何一种想从这些前提出发而达到“自由”的尝试必然都是要失败的，这是因为纯粹的“内在的自由”是以外部世界的不变为前提的。因此，自我分裂为应该和存在，分裂为概念的自我和经验的自我本身并不能使单个的主体发生辩证的变化。外部世界的问题，和同它联系在一起的外部世界（即事物）的结构是用经验的自我这样一个范畴来指代的。（从心理学和生理学的角度来看）事物决定论的法则既适用于经验的自我，又适用于狭义的外部世界。概念的自我成为超验的观念（不论这一观念是被解释为形而上学的存在，还是被解释为应该），其本质就是从一开始就排除了和自我的经验部分的辩证的相互关系，因此也就排除了概念的自我和经验的自我身上认识自己。这样一种观念对对应于它的经验现实的作用，和本文以前在谈到应该和存在的关系时指出的一样，只是一个谜而已。
但是上述论断同时也使我们完全明白了，为什么任何一种这样的观点都会变成神秘主义，变为概念神话学。这是因为神话学总是在这样的情况下出现的，即运动（不论这是在经验现实本身之中的运动，还是一种为了把握整体的间接中介的思想运动）的两个终端或至少是两个阶段应该被看作是运动的终端，而又似乎不能找到这两个终端和运动本身之间的具体的中介。而这种不可能几乎总是同时表现为运动与被推动者之间，运动与推动者之间，以及推动者与被推动者之间似乎存在着不可逾越的界限。但是神话学必然采取那种正因为无法解答才得以产生出来的问题的结构。这一看法再次证实了费尔巴哈的“人类学”批判的价值。于是就出现了那种乍看起来是荒唐的情况：这一神话化的、设想出来的世界似乎比直接的现实更接近于意识。然而如果考虑到为了真正把握直接的现实就必须解答问题，就必须抛弃直接性立场，那么荒唐也就消失了。而神话学无非是在问题本身无法解答的情况下，再现了人对此的幻想而已；因此也就是在更高级的水平上重新建立了直接性。这样一来，迈斯特·艾克哈特所说的灵魂为了找到神灵而必须到上帝那一边去寻找的那片沙漠，对于孤立的个体的灵魂来说，就比它在人类社会的具体总体中的具体存在本身还要更接近，在这种生活背景下，它对人类社会甚至连大致的轮廓也必然是无法看清的。这样一来，对于物化的人来说，强大有力的因果决定论就要比那些能使他超越社会存在的物化的直接立场的中介更容易理解。但是，把单个的人作为一切事物的尺度就必然会陷入到这种神话学的迷宫之中。
但是，从个体的立场来看，“非决定论”当然并不意味着是对这种困难的克服。现代实用主义者的非决定论最初无非是要获得物化规律的交叉矛盾和非理性化能够提供给资本主义社会的个人的那个“自由”的活动余地。它最后会变为一种直觉神秘主义，使对外部物化世界采取的宿命论观点一成不变地存在下去。雅各比用“人性”反对康德和费希特的“规律”的统治，他要求“规律为人而存在，而不是人为规律而存在”，也无非只是以非理性的精神美化那同一个经验的、仅仅是真实的现实，并以此来代替康德以理性的名义对现状的不加触动。[56]
但是，当这样一种基本观点是有意识地以改造社会为目标的时候，就会产生更糟糕的情况，那就是这种基本观点为了能够用它的某种表现形式来指出肯定的方面，即存在着的人，由于不能发现这个带有其直接否定性的人乃是一种辩证的因素，将不得不歪曲社会现实。这一方面最典型的例子是拉萨尔在《巴斯蒂特—舒尔策》中说的那段名言：“不存在通过社会途径找到摆脱这种社会地位的出路。英国罢工就是想作为人那样行动的事物的徒劳努力，它们的可悲结局是大家都知道得够多的了。因此，工人的唯一出路只有在那个他们还被看作为人的领域里，即在国家里才能找到，当然，这个国家要愿意把这从长远来看是不可避免的事情当作它的任务。因此，自由资产阶级本能地，而且无限地憎恨任何一种形式的国家概念。”[57]在这里，重要的不是指出拉萨尔观点的内容的和历史的错误，而是必须从方法论上指出，首先，把经济和国家抽象地、绝对地分离开来，顽固地、错误地把人当作物放在一边，当作人放在另一边，就会使一种坚持直接经验事实的宿命论建立起来（大家可以想一想拉萨尔“铁的工资规律”）。其次，就会使脱离了资本主义经济发展的国家“观念”获得一种完全空想的、和国家的具体本质完全对立的作用。而这样一来，也就从方法论上把任何一种以改变这种现实为目标的行动道路都堵死了。机械地使政治和经济相分离已经使任何一种真正有效的，以整个社会为目标的行动成为不可能，而这整个社会是以这两种因素的不断的、相互制约的作用为基础的。为此，经济宿命论就将禁止在经济领域采取任何深刻的行动，而国家空想主义却使人期待出现奇迹和实行一种离奇而虚幻的政策。
辩证实践的统一体分裂为经验主义和空想主义，分裂为坚持（其直接性没有被消除的）“事实”和空洞的、与现实、与历史相对立的幻想，它们混杂在一起，成为一种并列的无机混合物。这种分裂日益反映出社会民主党的发展特征。这里，我们只想依据对物化的系统分析，来谈一谈这一发展的特征，以便简要地指出，在社会民主党的这种做法中，隐藏着对资产阶级的全面投降，尽管它们口头上还装作是十分“社会主义的”。因为把社会存在的各个领域相分离地平列起来，和把人相应地严格地分割开来，这是符合资产阶级的阶级利益的。特别是在关于国家具有的“人的”职能方面出现了经济宿命论和“合道德的”空想主义的二元论（这种二元论使用的术语虽然有所不同，但就其本质而言，却是社会民主党立场的基础。）这种二元论的出现意味着，无产阶级使自己站到了资产阶级观点这一边，而这样一来，资产阶级也就自然而然地保持了自己的优势。[58]无产阶级从它登上历史舞台起就不断面临着的危险就是，它和资产阶级一起陷入了存在的直接性之中。随着社会民主党的出现，这种危险又获得了一种政治组织形式，这种政治组织形式人为地消除已十分艰难地获得了的中介，以便把无产阶级引回到它的直接存在中去，在这种存在中，它只是资本主义社会的一个因素，而不同时又是资本主义社会的自我解体和灭亡的动力。无产阶级现在或者是听天由命地屈从这些“规律”（生产的自然规律），或者是“从道德上”把这些“规律”接收到自己的意志中去（国家是观念，是文化价值）。毫无疑问，这些规律反正会以其对物化意识说来不可理解的客观辩证法促使资本主义走向灭亡，[59]但是，只要资本主义还存在，这样一种社会观点就是符合资产阶级基本的阶级利益的。在统一的和辩证的总体关系还没有被揭示出来的时候，这种直接存在固有的部分关系的揭示（不管在这种抽象的反思形式后面可能存在着什么样无法解决的问题）使资产阶级获得了实际的优势。因此，在这种基础之上的社会民主党从一开始起就必然一直处于弱势。这不仅是因为社会民主党自动放弃了无产阶级的历史使命，即指出一条摆脱资产阶级无法解决的资本主义问题的出路来；这不仅是因为社会民主党宿命论地看着资本主义的“规律”是怎样促使资本主义走向深渊的；而且也是因为它在任何一个问题上都必然注定要遭到失败。资产阶级无疑占有政权、知识、教育和经验等等的优势，而且只要它还是统治的阶级，它就将继续占有这些优势。面对资产阶级的这些优势，无产阶级唯一的武器，它的唯一有效的优势就是：它有能力把整个社会看作是具体的、历史的总体；有能力把物化形式把握为人与人之间的过程；有能力积极地意识到发展的内在意义，并将其付诸实践，而在抽象的存在形式的矛盾之中，这种意义只是以消极的面目出现的。社会民主党的意识形态使无产阶级完全陷入了我们已深入地分析过的物化的矛盾之中。如果这种意识形态开始越来越有力地强调“人”作为价值、作为观念、作为应该等等的原则，当然同时还越来越深刻地“认识”到实际的经济过程的必要性和合乎规律性，那么这无非是标志着它已陷入到资产阶级物化的直接性中而已。因为正是这种把自然规律和应该直接地平列，是资产阶级社会的直接社会存在的最彻底的思想表述。

6

因此，如果对于每一个生活在资本主义社会中的人来说，物化是必然的直接的现实的话，那么它的克服也只能采用这样的形式：不断地、一再地努力通过与具体表现出来的全部发展的矛盾具体联系起来，通过认识到这些矛盾对于全部发展所具有的固有意义，从实践上打破存在的物化结构。但是必须坚持如下几点。第一，这种打破只有作为对过程固有矛盾本身的认识才有可能。只有当无产阶级的意识能够指出发展的辩证法客观上要求采取，然而它自己又无力采取的步骤时，无产阶级的意识才能成长为过程本身的意识，无产阶级才能成为历史的同一的主体—客体，它的实践才能改造现实。如果无产阶级不能采取这一步骤，那么矛盾不但得不到解决，而且会在更高的层次上，用不同的形态，更加强烈地由发展的辩证动力再生产出来。这就是发展过程的客观必然性。因此无产阶级的行动始终只能是具体地、实践地实行发展的下一个步骤。[60]这下一个步骤是决定性的，还是“插曲性”的，则取决于具体的情况，但是我们在这儿讨论的是对结构的认识问题，这一点并没有什么特别的意义，因为我们谈的是这种打破的不断过程。
第二，与此不可分的一点是，与总体的关系不必表现为总体的全部丰富内容全都被有意识地包括在行动的动机和目的之内。重要的是要以总体为目标，也就是行动要实现自己在作为总体的过程中的、我们在上面已经描述过的作用。当然，随着社会不断的资本主义社会化，越来越有可能，从而有必要把个别事件也从内容上纳入到内容的总体中去。[61]（今天，世界经济和世界政治已经是比马克思时代更直接得多的存在形式。）然而这和下面这一点丝毫不矛盾：行动的决定性因素可以是表面上无关紧要的东西。在这儿，正是这一点实际上起了作用，那就是在辨证的总体中，个别因素自在地具有整体的结构。如果这一点在理论上表现为，例如，从商品结构出发可以认识整个资本主义社会的话，那么同样的结构原则在实际上就表现为：整个发展的命运可以取决于在一件似乎无关紧要的事情中的决定。
因此，第三，在判定一个步骤正确与否时，主要看它在整个发展中的作用正确与否。无产阶级思想作为实践的思想是极其讲究实际的（Pragmatistisch）。“The proof of the pudding is in the eating”（“布丁的滋味一尝便知”）[62]，恩格斯这样说。他就这样通俗易懂地指出了马克思《关于费尔巴哈的提纲》第二条的实质，这第二条是这样说的：“人的思维是否具有客观的［gegenständliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[63]然而，这个布丁就是无产阶级组成为阶级：它的阶级意识在实践上变为现实。这样一来，关于无产阶级是历史过程的同一的主体—客体，即历史过程中第一个能够（客观地）充分认识社会的主体的观点，就获得了更具体的形式。原来表现出发展力量的对抗性质的矛盾要得到客观的、社会的解决，只有当这种解决是无产阶级意识实际上达到的新的阶段时，在实践上才是可能的。[64]因此，行动功能的正确与否最终要由无产阶级阶级意识的发展来决定。
因此，第四，这种意识突出的实践的本质就表现为，相应的正确的意识就意味着它的对象的改变，而且首先是，它自身的改变。我们在本文第二部分讨论过康德对上帝存在的本体论证明，对存在和思维问题的态度，并提到了他的前后颇为一贯的看法，即如果存在是一个真正的宾词，那么“我就不能说：正是我的概念的对象是存在的。”对康德来讲，否定这一点是十分自然的。但是，如果我们看到，从无产阶级观点来看，事物的经验既定的现实溶化为过程和倾向，认识过程并不是揭去掩盖这一过程的面纱的一次性行动，而是僵化、矛盾和运动的不断更替，因而无产阶级代表真正的现实，即正在被意识到的发展倾向，那么，我们就必须同时承认，康德这一听起来荒谬的命题就准确地描述了由于无产阶级每一次作用上正确的行动而实际上要出现的东西。
只有这种认识才能使我们看清意识的物化结构及其思想形式，即自在之物问题的最后残余。连弗里德里希·恩格斯有一次也以容易引起误解的方式谈到过这一点。他在描述把马克思和他同黑格尔学派区分开来的对立时，曾这样说过：“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看做现实事物的反映，而不是把现实事物看做绝对概念的某一阶段的反映。”[65]但是，这里出现了一个问题，恩格斯不但提出了这个问题，而且就在下一页上完全按我们的意思回答了，他说道：“我们认为世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体。”但是，既然没有事物，思维“反映”什么呢？在这里，哪怕是很概略地谈一下反映论的历史也是不可能的，虽然看来只有这种理论的历史才能揭示这个问题的全部含义。因为“反映”论使对于物化的意识来说是不可克服的思维和存在、意识和现实的二重性在理论上具体化了。而从这一观点来看，承认事物是概念的反映，还是承认概念是事物的反映，其结果都是一样的，因为在这两种情况下，这种二重性都被从逻辑上不可克服地固定下来了。康德为从逻辑上克服这种二重性所作的巨大而又一贯的努力、他关于意识在创建理论范畴时的综合作用的理论，并未能从哲学上解决问题，这是因为二重性只能被从逻辑学中赶出去了，但却以现象和自在之物的二重性形式被永恒化为一个不能解决的哲学问题。从哲学意义上来讲，康德的这种解决办法很难被看作是一种解决办法，这从康德学说的命运就可以看出来了。当然，把康德的认识论说成是怀疑论和不可知论，乃是一种误解。然而这种误解的根子却正在于康德学说本身，一般地讲并不直接地在于逻辑学，但确实在于逻辑学对形而上学，思维对存在的关系。在这里，我们必须懂得，每一种直观的态度，因此也就是每一种“纯思维”，由于必须把认识对立于它的客体作为自己的任务，同时也就提出了主观和客观的问题。思维的对象（作为对立物）被变成为某种与主体异在的东西，并因此提出了这样的问题：思维是否与对象相一致？越是“单纯地”强调思维的认识特征，思维变得越是“批判的”，那么思维的“主观”形式和（存在着的）对象的客观性之间的鸿沟也就越大，也就越是不可克服。这时也就会像康德那样，把思维的对象看作是由思维形式“产生”出来的。但这样一来，存在的问题并没有得到解决，康德把这个问题从认识论中排除出去，于是对他来说就形成了这样一种哲学情况：他所思维的对象也就必须和某种“现实”相一致。但是这种现实作为自在之物是被置于“批判”精神可认识的范围之外的。对于这一种现实（对康德来讲，就像他的伦理学证明了的，也是真正的、形而上学的现实），他的态度仍旧是怀疑论和不可知论，尽管他为认识论的客观性、为思维固有的真理学说找到的答案是多么远离怀疑论。
因此，康德之后就出现了各种不同流派的不可知论，就不是偶然的了（我们只要想一想迈蒙和叔本华）。但正又是康德开始把和他的综合“产生”（Erzengung）原则严重对立的那个原则，即柏拉图的理念论（Ideenlehre）重又引进到了哲学之中。这是因为这一学说竭力要拯救思维的客观性，拯救思维与对象的一致，而又不必在对象的经验的、物质的存在的身上，找到衡量这种一致的尺度。因此，很清楚，理念论的任何符合逻辑的发展都必然要指出这样一条原则：它一方面把思维和理念世界的对象联系起来，另一方面又把理念世界的对象和经验存在的对象联系起来（如回忆、知性的直觉等）。但是这样一来，思维理论就超出了思维本身的界限；它成了灵魂说，成了形而上学，成了历史哲学。于是出现的不是答案，而是问题的双重化和三重化。而问题本身仍没有得到解决。这是因为正是认识到根本不同种类的对象形式之间的一致（即“反映”关系）原则上是不可能的，是促使提出任何类似于柏拉图理念论的观点的原因，任何这种观点都是要企图证明同一个最后的本质既构成思维对象的核心，又构成思维本身的核心。黑格尔从这一观点出发，正确地指出了回忆说的哲学主题，他说人的基本关系在回忆说中被神话化了：“真理就在人身上，只是要意识到这一点”[66]。但是思维和存在的这种最终实质上的同一性怎样才能得到证明呢？尤其是在它们像对纯直观观点所必然表现出的那样已被认为是有着根本区别的时候呢？这时又要求助于形而上学，以便无论如何也要通过公开的或隐蔽的神话学的中介而把思维和存在统一起来，思维和存在的分离不仅构成了“纯”思维的出发点，而且无论是自愿地，还是不自愿地始终被它坚持着。在神话被翻了个个，和思维必须根据经验的物质的存在来加以解释时，这种情况也没有任何改变。李凯尔特有一次把唯物主义称作是颠倒过来的柏拉图主义，他的说法是对的。因为只要思维和存在还保持着它们古老的固定不变的对立的话，只要它们在它们自己的结构中及在相互关系的结构中仍保持不变，那么认为思维是头脑的产物和因此是和经验的对象相一致的观点就同回忆说和理念世界一样，都是一种神话。之所以是一种神话，是因为它同样不可能根据这一原则来解释这时出现的特殊问题。它被迫让这些问题得不到解决，或者用“老”办法来解决它们，把神话只是当作解答未经分析的全部复杂情况的原则。[67]但是，要想通过一种无限进展来排除这一区别是不可能的，这一点从本文迄今的分析中已经可以看得很清楚了。因为那样所能得到的不是一种虚假的解决，就是反映论的改头换面的重新出现而已。[68]
正是由于历史的思维觉察到了思维和存在的同一，即二者直接地（但仅仅是直接地）具有一种固定的物化结构，非辩证的思维就不得不面临着这个不可解决的问题。思维和（经验的）存在的固定不变的对立一方面造成了它们相互之间不能处在一种反映的关系之中，但另一方面又造成了正确思维的标准只能到反映中去寻找。只要人采取直观的态度，那么他对他自己的思维以及对他周围的经验对象的关系就只能是直接的关系。他把它们当作是由历史的现实已经造就了的东西。由于他只想认识世界，而并不想改造世界，因此他不得不认为经验的物质的存在的一成不变和逻辑的概念的一成不变是必然的，而他的神话式的分析也并不是想要说明这两种基本情况的固定不变是在怎样的具体的土壤上产生出来的，它们本身又隐含着什么真正的、能促使克服这种固定不变的因素。他的神话式的分析只是要说明这两种基本情况的不变本质怎样才能作为不变的东西被拼凑在一起和怎样才能被解释为就是这种不变的东西。
马克思在他的《关于费尔巴哈的提纲》里所提到的答案在于使哲学变为实践。但是，正如我们已经看到的，这实践具有它的客观的结构上的前提，具有它的另一面，那就是认为现实是“过程的集合体”，认为较之经验的僵化的物化的事实，历史发展的倾向代表的虽然是产生于经验本身的，因此决不是彼岸的，但确实是一个更高级的、真正的现实。对于反映论来讲，这就意味着，思维、意识虽然必须是指向现实的，真理的标准虽然就在于切中现实，然而这现实决不与经验的事实的存在相同一。这现实并不是现成的，而是生成的。这一生成可以从两个方面来理解。一方面，对象的真正的本质就在这一生成之中，在这一倾向之中，在这一过程之中展现出来。这是这样的意思（我们可以想一想我们已经提到过的，而且是可以随意增加的例子）：这种事物在过程中的变化使由于存在着的事物的矛盾而给思维提出的所有具体的问题都得到具体的解答。不能两次进入同一条河流的这种认识，只是比较尖锐地体现了概念和现实之间不可逾越的对立，但是对于认识这条河流并没有增添什么具体的东西。相反，认识到资本作为过程只能是积累起来的，或说得更好一点，是自我积累起来的资本，却意味着为资本的一大堆具体的和确实的、内容的和方法的问题提供具体而确实的解答。因此，只有克服了哲学和专门学科的、方法论和事实知识的在方法论上的二重性，才能找到从思想上消除思维和存在的二重性的途径。任何一种想在脱离了和存在的任何一种具体关系的思维中、想在逻辑学中辩证地克服这种二重性的尝试，都是注定要失败的（黑格尔就是进行这种尝试，尽管他的哲学中有着各种各样互相对立的倾向）。这是因为任何一种纯逻辑学都是柏拉图主义的，它是脱离了存在的，并在这种脱离中凝固了的思维。只有当思维是作为现实的形式，是作为整个过程的环节时，它才能辩证地克服自己的僵化不变，才能取得一种生成的特性。[69]另一方面，生成同时就是处于过去和将来之间的中介，但是是处于具体的，也就是历史的过去和同样是具体的，也就是同样是历史的将来之间的中介。当具体的“这里”和“现在”溶化为过程时，它就不再是连续不断的、不可捉摸的环节，不再是无声地逝去的直接性，[70]而是最深刻、最广泛的中介的环节，是决定的环节，是新事物诞生的环节。只要人以直观的方式关注过去或将来，那么这过去和将来就会僵化成一个异在的存在，而在主体和客体之间就会出现现在这个不可逾越的、“有害的空间”。只有当人能把现在把握为生成，在现在中看出了那些他能用其辩证的对立创造出将来的倾向时，现在，作为生成的现在，才能成为他的现在。只有感到有责任并且愿意创造将来的人，才能看到现在的具体真理。正像黑格尔说，“因为真理不能把客体看作是异在的东西。”[71]但是，当生成的真理就是那个被创造但还没有出世的将来，即那正在（依靠我们自觉的帮助）变为现实的倾向中的新东西时，思维是否为反映的问题就显得毫无意义了。思维正确性的标准虽然就是现实性，但这现实并不是现成的，而是生成的——并不是没有思维的参预。因此在这里，古典哲学的纲领也就得到了实现：起源的原则事实上意味着克服了独断主义（特别是它的最伟大的历史形态，柏拉图反映论）。但是，只有具体的（历史的）生成才能起到这样一种起源的作用。而在这种生成中，意识（无产阶级的已经变成实践的阶级意识）就是一种必不可少的、基本的组成部分。因此，思维和存在是同一的，就不是说它们是互相“符合”，互相“反映”，它们是互相“平行”或互相“叠合”的（所有这些说法都以隐蔽的形式包含着僵硬的二重性的思想）。它们的同一在于它们都是同一个现实和历史的辩证过程的环节。因此，无产阶级意识中反映的东西就是从资本主义发展的辩证矛盾中迸发出来的积极的和新的东西，它决不是无产阶级杜撰的或者无中生有“创造”出来的东西，而是总的发展过程的必然结果；但是这东西首先要被提高为无产阶级意识的一部分，要由无产阶级使之成为实践的，它才能从抽象的可能性变为具体的现实。但是这一变化决不是纯形式的变化，因为一种可能性之变为现实，一种倾向之变为现实，也就意味着是社会发生了具体的变化，是它的环节的功能发生了变化，并因而是全部单一的对象发生了结构上和内容上的变化。
但是，我们决不可忘记：只有变成了实践的无产阶级的阶级意识才具有这种变化事物的功能。任何一种直观的、单纯认识的态度归根结底和它的对象总是处于一种分裂的关系之中，而简单地把在这儿认识了的结构放到任何一种有别于无产阶级行动的态度中的做法只能造成一种新的概念神话学，只能退回到马克思克服了的古典哲学立场上去，这是因为只有这个阶级才能在它和整个发展过程的关系中是实践的。这是因为任何一种单纯认识的态度总是带有直接性的缺点，这就是说，它最终总是和一系列一成不变的，不能溶化为过程的对象相对立。它的辩证的本质只能在于以实践、以无产阶级的行动为目标的倾向中，只能在于它批判地意识到这种自己的任何一种非实践态度固有的直接性倾向，并力求始终批判地说明同作为过程的总体、同作为阶级的无产阶级行动的中介，即关系。
但是，无产阶级思维的实践性质的形成和变为现实同样也是辩证的过程。在这种思维中，自我批判不仅是它的客体的自我批判，即资产阶级社会的自我批判，而且同时也是对这样一些情况的批判思考：它自己的实践本质实际上已显现多少，客观上能达到的真正实践的阶段是什么，客观的可能性实际上有多少已经变为现实。因为很清楚，不管我们如何正确地认识了社会现象的过程性，不管我们如何正确地揭露了这些现象的僵硬物化的假象，我们并不能因此就在实践上消除了这种假象在资本主义社会中的“现实性”。这种认识能真正变为实践的时机同样是由社会发展过程决定的。因此，无产阶级的思维起初只是一种关于实践的理论（Theorie der Praxis），它只是逐步地（当然常常是跳跃式地）转变为改造现实的实践的理论（praktische Theorie）。要想在这儿概述一下这一过程的各个阶段是不可能的，但是只有这种概述才能非常清楚地表明无产阶级阶级意识（即无产者组成为阶级）的辩证发展的道路。只有这种概述才可能说明无产阶级的客观的、社会的和历史的状况同无产阶级阶级意识之间的深刻的辩证的相互作用；只有这种概述才可能使我们关于无产阶级是社会发展过程的同一的主体—客体的论断真正地具体化[72]。
因为连无产阶级本身也只有当它采取真正实践的态度时，它才能克服物化。而这一过程的本质还在于不可能一下子就消除所有形式的物化，甚至会有一系列的对象看来或多或少没有被这一过程所触动。这首先指的是自然。但是对于许多社会现象来说，下面这一点也是很清楚的，即这些社会现象的辩证变化所取的途径不同于我们曾试图借以观察和描述历史的辩证本质，和打破物化界限的过程的那些社会现象。我们已经看到，例如，个别艺术现象表现出对辩证变化的质的本质是多么的敏感，但却没有或并不能因此就意识到它们所揭露和表现的那个对立的本质和意义。同时，我们也能看到，社会存在的其他现象只是以抽象的形式具有它们的内在对立，这就是说，它们的内在对立只是别的更主要现象的内在矛盾的副产品，但后者的内在矛盾客观上也只能通过前者的内在对立的中介，才能显现出来，而且只有通过它们的辩证法，才能变成辩证的（如利息和利润的对立）。只有各种现象集合体的辩证特性中的这种质的差异体系才有可能为我们提供那个为正确认识现在所必不可少的具体的范畴总体。这些范畴的等级有可能同时从思想上规定体系和历史的统一点，也就是有可能实现我们已经说过的马克思关于范畴的要求：“它们的次序是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的。”
但是，在任何一种自觉地辩证的思想体系中，不但在黑格尔的体系中，而且早已在普罗克洛的体系中，任何次序本身也是辩证的。范畴的辩证演绎决不能是简单地把相同的形式平列起来或按顺序排列；是的，如果方法不应该退化为僵化的模式的话，甚至连形式之间始终不变的关系（如著名的正—反—合三段论）也不可能是作重复的机械的运动。使辩证的方法固定为模式的情况，我们可以在黑格尔那儿，在他的许多地方，特别是可以在他的模仿者们那儿看到，而马克思的具体的历史的方法则是对这种固定化的唯一的检验方法和惟一的防止手段。但是，我们还是必须从方法论上从这种情况中作出一切可能的结论。黑格尔本人已经区分了纯粹否定的和纯粹肯定的辩证法。[73]肯定的辩证法就是特定的内容的发展，就是对具体的总体的阐述。不过，他在论述的时候，几乎总是循着从从反思规定直至肯定的辩证法这样一条相同的道路前进的，虽然举例来说，他的作为“他在”、观念的“自我外化”的自然概念[74]把肯定的辩证法直接地排除了。（这大概是他的自然哲学充满极其牵强附会的结构在方法论上的原因之一）。虽然黑格尔本人有时历史地、清楚地看到，自然的辩证法，由于主体至少在迄今已达到的阶段上不可能被纳入辩证的过程中，是决不能超出独立的旁观者眼中的运动的辩证法的高度的。因此，他强调指出，芝诺（Zenon）的二律背反已经达到了康德的二律背反这样的认识高度，因此在这里再要继续往前走已经不可能了[75]。这样一来，就必须把自然界的纯客观的运动辩证法在方法论上与社会的辩证法分离开来，而在社会的辩证法中，主体也被纳入到了辩证的相互关系之中，理论和实践之间的相互关系也变得辩证了等等。（对自然的认识的发展，作为社会形式属于第二种类型的辩证法，这是不言而喻的。）而且，为了具体地发展辩证的方法，具体地描述辩证法的不同类型就可能是绝对地必需的。黑格尔区分肯定的和否定的辩证法，区分直观、表象和概念这几个阶段（不必拘泥于他的术语），只是指出区分的几种类型而已。我们可以在马克思经济学著作中，找到清晰地进行结构分析的丰富材料来说明还有别的类型。当然即使是十分简略地谈一谈这种辩证形式的类型学也已远远地超出了本文的范围了。
但是，比这种方法论的区分更重要的则是，即使那些明显地处于辩证过程中心的客体也要在一个长时期的过程中才能摒弃它们的物化形式。在这个过程中，无产阶级夺取政权，甚至对国家和经济进行社会主义的组织，都只意味着是一些阶段，当然是十分重要的阶段，但决不意味着是最终目标的达到。甚至看来，资本主义的严重危机阶段似乎可能有使物化进一步加剧，将其推到极点的倾向。大致像拉萨尔在致马克思信中所说的那样：“老黑格尔习惯于说：就在一个新质马上要出现之前，旧质通过把在它还有生存能力时已经建立起来的一切显著的差异和特点加以扬弃和收回到自身之中的方法，而把自己凝聚成它的纯粹普遍的原初本质，凝聚成它的简单的总体。”[76]另一方面，布哈林的下述看法也是正确的：在资本主义解体时期，拜物教的范畴将不起作用，必须求助于作为它们的基础的“自然形式”。[77]但是，这两种观点之间只是看似矛盾。更确切地说，正是这样一种矛盾：即一方面是物化形式的越来越空虚（可以说它们的外壳由于内部的空虚而破裂了），它们越来越没有能力把现象把握为个别的现象和加以反思、考虑；而另一方面是它们的量同时又在增加，它们空泛地扩张到了现象的整个表面——正是这两个方面在矛盾中构成了行将灭亡的资产阶级社会的标志。随着这种矛盾的不断尖锐，无产阶级不但越来越有可能用它的积极的内容来取代这些空洞破裂的外壳，而且——至少是暂时地——也面临着在意识形态上屈服于资产阶级文化的这种极其空洞和腐朽的形式的危险。就无产阶级的意识来说。发展是不会自行发挥作用的，旧的直观的机械的唯物主义所不能理解的真理，即变革和解放只能出自自己的行动，“教育者本身必须受教育”，正在变得越来越适用于无产阶级。客观的经济发展只能确立无产阶级在生产过程中的地位，这种地位决定了它的立场；客观的经济发展只能赋予无产阶级以改造社会的可能性和必要性。但是，这一改造本身却只能是无产阶级自身的自由的行动。

