在中世纪西方，

信仰是绝对的，质疑即不信

在现代西方，

信仰是个人见解，是自主判断

一部从中世纪到启蒙运动的信仰史，

解答信仰如何在西方失去无可争议的地位

The Birth of Modern Belief：Faith and Judgment from the Middle Ages to the Enlightenment

By Ethan H. Shagan

Copyright©2018 by Princeton University Press

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目录

- 序言与致谢

- 导论

- 第一章 中世纪的各种信仰

- 第二章 宗教信仰改革

- 第三章 不信者的产生

- 第四章 信仰的难以承受之重

- 第五章 现代信仰诞生的阵痛

- 第六章 启蒙的信仰

- 第七章 人之信仰

- 结语

- 缩略语

- 参考文献

- 索引

序言与致谢

列夫·托尔斯泰（Leo Tolstoy）曾把历史学家比作聋人，他们总是回答没有人问过的问题。这很好地描述了写作此书时的感受。人们经常问我关于宗教信仰的问题，但从来没有人问过我关于信仰本身的历史，我有时向同事们谈起这个话题，他们都用奇怪的眼神看着我。为消除他们的困惑，我试图将我的写作项目描述为“沙宾的宗教书籍”：就是说，像史蒂芬·沙宾（Steven Shapin）的名著《真理的社会史》（A Social History of Truth），但以宗教信仰而不是科学知识为重心。但说到底，这只是部分准确，一方面是因为我无法达到如此高的标准，另一方面是因为沙宾的书像激光一样专注于某个特定的时期，而我在几个世纪的范围内来追踪我所认为的一种特殊的现代信心的根源。因此，我写一部现代信仰史的努力（至少一定程度上是这样，而且也出于对前辈应有的尊重），就是要创建一个主题。如果托尔斯泰笔下的历史学家不是聋人，而是坚持认为人们没有向他提出正确的问题，那么他是否多少有些可怜呢？

我的许多导师中有两位给了我灵感做这种非常愚蠢的尝试：泰德·拉布（Ted Rabb）和已故的劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）。我稍微犹豫地承认了斯通的影响，因为他经常被指责超出了自己的专业领域。在那篇至今仍是最尖刻的学术评论中，爱德华·汤普森（Edward Thompson）写道：“其他历史学家可能会花上数周时间来掩盖他们自己敏感的无知领域，斯通则喊着‘不知道’，然后愉快地走进这些领域。”我跟随斯通进入这些敏感领域的理由是，尽管我试图掩饰自己的极度无知，但不可避免地收效甚微，然而我仍然相信，互相学习的真正意义是能够写关于树林，而不是关于树木的书。拉布的影响不那么令人担忧，而且更实际。在他的里程碑式著作《近代欧洲为稳定而进行的斗争》（The Struggle for Stability in Early Modern Europe）中，他解释说，这个时代可以被定义为一场认识论权威的危机，政治、经济、艺术和宗教方面的辩论都归结为这个根本问题：“人还能依靠什么呢？”作为导师，他给我的印象是，早期现代性（early modernity）是欧洲历史上最迷人的时代，因为它是过去与现在之间的一个认知分水岭。如果说本书对我们理解那个划时代的转变有什么贡献的话，那就是因为他的影响。

但这些都是我早期的灵感来源；更确切地说，我要感谢伯克利和其他地方的许多学者，他们帮助我理解了这个庞大而杂乱的主题。到目前为止，我最大的知识债务是欠乔纳森·希恩（Jonathan Sheehan）的。有很长一段时间，我和他打算一起写这本书；几年来，在每天早上喝咖啡的时候，我们互相交流想法，加深对这一问题的认识。我深感遗憾的是，在另一次合作之后，他感到有必要走自己的路。但在这本书里到处可见他留下的痕迹。如果这本书由他和我一起写，就会是一本非常不同的书，而且会好得多，但无论如何，有他的影响会更好。我怀着深深的感激之情把这本书献给他。

我也很幸运，在伯克利有一个活跃的学者社区，他们一直在关注类似的课题。芭芭拉·夏皮罗（Barbara Shapiro）、维姬·卡恩（Vicky Kahn）和艾伯特·阿斯科利（Albert Ascoli），都从不同的学科角度写过关于信心/信仰的历史，我从与他们的交谈中受益匪浅。特别是2012年，我和艾伯特共同举办了一个名为“信仰问题：中世纪和近代欧洲的信仰及承诺”的合作研究研讨会，由汤森人文中心慷慨资助。研讨会期间，学生和教师组成的跨学科社群进行了为期一周的讨论。我非常感谢与会者，特别是那些提出十分新颖和令人信服的见解的学生。之后的2013年，在前述讨论的基础上，我们召开了一个大型国际会议，我要感谢与会者，从他们的发言和参与中所获甚多：艾伯特·阿斯科利、罗娜·休斯顿（Lorna Huston）、克雷格·穆德鲁（Craig Muldrew）、沃尔特·斯蒂芬（Walter Stephen）、乔安娜·皮乔托（Joanna Picciotto）、爱德华·穆尔（Edward Muir）、亚历克斯·杜比莱（Alex Dubilet）、罗伯特·哈金斯（Robert Harkins）、杰斯·赫德曼（Jess Herdman）、莉莉·卢夫布鲁（Lili Loofbourow）、史蒂文·贾斯蒂斯（Steven Justice）、尼克劳斯·拉尔吉耶（Niklaus Largier）、尼克·波普尔（Nick Popper）、乔凡娜·西瑟拉尼（Giovanna Ceserani）、简·泰勒斯（Jane Tylus）、迪戈·皮里洛（Diego Pirillo）、克莱尔·麦西肯（Claire McEachern）、大卫·马尔诺（David Marno）及乔纳森·希恩。

乔纳森·希恩、卡拉·赫斯（Carla Hesse）、汤姆·拉奎尔（Tom Laqueur）、马克·彼得森（Mark Peterson）、亚历克·莱利（Alec Ryrie）、维姬·卡恩、史蒂夫·贾斯蒂斯（Steve Justice）、伊德·缪尔（Ed Muir）、布鲁斯·戈登（Bruce Gordon）、肯奇·胡克斯特拉（Kinch Hoekstra）、苏珊娜·埃尔姆（Susanna Elm）、杰夫·科齐奥尔（Geoff Koziol）以及托尼·格拉夫顿（Tony Grafton）读过全书书稿或个别章节。我非常感谢他们所有人，感谢他们的评论，也感谢他们耐心读完有时非常粗糙的原稿。我也从与许多有同样兴趣的学者的对话中获益，包括詹姆斯·辛普森（James Simpson）、凯瑟琳·墨菲（Kathryn Murphy）、阿拉斯泰尔·贝拉尼（Alastair Bellany）、苏巴·穆克赫吉（Subha Mukherji）、彼得·莱克（Peter Lake）、乔治·霍夫曼（George Hoffmann）、海伦娜·斯科罗夫斯基（Helena Skorovsky）、布拉德·格雷戈里（Brad Gregory）、兰德尔·扎克曼（Randall Zachman）、克雷格·哈里（Craig Harline）、黛博拉·舒格（Debora Shuger）、里贾纳·施瓦茨（Regina Schwartz）、大卫·萨克斯（David Sacks）、克里斯·奥克尔（Chris Ocker）、埃里克·米德富特（Erik Midelfort）、雷米·阿利（Remi Alie）、迪尔梅德·麦卡洛克（Diarmaid MacCulloch）、约翰·莫里尔（John Morrill）及其他许多我恐怕已经忘了名字的人。在2012年坎布里奇“知识的十字路口”（Crossroads of Knowledge）大会上，我有幸与许多在宗教和认识论交叉领域工作的优秀学者交流，我之所以能遇到他们，要特别感谢索菲·里德（Sophie Read）、蒂姆·斯图尔特-巴特尔（Tim Stuart-Buttle）、托比亚斯·格雷戈里（Tobias Gregory）以及坚持不懈的罗文·威廉姆斯（Rowan Williams）。

该项目的材料已在许多学术场合发表：剑桥大学社会科学和人文学科艺术研究中心、十六世纪研讨会（两次）、美国教会历史学会和美国天主教历史协会联席会议、多伦多大学举行的一次名为“反思早期现代性”的会议、台湾Clio协会、杨百翰大学、哥伦比亚大学、贝勒大学、北美英国研究会，以及在加州大学伯克利分校不同场所进行的多次演讲。我要感谢所有听众提出的建设性批评，如果没有他们的批评，本书就会逊色得多。

对语言的反省是必要的：我是个糟糕的语言学家，我通法语，会一点拉丁语（在过去的二十年里，我始终是一名二年级的拉丁语学生），大学里德语也没有学好。有了这些语言的指导，我可以也确实能够破解其他罗曼语——西班牙语比意大利语容易得多。在更有限的程度上，如果我能确认相关的段落，我也会费力地读懂荷兰语，尤其是如果你眯着眼睛，就会发现早期现代方言很像德语。但这是在我的能力范围之内，我没有失实地声称外语流利。对于书中引用的大约一半的外文作品，我会先阅读英文译本，然后对照原文核对相关段落；在某些情况下，我通常会引用我读到的译文，偶尔也会做一些改动。另外一半的外语作品我读的是原著，所以译文是我自己的。我希望注释中能清楚地指出哪些是我的译文；但无论如何，我已经在括号或注释中包含了许多关键词，偶尔也包含了原文的完整段落。我要感谢上述提到的许多同事，尤其是托尼·格拉夫顿，他们帮助我纠正翻译错误（尽管错误依然存在，对此我负全部责任），我要感谢我的研究助理杰森·罗祖马尔斯基（Jason Rozumalski）查找了一些原始的语言来源。理查德·卡根（Richard Kagan）鼓励我增强信心阅读西班牙语资料，尽管我缺乏训练，我将永远感激他赞赏我第一次阅读胡安·德·拉·克鲁兹（Juan de la Cruz）的作品。

我要感谢普林斯顿大学出版社的许多人，他们在把这本书送到读者手中的过程中发挥了作用：布里吉塔·冯·伦伯格（Brigitta van Rheinberg）、阿曼达·佩里（Amanda Peery）、斯蒂芬妮·罗哈斯（Stephanie Rojas）、洛林·道内克（Lorraine Doneker）、凯伦·韦尔迪（Karen Verde）及卡伦·卡特（karen Carter）。我还要感谢伯克利人文研究基金，感谢它给我一年的假期来写初稿。之前已经有少量的材料出现在我的论文《认真对待信仰？近代天主教的观点》，可见于马克·尤尔杰维（Mark Jurdjevie）和罗尔夫·斯托姆-奥尔森（Rolf Strom-Olsen）编撰的《近代欧洲的政治和文化仪式：爱德华·缪尔纪念文集》（Rituals of Politics and Culture in Early Modern Europe：Essays in Honour of Edward Muir）；以及《走向现代的信仰制度》，可见于《宗教改革史档案》（Archiv für Reformationsgeschichte）108（2017），第33—41页。

对亲友的感谢总是学术致谢中最难的部分。在我写作此书、主持系里工作、努力抚养两个孩子的那些年里，是所有人让我保持理智，我对他们说声谢谢就够了吗？与其将我所有的家人和朋友一一列举，不如让我一起感谢他们：正因为有了你们，我首先是个正常的人，其次才是一个学者。但我最后还是要感谢我深爱的纽约家人给予的爱和支持：丽娜（Rena）、戴安娜（Diana）、吉莉安（Jillian）和亨利（Henry）。最重要的是，我的一切都归功于我的妻子萨拉·保罗博士（Dr. Sarah Paul），还有我的孩子汉娜（Hannah）和诺亚（Noah）。谢谢你们相信我。

导论

信仰有其历史：它随时间而变化。无数历史学家研究过宗教信仰的内容，但宗教信仰这一范畴本身——信仰意味着什么——却顽固地抵制历史分析，即使哲学家和神学家也在思考这个问题，甚至“真理”（truth）和“事实”（fact）等相关范畴已成为历史研究的主要对象。这种抵制并非偶然。世俗的基督教历史学家需要一个稳定的对象，称为“信仰”，它的衰落是可以衡量的；而虔诚的基督教历史学家也需要一个稳定的对象，称为“信仰”，以证明跨越时间和空间的信徒的身份。因此，他们合谋将信仰当作一种默认条件，不可分割、不可简化，是迭代（iterations）而不是历史（history）。相比之下，本书认为，信仰改变了。在中世纪和启蒙运动之间，宗教知识的连续革命重塑了信仰的含义，消解了旧的确定性，创造了一个独特的现代信仰空间。信仰的转型，而并非不信（unbelief）的兴起，推动了西方思想的现代性。由此形成的格局塑造了一个世俗时代的宗教环境。

一个说明性的例子——表明信仰本身，而不是人们所认为的信仰的黯然失色，可能值得研究——可以在1538年夏天在莱茵河畔发生的引人注目的辩论中找到。发起者是一个名叫大卫·约里斯（David Joris）的荷兰人，他的职业是玻璃绘工，但宗教身份是再洗礼派（the Anabaptists）传教士，是宗教改革中最激进的成员。三年前，再洗礼派遭受了毁灭性的打击，他们在德国小镇明斯特的大本营被洗劫一空，他们领袖残破的尸体被放在铁笼中示众。作为对这场灾难的回应，约里斯宣布自己是一位先知，“大卫第三”，他的神圣愿景将带领分散的再洗礼派教徒进入一个精神时代。在奥尔登堡招募了再洗礼派教徒之后，约里斯前往斯特拉斯堡，向被监禁的再洗礼派领袖梅尔基奥·霍夫曼（Melchior Hoffman）的追随者发出呼吁。在一次为期三天的会议上，为了能把手稿偷偷带到监狱里交给霍夫曼，约里斯试图赢得他们的忠诚。[1]但值得注意的是，约里斯没有提供他的预言的例子，也没有提供他们应该相信他的其他理由，只是反复地告诉梅尔基奥信徒，“如果你们先相信我，随后我就告诉你们”。[2]也就是说，他不肯把他所获得的启示告诉他们，要等他们信他之后才会告诉；因为不信，就不能理解。

梅尔基奥信徒的发言人扬·庞特（Jan Pont）说：“不着急，所有的信仰都建立在真理和理性之上。”约里斯生气地回答说：“你知道，一个孩子永远不会理解他的长辈。因此，对于那些我必须对你说的事情，我怎么能做出判断呢？”[3]第二天，庞特的不确定已经变成了直率的怀疑主义：“你必须用合理的证据来说服我们，否则我们将成为你没有价值的门徒。可以肯定，没有合理的依据，你也不愿意我们信你，因为这种信是不能长久的。”[4]但约里斯不愿让步：“你们若信我并且尽心竭力地成就这事，就能明白那灵，舍此就不能理解我。但如果你们拒绝信我，怎么可能理解我呢？”[5]他又对他们说：“你们不听我的话，也不信我的话，你们倒想理解一切，好像你们有智慧。”对此，彼得·万·吉耶（Peter van Geyen）回答说：“难道仅仅因为你这么说，我就相信你有更多的智慧吗？我们竟然相信这样的事，在我看来，这真是不可思议的信心。如果是这样，我们以前也应该相信那些从圣灵的启示中这样说话的人。我们几乎没有证据。”[6]

从现代角度来看，约里斯给人的印象是一个嘉年华骗子，想打动那些他无法说服的人，一个人可以先相信后理解，甚至不知道自己相信什么，这种观念违背了我们对信仰的基本概念。但约里斯实际上代表了一个悠久的传统：信仰属于谦卑的器皿，他们从权威的来源接受上帝的真理，而不属于骄傲者，骄傲者认为自己可以判断。在这个模式中，信仰不是基于显而易见的判断，而是相信你自己的理性和经验是错误的。所以，梅尔基奥信徒在这场争论中的态度，虽然对现代人来说是如此自然和正常，但实际上是一种强有力的溶剂。他们对“证据”的需求，以及他们尴尬地意识到，他们需要某种理由来相信一种启示胜过另一种启示，这些都是他们从受启示的信仰滑向对世界的信仰的阶梯。

正如这个故事所表明的，16世纪宗教冲突的爆发使信仰成为基督教西方的一个紧迫问题。但本书的核心论点是，宗教改革并不是现代性的引擎；相反，现代信仰是在既对特利腾大公会议（Council of Trent）[7]，也对路德和加尔文宗教的反抗中发展起来的。我们将看到，尽管新教徒、天主教徒和再洗礼派教徒在神学上存在分歧，但他们在16世纪参与了一项使信仰变得困难的共同的工程。面对前所未有的宗教竞争，并竭力维护基督教信仰的特殊的认知威望，作为竞争对手的各教会将信仰重新定义为一种特权性条件，一种许多人甚至大多数人都达不到的纯净状态。这是宗教知识的第一次革命，是一项排斥和规训的工程，它将信仰者组织起来，面对一个现在被认为充满了不信者的世界。但这场革命很快就引起强烈的反弹，因为宗教改革双方的异见者都拒绝接受其刻板的逻辑。为此，他们放宽了信仰，打破了基督教信仰和世俗认知方式之间的隔墙。这是宗教知识的第二次革命，是现代信仰的诞生，作为西方思想的一次破裂（rupture），或许与科学革命同样重要，这两种革命偶有交集。

那么，什么是“现代信仰”，它的出现有其历史吗？这个问题一开始似乎对人有些误导。一个性急的读者可能会以本书所要反驳的假设作为回应：信仰没有历史，信仰只是信仰，所以它的现代性是无关紧要的。但即使一个富有同情心的读者，愿意承认信仰有其历史，也可能会回应说，任何单一的信仰都不可能代表现代性：就像信仰会随时间而改变一样，它对不同的人意味着不同的东西。这是一个合理的关注，它提供了机会来解释本书的一些利害关系。

与其用严谨的分析来处理这个问题，不如让我从熟悉的经验开始。在现代西方社会，我们经常被问到是否信仰上帝。2016年6月，盖洛普的一项民意调查发现，大约89%的美国人信仰上帝。[8]难道那些告诉民意调查人员他们相信上帝的人所说的都是一回事吗？根本不是。信仰可以是绝对的确定性，也可以是模糊的可能性。信仰可以完全存在于头脑中，也可能需要心灵的悸动或身体的活动。信仰可以依赖理性，也可以拒绝理性。所以，考虑到即使片刻的反思也揭示出“相信”可能意味着许多不同的事情，所以当民意调查人员问道：“你信仰上帝吗？”为什么不可以回答：“信仰？你什么意思？”在清真寺、犹太会堂和教堂里，人们对他们的宗教信仰的确切性质考虑很多；在更世俗的背景下，人们努力将自己定位在不可知论和无神论之间的无人区。然而，尽管存在这种复杂性，人们倾向于将不同类别的信仰视为彼此相当的。西方现代性的一个特征是表现得好像信仰很简单。

就跟往常一样，我们被问及是否相信全球气候变暖，是否相信鬼魂，仅举两个例子来说明摆在现代自由主义主体面前的无数的命题。每天，在日常交谈中，我们被问到是否相信那些看得见和看不见的东西，陈腐的和不寻常的东西，科学的、社会的、宗教的、伦理的和政治的东西，是否对它们不加任何区别，也没有意识到这些可能是本质上不同的操作。“信仰”（belief）可以表示狂热者坚不可摧的心灵，公民的关心与参与，或者消费者反复无常的激情。简单的一个词，隐藏着截然不同，有时甚至是相互矛盾的各种主张。所以，相信上帝就像相信鬼魂或全球气候变暖一样吗？好吧，也许是，也许不是，但是再一次，为什么没有人问：“信仰，你什么意思？”

我的回答是，简言之，在现代西方，信仰实际上已经成为见解（opinion）或判断（judgment）的同义词：一个自主的空间，而不是一个实用性处方。因为见解或判断对现代社会是如此重要，要问“信仰，你什么意思？”意味着放弃自由主体的主权，即他们自己决定自己信仰什么的权利。在一个由自主的、隔绝的个体组成的社会里，我们的信仰将决定我们在这个世界上的位置。信仰使我们成为公民社会的消费者、选民和自愿参与者，使我们在多维度的自由选择中清晰可见。要求信仰的标准，挑战各种判断或见解基本一致的观念，将威胁到后启蒙时代主体与世界交往的一个重要机制。简言之，这就是我所说的“现代信仰”：信仰是个人判断的同义词，因此现代主体相信或不相信取决于他们自己对某一命题是否可信的理解。我将用简短的“自主判断”（sovereign judgment）来指代这种状况。[9]

现在，作为一个实践问题，多少人会声称对宗教和其他事物做出判断的核心是某种“理性主义”，即他们考虑支持或反对一项主张的根据。然而，虽然“理性”可能是现代信仰的一个传统组成部分，但现代主体对判断的标准以及判断本身都拥有主权，他们的理性不向任何人负责。例如，那些相信一个有魅力的领导人告诉他们的任何事情，或者那些拒绝听取可能改变他们想法的新证据的人，并没有按照大多数人对理性主义的理解行事；但他们仍然会声称，作为拥有主权的事实发现者运用了自己的判断。[10]

关键是，现代信仰不是一种特定的认知机制，而是一个处理认知争议的空间。在现代信仰中，人们并不都相信同样——远非如此——的事物，但他们的行为似乎成了捍卫自己判断权利的一种方式。不去质疑他人信仰的意愿支撑着现代社会的形成和运作，从某种意义上说，现代社会是我们所有不同信仰的总和。因此，当调查者询问他们是否相信上帝、全球气候变暖或鬼魂时，现代主体会根据他们认为最有说服力的任何标准，做出自己的判断。他们的共同之处在于他们都认同信仰空间本身的性质：任何人都可以自由地不同意他们的观点，并提出他们认为更好的证据，但没有人可以否定其他人的信仰状态，或者说他们的主体性没有达到信仰的水平。[11]

当然，这种形式应该被理解为一种结构性共识，还是自由主义的软性统治，这是一个视角的问题：现代信仰使某些自由成为可能，而排除了其他的自由。关于现代“宗教”范畴如何强调基督教，特别是新教价值观的合理性，以反对伊斯兰教和其他非基督教“宗教”[12]的所谓落后，已有许多著述。从某种意义上说，本书是关于这种结构的一部深层次历史，展示了启蒙运动是如何通过限制宗教主张来授权宗教的。但是，我们将会看到，现代信仰在17世纪作为一种对宗派排外主义的批判而出现，是一种解放而不是限制；自那以来的几个世纪，它产生了不宽容的现象，这并不是它最有讽刺性的地方，只是代表了其文化工作的一小部分。

我希望对现代信仰的这种理解能符合此书读者的直觉。这也恰好符合现代状态的最早的哲学家之一G.W.F.黑格尔的观点，他写道：“现代世界的基本原则是主体性自由。”[13]如黑格尔所解释的，“主体的特殊性获得满足的权利，或换言之，主体自由的权利，是古典与现代区别的关键和焦点”。[14]这种现代主体性权利——不承认任何我认为不合理的东西的权利是主体的最高权利——的概念与现代信仰密切相关，黑格尔赞扬了它实现我们最高的道德自我的能力。[15]但他也担心，在最坏的情况下，当出现误解时，主体性自由意味着“真理的概念和伦理法则被简化为纯粹的见解和主观状况，而大多数犯罪原则——因为它们也是信心——被赋予与这些法则相同的地位”。[16]

黑格尔对相对主义的担忧，而不是他对自由的庆贺，得到了历史学家布拉德·格雷戈里的呼应。格雷戈里在2012年出版的书《意想不到的改革》（The Unintended Reformation）中，将他所称的“超多元主义”（hyperpluralism）的出现归咎于新教：世界陷入了真理诉求的争鸣之中，没有任何标准可以在真理之间做出选择。[17]在格雷戈里看来，超多元主义是从中世纪的“单一”（univocity）哲学发展而来的，这种哲学认为上帝与创造有共同的特征，因此可以用这个世界的工具来解释。[18]但格雷戈里认为，超多元主义与新教的“唯独圣经”（sola scriptura）教义有关，即《圣经》是通过圣灵来证明自己，而不是由地球上任何绝对的宗教权威来证明或阐释。在得出世界上没有最终的意义仲裁者的结论后，格雷戈里写道，宗教改革不可避免地分裂了，而且仍在分裂，直到今天，每个个体，拥有对自己道德体系的权威和对世界的理解，都是对自己的一种改革。

事实上，在路德的《九十五条论纲》墨迹未干之时，天主教徒就一直在对这一观点进行阐述，除此之外，格雷戈里认同黑格尔及世俗的学术观点，具有相当大的讽刺意味。超多元主义——带或不带贬义语气——远非一个新发现，而是学术界关于宗教改革影响的一个老生常谈。如早在1959年，莱因哈德·柯塞勒克（Reinhard Koselleck）就注意到，“宗教改革和随之而来的宗教权威的分裂使人重拾良知（conscience），而缺乏外在支持的良知堕落为自以为是的偶像……良知的主体多元性权威不是导致和平（causa pacis），而是导致纷争（causa belli civilis）”。[19]文学史家乔安娜·皮乔托（Joanna Picciotto）最近对此进行了描述：

我们都熟悉这个故事：通过对信仰这一范畴施加很大的压力，改革者将宗教信条变成了批判性反思和论争的对象，开启了一个曲折、血腥、尚未完成的历史进程，从而导致了一个宽容的世俗领域的出现……作为这些发展的结果，现代西方文明的特点是一定程度上的意识形态多样性和社会原子化，这种状况对生活在世俗主义胜利之前的几代人来说，是不可容忍的。[20]

然而，从信仰史的角度来看，出现了一幅不同的画面。现代性中最具决定性的新东西不是判断的多样性——全体一致总是罕见的——而是人们做出的所有不同的判断都应该被视为信仰。信仰的范畴本身已经发展成为一种新的认识论空间，它恰当地承认了多元性和竞争性，因此，在旧体制中代表一种危机或缺乏信仰的多样性，在新体制中则表示信仰本身。在现代性中，信仰是一个空间，在这个空间中，对立的主张作为对等的替代品而存在，而不是一种主张战胜别的主张。

格雷戈里哀叹现代世界“对于‘我们’所认为的真、善、美缺乏任何共同的甚至是趋同的观点”，因此，他没有考虑关于信仰本身状况的次级协同（second-order agreement）。[21]现代信仰代表了一种新的秩序形式，而不是简单地陷入混乱，因为尽管今天人们相信的事物大不相同，但他们普遍接受彼此的作为信仰的认知状态。他们争论既定的信仰是否合理、有保证，是否真实或善良，而前现代的基督徒经常否认其他人的诉求是一种信仰。这不仅是一种语义上的转向，而且是关于获得主权人格的基本标志，也为多样化社会的和平创造了条件。[22]

宗教改革并没有开启这种变化。我们将会看到，新教的教义阐释并没有对个人判断开放信仰空间；相反，它引入了另一种威权主义，其基础是信仰的少数人凌驾于不信者的世界之上。这样，宗教改革和反宗教改革均参与了宗教规训的项目：天主教徒规训人们去信，而新教徒则规训不信者。现代信仰不是从这两种模式中产生的，而是对它们共同创建的严酷体制的反抗。

有一些优秀的信仰史研究，这也是本书的基础。也许最出色的是《希腊人相信他们的神话吗？》（Did the Greeks Believe in Their Myths？），作者保罗·韦恩（Paul Veyne）认为，正常的认知信心并不适用于希腊神话，因为“神话的内容具有一种高贵的和柏拉图式的时间性（temporality）”：神话“之所以被认为是真实的，是因为它们未被质疑，但也不像日常现实那样被接受”。[23]马尔科姆·吕埃尔（Malcolm Ruel）简要概述了基督教信仰的六个历史发展阶段：从一种信任的形式，到一种事实的确信，到一种最初的教义，到一种公认的正统，到一种内在的有序体验，再到一种共同的价值观。[24]保罗·利科（Paul Ricoeur）确认了哲学史上三种信仰形态：柏拉图的作为见解（opinion）的信仰观、笛卡尔的作为判断（judgment）或认同（consent）的信仰观、基督教的作为信心（faith）的信仰观。[25]让·韦尔斯（Jean Wirth）探讨了他所谓的“信仰概念的诞生”，尤其是认知赞同（cognitive assent）与信仰的区别。[26]最近，苏珊·施莱纳（Susan Schreiner）的《就你一个人聪明吗？》（Are You Alone Wise？）指出了许多与近代这个固执想法有关的病症，即真正的信仰就定义而言具有确定性。[27]格伦·莫斯特（Glenn Most）的《怀疑托马斯》（Doubting Thomas）探讨了宗教信仰不应该依赖感官证据的问题。[28]史蒂文·贾斯蒂斯和乔治·霍夫曼以不同的方式探讨了不信有时是如何参与或牵涉到信仰的建构之中的。[29]