注释：
[1] 参见我的论文《什么是正统马克思主义？》、《阶级立场》和《历史唯物主义的功能变化》。由于这些论文的主题思想是如此密切，因此很遗憾，并不总是能避免重复的论述。-T232
[2] 《神圣家族》，《全集》第2卷，第44页。-T233
[3] 《自然科学概念形成的界限》，德文第2版，第562页。-T234
[4] 《自然科学概念形成的界限》，德文第2版，第606—607页。-T235
[5] 参见我的论文《什么是正统马克思主义？》。-T235
[6] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第483—484页。-T237
[7] 参见普列汉诺夫对18世纪唯物主义的论述，《唯物主义史论集》，第51页。资产阶级的危机理论、法律起源理论等等都采取了这种方法论立场。这一点我们在第一部分已经指出过了。每一个人都可以很容易地在历史本身中看到，一个非世界史的、不是始终与发展过程的总体相联系的考察必然把历史上最重要的那些转折点视为无意义的灾难。这是因为它们的原因是存在于灾难本身之外的，它们的结果在这些灾难中表现得最为可怕。人们可以想一想民族大迁徙，想一想从文艺复兴以来德国历史走的下坡路，等等。-T238
[8] 《黑格尔全集》，德文版第2卷，第73页。-T240
[9] 《黑格尔全集》，德文版第2卷，第275页。-T241
[10] 例如可参见《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第384—385，399—400，424，429—431，442—443页等。-T241
[11] 《货币哲学》，德文版，第531页。-T242
[12] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第154页。-T242
[13] 我又要提出普列汉诺夫指出的旧唯物主义的两难困境。任何一种资产阶级历史观的逻辑立场都力图把“群众”机器化和把英雄非理性化。这一点马克思主义已向布鲁诺·鲍威尔指出过了（《神圣家族》，《全集》第2卷，第99页及以下几页）。举例来说，我们可以在卡莱尔或尼采那儿发现这样一种两重性历史观。即使像李凯尔特那样谨慎的思想家（尽管是有保留的，见《自然科学概念形成的界限》，德文版，第380页）也倾向把“环境”和“群众运动”看作是由自然规律所决定的，和只把个人看作为历史的个体（见前引书，德文版，第444，460—461等页）。-T244
[14] 《政治经济学批判》，《全集》第12卷，第758页。-T245
[15] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第148—149页。-T246
[16] 《实践理性批判》，德文版，第38—39页，也可参见第24、123页等；《道德形而上学原理》，德文版，第4、38页。也可参见黑格尔的批判，见《黑格尔全集》，德文版第3卷，第133页及以下几页。-T247
[17] 《黑格尔全集》，德文版第3卷，第147页。参见杨一之译，《逻辑学》上卷，商务印书馆，第141页。黑格尔原文中的Dasein，杨一之先生译为“实有”，本书译者在引用时，为与全书译名统一，改为“存在”。——译者注-T248
[18] 《黑格尔全集》，德文版第3卷，第262页。参见杨一之译，《逻辑学》上卷，商务印书馆，第250页。-T248
[19] 《黑格尔全集》，德文版第3卷，第432—435页。参见杨一之译，《逻辑学》上卷，商务印书馆，第402—405页。普列汉诺夫的功绩是早在1891年就已指出了黑格尔逻辑学的这一方面对区分进化和革命的重要性（《新时代》，德文版X/I，第280页及以下几页）。遗憾的是，竟没有人在这方面继承他的理论。-T249
[20] 这个问题的方法论方面，请首先参考黑格尔《宗教哲学》德文版第一部分，特别是《黑格尔全集》，第11卷，第158—159页：“没有直接的知识。直接的知识就是当我们没有中介意识的时候，然而它还是被中介了。”《精神现象学》序言中也有类似的话：“所以唯有这种正在重建着的自身同一性或在它物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其自身而言，则不是绝对的真理。”《黑格尔全集》，德文版第2卷，第15页。（参见贺麟、王玖兴译，《精神现象学》，商务印书馆，第11页。）-T250
[21] 恩格斯实际上也同意黑格尔关于虚假的东西的学说（最精彩的论述在《精神现象学》的序言中，《黑格尔全集》，德文版第2卷，第30页及以下几页。参见贺麟、王玖兴译，《精神现象学》上卷，第23—26页等。daa Falsch一词，贺、王译为“虚假”、“虚妄”、“虚假的东西”等。）例如可参见他对“恶”在历史上的作用的批评（《费尔巴哈论》，《全集》第21卷，第330页等）。这当然只是指资产阶级思想真正有独创性见解的代表人物，模仿者、折中主义者和没落阶级利益赤裸裸的维护者就完全另当别论了。-T251
[22] 关于无产阶级和资产阶级的这一区别可参见拙文《阶级意识》。-T252
[23] 《政治经济学批判》，《全集》第13卷，第23页。-T253
[24] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第628页。-T253
[25] 一切所谓的禁欲理论归根到底都是以此为基础的。这方面首推马克斯·韦伯的观点，他强调“内心的禁欲主义”对资本主义“精神”的形成所起的作用。连马克思也证实了这种事实，他指出，对资本家来说，“他的私人消费，对他来说也就成对他的资本积累的掠夺，就像在意大利式簿记中把资本家的私人开支记在资本的借方一样”（《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第650页）。-T254
[26] 《工资、价格和利润》，《全集》第16卷，第161页。-T254
[27] 《反杜林论》，《全集》第20卷，第139页。-T255
[28] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第342页。-T255
[29] 《政治经济学批判》，《全集》第13卷，第22页。-T256
[30] 马克思在1867年6月22日致恩格斯的信中这样写道：“经济学家先生们一样都忽略了这样一件极其简单的历史事实：20码麻布=1件上衣这一形式，只是20码麻布=2英镑这一形式的未经发展的基础，所以，最简单的商品形式——在这种形式中，商品的价值还没有表现为与其他一切商品的关系，而只是表现为和自己的天然形式不相同的东西——这包含着货币形式的全部秘密，因此，也就包含着萌芽状态中的劳动产品的一切资产阶级形式的全部秘密。”（《全集》第31卷，第311页）。还可参见马克思在《政治经济学批判》中对交换价值和价格的差别所作的杰出分析：“在实际流通过程中威胁着商品的一切风暴正在集中在这个差别上。”（《政治经济学批判》，《全集》第13卷，第59页）-T259
[31] 《黑格尔全集》，德文版第2卷，第27页。-T262
[32] 《政治经济学批判》，《全集》第12卷，第755页。-T262
[33] 马克思是这样评价费尔巴哈的“类”的，他只能把它“理解为内在的、无声的、把许多人纯粹自然地联系起来的共同性”。（《关于费尔巴哈的提纲》，《全集》第3卷，第5页。）任何和费尔巴哈类似的观点一点也不比费尔巴哈的高明，甚至常常是极其不如他的。-T263
[34] 《评“普鲁士人”的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》，《全集》第1卷，第483页。在这儿，对我们来说重要的只是方法论方面的含义。梅林提出的问题（见《卡·马克思、弗·恩格斯和斐·拉萨尔的文献遗产》第2卷，第30页），即马克思是否过高评价了纺织工人起义的觉悟，不属于我们在这儿讨论的范围。马克思在这儿也是从方法论上完整地描述了无产阶级的革命阶级意识发展的本质，而他后来（在《共产党宣言》、《雾月十八日政变》等中指出的）关于无产阶级革命和无产阶级革命差异的观点，完全是循着在这儿开始的方向前进的。-T264
[35] 人们可以想一想巴霍芬对《奥瑞斯特亚》〔Ὀρέστεια〕的分析及其对社会发展史的意义。由于思想上的局限，巴霍芬只能对戏剧作出正确解释，而不能做深入的研究，这一点恰恰证明了这儿提出的观点的正确性。-T266
[36] 参见马克思对工业后备军和剩余人口的分析（《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第689页及以下几页）。-T267
[37] 《哲学全书》，德文版，第81节。-T268
[38] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第262页，参见《工资、价格和利润》，《全集》第16卷，第159—163页。-T270
[39] 这儿所讲的资产阶级的“事后”（Post-festum）意识可参看《历史唯物主义的功能变化》和《什么是正统马克思主义？》。-T271
[40] 这儿不可能详细地论述这个问题，虽然正是这种区别才有可能明确地把古代和现代区分开来。这是因为赫拉克利特的自我扬弃的事物概念实际上和现代思想的物化结构极其接近。然而正因此，古代思想的局限性就明显地体现了古代社会的局限性。古代思想的局限性就在于，它不能辩证地把握那时的社会存在，并进而辩证地把握历史。马克思在谈到其他问题时，曾顺便指出了亚里士多德“经济学”中的这一局限性。虽然是顺便提到的，但从方法论的角度来看，却和其他问题是一致的。黑格尔和拉萨尔的特点就是过高估计赫拉克利特的“现代性”，但由此我们却可以看出，他们的思想也没能超越这一“古代”思想的局限性（主要就是对思想有以产生的历史条件采取不批判的态度），并在他们哲学的基本特征，即直观、思辨和非唯物、非实践中表现了出来。-T272
[41] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第622，625页。以前我们曾强调从量到质的骤变是每一个单个环节的特征，这一点在我们引用的马克思的话中也得到了反映。量变的环节，当然只是孤立地来看，仍是数量的变化。但它们作为变化的环节，却呈现出了资本经济结构的质的变化。-T272
[42] 《雇佣劳动与资本》，《全集》第6卷，第490页。-T273
[43] 参见《历史唯物主义的功能变化》，关于事实和现实，请参见《什么是正统马克思主义？》。-T273
[44] 参见关于中等企业的消失和增长的争论。罗莎·卢森堡：《社会改良，还是革命？》，德文版，第11页及以下几页。-T275
[45] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第371页。-T276
[46] 同上，第399页。这样，市场利息率“和商品的市场价格一样，是作为固定的量出现的。”普遍的利润率在倾向上和它是完全相反的。同上，第410页。这一点正是和资产阶级思想原则差异之所在。-T276
[47] 参见《什么是正统马克思主义？》。-T277
[48] 《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷，第198页。-T277
[49] 参见马克思对边沁的评论，见《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第669—670页。-T278
[50] 人们可以在《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第919页及以下几页看到对这一顺序的绝妙阐述。-T279
[51] 现代实用主义就是一个范例。-T280
[52] 《神圣家族》，《全集》第2卷，第245页。-T284
[53] 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《全集》第1卷，第452—453页，引文中的粗体是卢卡奇加的。-T284
[54] 参阅马克斯·韦伯《宗教社会学》，德文版第1卷中的论文。人们是否同意他的因果说对如何评价他的事实材料完全是无关紧要的。关于资本主义和加尔文主义的关系也可参阅恩格斯在《论历史唯物主义》中发表的看法，见《新时代》XI，I，43（《全集》第22卷，第349页——译注）。存在和伦理的这种结构也存在在康德的体系中，例如可参阅《实践理性批判》中的章节（德文版，第120页）。这一节完全是用富兰克林的加尔文主义的修身伦理学的精神写成的。再作更深入的类似的分析就离题太远了。-T288
[55] 《托马斯·闵采尔》，德文版，第73页及以下几页。-T288
[56] 《黑格尔全集》，德文版第3卷，第37—38页。不过只是对社会的自然形式的一种——不怎么重要的——怀念情绪的回响。参见黑格尔在《信仰和知识》（《黑格尔全集》，德文版第1卷，第105页及以下）中所作的方法论上正确的否定批评。当然，黑格尔批评的肯定结论也等于是否定。-T291
[57] 《拉萨尔著作集》，卡西尔出版社，第275—276页。拉萨尔用吹捧建立在自然法则基础上的国家观念，使自己站在了资产阶级这一边，这一点我们不仅可以从某些自然法学说的发展中看出来。这些自然法学说正是根据“自由”和“人的尊严”的观念推论出无产阶级任何有组织运动都是非法的（例如可参见马克斯·韦伯《经济与社会》，德文版，第497页关于美国的自然法的论述）。历史法学派的卑鄙奠基人古·胡果，虽然是为了证明和拉萨尔相反的观点，但也建立了一个类似的思想结构，认为有些权力可以使人成为商品，然而在别的领域内他又不放弃他的“人的尊严”。见《自然法》，德文版，第114页。-T292
[58] 参见我的论文《阶级意识》。-T293
[59] 我们可以在考茨基最近发表的纲领性著作中找到这种观点的集中体现。他把政治和经济严格地、机械地分离开来，表明了他是拉萨尔错误的追随者。他关于民主的观点大家是太熟悉了，我们因此无需在此赘述。至于讲到他的经济宿命论，那么他的独特之处就是，当他承认不可能具体地预见到经济危机现象时，他就是认为，从方法论上来讲，过程必须按照资本主义经济规律而发展乃是不言而喻的。第57页。-T294
[60] 马克思主义的这个方面指出了认识它的实践核心的道路，列宁的功绩就是重新发现了它。列宁一再提醒要竭尽全力抓住发展锁链中那个在特定时刻决定总体命运的“下一个环节”，他摒弃一切空想的要求，换句话说，他的“相对主义”，他的“现实政治”，这一切无非是他实际实现了青年马克思的《关于费尔巴哈的提纲》。-T295
[61] 总体是一个范畴问题，而且是一个革命行动的问题，现在是不言而喻的了。因此，同样不言而喻的是，对一个始终以直观的方式在内容上研究“全部问题”（当然这在实际上是不可能做到的）的方法，我们从方法论上已经不能把它看作是总体的研究方法。这主要指的是社会民主党的历史观，它的“材料丰富”始终是以放弃社会行动为目标的。-T296
[62] 语出自《社会主义从空想到现实的发展》的《1892年英文版导言》。见《马克思恩格斯选集》第三卷，北京：人民出版社，1995年，第702页。中文版《历史与阶级意识》中原译文为“亲口吃一吃，才知布丁味”，现改为《选集》中的译文。——录入者注。-T296
[63] 此处卢卡奇使用的是经过恩格斯少量修改以《马克思论费尔巴哈》为题发表的版本，所以此处录入时依照相应中译本进行了修正，但“经院哲学的”按照《历史与阶级意识》不予加粗。见《马克思恩格斯选集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年，第58—29页。——录入者注。-T297
[64] 参见我的论文《关于组织问题的方法论》。-T297
[65] 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《全集》第21卷，第337页。-T298
[66] 《黑格尔全集》，德文版第11卷，第160页。-T300
[67] 对资产阶级唯物主义的形而上学意义的否定丝毫也不影响对它的历史意义的评价；资产阶级唯物主义是资产阶级革命的意识形态形式，只要资产阶级革命（它也是无产阶级革命的环节）还是有现实意义的，作为这样一种意识形态形式的资产阶级唯物主义就实际上还是有现实意义的。参见我在柏林《红旗》杂志上发表的《论摩莱肖特》、《论费尔巴哈》和《论无神论》等论文，特别是列宁关于《在马克思主义旗帜下》的长文，载《共产国际》1922年第21期（指列宁的《论战斗唯物主义的意义》一文，《列宁全集》，中文第2版，第43卷，第23—32页——译者注）。-T301
[68] 拉斯克十分合逻辑地把榜样和模仿（Vorbilcllich und Nachbildlich）的范畴（关于判断的学说）引入了逻辑学。虽然他批判地摒弃了纯柏拉图主义、理念和现实的反映二元论，但是他又在逻辑学中把它们复活了。-T301
[69] 因此，纯逻辑学的、纯方法论的研究只是说明了我们所处的历史阶段：我们暂时还不可能把全部范畴问题作为正在发生彻底变化的历史的现实问题来加以认识和阐述。-T303
[70] 参见黑格尔的《精神现象学》，特别是《黑格尔全集》第2卷，第73页及以下几页的论述，黑格尔对这一问题作了极其深刻的考察。此外还可参见恩斯特·布洛赫的“经历的瞬间的黑暗”的学说和他的“还没有意识到的知识”的理论。-T303
[71] 《黑格尔全集》，德文版第12卷，第207页。-T304
[72] “关于实践的理论”和“实践的理论”的关系可以参见列瓦伊·尤若夫的有趣论文《策略问题》，载《共产主义》，第1卷，第46—49页。然而我并不同意他的全部论述。-T306
[73] 黑格尔：《哲学全书》，德文版，第81节。-T307
[74] 同上，第247节。-T307
[75] 《黑格尔全集》，德文版第13卷，第299及以下几页。-T308
[76] 《1851年12月12日的信》，古·迈尔编，德文版，第41页。-T309
[77] 布哈林：《过渡时期的经济学》，德文版，第50—51页。-T309

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历史唯物主义的功能变化（在布达佩斯历史唯物主义研究所成立会上的报告）