这些及其他优秀的研究，与所谓西方信仰衰落的大量学术研究相比，相形见绌。关于无神论、怀疑论和怀疑思想的文献确实是大量的，撇开它的规模不谈，这些文献处于现代历史规划的中心，心照不宣地否认信仰可以拥有超越其衰落的历史。当然，与这种对不信的强调相反，也有无数关于特定信仰和信仰体系的历史研究。但在很大程度上，这些研究也处理得好像信仰是一个空洞的容器，等着被装满内容，固执地否认这一范畴本身有其历史。

我认为，并不是因为信仰显得如此自然和不言自明，所以学者们觉得没有必要为它提供一部历史。近几十年来，相关类别的精彩历史（看起来也很自然）呈现爆炸式增长。这里只推荐几种：史蒂文·沙宾的《真理的社会史》和理查德·格林（Richard Green）的《真理的危机》（A Crisis of Truth）将一种认识论范畴历史化了，而玛丽·波维的《现代事实的历史》（A History of the Modern Fact）和芭芭拉·夏皮罗的《事实文化》（A Culture of Fact）将另一种认识论范畴历史化了；斯图尔特·克拉克（Stuart Clark）的《虚荣心》（Vanity of the Eye）探讨了近代感官知识可靠性的危机；克雷格·穆德鲁（Craig Muldrew）的《债务经济》（The Economy of Obligation）探讨了信用概念的演变；瓦伦丁·罗伯纳（Valentin Groebner）的《你是谁？》（Who Are You？）探索个体人格可靠知识的出现。[30]从更广泛的意义上说，将所谓的自然范畴历史化，有时以Begriffsgeschichte[31]或“概念史”（conceptual history）为题，自20世纪80年代以来一直是我们学科的核心。[32]那为什么信仰史如此之少呢？

答案之一肯定与宗教的特权地位有关：在“知识问题”中，信仰仍然是最神圣的。大多数基督教历史学家都是基督教的实践者，这仅仅是因为，正如许多科学历史学家都拥有科学的高等学位一样，理解高科技问题的能力需要特殊的训练。那些尚未涉足这些深奥领域的学者，通常会选择比神学或物理学门槛更低的专业。但是，虽然科学历史学家并不经营实验室，但许多基督教历史学家，即使不再是典型的神职人员，至少仍然关心他们的基督徒身份和精神状态。因此，当科学历史学家系统地挑战科学的基本范畴和先验假设时，基督教历史学家却没有这样做，这也许并不奇怪。虽然大多数科学历史学家不再相信近代科学，但许多基督教历史学家仍然相信近代基督教。

此外，写一部信仰史必然会挑战任何认为信仰本身是不可言传或永恒的观念。因此，它至少对某些版本的基督教正统学说提出了含蓄的挑战——也许不是大多数历史学家所坚持的正统学说，而是他们担心可能冒犯的正统学说。然而这不应成为障碍。当基督教信仰出现在历史记录中，它就会崩塌在世俗之中：没有一种单独的语言可描述无法表达的事物，因此，历史学家可以像理解任何其他人类范畴一样，从我们的已有资源中加以理解。自从《希伯来书》将信仰定义为“所望之事的实底，未见之事的确据”，基督教就一直被其依赖物质能指（signifiers）——实质、证据——来解释精神现象所困扰。因此，使信仰的历史研究成为可能的，也使它潜在地让基督教的推定令人感到不安。“认真对待信仰”，这是宗教历史学家的明确呼吁，这就需要面对所谓的超然之物随时间而变化的所有令人惊讶的方式。甚至基督教信仰与其他知识截然不同的论断，也因为它与世俗的认知方式的矛盾交集而发展起来。难怪“信仰”史如此之少。

关于“信仰”（belief）一词，特别是与之相关的另一个词“信心”（faith），我们可以做一次短途旅行。

我想从一开始就强调，这不是一本关于某个词而是关于一个问题的书。我主要关心的是我们所谓的“宗教知识”的问题，尤其是什么类型的知识的问题。当我问“信仰是什么意思”，我问的是宗教和认识论之间不断变化的关系：什么是宗教知识？它与人们想到的其他事物有什么关系？我对这种结构的关注并不是要排除问题的其他方面。[33]但令我感兴趣的是，每当信仰的认识论性质受到关注，就会出现复杂性。教义内容的精当常被认为是基督教在世界宗教中的显著特征之一；本书研究了对这种特殊性的强调所带来的挑战，并认为这些挑战是现代西方知识发展的核心。

当然，信仰这个词不可避免地与另一个词——信心联系在一起。信心当然可以指认识论诉求，所以在这里很有趣，但在英语中，信仰几乎总是涉及知识问题，而信心只是在某些时候才有涉及。[34]信心也可以指接受知识的精神状态，就像奥古斯丁将客观之信（fides quae creditur）与主观之信（fides qua creditur）区分开来一样——信心是人们所信仰的，经由信心为人们所信仰。[35]此外，在中世纪，信心可以意味着由衷地激励自己，保护他人；这种社会政治的含义渗透进了宗教，从某种意义上说，一个有信心的基督徒就是一个忠于教会的人。[36]信心也可以更广泛地指社会信任，比如配偶之间的忠诚。虽然信仰通常是对现在的诉求，但信心往往意味着对未来结果的信任。将信仰历史化和将信心历史化是两码事，即使它们之间有很大的重叠——它们之间的关系，以及信心何时意味着知识的问题，都是必须历史化的一部分。[37]

不同的语境带来不同的挑战。在古希腊，没有分别对应信仰和信心的词，我所考虑的语义场最著名的描述出现在柏拉图的《理想国》（Republic）中，苏格拉底要求格劳孔（Glaucon）想象一条不相等的分界线：较小的部分代表doxa，通常译为“见解”（opinion），而较大的部分代表“认知”（episteme）或“知识”（knowledge）。然后，见解进一步分为想象（eikasia）和信仰（pistis）。因此，信仰的作用是作为见解的一个子集（subset），涉及感性事物的低层世界。在其他场合，在《泰阿泰德篇》（Theaetetus）对话中，以及更著名的《美诺篇》（Meno）中，柏拉图提出，当理性（logos）能够为知识提供正当性时，知识就是orthos doxa——正当的见解，这意味着一个著名的公理：知识就是正当的真实信仰；与容易被误导的单纯信仰不同，知识与真理有本质的联系。[38]但这个认识论框架，或多或少带有贬损信仰的观点，并不是故事的结局。在希腊的修辞学传统中可以找到一个不同的框架，信仰可以是证据（evidence）或证明（proof）的意思，但它也可以是一个使用证明的论证（从这个意义上说，信仰有三种：分别从精神、情感、理性进行论证），它可以是由证明，换句话说由信仰引发的精神状态。[39]

尽管信仰对哲学和修辞学很重要，但它在古希腊宗教中并不是一个核心术语，在希伯来文《圣经》的希腊语译本（Septuagint）中也不是。[40]就像特蕾莎·摩根所展示的那样，基督徒如此发明，运用他们所有关于社会信任的实践知识，区分主人或朋友身上有益的信仰和道听途说或话语中危险的信仰。[41]有人认为，基督教的信心概念是从希腊修辞学上的劝导（peitho）概念发展而来的，从词源上讲，它与信仰有关；但《新约》的劝导是一种没有证据和论证的劝导，而不是经由证据和论证的劝导，这使得它更像是对经典概念的回应，而不是对它的阐述。[42]只有在《使徒行传》17章31节，当保罗将基督的复活作为基督教教义的“保证”时，这个词才作为证据发挥作用；在这里，正如大卫·马尔诺所说，保罗刚刚抵达希腊，向希腊人提供了一些他们自己的说辞。[43]在其他地方，《新约》从根本上把信仰和证据区分开来。《希伯来书》11章1节——“信仰就是所望之事的实底（substance），是未见之事的确据”——的经典定义不无讽刺意味地指出，在未见之事的领域，信仰必须在没有任何证据的情况下发挥作用。如耶稣对疑心的多马所说：“那没有看见就信的有福了。”

德语亦如希腊语，信仰和信心这两个词通常没有区别：名词der Glaube既是信仰也是信心，而动词sie glaubt通常译为“她信仰”（she believes），只是因为我们不说“她信心”（she faiths）。所以，如1534年，激进的唯心论家塞巴斯蒂安·弗兰克（Sebastian Franck）提出了一个悖论：信仰在不信中信（Der Glauben glaubt im Unglauben）——我们应该把它理解为关于知识或忠诚的陈述吗？我们不能肯定；但是，含混本身常常导致我们正在思考的这个问题。考虑一下马丁·路德的《教义小问答》（Small Catechism）从德语翻译成拉丁语。英译中有个关键段落，“我相信凭我自己的理解或力量，我无法相信耶稣基督”。[44]在德语原文中，两个重复的“相信”都是glaube的动词形式。1529年，几乎同时出现了两篇拉丁文译本，其中一篇出自一位不知名的翻译家之手，用credere来表示两个“相信”；这一译文很快被遗忘了。另一个是约翰·索尔曼（Johann Sauermann）的译本，该译本得到了路德本人的认可，并在16世纪末之前就有六十多个版本；索尔曼用credere译第一个“相信”，用fidere译第二个“相信”。路德和他的译者选择fidere，此词意为“信任”（to trust）或“信赖”（to rely），由此表示一种神学观点：人类对神圣命题所缺乏的是信任。[45]

拉丁语有它自己的问题。如同英语，动词credere（信仰）与名词fidere（信心）有不同的词根。这或多或少反映到法语、西班牙语和其他罗曼语。然而，问题是古典拉丁语并没有完全使用与动词credere直接对应的名词：也就是说，它有动词“相信”，但没有真正的名词“相信”和“相信”的复数形式。我说“不是真正的”，因为也有重要的或部分的例外。当然，使用了粗略的同义词——认同（assensus）、见解（opinio）、劝说（persuasio）——其不同的词根意味着不同的内涵。更重要的是，有名词credulitas。但尽管它的反义词incredulitas与我们所说的“不信”很接近，但credulitas通常并不表示“相信”。在拉丁文版《圣经》（Vulgate Bible）中，单词incredulitas出现了三十多次，但名词credulitas却没有出现；相反，希腊语的pistis机械地翻译成fides，这大大激怒了16世纪早期的翻译家伊拉斯谟（Erasmus），他认为credulitas或fiducia往往更合适。[46]拉丁文版《圣经》最接近使用credulitas的是形容词的变体credulus，它只出现过一次，完全不涉及宗教信仰：在《创世记》（Genesis）39章19节，波提乏（Potiphar）太相信（credulus）他妻子对约瑟的恶意指控。更一般地说，在基督教传统中，credulitas通常指消极意义上的“轻信”（credulity），常用于迷信。即使在积极的意义上使用，它通常也意味着简单；与其说它是基督教信仰的积极内容，不如说它是谦卑的基督徒在上帝面前的真实状态。

信仰的另一个拉丁候选词是credendum或它的复数形式credenda，它是动词credere的动词状形容词，我们可将它译为“可信之物”。credenda有时用来指教义，基督教的积极的内容或“信仰”。但信仰并不是一个很好的翻译，因为拉丁语中的动词状形容词带有要求或必要性的含义：credenda是应该相信或必须相信的东西。这个词在语法上与议程，即要做的事情相对应，正如每一位部门主任所知道的，议程上的内容不一定是发生的事。更好的翻译应是教条或信心的规则。没有人会对他们个人碰巧相信的事情，或将一套信仰与另一套区分开来时使用credenda一词；相反，credenda是基督教对基督徒的知性要求。[47]

我们称为信仰的东西可以在中世纪拉丁语credentia的意义上组织起来，这是一个12世纪的新词，可以指教义，也可以指商业信用凭证或安全通行证。但更常见的情况是，就像在拉丁文版《圣经》中一样，信仰在拉丁语中只是用fides这个词来表示：奥古斯丁所称的fides quae creditur，即人们所信之信心。那么，诀窍就在于弄清楚fides什么时候特别关注知识。幸运的是，基督教作家经常授权我们用credere这个动词来描述他们的意思，从而让我们聆听信仰对话（belief-talk）。举个例子，意大利耶稣会士罗伯托·贝拉米诺（Roberto Bellarmino）认为，《以弗所书》（Ephesians）4章5节所说的“一信，一洗”，指的是“信心之对象”，即“我们所信仰的”，而不是信任的；在这里，贝拉米诺自觉地否定了神学解释，正是这种解释导致马丁·路德授权译者在他的《教义小问答》中用fidere取代了credere。[48]

我不纠缠这些词语问题，并非因为我已经解决了这些问题。相反，这些问题本身证明了我的基本观点，即信仰并非人们通常认为的那种自然或简单的范畴。反之，它是一个不断变化的空间，在这里，宗教知识的性质受到质疑和建构。

如果历史学家没有更多地思考信仰的意义，那其他学科则有所思考。考虑一下其中两个学科——人类学和哲学——我们可以从一种恰当的历史叙述中有所获益。

人类学，一如历史，“包含了无数对人们信仰内容的描述，但……只有少量的对这个概念进行批判性考查”。但与历史相比，那些批判性考查有着重大影响。[49]罗德尼·尼达姆（Rodney Needham）的那本基础性著作《信仰、语言和经验》（Belief，Language，and Experience，1972）敦促人们将信仰一词从人种志中彻底剔除，理由是信仰是一种不可移译的基督教结构，它实际上是根据西方规范来评判其他文化的。尼达姆的著作被证明是有影响的，特别是打破了所谓命题式信心和具体实践的二分法。[50]因此，近年来，一场激烈的争论已经在考虑人类学家是否以及如何合理地重启信仰的概念，鉴于其词汇的不可避免性和后殖民时代的现代性，世界各地的人种志学科都将外来的欧洲信仰概念应用到自己身上。[51]

这场争论的一个意想不到的结果是，人类学家们倾向于小心地定义信仰是什么，以避免任意使用，从而产生一种反常的效果，使他们想要质疑的东西显得顺理成章。人类学家宣称，信仰是对一套明确的教义主张的认知承诺，因此他们可以避免将信仰与其他优先事项强加于文化之上；或者他们宣称信仰是一种非文字的社会或伦理承诺，体现在象征主义和生活实践中，因此他们可以跨边界传播；或者他们拒绝这两种选择，并发明出独特的信仰门类，以支持他们自己的跨文化比较。[52]从历史学家的角度来看，这些不同的解释策略通常是可信的，因为它们都可以在西方信仰概念发展的基督教传统中找到支撑。然而，在这一传统中，每种策略都将遭遇反对，将其中任何一种视为理所当然，都会产生规范性（normativity），而不是挑战它。[53]

对这场争论最有影响的贡献是塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），他的《宗教谱系》（Genealogies of Religion）将尼达姆对信仰的批判扩展到更广泛的宗教概念。阿萨德认为，宗教不可能有跨文化的定义，因为创造宗教的计划，即设计一种超越特定语境的抽象宗教范畴的愿望，本质上已经是西方的了。如阿萨德所指出的，“宗教本质上是一种象征意义的问题……它不应与任何特定的历史或文化形式相混淆，这实际上是一种特定的基督教历史观”。[54]这一历史的核心是将基督教从一种具有外在公众参与和社会规训的中世纪宗教转变为一种具有内在良知的现代宗教：“后启蒙时代社会给基督教的唯一合法空间就是个人信仰的权利……宗教在信仰中具有普遍功能的观点，是现代工业社会中宗教边缘化的一个标志。”[55]阿萨德认为，正是这种后启蒙时代的、内在的、命题式的宗教观，让其他宗教被衡量并发现不足。

作为对宗教的一种批判，阿萨德的推理是强有力的。但是请注意信仰在他的模型中所起的作用：它代表了一种内转。对阿萨德来说，历史的作用就是把信仰提升到一个高高在上的基座上，从这个基座上，它居高临下地注视着这个世界；但在他的模型中，信仰本身并没有改变，它只是出现在那儿。因此，为了建立一种宗教谱系，阿萨德否认信仰是一种历史，从而参与使这一范畴具体化的更广泛的趋势。如同他所批评的学者一样，他将信仰视为一个连贯而稳定的认识论对象，一个人们可能在文化中发现也可能未发现的对象，而不是一个不断变化的文化空间，在这个文化空间中，认识论是可以探讨的。

通过提供信仰史而不是宗教谱系，本书将挑战一些顽固的假设。信仰有其固定的、普遍可行的意义，这一概念本身就迫切需要批判。事实上，本书的一个论点是，现代信仰因其历史地发展成反对狭隘和规范的信仰定义，在很多方面预示了阿萨德的批判计划。正如阿萨德所主张的，“宗教”从一个排他性的范畴获得了规范化和普遍化，使得宗教的其他实例（instantiations）变得不完整，因此，现代信仰的发展与绝对的排他性背道而驰，排他性使得大多数人无从信仰。这不单是为了指出相似之处，还更雄心勃勃地提出，基督教信仰从固定的正统观念到人的判断的历史性转变，为不同的认知方式开拓了信仰范畴，是构成现代批判的知识因素。对我的论点至关重要的是，现代信仰的出现所涉及的那种判断，并非启蒙运动批评者所痛斥的康德版本——理性的普遍力量——而是一种更像是主观评估的东西。这种说法虽然很难不受话语权的影响，但显然不是企图控制话语本身。[56]

如果我们从人类学转向哲学，一种不同的学科实践便展现出来。分析哲学家通常从什么是信仰的“直觉”（intuition）开始，然后将直觉追溯到它的逻辑结论，观察它的结果与其他直觉有什么冲突。它们的目标不是超越性真理，而是思想清晰、揭示矛盾，帮助理解我们所持立场意味着什么。因此，值得注意的是，在17世纪以前，哲学家的直觉——广大思想家共同的基础，旨在诉诸读者的常识——是什么时候开始不被广泛接受的。让我举三个例子。[57]

第一，在现代哲学中，一个重要的问题是怎样“证明”一种信仰。大多数哲学家会认为，如果现有的证据是可靠的，那么信仰就得到了证明：对于任何命题P，它的真实性证据越多，我们就越有理由相信它。如果P是假的，那么我们的信仰就是不真实的，但是如果有大量的证据支持它，那么它就不是没有道理的。这种直觉产生了哲学家喜欢的各种问题。所以打个比方，拿彩票悖论来说，它有很多形式：我买了一张彩票，有一千张这样的彩票，中奖者已被选中，但我还没有听说谁赢了。鉴于获胜的可能性微乎其微，我有理由相信自己已经输了。但根据同样的逻辑，我有理由相信每张彩票都输了，然而这是不可能的，因为有一张彩票赢了。[58]

出于种种原因，这在17世纪前是没有多大意义的。统计和概率推理即便存在，也是处于萌芽状态：不仅没有对数学进行详细的阐述，而且在不确定的情况下寻找证据的整个计划被称为天意（divine providence）而不是概率。[59]换句话说，计算可能性与理解上帝的永恒意志是不一致的。但更广泛地说，衡量或评估证据的优势——至少在宗教中，中世纪关于信仰讨论的核心问题——通常根本不会被视为信仰；相反，它会被理解为见解。在托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）看来，见解是“一种理智的行为，倾向于一种选择，同时保持对另一种选择的尊重。”[60]宗教信仰并没有保留对另一种选择的尊重，而是根据定义，信仰是坚定和确定的。从这个意义上说，阿奎那和他的传统表明，就现代意义上的正当性而言，不可能有“正当的信仰”（justified belief）：如果你持有命题P与P的证据成比例，你要么有知识（如果证据确凿的话），要么有见解（如果证据只是有力），但从来不是信仰。

第二，心灵哲学的基本争论是关于信仰是否自愿的问题：你能选择去信吗？伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）在他著名的文章《决定去信》（“Deciding to Believe”）中指出，信仰是不由自主的，因为就定义而言，“信仰指向真理”。其他哲学家，遵循约翰·亨利·纽曼（John Henry Newman）和威廉·詹姆斯（William James）的传统，他们回应说，唯意志论（voluntarism）仍然与“信仰指向真理”的直觉相容。例如，罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）插入了一个实用性部分：信仰不仅指向真理，还旨在造福信徒。因此，举例来说，父母可以决定相信他们的孩子是无辜的，无视法庭上出示的证据，对他们来说，与陪审员不同，实际利益大于认知成本。安德鲁·赖斯纳（Andrew Reisner）也断言，“信仰指向真理”这一事实并不一定会使信仰成为不自觉的举动，因为在某些情况下，拥有信仰会导致信仰成真。威廉·詹姆斯曾在19世纪说过类似的话，他举了一个相信有人喜欢你的例子：信则灵，信会帮助人们喜欢你，因此，先前事实的不可能性不必禁止去信。[61]

所有这些都很聪明，但它的假设又一次被无情地现代化了。虽然早期基督徒可能已经认同“信仰指向真理”，但认为这可能形成一场关于唯意志论的争论的想法则没有意义。希波的奥古斯丁[62]有个著名论断，“相信就是赞同地思考”：意志的行为需要转化为信仰，所以所有的信仰在某种意义上都是自愿的。但这并不意味着现代意义上的唯意志论，因为意志（voluntas）被认为是堕落的。如果意志在某种意义上是有缺陷的——如奥古斯丁所说，“我们难免犯罪”——那么“自愿”（voluntary）并不意味着自由选择。[63]在奥古斯丁式的思想世界里，你很可能通过选择相信一些虚假的东西来达到真理的目的，因为意志是如此模糊，与理性脱节。

第三，另一个经典的哲学问题是“摩尔悖论”（Moore’s paradox）。G.F.摩尔指出了把“相信”这个动词用在自己身上和用在别人身上的区别。出于某种原因，直觉告诉我们这样说毫无意义：“下雨了，但我不相信下雨了。”而用第三人称说则不无道理：“下雨了，但她不相信下雨了。”摩尔的解释是，“下雨了”这一说法带有隐含的信心，所以说“下雨了”的意思是“我相信下雨了”；因此，上述第一人称句子自相矛盾，而第三人称句子则不然。然而，路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）注意到摩尔悖论中还有更多的东西：动词“相信”意味着第一人称现在时态有不同的含义，因为我们是能在思考中注意到自己的思考者。当我说“我相信命题P”，我可能在谈论自己的同时，也在谈论这个世界：维特根斯坦讽刺地描述了一个人问隔壁房间有没有着火，当听到回答说“我相信着火了”，他回复说：“别扯了，我问你是否着火，没问你的心理状态！”[64]因此，摩尔悖论通过现代哲学——作为一种分析破碎的主体的方法——有所发展，“我相信命题P”将一系列潜在的截然不同的倾向和主张交织在一起。[65]

但摩尔悖论在现代信仰兴起之前不会显得如此矛盾，因为“P，但我不相信P”这种说法在直觉上并不荒谬。我们会遇到很多人声称知道一件事是真的，但其实并不相信，甚至同时相信也不相信。一个例子是威廉·莎士比亚的十四行诗第138首：“我爱人赌咒说她浑身是忠实/我相信她，虽然明知道她在撒谎。”[66]但更重要的例子是关于上帝的命题。中世纪和近代的基督徒常常想当然地认为每个人都知道上帝是存在的，但很多人并不相信上帝是存在的，因为信仰是一个更苛刻的认知状态。“信仰”也被认为具有明显的肉体和精神意义。当《圣经》有言，“你信，神只有一位；你信得不错；魔鬼也信，却是战惊”（《雅各书》2章19节），这并不意味着魔鬼的信仰和基督徒的信仰是一样的：他们使用不同的才能，他们的信仰趋向不同的目标。这就是哲学家们所说的“非标准语义”（nonstandard semantics），但它只是今天才不标准的。[67]

我们可以举出更多的例子来说明与早期理解不相容的现代信仰假设。但我不想过多强调这一点；上述分析应该足以使现代心灵哲学的直觉改变性质。我的研究不是要反驳这些哲学家，他们勇敢地与混乱的黑暗势力做斗争，以求清晰明了，而是要表明，现代混乱是从过去不同的混乱演变而来的。

这是一部思想史。我在书里关注的不是普通的虔诚的信仰，而是基督徒沉迷于思考信仰意味着什么的问题。[68]因此，这不是一部生活和实践的信仰史，这是一个有代价的限制：我在信仰的自然栖息地之外的文化精英中，而不是那些普通欧洲人中进行研究，后者必定经常挑战前者所开的药方。但我的方法的好处是避免了虔诚的假设，即信仰只涉及宗教的积极内容，同样且毫无疑问地存在于每一个行动或主张中。这是至关重要的，因为一旦我们接受信仰的概念是有历史的，我们就能看到它是如何作为包容和排斥的轴心发挥作用，看到它作为一个框架，一些声音得到认可，而另一些声音则被压制。通过把信仰作为一个知识问题孤立起来，我们可以追踪宗教教义作用于思想和世界时所提出的不断变化的主张。

这不可避免地提出了一个问题：本书究竟是一部信仰史，还是仅仅是一部信仰谈论史：信仰随时间而改变，还是只有人们描述信仰的方式在改变？在某种程度上，这是一个哲学问题，超出了历史学家的认知范围。我们有直接的证据证明墨水沉淀在纸上，而不能证明思维过程。但是，研究情绪的历史学家提出了部分解决方案，他们认为情绪是由人们所经历的文化环境塑造的。举例来说，如果18世纪的欧洲曾经流行过情绪激动和动辄哭泣的现象，这是否意味着人们的情绪发生了变化？至少，这意味着人们体验情绪的方式发生了变化，情绪既是心理过程的体验，也是心理过程本身的体验。信仰也是如此。如果新教改革开创了描述信仰的新方式，这是否意味着新教徒的信仰有所不同？当然，他们体验信仰的方式改变了，信仰，至少某种程度上，是自我意识主体的一种信仰体验。[69]

按上述观点，《现代信仰的诞生》是一部带有论战性的书，而不是对其广泛主题的详尽调查，主题的压缩需要做一些艰难的选择。首先，虽然我在很多地方钻研细节，但也有一些地方满足于泛泛之论，让一两个例子代表更复杂的现实。在试图获得阐释能力的过程中，跨越五百年的历史脉络，我不可避免地牺牲了对分析的某种控制。我希望，本书多方面的探讨能令人信服，以鼓励其他人补苴罅漏。其次，虽然本书的某些部分广泛地描绘了信仰的领域，但其他部分显然目的性很强地描述了新思想的出现，因为它们具有长期的历史重要性。我认为没有必要不断重复这一老生常谈，即一件事物的兴起并不意味着其他一切事物的衰落；读者理应明白，变化是缓慢而不均衡的。但我相信历史作为一门学科的目的是解释随时间推移而发生的变化，因此我强调的是那些标志最重大转变的思想。最后，本书的范围是由我的专业知识决定的，我希望我在某些领域的专业知识能够弥补其他领域的不足。这是一部基督教的历史，而不是犹太教、伊斯兰教或其他宗教的历史，这些宗教在西方发挥了重要作用，并有着各自重叠的现代性。[70]在题材上，我注重对上帝的信仰和正规的教义，偶尔也会涉及巫术、魔法和精灵。[71]从地理位置上看，英国扮演着举足轻重的角色，其次是法国、德国、荷兰、西班牙和意大利。我希望我的观点不会因不同的焦点而发生重大改变，但这要由其他人来决定。

现在可以对这个观点做一个简短的说明了。到中世纪后期，信仰的范畴在拉丁语的西欧有一个复杂的地理分布。信仰不一定包含知识诉求，因为信仰可以在洗礼中坚持。同样，“内在信心”（implicit faith）的教义意味着，相信教会所说的一切都是真的。可以说，基督徒相信一系列他们既不知道也不理解的教义。但在这些基础——使每个名义上的基督徒在某种意义上成为信徒——之上，还有许多其他类型的信仰，从理性主义神学基础上的教义信仰，到神秘的直接体验上帝的信仰，再到来自救赎信心的纯净信仰。

这一框架在宗教改革中崩溃了，新教徒、再洗礼派和天主教徒围绕信仰划下清晰的界线。新教徒认为最难的信仰才是最重要的：信仰不再是宽泛和复杂的，而是有限和简化的，只有虔诚的少数人才能拥有。再洗礼派教徒走得更远，他们将信仰限于完美的入选者，甚至宣称信仰太神圣，无法在堕落的世界中生存。天主教的回应是将信仰转化为一种服从的形式，把信仰交到权威的手中。各种基督徒都采取了极端的立场，要么有选择地从过去借用，要么凭空捏造，在紧张的忏悔挣扎中将信仰武器化。结果是一场危机，基督徒面临着信仰的严峻挑战。

因此，在17世纪，基督徒对忏悔时代的逻辑提出了质疑，对信仰的含义给予更宽泛、更包容的理解。将这些反对他们的中世纪及忏悔者前辈的新观点结合在一起的，是对自主判断的共同强调。宗教知识被重新定义，超越了权威的控制，在此世而不是在彼世证明其正当性，就像人的见解或自然知识一样。这样，基督教的信仰范畴与科学、社会及自我层面的信仰相称，导致了信仰向世俗的划时代的转移。

因此，我最主要的观点是，西方现代性的特征不是信仰的衰落，而是信仰的无限扩张：今天，信仰无处不在，但其形式在之前的年代是不会被承认为信仰的。这种信仰的扩散并不意味着宗教仍然是西方文明的基石；相反，现代信仰是刺穿基督教的利刃，打破了宗教与世俗认知方式之间的隔阂。[72]我希望，这是对传统观念的一次重大修正，传统观念认为，在现代社会，宗教已被归入一个单独的、私人的领域。西方的世俗化不是信仰与世界的隔离，而是信仰对世界的多方面开放。

最后，虽然这是一本关于信仰的书，但又不仅仅关于信仰。正是因为信仰会随时间而改变，所以它永远无法从它所在的文化中分离出来。例如，在中世纪，人们在容易的信仰和困难的信仰之间发生摇摆，这并不偶然，因为在基督教社会中，每个人都是假定的信仰者，然而，没有人相信他们能成功地超越教会的控制。在近代，当所有的知识基础似乎都被破坏时，信仰成了一种主张独占稀有而有价值的真理的方式，这并非巧合。在一个围绕选择和竞争而设计的现代自由社会中，信仰被假定为个人的和自由的，这并非巧合，因此，宗教信仰本质上被想象为与任何其他类型的偏好一样，可以渗透到激励机制和市场压力中，服从社会科学分析。总的来说，信仰的范畴是对社会关系、认识论、学说和价值观的升华，是面向过去思想世界的一个窗口。卡尔·马克思声称，他写商品是因为它是包含整个社会宇宙的最小分析单元。同样，信仰是西方社会表达真实而完整的人类主体意义的最小分析单元，这是个说出“我信仰”的主体。

[1] 一个有争议的重要版本被称为《安斯德顿》（Twistreden），收于Lienhard，Nelson，and Rott，eds.，Quellen，pp.156-231。我所用英译本是Waite，Gary，ed. The Anabaptist Writings of David Joris，1535-1543. Waterloo，1994。关于斯特拉斯堡的梅尔基奥信徒，见Deppermann，Klaus. Melchior Hoffmanm：Social Unrest and Apocalyptic Visions in the Age of Reformation. Trans. Malcolm Wren. Edinburgh，1987，pp.366；关于约里斯在争论中所起的作用，见Waite，Gary. David Joris and Dutch Anabaptism. Waterloo，1990，pp.123-40。

[2] Joris，David. The Anabaptist Writings of David Joris，1535-1543. Edited by Gary Waite. Waterloo，1994，p.211. Lienhard，Marc，Stephen Nelson，and Hans Georg Rott，eds. Quellen zur Geschichte der Taufer. Vol.15，Elsass Ⅲ，Stadt Strassburg 1536-1542.Gutersloh，1986，p.195：“Ten eersten，of ghy mi geloouen wilt，zo wil ic v spreken.”