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历史唯物主义的功能变化

在布达佩斯历史唯物主义研究所成立会上的报告
Der Funktionswechsel des historischen Materialismus

无产阶级取得的胜利给无产阶级提出了一个不言而喻的任务，就是把它至今用以坚持阶级斗争的武器弄得尽可能地完善。在这些武器中，历史唯物主义自然名列前茅。
历史唯物主义是无产阶级在其受压迫的时代里最强大的武器之一，现在，无产阶级正在准备重建社会并在其中重建文化，它把历史唯物主义运用于这个时代是自然的。单是为了这个原因，就有必要建立这个其任务在于把历史唯物主义的方法运用于整个历史科学的研究所。至今，历史唯物主义虽然是一种极好的武器，但是从科学的观点来看，它只不过是一个纲领，一种对应该怎样写历史的指示。但是现在，我们有了进一步的任务：整个历史的确必须重新写，必须从历史唯物主义的观点来整理、分类和评价过去的事件。我们必须尝试使历史唯物主义成为具体科学研究的方法，成为历史科学的方法。
然而，这里的问题是，为什么这一点直到现在才成为可能。对事情进行表面的考察，也许会作出如下的回答：把历史唯物主义变为科学方法的时机之所以只有到现在才成熟，是因为无产阶级才刚刚取得了政权，并随之取得了对物质的和精神的力量的支配，没有这些力量，上述目的都不能达到，旧社会也决不可能使这些力量为无产阶级服务。单单这一要求也是基于比赤裸裸的权力事实更深的动机，而这种权力事实就使无产阶级今天在物质上有可能根据自己的判断来组织科学。这些比较深的动机同由于无产阶级专政的事实，也就是由于阶级斗争现在从上到下而不再是从下到上地进行的事实而引起的深刻的功能变化有极为密切的联系。这种功能变化维护了无产阶级的所有机构，维护了它的整个思想和感情世界，维护了它的阶级地位和阶级意识。今天，在我们成立这个研究所之时，无论如何必须讨论这些动机。
什么是历史唯物主义呢？无疑，它是按其真正的本质理解过去事件的一种科学方法。但是，同资产阶级的历史方法相反，它同时也使我们有能力从历史的角度（科学地）考察当代，不仅看到当代的表面现象，而且也看到实际推动事件的那些比较深层的历史动力。
因此，对无产阶级来说，历史唯物主义比科学研究的某一方法，具有高得多的价值。它是无产阶级所有武器中最重要的武器之一。然而，无产阶级的阶级斗争也意味着它的阶级意识的觉醒。不过，对无产阶级来说，这种意识的觉醒处处都表现为对真实状况（实际存在的历史联系）认识的结果，这正好是使无产阶级的阶级斗争在所有的阶级斗争中具有特殊地位的那种东西：无产阶级实际上从真正的科学中，从对现实的明确认识中获得自己最锐利的武器。在过去的阶级斗争中，各种不同的意识形态，宗教的、伦理的和其他的“虚假意识”形式都是决定性的，而无产阶级的阶级斗争，最后一个受压迫的阶级争取自由的战争却在对无掩饰的真理的阐明中找到了自己的斗争口号，同时也找到了最强大的武器。所以，由于无产阶级的阶级地位，历史唯物主义通过揭示了历史事件的真正动力而成为一种武器。历史唯物主义最重要的任务是，对资本主义社会制度作出准确的判断，揭露资本主义社会制度的本质。因此，在无产阶级的阶级斗争中，历史唯物主义总是为以下目的而被加以运用：在资产阶级用各种意识形态成分来修饰和掩盖了真实情况即阶级斗争状况的一切场合，用科学的冷静之光来透视这些面纱，指出这些面纱多么虚伪、骗人，多么同真相不一致。这样，历史唯物主义的首要功能就肯定不会是纯粹的科学认识，而是行动。历史唯物主义不是目的自身，它的存在是为了使无产阶级自己看清形势，为了使它在这种明确认识到的形势中能够根据自己的阶级地位去正确地行动。
因此，在资本主义时代里，历史唯物主义是一种武器。所以，资产阶级科学抵制历史唯物主义，这远不是什么纯粹的局限性，倒不如说，它是在资产阶级历史科学中显示出来的资产阶级真实阶级本能的表现。因为承认历史唯物主义，对资产阶级来说简直就意味着是自杀。因此，承认历史唯物主义科学真理的任何一个资产阶级成员就会失去它的阶级意识，同时也会因此而失去能够正确维护自己阶级利益的力量。另一方面，对无产阶级来说，如果在认识到历史唯物主义的科学特性时止步不前，把历史唯物主义仅仅看作是一种认识工具，这也同样是自杀。无产阶级阶级斗争的本质正好能被规定到这种程度：对这种斗争来说，理论和实践是一致的，在这里，认识不要过渡就能导致行动。
资产阶级存在的前提是，它对它自己生存的社会前提从未达到明确的认识。了解一下十九世纪的历史，就能在资产阶级衰落和逐步达到这种自我认识之间看出一种深刻的和持续不断的平行一致。在十八世纪末，资产阶级在意识形态上是强大的和不动摇的。十九世纪初，当它的意识形态，资产阶级自由和民主的思想还没有从内部被经济合乎自然规律的自动发展破坏时，当市民阶层还希望而且还会真诚地希望这种民主的、资产阶级的自由，经济的这种任意性有一天将导致拯救人类时，资产阶级也还是这种情况。
资产阶级最初革命的历史——首先是法国大革命——不仅充满了这种信任的光辉和激情，而且这种信任也使资产阶级的伟大科学见解（例如斯密和李嘉图的经济学）没有偏见，并赋予这种见解以力量，去追求真理，不加掩饰地表达认识到的东西。
资产阶级意识形态的历史就是这种信念、这种相信把社会变为资产阶级社会的救世使命的信念发生动摇的历史。从西斯蒙第的危机理论和卡莱尔的社会批判开始，资产阶级意识形态的这种自我削弱在不断增快地进行着。从封建反动派对形成着的资本主义的批判开始，对抗的统治阶级之间的相互批判越来越发展成为资产阶级的自我批判，后来对此就问心有愧地越来越沉默下来，并加以隐瞒。马克思说：“资产阶级正确地了解到，它为反对封建制度而锻造出来的各种武器都倒过来朝向它自己了，它所创造的一切教育手段都转过来反对它自己的文明了，它创造的所有的神都离弃了它。”[1]
因此，公开表达出来的阶级斗争思想两次出现在资产阶级意识形态的历史上。它是资产阶级思想“英雄”时期为在社会上的统治地位而坚决斗争（尤其是在法国，政治和意识形态斗争最为尖锐）的一个决定性的因素，并再现于危机和瓦解的最后阶段。例如大雇主联合的社会理论常常是一种坦率甚至嘲弄表达出来的阶级斗争观点。资本主义的最后的帝国主义阶段一般在意识形态方面的一些方法上表现出来，这些方法撕破意识形态的面纱，在资产阶级统治阶层里越来越清楚地公开表达出它“是什么东西”。（人们也许会想到帝国主义德国的强权国家意识形态，也会想到战时经济和战后经济曾迫使资产阶级理论家把各种经济形式看作不仅是纯拜物教的关系，而且也看到经济和满足人的需要之间的联系等等。）这并不是说，似乎借此就能真正突破由资产阶级在生产过程中的地位强加给自己的那些局限性，似乎资产阶级从现在起就能像无产阶级一样从真正认识发展的真正推动力出发。完全不是这样。这种弄清楚个别问题或个别阶段只是更多地显示出对总体的盲目无知。一方面，因为这种“弄清楚”只是为了“内部使用”而弄清楚；资产阶级的进步集团同样比许多“社会主义者”更明白地看清了帝国主义的经济关系，它完全确切地知道，它的这种认识本身对自己阶级的一些部分是非常有害的，而对整个社会就更是如此了。（对此，人们会想到经常伴随帝国主义强权理论的历史形而上学。）然而另一方面，如果说这其中有一部分还隐藏着某种有意的欺骗，那这确实不是一种简单的欺骗。这就是说，即使资产阶级比较清醒的阶层把对个别经济情况关联的“清晰洞察”同关于国家、社会和历史发展的幻想式的和零乱的、形而上学的整体观察联系起来，这也是它的阶级状况的一种必然结果。但是，在这个阶级处于上升的时代里，社会可认识的界限还是模糊不清和未意识到的，而今天，从意识形态方面结合在一起的各种观点在总体上缺乏联系和不相容，却反映出资本主义社会客观上在崩溃。
这里已经表现出他们——大多是不自觉的和肯定不承认的——在意识形态上向历史唯物主义投降。因为正在发展着的经济学不再像在古典经济学时代里那样，是纯粹在资产阶级的基础上产生的。正是在像俄国这样一些国家里，资本主义发展开始得比较晚，因此已存在创立理论的直接需要。这一点表明，如此产生着的理论显示出一种强烈“马克思主义的”性质（司徒卢威、杜冈—巴拉诺夫斯基等等）。然而，同一现象也在德国（例如桑巴特）和其他国家里显示出来。而战时经济、计划经济的理论则表明这种趋势在不断加强。
与这一点丝毫也不矛盾的是，大约从伯恩施坦开始，社会主义理论的一部分也越来越厉害地处在资产阶级的影响之下。看得清楚的马克思主义者当时就已经认识到，这一点涉及不到工人运动内部的方向争论。不管人们怎样从无产阶级的立场来评价这个问题，即一些领导“同志”越来越频繁地公开转入资产阶级阵营（从白里安和米勒兰事件到帕尔乌斯和连施事件只是最明显的例子），从资产阶级的立场来看，这个问题同样意味着资产阶级已没有能力靠自己的力量从意识形态上维护自己的地位，意味着资产阶级不仅需要这些来自无产阶级阵营中的叛徒，而且——这方面这是首要的事情——也不可能再缺少无产阶级的科学方法，自然是以歪曲的形式。虽然从伯恩施坦到帕尔乌斯的理论背叛行为是无产阶级内部思想危机的征兆，但它也意味着资产阶级向历史唯物主义的投降。
因为无产阶级是用迫使资产阶级社会去自我认识的方法来同资本主义进行斗争的，这种自我认识必然会使这个社会以不可避免的结果从内部显得成了问题。为社会意识而斗争，是与经济斗争同时进行的。而社会有了意识，等于领导社会有了可能。无产阶级不仅在政权领域，而且同时在这一为社会意识的斗争中，都在取得阶级斗争中的胜利，因为无产阶级在最近五、六十年以来越来越有效地瓦解资产阶级意识形态，并把它自己的意识发展成为现在唯一起决定作用的社会意识。
在这场为了意识，为了社会领导权的斗争中，最重要的武器就是历史唯物主义。因此，历史唯物主义像所有其他意识形态一样具有使资本主义社会发展和瓦解的功能。从资产阶级方面来看，这对历史唯物主义也常常是适用的。在资产阶级科学看来，反对历史唯物主义真理的一个众所周知和决定性的论据是，历史唯物主义必须运用于自身。历史唯物主义学说正确性的前提是，所有所谓意识形态的产物都表现经济关系的一些功能：历史唯物主义本身（作为战斗无产阶级的意识形态）也只是这样一种意识形态，也只是资本主义社会的这样一种功能。我认为，可以承认这种反对意见有一部分是有根据的，承认它无损于历史唯物主义的科学意义。历史唯物主义诚然能够而且必须运用于自身，但是这种运用于自身却没有导致一种十足的相对主义，绝没有导致历史唯物主义不是正确的历史方法这一结论。根据马克思的考察，历史唯物主义的实质性真理和古典国民经济学的真理属于同一类型：它们在一定的社会制度和生产制度之内是真理。作为这样一种真理，而且只有作为这样一种真理，它们才是无条件起作用的。但这一点并不排除出现这样一些社会，在这些社会中，由于其社会结构的本质，其他一些范畴，其他一些真理体系也将起作用。那么我们应该得出什么结论呢？像马克思研究过古典国民经济学适用的社会前提和经济前提一样，我们也必须首先探讨历史唯物主义内容适用的社会前提。
我们在马克思那里同样能找到对这个问题的回答。经典形式的历史唯物主义（可惜它已赤裸裸地被庸俗化为一般意识）意味着资本主义社会的自我认识，而且不仅仅是在刚才概括叙述过的意识形态含义上。更确切地说，这一意识形态问题本身只不过是客观经济事实情况的思想表达。在这种意义上，历史唯物主义的决定性结论是，资本主义的总体和推动力不能被资产阶级科学粗糙的、抽象的、非历史的和肤浅的范畴所把握，即为资产阶级自己所理解。因此，历史唯物主义首先是资产阶级社会及其经济结构的一种理论。马克思说：“但是我们在理论上假定，资本主义生产方式的规律是以纯粹的形式展开的。实际上始终只存在着近似的情况；但是，资本主义生产方式越是发展，它同以前的经济状态的残余混杂不清的情况越是被消除，这种近似的程度也就越大。”[2]这种同理论相适应的状况表现在，经济规律一方面统治着整个社会，而另一方面又能够作为“纯自然规律”根据整个社会的纯经济潜力，即在不借助超经济因素的情况下得以贯彻。马克思多次而又非常明确地强调指出，前资本主义社会和资本主义社会的区别主要是正在产生的、为在社会中起作用而斗争的资本主义和已经统治着社会的资本主义的区别。他说：“劳动的供求规律，……经济关系的无声的强制保证资本家对工人的统治。超经济的直接的暴力固然还在使用，但只是例外地使用。在通常的情况下，可以让工人由‘生产的自然规律’去支配……在资本主义生产在历史上刚刚产生的时期，情况则不同。”[3]
从“纯”资本主义社会的这种经济结构（它自然是作为趋势，然而却是作为一种决定一切理论的决定性趋势而产生的）里产生出以下情况：社会结构的不同方面能够而且必然相互独立，并能够而且必然意识到这样一些方面。18世纪末和19世纪初理论科学的巨大发展，英国的古典经济学和德国的古典哲学，标志着这些局部体系有独立的意识，标志着资产阶级社会的结构和发展的这些方面有独立的意识。经济、法律和国家在这里都表现为是一些自我封闭的体系，这些体系由于有自己完善的权力，以自己固有的规律而统治着整个社会。因此，当个别学者，例如安德勒企图证明历史唯物主义的所有个别真理都已经被马克思和恩格斯以前的科学所发现时，他们忽略了本质的东西，而在这种情况下，假如他们在所有个别问题上的证明都是有根据的（当然，他们的证明并不是这样），那他们也错了。历史唯物主义在方法上划时代的功绩恰恰在于，这些表面上完全独立的、自我封闭的自律体系仅仅被看作是一个综合整体的一些方面，而它们表面上的独立性也会被扬弃。
但是，这种独立性的外表并不单纯是由历史唯物主义简单加以“纠正”的“错误”。更确切地说，这种独立性是资本主义社会的社会结构在思想上、即范畴上的表达。因此扬弃这种独立性，超越它，意味着——在思想上——超越资本主义社会，意味着用思想的促进力量预先扬弃资本主义社会。然而，正因为这一点，各局部体系的这种被扬弃的独立性才仍然保存在被正确认识到的整体中。这就是说，作为不可缺少的本质标志，认识到各局部体系的独立性、封闭性和自律性的这种“外表”是这些体系在资本主义社会中的必然表现形式，属于正确认识到这些体系的相互依赖性、它们对全社会经济结构的依赖性之列。
在前资本主义社会里，经济过程的各个别方面（例如借贷资本和物品生产本身）一方面保持着完全抽象的相互分离——它既不允许有直接的相互作用，也不允许有可以提高为社会意识的相互作用。另一方面，这一方面中的个别方面不仅相互间而且同经济过程中的超经济方面一起构成一个——在这样一些社会结构之内——从各方面看都不可分的统一体（例如封建庄园的手工业和农业，或印度农奴制度中的赋税和租金等等）。相反在资本主义社会里，社会结构的所有因素都处在辩证的相互作用之中。这些因素相互之间在表面上的独立性，它们聚集成一些自主的体系，它们的自律性的拜物教外表，所有这一切——从资产阶级立场来看是资本主义的必要方面——都是正确和完整认识这些因素的必经点。只有真正彻底思考这些独立的趋势（当然，资产阶级科学甚至在其黄金时代也没有能力做到这一点），才有可能根据这些方面相互间的依赖性，根据其对社会经济结构总体的归属关系来理解这些方面。例如，不再从个别资本家的立场而是从各阶级的立场来考察资本主义所有经济问题的马克思主义观点，一方面在主观上、在学说史上只有作为纯资本主义观点的继续和辩证的突变才可以获得，另一方面，在这里加以认识的各种现象的“自然规律性”，也就是它们对人的意志、认识和目的设定的完全不依赖；也构成它们由唯物主义辩证法来更新的客观前提。诸如积累或平均利润率的问题，然而还有国家和法律同整个经济的关系问题，它们都十分清楚地表明，这种不断自我暴露的外表是构造和可运用历史唯物主义的一个历史的和方法论的前提。
因此，像关于社会的一些真正的真理也不可能是别的样子一样，历史唯物主义作为科学的方法在19世纪中叶前后被阐明，这不是偶然的。各种社会真理总是当在其中显示出某个时代（在这个时代里就有同方法相适应的现实）的精神时才被找到，这同样不是偶然的。如我们已经阐明的，历史唯物主义正是资本主义社会的自我认识。
作为独立科学的国民经济学首先在资本主义社会里产生出来，这也不是偶然的。这所以不是偶然的，是因为资本主义社会通过其商品经济的和交往经济的组织赋予经济生活一种极其独立的、自我封闭的和由内在规律产生的特性，这是它以前的各个社会所不知道的。所以，有其规律的古典国民经济学最接近自然科学的所有知识。古典国民经济学研究经济体系的本质和规律，这种经济体系就其特性、就其对象的结构来说实际上非常接近物理学、自然科学所研究的那种自然界。它涉及完全不依赖于人类特性、所有拟人说——尽管它们具有宗教的、伦理的、美学的或别的性质——的一些关系；它涉及这样一些关系，人在其中仅仅作为抽象的数量、作为某种可归结为数量、可归结为数量关系的东西而表现出来，按恩格斯的话说，规律在其中只能被认识到，但不能加以支配。因为它涉及这样一些关系，还是按恩格斯的话说，生产者在其中失去了对自己生活的社会条件的支配，这些关系在其中由于社会生产条件的对象化、物化而获得了完全的自律，单独地存在下去，变成一种独立的、自我封闭的、自身有意义的体系。
所以，正是资本主义社会制度成了运用历史唯物主义的典型基础，就不是偶然的了。
如果我们现在把历史唯物主义看作是科学的方法，那么它当然也可以运用于过去的、资本主义以前的时代。人们也这样做过，而且有部分成功；它至少产生了很令人感兴趣的结果。但是，如果我们把历史唯物主义运用于前资本主义时代，那么就会觉察到在它批判资本主义时没有表现出来的一种十分根本而又重要的方法论上的困难。
马克思在其主要著作的无数地方已提到过这种困难。后来，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里十分清楚地说出了这种困难：它存在于文明时代和在它以前的各时代之间的结构区别中。恩格斯就后者十分明确地强调指出：“只要生产在这个基础上进行，它就不可能越出生产者的支配范围，也不会产生鬼怪般的、对他们来说是异己的力量，像在文明时代经常地和不可避免地发生的那样。”而在文明时代，“生产者丧失了对自己生活领域内全部生产的支配权……产品和生产都任凭偶然性来摆布了。但是，偶然性只是相互依存性的一极，它的另一极叫做必然性。”[4]然后，恩格斯就证明，他们的意识是如何以“自然规律”的形式从这样形成着的社会结构中产生出来的。而且，偶然性和必然性的这种辩证法的相互作用在增加，因此，经济学占优势的古典意识形态形式也随着社会过程摆脱人的控制的程度而变成独立的。
社会的自然规律支配社会的最纯粹的、甚至可以说是唯一纯粹的形式就是资本主义的生产。因为在资本主义社会里达到顶点的文明过程的世界历史使命不就是达到对自然的统治吗？社会的这些“自然规律”（尽管当它们的“合理性”被认识到的时候，而且那时的确还最厉害）像“盲目的”力量一样统治着人们的生活，它们具有使自然界服从于社会化范畴的功能，而且在历史过程中也做到了这一点。但是，这是一个漫长的而且有很多倒退的过程。在这一过程持续期间，即在这些社会的自然力量还没有成为统治的力量的时候，自然联系——无论在人和自然之间的“物质代谢”中，还是在人相互之间的社会联系中——当然必定占据着优势，必定支配着人的社会存在，因此也必定支配着这种存在在思想上、感情上等等借以表现出来的各种形式（宗教、艺术、哲学等等）。马克思说：“在土地所有制居于支配地位的一切社会形式中，自然联系还占优势。在资本居于支配地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占优势。”[5]恩格斯在给马克思的一封信里更加清楚地表达了这一思想：“这正好说明，在这个阶段，生产方式不像部落的旧的血缘关系和旧的两性相互共有关系之解体程度那样具有决定性的作用。”[6]因此，按照他的意见，例如一夫一妻制是“不以自然条件为基础，而以经济条件为基础”的第一个家庭形式。[7]
在这种情况下，这当然涉及一个漫长的过程，在这个过程中，各个别阶级的界限决不是可以机械地相互划分清楚的，而是不易分清地互相交叉着。但是，这个过程的方向是清楚的：所有领域里的“自然界限在退缩”。[8]由此可知——相反，而且对于我们现在的问题来说——，这种自然界限曾存在于前资本主义的所有社会形式之中，并对人的所有社会表现形式产生了决定性的影响。马克思和恩格斯在涉及真正的经济范畴时曾多次令人信服地说明了这一点，因此，在这里简单指出他们的著作想必就够了。（例如，想想分工的发展、剩余劳动的各种形式、地租的各种形式等等。）恩格斯还在好些地方补充说，把今天意义上的法律整个地用在原始社会阶段上是错误的。[9]
然而，同构成纯粹人之间的社会关系的各种客观精神形式（经济、法律、国家）相反，黑格尔称为绝对精神的那些领域的结构区别更是决定性的。[10]因为这些形式（艺术、宗教、哲学）在十分重要的、尽管相互之间不同的各点上都是人对自然的阐明，而且既是对他周围的自然的阐明，也是对他在自己本身上所发现的自然的阐明。不过，对这种区别也不能做机械的理解。自然是一个社会的范畴。这就是说，在社会发展的一定阶段上什么被看作是自然，这种自然同人的关系是怎样的，而且人对自然的阐明又是以何种形式进行的，因此自然按照形式和内容、范围和对象性应意味着什么，这一切始终都是受社会制约的。由此产生的结果，一方面是，在一定的社会形式中对自然的直接阐明是否完全可能的问题只能从历史唯物主义方面来回答，因为这样一种联系的客观可能性依赖于“社会的经济结构”。但是另一方面，如果说这些联系已以这种受社会制约的形式存在着，那么它们也是根据内在的规律性发生作用的，而且比“客观精神”的各种形态要大得多地独立于它们从中（必然）产生出来的社会生活基础。当然，即使这些联系也常常在作为其存在原因的那种社会基础消失以后会保存很长时间。但是在这种情况下，它们总是作为必须强行加以清除的发展障碍保存下来，或者以功能变化的形式依附在新的经济关系上（对于这种两种情况，法律的发展提供了许多例子）。然而，这些形态的保存——而且这种保存在一定程度上表明黑格尔的术语是正确的——却能够保持对有价值的东西、还一直有现实意义的东西、甚至是典范性的东西的强调。这就是说，起源和效果的关系在这里比在客观精神的形态那里错综复杂得多。马克思明确认识了这个问题，他这样说道：“但是，困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”[11]
但是，艺术在效果方面的这种稳定性，它这种具有完全超历史和超社会的本质的假象，是基于在它里面主要有人对自然的一种阐明。艺术形成的这种倾向达到这种程度，以致于即使由它塑造的人们相互之间的社会关系也往回变成为一种“自然”。像已强调指出的，虽然这些自然联系是受社会制约的，虽然与此相适应他们随着社会的变化而变化，但是，它们却以这样一些联系为根据，这些联系面对纯社会形式的不断变化而具有——主观上——有根据的“永恒”假象，[12]因为它们能够经受住各种社会的形形色色的、甚至是很深刻的变化，因为要彻底改变它们，（有时）甚至需要更深刻的、把整个时代相互区分开来的社会变化。
因此，这似乎关系到同自然的直接联系和间接联系之间以及“经济结构”对不同社会形态的直接影响和间接影响之间一种纯粹量的区别。但是，只有从资本主义的观点来看，这些量的区别才纯粹是向它的社会组织化的制度的量的接近。从认识前资本主义社会确实是怎样构成的这种观点来看，这种量上的分等级意味着质的区别——它在认识上表现为完全不同的范畴体系占统治地位，表现为整个社会范围内一些个别局部领域的完全不同的功能。即使在纯经济方面，也产生一些质上新的规律。而且不纯粹是在各种规律各按其被运用于的各种不同对象发生变化这种意义上，而且也是在以下意义上，即在不同的社会环境中，不同的规律占支配地位；一定类型规律的有效性同完全确定的社会前提相联系。为了即使在纯经济的意义上清楚地看到各种规律的这种变化，仅仅把商品按其价值交换的前提和把商品按其生产价格交换的前提作一比较就行了。[13]不言而喻，简单商品交换的社会一方面已经是属于资本主义类型的一种形式，但是另一方面却显示出一种在质上同它不同的结构。这些质的区别随着自然联系按有关的社会（或在一定社会内按一定的形式，如艺术）施加压倒的影响而增大。比方说，同分工形式最密切相关，只要手工业（日常生活使用物品，如家具、衣服、然而也有住房等等的生产）和艺术的联系在比较狭隘的意义上是一种极深的联系，只要这两者在审美和概念上的界限本身根本没有划清（例如在所谓的民间艺术中），几个世纪在技术上和组织上没有变动的手工业向着按自己的规律阐明这种界限的艺术的发展趋势，就是质上不同于资本主义的发展趋势，而在资本主义社会中，物品的生产从纯经济上看“自动”处于一种不断的、革命的发展中。无疑，在资本主义以前的社会中，艺术对手工业生产的实际影响必然是一种很明显的影响。（像在从浪漫主义建筑艺术到哥特式建筑艺术的转变中那样。）在资本主义社会中，一方面艺术发展的活动余地狭小得多，另一方面它也不能对消费品的生产施加决定性的影响，甚至它能不能存在都决定于纯经济的动机和由此而引起的生产技术动机（现代建筑艺术）。
这里从艺术方面提到的东西，也适用于宗教——当然要有重大的修正。即使在这一点上，恩格斯也很明确地强调了这两个时代的区别[14]。只是宗教从未像艺术那样纯粹地表达人同自然的联系，而在艺术中，实际的社会功能起着一种直接得多的作用。但是在东方国家神权政治的社会形态中和资本主义西欧的“国教”中，宗教的社会功能不同，它的历史作用的规律在质上的差别，无疑是显而易见的。因此，黑格尔哲学在国家和宗教（或者社会和宗教）之间的关系问题方面面临着各种最困难的和它最难以解决的问题。黑格尔哲学在两个时代的分界线上作了系统化的工作，它当时已经面临资本主义化的世界的各种问题，然而还是在一个（用马克思的话说）“既谈不上等级、也谈不上阶级、而顶多只能谈已属过去的等级和尚未形成的阶级”[15]的环境中发展。
“自然界限的退缩”当时已经开始使一切都达到纯社会的水平，达到资本主义物化关系的水平，但对这些关系还不可能有一种清楚的认识。对于当时的认识阶段来说，在资本主义经济发展产生的两个自然概念、即作为“自然规律总和”的自然（现代数学科学的自然）和作为心境、作为被社会的“败坏的”人的榜样的自然（卢梭和康德伦理学的自然）的背后，看到它们的社会统一，看到资本主义社会以及它对所有纯粹自然联系的真正社会化，这里的一种自我认识，即人作为社会存在物的真正而具体的自我认识，才成为可能。而这不仅仅是在这种意义上，即过去不发达的科学不能认识这种即使在过去也已存在的事实，例如一清二楚的是，哥白尼天文学即使在哥白尼之前也是正确的，只是当时还没有被认识到。而且社会缺乏这种自我认识的事实本身也只是以下事实的思想反映：真正意义上的客观的、经济的社会化还没有实现，人和自然之间的脐带还没有被文明过程切断。因为每一种历史的认识都是一种自我认识。只有当现在的自我批判能以适应的方式进行时，“只有它的自我批判在一定程度上，所谓在可能范围内准备好时”，[16]过去才能变得显而易见。直到那时，过去或者必定单纯地同现在的各种结构形式一致起来，或者作为完全异己的、野蛮的和无意义的、完全不可能理解的东西而被抛弃掉。因此，不言而喻的是，只有当历史唯物主义把人的所有社会关系的物化不仅理解为资本主义的产物，而且同时也理解为暂时的、历史的现象时，认识没有物化结构的前资本主义社会的途径才找到了。（把对原始社会的科学研究同马克思主义联系起来，决不是偶然的。）因为只有现在，在重新获得没有物化的人与人之间、人与自然之间的联系的前景展现出来时，才有了可能在原始的、前资本主义的形态中发现那些其中已有这些形式——尽管在完全不同的功能联系中——的因素，并从现在起才能按其自身的本质和存在来理解它们，而使它们没有由于资本主义社会的各种范畴的机械运用而被歪曲。
因此，把经典形式的历史唯物主义一成不变地和无条件地运用于十九世纪的历史，并没有什么错误。因为在这个世纪的历史中，对社会产生过影响的一切力量确实都纯粹作为“客观精神”的表现形式起过作用。在各种前资本主义社会中，像在资本主义社会中已经达到的那种独立性、那种自己把自身作为目的的设定、那种自我封闭性、那种任意性和那种经济生活的内在性还不存在。由此可以得出以下结论：历史唯物主义不能像运用于资本主义发展的各种社会形态那样完全以同一种方式运用于前资本主义的各种社会形态。一方面为了指明纯经济力量（只要当时确实有过严格“纯粹”意义上的这样一些力量）在推动社会向前运动的各种力量中起了什么样的作用，另一方面为了证明这些经济力量在这方面曾经怎样影响其他社会形态，这里需要作错综复杂得多、细致得多的分析。这就是为什么把历史唯物主义运用于各种古代社会必然比运用于十九世纪的社会变化要谨慎得多的原因。与此相关的还有，虽然十九世纪唯有通过历史唯物主义才能获得它的自我认识，但对古代社会的历史唯物主义研究，例如像考茨基进行的关于原始基督教史或者古代东方史的研究，与今天的科学能力相比，就证明是不够细致的，它们的分析并没有或者并没有详尽地揭示事实的真相。历史唯物主义还在对各种社会形态、法律形态和属于同一水平的各种形态的分析上，例如在对战略等等的分析上，取得了最大的成就。因此，例如像梅林的各种分析——仅仅想一想《莱辛传奇》——在针对弗里德里希大帝或拿破仑的国家组织和军事组织时，是深刻而细致的。但是，他一转向研究同一时代的文学、科学和宗教的形态，这些分析就远不那么彻底和详尽了。
庸俗马克思主义完全忽视了这种区别。它对历史唯物主义的运用，陷入了马克思所指责的庸俗经济学犯的同一错误：它把一些纯粹历史的范畴，更确切地说也就是资本主义社会的一些范畴，看作是永恒的范畴。
就研究过去的时代而言，这只是科学上的一个错误。由于历史唯物主义是阶级斗争中的武器和不仅仅是科学认识的工具，这个错误没有产生深远的后果。毕竟，梅林或考茨基的著作（虽然我们断定梅林在科学上有个别缺点，或者认为考茨基的一些历史著作并非无可指责）为唤醒无产阶级的阶级意识作出了不朽的贡献；它们作为阶级斗争的工具和这一斗争的动力，给其作者带来了不朽的荣誉，这种荣誉即使在后代的评价中也将足以抵消他们在科学上所带有的缺陷。
单是庸俗马克思主义的历史观点也对各个工人党的行动方式、它们的政治理论和策略产生了决定性的影响。同庸俗马克思主义最明显区别开来的问题就是暴力问题，也就是暴力在争取和保卫无产阶级革命胜利的斗争中的作用问题。当然，历史唯物主义的有机的继续发展和机械运用之间出现矛盾，这并不是第一次；人们也许想到关于帝国主义是资本主义一定新阶段还是其中一段暂时插曲的争论。而关于暴力问题的争论——当然常常是不自觉的——却使对立的方法论十分鲜明地突出出来。
更确切地说，庸俗马克思主义的经济主义否认暴力在从一种经济生产制度到另一种经济生产制度的过渡中的重要性。它依据的是经济发展的“自然规律性”，这种经济发展借助它自身的绝对权力而不诉诸粗野的、“超经济的”暴力来实现这种过渡。庸俗马克思主义几乎总是引用马克思的这句名言：“无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”[17]但它——自然是有意的——忘记了马克思在确定这种“成熟”的历史时机时对这段话所作的补充说明：“在一切生产工具中，最强大的一种生产力是革命阶级本身。革命因素之组成为阶级，是以旧社会的怀抱中所能产生的全部生产力的存在为前提的。”[18]
这些话已经十分清楚地表明，对于马克思和庸俗马克思主义来说，从一种生产形式过渡到另一种生产形式时生产关系的“成熟”所指的一些东西是完全不同的。革命因素之组成为阶级，更确切地说，不仅是为了“抵制资本”，而且也是“为了自己本身”，[19]单纯的生产力变为社会变革的杠杆，不仅是阶级意识问题，自觉行动的实际作用问题，而且也是经济主义的纯粹“自然规律性”结束的开端。这意味着，“最强大的生产力”起来反抗它是其成员的生产制度。现在已形成一种只有通过暴力才能消除的状况。
这里不是哪怕概略地论述暴力及其在历史上的作用的理论的地方，也不能在这里证明，暴力和经济在概念上的明显分离是一种不允许的抽象，不同潜在的或公开起作用的暴力相联系的任何一种经济关系是不可想象的。例如，不可忘记，按照马克思的看法，即使在“正常”时期里，也只有对利润和工资关系加以规定的活动余地是纯粹地和客观地受经济制约的。“利润率的实际水平只是通过资本与劳动之间的不断斗争来确定。”[20]显然，这种斗争的时机又是大大受经济制约的，但是这种制约性却服从于同“暴力”问题相联系的“主观”因素（例如工人的组织等等）的巨大变化。暴力和经济在概念上出现了明显和机械的分离，一般都只是由于，一方面，经济关系的纯客观性的拜物教外表掩盖住它作为人之间关系的性质，并使它变为一种以其宿命论的规律环绕着人的第二自然，另一方面是由于，有组织的暴力的——也是拜物教的——法律形式使人们忘记它隐蔽地、潜在地存在于任何一种经济关系之中及其背后，像法律和暴力、秩序和起义、合法和非法一类的区别把阶级社会所有机构的共同的暴力基础排挤到次要地位。（因为原始社会的人同自然进行的“物质代谢”在严格意义上并不是经济性的，就像这个时代里人的相互关系并不具有法律性质一样。）
当然，在“法律”和暴力之间以及在潜在的暴力和激烈的暴力之间存在着某种区别，只是既不能从法哲学上也不能从伦理学上或形而上学上来理解它，而只能把它理解为不同类型的社会之间的社会和历史方面的区别。在某些社会中，生产制度已经如此完备，以致于它（一般）能无冲突和无问题地借助于它的内在规律运行。而在另一些社会中，由于不同生产方式的竞争和在生产制度内不同阶级的分配份额还没有达到（始终是相对的）稳定状态，使用赤裸裸的“超经济的”暴力必然是惯例。这种稳定状态在非资本主义社会里采取一种保守的形式，并在意识形态上表现为传统的、也就是“上帝想要的”种种制度的统治。在资本主义制度下，这种稳定状态意味着资产阶级在持续不断的、革命的和动态的经济过程内的稳定统治，只有在那里它才获得国民经济学“永恒的铁的规律”“合乎自然规律地”起支配作用的形态。因为每一个社会都倾向于把它自身生产制度的结构“神秘化地”投射到过去的时代，这一过去时代——而且还有未来——也就同样显得是由这样一些规律决定和支配的。人们往往忘记了，这种生产制度的产生和获得成功是最露骨、最粗野和最残忍地使用“超经济的”暴力的结果。马克思在他描述资本主义发展史的结尾处宣告：“要使资本主义生产方式的‘永恒的自然规律’充分表现出来，……需要经受这种苦难。”[21]
然而，下面一点也是清楚的，即各种竞争的生产制度的竞争——从世界历史上看——一般都由某一制度在社会和经济方面的优越性来决定；但是，这种优越性决不是必然地和它们在生产技术方面的优越性一致的。我们已经知道，经济上的优越性一般在一系列暴力措施方面发生作用；而且不言而喻，这些暴力措施的效力取决于按此方式占优势的阶级是否有把它所占有的社会继续推向前进的（世界历史的）现实性和使命。但是，问题在于，怎样从社会方面来理解不同生产制度竞争的这种状态？也就是说，在何种程度上，可以在马克思主义的意义上把这样一种社会理解为统一的社会（它会确实还缺少这种统一的客观基础，即“经济结构”的统一）？显而易见的是，这里涉及到一些边缘性的情况。具有完全纯粹统一、即同质结构的社会，肯定是很少有过的。（按照罗莎·卢森堡的看法，资本主义决不曾是这样的社会，而且也决不可能成为这样的社会。）因此，在任何社会里，占统治地位的生产制度将对各种从属性的生产制度产生明显的影响，并决定性地改变它们本来的经济结构。我们可以想到，在主要是自然经济的时代里，“工业”劳动进入地租和前者受后者经济形式的控制[22]，也可以想到在高度发达的资本主义制度下农业所采取的形式。但是在真正的过渡时期里，社会不受任何一种生产制度的控制；各个生产制度的斗争正好还未分胜负，任何一种生产制度也不能把自己的经济结构强加于社会，并使社会——至少在倾向上——按自己的方向运行。在这样一些情况下，当然不可能谈论会控制整个社会的任何一种经济规律。旧的生产制度已经失去它对作为整体的社会的统治地位，而新的生产制度还没有获得这种统治地位。这是一种激烈的权力斗争或潜在的力量平衡状态，在这种状态中，经济规律可以说是“间歇性的”：旧的规律不再起作用，而新的规律还没有普遍发生作用。据我所知，历史唯物主义理论还没有从经济方面提出这个问题。恩格斯的国家理论十分清楚地表明，历史唯物主义的创始人决不是没有注意到这个问题。恩格斯着重指出，国家“照例是最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家”。“但也例外地有这样的时期，那时互相斗争的各阶级达到这样势均力敌的地步，以致国家权力作为表面上的调停人而暂时得到了对于两个阶级的某种独立性。17世纪和18世纪的专制君主制就是这样，它使贵族和市民等级彼此保持平衡”。[23]
但是，不可忘记，从资本主义向社会主义过渡显示出一种原则上不同于从封建主义向资本主义过渡的经济结构。这时，竞争的生产制度不是同时以已经独立的制度出现（像资本主义开始时在封建生产制度中所表明的那样），而是它们的竞争表现为在资本主义制度本身内部无法解决的矛盾，即危机。这种结构使资本主义生产从一开始就是对抗性的。在各种危机中，即使“以纯粹经济学的方式，就是说，从资产阶级立场出发”[24]，资本也以生产的限制表现出来。这种对抗不会由于过去的各种危机在资本主义内部找到某种解决方法这一事实而有任何变化。一次普遍危机总是资本主义发展内在规律的一个——相对的——间歇点；只是在过去，资本家阶级总有能力使生产在资本主义的方向上重新运转起来。我们在这里不可能研究它的手段不是和在何种程度上不是“正常”生产规律的直接继续，不可能研究自觉的-有组织的力量、“超经济的”因素、非资本主义的基础，也就是资本主义生产的可扩展性等等在这方面起了多少作用[25]。应该着重指出的只是，对危机可作的解释——像西斯蒙地同李嘉图及其学派的争论所表明的那样——必然超出资本主义固有的规律之外；就是说，一种证明各种危机是必然的经济理论也一定超出资本主义之外。即使危机的“解决方法”也决不可能是前危机状态直接的、固有的、“合乎规律的”继续，而是重新进入一次新的危机的一条新的发展路线，等等。马克思十分明确地阐述了这种联系：“如果没有相反的趋势不断与向心力一起又起离心作用，这个过程很快就会使资本主义生产崩溃。”[26]
由此可见，每一次危机都意味着资本主义有规律的发展陷入死胡同，但是，只有从无产阶级的立场出发才能把这个死胡同看作是资本主义生产的必然环节。而且，从资产阶级（固有的）经济学立场出发，也不能认识到各种危机的区别、程度和加剧的情况。这些间歇点的动态意义，为了使经济重新运转起来所必要的大量力量，这一切只有从历史唯物主义出发才能认识到。因为显而易见，必须大大重视，资本主义生产制度“最强大的”生产力，即无产阶级，是单纯作为客体还是作为决定的主体经历危机。危机总是由“对抗性的分配关系”，由“比例于资本已有的量”而滚滚向前的资本巨流“和消费关系的狭隘基础”的冲突，[27]也就是由无产阶级的客观的经济生活条件决定的。但是，由于无产阶级“不成熟”，由于它没有能力不作为被消极地吸收到经济中去并服从其“规律”的“生产力”参加生产过程，对抗的这一方面在向前发展的资本主义发生的各种危机中就没有公开显露出来。因此就可能会产生这样一种假象，似乎“经济规律”像导致危机一样能从危机中找到出路。在此期间，实际上仅仅资本家阶级——由于无产阶级的消极性——就已可能消除死胡同，使机器重新运转起来。因此，资本主义决定性的、即“最后的”危机（不言而喻，它会是一个有一连串个别危机的整个时代）同过去各种危机在本质上的区别，不单单是危机的广度和深度的突变，即它从量变突变为质。或者更确切地说，这种突变表现在，无产阶级不再是危机的单纯客体；资本主义生产的内部对抗——它按其概念就已经意味着资产阶级生产制度和无产阶级生产制度的斗争，意味着社会化的生产力同其个体——无政府主义形式的冲突——公开展开。无产阶级组织起来的目的始终是“消除资本主义生产的那种自然规律对他们这个阶级所造成的毁灭性的后果”，[28]这种组织从消极或单纯起妨碍、削弱、阻止作用的阶段转入了积极阶段。只是因为这一点，危机的结构才发生了决定性的、质的变化。今天像过去危机时一样，供资产阶级力求消除危机死胡同所抽象地（即不考虑无产阶级的干预）采取的那些措施，正在变成公开进行阶级战争的场所。暴力正在成为这种局面决定性的经济因素。
因此，这再一次证明，这些“永恒的自然规律”仅仅适用于发展的某个一定的时代。它们不仅是一定社会学类型的社会发展规律性的表现形式（某一阶级在经济上的优势地位已无争议），而且在这种类型之内也只是资本主义的特殊统治形式。但是，如已经指出的那样，由于历史唯物主义同资本主义社会相联系决不是偶然的，所以不难理解，即使对于历史唯物主义对历史的整个理解来说，这种结构也显得是典范的和正常的、即传统的和规范的结构。我们固然举出了清楚表明马克思和恩格斯在评价过去的非资本主义社会的特殊结构及其特殊发展规律时是多么谨慎和采取批判态度的例子。但是，这两个因素的密切联系甚至也给恩格斯留下了如此深的印象，以至于他譬如说在描述氏族社会的瓦解时强调指出雅典的例子是“非常典型的例子”，因为它“非常纯粹，没有受到任何外来的或内部的暴力干涉”[29]；这可能客观上并不完全切合雅典的情况，对于这个发展阶段上的过渡来说，这确实也不是典型的。
但是，庸俗马克思主义在理论上却专注于这一点：它否认暴力作为“经济力量”的重要性。在理论上低估暴力在历史上的重要性，从过去的历史中消除暴力的作用，是庸俗马克思主义的机会主义策略的理论准备。把资本主义社会的特殊发展规律提升为一般规律，是庸俗马克思主义力求使资本主义社会的存在在实际上永久化的理论基础。
庸俗马克思主义意义上的合乎逻辑的、一直向前的继续发展，要求社会主义在没有“超经济的”暴力的情况下通过经济发展的内在规律来实现，这同资本主义永久存在下去的论点客观上是同义的。即使封建社会也决不是从自身中有机地产生出资本主义。它只是“造成了消灭它自身的物质手段”。它“使社会内部感到受它束缚的力量和激情”释放出来。而这些力量在“包含一系列暴力方法”[30]的发展中打下了资本主义的社会基础。只有在这种过渡完成以后，资本主义的经济规律才发生作用。
期望资本主义为取代它的无产阶级比封建主义为资本主义本身作出更多的事情，这是非历史的和非常幼稚的。过渡的成熟时机问题已经提到过了。就这种“成熟”理论而言，方法上重要的是，它作为后来产生的、蒲鲁东（他真的也——根据《共产党宣言》——想要“没有无产阶级”的现行制度）的对立物，想不要无产阶级的积极参加就达到社会主义。再向前走一步，这种理论就是以“有机发展”的名义摒弃暴力的重要性，同时又忘记了整个“有机发展”只是已经发展的资本主义的理论表述，是这种资本主义自身的历史神话。它也忘记了资本主义的真正形成史走的是完全相反的方向。马克思认为：“这些方法一部分是以最残酷的暴力为基础，例如殖民制度就是这样。但所有这些方法都利用国家权力，也就是利用集中的有组织的社会暴力，来大力促进从封建生产方式向资本主义生产方式的转变过程，缩短过渡时间。”[31]
因此，即使暴力的作用在从资本主义社会向无产阶级社会过渡时正好同它在从封建主义向资本主义过渡时一样，真实的发展也向我们表明，过渡的“无机的”、“暖房式的”、“暴力的”性质证明丝毫不违反历史的现实性，不违反如此形成着的新社会的必然性和“健康”。不过，当我们较仔细地注意观察暴力在这种过渡（同以前的过渡相比意味着某种在原则上和质上崭新的东西）中的性质和作用时，问题就是完全另外一种样子了。我们再重复说一遍：在从一种生产制度向另一种生产制度的各种过渡中，或者用社会学的术语说，在各不相同的、相互竞争的生产制度同时并存的时代里，作为“经济力量”的暴力的决定性意义始终是现实的。然而，相互斗争的各种生产制度的性质将作为过渡时期的“经济力量”对暴力的方式和功能产生决定性的影响。在资本主义产生的时候，事情关系到在静态的制度同动态的制度之间、“天然的”制度同力求完全社会化的制度之间、有区域限制的、有秩序的制度同按趋势来看是没有限制的、无政府主义的制度之间的斗争。相反，在无产阶级的生产中，众所周知，问题首先在于有秩序的经济制度同无政府主义的经济制度的斗争[32]。如同各生产制度决定着各阶级的本质一样，由此产生的各种对立也决定着为实现变革所必要的暴力的性质。正如黑格尔所说，“因为武器无非是战士自身的本质”。
现在，这里的对立已经超出了真正的马克思主义和庸俗化的马克思主义之间在批判资本主义范围内的争论。这里的问题实际上关系到在辩证方法的意义上超过历史唯物主义至今为止所达到的成果：把历史唯物主义运用于它按照自己作为历史方法的本质还未能被运用到的一个领域；为此要作一切对于任何一种非图解式的方法，因此对于辩证方法来说必然首先意味着某种在原则上和质上崭新的题材的更改。当然，马克思和恩格斯的远见卓识在这方面已经先做了许多事情。确切地说，不仅是在预见这个过程的大概可能的发展阶段上（在《哥达纲领批判》里），而且在方法论上也是如此。“从必然王国向自由王国的飞跃”，“人类史前史”的结束，对马克思和恩格斯来说，决不是用以圆满完成对现在的批判，产生戏剧效果、但在方法论上并无约束力的漂亮然而抽象空洞的远景，而是对正确认识到的发展过程作出明确的和有意识的思想预言，这种预言在方法上对理解现实问题有深远的意义。恩格斯写道：“人们自己创造着自己的历史，但是到现在为止，他们并不是按照共同的意志，根据一个共同计划来创造这个历史。”[33]而马克思在《资本论》中的好些地方也使用了这种思想预言的结构，一方面是为了由此出发更透彻地认清现在，另一方面也是为了使正在临近的未来的这种质量上崭新的性质从这种对照中更清楚和更充分地显露出来。这种对照在这里对我们有决定意义的性质是，对于只要有一般预见力就能撕下资本主义的物化的面纱、揭示出作为其基础的真正事物联系的现象，“在资本主义社会，社会的理智总是事后才起作用。”[34]因为正如《共产党宣言》指出的那样：“在资产阶级社会里是过去支配现在，在共产主义社会里是现在支配过去。”而这种明显的无法消除的对立时不能通过“发现”资本主义中有某些似乎使得“生长过去”（《Hinüberwachsen》）有可能的“趋势”来冲淡的。它是同资本主义生产的本质不可分地联系在一起的。支配现在的过去，即表现出这种支配的事后意识，只是资本主义社会的，然而仅仅是资本主义社会的基本经济状况的思想表达：它是存在于资本主义关系中、在同活劳动的固定联系中自我更新和扩大的可能性的物化表达。但是显而易见的是，“过去的劳动产品对于活的剩余劳动的支配权，恰好只是在存在着资本关系——一定的社会关系，在这种社会关系中，过去劳动独立地同活劳动相对立，并支配着活劳动——的时期内才存在。”[35]
无产阶级专政的社会意义，即社会化，首先只不过意味着剥夺资本家的这种支配权。然而对无产阶级——作为阶级看——来说，这样就在客观上消除了它自己的劳动以独立的、被对象化的方式与它的对立。由于无产阶级自己同时既接管了对已经被对象化了的劳动的支配权，又接管了对正在产生现实效果的劳动的支配权，这种对立在实际上和客观上就被消除了。随之资本主义社会中相应的过去和现在的对立也就消失了，它们的关系必然要因此在结构上发生变化。不管社会化的客观过程可能多长，不管无产阶级要多久才能意识到劳动同其他各种对象性形式的变化了的内部关系（现在同过去的关系），随着无产阶级专政就发生了根本的转变。这种转变是在资产阶级社会里无论通过作为“实验”的“社会化”，还是通过“计划经济”等等都无法达到的。因为这些东西在资本主义制度内至多是在组织方面的一些集中，并不使经济结构的基本联系、无产阶级意识同整个生产过程的基本关系发生任何变化。相反，作为剥夺财产、夺取权力的最谨慎的或“最混乱的”社会化，正好使这种结构发生变革，并从而使发展进程客观地和认真地为飞跃作好准备。当经济主义的庸俗马克思主义者们企图通过逐步过渡来排除这种飞跃时，他们总是忘记资本关系决不只是生产技术的关系，决不是“纯”经济的关系（在资产阶级经济学的意义上），而是真正意义上的社会—经济关系。他们忽视“把资本主义生产过程联系起来考察，或作为再生产过程来考察，它不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人。”[36]因此，社会发展进程的变化只有是在阻止这种资本关系的自我再生产、给社会的自我再生产以另外一种新方向时才是可能的。这种结构的基本新颖之处一点儿也不致由于在经济上不能使小生产社会化，“经常地、每日每时地、自发地和大批地”重新再生产着资本主义和资产阶级[37]而被改变。因此，这一过程自然就错综复杂得多，两种社会结构的并存关系就紧张起来。但是，社会化的社会意义，它在无产阶级意识发展过程中的功能却没有什么改变。正是辨证方法的基本原理，即“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”，使得人们——如果被正确理解的话——必须：在革命的转折点上，在实践中认真地对待全新事物的范畴、彻底变革经济结构的范畴、改变过程方向的范畴，也就是飞跃的范畴。
正是“事后知道”同朴实的和真正的预见的这种对立，“错误的”社会意识同正确的社会意识的这种对立，标明了飞跃在客观上和经济上发生作用的那个时刻的特点。显然，这种飞跃并不是闪电式地、没有过渡地实现迄今人类历史上这种最伟大转变的一次性行动。然而，飞跃更不是——按照过去发展的模式——缓慢的和逐渐的量变单纯突变为质变，让经济发展的“永恒规律”背着人们通过一种“理性的狡黠”作出真正的成绩；在那种情况下，飞跃只不过意味着人类（事后）也许是一下子意识到已经达到的新的状态。更确切地说，飞跃是一个漫长的和艰难的过程。而它的飞跃性质表现在，它每一次都是朝着质量上崭新的事物的方向转变；在它那里，意在指向被认识到的社会整体的自觉行动得到了表现；因此，——按意图和根据——它的归宿是自由王国。此外，它在形式和内容上都是适应社会的缓慢转变过程的。的确，只有当它完全进入这一过程，当它仅仅是每一个因素的自觉本意，每一个因素同整体有自觉的联系，在变化过程的必然方向上自觉地加快步伐时，它才能真正保持它的飞跃性质。这是一种在变化过程前面多走一步的加快；这种加快不想把任何异己的目的和自造的乌托邦强加于这一过程，而只是当革命对自己的目的难以确定的庞大望而生畏、面临动摇和半途而废的危险时，才揭示性地干预包含在这一过程之内的目的。
因此，飞跃似乎完全溶化在这一过程中。但是，自由王国却不是在必然性的魔力中受苦的人类作为顽强忍受痛苦的报酬、作为命运的赠品来接受的礼物。它不仅是斗争的目的，而且也是斗争的手段和武器。而且在这里表现出基本上和质量上崭新的状况；人类在历史上第一次——通过负有统治使命的无产阶级的阶级意识——把它的历史自觉地掌握在自己手中。客观经济过程的“必然性”现在并没有因此而被扬弃，但它具有了另外一种新的功能。如果说迄今为止必须从历史的客观过程中推断出无论如何正在到来的东西，以便使它有利于无产阶级，因此直到那时为止，“必然性”就是变化过程中确实起主导作用的因素，那么，它现在就成了一种障碍，一种必须加以反对的东西。它在转变的过程中一步步地被抑制住，以便——在长期的和艰难的斗争以后——终于能够完全被消除。对真实存在的东西，即——不可避免地——必定发生的东西的明确而无情的认识，要不顾一切地坚持下去。这种认识的确是这种斗争的决定性的前提和最有效的武器。因为对还具有必然性的力量的任何错误认识，将使这种改变世界的认识降低为一种空洞的乌托邦，并加强敌人的力量。但是，对经济必然性趋势的认识不再具有加快它的这种过程或从中得到好处的功能，相反，要有效地反对它，迫使它后退，在可能的时候要把它引到另外一个方向上去，或者——只是已经真有必要——就避开它。
在这种情况下实行的转变，是一种经济转变（而且是一种受此制约的阶级的重新组合）。但是，这种“经济”不再有任何一种以前的经济有过的那种功能：它应该服务于被自觉管理的社会；它应该失去自己的内在性，它的自律性（原来是这种自律性使它成为一种经济）；它应该作为经济被消除。这种趋势首先作为在这种过渡中变化了的经济和暴力的关系表现出来。因为在向资本主义的过渡中，不管暴力有多大的经济意义，但经济却始终是首要的原则，而暴力仅仅是为经济服务的、促进经济的、为经济清除前进道路上的障碍的原则。与此相反，现在暴力则受某些原则的支配，而这些原则在任何以前的社会里只能作为“上层建筑”，只能作为伴随着必然过程并由这种过程决定的因素表现出来。现在，暴力则服务于人和他作为人的发展。
人们经常正确地说：社会化是个政权问题；在这一点上，暴力问题优先于经济问题（当然，在这件事情上任何忽视各种物质阻力的权力运用都是荒谬的；但是，权力运用考虑到各种阻力——正是为了克服它们，而不是为了容忍它们）。因此，从表面上看，暴力，赤裸裸的、未加粉饰的、公开表现出来的暴力，正进入社会事件的重要地位。但是，这只是一种假象。因为暴力不是专横的原则，也决不可能是这种原则。这种暴力只不过是无产阶级要自我扬弃——同时也扬弃物化了的关系对人的奴役统治，扬弃经济对社会的统治——的变得自觉的意志。
这种扬弃，这种飞跃，是一个过程。而决不忽视它作为过程的本质，同决不忽视它的飞跃性质是同样重要的。飞跃在于直接转到一种被自觉调节的社会的完全新的事物上，而这种社会的“经济”是服从于人及其需要的。飞跃本质的特性表现在，这种对作为经济的经济的克服，这种扬弃其自律性的趋势，表现为经济内容对实行这种扬弃的人们的意识的绝对统治，这一点在以前的发展中无论如何是见不到的。之所以如此，不仅是因为过渡时期的生产下降，更难于使机构继续运转和满足人们的（还是如此低的）需要，难忍的贫困在增加，这一切都迫使每一个人意识到经济的内容，为经济担心，而且也恰恰是因为这种功能变化了。当经济是社会的统治形式，是背着人们推动社会前进的真正动力时，它曾不得不以非经济的“意识形态的”形式在人们的头脑中表现出来。如果说人存在的原则正在于自己解放自己，第一次在历史上把对人类的支配掌握在自己手里，那么斗争的对象和手段，经济和暴力，各个阶段的现实目标问题，在这条道路上最近的、实际经过的或必须经过的步骤的内容，就处在兴趣的中心地位。恰恰是因为那些——当然是在各方面都已变化了的——以前被称为“意识形态”的内容现在开始成为人类的实际目标。所以，一方面，用那些内容本身来粉饰为它们而进行的经济上的暴力斗争是多余的，另一方面，这些目标的现实性和迫切性恰恰表现在，所有的兴趣都集中在它们的各种实际斗争上，即集中在经济和暴力上。
因此，说这种过渡是一个几乎专注于经济利益的时代和公开承认、赤裸裸使用暴力的时代，现在不可能显得是一种谬论了。经济和暴力已开始了它们在历史上起作用的最后行动，而它们正在统治着历史舞台的假象，不应该使我们弄错：这是它们在历史上的最后登场。恩格斯说：“国家（有组织的暴力）真正作为整个社会的代表所采取的第一个行动，即以社会的名义占有生产资料，同时也是它作为国家所采取的最后一个独立行动。……它是自行消亡的。……人们自己的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的，现在则变成他们自己的自由行动了。一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。”[38]到那时为止作为纯粹“意识形态”伴随了人类必然发展进程的东西，人作为人在自己同自己本身、同自己的同类、同自然界的关系中的生活，现在能够成为人类真正的生活内容。人正作为人——社会地——产生出来。
因此，在通向这一目标并已经开始的过渡时期里，尽管在我们前面还有一段很长而又充满痛苦的路，历史唯物主义将仍然在长时期里不变地保持着它作为战斗无产阶级最宝贵武器的重要性。社会的绝大部分毕竟仍由纯资本主义生产方式统治着，而且，即使在无产阶级建立了自己统治的少数孤立地区，任务也只能是，艰难地一步一步地迫使资本主义后退，有意识地建立起新的社会制度——它不再能用这些范畴来表达了。然而，仅仅这一阶段中有斗争这一事实，就同时表明了历史唯物主义功能方面的两点很重要的变化。
第一，必须用唯物主义辩证法来指明，怎么一定会走上自觉监督和控制生产、摆脱对象化社会力量强制的道路。过去的任何分析，无论多么仔细和准确，都不能对此作出令人满意的回答。只有把辨证方法——无偏见地——运用于这种完全新的题材才行。第二，因为每一次危机都是资本主义自我批判的客体化，所以极度严重的资本主义危机就使我们有可能从它正在做完的自我批判这一立场出发，比迄今为止可能有过的都更明确和更完善地进一步发展作为“人类史前史”研究方法的历史唯物主义。所以，不仅因为我们在斗争中还将很长期地需要越来越好地加以运用的历史唯物主义，而且从它在科学上进一步发展的观点来看，我们利用无产阶级的胜利来为历史唯物主义建立这个基地、即这个研究所也是必要的。

　　1919年6月

注释：
[1] 《路易·波拿巴的雾月十八日》，《全集》第8卷，第165页。-T314
[2] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第195—196页。-T318
[3] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第806页（着重号是本文作者加的）。-T319
[4] 《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷，第198—199页。-T323
[5] 《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷，第758页。-T323
[6] 恩格斯1882年12月8日致马克思的信，《全集》第35卷，第120页。-T323
[7] 《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷，第77页。-T324
[8] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第562页。-T324
[9] 《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷，第47、171页等等。-T324
[10]] 为了不致引起任何误解，我们要赶快指出来，首先，黑格尔的区分仅仅是作为明确的领域划分才提及的，而且决不是指关于精神学说的运用（否则是很成问题的）。第二，在谈到黑格尔本身时，使一种心理学的或形而上学的含义隶属于精神的概念，也是错误的。因此，黑格尔把精神规定为意识和它的对象的统一。这相当接近于马克思对范畴的理解，例如接近于《哲学的贫困》（《全集》第4卷，第143—145页）和《政治经济学批判导言》（《全集》第12卷，第751—752页）。这里不是讨论他们之间的区别的场合，我不否认这种区别，但是它不是在人们通常寻找这种区别的地方能够找到的。-T324
[11]] 《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷，第762页。-T326
[12]] 参见马克思关于劳动作为使用价值的创造者。《全集》第23卷，第560页。-T326
[13]] 参见《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第158页。-T327
[14]] 《反杜林论》，《全集》第20卷，第342页。-T328
[15]] 《德意志意识形态》，《全集》第3卷，第213页。-T328
[16]] 《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷，第756页。-T329
[17]] 《政治经济学批判序言》，《全集》第13卷，第9页。-T331
[18]] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第197页（着重号是本文作者加的）。-T332
[19]] 参见同上书，第196页。-T332
[20]] 《工资、价格和利润》，《全集》第16卷，第166页。-T332
[21]] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第828页。-T334
[22]] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第886页。-T334
[23]] 《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷，第196页（着重号是本文作者加的）。-T335
[24]] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第289页。-T336
[25]] 例如参见英国资本家对待危机、失业和移居外国问题的态度。（《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第630页以下）这里提到的思想，部分涉及到布哈林对“平衡”作为方法要求的机智评论。《转变时期的经济》第159—160页。可惜，在这里没有机会同他进行争论。-T336
[26]] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第275页。-T336
[27]] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第273—274页。-T337
[28]] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第702页。-T338
[29]] 《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷，第136页。-T338
[30]] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第830页。-T339
[31]] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第819页（着重号是本文作者加的）。-T340
[32]] 在这种对比中，即使帝国主义的资本主义也必然显得是无政府主义的。-T341
[33]] 恩格斯1894年1月25日致符·博尔吉乌斯的信，《全集》第39卷，第199页（着重号是本文作者加的）。-T341
[34]] 《资本论》第2卷，《全集》第24卷，第350页。-T342
[35]] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第449页。-T342
[36]] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第643页（着重号是本文作者加的）。-T343
[37]] 《共产主义运动中的“左派”幼稚病》，《列宁全集》中文第2版第39卷，第4页。-T343
[38]] 《反杜林论》，《全集》第20卷，第305—308页。-T348

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合法性和非法性（Legalität und Illegalität，）

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合法性和非法性

Legalität und Illegalität

　　有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。

——马克思：《关于费尔巴哈的提纲》

正像在任何涉及行动方式的问题中一样，对研究无产阶级阶级斗争的合法性和非法性说来，动机及其所产生的倾向往往比单纯的事实更加重要和更能说明问题。因为工人运动一部分处于合法或非法状态的单纯事实如此取决于历史的“偶然事件”，以致分析它并不总能保证得到原则性的认识。一个党可能机会主义到完全背叛的程度，然而有时不得不转入非法状态。另一方面，完全可以设想有这种情况，即最革命和最不妥协的共产党有时能够在几乎完全合法的状态中工作。由于这个标准不能为分析提供充分的根据，我们必须撇开它，去考察选择合法策略或非法策略的动机。这里也不能仅限于——抽象地——确定动机和信念。因为虽然机会主义者的特点是坚持不惜任何代价的合法性，说革命党的特点是恰恰相反，即坚持非法性，则是错误的。的确，在每一次革命运动中都有一些非法性的浪漫主义占统治地位或至少很强大的时期。但是这种浪漫主义由于我们在下面将要讨论的原因，完全是一种共产主义运动中的幼稚病。它是一种对不惜任何代价的合法性的反动，它应该被每一个成熟的运动所克服，而且毫无疑问它现在正在被克服。