[3] Joris，David. The Anabaptist Writings of David Joris，1535-1543. Edited by Gary Waite. Waterloo，1994，pp.196-97. Lienhard，Marc，Stephen Nelson，and Hans Georg Rott，eds. Quellen zur Geschichte der Taufer. Vol.15，Elsass Ⅲ，Stadt Strassburg 1536-1542.Gutersloh，1986，p.178：“Alle gelooue state op waerheit vnde redelicheit. Daerom hewyst v voergeuen，zo willen wi v geloouen.”“Ghy weet immer，dattet kint zynder ouder niet en versyaet. Hierom dat oordeel van desen，dat ic v spreken zoude，wie zal die geuen？Want daer geen verstant van en is vnde niet gelooft en wert，hoe zal ic dan met v apreken？Daerom weet ic niet，hoe ict beginnen，v obderwisen mochte.”

[4] Joris，David. The Anabaptist Writings of David Joris，1535-1543. Edited by Gary Waite. Waterloo，1994，p.206. Lienhard，Marc，Stephen Nelson，and Hans Georg Rott，eds. Quellen zur Geschichte der Taufer. Vol.15，Elsass Ⅲ，Stadt Strassburg 1536-1542.Gutersloh，1986，p.190：“Wi moeten van v met redelike hewisinge betuicht morden，oft anders is v zulcken dicipul niet nut. Ooc zoude ghyt zelue niet begeeren，dat wi v zonder redelike bewisinge geloofden，want dat en hadde doch geenen bestandt.”

[5] Joris，David. The Anabaptist Writings of David Joris，1535-1543. Edited by Gary Waite. Waterloo，1994，p.210. Lienhard，Marc，Stephen Nelson，and Hans Georg Rott，eds. Quellen zur Geschichte der Taufer. Vol.15，Elsass Ⅲ，Stadt Strassburg 1536-1542.Gutersloh，1986，pp.193-94：“Wanneer ghy mi nu geloofden vnde v begeuen woudt，daerna tedoen，zoe mocht ghy den Geest verstaen，zonder dat knot ghi mi niet versyaen. Doch hoe zoud ghy mi versyaen，ghy en gelooft mi niet.”

[6] Joris，David. The Anabaptist Writings of David Joris，1535-1543. Edited by Gary Waite. Waterloo，1994，p.215. Lienhard，Marc，Stephen Nelson，and Hans Georg Rott，eds. Quellen zur Geschichte der Taufer. Vol.15，Elsass Ⅲ，Stadt Strassburg 1536-1542.Gutersloh，1986，p.199：“Zo ghy mi niet anders hooren oft geloouen，dan al begripen wilt，vnde dat die wysheit hebt.”“Off wt woorden，datghi meer wysheits hebt：soudie daer wt geloouen？Dat waer mi een wonderlic geloof，zo wy zo souden geloouen，zo mosten wy ooc andere voerheen geloof hebben alzo wt des Geestes driuinge，als wy geen bewys en hadden.”

[7] 特利腾大公会议，1543～1563年，天主教教会在意大利北部小城特利腾召开第十九届大公会议，商讨宗教改革等事宜。（本书脚注均为译者注）

[8] http：//news.gallup.com/poll/193271/americans-believe-god.aspx. 当增加了“不确定”这一选项，而不只是回答“是”或“不”时，说“是”的人数从89%下降到了79%。

[9] 除了明显是一个法律术语外，在西方哲学中，“判断”通常被理解为决定两个概念或对象之间关系的心理行为；值得注意的是，根据牛津英语词典，这个英语单词直到1609年才首次被用来描述一种宗教信仰。

[10] 今天许多基督教神学家也否认宗教教义是最根本的真理诉求，相反，他们将教条想象成存在主义取向的象征或指导行动的规则。然而，当这些神学家“相信”一种信条时，他们的断言会将任何关于命题认同的本质的争论都埋葬在他们的自主判断之下。见Lindbeck，George. The Nature of Doctrine：Religion and Theology in a Postliberal Age. Louisville，1984，p.16 and passim。

[11] Bruno Latour认为，尽管现代人区分“事实对象”（fact-objects）的信仰和“童话对象”（fairy-objects）的信仰是为了将事实与恋物癖、理性与宗教区分开来，但现代性的一个显著特征是两者之间的实际省略：Latour，Bruno. On the Modern Cult of the Factish Gods. Durham，2010，p.20 and ch. 1 passim。

[12] Asad，Talal. Genealogies of Religion：Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore，1993；Mahmood，Saba. Politics of Piety：The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton，2005；Mahmood，“Religious Reason and Secular Affect：An Incommensurable divide？”，in Asad，Talal，Wendy Brown，Judith Butler，and Saba Mahmood. Is Critique Secular？Blasphemy，Injury，and Free Speech. Berkeley，2009.

[13] Hegel，G.W.F. Elements of the Philosophy of Right. Edited by Allen Wood. Translated by H.B.Nisbet. Cambridge，1991，273.

[14] Hegel，G.W.F. Elements of the Philosophy of Right. Edited by Allen Wood. Translated by H.B.Nisbet. Cambridge，1991，124.

[15] Hegel，G.W.F. Elements of the Philosophy of Right. Edited by Allen Wood. Translated by H.B.Nisbet. Cambridge，1991，132.

[16] Hegel，G.W.F. Elements of the Philosophy of Right. Edited by Allen Wood. Translated by H.B.Nisbet. Cambridge，1991，序言。

[17] Gregory，Brad. The Unintended Reformation：How a Religious Revolution Secularized Society. Cambridge，Mass.，2012又见Taylor，Charles. A Secular Age. Cambridge，Mass.，2007；Gillespie，Michael. The Theological Origins of Modernity. Chicago，2008；MacIntyre，Alasdair. After Virtue：A Study in Moral Theory. Third edition. Notre Dame，2007。关于近来福音派新教徒批评将现代多元主义和世俗主义归咎于新教的论点，见Vanhoozer，Kevin. Biblical Authority after Babel：Retrieving the Solas in the Spirit of Mere Protestant Christianity. Grand Rapids，2016。

[18] 这里，Gregory追随John Milbank和现代基督教神学中的“激进正统派”，见Milbank，John. Theology and Social Theory：Beyond Secular Reason. Oxford，1990。最近，Duns Scotus和单一性是Milbank书中的反派，Beyond the Secular Order。

[19] Koselleck，Reinhart. Critique and Crisis：Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society. Cambridge，Mass.，1988，p.25.

[20] Picciotto，Joanna. “Implicit Faith and Reformations of Habit.” JMEMS 46，no.3（2016）：p.513.

[21] Gregory，Brad. The Unintended Reformation：How a Religious Revolution Secularized Society. Cambridge，Mass.，2012，p.11.

[22] 我并不是说所有现代西方的信徒都认同现代信仰。尽管如此，我的感觉是，当今天人们互相指责对方不相信自己所说的，如对伪善的指控，他们通常是在探究认知的内容（你真的相信吗？当然，你的行为指向了其他信仰）。他们很少敢于做出明确的排除（你所拥有的并不是真正的信仰。像你这样的人是不会相信的，他们只有一些主张），因为以排除他人的方式定义信仰的范畴，现在基本上被认为是不文明的。证明这一规则的例外可能类似于马克思主义的“虚假意识”（false consciousness）概念，它确实做出了明确的排除，因此是一种明显的狭隘的指责。

[23] Veyne，Paul. Did the Greeks Believe in Their Myths？An Essay on the Constitutive Imagination. Translated by Paula Wissing. Chicago，1988，引文见 pp.27 and 17。

[24] Macolm Ruel，“Christians as Believers，” in his Belief，Ritual，初版于1982年，尤其见第50-51页。Ruel在一定程度上是在回应Wifred Cantwell Smith，Belief and history一书追溯了那段重要但不那么令人满意的历史。

[25] Ricoeur，“La problematique de la croyance.” In Parret，Herman，ed. On Believing：Epistemological and Semiotic Approaches/De la croyance：approches épistémologiques et sémiotiques. Berlin，1983.

[26] Jean Wirth，“La naissance du concept de croyance（XIIe-XVIIe siecles），” Bibliotheque d’Humanism et Renaissance 45，no.1 91983）：7-58.另见对Wirth的回应，Frederic Gabriel，“L’orthodoxie formulaire：subjectivite et normativite dans les commentaires an Credo，” in Hummel，Pascale，ed. Doxa：etudes sur les forms et la construction de la croyance. Paris，2010。

[27] Schreiner，Susan. Are You Alone Wise？The Search for Certainty in the Early Modern Era. Oxford，2011.

[28] Most，Glenn. Doubting Thomas. Cambridge，Mass.，2005.

[29] Justice，Steven. “Did the Middle Ages Believe in Their Miracles？” Representations 103（2008）：1-29；Hoffman，“Atheism as a Devotional Category.” 本书研究所依据的其他优秀著作还包括：Hummel，Pascale，ed. Doxa：etudes sur les forms et la construction de la croyance. Paris，2010；Erdozain，Dominic. The Soul of Doubt：The Religious Roots of Unbelief from Luther to Marx. New York，2016；Dixon，Leif. “William Perkins，‘Atheisme，’and the Crises of England’s Long Reformation.” Journal of British Studies 50，no.4（2011）：790-812；Arnold，John. Belief and Unbelief in Medieval Europe. London，2005；Schmitt，J.C. “Du bon usage du‘credo.’” In Faire croire：modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du ⅩⅡe au ⅩⅤe siècles，Publications de l’École française de Rome 51，no.1（1981）：337-61；Mukherji，Subha. “Trying，Knowing and Believing：Epistemic Plots and the Poetics of Doubt.” In Yota Batsaki，Subha Mukherji，and Jan-Melissa Schramm，eds. Fictions of Knowledge：Fact，Evidence，Doubt. New York，2012，McEachern，Claire. Believing in Shakespeare：Studies in Longing. Cambridge，2018，另见对“确信”的讨论，Labrousse，Elizabeth. Conscience et conviction：études sur le ⅩⅦe siècle. Paris，1996。

[30] Shapin，Steven. A Social History of Truth：Civility and Science in Seventeenth-Century England. Chicago，1994；Poovey，Mary. A History of the Modern Fact：Problems of Knowledge in the Sciences of Wealth and Society. Chicago，1998；Shapiro，Barbara. A Culture of Fact：England，1550-1720. Ithaca，2000；Clark，Stuart. Vanities of the Eye：Vision in Early Modern European Culture. Oxford，2007；Muldrew，Craig. The Economy of Obligation：The Culture of Credit and Social Relations in Early Modem England. New York，1998；Groebner，Valentin. Who Are You？Identification，Deception，and Surveillance in Early Modern Europe. Translated by Mark Kyburz and John Peck. New York，2007.

[31] 德语：概念史。——译者注

[32] 最有影响的例子是Laqueur，Thomas. Making Sex：Body and Gender from the Greeks to Freud. Cambridge，Mass.，1990。

[33] Herman Parret指出，“困难在于确定信仰和信仰问题，以及问题阐述而不是问题解决的多样性，见Parret，Herman，ed. On Believing：Epistemological and Semiotic Approaches/De la croyance：approches épistémologiques et sémiotiques. Berlin，1983，pp.1-2。

[34] 参照Michel de Certeau，他遵循文化人类学家的观点，认为croire（信）是一个具体的社会结构，更类似于忠实履行义务，而不是认识论：Michel de Certeau，“Une pratique sociale de la difference：croire，” in Faire Croire，pp.363-83。

[35] 如见Augustine of Hippo. De Trinitate. Online at http：//www.thelatinlibrary.com/augustine/trin13.shtml，13.2.5，网址为 http：//www.thelatin Sed library.com/Augustine/trin13.shtml：“Sed aliud ea quae creduntur，aliud fides qua creduntur.”。

[36] 我把这个观点归功于Geoff Koziol。在宗教之外的信仰方面，我特别感谢Albert Ascoli的《值得信赖吗？》以及Ascoli的未发表文章“What’s in a Word？：‘Fede’ and Its Doubles in the 16th Century”。

[37] 最近试图将信心与信仰的关系历史化的是Hummel所编的Hummel，Pascale，ed. Doxa：etudes sur les forms et la construction de la croyance. Paris，2010。信心历史化的经典路径（locus classicus），定位于从犹太教到基督教的过渡，从希伯来语的emenah出现了pistis（信仰），见Buber，Martin. Two Types of Faith. Translated by Norman Goldhawk. New York，1951。在Buber看来，pistis在很大程度上是一个认识论范畴，而emenah是人与上帝的关系，他的神学计划是提示这些不同信心的历史模式可能为彼此提供资源。这绝对是一种关于信心的非历史化讨论，它反常地使用历史来确定信心普遍的、真正地与信仰分离，见Smith，Wilfred Cantwell. Faith and Belief. Princeton，1979。关于罗马和基督教早期的情况，所有这些都被Morgan超越了，见Morgan，Teresa. Roman Faith and Christian Faith：Pistis and Fides in the Early Roman Empire and Early Churches. Oxford，2015。

[38] 关于柏拉图及其后继者对信仰的不可靠性，可见Vogt，Katja. Belief and Truth：A Skeptic Reading of Plato. Oxford，2012。

[39] Grimaldi，William M. “A Note on the Pisteis in Aristotle’s Rhetoric，1354-1356.” American Journal of Philology 78（1957）：188-92；William Grimaldi，“Appendix：The Role of the... . in Aristotle’s Methodology，” in Grimaldi，William. Aristotle，Rhetoric Ⅰ：A Commentary. New York，1980，pp.349-57；Abizadeh，Arash. “The Passions of the Wise：Phronêsis，Rhetoric，and Aristotle’s Passionate Practical Deliberation.” Review of Metaphysics 56，no.2（December 2002）：267-96；Swearingen，C.Jan. “Pistis，Expression，and Belief：Prolegomenon for a Feminist Rhetoric of Motives.” In Stephen White，Neil Nakadate，and Roger Cherry，eds. A Rhetoric of Doing：Essays on Written Discourse in Honor of James L.Kinneavy. Carbondale，1992.

[40] Kinneavy，James. Greek Rhetorical Origins of Christian Faith. New York，1987，pp.12-13 and 20-21. 更普遍地说，Kinneavy认为信心的“智力因素”，即信仰而不是信从，在《旧约》和中世纪以前的犹太教中都不存在（6页至7页）。

[41] Morgan，Teresa. Roman Faith and Christian Faith：Pistis and Fides in the Early Roman Empire and Early Churches. Oxford，2015.

[42] Kinneavy，James. Greek Rhetorical Origins of Christian Faith. New York，1987.

[43] Marno，David. Death Be Not Proud：The Art of Holy Attention. Chicago，2016，ch.1. 我感谢Marno与我讨论这些问题。

[44] Russell，William and Timothy Lull，eds. Martin Luther’s Basic Theological Writings，third edition. Minneapolis，2012，p.327.

[45] 关于两种英译，见Luther’s Smaller and Larger Catechisms，pp.11-12；Flood，John. “The Book in Reformation Germany.” In Jean-François Gilmont，ed. The Reformation and the Book. Translated by Karin Maag. Aldershot，1998。两种拉丁文译文及几种德语译文，见WA30.1，pp.296-97 and p.250。

[46] Bentley，Jerry. Humanists and Holy Writ：New Testament Scholarship in the Renaissance. Princeton，1983，pp.182-83.

[47] 我要感谢Kinch Hoekstra和我讨论各种语言问题。

[48] Bellarmino，Roberto. Tertiae Controversiae Generalis，Controversia Secunda Principalis. Quae Est De Justificatione. Ingolstadt，1598，p.12. 另见Athanasian Creed的最后一句话：“这是天主教的信心，一个人只有真正坚定地相信，才能得救。”

[49] Mair，Jonathan. “Cultures of Belief.” Anthropological Theory 12，no.4（2013）：p.452.

[50] 见Bell，Catherine. Ritual Theory，Ritual Practice. Oxford，1992，此作依托Pierre Boutieu的基础工作。

[51] 参见Pouillon，Jean. “Remarks on the Verb‘to Believe.’” Translated by John Leavitt. HAU：Journal of Ethnographic Theory 6，no.3（2016）：485-92. First published in French in 1979最初于1979年用法文发表；Malcolm Ruel，“Christians as Believers，”收入他的Belief，Ritual and the Secuing of Life；Social Analysis，vol.52，no.1（2008），题为Against Belief？；Ethos：Journal of the Society for Psychological Anthropology，vol.40，no.3（2012），题为Dynamics of Belief and Experience. A special issue of Ethos：Journal of the Society for Psychological Anthropology 40，no.3（2012）；Springer，Martin. “Towards a Situation Theory of Belief.” Journal of the Anthropological Society of Oxford 27（1996）：217-34；Kirsch，Thomas. “Restaging the Will to Believe：Religious Pluralism，Anti-Syncretism，and the Problem of Belief.” American Anthropologist 106，no.4（2004）：699-709；Mair，Jonathan. “Cultures of Belief.” Anthropological Theory 12，no.4（2013）：448-66；Bae，Bosco. “Believing Selves and Cognitive Dissonance：Connecting Individual and Society via Belief.” Religions 7，no.7（2016）：86。尤其是基督教人类学，参见Keane，Webb. Christian Moderns：Freedom and Fetish in the Mission Encounter. Berkeley，2007；Smilde，David. Reason to Believe：Cultural Agency in Latin American Evangelicalism. Berkeley，2007；以及对人类学家自身宗教信仰的评论见Larsen，Timothy. The Slain God：Anthropologists and the Christian Faith. Oxford，2014。

[52] 我不太愿意批评其他领域的作品，所以我只列举一些最优秀的作品，它们在勇敢地反对这一趋势的同时，也成了这一趋势的牺牲品：Lindquist，Galina and Simon Coleman. “Introduction：Against Belief？” Social Analysis 52，no.1（2008）：1-18；Mitchell，Jon and Hildi Mitchell. “For Belief：Embodiment and Immanence in Catholicism and Mormonism.” Social Analysis 52，no.1（2008）：79-94；Lindholm，Charles. “What Is Bread？The Anthropology of Belief.” Ethos：Journal of the Society for Psychological Anthropology 40，no.3（2012）：342-57；Pouillon，Jean. “Remarks on the Verb‘to Believe.’” Translated by John Leavitt. HAU：Journal of Ethnographic Theory 6，no.3（2016）：485-92. First published in French in 1979。

[53] 非洲人类学家Malcolm Ruel是一个重要的例外，顺便说一下，他对基督教信仰的历史做了精彩的阐述：Ruel，“Christians as believers”。另一个例外是Mair，Jonathan. “Cultures of Belief.” Anthropological Theory 12，no.4（2013）：p.450，他主张“根据特定的上下文，精确地描述历史上特定的信仰模式或风格”。我也想把Carlisle和Simon作为积极的榜样，“Believing Selves”；Kirsch，Thomas. “Restaging the Will to Believe：Religious Pluralism，Anti-Syncretism，and the Problem of Belief.” American Anthropologist 106，no.4（2004）：699-709。

[54] Asad，Talal. Genealogies of Religion：Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore，1993. pp.29 and 42.另见Talal Asad观点的稍早版本，Asad，Talal. “Anthropological Conceptions of Religion：Reflections on Geertz.” Man. New series 18，no.2（1983）：237-59。

[55] Asad，Talal. Genealogies of Religion：Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore，1993. pp.45-46.

[56] 见Asad，“Free Speech，Blasphemy，and Secular Criticism”，收入Asad，Talal，Wendy Brown，Judith Butler，and Saba Mahmood. Is Critique Secular？Blasphemy，Injury，and Free Speech. Berkeley，2009，他在文中对基督教信仰的历史有更全面的认识，但康德的历史的终极目标（telos）在文中成了对信仰正常化力量的进一步批判的基础。

[57] 这项过时但仍具有基础性的工作仍然是Price的Price，H.H. Belief：The Gifford Lectures Delivered at the University of Aberdeen in 1960. New York，1969。早期有影响力的文集包括Parret，Herman，ed. On Believing：Epistemological and Semiotic Approaches/De la croyance：approches épistémologiques et sémiotiques. Berlin，1983。论知识哲学中的直觉与悖论，见Wolgast，Elizabeth. Paradoxes of Knowledge. Ithaca，1977。我的例子选自认识论，但信仰对伦理学、语言哲学和其他分支领域也很重要。见Nottelmann，Nikolaj，ed. New Essays on Belief：Constitution，Content，and Structure. Basingstoke，2013；以及《斯坦福哲学百科全书》中非常简洁的概述：https：//plato.stanford.edu/entries/belief/。关于行动哲学的信仰，见Hunter，David，ed. Belief and Agency. Calgary，2009。信仰哲学的一个分支领域就是思维哲学，尤其是当它与认知科学重叠的时候：参见Carruthers，Peter. The Architecture of the Mind：Massive Modularity and the Flexibility of Thought. Oxford，2006。

[58] 彩票悖论首先出现在Kyburg，Henry. Probability and the Logic of Rational Belief. Middletown，1961，并衍生出许多更复杂的版本。关于辩解，参见Swinburne，Richard. Epistemic Justification. Oxford，2001；Smith，Martin. Between Probability and Certainty：What Justifies Belief. Oxford，2016；Audi，Robert. Epistemology：A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge. Second edition. New York，2009；McCain，Kevin. Evidentialism and Epistemic Justification. New York，2014。最近的一种趋势是从信仰的正当性转向信仰的“理由”，这表明人们可能出于更实际或伦理的原因而非信条的可靠性而信仰：参见Reisner，Andrew and Asbjørn Steglich-Petersen，eds. Reasons for Belief. Cambridge，2011；McCormick，Miriam. Believing Against the Evidence：Agency and the Ethics of Belief. New York，2015。这方面也有关于“接受”的研究：Cohen，L.Jonathan. “Belief and Acceptance.” Mind 98，no.391（1989）：367-89；Bratman，Michael. “Practical Reasoning and Acceptance in a Context.” Mind 101，no.410（1992）：1-15；Bouvier，Alban and Raphaël Künstler，eds. Croire ou accepter？Analyses conceptuelles et études de cas. Paris，2016。

[59] 见Sheehan，Jonathan and Dror Wahrman. Invisible Hands：Self-Organization and the Eighteenth Century. Chicago，2015。

[60] Byrne，Edmund. Probability and Opinion：A Study in the Medieval Presuppositions of Post-Medieval Theories of Probability. The Hague，1968，p.68.