1

那么，合法性和非法性的概念对马克思主义思想说来是什么意思呢？这个问题必然导致有组织的权利的一般问题，法律和国家的问题，最后是意识形态问题。恩格斯在与杜林的论战中，出色地批驳了抽象的暴力论。然而，暴力（法律和国家）“起先总是以某种经济的、社会的职能为基础的”[1]这一证据，应该——严格按照马克思恩格斯的学说——被解释为，这种联系在被吸引到暴力统治范围内的人们的思想感情中有相应的意识形态反映。就是说，暴力组织与支配人们生活的（经济）规律协调到如此程度，或者看起来占如此压倒的优势，以致人们感到它们是自然的力量，是他们存在的必然环境。结果，他们就自愿地顺从它们。（这决不是说，他们同意它们。）尽管一个暴力组织只有在能够用暴力克服个人或集团的抵抗时才能存在，但是如果它每次遇到挑战都不得不使用暴力，它也决不可能存在。在使用暴力成为必要时，已经是革命的形势；暴力组织已经和社会的经济基础发生矛盾，这种矛盾将反映在人们的头脑中。那时人们将不再把现存秩序看作是自然的必然性，他们将用暴力来反对暴力。在不否认这种形势的经济基础的情况下，我们仍然必须补充说，只有当统治阶级和被统治阶级双方对现存秩序是唯一可能秩序的信念均已动摇的时候，才有可能在一个暴力组织中发生变化。生产制度中的革命是这点的必要前提条件。但是革命本身只能由人们来完成，由在精神上和感情上已从现存制度下解放出来的人们来完成。
这种解放并不和经济发展机械地平行和同时发生，它既可以赶在经济发展之前，也可以落在它之后。作为纯粹意识形态的解放，它能够存在于社会制度的经济基础还只是一种成为问题的倾向时，而且大多数存在于那种时候。在这种情况下，理论将彻底思考那只是一种倾向的东西，直至把它变成为现实应该是的东西，然后把这个“真正的”现实与现存事物的“虚假的”现实对立起来。（恰当的实例是天赋人权作为资产阶级革命前奏所起的作用。）另一方面，甚至那些按其阶级地位直接关心革命成功的集团和群众也肯定只是在革命期间（而且往往只是在以后）才在内心里从旧的制度下解放出来。他们需要亲眼看到哪个社会真的符合他们的利益，才能在内心里从旧的制度下解放出来。
如果这些看法适合于每一次从一种社会制度到另一种社会制度的革命过渡的话，那么它们对于社会革命比对于主要是政治的革命更加适合得多。政治革命只不过批准一种在经济现实中至少已部分实现了的社会经济状况。这种革命用暴力来取消旧的、现在感到是“不公平的”法律制度，而代之以新的“正确的”、“公平的”法律。对生活的社会环境没有任何彻底的改造。（法国大革命的保守派历史学家强调指出这个时期的“社会”条件相对说来没有任何变化。）然而，社会革命正是要改变这一环境。任何这种变化都深深触痛一般人的本能，使他认为这是对生活本身的灾难性威胁，是像洪水或地震那样的盲目自然力。由于不能理解过程的本质，感到盲目的失望，他就要通过拼命攻击威胁他的习惯存在的直接表现形式来进行自卫。所以，在资本主义的早期阶段，受过小资产阶级教育的无产阶级就起来反对机器和工厂。蒲鲁东的学说也可以看作是这种拼命捍卫旧的、习惯的社会环境的回声。
马克思主义的革命本性在这里可以最容易理解。马克思主义是革命的学说，正是因为它理解过程的本质（与它的征候、表现形式相对立）；因为它能够表明决定性的未来发展倾向（与当前的事态相对立）。它正因为如此是正在争取解放的无产阶级的意识形态表现。这种解放起初采取对资本主义经济制度及其国家的最带压迫性的表现进行实际反抗的形式。这些孤立的战斗即使获得成果，也永远不能获得最终胜利，它们只有在无产阶级意识到它们彼此之间以及它们和必然导致资本主义灭亡的过程之间的联系时，才能成为真正革命的战斗。当青年马克思提出“意识的改革”作为纲领时，他预先就道出了他的后来活动的本质。他的学说不是空想的，因为它从实际发生的过程出发。它不打算实现任何“理想”，而只是想要发现这一过程中所固有的意义。同时它必须超出只是给定的东西，必须把无产阶级的意识集中于对本质的认识，而不是集中于对眼前事态的经历。马克思说道：“意识的改革只在于使世界认清本身的意识，使它从迷梦中惊醒过来，向它说明它的行动的意义……那时就可以看出，世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了。”[2]
这种意识的改革就是革命过程本身。因为无产阶级只有逐渐地、经过漫长的、艰难的危机之后才可能获得这种意识。的确，在马克思的学说中得出了无产阶级阶级地位的一切理论的和实践的结论（在它们成为历史“事实”之前很久）。然而，即使这些理论不是非历史的乌托邦，而是对历史过程本身的认识，也决不能得出结论说，无产阶级已把马克思学说中所达到的解放纳入它自己的意识——即使是在它按照这一学说采取的个别行动中。我们已在另一个场合[3]注意到这个过程，并且强调指出，当无产阶级在政治上还完全站在资本主义国家的旗帜下的时候，它就已经能够意识到在经济上反对资本主义的必要性。事实上，这是多么正确，可以由下面这一点表明，即马克思和恩格斯关于国家的全部批判可以完全被遗忘，第二国际最重要的理论家们能够直截了当地把资本主义的国家看作是真正的国家，并把他们自己的活动和他们与这个国家的冲突看作“反对派行动”。（这一点可以在1912年潘涅库克和考茨基的论战中看得最清楚。）因为采取“反对派”的立场意味着，现存秩序是在一切基本点上作为不变的基础接受的，而“反对派”的全部努力只限于在现存制度的范围内为工人阶级尽可能多地谋取福利。
自然，只有不知世事的傻子才会看不到资产阶级国家的真实权力。革命的马克思主义者和假马克思主义的机会主义者之间的巨大差别在于，对前者说来，资本主义的国家只是应该动员有组织的无产阶级的力量来加以反对的一个力量因素。而后者把国家看作是一种凌驾于各阶级之上的制度，无产阶级和资产阶级进行战争是为了取得对它的控制。但是，由于把国家看作斗争的目标而不是战斗中的敌人，他们在精神上已经站到资产阶级方面，从而甚至在拿起武器以前就已经打了半个败仗。因为每一种国家和法律制度，尤其是资本主义制度，都是建立在它的存在和它的章程的正确性只是被当作没有问题的东西接受这一点上。这些章程在个别场合被破坏，只要在一般的意识中只是作孤立的事例出现，就决不会对国家构成任何特别的危险。陀思妥耶夫斯基在他的西伯利亚回忆录中确切地记述了每个犯人都感到自己有罪（并不一定感到悔恨），非常清楚自己触犯了对他也同样有效的法律。即使个人的动机或环境的压力驱使他违犯了这些法律，这些法律对他还是继续有效的。这种孤立的触犯，国家总是能够很容易控制住，正是因为它的基础并不因此而有片刻受到威胁。采取“反对派”立场意味着一种类似的对国家的态度，即承认国家的本质是站在阶级斗争之外，它的法律的有效性并不直接受到阶级斗争的挑战。因此，“反对派”有两种选择：它或者力图用合法手段修订法律，这样，自然旧法律在被新法律取代以前继续有效，或者它设法推行以个别方式对法律的触犯。因此，当机会主义者把马克思主义对国家的批评与无政府主义联系在一起时，他们只是沉湎于一种习以为常的蛊惑人心的宣传。因为马克思主义无论同无政府主义的幻想还是同乌托邦都毫不相干。重要的是要认识到，资本主义社会的国家甚至在它存在时就应该作为一种历史现象来考察和评价。因此，它应该被看作是一种单纯的权力结构，一方面，它必须只在它的实际力量达到的范围内被考虑到，另一方面它的力量来源应该受到最精确最无畏的考察，以便发现这一力量能够被削弱和破坏的地方。国家中的这一有力量的地方，或者更确切地说薄弱的地方，正是它被反映在人们意识中的方式。意识形态在这一场合不仅仅是社会的经济结构的结果，而且是它平稳运转的前提条件。

2

资本主义危机越是明显地不再是马克思主义分析的认识，而是在成为可以触摸到的现实，意识形态在决定无产阶级革命的命运中所起的作用就会越是带决定性。在资本主义内部仍然完全稳定的时期，工人阶级广大群众在意识形态上完全站在资本主义的立场上，是可以理解的。而马克思主义的彻底运用则要求一种他们不可能胜任的立场。马克思说道：“为了认识一个特定的历史时代，我们必须超出它的界限。”当这一论断被用于认识现在时，需要在思想上作出完全不同寻常的努力。它意味着，对整个经济的、社会的和文化的环境必须进行批判的考察。这一考察的决定性方面、即只有通过它才能使这一切现象被理解的阿基米德支点，对现在的现实说来还只可能带有要求性质；就是说，它毕竟仍然是一种“非现实的”东西，一种“单纯的理论”。然而，当我们企图历史地认识过去时，现在本身就是出发点。当然，这决不是小资产阶级的空想主义的要求，渴望“更好”或“更美”的世界，而是一种无产阶级的要求，它只是要清楚地认识和表述社会过程的方向、倾向和意义，并且以这一过程的名义对现在采取行动。然而这使这个任务变得更加困难。因为正如最优秀的天文学家不顾他关于哥白尼的知识，继续接受太阳“升起”等感官印象一样，对资本主义国家的最无可辩驳的马克思主义分析也永远不能消除它的经验上的现实性。它也不打算这样做。马克思主义理论应该使无产阶级进入一种很独特的精神境界。资本主义的国家在它看来应该是历史发展链条中的一个环节。因此，它决不构成“人”的自然环境，而只是一种现实的事物，它的实际权力必须加以考虑，然而它没有任何决定我们行动的固有权利。因此，国家和法律的有效性只应该被看作是一种经验的存在。正像驾驶帆船的人必须精确地注意风向，不让风决定他的航向，相反，他还与风向对抗并且利用它，以便牢牢驶向原定的目标。人在漫长的历史发展过程中逐渐从敌对的自然力量那里争取到的独立性，无产阶级在面对社会生活的现象时还非常缺乏。而这是很容易理解的。因为社会在个别场合采取的强制措施常常是粗暴的和严重唯物的，但是每个社会的力量按其本质是一种精神力量。只有认识能够使我们从中解放出来。这种认识不能是留在头脑中的那种抽象的东西（许多“社会主义者”有这种认识），而必须是一种已溶化在血液中的认识，用马克思的话说，一种“实践批判活动”。
资本主义危机的现实性使得这种认识变得既有可能又有必要。它有可能，是因为由于危机的结果，生活本身就使人看到和感到一般的社会环境有问题。它变得对革命有决定意义，从而有必要，是因为资本主义社会的实际力量已被如此削弱，如果无产阶级有意识地和坚决地用自己的力量来对抗它的力量，它不再能用暴力维持自己的地位。只有意识形态是这种反对行动的障碍。甚至在资本主义陷入致命危机的时候，广大无产阶级群众依然感到资产阶级的国家、法律和经济是他们生存的唯一可能的环境。在他们看来，应该在许多方面进行改进（“生产组织”），但是它仍然是社会的“自然”基础。
这是合法性的意识形态基础。它并不总是有意识的背叛或甚至有意识的妥协。它其实是对国家的自然的和本能的态度，在行动的人看来，国家仿佛是混沌世界中唯一固定不变的东西。如果共产党想要为它的合法的和非法的策略创造一种健康的基础，这种世界观就必须克服。因为所有革命运动所由以开始的非法性的浪漫主义，在明确性方面很少有超出机会主义合法性阶段的水平的。至于这种浪漫主义像任何暴动主义一样，大大低估资本主义社会甚至在危机时拥有的实际力量，当然常常是非常危险的。但是这也只不过是这整个倾向所患的疾病的一个征候。这个疾病本身就是不能把国家看作只不过是一种权力因素。归根到底，这表示不能看到我们刚才分析的那些联系。因为通过给非法的斗争手段和方法蒙上一重特别庄严的气氛，通过赋予它们一种特别的、革命的“真实性”，就使现存国家的合法性获得一种有效性，而决不只是一种经验的存在。因为以法律身份反抗法律、对某些行动由于是非法的而更加喜爱，对任何这样做的人说起来意味着，法律保持了它的有约束力的有效性。如果存在有对国家和法律的充分的、共产主义的无所畏惧，那么法律及其可计算的后果比起在决定某种行动的可行性时必需考虑的任何其他外部生活事实来就没有任何更大的（但也不是更小的）重要性。违犯法律的危险不应该被看作与在开始一次重要旅行时没有赶上火车的危险有任何不同。如果情况不是如此，违犯法律是怀着豪情进行的，那么这就表明，法律——即使是以颠倒的形式——保存了它的权威，它仍然能够内在地影响人的行动，真正的、内在的解放还没有发生。这种区分乍看起来可能像是吹毛求疵。但是，只要想一想像俄国社会革命党那样典型的非法党是多么容易退回到资产阶级阵营，只要想一想最初的真正革命的非法行动（它们不再是对个别法律的浪漫主义的英雄式违犯，而是已成为对整个资产阶级法律体系的拒绝和破坏）如何暴露出这些“非法性的英雄们”在意识形态上依然囿于资产阶级的法律概念，我们就会认识到这决不是空洞和抽象的杜撰，而是对真实情况的描述。（今天波里斯·萨文柯夫在白色波兰人的阵营里反对无产阶级的俄国。过去他不仅是沙皇制度下几乎所有一切大的暗杀活动的著名策划者，而且还是浪漫主义和伦理的非法性的最早理论家之一。）
合法性或非法性问题于是对共产党说来归结为单纯的策略问题，甚至是必须即席解决的问题，由于要根据直接需要采取决定，几乎不可能为这种问题定出一般规章。只有通过这种完全无原则的解决方法，才有可能做到对资产阶级法律制度的实际的和有原则的拒绝。这种策略对共产党人极为重要，而且不仅是由于适用的缘故。这种策略之所以需要，不仅仅是因为只有这样，共产党人的策略才能获得真正的灵活性和对特定时刻需要的适应性，也不是因为若要有效地反对资产阶级，必须交替使用或者甚至同时使用合法的和非法的方法。这种策略之所以需要，也是为了完成无产阶级的革命的自我教育。因为无产阶级要从资本主义创造的生活方式的意识形态束缚下解放出来，只有在它学会了不让这些生活方式内在地影响它的行动的时候，才有可能做到。这些生活方式作为动力，对无产阶级说来必须下降到完全无所谓的地位。不用说，这丝毫不会减少无产阶级对这些生活方式的仇恨以及消灭它们的热切愿望。相反，只有靠这种内在的信念，无产阶级才能把资本主义社会制度看作是一种可憎的东西，虽已没有生命、但仍然是对人类健康发展的致命障碍；无产阶级如果要能够采取一种有意识的和持久的革命立场，这是绝对必须有的认识。无产阶级的自我教育是无产阶级使自己在革命方面成熟起来的漫长而艰苦的过程，一个国家的资本主义和资产阶级文化越发达，这个过程就越艰难，因为无产阶级受到资本主义生活方式的意识形态污染就越严重。
对革命行动适当性的绝对必要的考虑幸好（自然决不是偶然）是和这种教育工作的要求一致的。只举一个例子，第三国际的第二次代表大会在它关于议会制问题的补充论纲中规定，议会党团必须完全从属于共产党中央委员会，即使后者处于非法地位。这个决定不仅对保证统一行动是绝对必要的。它还有明显降低议会在广大无产阶级群众心目中的威望的作用（议会党团这个机会主义堡垒的独立性就是建立在这种威望之上的）。这一点是多么必要，由英国无产阶级不断地由于内心承认这种权威而被引上机会主义道路就可证明。仅仅强调反议会制的“直接行动”毫无成果，也和关于一种方法优越于另一种方法的论争毫无成果一样，证明它们都仍然受到资产阶级偏见的束缚，尽管方式完全相反。
必须同时和交替使用合法和非法的方法，还有另一个原因。只有这样才能揭露法律制度是资本主义压迫的野蛮权力工具，这是对法律和国家采取无拘无束的革命态度的前提条件。如果仅仅或者主要使用两种方法中的某一种，即使是在某些有限的领域内，也会使资产阶级有可能在群众心目中继续保持它的法律制度是唯一的制度的假象。每个共产党的行动的根本目的之一，必须是迫使本国政府违反自己的法律制度，迫使社会叛徒们的合法党公开支持这种“违法行为”。在某些情况下，特别是在民族主义偏见模糊了无产阶级视线的地方，资本主义政府也有可能从这当中得到好处。但是在无产阶级正在集聚力量进行决战的时候，这种违法行为冒的风险却会更大。正是从这里，从压迫者出自这种考虑的谨慎中，产生出了那种关于民主和关于向社会主义和平过渡的致命幻想。这种幻想尤其受到机会主义者的行动的助长，他们不惜任何代价坚持合法行动，从而使得统治阶级有可能执行谨慎的政策。只有采取清醒的、务实的策略，完全根据是否有用来交替使用每一种合法的和非法的方法，才有可能使这种对无产阶级的教育工作走上健康的轨道。

3

然而，争取政权的斗争只是开始这种对无产阶级的教育，肯定不能完成它。罗莎·卢森堡在许多年以前就已经注意到，夺取政权必然是“早熟的”，这首先表现在意识形态方面。在所有无产阶级专政的早期阶段表现出的许多现象都可以归咎于，无产阶级是在它的内心仍然承认资产阶级社会制度是唯一真正合法制度的时候和精神状态下被迫夺取政权的。苏维埃政府的基础同任何法律制度的基础一样：它必须被广大人民群众承认是合法的，只有在极个别的情况下才必须诉诸暴力行动。　　从一开始就不言而喻，无论在任何情况下，在开始都不可能立即从资产阶级方面得到这种承认。一个世世代代习惯于统治和享受特权的阶级决不会只是因为一次失败就善罢甘休。它不会立即忍受新制度的产生。它只有先在意识形态上被制服以后，才会自愿地为新社会服务，才会开始把那个社会的法规看作是合法的，看作是一种法律制度，而不是看作是力量对比暂时发生变化的残酷事实，而这种变化明天又可能被翻转过来。不管资产阶级的反抗是采取公开反革命还是隐蔽怠工行动的方式，以为对它做某种让步就能把它解除武装，是一种幼稚的幻想。相反，匈牙利苏维埃专政的例子表明，所有这种让步（在这种情况下毫无例外地同时也是对社会民主党人的让步）都只是加强了以前的统治阶级的权力意识，使他们内心接受无产阶级统治的愿望推迟，甚至变得不可能。苏维埃政权在资产阶级面前的这种退却，对广大小资产阶级群众的意识形态说来后果甚至更为严重。他们的意识形态的特点是，把国家看作某种一般的和普遍的东西，一种绝对尊严的形象。除了往往能使小资产阶级个别集团中立化的合适经济政策以外，显然在很大程度上取决于无产阶级本身：看它能不能赋予它的国家这样一种威望，以迎合这些阶层迷信权威的心理，促使他们自愿地服从于“这个”国家？如果无产阶级踌躇不前，对自己的统治使命缺乏信心，它就会驱使这些阶层重新投入资产阶级的怀抱、甚至公开反革命的行列。
在无产阶级专政下，合法性和非法性之间的关系发生了职能上的变化，因为这时，以前是合法的变成了非法，非法的变成了合法。然而，这种变化最多只能稍稍加快在资本主义制度下开始了的意识形态解放过程，决不可能一下子完成这个过程。资产阶级不能在一次失败之后失去它自己的合法感，同样无产阶级也不能通过一次胜利的事实就获得它自己合法的意识。这种意识在资本主义制度下只能缓慢地成熟起来，即使在无产阶级专政下也只会逐步达到成熟。在第一个阶段，它甚至会受到很多挫折。因为只有这时，无产阶级在获得了政权之后，才有可能了解那些创造和维持了资本主义的精神成果。不仅它会获得比以前更多得多的关于资产阶级文化的知识，而且对管理经济和国家极为重要的精神成果只有在它掌权以后才会为广大无产阶级群众所意识。此外，不应该忘记，无产阶级在很大程度上缺乏独立地和负责任地采取行动的实践和传统。因此，它可能常常感到需要这样行动与其说是一种解放，不如说是一种负担。最后，将占据大部分领导岗位的那些无产阶级阶层的生活习惯已浸透了小资产阶级性和甚至资产阶级性，这正好使得新社会的新东西在他们看来显得生疏，甚至敌对。
要不是有下面这种情况，所有这些障碍会带有几乎无害的性质，而且很容易被克服。这就是，在合法性和非法性问题上同样经受了职能变化的资产阶级甚至在这里也会比无产阶级更成熟得多，更进步得多。（只要它是在反对一个还没有真正建立起来的无产阶级国家，情况就会是如此。）资产阶级现在以它以前把它自己的法律制度看作合法的那种同样的幼稚和自信来把无产阶级的法律制度看作是非法的。我们为正在争取政权的无产阶级提出了应该把资产阶级国家看作一种事实，一种权力因素的要求；这个要求现在被资产阶级本能地执行了。因此尽管无产阶级获得了国家权力，它与资产阶级的斗争仍然不是势均力敌的，而且这种状况会维持下去，除非无产阶级有一天获得了对只有它自己的法律制度才具有合法性的同样幼稚的信心。然而，这种发展受到机会主义者在无产阶级解放过程中强加给它的精神状态的严重阻碍。由于已习惯于给资本主义制度罩上合法性的光环，无产阶级很难超然地看待可能要保留很长时间的这些制度的残余。无产阶级在获得政权以后，在精神上仍然陷在资本主义发展进程所编织的罗网中。这一方面表现在它未能触动许多应该彻底破坏的东西。另一方面，它去进行破坏和建设工作时，不是抱着那种合法统治者的自信心，而是抱着篡夺者所特有的那种犹豫和仓猝交错的心情。而且还是这样一个篡夺者，他的内心中，即在思想、感情和决心中预感到资本主义必然要复辟。
我在这里指的不仅是工会官僚在整个匈牙利苏维埃专政期间抱着尽可能顺利地复辟资本主义的目的对社会化过程的多少公开的反革命怠工。我在这里还想到常常被强调指出的苏维埃腐化现象，它的主要根源之一就在这里。一部分在于许多苏维埃干部的心理状态，他们在内心里作好了“合法的”资本主义重返的思想准备，因此总是考虑如何能在这种情况下为他们自己的行动辩解。一部分也是因为许多参加过必要“非法”工作（货物走私、国外宣传）的人在精神上而且首先是在道义上不能理解，从唯一合法的立场即无产阶级国家的立场来看，他们的活动同任何其他的活动一样都是“合法的”。在革命意志不坚定的人们那里，这种混淆就表现为公开的腐化。在许多诚实的革命者那里则表现为浪漫主义地过分夸大“非法性”，不必要地寻找“非法的”机会，这些倾向表明缺乏一种革命合法性、革命有权建立自己的法律制度的意识。
在无产阶级专政时期，这种合法性的感觉和意识应该取代革命的以前阶段即摆脱资产阶级法律约束的阶段的要求。但是尽管有这种变化，无产阶级阶级意识的发展仍然是一种统一的和直线的发展。这一点最清楚地表现在无产阶级国家的对外政策上，当这些国家面对着资本主义国家的权力结构时，它们就像在自己国内夺取政权时所做的那样，必须同资产阶级的国家进行斗争（尽管可以部分地使用别的手段，但也只是部分地使用别的手段）。布列斯特—里托夫斯克的和谈已经光辉地证明了俄国无产阶级所达到的阶级意识的高度和成熟性。虽然俄国无产阶级的代表是和德国帝国主义者打交道，他们承认他们在全世界的受压迫的兄弟们是在他们谈判桌上的真正的伙伴。即使列宁极其明智和清醒地估计了实际的力量对比，他还是指示他的谈判代表向全世界的无产者、首先是中欧列强的无产者说话。他的对外政策与其说是进行德国和俄国之间的谈判，还不如说是力图促进中欧各国的无产阶级革命和革命意识。自那以后，苏维埃政府的对内对外的政策经历了许多变化，它们必须适应现实的力量对比的要求。但是尽管如此，这个基本原则，即自己的政权合法的原则，同时也是促进世界无产阶级革命阶级意识的原则，在这整个发展时期始终没有变化。资产阶级国家承认苏维埃俄国的整个问题不应该孤立地仅仅看作是俄国因此得到好处的问题。它也应该被看作是资产阶级是否承认已经发生了的无产阶级革命的合法性的问题。这种承认的意义按照它发生时的具体情况而变化。它对俄国小资产阶级动摇分子和对世界无产阶级动摇分子的影响在本质上是相同的：它承认了革命的合法性，这是他们为了能够感到它的正式代表者苏维埃共和国是合法的所极为需要的东西。俄国政治的所有各种方法，如在俄国内部无情打击反革命、大胆反对在战争中获胜的列强、对它们俄国从来不低声下气（不像德国的资产阶级），以及公开支持革命运动等——这一切都是为这个目的服务的。这些政策使得俄国国内反革命阵线的一些部分分崩离析，屈服于革命的合法性。它们有助于加强无产阶级的革命自我意识以及对自己的力量和尊严的认识。
当我们考虑被西方机会主义者及其中欧崇拜者们看作是俄国无产阶级落后的证据的那些因素，如明确肯定地镇压国内反革命和无所顾忌地为世界革命进行非法的和“外交的”斗争时，俄国无产阶级在意识形态上的成熟就可看得非常清楚。俄国无产阶级在革命中获得胜利，并不是因为幸运，政权落到了他们的手中。（德国无产阶级在1918年11月，匈牙利无产阶级在这同时和在1919年3月，同样有这种机会。）他们所以获得胜利，是因为曾在长期的非法斗争中受到了锤炼，因而对资本主义国家的本质得到了清楚的认识。结果，他们的行动是建立在真正现实的基础上，而不是建立在幻想的基础上。中欧和西欧的无产阶级面前还有一条艰苦的道路。如果他们想要意识到他们的历史使命和他们统治的合法性，他们就必须首先理解合法性和非法性的问题纯粹带有策略性质。他们必须既摆脱合法性的胆小病又摆脱非法性的浪漫主义。

1920年7月

注释：
[1] 《反杜林论》，《全集》第20卷，第198—199页。-T351
[2] 《摘自〈德法年鉴〉的书信》，《全集》第1卷，第418页。（粗体是本文作者加的。）-T353
[3] 参看《阶级意识》一文。-T354

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对罗莎·卢森堡《论俄国革命》的批评意见

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对罗莎·卢森堡《论俄国革命》[1]的批评意见

Kritische Bemerkungen über Rosa Luxemburgs »Kritik der russischen Revolution«

保尔·列维感到有责任发表罗莎·卢森堡同志的一个在布勒斯劳监狱里匆匆写下的、以残稿形式保留下来的小册子。这一发表是在反对德国共产党和第三国际的最激烈的斗争当中进行的，因此它和《前进报》的揭露和弗里兹兰的小册子一样代表这一斗争中的一个阶段——只是它有着别的更为深刻的目的。这一次不是要损害德国共产党的威望或动摇对第三国际政策的信任，而是要打击布尔什维克的组织和策略的理论基础。这就是罗莎·卢森堡的崇高威信来从事的事情。她的遗著应该为消灭第三国际及其各个支部提供出理论。因此，指出罗莎·卢森堡后来改变了观点是不够的。必须弄清楚她在何种程度上是正确的或错误的。因为——抽象地说——完全可能，她在革命的头几个月里继续向错误方向发展了她的观点；瓦尔斯基和蔡特金同志所指出的她的观点变化可能意味着一种错误的倾向。因此——不管罗莎·卢森堡后来对这里写下的意见采取什么态度——必须讨论这些意见。由于罗莎·卢森堡和布尔什维克之间的某些意见分歧在尤尼乌斯小册子和列宁对它的批评中，而且甚至在罗莎·卢森堡1904年在《新时代》杂志上发表的对列宁《进一步、退两步》一书的批评中就已经公之于世，就更应该这样了。而且这些分歧在斯巴达克纲领的起草中还很有影响。

1

因此完全要看这个小册子的实质内容。但是甚至在这里，原则、方法、理论基础、决定对个别问题采取的立场的对革命性质的总看法要比对俄国革命的个别问题采取的立场更为重要。因为在很大程度上这些个别问题已随着时间的流逝而成为过去。甚至列维在土地问题上也承认这种情况。因此在那个问题上就无需争论。只是必须指出那使我们向这一研究的中心问题、即对无产阶级革命的性质的错误看法更靠近一步的方法论问题。罗莎·卢森堡强调说：“一个掌握了政权的社会主义政府无论如何必须做一件事：采取措施来促使后来对土地关系进行社会主义改革的那些基本前提得到实现，至少必须避免做妨碍它采取这些措施的一切事情”[2]（第84页）。于是她指责列宁和布尔什维克没有做这种事，而是做了相反的事。如果这条意见是孤立的，那么我们可以仅限于指出，卢森堡同志——在1918年和几乎所有人一样——对俄国的真实情况了解不够。但是当我们把这条意见和她的其他观点联系在一起看时，我们立即就能看到，她大大地过高估计了布尔什维克掌握的为解决土地问题选择形式的实际权力。土地革命是一个既定的事实，是一个完全不以布尔什维克的意志、甚至不以无产阶级的意志为转移的事实。农民在任何情况下会按照他们阶级利益的自发表现把土地分掉。假如布尔什维克加以阻拦，他们会被这一自发运动扫到一边，正像孟什维克和社会革命党人曾被它扫到一边一样。因此关于土地问题的正确提问法就不是，布尔什维克的土地改革是不是一种社会主义措施或者至少是导致社会主义方向的措施。而是，在当时的形势下，当上升的革命运动向决定性关头奋力前进的时候，正在瓦解的资产阶级社会的一切自发力量能不能都被引导来反对正在准备反革命的资产阶级。（不管他们是“纯粹的”无产阶级还是小资产阶级，不管他们是不是走向社会主义，都是一样。）面临着要求分配土地的自发农民运动，必须采取决定。而这个决定只可能是一个明确的、毫不含糊的“是”字或“不”字。我们要么站在运动的前头，要么借助武力来把它镇压下去。在后一种情况下，我们不可避免地会成为必然联合起来的资产阶级的俘虏，就像在孟什维克和社会革命党人那里实际上发生的情况那样。这时不可能考虑把农民运动“引到社会主义方向”。这一点能够而且必须在以后试图去做。这些试图在多大程度上真正失败了（在我看来，关于这点的档案远非完全；有些“失败”在后来是结了果实的），这一失败的原因是什么，不能在这里考察。因为这里讨论的是布尔什维克在夺取政权时的决定。必须肯定地说，布尔什维克简直没有得到在导致社会主义的土地改革和偏离社会主义的土地改革之间的选择。他们所有的唯一选择是，或者动员自发农民运动的被释放出的能量为无产阶级革命服务，或者站在农民的对立面，使无产阶级陷入绝望的孤立，从而帮助反革命获得胜利。
罗莎·卢森堡本人坦率地承认这一点：“作为巩固无产阶级社会主义政府的政治措施，这是一个良好的策略。可惜它有两面，它的反面在于，由农民直接夺取土地几乎是同社会主义经济毫无共同之处的”[3]（第82页）。然而当她不管这种情况而把她对布尔什维克政治策略的正确评价与她对他们的社会经济行动方式联系起来时，我们已能看出她对俄国无产阶级革命的评价的本质了。这就是过高估计它的纯粹无产阶级性质，因此过高估计无产阶级在革命第一阶段能够拥有和事实上的确拥有的外在力量以及内在的清彻性和成熟性。同时我们可以看到，在反面是过低估计非无产阶级因素在这革命中的重要性。这既包括在阶级之外的非无产阶级因素，也包括这种意识形态在无产阶级本身之内的力量。这种对真正动力的错误估计导致她的错误概念中的最关键性的一点：过低估计党在革命中的作用，过低估计与自发力量的经济发展必然性对立的有意识的政治行动。

2

有些读者可能认为把这当成原则问题有点言过其实。为了使我们这一评价的正确性显得更清楚，我们必须回到小册子中的个别问题上来。罗莎·卢森堡对俄国革命中的民族问题的态度可以回溯到战争时期的批判性讨论，回溯到尤尼乌斯小册子和列宁对它的批评。列宁一向坚决反对（不仅是在批评尤尼乌斯小册子时，虽然在那里表述得最清楚最精辟）的论点是：“在肆无忌惮的帝国主义时代不可能再有民族战争。”[4]可能看起来这里的观点分歧只是理论上的。因为尤尼乌斯和列宁关于世界大战的帝国主义性质是完全一致的。甚至一致认为，即使大战中那些孤立地看来是民族战争的部分，由于它们与帝国主义复杂整体的联系，也必须作为帝国主义现象看待。（例如塞尔维亚和塞尔维亚同志们的正确行为。）但是在实际上，具有头等重要性的实质问题立即就出现了。首先，民族战争再次成为可能的形势虽然不大有可能，但是它也没有完全被排除。它的实现取决于从帝国主义战争阶段向国内战争阶段过渡的速度。所以，把现在的帝国主义性质强调到绝对否定民族战争的可能性的程度，是错误的。因为如果那样的话，社会主义的政治家就可能陷入这样一种处境：他由于坚持原则将按反动方式行事。其次，殖民地和半殖民地人民的起义必然是民族战争，革命政党必须全力支持；对它们漠不关心将是直接的反革命。（见塞拉蒂对凯末尔的态度。）第三，不应该忘记，民族主义的意识形态仍然有生命力，而且不仅仅在小资产阶级阶层中（它的行为在某种情况下可能很有利于革命），而是在无产阶级本身中，特别是在被压迫民族的无产阶级中。他们对真正国际主义的兴趣，不可能由那种说未来的社会主义世界已经到来、民族问题已不复存在的思想上的乌托邦所引起，而只可能由这样一种实际的证明所引起，即压迫民族的胜利了的无产阶级已与帝国主义的压迫倾向及其一切后果彻底决裂，直至承认“包括民族独立在内的”自决权。当然，这个口号必须用“呆在一起”即联邦口号来加以补充。单是胜利的事实不能使无产阶级摆脱资本主义和民族主义意识形态的污染，只有这两个口号在一起才能帮助它度过过渡阶段的意识形态危机。布尔什维克在这个问题上的政策，尽管有1918年的挫折，已证明是正确的。因为在布列斯特—里托夫斯克之后，即使没有完全自决权的概念，苏维埃俄国也会失去边界省份和乌克兰的。但是如果没有这一政策，它就永远不可能收复这些领土以及高加索各共和国等。
罗莎·卢森堡的批评在这一点上已被历史本身所驳倒。如果我们没有在其中看到了我们已在土地问题上分析了的那同样的对无产阶级革命性质的观点，我们不会这样详细地来谈它（列宁已在他对尤尼乌斯小册子的批评，即《反潮流》中驳斥了关于它的理论）。在这里，罗莎·卢森堡也忽略了在命运从一开始就强加在无产阶级革命头上的各种“不纯的”社会主义必要性之间的选择。她忽略了无产阶级革命政党动员一切在当时革命的力量、尽可能明确和有力地加强革命阵线来对付反革命的必要性。她用革命未来阶段的原则来与当前的要求相对立。这种做法是这本小册子的最重要的论述，即关于暴力和民主，关于苏维埃制度和党的论述的基础。因此必须理解这些观点的真正本质。

3

在这本小册子中，罗莎·卢森堡加入了那些最坚决地反对解散制宪议会、建立苏维埃制度、剥夺资产阶级的公民权、取消“自由”和使用恐怖的人们的行列。因此我们面临着这样一个任务，即指出是什么基本理论信念促使罗莎·卢森堡——这位卓绝的先知、永世难忘的革命马克思主义的导师和领袖——陷入与布尔什维克的革命政策如此尖锐的冲突中。我已经指出在她对形势的估计中的最重要因素。现在应该更进一步考察罗莎·卢森堡的文章，以便能够抓住能从中逻辑地得出这些信念的要点。
这个要点就是过高估计历史发展的有机性质。罗莎·卢森堡在与伯恩施坦论争时，曾尖锐地指出和平地“长入”社会主义的思想站不住脚。她令人信服地证明了，历史是以辩证的方式前进的，资本主义制度的内在矛盾是不断加剧的；不仅仅是在纯经济领域，而且在经济和政治的关系中也是如此。例如在一个地方说得很明确：“资本主义社会的生产关系越来越接近社会主义，但是它的政治和法律关系却在资本主义和社会主义社会之间筑起一道越来越高的墙。”[5]这表示必须对社会的发展趋势进行暴力的、革命的变革。虽然我们在这里就已经能够看到这样一种观点的萌芽，即所以需要革命，似乎只是为了从经济发展的道路上排除“政治”障碍，但是由于极其明白地说明了资本主义生产中的辩证矛盾，几乎不可能在这一上下文中得出这样的结论。而且，罗莎·卢森堡就俄国革命而言并不否认暴力的必要性。她说道：“社会主义必须采取一系列暴力行动——反对财产等”[6]（第110页）。后来，在斯巴达克纲领中承认，“资产阶级反革命的暴力必须用无产阶级的革命暴力来反对”[7]。
然而，这种对暴力作用的承认只涉及消极方面，即扫除障碍；它与社会建设本身没有任何关系。社会建设不能够“强加或用命令推行”[8]。罗莎·卢森堡说：“社会主义的社会制度只应该是而且只能够是一种历史的产物，由它自己经验的学校诞生出来，正像它归根到底是其一部分的有机自然界一样，它有一种良好的习惯，总是同任何真正的社会需要一起产生出满足这种需要的手段，同任务一起同时产生出解决办法。”[9]
我不想停下来详细谈这位本来很伟大的辩证法家的这一思想的特别不辩证的性质。只顺便指出把“积极”和“消极”、“破”和“立”生硬地对比、机械地分开与革命实际直接矛盾就够了。因为在无产阶级国家采取的革命措施、特别是那些在夺取政权后立即采取的革命措施中，甚至在概念上也不可能把“积极的”和“消极的”划分开来，更不要说在实践中了。反对资产阶级的斗争、从资产阶级手中夺取经济斗争的权力工具，特别是在革命初期，是与组织经济的最初步骤一致的。不言而喻，这些最初的尝试后来必定要受到大大的修正。然而，只要阶级斗争还存在——即在很长的时期内——甚至以后的组织形式也将保存斗争的“消极”性质，即破和压制的倾向。即使欧洲未来胜利的无产阶级革命的经济形式可能很不同于俄国的形式[10]，“战时共产主义”阶段（罗莎·卢森堡的批评涉及到它）是否能完全避免，还是很成问题的。
刚才引的那段话所表现出的方法甚至比它的历史方面更加重要。我们可以在其中看到一种倾向，也许可以最明确地概括为在意识形态上长入社会主义。我知道，罗莎·卢森堡是最早提出相反观点并指出从资本主义向社会主义的过度充满危机和反复的人之一。[11]在这篇著作中，也不缺少这样的论断。如果我还是说到这种倾向，显然我不是要指责她犯了机会主义，似乎她是这样设想的，即经济发展会给无产阶级带来充分的意识形态成熟性，无产阶级只需采摘这种发展的果实，暴力实际上只需要用来排除它发展道路上的“政治”障碍。罗莎·卢森堡对革命时期的不可避免的反复、矫正措施和错误是十分清楚的。她过高估计历史中的有机因素的倾向只是表现在这种——教条主义的——信念中，即历史“同任何真正的社会需要一起产生出满足这种需要的手段，同任务一起同时产生出解决办法”。
这种对革命的自发力量、尤其是在被历史赋予领导使命的阶级中的自发力量的过高估计，决定了她对制宪议会的态度。她指责列宁和托洛茨基持有“公式化的僵硬的观点”[12]（第100—101页），因为他们从制宪议会的组成中得出结论，认为它不适合做无产阶级革命的机关。她惊呼道：“这同全部历史经验有多大的矛盾啊！历史经验告诉我们的却与此相反。人民情绪的活的流体始终包围着代议机构，渗透它们，指引它们”[13]（第101页）。事实上，在前面一个地方（第78—79页），她诉诸英法革命的经验，并且指出代议机构所发生的变化。着重指出这一事实是完全正确的。但是当时构成最强大动力的那些革命分子的革命组织（英国军队的“士兵委员会”、巴黎各区[14]等）总是使用武力把不顺从的分子从代议机构中驱逐出去，它们就是以这种方式使这种机构与革命的状况保持一致。在资产阶级革命中，这种变化在大多数情况下只可能是在资产阶级战斗机关即议会内部的变化。然而，很值得注意的是，议会外的（半无产阶级的）分子的影响在法国大革命中比在英国革命中要大得多。1917年的俄国革命，通过1871年和1905年这两个阶段，使这种量的变化变成了质的变化。革命中最先进分子的组织苏维埃这一次不满足于把除布尔什维克和左翼社会革命党人以外的一切党派从制宪议会中“清洗”出去（罗莎·卢森堡根据她自己的分析，对此大概不会有反对意见），而是取而代之。它们从无产阶级的（和半无产阶级的）监督和促进资产阶级革命的机关，变成了胜利的无产阶级的进行统治的战斗组织。

4

罗莎·卢森堡现在绝对拒绝进行这种“飞跃”。不仅仅因为她大大地过低估计那些过去的代议机构变化的突然的、暴力的、“非有机的”性质。而且因为她拒绝把苏维埃看作是过渡时期的主要武器、用以争取和赢得社会主义前提的武器。她认为苏维埃是那个社会主义变革已大体完成的时期的“上层建筑”。“把选举权描述为一种空想的、脱离社会现实的幻想产物，这是荒谬的。正因为如此，它不是无产阶级专政的一个认真的工具。这是一种时代错误，提早实行一种只适于已经完成的社会主义经济基础的，不属于无产阶级专政这一过渡时期的法律地位”[15]（第106页）。
罗莎·卢森堡的思想即使在错误时也带有她特有的冷静的逻辑性，她在这里触及了对从理论上理解过渡时期最为重要的问题之一。这就是国家（苏维埃，即胜利了的无产阶级的国家形式）在社会的社会经济变革中应起的作用问题。只是说由经济力量（在意识之外起作用，或者至多反映在“虚假”意识中）所实现的社会状况事后由无产阶级国家及其法律加以认可和保护呢？还是说无产阶级的这些组织形式对过渡时期的经济结构起着有意识地决定的影响？毫无疑问，马克思在《哥达纲领批判》中说的“法律永远不能超出社会的经济结构”[16]等仍然是完全正确的。但是这并不是说，无产阶级国家的社会职能，从而它在整个无产阶级社会范围内的地位，应该与资产阶级国家在资产阶级社会中的地位一样。恩格斯在一封写给康拉德·施米特的信中，说国家在资产阶级社会中起基本上消极的作用。国家可以帮助现存的经济发展向前走，可以使它向后退，也可以“阻碍经济发展沿着某些方向走，而推动它沿着另一种方向走”。他接着说：“但是很明显，在第二和第三种情况下，政治权力能给经济发展造成巨大的损害，并能引起大量的人力和物力的浪费。”[17]所以，我们可以问：无产阶级国家的经济和社会职能与资产阶级国家的是否一样？它是否只能——在最有利的情况下——加速或延缓不依赖于它的经济发展（即经济形势是否有对国家的全面优先性）？很明显，对罗莎·卢森堡批评布尔什维克的意见的回答取决于对这个问题的回答。如果对这个问题的回答是肯定的，那么罗莎·卢森堡就是正确的：无产阶级国家（苏维埃制度）只能在已经发生的社会经济革命之后并且由于它的缘故作为意识形态“上层建筑”产生出来。
然而，如果我们看到无产阶级国家的职能是为社会主义的、即有意识的经济组织奠定基础的话，形势就显得完全不同。这不是说有任何人（最不可能的是俄国共产党）相信社会主义可以简单地“用命令”来实现。资本主义生产方式的基础及其“必然的自然规律”并不在无产阶级夺取政权时，或者甚至在对生产资料实行了很彻底的社会化之后就简单地消失了。但是它们的消灭和被有意识组织的社会主义经济所取代，不应该被设想为只是一个漫长的过程，而应该被设想为一场有意识进行的顽强的战斗。应该一步一步地把阵地从这种“必然性”那里夺取过来。对条件的成熟程度、无产阶级的力量的任何过高估计，对敌对势力的力量的任何过低估计都要付出惨重的代价，引起危机、反复，使经济发展无情地回复到出发前的状况。然而，无产阶级的力量和有意识计划经济的可能性往往极其有限这一点，不应该使我们错误地得出这样的结论，即社会主义的“经济”将和在资本主义制度下一样，几乎是自动地，通过它背后的各种力量的“盲目规律”实现的。列宁在解释恩格斯1882年9月12日致考茨基的信时说道：“恩格斯根本没有设想‘经济’因素自己会直接排除一切困难……政治适应经济是必然要发生的，但是不会一下子发生，不会顺利地、简单地、直接地发生。”[18]对经济的有意识、有组织的计划只能有意识地实现，实现它的机关就是无产阶级国家、苏维埃制度。因此，苏维埃事实上是“提早实行”后来一个阶级分层阶段的“法律地位”；然而它们不是悬在半空中的乌托邦，而是真正适合于使这种提早实行付诸实现的唯一工具。因为社会主义决不会“自动地”、由经济发展的自然规律性产生出来。资本主义的自然规律的确不可避免地要导致它的最终危机，但是在它的道路的尽头将是一切文明的毁灭和新的野蛮状态。
这就是资产阶级革命和无产阶级革命之间的最深刻的差别。资产阶级革命能够如此勇猛直前有其社会原因，就是说，它们是在一个其封建专制结构在政治、政权、法律等方面已被资本主义的有力发展所深刻破坏的社会里对一个几乎完成了的经济社会过程做出总结。真正的革命因素是封建生产制度在经济上向资本主义制度的转变，所以在理论上，这一过程没有资产阶级革命、没有革命资产阶级的政治变革也能发生。在那种情况下，封建专制的上层建筑中没有被“自上而下的革命”所消灭的东西，当资本主义已完全发展时将自行垮台。（德国的情况在某些方面符合这种类型。）
毫无疑问，如果无产阶级革命的经济前提和条件在资本主义社会中还没有由资本主义生产的发展所培育出来，无产阶级革命也是不可思议的。但是两种类型的过程之间的巨大差别在于，资本主义作为一种经济方式在封建主义内部就已经发展起来，从而造成封建主义的瓦解。与此相反，如果以为在资本主义内部，除开使社会主义成为可能的客观经济前提（而这种可能性只有在资本主义垮台以后、由于这种垮台的结果才能转变为社会主义生产制度的真正成分）和无产阶级作为阶级的发展以外，还有什么趋向社会主义的东西能够产生出来，那将是乌托邦的空想。考虑一下工场手工业和资本主义所有制甚至在封建社会制度还存在时的发展情况。对它们说来，事实上只需要扫除掉对它们自由发展的法律障碍。相反，资本在卡特尔、托拉斯等的集中的确构成资本主义生产方式向社会主义生产方式转变的不可避免的前提。但是甚至最高度发展的资本主义集中将仍然与社会主义制度甚至在经济上有质的差别，在资本主义社会的框框内既不能“自动地”变为社会主义，也不能“通过法律措施”实行这种转变。在德国和奥地利的一切“社会化尝试”的悲喜剧式的失败，为此提供了充分而明确的证明。
在资本主义被推翻后开始一个漫长和痛苦的过程这一点，与做这种尝试并不矛盾。相反，如果从社会主义只有作为对整个社会的有意识变革才能实现这个论断出发，就要求这必须一下子搞成功，而不是作为一个过程的最终产物出现的话，那就是一种完全非辩证的、非历史的思想方式。然而这个过程与封建主义向资产阶级社会的转变有质的差别。正是这种质的差别表现在国家在革命中的不同职能上（正像恩格斯说的，它“不再是本来意义上的国家”）；它最清楚地表现在政治与经济的关系的质的差别上。无产阶级知道国家在无产阶级革命中的作用，而在资产阶级革命中则给这种作用蒙上意识形态的伪装，无产阶级是能预见和变革的意识，而资产阶级则是事后不得已的承认，这就已经把差别足够尖锐地指出了。罗莎·卢森堡在她对苏维埃取代制宪议会的批评中，未能注意到这一点：她以为无产阶级革命有资产阶级革命的结构形式。

5

对形势的“有机的”估计和辩证革命的估计之间的这种尖锐对立，可以使我们甚至更加深入考察罗莎·卢森堡的思路：党在革命中的作用问题。从这里又可看到对布尔什维克的党的概念及其策略和组织后果的态度。
列宁和卢森堡之间的对立有相当深远的根子。正如大家知道的，在孟什维克和布尔什维克之间在组织问题上发生第一次冲突时，罗莎·卢森堡采取了反对布尔什维克的立场。她的反对不是基于政治策略，而纯粹由于组织考虑。在几乎所有的策略问题上（大罢工、对1905年革命的评价、帝国主义、反对即将来临的世界大战等），罗莎·卢森堡都曾和布尔什维克走在一起。在斯图加特，决定性的战争决议的问题上，她实际上是布尔什维克的代表。然而，这种对立决非像长时期在策略上政治上的一致给人的印象那样只是一个插曲，即使还不足以由此得出分道扬镳的结论。列宁和卢森堡对反对机会主义在政治上和理论上是一致的。他们的对立在于：这是无产阶级的革命政党内部的思想斗争呢，还是应该在组织领域解决这一斗争？罗莎·卢森堡反对后一种观点。第一，因为她认为布尔什维克把组织问题看作工人运动中革命精神的保证，赋予组织问题以中心作用，是夸大其词。她持相反的观点，认为真正的革命精神只有在群众的自然的自发性中才能找到。党的中央组织和它们不一样，总是有一种保守的、制动的职能。她相信，如果它们真正彻底的集中，“奋起进攻的群众和踌躇不前的社会民主党人之间的矛盾”[19]只可能加深。第二，她认为组织形式本身是成长着的东西，而不是“已定型的”东西。“在社会民主党的运动中，组织问题也是……阶级斗争的历史的产物，而社会民主党只不过是把政治觉悟灌输到其中而已。”[20]而这种信念又是建立在她关于革命运动的可能进程的总观点上。我们已经在她对布尔什维克土地改革和自决权口号的批评中看到这种观点的实际后果。她说：“社会民主党是无产阶级的阶级代表，同时也是社会所有进步利益和资本主义社会制度下一切被压迫的人们的代表，这个原理不能简单地解释为，所有这些利益在社会民主党的纲领中都理想地结合在一起。这一原理将以历史发展过程的形态变为现实，由于这一发展过程，社会民主党也作为政党逐步成为各种不满分子的庇护所，真正成为反对一小撮资产阶级统治者的人民党。”[21]由此可以清楚地看到，按罗莎·卢森堡的观点，革命阵线和反革命阵线的发展是“有机地”进行的（甚至在革命本身变为现实之前）。党成为被历史过程卷进反对资产阶级的行动的一切阶层的组织焦点。只是必须保证使阶级斗争观念不被冲淡，不被小资产阶级思想所玷污。在这一点上，集中化的机关能够而且应该有所帮助。但只是在这种意义上，即它“仅仅是党内实际上存在的革命无产阶级大多数用来施加决定性影响的形式上的手段。”[22]
因此，一方面，罗莎·卢森堡从这样的前提出发，即工人阶级将作为统一的革命整体进入革命，既没有被资产阶级社会的民主幻想所污染，也没有因之误入歧途。[23]另一方面，她似乎又设想，其社会存在受到经济形势革命性恶化的致命威胁的资产阶级社会的小资产阶级阶层甚至会和战斗的无产阶级建立组织上的、党的联系。如果这种设想是正确的，那么它的最明显的结论就将是拒绝布尔什维克的党的概念。因为这个概念的政治基础，是承认无产阶级在实行革命时必须和其他反对资产阶级的阶级搞联合，但不能和它们组成同一个组织。在革命的过程中，它必然要同某些站在资产阶级方面反对革命无产阶级的无产阶级阶层发生冲突。因此不应该忘记，与孟什维克第一次破裂的原因不仅是组织章程问题，还包括与“先进”资产阶级联合的问题（这实际上也意味着背叛革命农民运动），和它联合起来实现和保卫资产阶级革命的问题。
在所有的政治策略问题上，罗莎·卢森堡都和布尔什维克一起反对他们的机会主义敌人；她总是不仅最强烈最热忱地、而且最深刻最彻底地揭露任何种类的机会主义。但是我们在这里看得很清楚，为什么在要估计机会主义的危险和需要用以反对机会主义的方法时，她必须选择另一条道路。因为如果反对机会主义的斗争只是被理解为党内的思想斗争，那么在进行这种斗争时很明显就必须把全部重点放在说服机会主义的支持者、在党内赢得多数上。很自然，这样一来，反对资本主义的斗争就会分解为一系列个别的小战斗，在其中昨天的同盟者可以成为今天的敌人，反过来也一样。这样就不可能形成把机会主义作为一种倾向反对的斗争：“思想斗争”的领域从一个问题变到另一个问题，随之对立集团的组成成分也发生变化。（例如考茨基在反对伯恩施坦的斗争中和关于罢工的论战中；潘涅库克在这一论战和关于积累的争论中；连施对这个问题的态度和在战争中的表现，等等。）这种非组织的事变进程自然不能完全阻止甚至在非俄国的党内产生出右翼、中派和左翼。但是这种结合的纯粹偶然性质使得这种对立不可能在思想上和组织上（也就是在党的关系上）明确化，因此必然导致完全虚假的派别结合。当这些虚假的派别结合在组织上固定下来之后，它们就成为在工人阶级内部弄清情况的主要障碍。（例如，施特勒贝尔在“国际派”中；“绥靖主义”作为和右翼分裂的因素；伯恩施坦在独立社会党中；塞拉蒂在齐美尔瓦尔德；克拉拉·蔡特金在国际妇女代表会议上。）由于在西欧和中欧，党的机构主要掌握在中派或右翼手中，对机会主义的没有组织的、纯粹思想的斗争很容易而且常常成为对一般党组织的攻击，这就使这些危险更加增大了。（潘涅库克、吕勒等。）
在列宁和卢森堡的第一次论战期间和之后不久，这些危险还不能清楚地看出，至少那些不能批判地估计第一次俄国革命的经验的人们不能看出。虽然罗莎·卢森堡是俄国事务的最懂行的专家之一，但是她在这里基本上采取了主要由工人运动激进阶层组成的、没有任何实际革命经验的俄国以外的左翼的立场。她之所以这样做，只能由她的“有机的”总观点来说明。考虑到上述情况，就很容易理解为什么她在她对第一次俄国革命的群众罢工运动的否则是很出色的分析中丝毫没有提到孟什维克在那些年的政治运动中所起的作用。同时她非常清楚任何机会主义态度中所包含的策略上和政治上的危险并且坚决予以反对。但是她坚持认为，向右的摇摆应该——在一定程度上自发地——由工人运动的“有机”发展来解决，而且实际上也是这样解决的。因此她用这样的话结束她和列宁的论战：“最后，我们还要在我们中间坦率地说：真正革命的工人运动所犯的错误，同一个最好的‘中央委员会’不犯错误相比，在历史上要有成果得多和有价值得多。”[24]

6

随着世界大战的爆发，随着国内战争的发生，这个过去的“理论”问题变成了非常迫切的实际问题。组织问题变成了政治策略之一。孟什维克的问题就成了对无产阶级革命生命攸关的问题。帝国主义资产阶级在1914年动员时期对整个第二国际轻易取得胜利，并且能够在大战期间扩大和巩固这一胜利，不可能被理解为“不幸”或者只是“背叛”的后果等。如果革命的工人运动想要从这一失败中恢复过来，并且甚至把这一失败变成为未来胜利战斗的基础，那么它就绝对必须联系工人运动的历史来考察这一失败、这一“背叛”：那时就必须承认社会沙文主义和绥靖主义等乃是机会主义的逻辑延伸。
这一认识是列宁战争时期活动的永恒的成就之一。他对尤尼乌斯小册子的批评就是从这一点、即从没有把机会主义作为一种倾向对待开始的。自然，尤尼乌斯小册子和在此之前的《国际》都充满了对德国工人运动右翼的背叛和中派的动摇的理论上正确的论战。但是这种论战仍然停留在理论和宣传的水平上，而不是在组织的水平上，因为它还抱有这样一种信念，即争论只涉及无产阶级革命党内部的“意见分歧”。附在尤尼乌斯小册子中的指导原则虽然包括有建立新国际的组织建议（第10—12条），然而这个建议是悬在半空中的，因为它缺乏为实现它所需要的思想基础和组织基础。
在这一点上，组织问题变成了涉及整个革命无产阶级的政治问题。所有工人政党在遇到世界大战所遭到的失败，应该被看作是世界性的历史事实，即工人运动过去历史的必然结果。事实是，几乎毫无例外，工人政党的领导很有影响的一部分公开走到资产阶级方面去了，而另一部分则默默地、秘密地和它结成联盟。这两部分人都能在思想上和组织上把无产阶级的决定性阶层保持在他们的领导下，应该成为分析革命工人党的形势和任务的出发点。必须清楚地认识到，当在国内战争中逐渐形成两条战线时，无产阶级起初将以深刻分裂的状态进入战斗。这种分裂不可能通过讨论来消除。认为到时候甚至这些领导集团也会被革命观点的正确性所“说服”，因此工人运动将能够“有机地”从“内部”建立其革命的团结，那只是一种妄想。产生的问题是：怎么能够把那些本能是革命的但是没有达到明确觉悟阶段的广大无产阶级群众从这种领导手中解救出来？很明显，正是这种冲突的“有机”理论性质使得孟什维克如此容易向无产阶级长期隐瞒他们在关键时刻站在资产阶级方面的事实。自发起来反对自己领导人的这种行为并且渴望有革命领导的那部分无产阶级必须集合在一个组织中。这样产生出来的真正革命的党和集团必须设法用它们的行动（为此它们绝对必须有它们自己革命的党组织）赢得广大群众的信任，使他们摆脱机会主义者的领导。除非这一点完成了，不然即使总的形势持续地和客观上越来越革命化，也根本谈不上发生国内战争的问题。
世界形势在客观上持续地越来越革命化。正是罗莎·卢森堡在她的经典著作《资本积累》中为理解形势的客观革命性质提供了理论基础（革命运动对这本书长时期来没有充分地认识和从中吸取教益，使自己遭受了巨大损失）。她在那里表明，资本主义的发展促使那些既不是资本家又不是无产者的阶层归于消灭，这为布尔什维克对工人的非无产阶级阶层的革命策略提供了社会经济理论。随着资本主义达到发展的顶点，这种破坏过程必定采取越来越激烈的形式。越来越广大的阶层从资产阶级社会表面上坚固的大厦中分离出来；它们给资产阶级行列中造成混乱，它们发动运动，这些运动本身不是走向社会主义，而是通过它们所造成的强烈影响，的确加速社会主义前提即资产阶级崩溃的实现。
在这种给资产阶级社会造成越来越大的裂口、驱使无产阶级不管愿意与否走向革命的形势中，孟什维克或公开或秘密地投到了资产阶级的阵营里。他们站在敌人的战线上，反对革命的无产阶级及其他本能地起来反抗的阶层（也许民族）。但是承认这一点，罗莎·卢森堡关于革命进程的观点就要破产，她正是根据这种观点对布尔什维克的组织形式表示反对的。在《资本积累》中，罗莎·卢森堡为这种认识提供了最深刻的经济基础。正像列宁指出的，在尤尼乌斯小册子的许多地方她离对这种认识的明确表述只有一步之遥。但是在她对俄国革命的批评中，她还未能从中得出必要的结论。甚至在1918年，甚至在俄国革命第一阶段的经验之后，她似乎还以不变的目光看待孟什维克的问题。

7

这说明她为什么毅然出来捍卫“自由权”，反对布尔什维克。她说道：“自由始终只是持不同思想者的自由”（第109页）。这意味着工人运动中其他“思潮”的自由：孟什维克的自由、社会革命党人的自由。很明显，罗莎·卢森堡从来没有费力去对“一般”民主进行一种平庸的捍卫。她在这里的态度只不过是她对革命现阶段的力量对比的错误估计的逻辑结果。因为一个革命者在无产阶级专政时期对所谓自由问题的态度，归根到底完全取决于他认为孟什维克是革命的敌人呢，还是革命的一个“思潮”，只是在策略和组织等个别问题上有不同意见而已。
罗莎·卢森堡关于批评必要性、关于舆论监督等所说的一切，每一个布尔什维克，尤其是列宁，都会同意——正如罗莎·卢森堡本人强调指出的。唯一的问题是这一切如何实现，如何使“自由”（以及与它有联系的一切）具有革命的、而不是反革命的职能？奥托·鲍威尔是布尔什维克的最聪明的敌手之一，他相当明确地认识到了这个问题。他不仅像考茨基那样借助自然法的抽象理由来反对布尔什维克国家的“非民主”本质，而且说苏维埃制度阻碍俄国各阶级的“真正”政治结合，说它阻碍农民发挥作用，使农民跟在无产阶级屁股后面跑。他这样说，与他的意愿相反，倒是证明了布尔什维克“压制自由”的革命性质。
罗莎·卢森堡夸大革命进程的有机性质，迫使她陷入最惊人的自我矛盾中。斯巴达克纲领曾为关于“恐怖”和“暴力”差别的中派遁词、为肯定后者而否定前者提供了理论根据。在罗莎·卢森堡的这本小册子中我们也看到了荷兰共产主义工人党在党的专政和阶级的专政之间所作的对比（第115页）。当然，当两个人做同一件事情时，结果是不相同的（当两个人说同一件事情时，更是如此）。然而，甚至罗莎·卢森堡——正是因为她越来越不理解各对立力量的真实结构——也危险地接近于夸大乌托邦的期望，把以后的发展阶段提前。刚才所说的这种差别事实上的确导致乌托邦主义，罗莎·卢森堡只是由于在革命中的实际活动（可惜太短促）才幸运地避免了这种命运。
按照罗莎·卢森堡在她的反对列宁的文章中的说法，社会民主党运动中的辩证的矛盾在于，“在历史上破天荒第一次，人民群众违背一切统治阶级的意志而实现自己的意志。但是要实现这种意志，就必须达到现存社会的彼岸，必须超出它的范围。另一方面，群众只能在同现存制度进行日常的斗争中，也就是说，只能在现存的制度的框框内培养这种意志。广大人民群众同摆脱整个现存制度的目的相结合，日常的斗争同革命变革相结合，这就是社会民主党运动的辩证的矛盾……”[25]这个辩证的矛盾在无产阶级专政时期决不变得较为缓和：只是它的条件、现存的行动范围和存在于它之外的目的改变了内容。自由和民主的问题当在资产阶级社会内部进行斗争时曾显得那么简单，因为每一寸土地都是从资产阶级那里赢得的，现在这个问题在辩证地走向它的危机顶点。甚至从资产阶级那里夺取“自由”的实际过程也决不是直线的，虽然无产阶级为自己定的策略目标无疑是直线上升的。但是现在甚至这种态度也必须改变。列宁关于资本主义的民主说道：“决不……是简单地、直接地、平稳地走向‘日益彻底的民主’。”[26]也不可能这样，因为革命时期的社会本质正是在于，由于在垂死的资本主义和正在设法建立的无产阶级社会中的经济危机，各个阶层不断发生突然和剧烈的变化。因此，革命力量的不断重新组合是革命的生死存亡问题。为了革命的进一步发展，我们必须明确，总的经济形势迟早会驱使无产阶级进行全球规模的革命。这一革命才能采取真正社会主义的经济措施；这一革命才能使无产阶级使用它所有的一切手段在任何情况下都把国家权力掌握在自己的手中。胜利了的无产阶级无论在经济上还是意识形态上都不应该教条主义地预先确定自己的政策。它必须能够根据各个阶级的变化，根据为专政争取某些工人阶层或至少使他们保持中立的可能性和必要性而灵活运用自己的经济政策（社会化、租让等）。同样，它不应该让自己被整个复杂的自由问题缚住手脚。在专政时期，自由的性质和范围将由阶级斗争的状况、敌人的力量、威胁对专政的重要性、需要争取的各阶级的要求以及和无产阶级结盟并受无产阶级影响的各阶级的成熟性所决定。自由（和社会化一样）并不代表价值本身。自由必须为无产阶级统治服务，而不是无产阶级统治为它服务。只有像布尔什维克党这样的革命党才能实现这种往往是很突然的战线变化。只有这样的党在判断实际起作用的各种力量时有足够的适应性、灵活性和独立性，能够从布列斯特—里托夫斯克和最残酷国内战争的战时共产主义前进到新经济政策。只有布尔什维克能够从那种政策（一旦力量平衡发生新的变化）又前进到另一种力量结合，同时完好无损地保持着本质的东西，即无产阶级的统治。
然而，在这种不断变动中有一个固定不变的极，即工人运动内部其他思潮的反革命态度。这里有一条直线，从科尔尼洛夫到喀琅施塔得。他们对专政的“批评”不是无产阶级进行的自我批评——这种批评的可能性甚至在专政下也必须在制度上得到保证，——而是一种服务于资产阶级的腐蚀倾向。因此恩格斯对倍倍尔说的话完全可以适用于这种倾向。“当无产阶级还需要国家的时候，它之所以需要国家，并不是为了自由，而是为了镇压自己的敌人。”[27]至于罗莎·卢森堡在德国革命进程中修正了这里所分析的观点，这肯定是由于她有几个月时间深入体验实际的革命。这一体验无疑使她认识到了她先前关于革命的概念中的错误，特别是她关于机会主义所起的作用、关于反对机会主义的方法、从而关于革命党本身的结构和职能的错误观点。

1922年1月

注释：
[1] 罗莎·卢森堡：《论俄国革命》，社会和教育出版社，1922年版。中译文见《卢森堡文选》下卷，中共中央编译局国际共运史研究所编，北京：人民出版社，1990年，第474—507页。
[2] 见《卢森堡文选》下卷，人民出版社，1990年，第485页。——录入者注
[3] 见《卢森堡文选》下卷，人民出版社，1990年，第 484页。——录入者注
[4] 《国际社会民主党任务的指导原则》第5条，未来出版社，第105页。即《尤尼乌斯提纲草案》第5条，录入者参照《卢森堡文选》下卷中对原译文进行了校订，见《卢森堡文选》下卷，人民出版社，1990年，第382页。
[5] 《社会改良还是革命？》，乌尔康出版社，第21页。中译文见《卢森堡文选》上卷，中共中央编译局国际共运研究所编，北京：人民出版社，1984年，第101页。本文中的译文与《文选》中的译文有差别。
[6] 见《卢森堡文选》，人民出版社，1990年，第501页。《文选》中的译文与本文中的译文有较大出入。参照德文，该处翻译《文选》似更为准确。《文选》译文为“它需要一系列针对财产等等的强制措施作为前提。” ——录入者注
[7] 《关于德共成立代表大会的报道》，第53页。
[8] 见《卢森堡文选》下卷，人民出版社，1990年，第501页。《文选》中译文与本文译文有较大出入。《文选》中译文为“不能钦定的，不能通过敕令来引进的”。——录入者注
[9] 见《卢森堡文选》下卷，人民出版社，1990年，第501页。《文选》中译文与本文译文有较大出入。《文选》中译文为“社会主义的社会制度只应当而且只能是一个历史产物，它是在它自己的经验的学校中，在它得到实现的那一时刻，从活的历史的发展中产生的；历史归根到底是有机自然界的一个部分，它同有机自然界完全一样，有一个好习惯，总是在产生实际的社会需要的同时也产生满足这一需要的手段，在提出任务的同时也提出解决的办法。” ——录入者注
[10] 该句参照德文原文进行了细微修订。——录入者注
[11] 《社会改良还是革命？》，第47页。
[12] 见《卢森堡文选》下卷，人民出版社，1990年，第495页。——录入者注
[13] 见《卢森堡文选》下卷，人民出版社，1990年，第496页。——录入者注
[14] 原译文为“巴黎支部”，德文原文为“die Pariser Sektionen”，似为法文中的“sections parisiennes”，参照《法国革命史》改为“巴黎各区”。见乔治·勒费弗尔：《法国革命史》，顾良、孟湄、张慧君译，北京：商务印书馆，2010年，第742页。——录入者注
[15] 见《卢森堡文选》下卷，人民出版社，1990年，第499页。《文选》中译文与本文译文有细微出入。——录入者注
[16] 《哥达纲领批判》，《全集》第19卷，第22页。“法律”一词的原文是“das Recht”，亦可译为“权利”，《全集》中就是这样译的，但这里似乎以译“法律”为宜。——译注
[17] 《全集》第37卷，第487页。
[18] 《关于自决问题的争论总结》一文的第9节，见《列宁全集》中文第2版，第28卷，第49页。
[19] 《新时代》杂志，第22卷第2册，第491页。摘自《俄国社会民主党的组织问题》，中译文见《卢森堡文选》上卷，人民出版社，1984年，第507页。
[20] 《新时代》杂志，第22卷第2册，第486页（着重号是我加的）。摘自《俄国社会民主党的组织问题》，中译文见《卢森堡文选》上卷，人民出版社，1984年，第499页。本文中的译文对《文选》中的译文照卢卡奇所引德文作了细微调整。
[21] 《新时代》杂志，第22卷第2册，第533—534页。摘自《俄国社会民主党的组织问题》，中译文见《卢森堡文选》上卷，人民出版社，1984年，第515页。录入者参照《文选》上卷对原译文进行了校订。
[22] 《新时代》杂志，第22卷第2册，第534页。摘自《俄国社会民主党的组织问题》，中译文见《卢森堡文选》上卷，人民出版社，1984年，第516页。
[23] 《群众罢工、党和工会》，第2版，第51页。
[24] 《新时代》杂志，第22卷第2册，第535页。摘自《俄国社会民主党的组织问题》，中译文见《卢森堡文选》上卷，人民出版社，1984年，第518页。
[25] 《新时代》杂志，第22卷第2册，第534页（着重号是本文作者加的）。摘自《俄国社会民主党的组织问题》，中译文见《卢森堡文选》上卷，人民出版社，1984年，第516页。本文中的译文与《文选》中的译文有细微差别。
[26] 《国家与革命》，《列宁全集》中文第2版，第31卷，第84页。
[27] 《国家与革命》，《列宁全集》中文第2版，第31卷，第61页；恩格斯《1875年3月18—28日致倍倍尔的信》，《全集》第19卷，第7页。 

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关于组织问题的方法论

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关于组织问题的方法论

Methodisches zur Organisationsfrage

把政治问题和组织问题机械地分开是不行的
列宁：《关于俄共〈布〉中央政治报告的总结发言》

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组织问题虽然有时处于论争的中心地位（例如在讨论合并的条件时），然而是理论家们最不关心的问题。共产党的概念遭到所有机会主义者的反对和诽谤，被优秀革命工人本能地捡起来当作自己的东西，然而它却常常被看作纯粹的技术问题，而不是革命的最重要的精神问题之一。不是缺乏对组织问题进行这种理论上深入探讨的材料。第二次和第三次代表大会的提纲、俄国党内的路线斗争和最近几年的实际教训，提供了过于丰富的材料。但是各国共产党（俄国党总是除外）的理论兴趣，似乎过多地被世界经济和政治形势问题以及它们的策略含义和理论基础所吸引。结果是似乎没有剩下任何真正生动的理论精力来研究共产主义理论中的组织问题。如果说在这个领域做了许多正确的事情，那更多地是由于正确的革命本能，而不是由于任何明确的理论见解。另一方面，有许多错误的策略观点（例如在关于统一战线的论争中），是从对组织问题的错误观点中产生出来的。
在组织问题上的这种“无意识”完全肯定是运动不成熟的象征。因为成熟还是不成熟的问题只能这样来判断，即看一种关于应做什么的见解在行动的阶级和领导它的党的意识中是以抽象和直接的形式存在呢，还是以具体和有中介的形式存在。就是说，当一个客观目标还在达不到的远处时，具有特别敏锐洞察力的观察者将能够在某种程度上清楚地看到目标本身、它的性质和它的社会必然性。然而，他们将不能够清楚地分辨会导致那个目标的具体步骤或是从他们无疑正确的洞察力中推断出的具体手段。的确，空想社会主义者们能够清楚地看到应该作为出发点的形势。他们之所以是空想主义者，是因为他们把这种形势只看作一种事实，或至多是要求解决的问题，但未能认识到这个问题本身既包含着解决方法，又包含着导致解决办法的途径。例如，“他们贫困不过是贫困，他们看不出它能够推翻旧社会的革命的破坏的一面”[1]。这里强调的教条主义者和革命科学之间的对立比马克思所分析的情况更为广泛，是革命阶级的意识发展中的典型对立。当无产阶级沿着革命的道路前进时，贫困不再只是某种特定的东西，而是开始被包融到行动的活生生的辩证法中去。但是——根据阶级所达到的发展阶段不同——它会被别的现象所取代，无产阶级理论会按照非常近似马克思在这里所分析的结构来对待这些现象。要是认为，既然马克思在思想上已克服了乌托邦主义的最初的粗疏表现，革命的工人运动就把乌托邦主义完全克服了，那纯粹是幻想。归根到底，这个问题就是“最终目标”和“运动”之间的辩证关系问题，也就是理论和实践之间的关系问题。在革命发展的每一个决定性阶段它都要重新出现，只是形式更发展了，内容变化了。因为一个任务总是起初以抽象的可能性出现，以后才以具体的形式得到实现。只有在这第二个阶段达到时，在有可能看到那个注定成为环境及其实现途径的具体总体时，问题的提法是否正确才有讨论的意义。例如，在第二国际最初的论争中，总罢工是一种纯粹的乌托邦，只有通过第一次俄国革命和比利时总罢工才得到具体形式的轮廓。同样，只有经过多年的尖锐革命斗争之后，工人委员会（苏维埃）才有可能摆脱它的乌托邦神话性质，不再被看作解决一切革命问题的灵丹妙药；俄国以外的无产阶级才有可能看清它本来的真实情况。（我的意思不是说这个澄清过程已经完成。事实上我对它非常怀疑。但是这里只是举工人委员会作例子，我不打算细谈。）
正是组织问题在这种乌托邦主义的昏暗中呆得最久。这决不是偶然的。大的工人党大多数是在这样的时期中成长起来的，那时革命问题只是直接规定日常生活一切行动的问题。因此似乎不必要以具体理论方式阐明革命的性质和可能的进程，以便推论出对无产阶级觉悟部分应该如何有意识地行动的要求。然而，如何组织革命党的问题只能从革命理论本身中有机地发展出来。只有当革命成为日常的问题时，革命组织的问题才会迫切要求进入群众及其理论家的意识。
而且即使在那时也只是逐步地进入。甚至当革命成为事实时，甚至当不可回避要立即对它采取立场时，就像在第一次俄国革命期间和以后那样，也没有产生出任何正确的见解。部分原因自然是机会主义已在无产阶级政党中深深扎根，使得不可能在理论上产生对革命的正确理解。但是甚至在不是这种情况的地方，甚至在对革命的动力有明确理解的地方，这种见解也不能够发展为革命组织的理论。阻碍这一点的，至少一部分是现存组织的不自觉的、理论上未消化的、仅仅“有机的”性质。俄国革命明确地揭露了西欧组织形式的局限性。它们在群众自发运动面前的软弱无力，在群众行动和革命的群众罢工问题上暴露无遗。隐藏在这种行动的“组织准备”概念中的机会主义幻想受到了致命的打击。清楚地表明了，这种组织总是一瘸一拐地落在群众的实际行动后面，不是促进而是阻碍这种行动，根本谈不上领导。
罗莎•卢森堡比任何人都更清楚地看到了群众行动的意义，她的观点比这一批评更深刻得多。她看到了传统组织观念的缺点在于它对群众的错误关系：“对组织在无产阶级阶级斗争中的作用的过高估计或错误估计，往往伴随着对未组织起来的无产阶级群众及其政治上的不成熟的轻视。” [2]她自己的结论一方面导致她反对这种对组织的过分强调，另一方面导致她规定党的任务。她认为党的任务“不在于对群众罢工的技术性准备和指导，而首先在于对整个运动的政治领导”[3]。
这是在理解整个组织问题上向前跨出的一大步。由于剥掉了组织问题的抽象孤立性（由于纠正了“过高估计”组织的倾向），罗莎•卢森堡就使得有可能确定它在革命过程内部的真正职能。然而还必须再向前跨一步，从组织方面考察政治领导的问题。就是说，她应该阐明那些使无产阶级的党能够进行政治领导的组织因素。我们已在别的地方详细讨论过阻碍她跨出这一步的原因。这里必须指出，这一步在前几年、即在俄国社会民主党关于组织的论争中已经跨出了。罗莎•卢森堡很清楚地了解问题之所在，然而她在这个问题上站在落后的、阻碍发展的派别（孟什维克）一边。决非偶然，造成俄国社会民主党分裂的因素一方面包括对即将到来的革命的性质和由此产生的任务的理解（与“先进”资产阶级结成联盟，或者站在农民革命方面进行斗争），另一方面包括组织问题。对俄国以外的运动具有灾难性后果的是，当时没有任何人（甚至包括罗莎•卢森堡在内）认识到，这两个问题实际上是联系在一起的，是一个不可分的辩证的统一体。结果没有抓住机会在无产阶级中广泛宣传革命组织问题，以便至少在思想上使无产阶级为未来事件做好准备（当时超出这一点几乎是不可能的）。而且，甚至罗莎•卢森堡、潘涅库克等人的正确政治见解，也未能变得足够具体——甚至作为政治思潮。用罗莎•卢森堡的话说，它们仍然是潜在的、纯粹理论上的，它们与具体运动的联系仍然带有乌托邦的性质[4]。
因为组织是理论和实践之间的中介形式。正像在每一种辩证的关系中一样，这一辩证关系的两项只有在这一中介中和通过这一中介才能获得具体性和现实性。组织在理论和实践之间进行中介的能力，最清楚地表现在它对各种不同思潮表现出比政治思想和行动的任何其他领域更大、更准确、更可靠得多的敏感性。在纯粹理论中，各种不同的观点和思潮可以和平共处，它们的对立只是采取讨论的形式，讨论可以在同一个组织中进行，而不必把这个组织炸毁。但是只要这些同样的问题被赋予组织的形式，它们立刻就会变得尖锐对立起来，甚至彼此完全不能相容。任何一个“理论”倾向或意见分歧，如果想要超出纯粹理论或抽象意见的水平，就是说，如果它真的想要为它自己的实现开辟道路，它就必须立即变为组织的东西。然而，要是以为纯粹的行为，纯粹的行动能够成为各种对立意见的正确性、甚至它们之间的可相容性或不可相容性的真正可靠的标准，那也同样是错误的。每一个行动——就其本身而论——都是各种个人和集团的个别行为的纠结。把它或是解释成为在社会和历史方面有充分根据的“必然”事件，或是解释成为个别人“错误”决定或“正确”决定的结果，都同样是错误的。这种本身是混乱的感觉，只有在它的历史总体中来理解，才能获得意义和现实性。就是说，它必定拥有在历史过程中的职能，必须理解它在过去和未来之间的中介作用。然而，从对未来的教训来看待行动，把它看作对问题“我们将怎么办？”的答案，这已经是从组织方面提出问题。这种问题的提法试图在对形势的估量中，在对行动的准备和领导中，找出那些必然地从理论导致最合适的行动的因素。因此它试图找出把理论和实践联系起来的本质决定因素。
很明显，真正有成果的自我批评、对过去“错误”的真正有成果的分析，只有按这种方式才有可能。关于事件是由抽象的“必然性”产生的观点导致宿命论；同样，空洞地假定个人的“错误”或熟巧是失败或成功的根源，又不能为未来行动提供任何有决定创造性的学说。从这个观点看，这个或那个人处在这个或那个岗位上，犯这个或那个错误，等等，必然显得多少带有“偶然的”性质。发现这样一个错误，只不过表明当事人不适合于他的工作岗位。这个看法如果正确的话，不是毫无价值，但是对于本质的自我批评说来它只能是次要的。这种观点过分夸大个别人的重要性这一点，就表明它不能客观反映这些个人所起的作用以及他们如此决定性地和以特殊方式决定有组织的行动的能力，就表明它像客观宿命论看待整个过程那样宿命论地看待这些个人。但是如果问题涉及的不单是纯粹孤立和偶然的现象，如果假定个别人的正确或错误的行动不是对全部复杂事件没有任何影响，而且除此以外，即使认可就是这些人占着这些岗位等等，完全有理由研究他们行动的可能性的客观范围——在这种情况下，问题又再次进入组织领域。[5]因为在这种情况下就要注意把行动者联系在一起的一致性，研究它对这特定行动是否合适。就要问是否选择了正确的组织方法来把理论变为实践。
当然，“错误”可以出在理论中，出在对目标的选择或是对形势的估计中。但是只有侧重组织方面的分析才使得有可能从实践观点对理论进行真正的批评。如果理论和行动直接并列，而没有弄明白理论应如何影响行动，即没有明确表明它们之间的组织联系，那么对理论就只能从它自己内部的矛盾来进行批评。组织问题的这一功能使得我们能够理解，为什么机会主义总是极其厌恶从任何理论分歧中推论出组织结论。德国右翼的（社会主义）独立派和塞拉蒂的追随者对第二次代表大会规定的加入条件的态度，他们想把与共产国际的实质性分歧从组织领域转到“纯政治”领域的企图，就是从他们正确的机会主义本能中产生出来的，因为在政治领域中分歧可以很长时期维持一种潜在的、不实际解决的状态，而第二次代表大会从组织上提出问题，则迫使立即作出明确决定。然而这种态度决不是什么新东西。第二国际的全部历史充满着这种把各种各样事实上尖锐对立、相互排斥的观点综合在一个对它们全都公平对待的决定或决议的理论“统一”中的企图。结果不言而喻，这些决议不能为具体行动提供任何指导，总是模棱两可，可以让人做出各种不同的解释。正是因为第二国际在这些决议中有意回避了一切组织结论，它能够在理论上从事许多事情，而丝毫不感到必须在实践中和任何具体路线联系起来。例如，它可以通过非常激进的斯图加特战争决议，没有关于因采取什么行动的组织方针，也没有关于这个决议是否能付诸实现的组织保证。机会主义少数派没有从它的失败中得出组织结论，因为它认识到，这个决议不会有任何组织结论。正因为如此，在国际垮台以后，所有的派别都能够引用这个决议。
国际中的所有俄国以外的激进派别的弱点是，当它们的革命立场与公开修正主义者和中派的机会主义发生分歧时，它们既不能够也不愿意给它们的革命立场以任何具体的组织形式。结果，它们的对手，尤其是中派，能够在革命无产阶级的头脑中抹掉这些差别。它们的反对立场丝毫没有妨碍中派在无产阶级的革命部分面前装扮成真正马克思主义的捍卫者。这里不可能对中派在战前时期的统治地位做出理论的和历史的解释。我们只想再一次指出，中派的态度之所以行得通，是因为在日常行动中，革命和对革命问题采取的立场并不具有什么现实的意义。中派的态度包括既反对公开的修正主义，又反对要求革命的行动；理论上拒绝前者，但是并没有认真努力把它排除于党的实践之外；理论上肯定后者，然而又否定它在当前的迫切性。尽管如此，像考茨基和希法亭这种人还是能够坚持时代的一般革命性质，坚持革命的历史现实性，虽然并不感到必须把这种观点运用于当前的决策。由于这个缘故，对无产阶级说来，这些意见分歧一直只是不管怎样仍然是革命的工人运动内部的意见分歧，不可能对各种不同派别进行明确的区分。然而这种缺乏明确性也反过来对左派本身的观点产生影响。由于这些观点不可能与实践有任何交互作用，它们也不可能通过为了付诸实践而要求有成效的自我批评而使自己具体化或进一步发展。甚至在它们实际上很接近真理的地方，它们也带有强烈的抽象乌托邦性质。例如，可以想一想在群众行动问题上潘涅库克与考茨基的论战。由于同样的理由，罗莎•卢森堡也未能进一步发展她关于革命无产阶级的组织是运动的政治领袖的正确思想。她对工人运动中的机械组织形式的正确反对，例如在党和工会之间以及有组织的群众和无组织的群众之间的关系问题上，使得她一方面过高估计自发群众行动的重要性。另一方面，她从未完全能够使她关于领导的观点摆脱纯粹理论和宣传的味道。