[61] Nozick，Robert. The Nature of Rationality. Princeton，1993；Williams，“Deciding to Believe，”见他的Williams，Bernard. Problems of the Self. Cambridge，1973；Reisner，“Leaps of Knowledge，”见Chen，Timothy，ed. The Aim of Belief. Oxford，2013。另见Chen，Timothy，ed. The Aim of Belief. Oxford，2013及其他。William James在另一位唯意志论哲学家的著作中被引用：Helm，Paul. Belief Policies. Cambridge，1994，p.100。

[62] 奥古斯丁长期居住北非城市希波（Hippo）并担任希波主教。

[63] 有关奥古斯丁对斯多葛学派哲学的贡献，尤其是他对唯意志论的拒绝，见Frede，Michael. A Free Will：Origins of the Notion in Ancient Thought. Edited by A.A.Long. Berkeley，2011，ch.9。

[64] 引自Green and Williams，“Introduction，”见Green，Mitchell and John Williams，eds. Moore’s Paradox：New Essays on Belief，Rationality，and the First Person. Oxford，2007，p.7。

[65] 《斯坦福哲学百科全书》网络版有关G.E.Moore的条目：网址为https：//plato.stanford.edu/entries/moore/；Green，Mitchell and John Williams，eds. Moore’s Paradox：New Essays on Belief，Rationality，and the First Person. Oxford，2007；Engel，Pascal，ed. Believing and Acceptance. Dordrecht，2000。

[66] 关于伪装的讨论见Alexandrescu，Sorin. “Saying and（Dis）believing.” In Herman Parret，ed. On Believing：Epistemological and Semiotic Approaches/De la croyance：approches épistémologiques et sémiotiques. Berlin，1983，收入Parret，Herman，ed. On Believing：Epistemological and Semiotic Approaches/De la croyance：approches épistémologiques et sémiotiques. Berlin，1983。最近一场关于为什么某些信仰诉求是非理性的争论，见Pettigrew，Richard. Accuracy and the Laws of Credence. Oxford，2016。

[67] 见Gibbons，John. The Norm of Belief. Oxford，2013，ch.9，论及摩尔悖论与非标准语义学。

[68] 我以Euan Cameron的开创性研究Enchanted Europe为榜样，将“迷信”作为一个智力问题，而不是一种生活状态来分析：Cameron，Euan. Enchanted Europe：Superstition，Reason，and Religion，1250-1750. Oxford，2010。

[69] 参见Plamper，Jan. The History of Emotions：An Introduction. Translated by Keith Tribe. Oxford，2015；Frevert，Ute. Emotions in History：Lost and Found. Budapest，2011；Frevert等，Emotional Lexicons；Menin，Marco. “‘Who Will Write the History of Tears？’History of Ideas and History of Emotions from Eighteenth-Century France to the Present.” History of European Ideas 40，no.4（2014）：516-32；这个领域的试金石是Reddy，William. The Navigation of Feeling：A Framework for the History of Emotions. Cambridge，2001。对我的计划尤其重要的是Karant-Nunn，Susan. The Reformation of Feeling：Shaping the Religious Emotions in Early Modern Germany. Oxford，2010。我要感谢Ute Frevert跟我讨论了这些问题。

[70] 中世纪犹太人关于宗教信仰意义的辩论见Kellner，Menachem. Dogma in Medieval Jewish Thought：From Maimonides to Abravanel. Oxford，1986。关于命题或认知信仰在穆斯林传统中的重要性，请参阅三月时对阿萨德和马哈茂德的回应，March，Andrew. “Speech and the Sacred：Does the Defense of Free Speech Rest on a Mistake about Religion？” Political Theory 40，no.3（2012）：319-46。

[71] 近代欧洲关于巫术、魔法和着魔的认识论的文献非常丰富，但始于Clark，Stuart. Thinking with Demons：The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford，1997；Sluhovsky，Moshe. Believe Not Every Spirit：Possession，Mysticism，and Discernment in Early Modern Catholicism. Chicago，2007。

[72] 参照Lilla，Mark. The Stillborn God：Religion，Politics，and the Modern West. New York，2007；Taylor，Charles. A Secular Age. Cambridge，Mass.，2007；Gillespie，Michael. The Theological Origins of Modernity. Chicago，2008；MacIntyre，Alasdair. After Virtue：A Study in Moral Theory. Third edition. Notre Dame，2007。

第一章 中世纪的各种信仰

想想神学家和孩子的故事。在约翰·米尔克（John Mirk）广受欢迎的布道集中，14世纪80年代的中古英语版本有这样的描写。从前有“一位伟大的神学大师”，他不知疲倦地要写一本书，解释“为什么上帝要作为三位一体来信仰”。有一天，当他走在海边思索这个问题时，他发现一个“漂亮的小孩在沙滩上挖了个小坑”。这位神学家问孩子在做什么，孩子回答他要把海里所有的水都倒进这个坑里。神学家讥笑着说：“别闹了，孩子，这事你永远做不到。”男孩回答说，他会像神学家一样尽快完成任务，然后神秘地消失了。在这次神秘的相遇之后，这位神学家“中止了他的研究，感谢上帝如此公正地警告他”。故事这样结束：“善良的男男女女们，我已经告诉你们了，因为上帝启发我，希望你们完全相信三位一体。”[1]

这个故事在13世纪早期首次得到证实，之后出现在无数的手稿中，有许多版本。有时孩子是基督或天使。通常，神学家被认为是希波的奥古斯丁，这是一个非常奇怪的选择，因为奥古斯丁确实完成了他的《三位一体》（De Trinitate）——这部早期的系统神学的杰作。[2]这个以奥古斯丁为主角的故事成为文艺复兴时期绘画的热门主题，15世纪60年代首次出现在圣吉米尼亚诺的贝诺佐·哥佐利（Benozzo Gozzoli）的壁画中。[3]英国第一台印刷机的创始人威廉·卡克斯顿（William Caxton）在他1483年翻译的《金色传说》（Golden Legend）中收录了一个版本，尽管这个版本不在他的原文中，因为他欣赏安特卫普一处祭坛上一幅有关这个情景的画。[4]

很明显，这个故事讲的是理解和信仰之间的关系。但它也涉及困扰中世纪基督徒的一个更基本的悖论：有限和堕落的生物如何才能接近一个无限和完美的创造者。三位一体在某种意义上就是这个谜题的答案：上帝成了人，所以我们可以接近他。但因为三位一体是一个无法理解的神秘，并没有解决问题，它只是悖论本身最重要的补充：有缺陷的人类凭什么知道上帝成了人？问题仍然是我们必定以我们的不完美来抵达完美，这很容易成为傲慢的谬误。[5]

图中左侧描绘奥古斯丁和小男孩在海滩上。1464—1465年，贝诺佐·哥佐利画于圣吉米尼亚诺的圣奥古斯丁教堂

信仰范畴，对于中世纪的基督徒来说，本质上是一种解决宗教特有困境的方法，宗教假定一个完全超然的神，但又渴望认识他。信仰减弱了每一次接近上帝的尝试中潜在的傲慢，不仅因为它是《圣经》所认可的——凡信者皆得救——而且因为它具有双重性，是一种没有隐含知识的知识诉求。信仰是一种普通的人类行为，在酒馆里和在大学里都很常见；然而，当信仰神圣化，它可能会延伸到天堂。作为一个概念，一只脚在认识论，另一只脚在得救的信心，信仰是解决这一困境——有限的生命如何可能接近无限的造物主——的理想方式。神学家和孩子的故事就是这个意思。表面上看，这个故事似乎把信仰作为理解的一种激进选择。然而，当故事将这位神学家认定为《三位一体》的作者奥古斯丁时，传达出的信息变得更加模糊。信仰可能是理性的支柱吗？或者理性会告诉我们该相信什么，即使这些东西超越了理性？或者，有限的理解足以将人提升到一个同意与信仰者相向而行的上帝面前？

换句话说，让信仰如此有用的双重性特质，也让它变得滑溜而多义，因为基督教的信仰范畴，无论从外观、气味还是口感上，都与其他许多不可能抵达天堂的世俗活动类似。从主教到农夫，每个人都知道信仰是必须的：信仰上帝、信仰基督、信仰基督教的基本教义。但信仰是什么？它是如何运作的，它是如何实现的？

从神学家的角度来看，一个根本的问题是信仰如何与知识、理解和认知相关——也就是说，神学本身就作为一门关于上帝的科学。[6]信仰是一种知识，还是知识的对立面？信仰利用理性，还是拒绝理性？除了很难回答的问题，这些问题对学者来说都是非常私人的问题，他们对理性探究的专业投入——亦如在海边散步的神学家——使他们永远容易受到基督教要求信仰，而不是分析神的奥秘的指控。

在许多问题上，中世纪思想最具影响力的来源是奥古斯丁。也许令人惊讶的是，考虑到其著名的悲观的人性观，奥古斯丁发展了一种本质上的理性主义观点，在这种观点中，“信仰”打开了人类的心灵，使之认识到上帝的智慧。在他对这个主题最基本的探究中，他写道：“信仰就是认同地思考。”[7]既然信仰本质上是命题性（propositional）的，那么“思考”就必须放在首位，“因为没有人会相信任何事情，除非他首先想到了这是可以相信的”。[8]然而，没有神的帮助，思考神的事是超出我们能力的；因此，尽管理性居于中心地位，但信仰绝不仅仅是人类的举动。正如他另外写道，“是上帝给了我们信仰”。命题式真理来自上帝，然后我们运用我们的意志“认同真理”。[9]奥古斯丁因而使信仰成为意志和智慧之间的合作关系：智慧从上帝那里学习真理，意志指引知识走向正确的方向，而由此产生的信仰则寻求更多的知识。理解随信仰的增长而增长。

如在《论意志的自由选择》（On the Free Choice of the Will）一书中，奥古斯丁认为“我们想要知道并理解我们所信仰的”，这是正确的。当然，信仰需要优先考虑。他的作为论证的文本是《以赛亚书》（Isaiah）7章9节——我们会再次回到此诗——奥古斯丁译为nisi credideritis，non intellgetis（“除非你信，否则你不会理解”）。但是，一旦我们相信任何“神学的重要问题”，我们就应该根据基督的应许，渴望去理解它，去寻找，你就会找到：“因为所信而不被人知道，不能说已经找着了。人若不先信那后来要知道的，就不能得着神。”[10]在一次布道中，奥古斯丁展开两种对立观点之间的辩论：“我理解以便相信”和“我相信以便理解”。根据《以赛亚书》7章9节，第二种观点更重要。但奥古斯丁承认，第一种观点也不无道理，因为理解如果已经建立在信仰的基础上，就可以产生更多的信仰。那些略有所信的人因此能听牧师布道——如奥古斯丁本人就做了这次布道。这样就开始了一种连锁反应，因为对聆听者是用理性来规劝的，而理性会产生更多的信仰。在这里，奥古斯丁转向《马可福音》9章24节：“我信！但我信不足，求主帮助！”这是一个人的矛盾式祷告，他有足够的信仰知道他需要更多。[11]

试图在奥古斯丁的背景下理解他，这超出了我们的范围；对于目前的争论，重要的是，在奥古斯丁的基础上，中世纪神学的理性主义者强调信仰和理解之间的合作关系。所以举例来说，坎特伯雷的安瑟尔姆（Anselm）将奥古斯丁的credere ut intelligam——“相信以便理解”——解读为信仰的最高目的是向智慧打开基督教的信任之门（credenda）：

主阿，我不强求参透你的尊荣，因为我不会拿我的悟性来与你比附；但我渴望在某种程度上能明白你的真理，这真理是我心所信所爱的。因为我不求理解我可能信的。但我信是为了理解。[12]

另外，在他的《道成肉身》（De Incarnatione Verbi）中，安瑟尔姆认为，“任何基督徒都不应质疑天主教会信仰的真实性，而是要不断地、毫不犹豫地坚持这一信心，通过爱它，并按照它生活；他应该谦虚地，尽他所能去寻找为什么它是真实的”。[13]正如马西亚·柯里希（Marcia Colish）所指出的，虽然安瑟尔姆与奥古斯丁有共同的认识论核心关注——“谈论上帝这一神学问题”——但安瑟尔姆发展出一种新的意识，即神学的任务不仅是表达神性理性，而且要定义它。[14]安瑟尔姆毕生致力于证明基督教信仰的合理性——三位一体在神学上是必要的，赎罪是一种合理的交换经济，从逻辑上讲，能够设想的最伟大的事物必须存在——这并不是说基督教可以独立地从理性中衍生出来。相反，我们如果相信启示，就可以通过理性最有效地接近上帝。信仰不仅是一种信心的举措，它还是一系列需要理解的命题，为安瑟尔姆创造了弗吉尼·格林（Virginie Greene）所称的“信心与智慧相辅相成的良性循环”。[15]

一代人之后，法国奥古斯丁主义者圣维克多的理查德（Richard of St. Victor）撰写的一篇关于三位一体的论文，也提出了类似的观点。理查德承认，“我们被要求去相信的一些事物，似乎不仅在理性之上，而且与理性相悖”；在这些事上，“我们更习惯信赖信心，不靠推理，信赖权柄，不靠辩论，按那位先知所说：除非你相信，否则你不能理解”。但理查德也认为，《以赛亚书》并不是说理解是不可能的，他只是说理解对信徒来说是“有条件的”。[16]尤其是，理查德采用神学上的老生常谈，即神圣的事物是永恒的、不变的，“非如此不可”。而且，他的观点出现了关键的转折，“任何必然的存在都不可能缺少必然的理由”。换句话说，上帝和他的意志是可以通过理性认知的：“我们对我们所信（credimus）的事，不但要引证可信的（probabiles）理由，也要引证必然的理由，并且要借着对真理的澄清和解释，保持我们的信心。因为我毫无疑问地相信，尽管我们的努力可能暂时掩盖了它们，但对于解释任何必然存在的事物，不仅不缺乏可能的论据，而且也不缺乏必然的论据。”[17]这一观点详细阐述了安瑟尔姆的必然性概念和他的“相信以便理解”，是我们可能发现的最接近于信仰与理性的结合。[18]

更激进的理性主义可以在拉蒙·莱尔（Ramon Llull）身上找到，他是马略卡岛的一位神学家，14世纪初为了使西班牙和北非的穆斯林皈依而学习阿拉伯语。莱尔谴责他的前任拉蒙·马蒂（Ramon Marti），据说马蒂曾用理性说服突尼斯国王，要国王相信伊斯兰教是虚假的，但当国王要求他证明基督教的真理时，他回答说，这无法证明——“只要相信就行了”。相反，莱尔坚信他确实可以证明基督教的真理，因为“必然理性”（necessary reasons）原则认为所有的真理，包括精神的和哲学的，都必须一致。根据这一逻辑，莱尔提出了一个奇特的观点：阿拉伯哲学家实际上是基督徒，而不是穆斯林，因为作为一名哲学家就是要分清真伪，“受过教育的撒拉逊人（Saracens）不相信穆罕默德是先知，因为在包含他们律法的《古兰经》中，他们发现许多与神圣和真实预言不相容的东西”。[19]在这里，我们看到了理性主义的潜在暴力，只有那些正确相信的人才能理解，而理解被认为是通往基督教信仰的道路。

如果奥古斯丁确立了对信仰的理性主义运用，那么其他教会神父则将一个截然不同的视角留给中世纪，他们的后代会肆意践踏奥古斯丁所筑起的藩篱。最重要的是，另有一种传统，源于对诺斯替理性主义者（Gnostic rationalists）的反对，强调基督教信仰无须或抵制理性和证据。德尔图良（Tertullian），一位反诺斯替主义的态度激烈的辩论家，在他2世纪的《论基督的肉身》（De Carne Christi）中指出，不可信的、看似矛盾的上帝肉身之死应该被相信，就“因为它是荒谬的”——因为荒谬，所以相信（prorsus credibile est，quia ineptum est）。[20]同样，他那位更为克制的继任者拉克唐修（Lactantius），第一个基督教皇帝康斯坦丁的顾问，扩展了西塞罗《论神性》（On the Nature of the Gods）的观点：“如果你信，为什么还需要一个理由，这难道不会导致你不信？但如果你需要一个理由，并且认为这个话题需要探究，那么你就不信了。因为你用这种观点去探究，当你确定之后，你就会遵循它了。”[21]两个世纪后，伪狄俄尼索斯（Pseudo-Dionysius）诞生了一种反智或消极神学的悠久传统，这种神学认为，上帝甚至超越我们的思想范畴，如真正的信仰既是关于知道的，也是关于不知道的。[22]6世纪的教宗格里高利一世（Pope Gregory the Great）考虑到怀疑者多马的不信，写道：“如果上帝的运作方式可以通过我们的理性来理解，那么它就不再是我们所惊叹的东西了。我们的信心也没有任何价值，如果人类理性为其提供实验证据。”[23]正如格伦·莫斯特所表明的，在拉丁语的西欧，这成了基督对怀疑者多马所说——“那没有看见就信的有福了”——的标准解释：“证明我们不应太努力去理解。”基督的话语的作用是为那些无法亲眼看到基督复活的后代传递这样的信息：他们必须毫无疑问地相信目击者的报道。[24]

在格里高利和其他教父神学家之后，信仰只有在与理性发生冲突时才被有些人认为是真实的。这方面最有影响的是奥弗涅的威廉（William of Auvergne），他于1228年至1249年担任巴黎主教，他的著作《论信仰》（De Fide）坚持认为，当我们相信看似不真实的东西时，信仰就是美德。我们相信感官证据的自然倾向与真正的基督教信仰不是一回事：“就像因为一个人的优点而爱他是一回事……从爱的美德（去爱）是另一回事，所以基于可能性或证据去相信是一回事，从相信本身的美德去相信是另一回事。”需要证明的信仰是一种受伤的能力，就像一个人走路需要拐杖一样。但是，用理性来支撑信仰不仅是不必要的，它实际上是误导人的，甚至是可怕的，因为信心的知识比智力的知识更强大、更确定：信仰感知宇宙深处的内在本质，而不仅仅是世俗认识论的外在影子。因为依赖于证据的信仰就是对神圣秩序的曲解。[25]

这种冲动在神秘主义传统中得到了最充分的体现，基督教的这一要素，用伯纳德·麦金（Bernard McGinn）的话来说，“涉及对可被描述为上帝的当下或直接的存在的准备、意识和反应”。[26]中世纪发展出一整套实践或技术来与上帝联合或更直接进入神性存在，范围从禁欲主义和苦修的一端，到沉思和冥想练习的另一端。信仰并不总是神秘主义者的核心范畴：例如，当阿西西的方济各（Francis of Assisi）承受圣痕[27]，在为期四十天的禁食中，让钉子钉入他身体的不是“信”，而是爱（devotion）。尽管如此，我们可以在中世纪的神秘著作中找到一些最具说服力的主张，即信仰是理解的根本替代品。

所以，如14世纪的德国神秘主义者亨利·苏索（Henry Suso）就很少谈到信仰；他更出名的是行动。他没有像方济各那样幸运地蒙受上帝的圣痕，相反，他给自己打上圣痕，用一把刀在自己的胸前刻上上帝的名字。“由于炽热的爱，他很喜欢看到这些，几乎没有注意到疼痛。”[28]然而，当苏索讨论信仰时，他把它想象成一种不可靠思维的替代品，一种神秘体验的伙伴，而不是神学上的思辨。例如，在他的那本《永恒智慧小书》（Little Book of Eternal Wisdom）中，苏索用口技传唱了基督对圣餐的沉思：“我荣耀的身体和我的灵魂，照完全的真理，是怎样在圣礼里的，这是舌头不能表达，心也不能构想的，因为这是我全能的工作。因此，你应该就简单地相信它（Darum sollst du es einfaltig glauben），而不是过多地探究它。” 正如史蒂文·贾斯蒂斯所指出的那样，大众的教义常常使中世纪关于理性局限的辩论趋于僵化，尤其是因为基督徒过于从字面上理解圣餐而带来恐惧。[29]但随后，苏索用这种神秘作为楔子，更广泛地重申信仰的不可知。“如果我问你深渊的入口是怎样建造的，或者天空的水是怎样聚集在一起的，”苏索转述约伯的话问道，“你也许会这样回答：这个问题对我来说太深奥了，我无法深入研究；我未曾下到深渊，也未曾升到苍穹。”因此，苏索的结论是：“那么，你为什么想要了解是什么超越了所有的大地、所有的天空和所有的感官呢？要知道，所有这些好奇和窥探的想法都来自粗鄙的感觉，它把神性和超自然的东西，按照世俗和自然之物的相似来对待。”[30]

在唯心论对理性主义神学的批判中，“信仰”的优势在于它提供了人类和上帝之间不需要理解的沟通渠道。正如14世纪佛兰德神秘主义者约翰·鲁斯布鲁克（John Ruysbroeck）指出的：

上帝不可思议和至高的本性超越了天地万物。因为一个生物所能理解的一切都来自该生物；但上帝在万物之上，在万物之内和万物之外。凡受造之物所能理解的，都不免狭窄，难以理解上帝……我们应该相信宗教信条（articulos fidei credere），而不是渴望去理解（exploratos）它们。[31]

15世纪的白话英语作品同样充满了一种温和的神秘主义，它建议读者放弃理解，转而信仰，就像沙滩上的孩子建议神学家那样。最有说服力的例子来自一首匿名但经常被传抄的中世纪英语诗歌：

怀亚特很好奇，肯德也是，

怎么可能处女做妈上帝是人？

不要追问不要好奇只管相信，

因为上天也许神秘也很神奇。[32]

虽然在中世纪有理性主义和非理性主义对信仰的理解，但把它们想象成对立的团体或学派是错误的。不可否认，有时这个问题可能会成为争论的导火索，比如当克莱沃的伯纳德（Bernard of Clairvaux）在1140年谴责彼得·阿贝拉尔（Peter Abelard）时，他的理由是：“他试图仅凭自己的理性来审视只有虔诚的心灵及信仰的直觉才能理解的神秘事物——虔诚者唯有信仰，他们相信而不讨论。”在伯纳德看来，阿贝拉尔“甚至怀疑上帝，也不愿意相信任何事情，除非他首先用理性加以考量。虽然先知说，你若不信，就不明白，那人却把自发的信心当作轻信（credulity）”。[33]然而，尽管伯纳德言过其实，但更多的时候，思想家们试图调和这些对立的倾向。例如，如果我们看一下中世纪伟大的“既博学又无知”的理论家库萨的尼古拉斯（Nicholas of Cusa）或者巴黎大学校长让·格尔森（Jean Gerson），我们就会发现那些致力于调和这些不同习语的职业。[34]中世纪各种信仰观念往往是一种分层的复杂性的标志，而不是根本的分歧，这是一种认识，即建立在上帝之科学基础之上的那种信仰，不一定是引导神秘主义者进入上帝视野的那种信仰。

信仰与理解的关系与另一个问题密切相关：宗教信仰与其他知识诉求有何相似或不同之处？毕竟，据说人们相信很多不同的东西——关于自然，关于历史，关于感知对象。但是基督教信仰，《新约》中提到的那种信仰，性质上肯定不能和这些世俗行为等同。基督教的教义信仰，包含在credo（我信）一词中，在《使徒信经》（Apostles’ Creed）的开头，通常不被理解为命题诉求，而相当于对世界的更平凡的信仰：相信这些教义不仅是为了证明它们的真理，而且是为了以另一种方式栖居其中。

然而，与此同时，即使宗教信仰从来就不是完全相同的，那么它也不可能完全脱离世俗的信仰方式，因为宗教信仰超出了人类语言的表达能力，也超出了人类心灵的理解能力。“信仰”一词在每种欧洲语言中都与宗教和更陈腐的真理诉求有关，因为没有其他选择可以捕捉到使宗教信仰不同于普通智力认同的不可言喻的特质。[35]因此，宗教信仰一直处于崩溃的危险之中。因为世俗知识的困扰，宗教信仰试图从世俗知识中分离出来。一个罪恶堕落的世界不可避免地忘记了宗教信仰与其他认知方式的区别，基督教的西西弗斯式劳作是为了提醒人们，真正的信仰不止于此。

这里至关重要的是中世纪知识、见解和信仰之间的区别。拉丁语的Scientia（知识）具有一系列独特的前现代意义，与现代科学概念截然不同。知识是一种安全的、可论证的知识，是由不言自明的公理演绎、三段论式证明的。获得知识是困难和严格的：三段论（syllogism）必须描述其对象的本质，否则冒险做出的结论只能是偶然和特殊的，而不是普遍有效的。这一框架在古代晚期和中世纪很常见，但随着12世纪和13世纪亚里士多德文本（尤其是《后分析篇》）的重新发现以及与基督教宇宙学的结合，这一框架在基督教西方被重新理论化和系统化，其中最著名的是托马斯·阿奎那的著作。

像阿奎那这样的基督徒声称，他们通过严谨的知识研究掌握了惊人的知识，因为基督教启示可用来洞察许多事物的本质。然而，就绝大多数主题而言，知识不可得。相反，根据中世纪的理论家，存在着不同程度的见解。[36]正如埃德蒙·伯恩（Edmund Byrne）在论及阿奎那的可能性与见解的书中所写的那样，“托马斯想用‘见解’这个词来表达的概念，其根源在于人类的无知”。[37]阿奎那在他的《论灵魂》（De Anime）中首次将见解定义得非常宽泛，即“对那些我们没有明确判断的事物的认知”。但稍后，在他《神学大全》（Summa Theologica）中，他阐明了这一定义，即将见解理解为“一种倾向于某种选择，同时保持对另一种选择的尊重的理智行为”。[38]根据这个定义，见解很可能包含一些真理，但同样，也必然包含一些谬误。因此，他认为见解并不是善意的，不像知识，见解总是被腐化。争论的辩证过程（阿奎那自己的方法）试图达到真理的一个更高比例，至少在理论上，充分的推理可以把一种见解与论证的原则很好地联系起来，从而达到知识的目的。但在实践中，人类思想是如此堕落，以至于见解——一种真理与谬误的腐化混合物，往往是最有可能的。

因此，对我们的分析至关重要的是，依赖启示而不能从第一原则——如三位一体教义——逻辑地推导出来的宗教信仰不是知识。[39]但与此同时，这些宗教信仰是绝对确定的，不是因为它们是可以证明的，而是因为它们是由一个完美的权威给定的，不包含任何腐败，所以它们也不是一般见解。相反，它们是第三种范畴，阿奎那尽很大的努力去分析这个他所钟爱的亚里士多德并不知道的单独的范畴。

如在《神学大全》中，阿奎那解释了奥古斯丁对信仰的经典定义，追问信仰是否就是赞同地思考。[40]他通过他惯用的辩证法技巧来探讨这个问题，任何值得“思考”的事情都不能用三种方式来理解。“对智力的任何一种实际思考都可以用一般的方法”来理解。但它也可以被“更严格地理解为与某种探究相伴而生的理智”，换句话说，在确定的结论之前的一个思考阶段。这种探究可以进一步分为两种，一种是关于“普遍观念”的思考，另一种是关于“具体事物”的思考。在做出这种区分之后，阿奎那认为，从第一种意义上说，“赞同地思考”并不构成信仰，“因为这样的话，一个人即使在考虑他所知道的科学知识时，也会赞同地思考”。所以，信仰不是知识。然而，在第二种意义上，信仰就是“赞同地思考”，因为信仰总是审慎或思辨的：它“达不到完美的视野清晰”。就此而言，阿奎那承认，信仰是“怀疑、疑虑和见解的近亲”，因为它从来没有获得清晰的证明。但是，与更有问题的知性活动虽有不同，信仰与知识和理解也有许多共同之处，因为就定义而言，信仰是坚定的。总之，阿奎那写道：“信仰行为有别于所有其他的知性活动。”

在这一点上，阿奎那比索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury，1120-1180）和圣维克多的休（Hugh of St. Victor，1096-1141）等前辈有很大的进步。前者将信仰描述为一种极其强烈的见解（vehemens opinio），而不是一个截然不同的范畴；后者则将信仰定义为一种大于见解而小于科学的确信。[41]他与他在巴黎的前任，欧塞尔的威廉（William of Auxerre）更接近，威廉将信心/信仰定义为比论证性的科学更确定的东西，因为“被信仰照亮的理智更相信第一真理，而不是三段论的论证”。[42]他也附和克莱沃的伯纳德，伯纳德写道，虽然信心和理解都具有可靠的真理性，但“见解”只是“把你不知道是假的东西当作真理……信心没有不确定的东西，因为如果它有不确定的东西，那就不是信心，而是见解”。[43]正如马西亚·柯里希指出的，对阿奎那来说，“信心超越了科学。毕竟，信心涉及最崇高的知识的客体；它向求知者敞开了一种真与善的无限性，这是绝对肯定的”。对于缺乏信仰的人来说，信仰不过是一种“无法验证的知识”，但拥有信仰的人知道，这是最坚定的认知方式。[44]

阿奎那的巨大影响意味着，至少在正规的大学神学中，他的观点将会占上风：信仰是绝对肯定地认同由全能权威所给出的命题，而不是根据完美论证所知晓的命题。当然，所有人都会对自己的信仰产生怀疑；但对于阿奎那和他的继任者来说，这并不意味着不确定性，因为确定性在于命题的来源，而不是我们对它的把握。同样的道理，错误的信仰也不是真正的信仰，无论它有多坚定；它更像是一种见解，因为信仰本身就肯定是真实的。[45]因此，尽管我们当然都相信世俗命题和神圣命题，但那些基于有缺陷的人类权威的世俗信心，只是一种见解；基督徒的信仰与世人的信仰根本不同，因为它建立在上帝的权威之上。[46]在这里，中世纪的思想家追随拉克唐修和其他浸透着古典修辞传统的教会神父，他们将我们表现为“一首优美的诗歌”或“一篇充满甜言蜜语的演讲”的信仰——西塞罗所谓的“产生信心（fidem）的合理的发明”——与宗教信仰区分得很清楚。[47]

最近的历史学家强调，中世纪科学的严格框架在很多方面是不可持续的：它在演示性知识和其他类型的真理主张之间建立了深远的距离，虽然它旨在增加学术推理的权威性，但实际上却产生了怀疑，并鼓励人们对其他知识范畴的猜测，尽管这些知识范畴相对较少，但仍然有意义。像克里斯汀·德·皮桑（Christine de Pizan）、根特的亨利（Henry of Ghent）、奥卡姆的威廉（William of Ockham）和奥卡姆的对手让·布里丹（Jean Buridan）这样的作家，都体验过感性知识，或基于证据的知识，这些知识即使不适合哲学，但适合生活。[48]见解无情地涌入知识的缝隙中。但信仰似乎坚定得多。据我所知，只有一位中世纪作家故意打破见解和信仰之间的隔阂，而且毫不奇怪，他是一个异教徒：雷金纳德·佩科克（Reginald Pecock）。他是唯一一位在宗教改革之前被剥夺异端信仰的英国主教。佩科克写道，只有“见解的信心”（opinial faith）是基督徒在地球上所能拥有的，而“科学的信心”（sciential faith）是为“天堂的幸福”而保留的。因此，对佩科克来说，基督教的信仰显然是不确定的，因为它符合我们堕落的本性。甚至那些亲眼看见基督神迹的使徒，也只有“见解的信仰”，因为这是经验性观察的结果。佩科克因而抨击自己的教会，因为教会在神学宣言中坚持盲目信仰，他呼吁基于感官证据的信仰。难怪他被迫放弃异端邪说，亲手烧了自己的书。[49]

阿奎那发展了一种观念，认为信仰来自绝对可靠的权威，但这一观念并非他的发明。在古典晚期，奥古斯丁在他对摩尼教（Manichaeans）的影响深远的辩论《信之功用》（De Utilitate Credendi）中，就拿起了这根棍子。他作为证据的主要文本是《以赛亚书》7章9节，他将nisi credideritis，non intelligetis译成“除非你信，否则你不会理解”。但这里，我们必须注意，这是一个误译。正如奥古斯丁本人在他的《基督教教义》（De Doctrina Christiana）中诚实指出的那样，拉丁词intelligetis是一种非直译的译文，遵循希腊文《圣经》，希伯来原文与“理解”没有关系。在奥古斯丁的时代，拉丁文《圣经》已经纠正这句话为“你若不信，就不能忍耐”。值得注意的是，在数百本中世纪和近代天主教书籍中，都引用了这句话，很难找到一本使用了天主教自身的拉丁文《圣经》译本。原因很快就会清楚了：这段话成为定义基督教信仰和有别于世俗知识诉求的关键，根据定义，它包含了对教会的服从。

《信之功用》的重点是信仰而不是理解的必要性，反对异教徒声称他们应该先理解教义，然后才能相信。奥古斯丁写道，信仰必须先于理解，原因不在于大多数人无法理解神学，尽管这当然是真的。不，主要原因其实在于信仰本身的特征：当我们相信的时候，我们相信别人。奥古斯丁区分了真理诉求的三个相邻范畴：理解、信仰和见解。[50]如他总结三者的区别：“我们所理解的，归功于理性；我们所相信的，归功于权威；我们所持有的见解，归于谬误。”[51]正如我们相信父亲的身份来自母亲的权威，我们相信宗教真理来自教会的权威。[52]在奥古斯丁看来，所有的宗教信仰——除了受启示的目击者最初的信仰——是对某些信息的信任：没有看见就信的有福了。如果让我们选择相信哪一种权威，唯一明智的方法就是相信教会，教会教导我们首先要相信；否则根本没有理由相信。至少这是奥古斯丁给摩尼教的信息。

奥古斯丁的观点有个潜在的不足之处，那就是尽管它有效地区分了理解和见解，但未能区分自然的和超自然的信仰：至今，相信勃鲁托斯杀了恺撒和相信彼拉多杀了基督并没有本质的区别。虽然奥古斯丁从未完全解决过这个问题，但他采用了两种不同的解决方案来应对这个问题。这两种方案都与基督教传统相呼应。首先，他强调相信纯粹的人类权威和相信受圣灵引导的教会之间的绝对区别。如他表达的那样，“除非天主教会的权威感动了我，否则我不会相信福音的”——这是送给未来罗马权力捍卫者的礼物。[53]

其次，奥古斯丁用介词in来区分普通的命题认同与真正的基督教承诺：我们不只信，我们信从。所以，“信基督，和信从基督，不同”。奥古斯丁另外写道，“他若有信心，没有盼望，没有爱，他信基督存在，但他不信从基督”。[54]还有：

信他的人不一定信从他。甚至魔鬼也信他，但他们没有信从他……那什么是“信从他”？就是通过信去爱他，通过信去崇敬他，通过信去进入他并成为他的一员。[55]

尽管与现代英语中“爱一个人”和“爱上一个人”的区别在表面上有相似之处，奥古斯丁的用语却有着不同的内涵。拉丁语中，介词in的宾语可以出现在不同的语法场合：in后面是宾格，和这里一样，表示运动，通常译成into（进入）。这样，奥古斯丁的credere in Christum如果译成“信从基督”会更好，只不过英语中没有这个用语。

奥古斯丁的“信从”观，以及他对相信普通人类权威和相信受启示的教会之间的区别，都成了中世纪传统的主要内容。所以举例来说，在“信从”问题上，安瑟尔姆用一个经常被引用的公式对奥古斯丁进行了阐述，强调即使那些表面上相信教会教义的人，也并不都是信徒：“活的信，信从我们当信的，而死的信，只信该信的。”[56]彼得·隆巴德（Peter Lombard）在他影响深远的《命题》（Sentences）中对奥古斯丁进行扩展，做了三重区分：“信上帝”（to believe God）、“信从一位上帝”（to believe in a God）和“信从上帝”（to believe in God）。简言之，“信上帝”是信他所说为真的；“信从一位上帝”是信上帝所是；只有“信从上帝”经由信仰与上帝结合，从而代表了真正的基督教信仰。[57]这种区分在中世纪后期进入俗语宗教文本。比如，1491年，法语初版《历史的记忆》（La Mer des Hystoires）是拉丁文世界史纲要的节译本，该书告诉读者，“信从上帝”不仅意味着相信上帝存在，还意味着“传播福音，荣耀上帝存在的事实。好人和坏人都无动于衷地相信上帝，但正如那位命题大师提到的，只有好人才信从上帝”。[58]

宗教信仰依附于对教会的服从，这一观念通过“内在的信心”的教义得到了最具影响的阐述，旨在让没有受过教育的大众更容易相信。一个简洁的早期版本来自欧塞尔的威廉，他是巴黎的神学教授，他写道：“隐含地相信，就是相信教会所相信的一切都是真实的。”[59]也就是说，只要你相信教会所相信的一切都是真的，你就不必特别相信它的任何教义，甚至不需要知道它们是什么：信仰在于你。究竟什么应该明确地相信，什么应该适当地暗示，这方面存在着很大的争议。律法家建立的一个基准是《希伯来书》11章6节——“到神面前来的人，必须信有神，且信他赏赐那寻求他的人”——将所有基督徒必须明确相信的东西划定界限，其他的一切都可能被划入隐含（implicita）的范畴。但这是一个令人尴尬的低门槛，尤其是因为它不包括基督，所以像托马斯·阿奎那和迦太基人丹尼斯（Denis the Carthusian）这样的评论家强调，《希伯来书》11章6节隐含了一系列其他更明显的基督徒使命。[60]尽管如此，由于精英神学家对乡村俗人的评价如此之低，他们很难想象需要太多的知识——如在欧洲的大部分地区，也许德国例外，俗人用拉丁语而不是方言背诵宗教信条，他们通常不知道自己在说什么。[61]另外，在13世纪教宗伊诺森特四世（Pope Inocent Ⅳ）的手中，“内在的信心”被解释为你可以相信一种教义，因为你认为教会相信它，即使后来发现教会并不相信这种东西。按照这一逻辑，只要教会愿意纠正各种错误，这些错误就可以暂时保留，没什么问题。

当然，大多数内在信心的阐释者都是雇用他们的教会体制的辩护者，他们主张信仰在于服从，这符合他们的既得利益。但这一教义也会被体制外的人以潜在的颠覆性方式使用。英国神秘主义者诺维奇的朱利安（Julian of Norwich）就是一个例子，他认为由于信仰从定义上说来自教会，而不是她自身的超自然体验，那这些体验就不会干扰她的信仰。[62]世俗文学也意外地受益于教会对信仰的垄断。例如，在《曼德维尔旅行记》（Mandeville’s Travels）结尾，旅行者决定，因为人们如此不信，所以他会在回家的路上去罗马，“把我的书给教宗圣父看，告诉他我所看到的奇迹”。在读了曼德维尔的书后，据说教宗“在各个方面都肯定了我的书”。[63]这里，教会作为信仰来源的特权地位成了名人代言。

也许信仰在于服从的最荒谬的说法来自奥卡姆的威廉，所以他经常被指责是个异议者，并受到教廷的迫害。奥卡姆认为，根据内在信心的教义，事实上，只要你相信教会的权威，你可能会怀疑教会所说的是真的。奥卡姆以这种方式为怀疑辩解：“有人对某个特定的信条持怀疑态度，然而，却坚信整个基督教信仰是真实和确定的。他对他怀疑的那个信条也有着坚定的内在信心。因此，他是天主教徒，即使他对那个特定的信条没有坚定而明确的信心。”[64]在这一奇妙的推理中，内在信心扩展到庞大的比例，在普遍化的正统观念的掩护下，掩盖了各种自由的探究和思索。[65]

奥古斯丁的两个论点——关于坚持教会权威的信仰以及信从的意义——的一个有趣的衍生物是一个有关我们是否应该信从教会的长期辩论。《使徒信经》要求我们信从三位一体的每一位，但是我们是否应该信从其他的信仰，还是仅仅相信它们，就不那么清楚了。信经中的语言——“我信从（believe in）圣灵、神圣天主教会、圣徒相通……”——在语法上模棱两可，拉丁语和英语一样：介词in可能只适用于圣灵，也可能在后续成分中插入。

在我们应该只相信，而不是信从教会这一主张背后，有大量的教父体制因素。奥古斯丁认为，“他的使徒中，我们可以说，我们相信保罗；但不，我们信从保罗：我们相信彼得；但不，我们信从彼得”。[66]他还写道：“信从圣灵，相信神圣教会。”[67]鲁菲努斯（Rufinus）在对《使徒信经》的第一篇重要评论中解释说：“我们并没有被告知要信从神圣教会，而是说神圣教会存在，它不是作为上帝而存在，而是作为一个为上帝而聚集在一起的教会而存在的。”[68]里兹的福斯图斯（Faustus of Riez）表示认同：“我们信从教会的就信从人……因此，放弃你应该相信任何人的亵渎神灵的想法。”[69]到9世纪，帕沙修斯·拉伯特（Paschasius Radbert）这样总结他的前辈：“没有人能确切地说，我信从我的邻舍，或天使，或任何生物。在《圣经》的任何地方，你都会发现只有上帝才有这种表白的权利。”[70]

但另一方面，不同权威机构的一份少数派报告为教会的信从进行了辩解。例如，克里索洛格斯（Chrysologus）捍卫了对神圣教会的“信从。因为教会在基督里，基督也在教会里；因此，他承认教会，表示他信从教会”。[71]杰罗姆在他的《对话路西弗》（Dialogue contra Luciferianos）中以类似信条的方式问：“你信从神圣教会吗？”他期望得到肯定的答复，许多中世纪的权威人士，如彼得·阿伯拉尔（Peter Abelard），都在重复他的观点，直到后来的编辑删除了这个冒犯的介词。[72]弗罗蒙特的希利纳德（Helinard of Froidmont，），一位13世纪早期的法国西多会修士，这样为杰罗姆的理论辩护：“你信从神圣教会吗？也就是说，你是否相信没有人能得救，除非忠实地守护教会整体的统一？”[73]

根据这份报告，托马斯·阿奎那闪烁其词。虽然他承认“省略in更好，也更符合一般用法”，但他也允许我们说，我们信从神圣天主教会，“这一点必须得到证实，因为我们的信仰指向圣灵。圣灵使教会成圣，所以‘我信从使教会成圣的圣灵’”。[74]这将成为命运的巨大人质。例如，我们可以推测，它授权德国神学家和教宗辩护人赫尔曼·冯·席尔德舍（Hermann von Schildesche）于1330年应教宗约翰二十二世（John ⅩⅩⅡ）的要求而写，他认为，“在我们看来，所有信条的开头都在于信从神圣教会（credere in sanctam ecclesiam）”。[75]

即使神学的主旨反对信从教会，但无论如何，这一命题通常出于美学而不是神学原因。[76]任何研究手稿的中世纪学者都会发现无数文本包含了这个危险的介词，“credo in ecclesiam”（信从教会）。

也许最根本的问题是，信仰到底容易还是困难。约翰·冯·恩根（John von Engen）形象地描述了如何在中世纪社会中定义“信心”的困境，将原本一个排他性的概念（旨在将基督教少数派与亵渎的古代地中海社会主体区分开来）转变为一个包容性的概念，旨在融合整个社会主体。一方面，每个人（犹太人则是证明这一规则的例外）都是忠实的信徒；但另一方面，为了使信仰的概念在实践中得以保留，信仰必须是一种人们为之奋斗的愿望，而有些人必然无法实现这种愿望。[77]中世纪关于信仰的讨论面临相似的困境，而基督教信仰也有其世俗的幽灵，这一事实使其更加复杂：信仰不仅是一种精神活动，也是一种普通的认知活动，从某种意义上说，每个人都在实践，不管是不是基督徒。因此从本质上说，问题就变成了：对理智认同的亵渎行为来说，要超越世俗见解，成为与神的接触点有多难？

探讨这个问题的一个可取之处是区分不同类型的“信心”的经院惯例，这不可避免地依赖于信仰的词汇来区分它们。根据中世纪神学家，最基本的信心是注入信心（infused faith），洗礼时就灌输给婴儿。我们必须谨慎地记住这一经院式定义，因为16世纪的宗教改革家彻底改变了“注入信心”的含义，把它与救赎信心（saving faith）等同起来；但在中世纪，注入信心是最普遍的形式，在基督教社会的空气中飘浮。当通过指导而成长时，这种注入信心就变成后天的信心（fides acquisita），称为信仰（credulitas）。但是不无争议，因为即使注入信心有时也可以等同于信仰。奥古斯丁认为，“一个婴儿，虽然他还不是一个信徒，还不明白拥有信仰的意义，包括信仰者的自愿意志，但他通过这种信心的圣礼成了一名信徒。因为他既蒙（教父母）回应说他信，所以他也称为信徒。不是因他自己判断而认同真理，乃是因他领受了真理的圣礼”。在这个意义上，“信仰是拥有信心”。[78]沙特尔的伊沃（Ivo of Chartres）为他1100年左右的《法律大全》（Panormia）写了一个简短的章节“何为信仰”，这章的内容就是出自奥古斯丁的引文。[79]13世纪的英国多明我会修士理查德·菲什阿克里（Richard Fishacre）写道：“婴儿信仰是因为他们有一种习惯性信心，就像睡觉的人有其视力一样。”[80]

通常，后天的信心被认为是一种与信仰相关联的信心，是一种实质性的认同行为。然而，经院哲学家按他们通常的细分方式，将后天的信心分成两种。第一种来自无形的信心（fides informis），有时称为死去的信心（dead faith）。魔鬼就是在这一意义上有信并战惊的（《雅各书》2章19节）：他们有信心的内容，但他们的意志不认同或不引导它向正确的目的。正如彼得·隆巴德所说，无形的信心是“一种未成形的信心品质，一个坏基督徒通过这种品质相信一个好人所做的一切。”[81]但当无形的信心与善行结合，它就变成有形的信心（fides formata），或由爱形成的信心（fides caritate formata）。

因此，甚至在一个信仰者的社会中，关于信仰作为一种区别的标志可能发挥什么作用的讨论也进行得很充分。但信仰是简单还是困难的问题，也可以用超越信仰的经院分类的方式（scholastic taxonomies）来构建。例如，可以提出这样的问题：异教徒、穆斯林和犹太人是否应该被描述为不信者，或者他们仅仅是错误的信仰者——换句话说，“信仰”的范畴是否就是错误的。中世纪晚期对信仰的通俗理解当然是足够广泛的，例如允许穆斯林“相信”他们的《古兰经》。例子很容易找到，如在英语版的散文传奇《本图斯和西多尼亚》（Pontus et Sidonia）中，一个伊斯兰篡位者“让每个人生活在他想要的信仰中”。[82]在《金色传奇》（Golden Legend）中，一个异教徒施虐者告诉圣玛格丽特（St. Margaret）：“信仰，你就会活下去。”她拒绝了这个提议，仍然忠于基督。[83]在《富豪与乞丐》（Dives et Pauper）一书中，我们得知“所罗门寻求外邦女子的陪伴。外邦女子的信仰是稳定的，他的信仰则不稳定，跟随她们的虚假信仰，很大程度上抛弃了上帝的律法，崇拜虚假的神灵”。[84]

然而，正如我们所看到的，基督教信仰通常被理解为——至少神学家是这样理解的，与其他更世俗的信仰在本质上是不同的。因此，我们完全有可能认为，尽管“信仰”一词被用来形容穆斯林、犹太人和异教徒，但他们实际上缺乏信仰，是不信的人，因为他们只相信世俗或日常意义上的宗教事务。利奥一世（Leo the Great）为这一观点提供了教父权威。公元451年，他写信给迦克墩会议（Council of Chalcedon），谴责“异教徒虚浮的不信”：“别让那些不可信者得到辩护”。同样，在一篇关于基督诞生的布道中，他使用了“所有假信徒的见解”这一奇妙的令人回味的短语来强调那些异教徒“拒绝相信基督的两种本性的现实”，他们的观点仅仅是见解而已，因此他们的信仰仅仅是世俗的或通俗的。[85]中世纪拉丁语新词credentia不仅可以指信仰，还可以指异端邪说，暗示了一种反讽的内容：仅仅指信仰，世俗意义上而不是正当的基督教意义上的信仰。[86]

伊斯兰教对中世纪基督教的信仰观念提出了特别的挑战，因为教会对伊斯兰教是什么非常不确定。它经常被描绘成异教和偶像崇拜。在12世纪，将伊斯兰教描绘成异端变得更加普遍：真神的崇拜者被穆罕默德的错误教义所败坏。直到后来，一些中世纪的基督徒（尤其是多明我会修士）才逐渐得出结论，认为伊斯兰教是一种完全不同的宗教。因此，穆斯林是“信仰”上帝还是信仰他们自己的教义，这个问题非常不确定。他们如果被认为是理性的，那么就可能会被认为是有“信仰”的，因而表明他们愿意接受劝导；然而，当穆斯林接受福音后未能改变信仰时，他们就被描述为非理性，持有错误的见解而非信仰。[87]例如，布拉格的约翰-杰罗姆（John-Jerome of Prague）描述了他于1430年前后在圣地旅行时听到的一个奇迹：一个撒拉逊人的尸体（有人诬陷基督徒谋杀了他）从坟墓里爬起来，宣布“你们称为神圣的伊斯兰信仰根本不是一种信仰，而是一种寓言（fabula）”。[88]

托马斯·阿奎那在他的《神学大全》中，为这些神学框架增添了丰满的内容。在试图为信仰提供一个严格的哲学定义时，他问道：既然异教徒似乎也相信上帝，但肯定不能被认为有信仰，那么“信仰上帝”是否构成一种信仰行为？他在解答这个谜题时认为：“不信者不能说他们‘信神’，如我们所理解的与信仰行为有关的神。因为他们不相信信仰条件下上帝的存在，所以他们并不真正信仰上帝，因为正如哲学家所指出的那样，‘不正确地了解简单的事物，就等于根本不了解它们’。”[89]我们将看到，这一观点具有危险的便利性：根据其简单的逻辑，任何对上帝认识上的缺陷都可以成为有缺陷的代理人根本不相信上帝存在的理由。这是经院神学家将理性进行基督教化的重要组成部分，这使得越来越多的人有可能争辩说，例如，犹太人完全缺乏理性，或者他们是故意不信上帝的人，他们拒绝接受任何能使理性的人通向基督教真理的证据。[90]总的来说，在12世纪和13世纪，随着教会将其教义正式化，将其定义信仰的权威理论化，对局外人不信的争论呈指数级增长。[91]

除了异教徒和非基督徒外，邪恶基督徒的假定的“信仰”也存在争议，这就提出了一个问题：即使在一个表面上是基督教的社会，大多数人的信仰又能有多深呢？有人声称信神，但他的行为却违背了这种说法，他真的是一个信徒吗？再者，从通俗的意义上说，任何人都可以说是信神的；但是如果他们只相信上帝的应许和对待，就像他们相信邻居的闲言碎语一样，他们也可以说根本不信。例如，两个盎格鲁-诺曼人信条的阐释者，沃丁顿的威廉（William of Waddington）和威廉·佩拉尔德斯（William Peraldus）一致认为：“当一个人说‘我相信上帝’时，他就犯了死罪。”[92]

这就提出了“具体信仰”（embodied belief）的问题：在什么意义上信仰可以被理解为一种行为？我们应该把中世纪的知性信仰和肉体活动彻底区分开来吗？[93]当然，奥古斯丁——尽管他通常认为信仰只是“认同地思考”——有时也模棱两可：例如，在一个相对模糊的片段中，他解释说，关于宗教真理，首先必须相信，然后才能理解，“理解是通过遵守那些有关道德生活的戒律来实现的”。[94]这种含糊其词在中世纪很常见：在信仰是智慧的结晶这一主题下，有一个主旋律强调，尽管如此，它仍然是一种善行，是由爱构成的信仰的更广泛的伦理框架的一部分。[95]例如，约翰·米尔克的《布道集》（Liber Festivalis）就包含了“信仰的工作”，表明信仰坚持外在的神圣：“信而得着基督的人，必得救，并且随所信的事而行……不信的人所做的事，必被定罪。信仰的工作是温柔和慈善，因为没有这两者，没有人能得救，有这两者，就写在我们主耶稣基督的家谱上。”[96]善行和真正的信仰当然是可以区分的；但它们是否可以分离就不那么清楚了。

最后，在这令人眼花缭乱的变化中，最根本的问题是，信仰是实际上的基督徒及自称基督徒的默认条件，还是一种特殊条件，即在一个堕落的世界里继续做基督徒的艰难。再者，一种俗语修辞将基督教的信仰与其他真理主张等量齐观，使得基督教信仰并不比相信明天太阳会升起更困难。但其他人则不那么宽容。[97]《德意志神学》（Theologia Deutsch）是中世纪晚期一部匿名的神秘著作，后来成为马丁·路德（Martin Luther）的最爱，此书宣称基督所言，“不信的人……将被定罪”，不只是指“基督教的信条，因为每个人都相信这些信条，而且这些信条对每个基督徒来说是共同的，无论有罪的还是得救的，善良的还是邪恶的”。相反，基督教信仰“是一种真理，它可以通过经验知晓，但在你通过经验知晓它之前，你必须相信它，否则你永远不会真正了解它”。[98]

托马斯·阿奎那同样认为，“信仰”与堕落的世界格格不入。他在评论《使徒信经》时，首先描述了两种神学教义，这两种教义对上帝的本质至关重要，没有它们，就没有对上帝的信仰，这就是一神论（monotheism）和神圣天意（divine providence）。阿奎那写道，上帝这个名字本身，除了代表“万物的主宰和天意”之外，别无他意。“因而他相信上帝”——这里阿奎那用的是credit Deum esse（相信上帝存在）——“相信这个世界上的一切都是为他所统治和提供的”。阿奎那随后运用一神论和天意的逻辑，指出无数外表上的基督徒，“不是通过他们的言语和心灵，而是通过他们的行动”，证明他们实际上相信许多神，因此根本不相信有一神，证毕。比如说，那些“相信天体影响人类的意志，并通过占星术来管理他们事务的人，创造了天神，并服从于他们”。属于这一类的还有“所有那些服从现世统治者而不是上帝的人，他们不应这样；这实际上将这些统治者称为神”。多神论者还包括那些“爱儿子和亲人胜过爱上帝的人”，以及那些“爱食物胜过爱上帝的人”。[99]对阿奎那来说，所有这些罪人——不仅有巫师和占星家，还有那些把世俗忠诚置于精神义务之上的人，或者追求肉体欲望的人——在某种意义上，都不信上帝。

中世纪的信仰范畴是宽泛的；经过千年来的思索，出现各种观点也不足为奇。但在这广阔的时段里，给人留下深刻印象的是神学家、神秘主义者和其他基督教思想家捍卫基督教信仰的特殊性和优越性，反对其他类型的真理诉求，尤其是古典认识论和见解带来的挑战。基督教的中世纪几乎完全不知道“信仰”是由个人对宗教的看法构成的；除了罕见的例外，信仰反而是对教会集体和不容置疑的信约的某种形式的参与。大致说来，通俗宗教并不那么精确：我们几乎没有证据表明欧洲的农民接受甚至知道精英神学的信仰观，就像他们同样不知道或不关心精英神学的基督论、慈善观或性别观一样。然而，官方观点有重大影响，因为它将个人的宗教观念与错误而非真理联系在一起，更像是村里的流言蜚语，甚至是异端邪说，而不是良知。

尽管围绕信仰存在着种种争论，尽管其更为严格的定义中潜藏着种种压制性的可能，但在中世纪，除了罕见的例外，基督徒反对者似乎很少会彼此指责对方不信。中世纪关于信仰的争论主要是关于基督徒的内部状况，而不是引发冲突：怎样才能超越充斥罪恶世界的默认信仰（default belief），真正接近上帝？人们的回答各不相同，但他们通常将自己的答案构建在一个假定的信徒群体中。至少与早期和晚期的基督教相比，信仰并不是一个引发很多争议的问题。

但这个和平的王国只是一个幻想。证明这一规律的例外——基督教王国内的犹太人及邻近的穆斯林——表明，信仰是如何在几乎不费或根本不费脑力的情况下，变成了一种排他性的范畴。我们可以推测，这些神秘的他者，这些不断侵入一个信仰社会的虔诚幻想的不信者，每当中世纪作家思考信仰意味着什么时，就会出现在中世纪作家的脑海中。因此，信仰的暴力潜能并不需要太多的东西就可以应用到异教徒身上，他们所谓对神性的误解很容易被解读为完全否认神性。经院哲学对信仰和见解的区分，并不需要太多的时间；这种区分可以用来否定所有错误的信仰，甚至否定真理在世俗或世俗方式中所具有的信仰地位。用不了多久，理性主义的信仰纲领就会坚持认为，不正确的信仰是非理性的一个标志。

使许多人对信仰的理解不致陷入混乱的事实是，在1500年之前西欧的大部分时间和地区，当局几乎没有动力去深入探究他们的臣民是如何相信宗教的。但这并没有改变这样一个事实：信仰本身作为一个范畴，所能承载的分量并不大。过分强调信仰不可避免地会导致冲突，不仅因为不同的经文版本相互矛盾，而且因为有那么多的版本被磨砺去区分真实的宗教信仰和世俗世界。因此，我们可以假定一种跨越中世纪与近代边界的连续性（continuity）：潜藏在一种知识背景下的冲突在另一种知识背景下得以实现。因为宗教统一的幻想一旦破灭，中世纪传统就包含了所有必要的资源来重新定义信仰，将其定义为排他性而非包容性，一种以稀缺性而非普遍性为特征的状况。当用来理解内在精神状态的观念被用于监管外部社区时，欧洲将面临一场革命。

[1] Mirk，John. Mirk’s Festial：A Collection of Homilies by Johannes Mirkus. Edited by Theodor Erbe. London，1905，pp.167-68. 手稿上写着“为什么上帝会被呼召”，我按现代理解，意为“得到信赖（be believed）”，因为它出现在1486年的第一个印刷版上。

[2] Marrou，Henri-Irénée. “Saint Augustin et l’ange. Une légende medieval.” In his Christiana tempora：Mélanges d’histoire，d’archéologie，d’épigraphie et de patristique. Rome，1978，pp.401-13. 这个故事可能基于一个偶然的参考材料，出自一封来自耶路撒冷的西里尔（Cyril）给希波的奥古斯丁的信，谈及不可能把大海倒进一个容器（vasculo），一个小容器中。

[3] Ahl，Diane Cole. “Benozzo Gozzoli’s Frescoes of the Life of Saint Augustine in San Gimignano：Their Meaning in Context.” Artibus et Historiae 7，no.13（1986）：35-53；Gill，Meredith. Augustine in the Italian Renaissance：Art and Philosophy from Petrarch to Michelangelo. Cambridge，2005，p.92.

[4] Voraigne，Jacobus de. Legenda Aurea. London，1483，pp.276-77.