2

我们已经在别处说明过[6]，我们讨论的决不只是这位重要的开拓思想家的偶然的东西或“错误”。在这个上下文中，这种论点的本质可以最好地概括为对一种“有机的”、纯粹无产阶级革命的幻想。机会主义的、“有机的”发展学说设想无产阶级会通过缓慢的扩展逐渐争取到人口的大多数，通过纯粹合法的手段获得政权，在反对这种机会主义理论的斗争中产生出了一种革命的“有机的”自发群众斗争理论。[7]尽管这种理论的最优秀的维护者提出各种聪明的保留条件，它最终还是意味着这样一种观点，即经济形势的不断恶化、由此必然产生的帝国主义世界大战和因此日益临近的革命群众斗争时期，会以社会和历史的必然性激起无产阶级的自发群众行动。在这过程中，领袖们关于革命的目标和方法的明确理解会得到充分证明。然而，这一理论默默地假定，革命将是纯粹无产阶级性质。当然，罗莎•卢森堡对“无产阶级”概念范围的理解完全不同于机会主义者。她极其深刻地表明了革命形势将会如何动员迄今未组织起来的而且的确是组织工作达不到的广大无产阶级群众（农业工人等）。她表明了这些群众将会如何在他们的行动中表现出甚至比敢于傲慢地对待他们、认为他们不成熟和“落后”的党和工会高得无法比拟的阶级意识。尽管如此，她的这一概念仍然是建立在革命的纯粹无产阶级性质的基础之上的。按照这种概念，一方面无产阶级在战场上是统一的，另一方面，这里正在研究其行动的群众是纯粹无产阶级的群众。也只可能是这样。因为我们发现对革命行动的正确观点只能深深地固定在、本能地深深扎根在无产阶级的阶级意识中，为了沿正确的道路进一步发展行动，只需要启发意识，只需要一种明确的领导。然而，如果其他阶层也决然地参加了革命，他们可能在一定的情况下推进它。但是他们也很容易使它偏向反革命的方向。因为在这些阶层（小资产阶级、农民、被压迫民族等）的阶级地位中，没有任何东西、也不可能有任何东西使他们必然导致无产阶级革命。这样理解的革命的党必然不能顺应这种阶层；无论是他们有利于无产阶级革命的前进运动还是他们的行动有助于反革命事业而形成的障碍，都会使它受挫。
这种党在与无产阶级本身打交道中也会受挫。因为它的组织符合无产阶级阶级意识中的这样一个阶段，这时它只求使未被意识到的东西被意识到，使隐藏着的东西变得明确起来，等等。更确切地说，在这个阶段，获得意识的过程对无产阶级说来不意味着是一种可怕的内在意识形态危机。我们在这里不是要驳斥机会主义者对无产阶级“不成熟”、从而不能夺取政权和维持政权的担心。罗莎•卢森堡在她与伯恩施坦的论战中已给了这种反对意见一个决定性的打击。我们在这里的目的是指出，无产阶级的阶级意识并不是和客观经济危机平行，在整个无产阶级中以同样的方式发展的。无产阶级的大部分仍然在思想上受资产阶级的影响；甚至最严重的经济危机也不能动摇他们的态度。结果是，无产阶级的态度、它对危机的反应远不及危机本身的激烈程度。[8]
这种使得孟什维主义可能存在的状况，无疑不是没有客观的经济基础。马克思和恩格斯很早就已注意到，由于当时英国的垄断利益而获得比自己同阶级伙伴优越的地位的那些工人阶层已趋于资产阶级化。[9]随着资本主义进入帝国主义阶段，这个阶层得到普遍发展，这毫无疑问是工人阶级中产生普遍趋向机会主义和反革命的思潮的重要因素。然而按照我的看法，单是这一事实并没有提供关于孟什维主义的充分说明。首先，这一特权地位已经在许多方面被动摇了，而孟什维主义的地位却没有相应地削弱。这里也是无产阶级的主观发展在许多方面落后于客观危机的速度。因此，我们不能认为这一因素是孟什维主义的唯一原因，除非我们也同意它有这样一个舒适的理论地位，即从无产阶级没有彻底和明确的革命热情可以得出没有客观革命形势的结论。第二，革命斗争的经验决没有明确证明，无产阶级的革命热情和斗争意志以任何直接的方式与其不同部分的经济水平相符。这里对任何简单的、直接的平行性有很大的偏离，而且在经济地位相同的工人阶层内部阶级意识的成熟性有很大的差别。
然而这些论断只有在非宿命论的、非“经济主义”的理论中有真正的意义。如果历史的发展被解释成这样，即资本主义的经济过程将通过一系列危机自动地和无情地向社会主义前进，那么这里所说的意识形态因素则只是一种错误诊断的产物。它们事实上只是表明，资本主义的客观上决定性的危机还没有出现。因为在这种观点看来，根本不能设想无产阶级的意识形态落后于经济危机，不能设想有无产阶级的意识形态危机。如果对危机的观点在保留基本的经济宿命论的情况下成为革命乐观主义的东西，就是说如果认为危机不可避免，资本主义不可能有出路，那么情况就不会有根本性的变化。在这种情况下，这里考察的问题也根本不能被看作是问题。只是以前是“不可能”，现在是“还没有”罢了。现在，列宁已非常正确地指出，没有任何一种形势是没有出路的。不管资本主义可能处于什么形势，总是会有某种“纯粹经济的”解决办法。问题只是这些解决方法从经济学的纯粹理论世界进到经济斗争的现实中时是否可行。对资本主义说来，应急办法本身肯定是能想得出来的。然而，它们能否付诸实现却取决于无产阶级。无产阶级的行动给资本主义堵住了危机的出口。自然，无产阶级在这时取得政权这一点，是由于经济发展的“自然规律”。但是这些“自然规律”只是决定危机本身，赋予它一种使资本主义不能“和平”发展下去的规模。然而，如果让它们自由发展（在资本主义的意义上），它们不会导致资本主义的简单崩溃或向社会主义的顺利过渡。它们会引起漫长时期的规模越来越大的危机、国内战争和帝国主义世界战争，然后导致“斗争的各阶级同归于尽”和新的野蛮状态。
而且，这些力量在它们自己的“自然规律”驱使下，已创造出了这样一种无产阶级，它的肉体的和经济的力量使资本主义很少有可能按照以往结束危机的方式，强制实行一种纯粹经济的解决办法，即无产阶级在其中只是作为经济发展客体起作用的解决方法。无产阶级的这种力量是客观经济“规律”的产物。然而，把这种潜在的力量变为现实的力量、使无产阶级（今天真的只是经济过程的客体，只是潜在地参与决定这一过程的主体）能够在现实中作为主体出现的问题，不再由这些“规律”以任何宿命论的和自动的方式决定。更确切地说，这些规律的自动的和宿命论的决定不再支配无产阶级实际力量的基本核心。既然无产阶级对危机的反应纯粹按照资本主义经济的“规律”进行，既然这些反应至多表明为自发的群众运动，它们从根本上来讲就表现出与革命以前时期的运动在许多方面相似的结构。这些反应自发地爆发（一个运动的自发性只是它由纯经济规律决定这一事实的主观的、群众心理上的表现），几乎毫无例外地是作为对资产阶级在经济上的、有时也是政治上的进攻的自卫，作为对资产阶级为危机寻求“纯经济”解决办法的自卫。然而，当它们的直接目标达到了或者看来不可能达到了，这种爆发就同样自发地停止，逐渐消失。因此，看来好像是它们完成了自己的“自然的”过程。
如果这些运动不是抽象地，而是放在它们的真正环境中、放在世界危机的历史总体性中去考虑，那么这种现象带有欺骗性就很明显了。这种环境就是危机扩展到一切阶级，而不只是资产阶级和无产阶级。经济发展在无产阶级中引起自发群众运动的地方，社会作为整体基本稳定的形势和发生一切社会力量的深刻重新组合、统治阶级的权力基础遭到动摇的形势之间有根本的质的差别。正是由于这个原因，理解非无产阶级阶层在革命中所起的重要作用和理解它的非无产阶级性质具有决定性的意义。少数人的统治只有在它设法使不受革命直接影响的各阶级在意识形态上跟着革命走的时候才能维持下去。它必须设法获得它们的支持或者至少是中立。（不言而喻，也必须设法使革命阶级本身的某些部分保守中立。）对资产阶级说来特别是如此。资产阶级直接掌握的实际权力远远少于过去时代的统治阶级（例如希腊城邦的公民或者封建制度鼎盛时的贵族）。一方面，资产阶级必须更严重得多地依赖与在它之前掌权的阶级修好或妥协的能力，以便利用它们控制的权力机关来为自己的目的服务。另一方面，它不得不把实际权力（军队、下级官僚机构等）交给小资产阶级、农民、被压迫民族的成员等。如果这些阶层的经济地位在危机之后发生变化，如果它们对资产阶级领导的社会制度的幼稚的、浅薄的忠诚遭到动摇，那么资产阶级的全部统治机构可以说一下子就会垮台。那时，无产阶级就可能不打一次认真的仗，不真正获得一次胜利，而作为唯一有组织的力量，作为胜利者出现。
这些中间阶层的运动是真正自发的，而且只是自发的。它们真正只不过是盲目地按“自然规律”起作用的社会自然力量的果实。作为这样一种情况，它们本身在社会意义上是盲目的。这些阶层没有任何可能影响整个社会改造的阶级意识。[10]因此它们总是代表特殊的阶级利益，甚至从不假装代表整个社会的客观利益。客观上把它们与整体联系在一起的纽带只是因果性，就是说，它们只是由整体内部的运动造成的，而不能被用去改变整体。因此它们与整体的关系以及这种关系所采取的意识形态形式都带有偶然的性质，即使它们的产生可以按因果必然性来理解。由于这些运动的性质，它们的行动是由它们本身之外的因素决定的。不管它们最终选择什么方向，它们是否试图加快资产阶级社会的崩溃，它们是否默许资产阶级对它们的剥削，它们是否因努力无效又重新陷入消沉，它们所做的一切都不是在这些运动本身的内在本质中预先确定了的。相反，一切都取决于能够意识的阶级即资产阶级和无产阶级的行为。不管它们后来的命运可能采取什么形式，这种运动的爆发本身能够很容易导致把资产阶级社会维系在一起并使之运转的全部机器陷于瘫痪。这足以使资产阶级至少在短期内失去行动能力。
从法国大革命以来的一切革命的历史越来越清楚地表现出这种格局。当革命爆发时，专制君主制以及后来中欧东欧的资产阶级经济垄断建立在其上的半专制半封建的军事君主制往往“一下子”失去它们对社会的控制。社会权力被扔在大街上，无人过问。只有在没有任何革命阶级利用这种无主的权力的情况下，复辟才有可能。新生的专制主义反对封建主义的斗争表现出完全不同的格局。因为在那里，相互斗争的各阶级能够更直接得多地从它们自己的队伍中建立权力机关，因此阶级斗争也更直接得多地是一种权力反对另一种权力的斗争。例如，可以回想一下法国专制主义诞生时福隆德派的斗争。甚至英国专制主义的垮台也走了类似的道路，而护国公执政和甚至更资产阶级化得多的路易十六专制主义的崩溃则更接近于现代革命的方式。那里从“外部”，即从还完好的专制国家或从仍然实行封建制的领土（如旺代省）上搬来了直接的权力。相反，纯粹“民主的”权力综合体在革命进程中可能很容易处于类似的地位：它们在崩溃时刻几乎是自己产生出来，掌握了一切权力，而现在，它们由于那些支持它们的各种错综复杂阶层的后退运动同样突然地被夺去一切权力。（例如克伦斯基和卡罗伊。）这种发展在西方资产阶级先进民主国家中将如何进行，还不能完全清楚地看出。尽管如此，意大利从战后直至大约1920年处于一种非常类似的地位。它从那时起为自己创立的权力组织（法西斯主义）是一种相对独立于资产阶级的权力机关。我们还没有看到崩溃征候在有大量殖民地的高度发达资本主义国家中的影响。特别是，我们不知道殖民地的起义对小资产阶级、工人贵族（以及从而对军队等）的态度将有什么影响，这种起义在某种程度上起着国内农民起义的作用。
结果无产阶级处于一种会使得自发群众运动获得与在稳定资本主义制度下完全不同职能的社会环境。即使这些群众运动在孤立考察时保有它们以前的特征也是一样。然而，我们在这里可以看到，在相互对立的各阶级的地位中产生了非常重要的质的变化。首先，资本集中得到进一步发展，这反过来又引起无产阶级的进一步集中——即使后者在意识上和组织上不能完全跟上这种发展。其次，资本主义的危机四伏的状况使得越来越难以通过微小让步摆脱来自无产阶级的压力。只有通过加强对无产阶级的剥削，才有可能逃脱危机，找到对危机的“经济”解决办法。由于这个缘故，第三次代笔大会的策略提纲非常正确地强调指出，“每一次大罢工都有变为国内战争和直接夺权斗争的倾向”。
然而只是倾向。这种倾向即使在经济和社会前提往往充分具备的情况下仍然没有变为现实——这正是无产阶级的意识形态危机。这种意识形态危机一方面表现在，资产阶级社会的客观上极端危险的处境在无产者的头脑中还具有它昔日的一切稳定性；无产阶级在许多方面还受到资本主义的思维和感觉方式的严重束缚。另一方面，无产阶级的资产阶级化在孟什维主义的工人党以及受这些党控制的工会领导中获得了自己的组织形式。这些组织现在有意识地设法使无产阶级的仅仅自发的运动（它们取决于直接的诱因并且按行业、地域等分割开）停留在纯粹自发的水平上。它们极力阻止这些运动向总体发展，无论是在行业、地域等的联合上，还是在经济运动和政治运动的结合上。在这方面，工会的职能是使运动原子化和非政治化，掩盖它和总体的关系，而孟什维主义的党的任务则是使无产阶级意识中的物化在意识形态上和组织上固定下来。它们这样就确保无产阶级的意识停留在相对资产阶级化的一定阶段上。它们能够完成这一任务，只是因为无产阶级处于一种意识形态危机的状况中，因为在意识形态上向专政和向社会主义的自然发展甚至在理论上对无产阶级说来都不可能，因为危机不仅在经济上动摇了资本主义，而且同样使在资本主义社会中在资产阶级生活方式影响下成长起来的无产阶级在意识形态上发生变化。这种意识形态上的变化的确是由于经济危机以及由它创造的夺取政权的客观可能性而产生出来的。然而它的实际进程并不是以任何自动和“必然”的方式与客观危机本身的进程平行发展的。这种危机只能由无产阶级的自由行动来解决。
列宁以一种只是从形式上、而不是从实质上嘲讽的夸张方式说道：“以为一定要有一支队伍在这一边排好队，喊道：‘我们赞成社会主义’，而另一支队伍在那一边排好队，喊道：‘我们赞成帝国主义’，才是社会革命，那是迂腐可笑的。”[11]革命阵线和反革命阵线的产生充满了各种变化，往往极端混乱。今天为革命工作的力量完全可能明天转向相反的方向。特别需要指出的是，这些方向的变换决不简单地和机械地取决于有关阶层的阶级地位或甚至意识形态。它们受到与历史形势和社会力量的总体的不断变化的关系的决定性影响。所以，如果说某位凯末尔帕夏在一定条件下代表一种革命势力，而某个庞大的“工人党”则可能是反革命，那决不是什么奇谈怪论。在这些决定方向的因素中，无产阶级对自己历史地位的正确理解具有头等重要的意义。1917年的俄国革命进程是这一点的经典例证。因为我们在那里看到，在关键时刻，和平、自决权和彻底解放土地问题的口号如何把动摇不定的阶层临时熔铸成一支革命所需要的军队，完全瓦解了反革命的全部权力机构，使之丧失活动能力。如果反对说，土地革命和群众的和平运动没有共产党或甚至和共产党对抗也能胜利完成，那是不够的。首先，这一点是绝对无法加以证明的，而作为反证，我们可以举出匈牙利，那里有一次同样自发的土地运动在1918年10月遭到了失败。甚至在俄国，也有可能通过所有“有影响的”“工人党”的“统一”（即反革命的统一）把土地运动镇压下去或让它自行消失。其次，如果这“同一个”土地运动是和城市无产阶级对抗而得到实现的话，那么它在社会革命方面将带有反革命性质。单是这个例子就已经表明，用机械的宿命论的标准来判断在社会革命的尖锐危机形势中的社会力量组合是多么的不应该。它表明了，无产阶级的正确观点和正确决心具有决定性的作用，危机的解决在极大程度上取决于无产阶级本身。我们还应该指出，与西方国家相比，俄国的形势是相当简单的。那里的群众运动更多地带有纯粹自发性质，相互对立的力量在组织上的影响并不是根深蒂固的。因此可以毫不夸张地说，我们的分析在更大程度上适用于西方国家。更何况俄国的不发达性质、缺乏工人运动的长期合法传统（如果我们暂时忽略一个完备的共产党的存在的话）使得俄国无产阶级有可能更快地克服意识形态危机。[12]
因此，资本主义的经济发展把社会的命运交到了无产阶级手中。恩格斯把人类在革命实现以后完成的过渡描写为“从必然王国进入自由王国的飞跃”[13]。对辩证唯物主义者说来这是不言而喻的：尽管这个飞跃是一个飞跃，或者正因为它是一个飞跃，它必须在本质上是一个过程。恩格斯本人不是在刚才提到的那段话中说，导致这一方向的变化是“在日益增长的程度上”发生的吗？唯一的问题是决定这一过程的起点。当然最容易的是从字面理解恩格斯，把自由王国看作只是将在社会革命完成后产生的状态。这就要否认这个问题具有任何现实性。只是要问，问题是不是真的就仅仅止于这个无疑符合恩格斯字面意义的提法呢？一个状态如果不是由一个漫长的过程准备起来，如果它的各种因素不是在这个过程中产生和发展起来（即使是以在许多方面很不完备、需要经受一系列辩证变化的方式），这个状态是不是能够想象，更不用说能够成为社会现实呢？如果我们把“自由王国”和注定使它产生出来的过程分开，如果我们从而把一切辩证的过渡都排除在外，我们是不是会陷入一种与上面已经分析的把最终目的和运动分开相类似的乌托邦意识结构呢？
然而，如果把“自由王国”与导致它的过程联系起来考察，那么毫无疑义，无产阶级在历史舞台上的最初出现就已经表明了对它的向往——自然是以完全无意识的方式。不管无产阶级的最终目标是如何不能——甚至在理论上——直接影响这个过程开头的个别阶段，然而它是一个原则，一个统一的观点，因此决不可能与这个过程的任何方面完全分开。然而不应该忘记，进行决定性战斗的时期和以前的时期之间的差别并不在于战斗本身的规模和激烈程度。这些量的变化只是表明这些战斗与以前的战斗之间有根本质的差别的征候。在以前的阶段上，用《共产党宣言》的话说，甚至“广大工人群众的团结，还不是他们自己联合的结果，而是资产阶级联合的结果”。然而，无产阶级这种成为独立、“组织成为阶级”的过程在越来越高的阶段上重复着，直至资本主义最终危机来临的时候，也就是越来越多地由无产阶级掌握决定的时候。
这种状况决不意味着客观经济“规律”不再起作用。相反，它们在无产阶级胜利很久以后仍将有效，它们像国家一样，只有在完全由人类控制的无阶级社会实现以后才会消亡。现在的形势中的新东西只是——只是！！——资本主义经济发展的盲目力量在驱使社会走向深渊。资产阶级不再有力量帮助社会在短暂的动摇之后打破由它的经济规律所造成的“僵局”。无产阶级拥有通过有意识地利用现存趋势使发展走上另一方向的可能性。这另一方向就是有意识地调节社会的生产力。有意识地要这样做，就是希望有“自由王国”，就是为实现它采取第一个有意识的步骤。
这一个步骤是由于无产阶级的阶级地位中“必然”产生出来的。然而，这一必然本身带有飞跃的性质。[14]对整体的实际关系、理论和实践的真正统一，迄今为止只是所谓无意识地出现在无产阶级的行动中，现在明确地和有意识地表现出来。在发展的早期阶段，无产阶级的行动也常常以一系列飞跃的方式被驱向一个顶点，它们与以前的发展的联系和连续性只是在后来才能变得有意识，并被看作是那一发展的必然产物。（这方面的一个例子是1871年公社的国家形式。）然而，在这种情况下，无产阶级必须有意识地采取这一步骤。所以毫不奇怪，所有囿于资本主义思维方式的人都不敢采取这一步骤，他们以他们的全部思维力量紧紧抓住被他们看作自然规律、看作现象“重复规律”的必然性。因此，他们也拒绝任何崭新的、我们还不可能有任何“经验”的东西，认为这种东西不可能产生出来。托洛茨基在与考茨基的论战中最明确地强调指出了这种差别，虽然以前在关于战争的论争中已经有所触及：“因为最根本的布尔什维克偏见正是在于认为，只有牢牢地坐在马背上时才能学会骑马。”[15]但是考茨基以及与他类似的人只有作为事态的象征才具有意义：他们是工人阶级的意识形态危机的理论表现，他们象征着工人阶级正处在这样一个发展时刻，这时它“又一次在自己目的的模糊庞大面前退缩”，对自己必须承担的任务表示踌躇。如果无产阶级不想和资产阶级一起，在趋向崩溃的资本主义的危机中屈辱地和痛苦地死去，它就必须承担这个任务，并且只能以这种有意识的方式去承担这个任务。

3

如果说孟什维主义的党是无产阶级的意识形态危机的组织形式，那么共产党就是对这种飞跃的有意识态度的组织形式，从而是走向自由王国的第一个有意识的步骤。我们已经阐明了自由王国的一般概念，说明了它的接近决不意味着经济过程的客观必然性突然之间不再起作用。现在我们必须更仔细地来考察自由王国和共产党之间的关系。有一点首先必须弄清楚：这里的自由并不是指个人的自由。这不是说，充分发展的共产主义社会将不知道任何个人的自由。相反，它将是人类历史上第一个真正严肃对待这种要求并使它成为现实的社会。然而，甚至这种自由也决不会是资产阶级意识形态家今天所想象的那种自由。为了获得真正的自由所必要的社会前提条件，必须进行斗争，在这过程中，不但是今天的社会，而且连它所产生出的那种人也将会消失。马克思说道：“现在这一代人，很像那些由摩西带领着通过沙漠的犹太人。他们不仅仅要夺取一个新世界，而且要退出舞台，以便让位给那些善于对付新世界的人们。”[16]因为现在活着的人们的“自由”是由于本身被物化、同时又使人物化的财产而孤立的个人的自由。这是一种与其他（同样孤立的）个人对立的自由。一种利己主义、自我封闭的自由，一种把团结和联系至多只看作不起作用的“调节思想”的自由。[17]要给这种自由注入生气，就意味着在实践中拒绝真正自由的实际实现。孤立的个人由于他们的社会地位或内在气质而可能获得的这种自由就是对其他人的不关心，因此这种自由就意味着，只要当代的社会取决于个人，它的不自由的结构实际上就将永存下去。
对自由王国的有意识的要求，只能意味着有意识地采取将真正导致它的步骤。鉴于在当代资产阶级社会中，个人自由是建立在他人不自由的基础上的单方面特权，因此只能是腐败的和腐蚀人的东西，这种要求恰恰就意味着拒绝个人自由。它意味着有意识地使自我从属于那注定要真正实现真正的自由、并且今天正在为实现它而认真地采取最初一些艰巨的、无把握的和试探性的步骤的集体意志。这个有意识的集体意志就是共产党。它像辩证过程的每一方面一样，它也包含着——自然只是以萌芽状态、以粗糙的、抽象的和不发展的形式包含着适宜于它注定要实现的目标的决定因素，即与团结统一在一起的自由。这里的统一因素是纪律。只有通过纪律，党才能够把集体意志付诸实现，而接受资产阶级的自由概念则阻碍这种集体意志的形成，并把党变成为一个没有行动能力的、松散的个人集合体。更重要的是，甚至对个人说来，也只有纪律使得有可能采取那导致今天已可能的自由的第一个步骤，这种自由虽然还很原始，但符合社会发展的阶段。这是那种致力于克服现在的自由。
任何共产党按其本质都是比任何资产阶级政党或机会主义工人政党更高类型的组织，这表现在它对它的所有成员的更高的要求上。这一点在俄国社会民主党第一次分裂时就已表现得非常清楚。对孟什维克说来（和对任何基本上是资产阶级的政党说来一样），简单地承认党纲是入党的充分条件，而对布尔什维克说来，入党意味着积极地亲自参加革命工作。党的结构的这一原则在革命进程中没有改变。第三次代表大会关于组织的提纲说道：“承让共产党纲领只是表示成为共产党人的意愿••••••认真实现纲领的第一个前提条件，是一切成员应该参加经常的、日常的合作。”当然，在许多情况下这个原则直到今天只是停留在纸面上。但是这丝毫不影响它的根本重要性。因为，正像自由王国不可能一下子、在某种程度上作为gratia irresistibilis（不可拒收的礼物）赠送给我们一样，正像“最终目标”不是简单地在过程以外的某个地方等待着我们、而是寓于过程之内的每个具体阶段上一样，共产党作为无产阶级意识的革命形式按本性说来也是一种过程。罗莎•卢森堡非常清楚地看到了，“组织必须作为斗争的产物产生出来”。她的错误只是在于过高估计过程的有机性质，过低估计有意识组织的重要性。但是，既然我们已看到这一错误的实质，就不应矫枉过正，以致完全忽略组织形式中的过程因素。俄国以外的党（因为有俄国的经验可资借鉴）从一开始就完全了解组织的原则，尽管这是事实，但让它们的组织措施模糊它们产生和成长的过程性质将是错误的。组织措施的正确可以极大地加快过程；可以为澄清意识提供极大的帮助，因此是任何组织存在的必不可少的前提。然而，共产党的组织只有通过斗争才有可能建立起来，只有每一个成员通过亲身经验认识到这种统一形式的正当性和必要性之后才有可能实现。
因此，重要的是自发性和有意识控制的交互作用。就其本身而言，这在组织的历史上不是什么新东西。相反，这是新组织形式产生的典型方式。例如，恩格斯描写了某些军事行动的形式在士兵的本能中作为对形势的客观要求的反应自发地产生出来。[18]发生这种情况时，并没有任何理论上的准备，还常常和流行的理论、因此也和既存的军事组织相冲突。尽管如此，这种军事行动的形式流行开了，只是后来才在组织上被固定下来。共产党形成过程中的新东西是自发行动和有意识的理论预见之间的新关系，是不断反对资产阶级的物化的“直观”意识的纯粹post festum（事后）结构和这种结构的逐渐消失。这种改变了的关系是基于在这个发展阶段上，无产阶级的阶级意识已经有不再是仅仅事后认识自己的阶级地位以及与之相应的正确行动路线的客观可能性。尽管对于每个个别工人说来，由于他自己的意识被物化，获得客观上可能的阶级意识以及他能用以消化这种阶级意识的内在态度的道路必须通过他事后对自己的直接经验的领会过程，就是说在每个个人中仍然保留着意识的事后性质，情况依然是如此。个人意识和阶级意识之间的这种冲突在每个个别无产者身上决不是偶然的。因为共产党正是在如下两方面表明，对于其他党组织来说，它是更高级的组织形式。这两方面就是：在共产党内，而且是有史以来第一次，阶级意识的能动和实践特征是直接影响所有个人具体行动的原则，另一方面，它在同时又是有意识地参与决定历史发展的因素。
能动性的这种双重意义——它同时既对体现无产阶级阶级意识的个人又对历史进程的影响，也就是人和历史之间的具体中介——是现在正在诞生的组织的决定性特征。在旧的类型的党组织中（不管这里是否包括资产阶级政党或机会主义的工人政党），个人只能作为“群众”、作为追随者、作为零出现。马克斯•韦伯给这种类型的组织下了一个恰当的定义：“它们的共同点是：掌握着能动领导权的核心加上一些基本上起较被动作用的‘成员’，而广大成员只起客体的作用。”[19]他们的客体作用并没有因为形式上的民主、因为在这些组织中得到承认的“自由”而有所减少；相反，这种自由只是使它得以固定和继续存在。这种“虚假意识”，这种在客观上不可能借助有意识行动干预历史进程，在组织上反映出来就是不能建立起能在每个成员的行动和整个阶级的行动之间起中介作用的能动政治单位（政党）。因为这种阶级和政党在客观历史意义上不是能动的，因为它们的表面上的能动性只是它们由它们不理解的历史力量宿命论地产生出来的反映，它们必定表现出从意识和存在、理论和实践的分离中、从物化意识的结构中产生出来的一切征候。这就是说，作为总体看，它们采取一种对发展进程纯粹直观的立场。与此相适应，必然同时出现两种互为补充但同样错误的关于历史进程的观点：唯意志论地过高估计个人（领袖）的能动意义和宿命论地过低估计阶级（群众）的意义。党被划分为能动的部分和被动的部分，后者只是偶尔而且只是按照前者的命令起作用。所以，这种党的成员所拥有的“自由”只不过是多少处于外围的，而不是全身心参加的观察者对宿命论地展开的事件或个人的错误作出判断的自由。这种组织永远不能占有其成员的全部身心，甚至不可能作出这种努力。这些组织像文明的所有社会形式一样，是建立在精确的、机械的分工、官僚化以及权利和义务的确切划分之上的。成员们只通过他们存在的抽象理解方面与组织发生联系，而这些抽象的联系则体现为相互分离的权利和义务。[20]
一个组织的所有成员真正积极的参加一切事件、采取真正实际的态度，只有投入全身心才有可能做到。只有当一个共同体内全部的行动成为每一个参加者最关心的个人事情时，才有可能消除权力和义务的分裂这种人与他自己的社会化分离以及他被控制他的社会力量肢解的组织表现形式。恩格斯在描写氏族的结构时特别强调这一点：“在氏族制度内部，权利和义务之间还没有任何差别。”[21]按照马克思的观点，权利关系的特征是，“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一的尺度”，但是必然不同等的个人“要用同一的尺度去计算，就只有从同一个角度去看待他们••••••再不把他们看做别的什么，把其他一切都撇开了”[22]。因此，与这种方式、这种撇开人的整体个性、把它归入一个抽象观点的做法决裂的任何一种人的关系，都是为结束人的意识的物化而采取的步骤。然而，这样的步骤必须以整体个性的积极投入为前提。因此完全清楚，资产阶级组织中的自由形式只不过是一种关于实际不自由的“虚假意识”；就是说，是这样一种意识结构，即人在其中从一种形式上自由的立场观察他自己被融入一种异己必然性体系的情况，并把这种观察的形式上的自由与真正的自由混淆起来。。只有明白了这一点，才能解决我们前面的论断表面上的自相矛盾。我们在前面曾说，共产党的纪律、每一个成员无条件的全身心的投入运动实践，是实现真正自由的唯一可能途径。不仅整个运动只有借助这个组织才能获得达到这种自由的客观社会前提的杠杆，而且对单个人、对党的单个成员来说也是如此，他只有通过这种办法才能希望为他自己获得自由。因此，纪律问题一方面是党的基本实践问题、它真正发挥职能所不可或缺的前提条件。另一方面，它决不仅仅是技术和实践问题：它是革命发展中最崇高和最重要的精神问题之一。这种纪律只能作为革命阶级的最觉悟部分即先锋队的自由的和有意识的行为，才能够产生出来。没有这个阶级的思想前提，它不可能实现。没有每个党员对整体性格和党的纪律之间的联系的至少本能的理解，这种纪律就必然蜕化为一种物化的和抽象的权利义务体系，党就会重新陷入资产阶级政党类型的组织状况中。因此很明显，一方面，在客观上，组织将极其敏感地对理论观点和思潮是否有革命价值作出反应。另一方面，在主观上，革命组织必须以很高度的阶级意识作为前提。