[5] Frances Young写道，在基督教信条产生的时期，“主要的问题是关于上帝的本质，上帝被认为是超然的，但与世界有联系”：Young，The Making of the Creeds，p.103。教父神学中对上帝和创造之间的鸿沟有说服力的性别阅读（gendered reading），见Burrus，Virginia. “Begotten，Not Made”：Conceiving Manhood in Late Antiquity. Stanford，2000。另见Funkenstein，Amos. Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton，1986，p.49。正如Samuel Robinson所描述的这种困境，“上帝必须与这个多变、易变、被创造的世界相分离，否则他如何成为一个永恒、完美、被创造的上帝呢？有何必要为宗教和神圣而烦恼呢？”Robinson，Samuel. “Flesh Redeemed：Religious Materialism in Early Enlightenment Britain，1640-1715.” University of California，Berkeley Ph.D.dissertation，2017。

[6] 奠基性作品是Colish，Marcia. The Mirror of Language：A Study in the Medieval Theory of Knowledge. Revised edition. Lincoln，Nebraska，1983。

[7] Augustine of Hippo. Predestination of the Saints. Translated by Peter Holmes and Robert Wallis；revised by Benjamin Wafield. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/15121.htm；in Latin at http：//www.augustinus.it/latino/predesti nazione_santi/index.htm，ch.5. “Ipsum credere，nihil aliud est，quam eum assensione cogitare”.

[8] Augustine of Hippo. Predestination of the Saints. Translated by Peter Holmes and Robert Wallis；revised by Benjamin Wafield. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/15121.htm；in Latin at http：//www.augustinus.it/latino/predesti nazione_santi/index.htm，ch.5. “cogitaveritesse credendum”.

[9] Augustine of Hippo. On the Spirit and the Letter. Translated by Peter Holmes and Robert Wallis；revised by Benjamin Wafield. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/1502.htm；in Latin at http：//www.augustinus.it/latino/spirito_lettera/index.htm，ch.54.

[10] Ponitfex，ed.，St. Augustine：The Problem of Free Choice，p.79. 对照De Libero Arbitrio 2.2.4-6，见网址http：//wwww.augustinus.it/latino/libero-arbiytio/index2.htm：“Deinde iam credentibus dicit，Quaerite et invenietis：nam neque inventum dici potest，quod incognitum creditor；neque quisquam inveniendo Deo fit idoneus，nisi ante crediderit quod est postea cogniturus”。

[11] Augustine，Sermo 43.7-9，in PL.39，cols.257-58. 我的译文。

[12] Anselm of Canterbury. Proslogium. Online at http：//www.thelatinlibrary.com/anselmproslogion.html，ch.1，见Anselm of Canterbury. Works of St.Anselm. Translated by Sidney Norton Deane. Chicago，1903，参照http：//www.thelatinlibrary.com/anselmproslogion.htme：“Non tento，Domine，penetrare altitudinem tuam，quia nullatenus comparo illi intellectum meum. Neque enim quaero intelligere ut credom，sed credo ut intelligam”。

[13] Anselm of Canterbury. De Incarnatione Verbi. Translated by Jasper Hopkins and Herbert Richardson. Online at http：//jasper-hopkins.info，1.i：pp.267-70，trans. Hopkins.，参照Anselm of Canterbury. D.Anselmi...Operum Omnium.Cologne，1612，vol，3，p.34。

[14] Colish，Marcia. The Mirror of Language：A Study in the Medieval Theory of Knowledge. Revised edition. Lincoln，Nebraska，1983，p.59.

[15] Creen，Logical Fiction，p.110 and ch.5. 另见Collish，Mirror of Language，ch.2。

[16] St.Victor，Richard of. On the Trinity. Translated by Jonathan Couser. Online at http：//pvspade.com/Logic/docs/StVictor.pdf，I.1，参照St.Victor，Richard of. De Trinitate. Edited by Jean Ribaillier. Paris，1958，pp.86-87。

[17] St.Victor，Richard of. On the Trinity. Translated by Jonathan Couser. Online at http：//pvspade.com/Logic/docs/StVictor.pdf，I.4，参照De Trinitate，pp.89-90。由于认识到或然的前现代含义，我一直将Couser对probabiles的翻译保持为“可信的”而非“可能的”，尽管Couser在几句话后将probabilia翻译为“可能的”，并指出“可能的原因”这个表达源自Richard的前辈，Hugh of St. Victor。

[18] 关于Anselm，见Colish，Marcia. The Mirror of Language：A Study in the Medieval Theory of Knowledge. Revised edition. Lincoln，Nebraska，1983，pp.81-92。

[19] Tolan，John. L’Europe latine et le monde arabe au Moyen Âge. Rennes，2009，pp.121-24. 我的译文。

[20] Tertullian. De Carne Christi. Translated by Peter Holmes. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/0315.htm；in Latin at http：//www.thelatinlibrary.com/tertullian/tertullian.carne.shtml，5.4.

[21] Lactantius. The Divine Institutes. Translated by William Fletcher. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/07012.htm，2.7. 参照PL 6，col.285B-286A：“Si credis，cur ergo rationem requris，quae potest efficere ne credas？Si vero rationem requires，et quaerendam putas，ergo non credis. Ideo enim quaeris，ut eam sequaris，cum inveneris”。

[22] 尤见Pseudo-Dionysius. On Divine Names. Translated by John Parker. Online at https：//en.wikisource.org/wiki/Dionysius_the_Areopagite，_Works/On_Divine_Names，ch.7。

[23] Gregory the Great. Reading the Gospels with Gregory the Great：Homilies on the Gospels，21-26. Edited and translated by Santha Bhattacharji. Petersham，Mass.，2001，p.92. 参照PL 76，col.1197C；“Sed sciendum nobis est quod divina operatio si ratione comprehenditur，non est admirablies；nec fides habet meritum，cui humana ration praebet experimentum”。

[24] Most，Glenn. Doubting Thomas. Cambridge，Mass.，2005，p.145.

[25] 这段话摘自Eileen Sweeney：“New Standards for Certainty：Early Receptions of Aristotle’s Posterior Analytics”，见Denery，Dallas，Kantik Ghosh，and Nicolette Zeeman，eds. Uncertain Knowledge：Scepticism，Relativism，and Doubt in the Middle Ages. Turnhout，Belgium，2014，pp.37-62。另见Teske，“William of Auvergne on the Relation between Reason and Faith”，见他的Teske，Roland. Studies in the Philosophy of William of Auvergne. Milwaukee，2006。

[26] McGinn，Bernard. The Foundations of Mysticism. New York，1991，p.xvii.

[27] 圣痕（stigmata），指耶稣受难时身体上遭受的伤痕。

[28] Suso，Henry. The Exemplar，with Two German Sermons. Translated and edited by Frank Tobin. Mahwah，N.J.，1989，pp.70-71.

[29] Justice，Steven. “Eucharistic Miracle and Eucharistic Doubt.” JMEMS 42，no.2（2012）：307-32.

[30] Suso，Henry. A Little Book of Eternal Wisdom. Online at http：//www.ccel.org/ccel/suso/wisdom.html，pp.77-79. 参照Lehman，ed.，Heinrich Seuses，vol.2，pp.84-85。

[31] Ruysbroeck，John of. The Adornment of the Spiritual Marriage. Translated by C.A.Wynschenk Dom. Online at https：//www.ccel.org/ccel/ruysbroeck/adornment.html，1.21. 参照D.Ioannis Rvsbrochii，p.434。

[32] 出自Balliol College MS 354，p.340，网址为http：//www.dimev.net/record.php？recID=6709。这首诗有时被认为是Reginald Pecock的作品，尽管有许多不同的版本。另一个例子见Love，Nicholas. Incipit Speculum Vite Cristi. Westminster，1494，sig.M6v。有时归于Bonaventura。

[33] Bernard of Clairvaux. Life and Works of St.Bernard. Edited and translated by John Mabillon and Samuel Eales. Second edition. London，2 vols.，1912，vol.2，pp.871-72，Letter 338，to Cardinal Haimeric. 另见vol.2，pp.565-66。

[34] 关于Gerson，参照Gerson，Jean. Early Works. Translated by Brian McGuire. New York，1998，pp.268-69。关于Cusa，参见Cusa，Sermon 4（Fides autem Catholica），Cusa，Nicholas of. Cusa’s Early Sermons. Translated by Jasper Hopkins. Online at http：//jasper-hopkins.info，pp.62-63；Sermon 189（Qui manducat hunc panem），vol.3，pp.284-85，Didactic Sermons。

[35] 有关中世纪认为语言作为符号不能完全代表神的观点，见Colish，Marcia. The Mirror of Language：A Study in the Medieval Theory of Knowledge. Revised edition. Lincoln，Nebraska，1983。

[36] 近来，学术界对中世纪怀疑论的研究，尤其是哲学家的研究大量增加。参见Lagerlund，Henrik，ed. Rethinking the History of Skepticism：The Missing Medieval Background. Leiden，2010；对中世纪怀疑论有更多的怀疑，见Perler，Dominik. Zweifel und Gewissheit：Skeptische Debatten im Mittelalter. Frankfurt，2006。

[37] Byrne，Edmund. Probability and Opinion：A Study in the Medieval Presuppositions of Post-Medieval Theories of Probability. The Hague，1968，p.54.

[38] Byrne，Edmund. Probability and Opinion：A Study in the Medieval Presuppositions of Post-Medieval Theories of Probability. The Hague，1968，p.68.

[39] Peter Abelard著名的观点是三位一体即使没有启示也可以进行推理；但几乎没有人同意，17世纪以前的每一位神学家都至少承认有些教义超越或违背了理性。

[40] ST II b.2.1. “科学认知或科学思维”是译者对经院神学中词语的技术意义进行解释的一种尝试；拉丁语简单地意为“ea quae vel intelligit”，意味着演绎论证。另见ST I.1.8，Aquinas认为，神圣的教义确实容易受到理性论证的影响，理性论证可以证明上帝的一些东西，这些东西以前并不为人所知，只要讨论者是信仰者。

[41] Kempshall，Matthew. Rhetoric and the Writing of History，400-1500. Manchester，2011，p.420.

[42] Coolman，Boyd. Knowing God by Experience：The Spiritual Senses in the Theology of William of Auxerre. Washington，D.C.，2004，p.127.

[43] Mishtooni Bose，“Vernacular Opinions”，见Denery，Dallas，Kantik Ghosh，and Nicolette Zeeman，eds. Uncertain Knowledge：Scepticism，Relativism，and Doubt in the Middle Ages. Turnhout，Belgium，2014，p.252。

[44] Colish，Marcia. The Mirror of Language：A Study in the Medieval Theory of Knowledge. Revised edition. Lincoln，Nebraska，1983，p.128.

[45] 这些问题可见Evans，G.R. Getting It Wrong：The Medieval Epistemology of Error. Leiden，1998，尤其是part IV。

[46] 如Edmund Byrne指出的，“信徒……很可能对那些只需要人猜测的事情有错误的看法，例如关于基督确切的出生时间；但他不可能对‘信仰’有错误的看法。换句话说，在一个精心规定的范围内，也就是在教会规定的教义范围内，信仰者分享对上帝本身的认识，而且在这个范围内，他们是不会犯错误的”。Bryrne，Probability and Opinion，p.114.

[47] Lactantius. The Divine Institutes. Translated by William Fletcher. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/07012.htm，p.417. 这个问题的进一步评论另见p.568。关于Cicero，参见Serjeantson，Richard. “Proof and Persuasion.” In The Cambridge History of Science，Volume 3：Early Modern Science. Edited by Katherine Park and Lorraine Daston. Cambridge，2008，p.147：“probabile inventum ad faciendam fidem”。

[48] Pasnau，Robert. “Medieval Social Epistemology：Scientia for Mere Mortals.” Episteme 7，no.1（2010）：23-41；Pasnau，Robert. Theories of Cognition in the Later Middle Ages. Cambridge，1997，ch.7. 以及这部精彩文集，Denery，Dallas，Kantik Ghosh，and Nicolette Zeeman，eds. Uncertain Knowledge：Scepticism，Relativism，and Doubt in the Middle Ages. Turnhout，Belgium，2014，尤其是Eileen Sweeney和Mishtooni Bose的文章。

[49] 此段出自Mishtooni Bose，“Vernacular Opinion”。

[50] Augustine of Hippo. De Utilitate Credendi. Translated by C.L.Cornish. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/1306.htm；in Latin at https：//www.augustinus.it/latino/utilita_credere/index.htm，1.25.

[51] Augustine of Hippo. De Utilitate Credendi. Translated by C.L.Cornish. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/1306.htm；in Latin at https：//www.augustinus.it/latino/utilita_credere/index.htm，1.25. “Quod intellgimus debemus rationni：quod credimus，auctoritati：quod opinamur，errori.” 14世纪，罗马的Giles试图用亚里士多德的术语，将信仰的概念定义为接受权威，他在对亚里士多德《修辞学》（Rhetoric）的评论中指出，我们应该根据目击者的性格恰当地相信。见Rita Copeland，“Living with Uncertainty：Reactions to Aristotle’s Rhetoric in the Later Middle Ages”，Denery，Dallas，Kantik Ghosh，and Nicolette Zeeman，eds. Uncertain Knowledge：Scepticism，Relativism，and Doubt in the Middle Ages. Turnhout，Belgium，2014，p.126。

[52] Augustine of Hippo. De Utilitate Credendi. Translated by C.L.Cornish. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/1306.htm；in Latin at https：//www.augustinus.it/latino/utilita_credere/index.htm，1.26，1.31. 网址为https：//www.augustinus.it/latino/utilita-credere/index.htm。

[53] Augustine，Contra Epistolam Manichaei 5.6（PL 42：176）.

[54] Augustine，Sermo CXLIV，PL 38：78. “Nam si fidem habet sine spe ac sine depectione，Christum esse credit，non in Christum credi. Qui ergo in Christum credit，credendo in Christum，venit in eum Christus，et qquodam modo unitur in eum，et membrum in corpore eius efficitur. Quod fieri non potest，nisi et spes accedat et charitas.”

[55] Augustine of Hippo. Tractates on the Gospel of John. Translated by John Gibb. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/1701029.htm；in Latin at http：//www.augustinus.it/latino/commento_vsg/index2.htm，tr.29.6.：“Sed si creditis in eum，creditis ei：non autem continuo qui credit ei，credi in eum. Nam et daemones credebant ei，et non credebant in eum. Rursus etiam de Apostolis ipsius possumus dicere：Credimus Paulo；sed non：Credimus in Paulum：Credimus Petro；sed non：Credimus in Petrum. Credenti enim in eum qui iustificat impium，deputatur fides eius ad iustitiam. Quid est ergo credere in eum？Credendo amare，credendo diligere，credendo in eum ire，et eius membris incororari.”

[56] Anselm of Canterbury. Monologium. Translated by Sidney Norton Deane. Online in Latin and English at http：//www.logicmuseum.com/authors/anselm/mo nologion/anselmmonologion.htm 76-78. “Satis itaque comvenienter dici potest viva fides credere in id quod credi debet，mortua vero fides credere tantum id quod credi debet.”

[57] Lombard，Peter. The Sentences. Translated by Giulio Silano. 4 vols.，Toronto，2007-10，vol.3，23：3-4，pp.97-99. 参照PL 192：805。第二种，“信从一位上帝”是Lombard对credere deum的松散翻译，因为拉丁语没有定冠词。“相信上帝的存在”可能是一个更好的翻译，因为Lombard将其描述为“Credere quod ipse sit Deus，quod etiam mali faciunt”。见Aquinas，Thomas. Summa Theologica. Translated by the Fathers of the English Dominican Province. Online in Latin and English at http：//www.logicmuseum.com/authors/aquinas/Summa-index.htm，IIb.2.2。

[58] Le Mer des Hystoires. Lyon，1491，fo.20r：“Mais croire en dieu c’est famer et honorer en croyant qu’il est. Les bons et les mauvais indifferemment croyen dieu；mais il n’ya que les bons qui croyent en dieu，comme vault le maistre de senentces ou iiie livre en la distintion xxiii.”

[59] Hoffmann，Georg. Die Lehre von der Fides Implicita innerhalb der Katholischen Kirche. Leipzig，1903，p.123：“Credere implicite est credere in hoc universali，quicquid credit ecclesia，credere esse verum.” 另见对内在信心的讨论，Schmitt，J.C. “Du bon usage du‘credo.’” In Faire croire：modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du ⅩⅡe au ⅩⅤe siècles，Publications de l’École française de Rome 51，no.1（1981）：337-61。

[60] Van Engen，John. “Faith as a Concept of Order in Medieval Christendom.” In Thomas Kselman，ed. Belief in History. Notre Dame，1991，p.40.

[61] Schmitt，J.C. “Du bon usage du‘credo.’” In Faire croire：modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du ⅩⅡe au ⅩⅤe siècles，Publications de l’École française de Rome 51，no.1（1981）：337-61.

[62] Julian of Norwich. Showing of Love. Translated by Julia Holloway. Online at http：//www.umilta.net/love2.html，ch.33.

[63] Mandeville，John. Here begynneth a lytell treatyse or booke named Johan Mau[n] deuyll knight. Westminster，1499，pp.197-8.

[64] Ockham，William of. Dialogus. Translated by John Kilcullen and John Scott. Online at http：//www.britac.ac.uk/pubs/dialogus/，I.3.10. “Dubitans autem de articulo aliquot speciali habet fidem firmam quod tota fides christiana est vera et certa. Habet etiam fidem firmam implicitam de eodem articulo de quo dubitat. Et ideo est catholicus licet de tali artocculo non habeat fidem firmam explicitam.”另见I.3.1。

[65] McGrade，Arthur. The Political Thought of William of Ockham：Personal and Institutional Principles. London，1974，p.49. 另见Ritschl，Albrecht. Fides Implicita：Eine Untersuchung über Köhlerglauben，Wissen und Glauben. Bonn，1890；Hoffmann，Georg. Die Lehre von der Fides Implicita innerhalb der Katholischen Kirche. Leipzig，1903；Schultes，Reginald. Fides Implicita：Geschichte der Lehre von der Fides Implicita und Explicita in der Katholischen Theologie. Regensburg，1920。

[66] Augustine of Hippo. Tractates on the Gospel of John. Translated by John Gibb. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/1701029.htm；in Latin at http：//www.augustinus.it/latino/commento_vsg/index2.htm，tr.29.6. “Rursus etiam de Apostolis ipsius possumus dicere；Credimus Paulo；sed non；Credimus ib Paulum：Credimus Petro；sed non：Credimus in Petrum.”

[67] Augustine，Sermo 244，in PL 39：2195：“Credite in Spiritum sanctum，credite sanctam Ecclesiam.”

[68] Rufinus. A Commentary on the Apostles’Creed. Edited by J.N.D.Kelly. Westminster，Md.，1955，pp.71-72. 在Rufinus版本的尾注219可以找到关于这个观点的其他教父的例子，也可以找到早于Augustine和Rufinus的古代权威，比如Tertullian，他似乎对信从教会并不感到尴尬。

[69] 引自Outlon，J.E.L. “The Apostles’Creed and Belief Concerning the Church.” Journal of Theological Studies（1938）：239-43。

[70] 引自Lubac，Henri de. The Christian Faith：An Essay on the Structure of the Apostles’Creed. Translated by Richard Arnandez. San Francisco，1969，pp.164-65。

[71] Chrysologus，Sermo 62，in PL 52：375：“In sanctam ecclesiam，. Quia ecclesia in Christo，et in ecclesia Christus est；qui ergo ecclesiam fatetur，in ecclesiam se confessus est credidisse.”

[72] PL 23：167A and note.

[73] PL 212：707D. “Credis in sanctam Ecclesiam，id est credis neminem posse salvari，nisi in unitate corporis Ecclesiae fideliter permanentem？”

[74] STIIB.1.9. 另见Aquinas，Thomas. Scriptum Super Sententiis. Online at http：//www.corpustho misticum.org/snp3023.html，3.25.q.1，art. 2，他认为Anselm在那里也使用了介词in。

[75] Kroon，Marijn de. We Believe in God and Christ. Not in the Church：The Influence of Wessel Gansfort on Martin Bucer. Translated by Maria Sherwood Smith. Louisville，2009，p.5.

[76] 参见Roye，Guy de. La Doctrinal de Sapience. Geneva，1480，p.4r。在英译中使用了同样的表达方式：Thus Endeth the Doctrinal of Sapyence，sig.A4r；见Wood，Sarah. Conscience and the Composition of Piers Plowman. Oxford，2012，pp.121-23，引自Piers Plowman的C Text，其中良心说，“credere in ecclesia，in holy hyrke to bileu”。

[77] Van Engen，John. “Faith as a Concept of Order in Medieval Christendom.” In Thomas Kselman，ed. Belief in History. Notre Dame，1991.

[78] Augustine，Ep.98 to Boniface，网址为https：//www.ccel/schaff/npnf101.pdf，参照PL 33：364。“Nihil est autem aliud credere，quam fidem habere…Itaque parvulum，etsi nondum fides illa quae in credentium voluntate consistit，jam tamen ipsius fidei sacramentum fidelem facit. Nam sicut credere respondetur，ita etiam fidelis vocatur，non rem ipsa mente annuendo，sed ipsius rei sacramentum percipiendo.” 在这篇引文中，将fides翻译成信心（faith）还是信仰（belief）的问题异常突出。

[79] Ivo of Chartres. Panormia. Online at https：//ivo-of-chartres.github.io/panormia/pan_1.pdf，I.56.

[80] 引自Van Engen，John. “Faith as a Concept of Order in Medieval Christendom.” In Thomas Kselman，ed. Belief in History. Notre Dame，1991，p.28。“Et sic pavuli credunt，quia habent fidem habitualem sicut dormiens visum.”

[81] Lombard，Peter. The Sentences. Translated by Giulio Silano. 4 vols.，Toronto，2007-10，III.23.5，引自Hampson，Daphne. Christian Contradictions：The Structures of Lutheran and Catholic Thought. Cambridge，2001，p.30。

[82] Watson，Henry. The Noble History of King Ponthus. London，1511，sig.L4r.

[83] Voraigne，Jacobus de. Legenda Aurea. London，1483，p.225r.

[84] Parker，Henry. Dives et Pauper. Westminster，1496，sig. 更多例子另见sig.Viv。

[85] Leo the Great. Letters and Sermons. Translated by Charles Feltoe. Online at http：//www.ccel.org/ccel/schaff/npnf212，pp.208-9，406.

[86] 参见拉丁词典数据库，网址为http：//clt.brepolis.net/dld/pages/QuickSearch.aspx。当然，在某些情况下，credentia在更灵活的意义上被用来指宗教信条的内容，无论是对的还是错的。

[87] 有关这段引文，见Tolan，John. Saracens：Islam in the Medieval European Imagination. New York，2002。这条参考资料我要感谢Geoff Koziol。

[88] Hyland，William. “John-Jerome of Prague and the Religion of the Saracens.” In John Tolan，ed. Medieval Christian Perceptions of Islam. New York，1996，pp.204-6.

[89] ST IIb.2.2.

[90] Abulafia，Anna. Christians and Jews in the Twelfth-Century Renaissance. London，1995；Klepper，Deeana. The Insight of Unbelievers：Nicholas of Lyra and Christian Reading of Jewish Text in the Later Middle Ages. Philadelphia，2008，尤其是第三章；Cohen，Jeremy. Friars and the Jews：The Evolution of Medieval Anti-Judaism. Ithaca，1982。

[91] 见Moore，R.I. The Formation of a Persecuting Society. Malden，Mass.，1987。另见Laursen，John and Cary Nederman，eds. Beyond the Persecuting Society：Religious Toleration before the Enlightenment. Philadelphia，1998；Iogna-Prat，Dominique. Order and Exclusion：Cluny and Christendom Face Heresy，Judaism，and Islam（1000-1150）. Translated by Graham Edwards. Ithaca，2012。感谢Maureen Miller与我讨论这些问题，并指导我阅读相关文献。

[92] Reeves，Andrew. “Teaching the Creed and Articles of Faith in England：Lateran Ⅳ to Ignorantia Sacerdotum.” University of Toronto Ph.D.Dissertation，2009，p.188.

[93] 见Arnold，John. Belief and Unbelief in Medieval Europe. London，2005。

[94] Augustine of Hippo，Eighty-Three Different Questions. Edited and translated by David Mosher. Washington，DC，1982，p.83：“Question 48：On What Can Be Believed”. PL 40，col.31：“De Credibilibus：Credibiloum tria sunt genera. Alia sunt quae semper credentur，et nunquam intellgiuntur：sicut est omnis historia，temporalia et humana gesta percurrens. Alia quae mox，ut creduntor，intelliguntue：sicut sunt omnes rationes humanae，vel de numeris，vel de quibuslibet disciplinis. Tertium，quae primo credentur，et postea intellguntur：qualia sun tea quae de divinis rebus non possunt intelligi，，nisi ab his qui mundo sunt corde；quod fit praeceptis servatis，quae de bene vivendo accipiuntur.”

[95] 关于体现信仰的可能性，参见Sørensen，M.L.S. and Katharina Rebay-Salisbury，eds. Embodied Knowledge：Historical Perspectives on Belief and Technology. Oxford，2013；Lakoff，George and Mark Johnson. Philosophy in the Flesh：The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York，1999。关于中世纪精神与物质的关系，见Bynum，Caroline Walker. Christian Materiality：An Essay on Religion in Late Medieval Europe. New York，2011。

[96] Mirk，John. Liber Festivalis. Oxford，1486，sig.N5r。

[97] 关于早期文本，见Quodvultdeus of Carthage. The Creedal Homilies. Translated by Thomas Macy Finn. New York，2004，p.69。

[98] Theologia Germanica. Translated by Susanna Winkworth. Online at http：//www.ccel.org/ccel/anonymous/theologia.html，p.88，参照Theologia Deutsch. Edited by Franz Pfeiffer. Stuttgart，1851，pp.100-101。

[99] Aquinas，Thomas. Expositio in Symbolum Apostolorum. Translated by Joseph Collins. Online at http：//dhspriory.org/thomas/Creed.htm.

第二章 宗教信仰改革

跨越五个世纪的鸿沟，很难回想起马丁·路德的思想最初看上去有多么古怪。几个世纪的使用已经磨掉了它们锋利的边缘，一些主张成了常规，而另一些主张则悄无声息地被遮盖。因此，只有付出巨大的努力，我们才能想象16世纪基督徒的惊讶，当路德第一次解释说，他们中的大多数人是不信主的。1517～1518年的冬天，在引发宗教改革的关于赎罪劵的争论中，路德继续担任维滕堡大学的教授，讲授《希伯来书》。当他讲到《希伯来书》11章6节“到神面前的来的人，必须信有神”时，路德提供了一个非常新颖的解释。“相信上帝存在”，路德写道——他用拉丁语credere deum，他的大学听众会立刻认出这是彼得·隆巴德的说法，意为根本就没有上帝——“对许多人来说，这似乎很容易，以至于他们把这种信仰归于诗人和哲学家”。但这显然是个错误，因为世俗的认同根本不是真正的信仰：“这种人的信心就像人类的其他思想、艺术、智慧和梦想一样。因为一旦审判开始，所有这些东西都会立即倒塌。”[1]

在路德看来，认为对上帝存在的信仰是特殊的而不是普遍的，这是可耻的。正如我们所看到的，在中世纪，一种罕见的、要求苛刻的基督教信仰版本已经出现，以及更为常见的各种信仰作为基督徒可能渴望达到的一种条件，偶尔也作为区别于宗教对手的一种手段。但是路德把最严酷、最稀有的信仰作为唯一重要的信仰：所有其他的信仰只是拟像（simulacra），是堕落的世界认识论，因此那些完全缺乏信心的人并不真正相信上帝存在。结果，欧洲的宗教版图对路德的第一批听众和对现代历史学家来说同样难以辨认：路德认为，基督教信仰在欧洲社会极为罕见，只属于狂热异教徒中的很少一部分人。

无论这一设想多么新奇和惊世骇俗，它都被证明是非常有力的，而且不仅在路德发起的运动中。一个多世纪以来，新教徒、天主教徒和再洗礼派教徒从根本上限制基督教信仰的范畴，已成为常态。基督教的竞争对手不愿意将信仰给予他们的敌人或异见者及他们队伍中的背信弃义者；他们参与了一个共同规划，使信仰变得困难，否认大多数公认的基督徒的信仰地位和他们的宗教主张。他们由此发动了宗教认识论的革命。人们对16世纪的宗教改革进行了大量的研究，“信仰”一直是这一事业的重要组成部分，但只有少数学者注意到，这场大风暴的核心是宗教知识的问题。[2]因此，本章力图把欧洲思想中一个重要的、很大程度上未被注意到的破裂，即信仰的改革，恢复到它应有的地位。

当路德说“相信上帝存在”是如此困难时，他是什么意思？与同时代的许多人一样，路德也坚持认为，对上帝的认知是铭刻在所有人的灵魂上的，他怎样为这一主张辩护呢？从16世纪30年代晚期一系列布道开始，他对基督教信仰和肉体认识论之间关系的观点进行总结并系统化，这是很有帮助的。路德是一位出色的传教士，但在1537年，他得到了一个特殊的机会。维滕堡镇教堂的牧师、路德的门徒约翰内斯·布根哈根（Johannes Bugenhagen），应国王克里斯蒂安三世（Christian Ⅲ）邀请去监督丹麦的宗教改革，留下他的维滕堡讲坛空着。其他路德教会的牧师同意分担这个艰巨的任务，星期天在他们的英雄面前传道；但是路德自己愿意定期在星期六讲道，专门讲《约翰福音》。[3]路德在这篇最具灵性的新约经文中，发现了一个关于律法与福音之间根本区别的实例，而这正是他的新运动的核心所在，用从律法到福音的范式（paradigm）重新定义信仰的含义。

在《约翰福音》1章18节“从来没有人见过神”的讲道中，路德提到了基督教释经中一个常见的问题：如何使这段经文与《罗马书》1章19—25节协调一致；在《罗马书》中，圣保罗解释说所有人都认识上帝。至少从8世纪大马士革的约翰开始，神学家们就一直试图解开这个结，但路德提出了似乎是一种新颖的方法：如果注意到“有两种对上帝的认知：一种是律法的认知，一种是福音的认知”，那么这两段经文可以调和。路德写道：“理性熟悉以律法为基础的对上帝的认知。” 哲学家们有这种关于上帝的律法知识，这就是为什么他们能够区分对错；事实上，每个人某种程度上都有这种知识。但光有律法知识是不够的：

另一种关于上帝的知识来自福音。我们由此得知，整个世界在上帝面前都是可憎之物，服从上帝的愤怒和魔鬼的力量，永远被诅咒。世人若不借着睡在天父怀里的神子，就不能脱离这世界。他道成肉身，死去，又从死里复活，扑灭罪恶、死亡和魔鬼……这是真实而完全的知识及思考上帝的方式。

因此，路德写道，理性只能是一种“笨拙和片面的知识”，就像“盲人讨论颜色”一样。这就是土耳其人、犹太人和教宗信徒所能做到的，他们承认上帝的存在合法，但没有“福音派和基督教的知识”。[4]

几周后，在《约翰福音》3章16节——“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”——的一组相互关联的讲道中，路德解释了律法知识和福音知识之间的区别是如何与信仰的概念相关联的。路德承认，关于基督的律法或“历史”知识可以在所谓的基督徒中找到，比如教宗派信徒。但信从基督，不但要求律法上知道他是神的儿子，也要求信任他必成就福音的应许。因为“他不仅在外貌上是神，在职分上是神，在行为上也是神”。在这个观点的一个特别重要的推断（extrapolation）中，路德坚持福音书的应许——“凡信从他的人都得永生”，这是对他本质的定义（essentialis definitio）；因此，对基督真正的信仰必须包括信任，只有这种信仰，你才会得救。[5]在这个引人注目的论点中，寻求凭借他们的善行得救的天主教徒——数以百万计的男人和女人及他们的忏悔、苦修和宽恕——实际上是不信者。

纵观路德的大量著作，我们可以发现，他认为天主教徒并不真的信从上帝或基督，因为他们对善行的依赖表明他们所谓的信仰仅仅是肉体上而不是精神上的，是现世堕落的认识论而不是真正的基督教信仰；所以如路德问道：“有什么比不信任（credere）神的应许更大的蔑视和叛逆呢？……这人岂不是否认神吗？……那些自以为凭借行律法所要求的慈善怜悯的善行而遵纪守法的人……却被归入不信（incredulitatis）的罪里。”[6]对路德来说，即使在一个表面上是基督教的社会，信仰仍然是罕见的，因为有许多人“嘴上说‘我是基督徒’，心里却不信”。[7]正如他在论世俗权威的小册子中所说，也许千人中只有一个是真正的基督徒。

按这个观点，不信而不是信成为一个罪恶世界的常态或默认状态。[8]正如伯恩·哈姆（Berndt Hamm）所写的，对路德来说，“所有人类对上帝的猜测、言说和判断都是不真实的”；路德的知性危机恰好“达到了他作为认识论主体……人类可能性的终结”。[9]虽然“因信称义”的新神学为少数有正当理由的人恢复了一些可靠的宗教知识，但它却让大多数人沉溺于不信之中，而所有的罪都从不信中产生：“不信就是犯罪，并且生出肉欲来……不信是一切罪的根，是源，是罪魁。”[10]在有关《创世记》的讲道中，路德将夏娃的原罪描述为“不信或对上帝及上帝之言的怀疑”。这样，“一切罪的根源，实在是不信、疑惑、弃绝真道。因为世界上满了这样的事，就仍旧拜偶像，否认上帝的真理，另造一位新神”。按照这种严酷的逻辑，不信者无处不在。[11]

路德还格外强调基督教传统，坚持信仰需要绝对的保证，不接受怀疑或重新考虑：信仰不是见解。[12]在对《创世记》15章6节——“亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义”，路德称之为“《圣经》中最重要的段落之一”——的评论中，路德定义了他所谓的信仰：“上帝应许的事实要求我们相信它，也就是说，我们凭信心断定它是真的，并且毫无疑问，结果将与应许相符。”[13]他将这种坚定的信仰与“一种不确定和动摇的见解做了对比”；唯有“这种信仰”，“神才亲自称为义”。[14]在《意志的束缚》（The Bondage of the Will）中，路德写道：“圣灵不是怀疑论者，他在我们心中写下的不是怀疑或见解，而是断言——比感觉和生命本身更可靠、更确定。”[15]

最后，路德拒绝对《以赛亚书》7章9节的（误）译，这正是天主教传统的核心：路德坚持不是“你若不信，就不能理解”，而是“你若不信，就不能忍耐”。反对经院理性主义或对教会权威的依赖，这是因信称义的信条，明确地以你“信”什么和如何“信”为框架。正如路德在他关于以赛亚的讲道中所说，当“古人”误译了这段经文，以赛亚的意思是说，“除非加上信心，否则神的应许是无用的……因为那些相信神使他成为真实的人……他们自己也因信而成为真实。反之，对不信的人来说，所有事情都将是骗人的、不可靠的、不确定的”。[16]

路德的图景很大程度上是由中世纪传统中最僵硬的部分编织而成的，而现在，这一传统被推到了一个对他的前辈而言似乎极为无情的结局。但它也得到了有益于健康的创新补充。也许路德论辩中最新颖的观点是，要有所信，你不仅必须持有正确的教义，你还必须把这一教义实验性地运用到自己身上。也就是说，如果你不单凭信心相信救恩，你就不能信从上帝或基督，同样，如果你不相信你自己得救，你也不能单凭信心信从救恩。其他新教徒，致力于将路德挑战性的反驳系统化，形成一个连贯的神学体系，从而发展了这一思想。尤为重要的是，在1521年的《教义要点》（Loci Communes），宗教改革运动的第一个系统神学中，路德的同事菲利浦·墨兰森（Philip Melanchthon）将信心定义为信赖（fiducia）——也就是说，信心、信任或依赖——即信从基督所应许的神圣慈悲。[17]所有其他类型的信心都只是人类的，因此根本就不是真正的信心。这并不意味着有关教义的知识和对教义的认同是无关紧要的，而是说，如果没有将教义应用于自己的信赖，这些知识是不完整的。如墨兰森指出的，“你们不信。除非你们相信救恩已蒙应许”。[18]“不虔诚”的人只笼统地接受福音的应许，“他们不信，却持一种冷冰冰的见解，这种见解是心灵深处所不能坚持的”。相反，信徒是那些“相信这些事情会发生在自己身上的人”。[19]宗教改革的传统在这个问题上紧跟路德宗。撒伽利亚·乌尔西努（Zacharias Ursinus）在他对《海德堡要理问答》（Heidelberg Catechism）的有影响的评论中写道：“当我说，我信从上帝，我的意思是我相信他是我的上帝……信从上帝，就是深信他要叫一切属他的，因他儿子的缘故，都顺服于我的救恩。”[20]这也排除了内在信心的可能性，正如约翰·加尔文所写，“没有理解，甚至没有询问，就盲目地信是不够的。所需要的是对我们的正义所包含的神圣之善的明确承认”。[21]

总之，我们在这里看到的是命题信仰向救赎信心的塌陷，因此人们不能说相信宗教命题的真实性，除非他们相信宗教命题具有新教徒所认同的那种信赖或信任，即恩典和救赎。[22]在经院传统中，信仰同样与见解不同，但减轻这种分离的严重性的是，你可以通过相信教会来获得确定性。路德和他的追随者们消除了这种内在信心的可能性，同时没有给予单纯的见解以信仰的地位，这很快导致了一种从神学上讲大多数人根本不信的状况。

这种新的结构在信仰和教义之间产生了一种尴尬的关系，强调正式的知识（formal knowledge），同时又认为它并不重要。一方面，由于信仰与信心的正当性如此紧密地联系在一起，信仰必然也至少需要一些神学上的复杂性。你们若不知道是基督而不是善行救了你们，就不会被基督，当然也不是善行所救。当然，这并不意味没有受过教育的人就不能成为信徒。新教徒否认任何精英主义：有一个贼，是在基督身边的十字架上得救的；毕竟，真正的信仰可以在最不可能的地方找到证据。路德被这种信仰与救赎信心的联系所束缚，甚至认为，被拣选的婴儿在某种意义上是信仰者，在这一点上，再洗礼派会用他自己的德国逻辑抓住他。[23]但是真正的信仰，不管它是萌芽的还是潜在的，仍是教条的：窃贼得救，因为他信而得当。这并不需专门的学识，但也不能不知道人类的基本真实：人类的彻底堕落和上帝恩惠的馈赠，因为正如约翰·福克斯（John Foxe）所问：“当我们不明白上帝的应许时，我们怎么能相信呢？”[24]用伟大的海德堡神学家乌尔西努的话来说，“在你相信一种教义之前，确实有必要先学会它”。[25]菲利浦·墨兰森建议读者“在默想应许的时候要操练圣灵，因为基督绝不能在应许之外被人认识”。[26]

因此，信仰的改革具有内在的说教性：在一个没有内在信心的世界里，每个基督徒都必须知道他相信什么。结果是，教育如雪崩一样向文盲大众传授救赎所必需的教义知识。在一次可怕的声明中，实际上要求对教会成员资格进行首次学术测试，路德在他1529年的《大教义问答》（Large Catechism）的序言中指出，任何不知道圣礼内容的人都“不应被列入基督徒之列，也不应被接受参加任何圣礼，就像不知道自己手艺的规则和惯例的工匠遭到拒绝，并被认为是无能的人一样”。[27]随后出现了很多其他的教义问答。安德烈亚斯·奥西安德（Andreas Osiander）的《教义问答》有54个不同版本。[28]仅在荷兰，1563年《海德堡要理问答》在1585年以前就有62版印刷出来。[29]伊恩·格林（Ian Green）已经统计了大约680本1530年至1740年出版的英语白话要理问答。[30]

因此，宗教改革后的一个半世纪是教义基督教（creedal Christianity）的伟大时代：随着信仰成为社会和政治联系的标志，每个社会和政治团体都需要自己的信条。不仅宗教信条的数量增加了，它的细节也丰富了：基督徒现在按要求“相信”教会政府的架构、圣礼神学、因信称义、宿命论及其他神秘教义。考虑到新教徒之间的内讧，特别是1570年到1600年神圣罗马帝国的内讧，许多新的忏悔录和宗教信条也包含了一些不该相信的内容。1592年的《撒克逊探访条例》（Saxon Visitation Articles）包括四篇肯定路德教的积极的教义信条，以及四篇谴责“加尔文教的错误教义”的信条。在忏悔时代的进程中，对追随者来说，这些新信条获得了准正统的地位。虽然大多数信条只有在它们与《圣经》一致的情况下才得到认可，但1655年《重申真正的路德教信仰共识》（Reaffirmed Consensus of the Truly Lutheran Faith）要求认可其信条，因为它们与《圣经》一致。[31]

但尽管有了这种新信条（creedalism），我们不应该被其愚弄，认为“信仰改革”从根本上是命题性的。信仰比教义认同困难得多，因此宗教改革不仅仅是教义上的冲突。例如，英国清教徒阿瑟·邓特（Arthur Dent）坚持认为，即使在他的新教邻居中，“也很少有人会相信《圣经》。很少有人会相信，因为很少有人能感觉到；如果感觉不到，就很难相信。只有被选中的人才能感觉到它，因此只有被选中的人才会相信它。至于其他人，他们不过是魔鬼的弟子和奴仆，而魔鬼比苦役犯还坏一千倍”。[32]

最重要的是，为了区分基督教信仰和教义知识，新教徒使用了一个侮辱性的贬义词：fides historica，即历史信心（historical faith）。[33]在其他语境下，这个词有很长一段并无贬义的历史。在古典拉丁语中，历史信心颂扬历史真相，而不是文学扭曲；在近代欧洲，它在某些方面仍然是对历史可靠性的辩护，以对抗怀疑论者。[34]在人文主义学者中，这一用语代表了对历史的一种批判态度，决定了可信性的适当标准和哪些权威值得信赖（fides）——我们将回到这些问题上。[35]但也许是由于这些问题对现代批判学术的出现具有重要性，所以当新教神学家把历史信心这个术语转移到宗教语境中时，它有了一种讽刺性贬义，仅仅是历史信心。尤其是，历史信心被用来贬损对基督教的命题认同（propositional assent）：仅仅承认宗教事实是真实的。它被称为历史信心——这一术语受到天主教徒的广泛谴责——因为它意味着，你相信《圣经》，只是与在你相信世俗历史同样的意义上，就像相信上帝或基督，和相信恺撒（Caesar）或修昔底德（Thucydides）一样。[36]因此，墨兰森更喜欢用“历史见解”（historical opinion）这个词，强调这根本不是真正的信仰，而仅仅是见解，说其正确，只是在这个意义上——即使是只坏钟，一天也能对两次。“这种诡辩的信心，他们最初称之为‘无形的’（formless），后来称‘后天的’（acquired），有此信心，不虔诚的人也认同福音派的历史，正如我们在理味斯（Livy）或撒路斯都（Salust）的例子中习惯做的那样，这根本不是信心，而仅仅是一种见解。这是人类心智对上帝之道的一种不确定、不稳定、不断起伏的思索。”[37]根据《雅各书》2章19节，历史信心是魔鬼所拥有的，“鬼魔也信，却是战惊”：没有人比魔鬼更清楚上帝的存在，但这并不等同于基督教信仰。如约翰·加尔文在其《基督教要义》（Institutes）所写，“毫无疑问，许多人相信上帝是存在的，并且承认福音的历史和《圣经》的其他部分是真实的，就像他们相信过去事件的记录，或他们实际上见证过的事件一样”。但是，加尔文写道，这只能被认为是修辞层面上对信仰或信心的用词不当，是故意误用或曲解的一种修辞手法。实际上，无论他们对上帝有多么勉强的认同，“都不能深入人心”，因此他们“并不比魔鬼聪明”。[38]

改革者使用历史信心这个术语来区分真实的宗教信仰和它的信条内容，这样的例子可以找到很多。意大利改革家彼得·马特·弗米格里（Peter Martyr Vermigli）称历史信心是一种“粗俗而冷漠的认同”，是“因人劝说而产生的一种信仰”，而不是来自“圣灵启示的某种坚定而有效的认同”。[39]对于苏格兰人罗伯特·洛克（Robert Rollock）来说，历史信心是一种“心智的判断”，而证明信心的正当性也“在于意志和心灵”。[40]真正的信仰，在英国人约翰·史密斯（John Smith）看来，不同于世界的信仰。当我们说“我相信”这一信条时，意思是说“我不仅理解和考虑它，而且在我的判断中认同它为真，在我的意志中认同它为善，并把我的安慰建立在它对我同样为善的基础上：这一信仰行为承载着整个灵魂”。[41]或者，正如他的同胞乔治·沃克（George Walker）在英国内战即将爆发时所解释的那样，历史信心“只是对上帝之道的一种认同，即它是真实的，源于肉体的原因和说服判断的论证”；相反，蒙拣选之人的信仰，“不是人与自然理性简单的认同，乃是上帝之灵引导，并与对上帝的信赖结合”。[42]新教徒在这里几乎完全把信仰从理智转移到意志上，因此教义根本不足于也不再是上帝之家的承重墙。因此约翰·弥尔顿（John Milton）说：“一个人在真理上可能是个异教徒。”[43]

这里有一种持久的张力，一方面强调教义的内容，另一方面否认教义的认同可以构成基督教信仰。新教徒坚持认为，仅仅知道真理是不够的，正如仅仅依靠教会是不够的一样；相反，我们必须向这一真理顺服，完全信任某种与我们堕落的本性格格不入的东西。因此，新教徒在讨论信仰时，常常用agnitio来代替cognitive：承认而非认知。[44]宗教改革对信仰的新的强调包含了两种截然不同且可能相互矛盾的冲动。第一，宗教改革释放了一种新的信条主义（creedalism），这种信条主义在西方已有一千年没有出现过了。随着基督徒越来越痴迷地分析他们在教义上的差异，基督教本身也发生了转变，用约翰·博西（John Bossy）的经典表述，即从一个普通人变成了一个信仰主体。[45]第二，宗教改革赋予信仰特权，将其与救赎信心紧密地联系在一起，从而有效地将其限制在上帝选民的群体中。若福音应许凡信的人都必得救，那被弃绝的人就不必真信。16世纪的改革家们，同时强调信仰是律法意义上的信条主义，并且信仰是绝对的信任，因此相当醒目地要求绝对信任神秘的、有争议的教义。难怪他们认为信仰是如此之难。

宗教改革的压力使得罗马天主教徒和新教徒一样，对信仰的含义有了严格且独特的新理解。对天主教徒来说，为了应对异教的威胁，他们从传统中寻找资源，这首先意味着把信仰与服从教会的权威联系起来。这么做的原因有很多。独立的信仰主张已经被证明是危险的分裂（fissiparous）：在这个世界上，魔鬼突然似乎无处不在，在那些质疑教会权威者的头脑中植入了错误的观点，信仰必须顺从似乎是很自然的事情。内在信心的教义不可能像以前那样得到如此广泛的解释；当然，不懂教义的俗人仍然可以和教会一起信仰，但在一个充满教义竞争的世界里，他们必须知道教会持有哪种信仰。此外，天主教会别无选择，只能加深对如何使人成为信徒的理解。有些中世纪天主教徒认为，在洗礼时灌输恩典习惯的fides infusa（注入信心）足以构成基督教信仰；然而，现在有数百万受洗的基督徒根本不去教堂。因此，天主教徒无意中追随新教徒进入了人类学悲观主义的兔子洞，他们发现洗礼本身并不能像有些人认为的那样可以治愈原罪的创伤，所以“信仰”只能来自在教会中获得的信心。[46]对天主教徒来说，如同新教徒，信仰变得越来越难。

16世纪最著名的例子来自依纳爵·罗耀拉（Ignatius Loyola）——耶稣会（Jesuit order）的创始人，他在他的《神操》（Spiritual Exercise）中写道：“为了在所有事情上都行事正确，我们必须始终坚持，我相信我所看到的白就是黑，如果等级森严的教会这样决定的话。”[47]罗耀拉将信仰与服从联系在一起的观点，似乎与其他强调信仰与世俗命令之间不可渗透的近代观念相冲突。路德的“我站在这里”和伽俐略（Calileo）的“但它仍然在动”，转喻性地（metonymically）代表了一种对权力说真话的另类信仰传统。然而，正如罗耀拉试图强调的那样，教义的基督教的整个概念假定了与教会共信仰的能力，排斥经验的证据。罗耀拉告诉我们，看见白而相信是黑，这听来或多或少有些刺耳，如同看见面包但信是肉体（对天主教徒来说），看见死亡信是永生（对新教徒亦然）。信仰不是基于证据的知识，而要相信你自己的世俗经验是错误的。因此，罗耀拉认为，经验是非常容易出错的：身体是软弱的，魔鬼可以作为光明天使出现，所以我们不应该相信我们的感觉；但是教会的权威，在圣灵的指引下，不会在信仰的基本问题上犯错误，我们应该相信它。

事实并非如此；这一立场日益占主导地位的原因与其说是天主教神学的需要，不如说是忏悔冲突的动力。在16世纪40年代早期，即使教宗保罗三世（Pope Paul Ⅲ）认可了耶稣会，也仍有回旋的余地。在意大利，所谓的灵修派（spirituali），即强调个人和内部信仰的天主教徒，他们自己也试图修正信仰观念，在很多方面与新教的观点相一致。1541年，灵修派领袖之一枢机主教加斯帕罗·孔塔里尼（Gasparo Contarini）被任命为雷根斯堡（Regensburg）新教徒和天主教徒之间宗教对话的教宗公使。孔塔里尼帮助同改革家菲利浦·墨兰森和马丁·布克尔（Martin Bucer）就正当性问题达成妥协，之后他采用了新教术语fiducia（信赖）和assensus（认同），并接受了信仰是一种意志的行为的观点，这与后来成为天主教正统的教义不同。但一个月后，这一妥协被孔塔里尼的上级断然拒绝，他在罗马受到了枢机主教法尔内塞（Farnese）的严厉斥责。在随后的20年里，罗马教廷系统地清除了他们内部的反对意见。[48]因此，在信仰建构中强调权威的决定是一个在16世纪才逐渐形成势头的过程。1566年，宗教裁判所的宗教法庭大法官米歇尔·吉斯利里（Michele Ghislieri）被选为教宗庇护五世（Pope Pius V），尽管这肯定不是它的最后阶段，但决定性时刻到了。

有时，就像“内在信心”的新表述一样，宗教改革后的天主教徒面临的问题是俗人与神职人员之间的劳动分工，神职人员需要信仰教义，而俗人无法理解神学的细微差别，不得不信仰教会。正如枢机主教雅克·戴维·杜佩伦（Jcques Davy Du Perron）指出的，“除了有些东西，特定的人被认为具有独特而明确的信心去相信，还有许多其他的东西是他们有义务去相信，并具有一种坚韧和积极的信心，这在学界被称为‘内在信心’”。俗人没有义务凭自己的力量去相信更多神秘的教义；相反，他们必须“依附并认同相信教义的教会”：“因为他们所信的教会，都以信为业，他们的信心，由于他们的顺服，包含了教会明确相信的一切。”[49]这里必须强调的是，内在信心，虽然在中世纪设计出来使信仰更容易，但在反宗教改革的背景下却使信仰更困难：内在信心不再是关于无知，并为那些不相信自己的俗人开脱，而是关于义务和服从，禁止俗人相信自己。

在别的情况下，这不是劳动分工的问题，而是信仰的定义在于服从教会，因为教会的权威是将“信仰”从单纯的见解中分离出来的首要因素。天主教徒经常强调，信仰不能建立在个人经验的基础上，或者至少实验性信仰是低劣的，还不如世俗的认识论，它建立在人类易犯错误的流沙，而不是教会的磐石之上。罗伯托·贝拉米诺（Roberto Bellarmino）明确教导说，信仰意味着与教会一起相信：在他的教义问答中，当门徒问“信条”这个词是什么意思时，老师回答：“也就是说，我坚定而毫无疑问地相信（《使徒信经》）这十二信条所包含的一切，这是上帝亲自教导他的使徒，使徒真正地教导教会，教会也真正地传给了我们。”[50]彼得·卡尼修斯（Peter Canisius）也解释说，信心是“上帝的恩赐和上帝之光，借着这光，被照亮的人就坚定地认同上帝所启示及教会要我们相信的”。[51]正如一位爱尔兰耶稣会士在16世纪中叶所写的，“像基督徒一样信仰，就是相信基督教的神秘，因为它们被充分地提出作为上帝的启示，由教会作见证；不是所有教会，乃是真正的天主教会，只有天主教会才有合法的权柄”。[52]正如苏珊·施莱纳（Susan Schreiner）所指出的，在16世纪，信仰是肯定的，当然与教会有关。[53]

一个精妙的例子来自西蒙·维戈尔（Simon Vigor），他是一位有名的巴黎宫廷布道家，有时也担任特利腾（Trent）的代表。1585年，他做了一系列关于《使徒信经》的布道。维戈尔写道，那些用自然理性来研究宗教的人，会陷入异端和无神论，因为“自然理性与我们必须相信的信条格格不入”。[54]这就是为什么我们必须相信而不是理解：我们永远不可能理解宗教的真理，但我们必须相信它们，因此，信徒不要求理由，而只是简单地说Credo（信条）。[55]正如维戈尔所知的那样，这一讨论重申了一千年前奥古斯丁在《信之功用》一书中提出的一系列观点。但维戈尔更明确地反对新一代的异端邪说，不断有新教徒要求首先有《圣经》的保证，然后再相信，这实际上是一种怀疑，因为这取决于堕落的个人的败坏倾向——也就是阐释的敏感性。就基督教而言，维戈尔写道，首先要相信。[56]

使信仰获得授权和保证的，而且确实使它成为信仰而不是见解的，是普世教会。维戈尔写道，异端分子宣称要寻找真理是误入歧途的，因为真理已经在天主教会里，“没有必要去寻找已经找到的东西”。[57]维戈尔写道，这就是为什么“我们有必要相信天主教会，毫不犹疑地调整对她向我们所提建议的信心”。[58]正如他在后来的一次布道中所写的，如果一个“傻瓜”被问到为什么相信某件事，他只要回答“天主教信条”（Credo Ecclesiam Catholicam）就够了。从这个意义上说，《使徒信经》第9条——相信教会——胜过其他所有的，因为我们都是“傻瓜”，我们的自然理性是不可靠的；只有相信教会才能为信从上帝、三位一体和其他教义提供坚实的基础。[59]当一个土耳其人或犹太人皈依基督教时，他首先被教导《使徒信经》第9条，只有一个神圣而普遍的教会，甚至在肯定基督之前，因为“正是这个神圣教会告诉他必须信从耶稣基督”。[60]总之，“我相信教会所信的一切，我对这个教会有如此充分的信心就足够了，因为教会是不会错的”。[61]

这些观点，即使是在与中世纪传统相呼应的时候，也获得了新的意义，那就是这个世界突然充满了不信者。所以举例来说，维罗纳主教路易吉·利波马诺（Luigi Lippomano）在1568年的一篇就《使徒信经》所写的意大利文评论中说，信从上帝意味着“你来到他的爱和慈悲之中，这会产生善行”。这是经院学者所谓的有形的信心的一个非常普通的描述。但现在，这种传统观点伴随着一种新颖的排斥性和语言。宗教，利波马诺写道，只在于劝导人去信，而那些不信教会信条的人不是智者，而是愚者；《诗篇》中说到，“愚顽人心里说，没有神”。[62]1591年5月，在天主教巴伐利亚州耶稣会大本营迪林根大学（University of Dillingen）举行的一场关于“不信”（infidelity）本质的公开辩论认为，异端比异教或犹太教都糟糕，因为它关乎选择，而单纯的见解永远无法上升到宗教的层面。正如印刷的辩论大纲所说，“我们信仰的教义，恰当地说，既不为人类的选择所接受，也不为人类的聪明才智所发现”。[63]

天主教徒还以新的严谨方式强调，基督教信仰必须具有变革性，完全不同于世俗的认识论；对于新教徒来说，不信而不是信仰成为堕落世界的默认条件。所以举例来说，法国加尔默罗修会的托马斯·博沙米斯（Thomas Beauxamis）认为，虽然“许多邪恶的人可以相信上帝所说的是真的”，但他们并不真正相信，因为“他们虽然知道他是上帝，却没有把他当作上帝来赞美。这是一种极大的无知”。[64]1575年的一本法国教义问答书认为，人类相信魔鬼多于信仰上帝。信仰从根本上违背我们堕落的本性；它要求贪婪的人放弃他们的财富，淫秽的人放弃他们的欲望，我们所有人都谴责我们的“假神”。在这些文本中，人类信仰的习惯性失败与这样一个事实有关：大多数虚假的信仰主张都是建立在经验证据或理性论证的基础上的，而真正的信仰必须依赖权威。例如，法国的教义问答将基督教信仰称为“没有经验的信仰”；亚伯拉罕和殉道者的信仰是“违背自然经验的”，因此这是讨上帝喜欢的。[65]同样，特利腾大公会议的教义问答确认，“当神命令我们相信的时候，他并没有建议我们去探究他的神性判断，或者去探究这些判断的理由和原因，而是要求一种不变的信心，凭着这种信心，人心就得以认识永恒的真理……因此，信心不仅排除一切怀疑，甚至排除使真理得到证明的欲望”。[66]我们无须去思考为什么。