4

虽然从理论上弄清共产党组织和它的个别成员之间的关系很重要，然而如果仅止于从形式的、伦理的方面来探讨组织问题，那就很危险。因为这里描述的个人和他全身心从属于的整个运动的意志之间的关系，就其本身而言，并不单单是共产党的特征。相反，它曾是许多空想宗派的特征。的确，许多宗派曾把这个形式的、伦理的方面看作是唯一的或者至少是决定性的原则，而不仅仅是整个组织问题的一个方面。正是由于这个缘故，它们往往能够比共产党更明确地揭示它的重要性。然而，哪里这样片面强调这个形式的、伦理的原则，哪里就取消了它：它的正确性决不是已经达到和完成了的存在，而只是指向要达到的目标的正确指针。当对整个历史过程的正确关系不存在的时候，它就不再是正确的了。由于这个缘故，我们在阐明组织和个人的关系时特别强调党是人和历史之间的具体中介原则。因为只有当党所体现的集体意志是历史发展的积极的和自觉的因素，从而处于与社会革命进程越来越生动的交互作用之中，它的个别组成部分因此与这一进程及其载体即革命阶级同样处于一种生动的交互作用之中时，对个人的要求才会失去它们的形式的和伦理的性质。正因为这样，列宁在讨论如何维持共产党的革命纪律时，除了强调党员的忠诚以外，还强调党与群众的关系以及党的政治领导的正确。[23]
然而这三个因素不能彼此分开。宗派的形式伦理观点之所以失败，正是因为它不能理解这些因素是统一的，在党组织和非组织的群众之间有生动的交互作用。不管一个宗派可能对资产阶级社会如何敌对，不管它在主观上可能如何深信它与资产阶级之间存在着多大的鸿沟，然而它在这一点上暴露出它的历史观实质上是资产阶级的，因此它自己的意识结构与资产阶级的极为相近。这种相近最终可以回溯到它们关于存在和意识有同样二元论的观点，就是说，它们归根到底都不能理解存在和意识作为辩证过程，作为历史过程的统一。从这个观点看，这种客观的辩证统一在宗派的哈哈镜中是作为僵化的存在还是作为僵化的非存在出现，是无所谓的问题。是通过一种神秘化过程把采取革命行动的正确判断力无条件地判归群众，还是主张“觉悟的”少数必须代表“不觉悟的”群众采取行动，也毫无差别。这两种极端情况在这里都只是作为例子提出来，因为甚至试图最粗略地探讨一下宗派的类型学也远远超出本文的范围。但是可以看得出来，它们彼此并和资产阶级意识相像的地方在于，它们都把真正的历史过程看作与群众的意识增长分开的东西。如果宗派的“不觉悟”群众的代表的身份代替群众采取行动，那么它就使得党组织与群众的历史上必然的、因而是辩证的分离凝固成为永恒的东西。另一方面，如果宗派企图与群众的自发的本能的运动完全融合在一起，它就被迫把无产阶级的阶级意识与群众的瞬息间的思想感情等简单地等同起来。结果它就牺牲了用以客观判断正确行动的一切标准。它就陷入了唯意志论和宿命论的资产阶级两难困境。它所采取的立足点，无论对历史发展的客观阶段还是主观阶段都无法作出判断。因此它就不得不对组织作出或是极度过高的、或是极度过低的估计。它就不得不离开历史实践的一般问题、离开战略和策略的问题，来孤立地看待组织问题。
阶级和党的正确关系的标准和指针，只能在无产阶级的阶级意识中找到。一方面，阶级意识的真正客观的统一是阶级和党之间尽管组织上分离、然而存在辩证联系的基础。另一方面，在无产阶级的不同个人、集团和阶层的意识中的普遍不统一、明确和深刻程度的不同，使得党与阶级在组织上的分离成为不可避免。布哈林正确地指出，如果一个阶级是内在统一的，那么建立党就是多余的。[24]问题只是：党在组织上的独立、把这个部分从整个阶级中分离出来，符不符合阶级内部阶层的客观划分呢？还是党与阶级分离开来只是由于它的意识发展的结果，即由于它受它的成员意识增长的制约和对这种意识增长的反应的结果呢？当然，完全忽视无产阶级内部存在各种客观经济阶层，将是愚蠢的。但是不应该忘记，这些阶层决不是建立在与决定阶级划分的差别哪怕稍微相似的客观差别上。的确，在许多方面它们甚至不能被看作这种划分原则的细目。例如，当布哈林指出“一个刚进入工厂的农民与一个从孩提时代起就在工厂里劳动的工人是完全不同的”时，这毫无疑问是一种“本体论的”区别。但是它与布哈林在大规模现代工业中的工人和小作坊中的工人之间所作的区分相比，是在一个完全不同的层次上。因为在后一种场合，我们看到的是在生产过程内部客观上不同的地位。而在前一种场合，只是改变了个人在生产过程中的地位（不管这变化是多么典型）。因此问题是个人（或阶层）的意识能够多块地适应他在生产过程中的新地位以及他过去的阶级地位留下的心理积淀在多长时期内对他的阶级意识的形成起阻碍作用。然而，在后一种场合，提出的问题是，从无产阶级内部不同阶层的客观经济地位产生的阶级利益是否不同到足以在整个阶级的客观利益中造成分歧。因此这里的问题是，客观的、被赋予的[25]阶级意识本身是否必须被看作是有分歧的和分阶层的。相反，在前一种场合，问题只是什么具体的——或甚至典型的——生活地位将阻碍这种客观阶级意识的顺利发展。
很清楚，在理论上，只有第二种场合真正有意义。因为从伯恩施坦以来，机会主义者们总是竭力一方面把无产阶级内部的客观经济阶层描写得如此分明，另一方面对不同的无产阶级、半无产阶级和小资产阶级阶层的“生活地位”中的相似性又如此强调，以致阶级的统一性和独立性就在这种“差异”中消失了。（德国社会党的格尔利茨纲领是这种思潮的最后一次表述，它在那里已获得清楚的组织含义。）当然，布尔什维克将是忽视这种差异存在的最后的人。问题只是：这种差异的本体论地位是什么，它们在社会历史过程总体内部的职能是什么？对这种差异的认识应该在多大程度上导致（主要是）策略的，和在多大程度上导致（主要是）组织的分析和措施？这种问题乍看起来似乎只是导致关于概念的无聊争论。然而，必须记住，一个组织——这里指共产党——必须以意识的统一，作为其基础的社会现实的统一为前提。相反，策略上的联合，当历史情况引起由各种不同原因决定的运动，这些运动暂时向同一方向发展时，在其社会存在在客观上互不相同的各不同阶级之间完全可能而且甚至必然能够达到。然而，如果客观社会存在真的不同，那么这些运动的方向就不会像在有统一阶级基础的运动中那样必然相同。这就是说，统一的方向只有在第一种情况的组织中是决定性因素。虽然它进入经验现实可能受到各种情况的阻挠，但归根到底要实现。然而在第二种情况的组织中，各种不同思潮的汇合是由于不同历史情况综合的结果而产生的。这是命运的恩宠，必须策略地加以利用，不然就会失去，也许一去不复返。当然，无产阶级有可能与半无产阶级等阶层合作，决不是偶然的。但是这种合作只有在无产阶级的阶级地位中有必要的基础。因为无产阶级由于只有通过消灭阶级社会才能解放自己，不得不代表所有被压迫被剥削阶层去进行它的解放斗争。但是这些被压迫被剥削阶层是站在它的一边还是站在它的敌人的阵营中进行战斗，从这些没有明确阶级意识的阶层的观点看或多或少总是“偶然的”。正如我们前面已经说过的，它在很大程度上取决于无产阶级的革命党是否选择了正确的策略。因此在这里，由于各行动阶级有不同的社会存在，它们只是由无产阶级的世界历史使命联系在一起，策略水平上的合作（在概念上永远只是偶然的，虽然在实际中往往延续很长的时间）只能在保留不同组织的情况下为革命发展的利益服务。因为要半无产阶级等阶层认识到它们自己的解放取决于无产阶级胜利的过程是漫长的，而且充满了徘徊动摇，任何超出策略合作的做法都可能危及革命的命运。现在可以理解，为什么我们必须如此尖锐地提出我们的问题：是否客观社会存在即阶级结构、从而客观的被赋予的阶级意识有一种类似的（即使不那么明显的）分层与无产阶级内部的阶层相符？或者是否这些阶层之所以能够存在，只是由于这种真正的阶级意识能够渗入到无产阶级的个别阶层、集团和个人中去的难易程度不同？就是说，是否这些无疑存在的无产阶级生活地位中的客观分层仅仅决定据以判断暂时利益的观点（这些利益看起来无疑很不相同，但是在客观上是一致的）？是否它们不仅从世界历史的观点，而且现实地和直接地决定这些观点，尽管不是每个工人都能认识得到？是否这些利益本身由于社会存在的客观差别而能够互相抵触？
如果问题这样提出来，那么答案也不可能有任何疑问。在第二次代表大会关于“共产党在无产阶级革命中的作用”的论纲中几乎逐字逐句复述了《共产党宣言》中的一段话：“共产党没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益，它比其余的无产阶级群众优越的地方在于它清楚地了解整个无产阶级所要走的历史道路，并且力求在这条道路的一切转弯处不是捍卫个别集团或职业的利益，而是捍卫整个无产阶级的利益。”只有承认无产阶级的客观经济存在是统一的，这段话才能理解和有意义。然而，在那种情况下，导致各种不同工人政党，导致成立共产党的无产阶级内部的阶层就决不是无产阶级的客观的经济阶层，而只是它的阶级意识发展中的一些阶段。就像个别的工人不是生来就是共产党人一样，个别的无产阶级阶层也不是由于它们的经济存在就预先注定要成为共产党人的。出生在资本主义社会并在它的影响下成长起来的每一个工人，都必须通过比较艰难的经验过程才能获得对自己阶级地位的正确理解。
共产党的斗争集中在无产阶级的阶级意识上。它在组织上与阶级的分离在这种情况下并不意味着它想要为了阶级的利益代替阶级本身去战斗（这是布朗基分子做过的事情）。如果它要这样做，像革命进程中有时发生的那样，那么这首先不是为了争取有关斗争的客观目标（因为归根到底这些目标只能由阶级本身去赢得或保持），而只是为了推进或加速阶级意识的发展。革命的过程——在历史的规模上——与无产阶级阶级意识的发展是等义的。共产党与阶级本身的广大群众在组织上分离开来，是基于阶级内部在意识上的不同分层，但同时是为了加快在可能达到的最高意识水平上消除这些分层的过程。共产党必须作为独立的组织存在，这样无产阶级才能够直接看到自己的具有历史形象的阶级意识。同样，在日常生活的每一个事件中，整个阶级的利益所要求的观点才能够得到每一个工人能懂得的明确表述。最后，整个阶级才有可能充分认识到自己作为阶级的存在。宗派的组织形式人为地把“真正的”阶级意识（如果它这样抽象地孤立起来一般能够存在的话）与阶级的生活和发展分离开来，机会主义者的组织形式则是使这些意识的分层在尽可能最低的水平上、至多是在平均数的水平上达成妥协。不言而喻，阶级的行动大体上是由这种平均数决定的。但是由于这个平均数不是静止的并且不能由统计数字决定，而是本身就是革命过程的产物，因此同样不言而喻，一个基于现有平均数的组织是注定要阻碍发展，甚至要降低一般水平的。相反，明确地确立在一定时刻客观上可以达到的最高可能性，由觉悟的先锋队的独立组织所代表，这本身就是以对革命有利的方式消除在这客观的可能性和实际的平均数意识状态之间的矛盾。
如果组织上的独立性不同时意味着经常在策略上照顾最广大最落后的群众的意识水平，那它就毫无意义并且会直接倒退到宗派主义。我们在这里可以看到正确理论对共产党组织的重要性。共产党组织必须代表无产阶级行动的最高客观可能性。但是要做到这一点，正确的理论见解是必要的前提条件。机会主义的组织对错误理论的后果不像共产党组织那样敏感，因为它所包括的是为了采取偶然行动的目的而比较松散地结合在一起的异质成分，因为它不是真正受党的领导，而是由群众不可阻挡的运动推着走，而且因为党实质上是由一种领导人和官员机械分工的等级制结合在一起的。（至于经常错误地应用错误的理论必然导致党的垮台，那是另一个问题。）共产党组织的极其实际的性质、它作为斗争党的本质必须以它掌握正确的理论为前提，因为不然的话，错误理论的后果很快就会毁灭它。而且，这种组织形式生产和再生产出正确的理论见解，因为它在意识上和组织上都不断增强这种组织形式对理论观点后果的敏感性。这样，行动的能力、自我批判、自我矫正和理论发展的能力都共同处于一种经常相互作用的状态中。共产党甚至在理论上都不代表无产阶级行动。如果无产阶级的阶级意识相对于整个阶级的思想和行动说来是某种有机的和流动变化的东西，那么这必须反映在那种阶级意识的组织形式即共产党中。只是有一个差别，这里在组织上具体化了的是一个更高的意识阶段。意识发展中的多少混乱的升降起伏，表现出远胜于一切理论预见的阶级意识成熟性的闪光爆发与停滞、消极，只有隐蔽进展的半昏睡状态的相互交替，在这里与把“最终目标”和今天现实必要行动联系起来[26]的有意识努力相对立。因此，在党的理论中，阶级意识的过程、辩证法成为一种有意识展开的辩证法。
结果，在理论、党和阶级之间的这种经常不断的辩证的相互作用、理论的这种对阶级的直接需要的关注，决不意味着党被融化在无产阶级群众中。关于统一战线的论争表明了，几乎所有反对这种策略的人都对党在无产阶级意识发展中的真正作用缺乏辩证的掌握，缺乏理解。更不要说那些把战线设想为无产阶级立即在组织上重新统一的误解了。但是害怕党可能由于过去接近看来是“改良主义的”日常口号和由于与机会主义者的偶然策略合作而牺牲它的共产主义性质，表明甚至现在还有大量共产党人对正确理论、对无产阶级的自我认识是对它在一定历史发展阶段的客观地位的认识的观点、对“最终目标”从真正革命观点看辩证地寓于每一个日常口号中，并没有足够的信任。这表明他们仍然常常像宗派那样代替无产阶级行动，而不是让他们的行动去推进无产阶级阶级意识的真正发展过程。使共产党的策略适应阶级生活中那些似乎有真正阶级意识正在（即使以错误的形式）力争破土而出的方面，决不意味着无条件愿意实现群众的暂时愿望。相反，正是因为党力求达到客观革命可能性的最高点——而群众的暂时愿望往往是这点的最重要部分、最重要象征——它有时不得不采取与群众对立的立场；它必须通过拒绝他们现在的愿望来向他们指明正确的道路。它不得不指望，只是在事后，只是在经过许多痛苦的经验之后，群众才会理解党的观点的正确性。
但是这种与群众合作的可能性不应该看作是一般的策略模式。无产阶级阶级意识的发展（也就是无产阶级革命的发展）和共产党的发展，从世界历史的角度看，的确是同一个过程。所以在日常实践中，它们以最密切的方式相互制约着。但是尽管如此，它们的具体成长看起来并不是同一个过程。的确甚至没有始终一贯的平行性。因为这个过程发展的道路、一定客观经济发展在无产阶级意识中引起的变化、尤其是在这一过程中党和阶级的交互作用所采取的形式，不能归结为公式化的“规律”。党的成熟过程、它的内在和外在的巩固，当然不像宗派那样发生在真空中，而是发生在历史现实的范围内，发生在与客观经济危机以及被这危机革命化了的群众经常不断的、辩证的交互作用中。可以像在两次革命之间的俄国那样，发展进程使党有可能在参加决战之前达到内部完全清晰的意识。但是也可以像在中欧和西欧的某些国家中那样，危机如此广泛和如此迅速地使群众革命化，以致其中某些部分甚至在达到组织所必需的意识前提之前就成了有组织的共产党人。结果产生出共产主义的群众性政党，它们只是在斗争过程中才成为真正的共产党。不管这种建党的类型学可能多么复杂，不管在某些极端情况下可能产生这样一种印象，似乎共产党是从经济危机中按照“规律”有机地成长起来的，然而决定性的步骤、革命先锋队有意识的内在组织结合，即真正共产党的产生仍然总是这个有意识的先锋队本身的有意识的、自由的行动。举两个极端的例子，无论是一个相当小的内部巩固的政党通过与无产阶级广大群众的交互作用发展为一个大的群众性政党，还是一个自发产生的群众性政党在经过许多内部危机之后发展成为一个共产主义的群众性政党，在这一点上情况都没有什么不同。所有这些过程的理论基础仍然是一样的：克服意识形态危机，争取获得正确的无产阶级阶级意识。从这个观点看，过高估计必然性因素，以为任何一种策略都可能发动甚至一系列行动（不要说决定革命进程本身），并且不可避免地激起导致甚至更遥远目标的连锁反应，对革命说来是危险的。以为最大最有组织的共产党的最成功的行动除了正确地领导无产阶级去为它本身（即使不是完全有意识地）追求的目标而斗争以外还能做得更多，也同样是危险的。纯粹静止地按统计资料来看待无产阶级的概念，也同样是错误的；正如列宁说的，“群众的概念在斗争进程中发生变化”。共产党是一种为革命利益服务的无产阶级阶级意识的独立形式。应该按这种双重的辩证关系从理论上正确地理解它：它既是这种意识的形式，又是这种意识的形式，即它既是一种独立现象，又是一种从属现象。

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因此，在党和阶级的关系中策略和组织的分离是确切的，即使它总在不断变化，并且使自己适应变化的情况。这种分离作为党的内部问题采取的是策略问题和组织问题统一的形式。我们关于这种党的内部生活的经验，自然必须比在已经讨论的问题上还要更多地依靠俄国党及其为建立真正共产主义组织所采取的现实的和有意识的措施。俄国以外的党在“幼稚病”时期往往倾向于一种关于党的宗派观点。同样在后来，它们只关心“外部”活动、即党对群众的宣传和组织工作，而忽视它们的“内在”生活。显然，这也是一种“幼稚病”，它在一定程度上是由大的群众性政党的飞速增长、几乎连续不断的重要决策和行动以及党“向外”使用精力的需要所造成的。但是理解导致错误的原因，决不意味着要容忍错误。更何况正确的“向外”行动最清楚地表明了，在党的内部生活中截然区分策略和组织是多么毫无意义，这种内部统一是如何强烈影响党的“向内”生活和“向外”生活之间的紧密联系。（即使现在每个共产党从它由此产生的环境承袭下来的这种经验上的分离看起来几乎不可克服，这也适用。）因此，每个人必须从直接的日常实践中学会，党在组织上的集中（以及由此产生的、只不过是其另一方面的一切纪律问题）和采取策略主动性的能力是相互制约的概念。一方面，党所要采取的策略有可能对群众产生影响，必须以它们能够在党内产生影响为前提。不仅仅是机械地、通过诉诸纪律来保证党的个别部分牢固地控制在中央手中，犹如集体意志的真正肢体那样对外部世界起作用。而应该意味着党是这样一个统一的构成物，斗争方向一发生变化，它的一切力量就要重新组合，观点一发生变化，就要对每一个党员发生影响。总之，组织对方向变化、斗争活动升级和撤退需要等的敏感性会提高到最高限度。但愿现在已无须说明，这决不意味着要求“机械服从”（Kadavergehorsam）。因为很明显，正是组织方面的这种敏感性能够对个别口号等的错误最迅速地、在其实际应用时就加以揭露，正是它会竭力去创造一种有可能进行健康的和增加行动能力的自我批评的局面。[27]另一方面，不言而喻，党在组织上的牢固结合不仅给它提供客观的行动能力，而且还在党内创造一种使得有可能大力干预实际事务和利用它们所提供的机会的内在气氛。所以，当党的一切力量都彻底集中在一起的时候，它们单是由于自己内在的动力就必定要驱使党向行动和主动的方向前进。相反，组织不够牢固的感觉必定要对党的策略决定、甚至基本理论立场产生阻碍和瘫痪的作用。（例如，德国共产党在卡普暴动时的情况就是如此。）
第三次代表大会的组织论纲中说：“对共产党说来，决没有党组织在政治上不积极的时候。”革命准备和革命行动本身自始至终都是策略和组织的工作，但是只有充分领会策略和组织的统一，才能正确理解这一点。如果把策略和组织分离开，如果不看到两者都包括在无产阶级阶级意识的同一个发展过程中，那么策略概念必然要陷入机会主义和盲动主义的两难境地。在那种情况下，“有组织的”行动不是“觉悟的少数人”夺取政权的孤立行为，就是为了满足群众日常愿望的“改良主义”措施，而组织只能起为行动做“准备”的技术作用。（塞拉蒂及其追随者、还有保尔•列维的观点就是处于这种阶段。）革命的形势可能是持久的，但这决不意味着无产阶级能够在任何时刻夺取政权。它只意味着，由于客观的一般经济形势的结果，这种形式的每一种变化、由它引起的群众中的每一种运动都包含着无产阶级可以利用来促进自己的阶级意识的革命倾向。在这种场合下，这种阶级意识的独立表现即共产党的内在发展是最重要的因素。形势中的革命的东西首先和最明显地表现在社会制度越来越不稳定，而这反过来又是由资产阶级社会所赖以建立起来的各种力量越来越失去平衡造成的。无产阶级的阶级意识成为独立的并采取了客观形式这一点，只有当它在每个时刻真的体现无产阶级这个时刻的革命意义时，对无产阶级才有意义。因此，在客观革命的形势下，革命马克思主义的正确性远胜过它的理论的“一般”正确性。正因为它已成为完全现实的、完全实际的东西，理论必须成为日常每一个步骤的指针。只有理论完全脱去它的纯粹理论性质，成为纯粹辩证的东西，这一点才有可能做到。这就是说，它必须在实践中克服在一般和特殊之间、规律和“归入”它的事例之间、规律和它的应用之间的一切矛盾，也就是理论和实践之间的一切矛盾。机会主义者的策略和组织建立在抛弃辨证方法的现实政治上，他们为适应日常的要求而牺牲坚实的理论基础，而另一方面，他们在日常实践中拘泥于他们物化的组织形式的刻板公式和策略上的陈规旧套。相反，共产党必须确切地跟上当前的要求，从而在自己内部生动地保持着这些要求和“最终目标”之间的辩证的矛盾关系。对个人说来，这意味着要有一种“天才”，这是革命的现实政治永远不可能指望有的东西。事实上，这不是强迫做到的，因为共产主义组织原则的有意识发展是开始在革命先锋队中培养实践辩证法的途径。这种策略和组织的统一、立即给每一次理论应用、每一个策略步骤以组织支持的必要性，是有意识地用来对付教条主义僵化的预防药。因为这种僵化是对在资本主义制度下成长起来的带有物化意识的人所采用的每一种理论的经常威胁。由于这同一个制造公式化意识的资本主义环境，在它目前的危机状态中越来越采取新的形式，从而越来越不能为公式化的观点所理解，这种危险就更大。所以，今天是对的东西，明天可能是错的。服正确的剂量能治病的东西，服得过多或过少可能引起致命的后果。正如列宁在谈到共产党教条主义的某些形式时说的，“只要再多走一小步，看来像是朝同一个方向多走了一小步，真理便会变成错误。”[28]
反对物化意识影响的斗争本身是一个充满顽强斗争的漫长过程，以为那些影响的形式或具体现象的内容可以预先决定是错误的。但是物化意识对生活在今天的人们的统治的确有那种影响。如果物化在一点上被克服了，那么立即就产生出这种导致这一克服的意识形态本身凝固为一种新的、同样是物化的形式的危险。例如，生活在资本主义制度下的工人必须克服这样一种幻想，即资产阶级社会的经济或法律形式构成人的“永恒的”、“理性的”和“自然的”环境。他们必须破除他们对他们习惯的社会环境的过分尊敬。
但是在他们夺取政权以后，在他们在公开的阶级战争中推翻了资产阶级以后，列宁所说的“共产党员的狂妄自大”就有可能变得与他们早先对资产阶级表现的孟什维克的懦弱一样危险。正是因为共产党人的正确理解的历史唯物主义——与机会主义的理论截然相反——从这一点出发，即社会的发展不断地产生出崭新的，而且是在质的意义上崭新的现象，[29]每个共产主义组织必须准备好尽可能提高它对任何新现象形式的敏感性和向历史的一切方面学习的能力。它必须防止昨天用以赢得胜利的武器由于它的僵化而变成为未来斗争的障碍。“我们必须向普通店员学习”，列宁在我们刚才引的演说中关于共产党人在新经济政策中的任务这样说道。
策略的灵活性、变化和适应的能力与严格的组织，只是同一件事情的两面。共产党组织形式的这种最深刻意义甚至在共产党圈子中也很少全面地领会。尽管不但是正确行动的可能性，而且连共产党的内在发展能力都取决于对它的正确应用。列宁顽强地坚持反对任何关于人是必须用来进行革命和赢得胜利的材料的空想观点：这种材料所包括的必然是在资本主义社会成长起来并被资本主义社会败坏了的人。然而，反对空想的希望或幻想，决不意味着只能听天由命地承认这一事实。但是，由于希望人在资本主义仍然存在时能发生内在的变化是一种乌托邦幻想，我们必须设法找到能抵制这种形势的破坏性影响、一当它们出现就能加以纠正并且能把由此产生的毒瘤加以消灭的组织上的措施和保证。理论教条主义只是每一个人和每一个组织在资本主义环境中不断遇到的那种僵化倾向的一个特殊事例。资本主义的意识的物化使人既过分个体化又机械地对象化。[30]不是基于人的本性的分工一方面使得人们在自己的活动中僵化，把他们变成工作中的自动机，并且使他们成为陈规旧套的奴隶。另一方面，这种分工同时又过分提高他们的个人意识，由于不可能在工作中得到满足和充分发挥个性，这种个人意识本来就已经成为空洞抽象的东西，现在又变成为贪求名利的野蛮的利己主义。这些倾向必然会在共产党中继续起作用，共产党毕竟从来没有声称能够通过奇迹改造其成员的内在本性。由于有目的的行动的需要，党也必须在一定程度上采用分工，情况就更是如此，而这必然要引起僵化、官僚化和腐化的危险。
党的内部生活是一种反对它的这种资本主义遗产的经常性斗争。它拥有的唯一决定性的组织武器，是它能够把所有党员召到一起来全身心地参加党的活动。一个人在党内的工作不应该被看作是一种可以严肃认真和尽心尽力、但只是作为公务去完成的官职；相反，每个党员的活动必须涉及各种各样党的工作。而且这种活动必须按照实际工作情况而有所变化，以便党员能够全身心地与整个党的生活和革命保持生动关系，以便他们不再只是必然受到内在僵化危险影响的专门家。[31]这里我们再一次看到策略和组织的不可分割的统一。党内的每一种等级制（当斗争在进行时，等级制是绝对不可避免的），都必须建立在一定类型的才能适合一定斗争阶段的客观要求的基础上。如果革命的发展超过了这个阶段，那么只是靠改变策略或者甚至改变组织形式（例如把非法的方法改变为合法的方法），是不可能适应新形势的要求的。必须同时对党的等级制中的干部进行重新配置：新的人选必须确切适合斗争的新阶段。[32]当然，实现这一点不可能没有“错误”或危机。如果共产党的发展不经常遇到这种危险，那它就是资本主义汪洋大海中的一座幻想的乌托邦仙岛了。它的组织中的有决定意义的新东西，只是它以越来越有意识的形式反对这种内在的危险。
如果党的每个成员都这样全身心地参加到党的生活中来，那么同样的集中和纪律原则就会统辖党员意志和党的领导人意志之间的生动的相互作用，就会保证党员的意志和愿望、建议和批评受到党的领导人的应有重视。党的每个决定都必须在所有党员的行动中产生影响，每个口号都要导致党员的行动，个别党员可能要为之付出自己的整个肉体的和精神的存在。正是由于这个原因，他们不仅有权利而且有义务提出批评，使他们的经验和疑虑等发挥作用。如果党只包括与普通党员群众脱离的各个干部，普通党员一般只能起消极旁观者的作用，如果党只是偶尔作为整体行动，那么这就会在党员中产生某种对领导人的日常行动交织着盲目信任和漠不关心的冷漠情绪。他们的批评至多将是事后的批评（在代表大会上），对未来行动的实际方面很少能起决定性的影响。反过来，所有党员积极参加党的日常生活、必须全身心地致力于党的一切活动，是迫使领导使他们的决议真正为党员所理解并使党员确信其正确性的唯一手段。因为不做到这一点，这些决议就不可能得到正确的实现。（党的组织越完备，每个党员的职责越重要——例如作为工会代表团的成员等——这种必要性就越迫切。）但是甚至在行动之前，更不必说在行动当中，这些对话必定导致全党意志和中央委员会意志之间的这种生动的相互作用；它们必定对从决议到行动的实际过渡起校正等等作用。（这里也是交互作用随着集中和纪律的增强而增强。）这些倾向贯彻得越深刻，从资产阶级政党政治中遗留下来的领袖和群众之间的严格无情的对立就消失得越快。干部等级制中的重新配置会加速这一过程。事后的批评——目前还是不可避免的——将越来越成为一种越来越针对未来的具体的和一般的策略和组织经验的交流。自由——正如德国古典哲学家所理解的那样——是实际的东西，是一种活动。共产党只有通过变成为它的每个成员的活动世界，才能真正希望克服资产阶级的人在他不能理解的事件的必然性面前所采取的消极态度。只有那时它才能真正克服它的意识形态形式，即资产阶级民主的形式上的自由。权力和义务的分离，只有在领导人与群众分离、领导人代表群众行动、而群众采取宿命论的直观的立场时，才是可能的。然而，真正的民主、消灭权利和义务的分裂，决不是形式的自由，而是集体意志的成员们的密切联系的和团结合作的行动。
受到大量诽谤中伤的“清党”问题，只是同一个问题的消极面。这里，也像在任何问题中一样，必须从空想退回到现实。例如，第二次代表大会的第二十一条中所包含的每个合法党必须间或进行这种清洗的要求，证明是一种与西方新诞生的群众性政党所达到的发展阶段不相容的空想要求。（第三次代表大会对这个问题提出了更谨慎得多的观点。）然而，尽管如此，写进这一条并不是一个“错误”。因为它明确无误地指出了共产党的内部发展所必须采取的方向，即使这一原则实现的方式将由历史情况决定。正是因为组织问题是革命发展的最深刻的和最富思想性的问题，即使这种问题在目前实际上还不能实现，让革命先锋队的意识中装进这种问题是绝对必要的。俄国党的发展出色地表明了这个问题的实际重要性。正如策略和组织的不可分割的统一所暗示的那样，它的重要性超出了党的内部生活，扩展到了党与所有广大劳动群众的关系。清党在俄国按照革命的不同阶段采取了许多不同的方式。在去年秋天进行的最近这一次，我们看到常常运用这样一条最有趣和重要的原则，即非党的工人农民的意见和经验得到利用，使这些群众被吸引到清党工作中来。不是说党打算今后盲目地接受这些群众的判断，而是说在排除那些已与群众脱离的腐化的、官僚化的和革命中不可靠的分子时，它愿意考虑他们的建议和反对意见。[33]
因此，这个最本质的内部问题说明了在共产党发展的更高阶段上党和阶级之间的最本质的关系。它表明，觉悟的先锋队和广大群众之间在组织上的尖锐分离只是整个阶级的统一而辩证的发展过程以及它的意识发展的一个方面。但同时它也表明，这个过程越是明确有力地把当前的必然性与其历史意义联系起来，就越是能够明确有力地把进行活动的个别党员作为个别来理解；它就越是能够利用他，使他得到充分发展并对他作出判断。作为整体的党将通过它的行动克服按照民族、职业等等、以及按照生活现象形式（经济和政治）的物化的划分。因为这是为了革命的统一和合作，为了建立无产阶级的真正统一。它就这样用它的严格的组织以及由此产生的铁的纪律和对全身心投入的要求，为它的全体成员撕碎蒙在资本主义社会中个人意识之上的物化的面罩。至于这是一个旷日持久的过程，我们才刚刚开始，这一点不能够也不应该阻碍我们尽可能明确地认识这里作为觉悟工人的要求出现的这个原则：走向“自由王国”。正是因为共产党的产生只可能是有阶级觉悟的工人的有意识的成果，向正确认识跨出的每一步同时也是把这一认识变为现实的一步。

1922年9月

注释：
[1] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第157页。-T393
[2] 罗莎•卢森堡：《群众罢工、党和工会》第2版，第47页。相应中文见《卢森堡文选》下卷，中共中央编译局国际共运史研究所编，北京：人民出版社，1990年，第84页。-T395
[3] 罗莎•卢森堡：《群众罢工、党和工会》第2版，第49页。相应中文见《卢森堡文选》下卷，人民出版社，1990年，第86页。关于这个问题以及下面将要讨论的其他问题，参看尤•列瓦伊的一篇很有趣的文章：《共产主义的自我批评和列维事件》，载《共产主义》第2期，第15—16页。我当然在这里不能详细讨论他的结论。-T395
[4] 关于这种形势的结果，参看列宁对尤尼乌斯的小册子以及德国、波兰和荷兰左派在世界大战中的态度的批评（《反潮流》）。但是甚至斯巴达克纲领在它关于革命进程的概述中仍然包含有对无产阶级面临的任务的高度空想和抽象的说明。参看《关于德国共产党成立代表大会的报道》第51页。-T396
[5] 在组织问题上进行的方法论上正确的批评的范例，可以举出列宁在俄国共产党第11次代表大会上的演说，他在那里集中谈了经过考验的共产党人在经济问题上的失败，表明了个别错误的象征性质。很明显，这并没有改变他对个人的批评的尖锐性。-T398
[6] 在《对罗莎•卢森堡〈论俄国革命〉的批评意见》一文中。-T401
[7] 关于这一点，参看罗莎•卢森堡针对大卫的美因茨决议的论战，《群众罢工、党和工会》第59页，以及她关于合法主义的“圣经”即恩格斯的《〈法兰西阶级斗争〉导言》的论述，《在德国共产党成立代表大会上的纲领演说》第22页及以下几页。-T401
[8] 这个观点不简单地是所谓革命缓慢发展的结果。早在第一次代表大会时，列宁就曾表示担心，“斗争将十分迅速地展开，工人群众的意识会跟不上这种发展”。同样，斯巴达克纲领认为共产党不应该只是因为资产阶级和社会民主党的“民主”已经破产就去夺取政权，这个观点也是建立在关于资产阶级社会的客观崩溃可以先于无产阶级革命阶级意识的确立的信念之上的。《关于德国共产党成立代表大会的报道》第56页。-T403
[9] 在《反潮流》第516—517页上可以集中看到他们两人这方面的论述。-T403
[10] 参看《阶级意识》一文。-T406
[11] 参看《关于自决问题的争论总结》，《列宁全集》中文第2版，第28卷，第52页。-T410
[12] 这并不是说，就俄国而言，这个问题已最终解决了。相反，只要还有反对资本主义的斗争，它就会存在。但是在俄国将采取与欧洲不同的（大概是较弱的）形式，以符合那里资本主义的思维和感觉方式对无产阶级的影响较弱的情况。关于这个问题，可参看列宁的《共产主义运动中的“左派”幼稚病》（见《列宁全集》中文第2版，第39卷，第92—93页）。-T411
[13] 《反杜林论》，《全集》第20卷，第308页。-T411
[14] 参看《历史唯物主义的功能变化》一文。-T413
[15] 《恐怖主义和共产主义》第82页。托洛茨基反对考茨基的论战在政治领域中重复了黑格尔反对康德认识论的基本论据（自然不是在哲学意义上），我认为决不仅仅是偶合。参看《黑格尔全集》第15卷，第504页。顺便说一下，考茨基后来说，资本主义的规律无条件地适用于未来，即使对发展趋势不可能达到具体的认识。参看《无产阶级革命及其纲领》，第57页。-T413
[16] 《法兰西阶级斗争》，《全集》第7卷，第92页。-T414
[17] 参看康德和费希特的伦理学的方法论；这种个人主义的实际阐述中是被相当淡化了的。但是，例如费希特强调，（在他的体系中）“限制你的自由，使你的邻居也能自由”的提法（与康德的提法极为相近）没有绝对的效准，而只有“假设的”效准（《自然法权基础》第4章第7节，新版《全集》第2卷，第93页）。-T415
[18] 《反杜林论》，《全集》第20卷，第183—185页。-T417
[19] 《经济与社会》第1部分第3章，第9节（政党），第169页。参见韦伯：《经济与社会》第1卷，阎克文译，上海：上海人民出版社，2010年，第405页。-T418
[20] 在第三次代表大会的组织提纲中，可以看到对这些类型的组织的很好描述（第2节第6点）。那里把这些组织和资产阶级国家的组织作了恰当的比较。-T419
[21] 《家庭、私有者和国家的起源》，《全集》第21卷，第180页。-T419
[22] 《哥达纲领批判》，《全集》第19卷，第22页。-T419
[23] 《共产主义运动中的“左派”幼稚病》，《列宁全集》中文第2版，第39卷，第5页。-T421
[24] 布哈林：《阶级、党、领袖》，载于《国际》1922年柏林版，第4期，第22页。-T423
[25] 关于这个概念，参看《阶级意识》一文。-T424
[26] 关于最终目标和当前行动的关系，参看《什么是正统马克思主义？》一文。-T428
[27] “关于个人所说的话，作适当的修改，也适用于政治和政党。聪明人并不是不犯错误的人。不犯错误的人是没有而且也不可能有的。聪明人是犯的错误不太大同时又能容易而迅速地纠正错误的人。”见《共产主义运动中的“左派”幼稚病》，《列宁全集》中文第2版，第39卷，第16页。-T432
[28] 《共产主义运动中的“左派”幼稚病》，《列宁全集》中文第2版，第39卷，第82页。-T435
[29] 关于积累的论争就已经把注意力集中到这一点上。在关于战争和帝国主义的论争中，对这一点的强调甚至更加尖锐。参看《反潮流》第321页上季诺维也夫反对考茨基的话。列宁在俄共第11次代表大会上关于国家资本主义的演说中谈得更加尖锐：“我们现有的这种国家资本主义，是任何理论、任何著作都没有探讨过的，原因很简单，所有同这一名词有关的常用概念都只适用于资本主义社会的资产阶级政权。而我们的社会虽已脱离资本主义轨道，但还没有走上新轨道，不过领导这个国家的已不是资产阶级，而是无产阶级。我们将有的那种国家资本主义，取决于我们，取决于共产党和工人阶级。” –T435
[30] 关于这一点，参看《物化和无产阶级意识》一文。-T436
[31] 参看第三次代表大会的组织论纲中关于党的出版物的非常有趣的一节。在第48条中非常清楚地表述了这种要求。但是组织的全部技术内容，如议会党团与中央委员会的关系、合法工作和非法工作的变换等，是建立在这一原则的基础之上的。-T437
[32] 参看列宁1922年3月6日在全俄五金工人代表大会上的演说（见《列宁全集》中文第2版，第43卷，第1—15页）以及在俄共第十一次代表大会上关于新经济政策对党组织的涵义的演说。-T437
[33] 参看列宁1921年9月21日在《真理报》上的文章。不用进一步讨论就能看到，这一组织措施也是一种能增加共产党威信、加强它和工人群众的关系的出色的策略措施。这里所说的文章是指《关于清党》，见《列宁全集》中文第2版，第42卷，第145—147页。-T440

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A

阿德勒，马克斯〔Max Adler，1873—1937〕—15f.，73f.
《马克思主义问题》〔Marxistische Probleme〕——[1-17]
阿芬那留斯，理查德•海因里希•路德维希〔Richard Heinrich Ludwig Avenarius，1843—1896〕—223
爱尔维修，克洛德-阿德里安〔Claude-Adrien Helvétius，1715—1771〕—245,
埃克哈特大师〔Meister Eckhart，1260—1328〕—259，334
《高贵者的说教》〔Der Sermon vom edlen Menschen〕——[5-57]
埃克施坦〔F. A. Eckstein〕（恐有误，应为古斯塔夫•埃克施坦[《列宁全集》第46卷中译为埃克施泰因]）—99
埃斯库罗斯〔Αἰσχύλος-Aischylos〕—306
《奥瑞斯特亚》〔Ορέστεια-Orestie〕——[6-35]
安德勒〔E. Andler〕—366
安瑟尔谟，坎特伯雷的〔Anselm von Canterbury-Anselmus Cantuariensis，1033—1109〕—236

B

巴霍芬，约翰•雅各布〔Johann Jakob Bachofen，1815—1887〕—306
巴洛德，卡尔〔Karl Ballod-Kārlis Balodis，1864—1931〕—167
白里安，阿里斯蒂德〔Aristide Briand，1862—1932〕—362
鲍威尔，奥托〔Otto Bauer，1881—1938〕—99ff.，107ff.，447
鲍威尔，布鲁诺〔Bruno Bauer，1809—1882〕—81，238，281
倍倍尔，费迪南德•奥古斯特〔Ferdinand August Bebel，1840—1913〕—450
贝克尔，约翰•菲利普〔Johann Philipp Becker，1809—1886〕—155
贝克莱，乔治〔George Berkeley，1685—1753〕—211,216,242
毕歇尔，卡尔•威廉〔Karl Wilhelm Bücher，1847—1930〕—177
边沁，杰里米〔Jeremy Bentham，1748—1832〕—319
伯恩施坦，爱德华〔Eduard Bernstein，1850—1932〕
《社会主义的前提》〔Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie〕——[2-2]
波尔迪加，阿马代奥〔Amadeo Bordiga，1889—1970〕—10
博尔吉乌斯，瓦尔特〔Walther Borgius，1870—1928〕—392
波尔什梯贝•盖尔特鲁德〔Bortstieber Gertrúd，1882—1983〕
伯格鲍姆，卡尔•马格努斯〔Karl Magnus Bergbohm，1849—1927〕—205
《法学和法哲学》〔Jurisprudenz und Rechtsphilosophie〕——[4-36、37]
柏格森，亨利-路易〔Henri-Louis Bergson，1859—1941〕—208
伯克，埃德蒙〔Edmund Burke，1729—1797〕—205
柏拉图〔Πλάτων- Platon〕—83，127，209，237，256f.，344ff.，348f.
勃鲁姆（卢卡奇的化名）〔Blum〕—5，34ff.，41f.，45
伯麦，雅各布〔Jakob Böhme，1575—1624〕—212
布哈林，尼古拉•伊万诺维奇〔Николай Иванович Бухарин-Nikolai Iwanowitsch Bucharin，1888—1938〕—5，38，354，385，490f.
《过渡时期的经济学》〔Экономика переходного периода-Die Ökonomie der Transformationsperiode〕——[6-77；7-25]
《阶级、党、领袖》〔Klasse, Partei, Führer〕——[10-24]
布兰德勒，海因里希〔Heinrich Brandler，1881—1967〕—32
布朗基，路易-奥古斯特〔Louis-Auguste Blanqui，1805—1881〕—97，112，495
布洛赫，恩斯特〔Ernst Bloch，1885—1977〕—280f.，331，348
《托马斯•闵采尔》〔Thomas Müntzer als Theologe der Revolution〕——[6-55]
布洛赫，约瑟夫〔Joseph Bloch，1871—1936〕—84

C

蔡特金，克拉拉•约瑟菲娜〔Clara Josephine Zetkin，1857—1933〕—422，442
《策略和伦理》〔Taktika és Ethika〕——[TP-2]

D

大卫，爱德华•海因里希•鲁道夫〔Eduard Heinrich Rudolph David，1863—1930〕—463
德沃夏克，马克斯〔Max Dvorak，1874—1921〕—273（原书索引为A. 德沃夏克，恐为误）
狄慈根，彼得•约瑟夫〔Peter Josef Dietzgen，1828—1888〕—52，55，155
狄尔泰，威廉〔Wilhelm Dilthey，1833—1911〕—22，273
笛卡尔，勒内〔Descartes，René；Cartesius，Renatus 1596—1650〕
杜冈-巴拉诺夫斯基，米哈伊尔•伊万诺维奇〔Михаил Иванович Туган-Барановский- Michail Iwanowitsch Tugan-Baranowski，1865—1919〕—108f.，202，362
杜林，欧根•卡尔〔Eugen Karl Dühring，1833—1921〕—61，292f.，375，399，402，475，482

F

《反潮流》〔Против Течения-Gegen den Strom〕——[10-4、9、29]
费德勒，康拉德〔Konrad Fiedler，1841—1895〕—253
费尔巴哈，路德维希•安德列斯•冯〔Feuerbach，Ludwig Andreas von 1804—1872〕—18，22，41，53，58，63，84，86，111，120，164f.，217，240，289，303，322，326，333，339f.，342，345f.，401
《基督教的本质》〔Das Wesen des Christentums〕——[5-8]
费舍尔，路特〔Ruth Fischer，1895—1961〕—32
费希特，约翰•戈特利布〔Johann Gottlieb Fichte，1762—1814〕—8，39，81，222f.，226—228，238，250，252f.，257，265，279，334，480
《费希特全集》〔Johann Gottlieb Fichte’s sämmtliche Werke〕——[5-16、48；10-17]
《伦理学体系》〔System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre〕——[5-48]
《先验逻辑学》〔Transzendentale Logik〕——[5-19]
《知识学》〔Die Wissenschaftslehre〕——[5-16、20]
《自然法权基础》〔Grundlage des Naturrechtes〕——[10-17]
冯特，威廉〔Wilhelm Wundt，1832—1920〕—208
福加拉西，贝拉（阿达尔贝特）〔Adalbert (Bela) Fogarasi，1891—1959〕—T167
《共产主义报刊的任务》〔Aufgaben der kommunistischen Presse, Kommunismus, Zeitschrift der kommunistischen Internationale / Wien, N. 25-26 15. Juli 1921 pag 845-854 / KOM-1921.25-26〕——[4-24]
弗尔兰德，卡尔〔Karl Vorländer，1860—1928〕—53f.
伏尔泰（弗朗索瓦-马利•阿鲁埃）〔Voltaire，=François-Marie Arouet，1694—1778〕—205
富兰克林，本杰明〔Benjamin Franklin，1706—1790〕—128，331
弗里德里希大帝（即腓特烈二世）〔Friedrich der Große，=Friedrich II.，1712—1786〕—379
弗里兹兰（恩斯特•罗伊特的化名）〔Friesland，=Ernst Reuter，1889—1953〕
福楼拜，古斯塔夫〔Gustave Flaubert，1821—1880〕—253
弗罗特，罗伯特〔Robert Fludd，1574—1637〕—212

G

盖德，茹尔•巴西勒〔Jules Basile Guesde，1845—1922〕—91
高乃依，皮埃尔〔Pierre Corneille，1606—1684〕—306
高特尔-奥特利连菲尔德，弗里德里希•冯〔Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld，1868—1958〕—177，181，213
《经济和技术》〔Wirtschaft und Technik〕——[4-14；5-4]（《社会经济学概要》-Grundriß der Sozialökonomik）
哥白尼，尼古拉〔Nicolaus Copernicus-Nikolaus Kopernikus，1473—1543〕—210，377，409
歌德，约翰•沃尔夫冈•冯〔Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832〕—243，250，255
《诗和真》〔Aus meinem Leben: Dichtung und Wahrheit〕——[5-54]
戈德曼，吕西安〔Lucien Goldmann，1913—1970〕—23
《共产国际》〔Die kommunistische Internationale〕——[6-67]
《共产主义》〔Kommunismus〕——[TP-2；6-72]
《关于德国共产党成立代表大会的报道》〔Bericht über den Gründungsparteitag der Kommunistischen Partei Deutschlands〕——[9-7；10-7、8]
《国际》〔Die Internationale〕——[TP-2]

H

哈曼，约翰•格奥尔格〔Johann Georg Hamann，1730—1788〕—208，255
海德格尔，马丁〔Martin Heidegger，1889—1976〕—23，25
赫尔岑，亚历山大•伊万诺维奇〔Александр Иванович Герцен-Alexander Iwanowitsch Herzen，1812—1870〕—95
赫拉克利特〔Ηράκλειτος-Heraklit〕—321
赫斯，莫泽斯〔Moses Hess，1812—1875〕—5，22，39ff.
黑格尔，格奥尔格•威廉•弗里德里希〔Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831〕—6f.，21—25，39—43，52—57，59f.，63f.，68，70f.，80—87，94—97，103f.，106，110ff.，121f.，136，138，164f.，170，230f.，233f.，238f.，241，243，252ff.，256f.，259，261—267，275—278，281，284—287，289，292f.，297f.，301f.，308，312，314f.，325ff.，334，342，344f.，347f.，352ff.，371ff.，376，391，478
《论对自然法的科学研究方法》〔Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts〕——[5-24]
《法哲学原理》〔Grundlinien der Philosophie des Rechts〕——[1-26、29、35；5-61]
《费希特和谢林哲学体系的异同》〔Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie〕——[5-32、51、55]
《黑格尔全集》〔Sämtliche Werke. Hg. von Georg Lasson, später J. Hoffmeister〕——[1-15；5-24、27、32、33、37、38、51、55、60、62、63、65；6-8、9、16~21、31、56、66、70、71、75；10-15]
《精神现象学》〔Phänomenologie des Geistes〕——[2-10；5-24、37、60、62；6-20、21、70]
《历史哲学》〔Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte〕——[1-32]
《逻辑学》〔Wissenschaft der Logik〕——[1-10、13、15；5-38、56、62；6-17~19]
《信仰和知识》〔Glauben und Wissen〕——[6-56]
《哲学全书》〔Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse〕——[1-26、32；5-59；6-37、56、73、74]
《宗教哲学》〔Religionsphilosophie〕——[6-20]
《红旗》〔Die Rote Fahne〕——[6-67]
胡果，古斯塔夫•冯〔Gustav von Hugo，1764—1844〕（原书为C.胡果，为误）—206，335
《自然法教科书》〔Lehrbuch des Naturrechts〕——[4-39；6-57]
胡塞尔，埃德蒙•古斯塔夫•阿尔布莱希特〔Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859—1938〕—220f.
《纯粹现象学通论》〔Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie〕——〔5-14〕
《哲学与现象学研究年鉴》〔Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung〕——[5-14]
霍布斯，托马斯〔Thomas Hobbes of Malmesbury，1588—1679〕—211，237，246
霍尔巴赫，保罗-亨利•蒂里〔Paul-Henri Thiry d'Holbach，1723—1789〕—245f.，259
霍尔蒂（纳吉巴雅•霍尔蒂•米克洛什）〔Vitéz nagybányai Horthy Miklós- Nikolaus von Horthy und Nagybánya，1868—1957〕—32f.
霍尔斯特，罕丽达•罗兰〔Henriette Roland Holst，1869—1952〕—10

J

基尔希曼，尤利乌斯•冯〔Julius von Kirchmann，1802—1884〕—102
季诺维也夫，格列高利•叶夫塞耶维奇〔Григорий Евсеевич Зиновьев-Grigori Jewsejewitsch Sinowjew，1883—1936〕—11，13，91，435，506
加尔文，约翰〔Jean Calvin-Johannes Kalvin，1509—1564〕—330
伽利略•伽利莱〔Galileo Galilei，1564—1642〕—66，236，247

K

卡尔纳，约瑟夫（卡尔•伦纳的笔名）〔Josef Karner，=Karl Renner，1870—1950〕—135
卡莱尔，托马斯〔Thomas Carlyle，1795—1881〕，149，248，281，328，360
卡罗伊•米哈依〔Károlyi Mihály，1875—1955〕—471
卡普，沃尔夫冈〔Wolfgang Kapp，1858—1922〕—11，503
卡西尔，恩斯特〔Ernst Cassirer，1874—1945〕—211，217，236，246，335
《近代哲学和科学中的认识问题》〔Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit〕——[5-3、8、30]
凯末尔帕夏（穆斯塔法•凯末尔•阿塔蒂尔克）〔Mustafa Kemal Atatürk，1881—1938〕—427，474
开普勒，约翰内斯〔Johannes Kepler，1571—1630〕—247
康德，伊曼努尔〔Immanuel Kant，1724—1804〕—19，22，54，74，81ff.，89，110f.，194f.，209f.，215—219，228—231，233f.，240—244，247ff.，251，253f.，266，284，331，334，341—344，353，376，478，480
《纯粹理性批判》〔Kritik der reinen Vernunft〕——[5-1、7、10、26、39、43]
《道德形而上学》〔Die Metaphysik der Sitten〕——[4-25]
《道德形而上学原理》〔Grundlegung zur Metaphysik der Sitten〕——[5-42；6-16]
《判断力批判》〔Kritik der Urteilskraft〕——[5-47、49]
《实践理性批判》〔Kritik der praktischen Vernunft〕——[5-21~23、42、43；6-16、54]
考茨基，卡尔•约翰〔Karl Johann Kautsky，1854—1938〕—6，21，337，378f.，406，435，441，447，462，478，506
《无产阶级革命及其纲领》〔Die proletarische Revolution und ihr Programm〕——[10-15]
科恩，赫尔曼〔Hermann Cohen，1842—1918〕—224
克尔凯郭尔，索伦•奥贝；基尔凯戈尔〔Søren Aabye Kierkegaard，1813—1855〕—6，22
科尔尼洛夫，拉夫尔•格奥尔吉耶维奇〔Лавр Георгиевич Корнилов-Lawr Georgijewitsch Kornilow，1870—1918〕—450
克尔森，汉斯〔Hans Kelsen，1881—1973〕—206
《国家法理论的主要问题》〔Hauptprobleme der Staatsrechtslehre〕——[4-40]
科尔施，卡尔〔Karl Korsch，1886—1961〕—34
克隆纳，理查德〔Richard Kroner，1884—1974〕—22
克伦斯基，亚历山大•费奥多罗维奇〔Александр Фёдорович Керенский-Alexander Fjodorowitsch Kerenski，1881—1970〕—471
孔德，伊西多尔•奥古斯特•马里•弗朗索瓦•泽维尔〔Isidore Auguste Marie François Xavier Comte，1798—1857〕—75，260，275
孔多赛，马里•让•安托万•尼古拉•德〔Marie Jean Antoine Nicolas de Condorcet，1743—1794〕—260
库恩•贝拉〔Kun Béla，1886—1938〕—9，11，13f.，34
库诺夫，海因里希•威廉•卡尔〔Heinrich Wilhelm Carl Cunow，1862—1936〕—77,83,136
《马克思的历史、社会和国家的理论》〔Die Marxsche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie〕——[1-21]
库萨的尼古拉〔Nicolaus Cusanus，1401—1464〕—257
魁奈，弗朗索瓦〔François Quesnay，1694—1774〕—204

L

拉萨尔，费迪南德〔Ferdinand Lassalle，1825—1864〕—5，39f.，43，104，275，312，335ff.，354
《黑格尔逻辑学和罗森克兰茨逻辑学》〔Die Hegeische und die Rosenkranzsche Logik〕——[2-5]
《拉萨尔著作集》〔Gesammelte Reden und Schriften〕——[6-57]
《1851年12月12日的信》〔Brief vom 12. XIII. 1851〕——[6-76]
拉斯金，约翰〔John Ruskin，1819—1900〕—248
拉斯克，埃米尔〔Emil Lask，1875—1915〕—217，220，224，257，346
《费希特的唯心主义和历史》〔Fichtes Idealismus und die Geschichte〕——[5-56]
《判断学说》〔Die Lehre vom Urteil〕——[5-9]
《哲学的逻辑》〔Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre〕——[5-13]
莱布尼兹，戈特弗里德•威廉〔Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716〕—211，218，221f.，252
莱辛，戈特霍尔德•埃夫莱姆〔Gotthold Ephraim Lessing，1729—1781〕—379
兰德列尔•耶诺〔Landler Jenő，1875—1928〕—13f.，31，33
兰克，利奥波德•冯〔Leopold von Ranke，1795—1886〕—122
朗格，弗里德里希•阿尔伯特〔Friedrich Albert Lange，1828—1875〕—237
《唯物主义史》〔Geschichte des Materialismus〕——[5-30]
勒费弗尔，乔治〔Geroges Lefebvre，1874—1959〕
《法国革命史》〔La Révolution Française〕——[9-14]
里夫希茨，米哈伊尔•亚历山德罗维奇〔Михаил Александрович Лифшиц-Michail Alexandrowitsch Lifschitz，1905—1983〕—42f.
里格尔，阿洛伊斯〔Alois Riegl，1858—1905〕—273
李嘉图，大卫〔David Ricardo，1772—1823〕—73，98，101ff.，121，143，158，204，360，386
李凯尔特，海因里希•约翰〔Heinrich John Rickert，1863—1936〕—75，222，224，269ff.，273，275f.，281，345
《一个、统一和一》〔Das Eine, die Einheit und das Eins〕——[5-15]（《逻各斯》〔Logos〕）
《自然科学概念形成的界限》〔Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung〕——[6-3、4、13]
列宁（乌里扬诺夫），弗拉基米尔•伊里奇〔Влади́мир Ильи́ч Улья́нов-Ле́нин，1870—1924〕
《共产主义运动中的“左派”幼稚病》〔Детская болезнь «левизны» в коммунизме-Der Radikalismus, die Kinderkrankheit des Kommunismus〕——[7-37；10-12、23、27、28]
《关于清党》〔О Чистке Партии〕——[10-33]
《关于自决问题的争论总结》〔Итоги Дискуссии О Самоопределении〕——[9-18；10-11]
《国家与革命》〔Государство и революция〕——[9-26、27]
《论战斗唯物主义的意义》〔О значении воинствующего материализма-Über die Bedeutung des streitbaren Materialismus〕——[6-67]
《怎么办？》〔Что делать?, 1902〕——[P1-6]
列瓦伊•尤若夫〔Révai József，1898—1959〕
《策略问题》〔Das Problem der Taktik〕——[6-72]
《共产主义的自我批评和列维事件》〔Kommunistische Selbstkritik und der Fall Levi〕——[10-3]
《文学研究》〔Literarische Studien, Dietz Verlag, Berlin, 1956〕——[P1-11]
列维，保尔〔Paul Levi，1883—1930〕—422f.，456，503
连施，保罗〔Paul Lensch，1873—1926〕—362，441
《鲁宾逊漂流记》〔Robinson Crusoe〕——[5-46]
路德，马丁〔Martin Luther，1483—1546〕—246，329
卢卡奇，捷尔吉〔Lukács György，1885—1971〕
《卢卡奇全集》〔Georg Lukacs Werke, Neuwied: Luchterhand Verlag〕——[P1-2]
《卢卡奇诞辰七十周年纪念文集》〔Georg Lukács zum siebzigsten Geburtstag, Berlin: Aufbau Verlag, 1955〕——[P1-1]
《卢卡奇意识形态和政治著作集》〔G. Lukács, Schriften zu Ideologie und Politik, hg. von Peter Ludz, Neuwied: Luchterhand Verlag, 1967〕——[P1-1]
《列宁——对他思想的统一性的研究》〔Lenin: Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken〕——[P1-2、12]
《论费尔巴哈》〔Zum 50. Todestag Ludwig Feuerbachs〕——[6-67]
《论摩莱萧特》〔Die zwei Epochen des bürgerlichen Materialismus: Zum hundertsten Geburtstag Moleschotts〕——[6-67]
《论无神论》〔Zur Frage des Atheismus〕——[6-67]
《马克思恩格斯与拉萨尔就〈济金根〉的争论》，载于莫斯科出版的《国际文学》杂志1933年第2号（3-4月刊）第3卷〔Die Sickingendebatte zwischen Marx-Engels und Lassalle, Internationale Literatur, Bd. 3, Nr. 2 (März/April), Moskau, 1933〕——[P1-14]
《美学中的主—客关系》〔Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Ästhetik〕——[5-53]
《青年黑格尔》〔Der junge Hegel-Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie〕——[P1-12]
《现代戏剧发展史》〔Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas-A modern dráma fejlödésének története, Budapest: Kisfaludy-Társaság, 1911〕——[P1-3]
《小说理论》〔Die Theorie des Romans. ein geschichts-philosophischer Versuch über die Formen der grossen Epik〕——[P-4]
卢那察尔斯基，阿纳托利•瓦西里耶维奇〔Анатолий Васильевич Луначарский-Anatoli Wassiljewitsch Lunatscharski〕—15f.
卢森堡，罗莎〔Rosa Luxemburg-Róża Luksemburg，1871—1919〕
《俄国社会民主党的组织问题》〔Organisationsfragen der russischen Sozialdemokratie〕——[9-19~22、24、25]
《反批判》〔Die Akkumulation des Kapitals oder Was die Epigonen aus der Marxschen Theorie gemacht haben. Eine Antikritik〕——[2-1、3、9、12]
《国际社会民主党任务的指导原则》（《尤尼乌斯提纲草案》）〔Leitsätze über die Aufgaben der internationalen Sozialdemokratie〕——[9-4]
《卢森堡文选》——[9-1~6、8、9、12、13、15、19~22、24、25；10-2、3]
《论俄国革命》〔Die russische Revolution. Eine kritische Würdigung〕——[9-1]
《群众罢工、党和工会》〔Massenstreik, Partei und Gewerkschaften〕——[9-23；10-2、3、7]
《社会改良，还是革命？》〔Sozialreform oder Revolution?〕——[2-11、18；6-44；9-5、11]
《在德国共产党成立代表大会上的纲领演说》——[10-7]
《资本积累》〔Die Akkumulation des Kapitals. Ein Beitrag zur ökonomischen Erklärung des Imperialismus〕——[2-6、7；4-35]
卢梭，让-雅克〔Jean-Jacques Rousseau，1712—1778〕
路易十六〔Louis XVI-Ludwig XVI，1754—1793〕—471
卢兹，彼得•克里斯蒂安〔Peter Christian Ludz，1931—1979〕—5
伦纳，卡尔〔Karl Renner，1870—1950〕
《法律学院的社会功能》，化名约瑟夫•卡讷〔Josef Karner: Die soziale Funktion der Rechtsinstitute, Marx-Studien, Bd. I. 2, 1904〕——[3-22]
洛贝尔图斯-亚格措夫，约翰•卡尔〔Johann Karl Rodbertus-Jagetzow，1805—1875〕—102
洛克，约翰〔John Locke，1632—1704〕—216，246
罗森克兰茨，卡尔〔Karl Rosenkranz，1805—1879〕—104
洛维特，卡尔〔Karl Löwith，1897—1973〕—22
吕勒，卡尔•海因里希•奥托〔Karl Heinrich Otto Rühle，1874—1943〕—442

M

马赫，恩斯特•瓦尔德弗里德•约瑟夫•文策尔〔Ernst Waldfried Josef Wenzel Mach，1838—1916〕—62，72，76，223
马克思，卡尔•海因里希〔Karl Heinrich Marx，1818—1883〕与恩格斯，弗里德里希〔Friedrich Engels，1820—1895〕—5f.，17f.，21ff.，25,28ff.，37,39-44,50-57,58-66,68-71,73,75-86,88ff.，94-97,99-108，110f.，113,119-125,127f.，133-136,139f.，143-147,150,155,157-160,162-166,168,170-180,182-187,192,196f.，199f.，203f.，206,210,213,234,236,238f.，241ff.，246,266f.，272,278f.，281ff.，291-295,297f.，301,303f.，306,309f.，312ff.，317-320,325-328,339-342,346,350,352,354,360,364ff.，369-374,376f.，379ff.，383-394,401f.，405f.，408，410,433,453f.，465,479f.，486
《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（《博士论文》）〔Die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie〕——[5-28]
《德意志意识形态》〔Die deutsche Ideologie〕-[4-16；7-15]（《圣麦克斯》-Sankt Max）
《〈法兰西阶级斗争〉导言》〔Einleitung zu Karl Marx' »Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850«〕——[10-7]
《反杜林论》〔Anti-Dühring〕——[6-27；7-14、38；8-1；10-13、18]
《哥达纲领批判》〔Kritik des Gothaer Programms〕——[9-16；10-22]
《共产党宣言》〔Manifest der Kommunistischen Partei〕——[6-34]
《工资、价格和利润》〔Lohn, Preis und Profit〕——[6-26、38；7-20]
《雇佣劳动与资本》〔Lohnarbeit und Kapital〕——[TP-5；1-22；6-42]
《关于费尔巴哈的提纲》〔Thesen über Feuerbach〕——[1-33；6-33、60]
《〈黑格尔法哲学批判〉导言》〔Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie〕——[1-1、3、5；6-53]
《家庭、私有制和国家的起源》〔Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats〕——[1-29；4-26；6-48；7-4、7、9、23、29；10-21]
《卡尔•马克思〈政治经济学批判〉•二》〔Karl Marx, »Zur Kritik der Politischen Ökonomie« II〕——[1-24]
《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（《费尔巴哈论》）〔Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie（Feuerbach）〕——[1-6、29；5-36；6-21、65]
《路易•波拿巴的雾月十八日》（《雾月十八日政变》）〔Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte（Brumairc）〕——[6-34；7-1]
《论历史唯物主义》〔Über historischen Materialismus〕——[6-54]
《马克思论费尔巴哈》〔Marx über Feuerbach〕——[6-63]
《评“普鲁士人”的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》〔Kritische Randglossen zu dem Artikel »Der König von Preußen und die Sozialreform. Von einem Preußen«〕——[6-34]
《社会主义从空想到现实的发展》〔Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft〕——[6-62]
《神圣家族》〔Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik〕——[1-27、36；2-13；5-32；6-2、52]
《剩余价值理论》〔Theorien über den Mehrwert〕——[P1-5、16、18]
《1890年10月27日致康•施米特的信》——[4-30]
《1848年至1850年法兰西阶级斗争》〔Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850〕——[1-9；10-16]
《摘自〈德法年鉴〉的书信》〔Briefe aus den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern«〕——[1-4、31；8-2]
《哲学的贫困》〔Elend der Philosophie〕——[1-14、19；2-4；4-12；5-38；6-12、15；7-10、18、19；10-1]
《政治经济学批判》〔Zur Kritik der Politischen Ökonomie〕——[4-1、32；5-46；6-14、23、29、30、32]
《政治经济学批判大纲》〔Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie〕——[5-40]
《〈政治经济学批判〉导言》〔Zur Kritik der politischen Ökonomie, Einleitung〕——[TP-4；1-7、8、12、20；4-31；7-5、10、11、16、17]
《资本论》〔Das Kapital，Kritik der politischen Ökonomie〕——[TP-7；1-1、10、11、23、25、38；3-2、7、8、12、13、16~21、30、31、34~37；4-2~9、11、13、15、17、18、27~29、34；5-2、4、34、41；6-6、10、24、25、28、36、38、41、45、46、49、50；7-2、3、8、13、21、22、24~28、30、31、34~36]
马拉，让•保罗〔Jean Paul Marat，1743—1793〕—147
马斯洛夫，阿尔卡季〔Аркадий Маслов-Arkadi Masslow，1891—1941〕—32
迈尔，古斯塔夫〔Gustav Mayer，1871—1948〕—354
麦克库洛赫，约翰•拉姆赛〔John Ramsay Mac Culloch，1789—1864〕—107
迈蒙，萨洛蒙〔Salomon Maimon，1753—1800〕—222，253，344
梅林，弗朗茨•埃德曼〔Franz Erdmann Mehring，1846—1919〕—43，124，303，379
梅洛-庞蒂，莫里斯〔Maurice Merleau-Ponty，1808—1961〕—TP11
《辩证法的历险》〔Les aventures de la dialectique〕——[TP-13]
米勒兰，亚历山大•埃蒂耶纳〔Alexandre Etienne Millerand，1859—1943〕—362
米涅，弗朗索瓦-奥古斯特-马里〔François-Auguste-Marie Mignet，1796—1884〕—147
闵采尔，托马斯〔Thomas Münzer，1489—1525〕—331
莫尔，托马斯〔Thomas More，1478—1535〕
摩莱肖特，雅各布〔Jakob Moleschott，1822—1893〕—345

N

拿破仑•波拿巴〔Napoléon Bonaparte，1769—1821〕—141，379
纳托尔普，保罗•格哈德〔Paul Gerhard Natorp，1854—1924〕—209
尼采，弗里德里希•威廉〔Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900〕—281，323f.
牛顿，艾萨克〔Isaac Newton，1643—1727〕—241，250
诺斯克，古斯塔夫〔Gustav Noske，1868—1946〕—118
诺瓦里斯（弗里德里希•冯•哈登贝格的笔名）〔Novalis（=Friedrich von Hardenberg），1772—1801〕

P

帕尔乌斯，亚历山大•利沃维奇（伊兹赖尔•拉扎雷维奇•格尔方德的化名）〔Александр Львович Парвус-Alexander Lvovich Parvus（=Израиль Лазаревич Гельфанд），1867—1924〕—362
潘涅库克，安东尼〔Antonie Pannekoek，1873—1960〕—10，406，441f.，457，462
培根，弗兰西斯〔Francis Bacon，1561—1626〕—213，236f.
彭加勒，朱尔•亨利〔Jules Henri Poincaré，1854—1912〕—223
普列汉诺夫，格奥尔基•瓦连京诺维奇〔Георгий Валентинович Плеханов-Georgi Walentinowitsch Plechanow，1856—1918〕—22，43，52，54，245f.，252，259，274，281，286
《纪念黑格尔逝世60周年》〔Zu Hegels sechzigstem Todestag〕——[5-57]
《唯物主义史论集》〔Beiträge zur Geschichte des Materialismus-Очерки по истории материализма〕——[5-45、57；6-7]
蒲鲁东，皮埃尔-约瑟夫〔Pierre-Joseph Proudhon，1809—1865〕—75，103，108，283，389，404
普罗克洛〔Proklos-Πρόκλος〕—218，352
普罗伊斯，胡戈〔Hugo Preuß，1860—1925〕—205
《论法律概念形成的方法》〔Zur Methode juristischer Begriffskonstruktion〕——[4-38]

S

萨博•埃尔温〔Szabó Ervin，1877—1918〕—6，129
萨穆埃里•蒂博尔〔Szamuely Tibor，1890—1919〕—9
萨特，让-保罗•夏尔•艾马尔〔Jean-Paul Charles Aymard Sartre，1905—1980〕—23
萨文柯夫，波里斯•维克多罗维奇〔Борис Викторович Савинков-Boris Wiktorowitsch Sawinkow，1879—1925〕—412
萨伊，让-巴斯蒂特〔Jean-Baptiste Say，1767—1832〕—107f.
塞拉蒂，吉奥琴托•梅诺蒂〔Giacinto Menotti Serrati，1874—1926〕—427，442，460，503
桑巴特，维尔纳〔Werner Sombart，1863—1941〕—177，362
莎士比亚，威廉〔William Shakespeare，1564—1616〕—306
《社会主义科学院通报》〔Вестник Социалистической академии〕——[TP-3]
施本格勒，奥斯特瓦尔德•阿诺尔德•哥特弗里德〔Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880—1936〕—323f.
施莱格尔，弗里德里希•冯〔Friedrich von Schlegel，1772—1829〕—253，260
《青年时期散文集》〔Prosaische Jugendschriften〕——[5-58]
施密特，卡尔〔Carl Schmitt，1888—1985〕—5
施米特，康拉德〔Conrad Schmidt，1863—1932〕（原书为Konrad）—198，434
施莫勒尔，古斯塔夫•弗里德里希•冯〔Gustav Friedrich von Schmoller，1838—1917〕—205
《施莫勒尔的年鉴》〔Schmollers Jahrbuch〕——[4-38]
施塔尔，弗里德里希•尤利乌斯〔Friedrich Julius Stahl，1802—1861〕—205
施塔姆勒，卡尔•爱德华•尤利乌斯•特奥多尔•鲁道夫〔Karl Eduard Julius Theodor Rudolf Stammler，1856—1938〕（原书为W. 施塔姆勒，恐为误）—207，224
施特勒贝尔，海因里希〔Heinrich Ströbel，1869—1944〕—442
叔本华，阿图尔〔Arthur Schopenhauer，1788—1860〕—57，121，344
斯班，奥特马尔〔Othmar Spann，1878—1950〕—5
斯宾诺莎，巴鲁赫（别涅狄克特）•德〔Baruch（Benedict）de Spinoza，1632—1677〕—211，218f.，233，252，254，258，263
斯宾塞，赫伯特〔Herbert Spencer，1820—1903〕—75，260，275
斯大林（朱加什维利），约瑟夫•维萨里奥诺维奇〔Иосиф Виссарионович Сталин（Джугашвили）-იოსებ ბესრიონის ძე სტალინი（ჯუღაშვილი）， 1878—1953〕—11，31f.，38
斯密，亚当〔Adam Smith，1723—1790〕—101，121，204，360
司徒卢威，彼得•伯恩哈多维奇〔Пётр Бернгардович Струве-Peter Struve，1870—1944〕—51，362
苏尔格，卡尔•威廉•费迪南德〔Karl Wilhelm Ferdinand Solger，1780—1819〕—253
苏格拉底〔Σωκράτης-Sokrates〕—324
苏斯曼，玛加蕾特〔Margarete Susman，1872—1966〕—44
索列尔，乔治•欧仁〔Georges Eugène Sorel，1847—1922〕—6

T

塔尔海默，奥古斯特〔August Thalheimer，1884—1948〕—32
泰勒，弗雷德里克•温斯洛（原书为G. R. S. Taylor，为误）〔Frederick Winslow Taylor，1856—1915〕—177，193
特拉契尼，翁贝托•埃利娅〔Umberto Elia Terracini，1895—1983〕—10
托尔斯泰，列夫•尼古拉耶维奇〔Лев Николаевич Толстой- Lew Nikolajewitsch Tolstoi，1828—1910〕—329
托洛茨基（布隆施泰因），列夫•达维多维奇〔Лев Давидович Троцкий（Бронштейн），1879—1940〕
《恐怖主义和共产主义》〔Терроризм и Коммунизм-Terrorismus und Kommunismus, Anti-Kautsky〕——[10-15]
托马斯•阿奎那〔Thomas von Aquin，1225—1274〕—209
托尼斯，费迪南德〔Ferdinand Tönnies，1855—1936〕—211，239
《霍布斯的生平和学说》〔Hobbes' Leben und Lehre〕——[5-3]
《普遍性和社会》〔Gemeinschaft und Gesellschaft〕——[5-35]
陀思妥耶夫斯基，费奥多尔•米哈伊洛维奇〔Фёдор Михайлович Достоевский，1821—1881〕

W

瓦尔斯基，阿道夫〔Adolf Warski，1868—1937〕—422
瓦兴格，汉斯〔Hans Vaihinger，1852—1933〕—223
韦伯，阿尔弗雷德〔Alfred Weber，1868—1958〕—177，187
韦伯，马克西米利安•卡尔•埃米尔•“马克斯”〔Maximilian Karl Emil “Max” Weber，1864—1920〕
《工业的地位》〔Standort der Industrien〕——[4-19]
《经济和社会》〔Wirtschaft und Gesellschaft〕——[4-20、21；6-57；10-19]
《政治著作全集》〔Gesammelte politische Schriften〕——[4-19、23]
《宗教社会学论集》〔Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie〕——[5-5；6-54]
维柯，乔瓦尼•巴蒂斯塔〔Giovanni Battista Vico，1668—1744〕—210f.，261
魏特福格尔，卡尔•奥古斯特〔Karl August Wittfogel，1896—1988〕—5，39
文德尔班，威廉〔Wilhelm Windelband，1848—1915〕—222，224

X

希法亭，鲁道夫〔Rudolf Hilferding，1877—1941〕—88，202f.，462
《金融资本》〔Finanzkapital. Eine Studie zur jüngsten Entwicklung des Kapitalismus〕——[4-33]
席勒，约翰•克里斯托弗•弗里德里希•冯〔Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759—1805〕—248，251
《美育书简》〔Über die ästhetische Erziehung des Menschen〕——[5-50]
西美尔，格奥尔格〔Georg Simmel，1858—1918〕—6，187，278
《货币哲学》〔Philosophie des Geldes〕——[6-11]
西斯蒙第，让•夏尔•莱昂纳尔•西蒙德•德〔Jean Charles Léonard Simonde de Sismondi，1773—1842〕—75，102，106，149，271，360，386
肖穆洛，费利克斯（波多戈）〔Félix（Bódog） Somló，1873—1920〕—T178
《法学基本理论》〔Juristische Grundlehre〕——[4-41]
谢德曼，菲利普•海因里希〔Philipp Heinrich Scheidemann，1865—1939〕—118
谢林，弗里德里希•威廉•约瑟夫•里特尔•冯〔Friedrich Wilhelm Joseph Ritter von Schelling，1775—1854〕—24，238，252f.，258
《新时代》〔Die Neue Zeit〕——[5-57；6-19、54；9-19~22、24、25]
休谟，大卫〔David Hume，1711—1776〕—211，216f.，241

Y

雅各比，弗里德里希•海因里希〔Friedrich Heinrich Jacobi，1743—1819〕—334
亚里士多德〔Aristoteles-Αριστοτέλης〕—127，209，306，312
耶利内克，格奥尔格〔Georg Jellinek，1851—1911〕—206
伊壁鸠鲁〔Epikur-Επίκουρος〕—261
尤尼乌斯（罗莎•卢森堡的笔名）〔Junius（=Rosa Luxemburg）〕—422，426，428，444，446，457

Z

《在马克思主义旗帜下》〔Под Знаменем Марксизма-Unter der Fahne des Marxismus〕——[6-67]
《哲学丛书》〔Philosophische Bibliothek〕——[5-21~23、42]
《真理报》〔Правда〕——[10-33]
《政治论文集》〔Политические Очерки〕——[TP-3]
芝诺，爱利亚的〔Ζήνων ὁ Ἐλεάτης- Zenon von Elea〕—353
左尔格，弗里德里希•阿道夫〔Friedrich Adolf Sorge，1828—1906〕—155

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References

卢卡奇《历史与阶级意识》 (www.marxists.org)

译序 (www.marxists.org)

新版序言（1967） (www.marxists.org)

序言（1922） (www.marxists.org)

什么是正统马克思主义？ (www.marxists.org)

作为马克思主义者的罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg als Marxist，） (www.marxists.org)

阶级意识 (www.marxists.org)

物化和无产阶级意识（Ⅰ．物化现象） (www.marxists.org)

物化和无产阶级意识（II. 资产阶级思想的二律背反） (www.marxists.org)

物化和无产阶级意识（III. 无产阶级的立场） (www.marxists.org)

历史唯物主义的功能变化（在布达佩斯历史唯物主义研究所成立会上的报告） (www.marxists.org)

合法性和非法性（Legalität und Illegalität，） (www.marxists.org)

对罗莎·卢森堡《论俄国革命》的批评意见 (www.marxists.org)

关于组织问题的方法论 (www.marxists.org)

人名及书目索引 (www.marxists.org)