天主教改变态度的一个有趣的晴雨表是，作者愿意接受以前不受欢迎的少数派立场：人们应该相信教会。如我们在第一章所见，大多数中世纪的作家都否认《使徒信经》应该被解读为“我信仰教会”，因为“信仰”的特殊条件应该只以上帝为对象；但托马斯·阿奎那留下的回旋余地可能超出了他的预期，他承认对教会的信仰是可以接受的，因为这意味着“我相信圣灵使教会圣洁”。这是一个很大的漏洞，当宗教改革使教会的权威备受争议时，天主教徒们把自己扔进了这个缺口。第一个重新评估这个棘手的介词（in）的重要天主教徒是路德早期的对手，枢机主教托马索·德·维奥·卡捷坦（Tommaso De Vio Cajetan），他于1531年写了关于教宗权威的小册子。卡捷坦注意到他对某些权威的异议，他写道，如果我们把“教会”理解为包括基督为领袖的整个教会的胜利，那么我们可能会信从它，因为“我们的信仰的最终决定”属于那个教会。但我们也可以信从“地球上的教会”，因为“它与圣灵有关”：信从一个绝对正确的制度，就等于信从指引它的圣灵。[67]

这些争论的一个重要原因是向圣徒祈祷的问题。新教徒认为，如果只有上帝才能被信从，那么向圣徒祈祷就是偶像崇拜，这常常让人想起《罗马书》10章14节：“然而人未曾信他，怎能求他呢？” 1582年杜艾-莱因版《圣经》（Douai-Rheims Bible）的英国天主教翻译家在对这段经文的注释中回应说，《圣经》也允许我们“信从人”，如《出埃及记》14章31节：又信服他和他的仆人摩西，“古代教父们在《信经》中心不在焉地读到，我信从天主教，我也相信天主教会”。[68]这将成为一个标准观点。英国耶稣会士约翰·吉本斯（John Gibbons）也为向圣徒祈祷进行了辩护，他利用《腓利门书》（Philemon）1章5节——“听说你的爱心并你向主耶稣和众圣徒的信心”——来辩称，“教父们”对信心的经文的解读“心不在焉：我信从天主教，或者我相信天主教会”。[69]一代人之后，耶稣会哲学家弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suarez）对所有反对信从教会的人表示同情，从奥古斯丁到伊拉斯谟。但他也拓展对阿奎那的认识，认为信从教会目前是合法的，因为“只有相信它是唯一的神圣的，或者至多，相信这样的真理，就证明了信心准则是绝对正确的，并且是由圣灵的感动而产生的”。[70]尽管许多天主教徒继续强调早期的传统，但即使最传统的作家，也越来越普遍地将托马斯主义的例外作为承认教会正确无误的一种方式。[71]

最后要强调的是，天主教的教义问答和教育是很重要的。虽然天主教徒从未要求每个人都应该理解教义，然而教会确实要求，从本质上说，每个人都应该理解相同的教义。统一（uniformity）是防止异端的最大保障，防止人们错误地以为他们相信教会，而实际上他们并非如此。所以信仰从根本上变成了命题性的，不是你想什么就相信什么，而是当你认同教会的教导时，你就相信什么。

因此，反宗教改革是一架巨大的教育机器，首先教导神职人员正确的教义，然后通过他们来教育基督徒群体。耶稣会下令在教育上投入大量资源，不仅仅培训新成员为他们的使命服务。到1586年罗耀拉去世时，已经有几十所耶稣会学院分布在从葡萄牙到奥地利的各个地方。在1599年颁布《课程大纲》（Ratio Studiorum）之后，这些学校共享同样的课程设置：到1640年，有四百多个耶稣会机构按照《课程大纲》来运作，到18世纪达到高潮时，已经有六百多所学校和学院以及将近两百所神学院采用了《课程大纲》。[72]与此同时，罗马教廷的新“圣会”（congregations）——主要是教会政府部门——获得了旨在传播和统一教义的各种材料。罗马和世界宗教裁判所（The Sacred Congregation of the Roman and Universal Inquisition），也称“宗教法庭”（Holy Office），成立于1542年，以捍卫信仰的完整性：我们认为宗教裁判所是一种执法机构，但它的警务功能不能与纠正神学错误的宏大事业分开。1588年，西斯都五世（Sixtus V）建立了许多其他的圣会，包括监督大学教育的萨皮恩扎圣会（Congregation of the Sapienza）。信仰传播圣会（The Sacred Congregation for the Propagation of the Faith）——或称Sacra Congregatio de Propaganda Fida，由此衍生出英语单词propaganda（宣传）——成立于1622年，目的是在非天主教国家传播天主教义。

但也许最重要的革命是在教义方面，因为俗人仅仅背诵信经、《主祷文》和十诫是不够的，现在人们还必须知道教会对这些经文的解释。最著名的天主教教义问答被称为《罗马教义问答》（Roman Catechism），是由特利腾大公会议制定的，在罗马、威尼斯、安特卫普和巴黎同时出版，以确保教义在整个基督教世界得到共享，然后几乎用每一种欧洲语言翻译和再版。但正如李·凡德尔（Lee Wandel）所指出的，《罗马教义问答》主要是为牧师准备的。对于俗人来说，最重要的教育文本是彼得·卡尼修斯（Peter Canisius）在神圣罗马帝国皇帝的指令下写的教义问答。在他1597年去世之前，已经出版了不少于331种不同版本的卡尼修斯教义问答。[73]

因此，受到宗教信仰分歧的压力的无情驱使，天主教徒的信仰比以前困难得多，尽管这种变化是缓慢而不均衡的——不仅是因为与教会同信仰的理想，之前这是一种让未受教育的大众更容易信仰的方式，现在变成了一种将异见者和自由思想者排除在信仰之外的方式。对新教徒来说，这个问题主要是关于心理层面的——你可能认为你信，但实际上你并不信——而对天主教徒来说，紧迫的问题是控制：教会权威之外的任何事情都有可能无法通过信仰的考验。内在信心的教义，允许甚至鼓励中世纪教会的多样性，而在这个信条时代的压力下，则成为一种教化和统治的教义。虽发展缓慢但可以肯定的是，中世纪教会中事实上存在的观点多样性被重新定义为纯粹的见解或想象。信仰反而成为教会所教导的信条，而对教会的不服从，甚至教会之外独立的传统，越来越多地成为各种不信。因此，对基督教有自己的理解的农民，通过向内看来寻求上帝的神秘主义者，以及通过他们的智慧来寻求理解上帝的学者，都变得像一群不信教的人，他们似乎从四面八方围在教会周围。

信仰有多难？只要问问业余历史学家、专业制皂工塞巴斯蒂安·弗兰克（Sebastian Franck）就知道了，我们可以把他作为我们进入“激进改革”的切入点。[74]在弗兰克看来，“世界上没有一个信徒”。[75]

不用说，这是一种极端的观点。但是，一小部分再洗礼派和其他激进人士对理解信仰改革至关重要。尽管他们的观点从未流行起来——事实上，在新教和天主教正统派的压力下，他们很快就会被挤出我们的故事——但他们表明了信仰是如何分裂的。除了加尔文和其他新教徒发展他们的信仰观，明确反对激进派之外，对激进神学的关注表明，要从中世纪参差不齐、前后矛盾的传承中构建出对信仰的任何稳定的理解是多么困难。

弗兰克的神秘主义经典《悖论》（Paradoxa，1534）用同样悲观的态度来看待堕落的人的精神状态，这种悲观主义是新教和天主教否定论（apophatic）神秘主义传统的核心，它挑战了信仰是可能的这一观念。弗兰克坚持认为，“在所有自然人的心中……每个人都说，‘没有上帝’”，因为人类是肉身的，上帝是属灵的，所以两者“必定水火不容”。在这种强烈的二元论中，肉体世界只能否认上帝的存在：当亚当堕落时，他把魔鬼当作他的上帝，而我们的世界只不过是堕落所产生的否认上帝的表现。[76]摩尼教（Manichaean）体系产生了弗兰克的中心悖论之一：“这个世界甚至不相信它所相信的。” 自然地，这个世界希望显得有信心，但这个世界的生活和工作表明，“它甚至不相信它所相信和亲口承认的。的确，他不能相信”。[77]在这里，我们可以很容易想象，作为新教计划的自然延伸，信仰不仅困难，而且也不可能。

然而，针对这种普遍存在的不信，弗兰克提出了另一个悖论：“信仰即不信中信”（Der Glauben glaubt im Unglauben）。他的意思是神不能容忍对物质世界的偶像崇拜，所以他剥夺人们的偶像，剥夺他们的希望，使他们陷入绝望。只有这样，上帝才会赐予恩惠：

这样，在如此绝望之后，除了对神说不出来的叹息之外，什么也没有，这个人自己也不知道为何困在地狱里，因为他与神为敌，在恶意的抵抗中，抱怨、发牢骚、亵渎上帝，在他的心里指责神说谎，执意不信。然后，上帝来拯救这个行将熄灭的种类，向他身上吹出恩典的气息，从狼的爪子中拽出被吞噬的羊来……神最亲密的朋友，莫过于这些不愿渎神的人，他们不信，却在不信中信，心里发出无法形容的叹息。[78]

这是令人兴奋的事情。它拒绝新教的共识，即人因其行为而被律法定罪，他们必须将自己置于上帝的怜悯之下；在弗兰克看来，这也是一种不信、一种善行神学，仅仅是一种宗教哑剧（pantomime），因为人对上帝的了解不够，无法完全依靠他的怜悯。事实上，人并不信上帝。相反，我们需要的是借鉴梅斯特·埃克哈特（Meister Eckhart）和约翰内斯·陶勒（Johannes Tauler）的德国神秘主义传统，弗兰克很熟悉他们的作品：自我的撤离，不是信心的撤离，而是对信心无法生存的整个世界的排斥。因此，弗兰克提及“行将熄灭的种类”：一个没有自我的人，他的火已经熄灭，上帝之火可以代替。弗兰克告诉我们，一个信主的人，就像一只“罕见的、奇特的凤凰，赤身露体，剥去一切偶像（唯有世界看着他们，并对他们寄予希望）的外衣，完全顺服神”。[79]只有通过这种绝对的顺服，“一个人才会成为一个信徒”。[80]这种对神的顺服不能从书本、讲道，甚至《圣经》中学到。相反，信仰是直接体验神性的结果。[81]因此，弗兰克最大的悖论在于，他直率地宣称，“世界上没有一个信徒”，尽管他将信仰定位于一小部分虔诚的基督徒。[82]这个谜题的答案很简单：根据定义，真正的信仰并不存在于地球上，只有离开地球才能发现它。

塞巴斯蒂安·弗兰克提出了一种渐近极限（asymptotic limit）或视界，一种对信仰的理解如此精致，以至于它完全消失了。尽管他无疑是极端的，但他的观点很好地代表了激进改革者的一种倾向，即把信仰推到人的普通能力之外。这不应使我们误以为信仰对激进人士并不那么重要。相反，他们的意思是，既然信仰远远超出了普通人的能力，那些有信仰的人就会变得比普通人更强大。这是一根值得拉扯的线：在许多激进人士那里，信仰成为完美的标志。

所以举例来说，出生于法国的改革家塞巴斯蒂安·卡斯特利奥（Sebastian Castellio）以其颇具争议的为宗教宽容辩护而闻名。他曾任日内瓦大学校长，后来被驱逐出该市。在1553年约翰·加尔文以异端罪处决迈克尔·塞韦图斯（Michael Servetus）的背景下，卡斯特利奥故意让人联想到基督回到地球上监督酷刑和处决的令人不快的画面，并以一种引人注目的现代方式提问：耶稣会烧死谁？在当下的研究中，卡斯特利奥对信仰力量的有力主张虽不那么出名，但更为重要。[83]卡斯特利奥写道，对于那些成功放弃自己的意志、追随基督的人来说，这是一次非同寻常的皈依：“有一种原先的、不完美的信心，叫人不得不放弃自己。那忍耐的人，日见为大，后来成就完美，以致神的言语、见识、应许、威吓，他都信，正如你日复一日相信的。他因而产生了移山填海的全能。”[84]

“移山填海”是对一组圣经证明文本的指涉，这些文本既吸引了近代读者，也让他们忧虑。在《马可福音》中，耶稣似乎两次暗示，通过信仰，人类可以使自然屈服于他们的意志。《马可福音》9章，一位父亲带着被魔鬼附身的儿子来到耶稣面前，请求驱魔，耶稣回应道：“你若能信，在信的人，凡事都能。”两章后，一棵被耶稣诅咒的无花果树枯萎凋谢了；耶稣回应这一奇迹说：“无论何人对这座山说，你挪开此地，投在海里。他若心里不疑惑，只信他说的必成，就必给他成了。” 在《马太福音》17章20节，使徒问为什么他们赶鬼有困难，基督回答说：“是因为你们信心小。我实在告诉你们，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说，你从这边挪到那边，它也必挪去，并且你们没有一件不能做的事了。”在这里，信仰的力量似乎是无限的。

不用说，大多数解经者都不明白这些段落指的是人类的“全能”（omnipotence）。为了理解卡斯特利奥不同寻常的解读，我们需要看看他是如何理解基督教信仰和世界上普遍真理之间的区别的。一方面，他坚持认为基督教信仰有着难以置信的难度：例如，如果我们真的相信神的应许，那么“世俗的忧虑就不应该困扰我们”，因此，任何被世俗的忧虑困扰的人都不是信徒。[85]卡斯特利奥将此与世俗信仰的安逸做了对比，孩子们相信他们的父母，士兵相信他们掠夺的权利，等等。[86]问题是，世人相信世界，但并不信从上帝。卡斯特利奥最简洁的证明是，对世界的信仰可以战胜欲望，而对上帝的信仰则不能：在孩子面前你会犹豫要不要通奸，但在上帝面前你不会犹豫。[87]

卡斯特利奥写道，要使信仰从世界转向上帝，你必须学会“憎恨自己”，这种彻底的顺服就是我们所说的信仰：“你必须这样偏离自己的意志，若有人问你愿意做什么，你可以回答说，无非是基督所愿意做的。这一切的事，你都要凭信心去做。除非你信，否则就不做。”[88]那么，这就是信心的无限力量的源泉：“因信而行”就是离开自己，充满神。这就是“全能”不仅成为可能，而且成为必然的原因：信徒不可能真的去做某件事，除非神愿意——即使要移山！所以她所愿意的每件事都能真实地实现。

在被称为“激进宗教改革”的思想和运动的潮流中，卡斯特利奥是一个后来者，他的神学的许多细节都是非典型的（atypical）。但最典型的是他对人类成圣（sanctification）的高度评价，在这种观念中，“信仰”不可避免地与正义、清白或完美联系在一起。激进的宗教改革在某种程度上是一致的，一致地把一小部分真正的信徒从堕落的世界中分离出来。通常，这种分离是通过一系列实践来实施的——成年信徒的洗礼，基督教共产主义或“财产共有”，以及将“禁止”或逐出教会作为维护教会尊严的一种手段。这些实践背后的神学几乎总是对新教的“被赐正义”（imputed righteousness）教义的排斥；在新教教义中，上帝仁慈地为罪人披上正义的外衣，这种正义与他们的现世状况格格不入。对于激进派来说，这并不足以将虔诚纯洁的人与他们的邻居区分开来。相反，尽管有相当多的神学差异，激进人士强调，敬虔的人是真正的义人。

所以举例来说，门诺·西蒙斯（Menno Simons）在《新生物》（The New Creature，约1537年）中明确指出，信仰遵守上帝的诫命（commandments）。西蒙斯在向典型的新教徒演讲时问：

你们的信心若真如你们所说的，为什么不照他所吩咐的去做呢？他的诫命是：你们要悔改，谨守诫命。很明显，你们每天变得更糟；你们的父亲是不义，母亲是邪恶，主所吩咐的诫命，你们以为愚蠢可笑。你们若不照他的诫命和所要求的去做，倒按照自己的心意，这足以证明你们不信耶稣基督是神的儿子，虽然你们嘴上这么说。你们也不信他的话是真的，因为信心和信心结的果子是分不开的。[89]

像许多其他的再洗礼派教徒一样，他拒绝将“因信称义”的教义作为生活安逸的借口，因为没有真正信仰所要求的纪律约束。对那些“夸口说你们信从基督”的人，他要求，“你们若真信基督，像你们所夸口的那样，就当用生命证明你们是信的”。[90]

和卡斯特利奥一样，门诺也认为信仰可以创造奇迹。他在《基督教教义的基础》（The Foundation of Christian Doctrine，1539）一书中以圣经故事的红海分离为例：“摩西信了耶和华的话，就伸手用杖击打。海水分开，以色列人得救了。”当然，是上帝而不是摩西创造了奇迹，然而，“如果摩西不信神的话，又因不顺服而不去击打大海，那么，对惊慌失措的以色列人来说，前景是不会美妙的”。[91]门诺随后把这一教训扩展成一个更大的论点。根据门诺的看法，“凡听见主的话，心里相信的，就当谨守遵行他所吩咐的一切”。他还说：“如果挪亚和罗得不信主的话，就必遭灾难。如果亚伯拉罕不信，他就不会得到这样荣耀的应许。但如今他们信了，又做对了事，就成了义的后嗣。”[92]

门诺并不是唯一坚持认为信仰会以不同寻常的方式表现出来的激进改革者。这些表现方式中最主要的还有“财产共有”，或基督教共产主义。所以举例来说，16世纪下半叶摩拉维亚哈特教派（Moravian Hutterites）的主教彼得·沃波特（Peter Walpot）认为，如果不实行共产主义，就不可能有真正的信仰——若有人声称，“他信一个圣洁的基督教会和圣徒团体，但他的教会里没有团体，他自己也反对在行为和真理上有共同之处，那他的信就是死的信”。[93]沃波特的观点不仅是信徒应该实践财产共有，而且放弃私有财产本身就是信仰，并且融入信仰的行为中，所以信从上帝，你就放弃所有的财产：“凡说自己愿意跟随基督而不放弃一切自然之物，不否认自己占有或拥有任何东西的人……都不是真正信从基督。”[94]

尤其在一些宗教团体中，他们将自己所在的群体定义为“受洗的信徒”，这种信仰必然会把少数真正的基督徒和他们的对手分开。[95]尽管路德因其神学被迫承认这种残留意识，即一些被拣选的婴儿可能相信，但再洗礼派信徒的信仰变得更加困难，局限于那些按照神的要求去思考、感觉和生活的人。[96]因此，尽管教义问答和其他明显的教义材料在再洗礼派信徒中相对缺乏，但事实上，在激进改革者中存在着比在天主教徒或新教徒中更严格的测试方式来检验信仰的含义。一旦测试通过了，信仰就像一根脉冲电源线，将神的能量注入被选中的人。有了信仰，极端者就能移山填海；这样的力量只能授予少数人。

吕西安·费夫尔（Lucien Febvre）在其1942年出版的具有里程碑意义的著作《十六世纪不信的问题》（The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century）中指出，无神论在近代欧洲是不可能存在的，因为宗教甚至构建了可能挑战对上帝信仰的思想。因此，这么多所谓世俗现代性的先驱者——从弗朗索瓦·拉伯雷（Francois Rabelais）的顽皮不敬，到科学革命的清醒的理论——反而是“一个人们想要信仰的世纪”的明显迹象。[97]然而，尽管费夫尔才华横溢，但他对不信问题的有影响力的关注掩盖了信仰本身的复杂性。步他后尘的学者们在基督教的西方寻找新的不信，一直关注人们是否相信他们很少注意到16世纪的大问题是人们信仰什么。

在1500年左右出生的一代人的一生中，根据欧洲新兴忏悔社区（confessional communities）的不同困扰，信仰的范畴发生了根本的转变。对新教徒来说，信仰不仅意味着坚持正确的教义，还意味着把这种信条实验性地应用到自己身上的救赎信心（saving faith）。对天主教徒而言，信仰不仅意味着坚持正确的教义，而且意味着对教会的顺从。而对激进派来说，信仰不仅意味着坚持正确的教义，而且意味着转变和超越。总之，信仰变得困难，有时甚至如此困难，以致它无法完成最初发展出信条和忏悔的任务：根据对神的共同看法来定义社区。

当然，这些是愿望而不是现实，是民众、思想和制度而不是生活状况所吸引的两极。正如我们将看到的，这些鲜明图景的历史重要性部分在于它们的不可能性，以及它们因而不可避免引发的反应。但信仰改革却重塑了世界的形象。在新教徒中，那些将新的信仰理念内化的人，在复杂的心理压力下，还发现了令人敬畏的新的责任；那些没有内化的人则经历了强迫、规训和排斥的可能性。对天主教徒来说，一个庞大的新制度的基础结构得以建立，以授权真正的信仰，同时诅咒和惩罚所有未经授权的人。再洗礼派和其他激进派很少寻求或赢得世俗权威，他们通过一系列无情的清洗和分离，强化了自己对信仰的独特的愿景，用他们唯一的武器——再次分裂的力量——来维护信仰的边界。当然，所有那些发现自己生活在由宗教对手控制的领土上的人，都可能被认定为不信者，这让他们感到恐惧。这些不同的创新的总和便是欧洲社会“信仰”的划时代变革：之前，信仰因其普遍存在而受到重视，现在却从稀缺性（scarcity）中获得了价值。

[1] LW，vol.29，p.235. WA57，pp.252-23：“Credere Deum，adeo esse facile multis videtur，ut id et poetis et philosophis tribuerint...Verum talis fides humana est sicut et alia quaedam himinis cogitation，ars，prudential，somnium etc，Haec enim omnia，quam cito tentatio ingruit，mox runt.”

[2] 见Hoffmann，George. “Atheism as a Devotional Category.” Republic of Letters 1，no.2（2010）：44-55；Erdozain，Dominic. The Soul of Doubt：The Religious Roots of Unbelief from Luther to Marx. New York，2016；Schreiner，Susan. Are You Alone Wise？The Search for Certainty in the Early Modern Era. Oxford，2011。另见Alec Ryri未发表的精彩论文，“Faith，Doubt，and Emergence of Atheism”。

[3] 见Old，Hughes Oliphant. The Reading and Preaching of the Scriptures in the Worship of the Christian Church，vol.4：The Age of the Reformation. Grand Rapids，2002，pp.19-27。

[4] LW，vol.22，pp.148-58. WA 46，p.669. 注意与John Carwin后期duplex congitio Domini的相似之处，正如Pitkin的Pitkin，Barbara. What Pure Eyes Could See：Calvin’s Doctrine of Faith in Its Exegetical Context. Oxford，1999精彩描述的那样。另见Dowey，Edward. The Knowledge of God in Calvin’s Theology. Expanded edition. Grand Rapids，1994，见Knowledge of God。

[5] LW，vol.22，p.364. WA 47，p.88：“Dan er ist warhafftiger Gott nich allein an seine person，sponder auch，was sein ampt und werk analanger”. “Drumb ists recht essentialis definition，das alhier von ihme gesaget wirdt：wer an ihnem gleubet，der hatt das ewige leben.”

[6] Luther，Martin. Martin Luther’s Basic Theological Writings. Edited by William Russell and Timothy Lull. Third edition. Minneapolis，2012，p.409. WA 7，P.54.

[7] LW，vol.22，p.358. WA 47，p.83：“Den viel sagen mit dem munde：Ich bin ein Christ，aber im hertzen gleuben sie es nicht.”

[8] Susan Schreiner注意到对宗教改革者来说，不确定性是“堕落的人类灵魂的自然状态”，而确定性作为信仰的前提，只来自上帝：Schreiner，Susan. Are You Alone Wise？The Search for Certainty in the Early Modern Era. Oxford，2011，p.74。

[9] Hamm，“Why Did ‘Faith’ Become for Luther the Central Concept of the Christian Life”，见Hamm，Berndt. The Reformation of Faith in the Context of Late Medieval Theology and Piety. Edited by Robert Bast. Leiden，2004，p.166。

[10] Luther，Martin. Martin Luther’s Basic Theological Writings. Edited by William Russell and Timothy Lull. Third edition. Minneapolis，2012，p.78. 参照1545年路德《圣经》中罗马人书信的前言。

[11] LW，vol.1，pp.147-49. WA 42，pp.111-12. 这一问题见Denery，Dallas. The Devil Wins：A History of Lying from the Garden of Eden to the Enlightenment. Princeton，2015。

[12] 见Schreiner，Susan. Are You Alone Wise？The Search for Certainty in the Early Modern Era. Oxford，2011。

[13] LW，vol.3，pp.18-22. WA 42，pp.561-63：“Et Deus cum promitti aliquid，hoc exigit，ut id credamus，hoc est，ut verum esse fide statuamus，nec dubitemus eventum responsurum promissioni.”

[14] LW，vol.3，pp.21-22. WA 42，pp.562-64.

[15] Rupp，E.Gordon and Philip Watson，eds. Luther and Erasmus：Free Will and Salvation. Louisville，1969，p.109. WA 18，p.605：“Spiritus Sanctus non est Scepticus，nec dubia aut opinions in cordibus nostris scripsit，sed assertions ipsa vita et omni experiential certiores et fiormiores.”

[16] LW，vol.16，p.82. WA 31.2，pp.57-58：“Nam qui credunr deo，faciunt et repetunt veracem...et fiunt ipsi quoque veraces per fidem. Econtra Incredulis fallacia，infida，et incerta fiunt omnia.”

[17] CR 21，163.

[18] CR 21，169.

[19] CR 21，171-72.

[20] Ursinus，Zacharias. The Commentary of Dr.Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism. Translated by G.W.Williard. Columbus，1852，pp.139-40，p.215。另见《海德堡要理问答》本身，信仰不仅被定义为“Noticia”，而且“certa fiducia，a spiritu sancto，per Evangelium in corde meo accensa，qua in Deo acquiesce，certo statuens，non solium aliis，sed mihi quoque remissionem peccatorum，aeternam iustitiam，et vitam donatum esse”。引自Vandel，Reading Catechisms，pp.77-78。

[21] Calvin，John. Institution de la Religion Chrestienne. Geneva，1541，III.ii.2.

[22] 在这里，我的观点与pitkin的What Pure Eyes Could See中的观点非常接近，但是pitkin认这是加尔文思想从fiducia到一种基于fiducia的认知的转变，对我来说，真正的宗教知识诉求的核心是他们心中有fiducia。在我看来，我们在本质上是一致的，但因不同的目的而使用不同的术语。

[23] LW，vol.40，pp.139-48. WA 26，pp.154-61.

[24] Foxe为Rhegius所作序言，Rhegius，Urbanus. An Instruccyon of Christen Fayth. London，1548，sig.A4r。

[25] Ursinus，Zacharias. Doctrinae Christianae Compendium. Geneva，1584，p.157：“Porro si fides est fiducia，ergo & notitia：utpote quam praesuponit. Oportet enim te primum novisse dovtrinam antequam ei credas.”

[26] CR 21，176. “Exercebis spiritum meditatione promisionum accurate，quod nisi e promissionibus cognosci neutiquam poterit Christus.”

[27] Wandel，Lee Palmer. Reading Catechisms，Teaching Religion. Leiden，2016，pp.6-7.

[28] Wandel，Lee Palmer. Reading Catechisms，Teaching Religion. Leiden，2016，p.39.

[29] Pelikan，Jaroslav. Credo：Historical and Theological Guide to Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition. New Haven，2003，p.342.

[30] Green，Ian. The Christian’s ABC：Catechisms and Catechizing in England c.1530-1740. New York，1996.

[31] 此段摘自Pelikan，Jaroslav. Credo：Historical and Theological Guide to Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition. New Haven，2003，引自pp.194，270-71。

[32] Shagan，Ethan and Debora Shuger，eds. Religion in Tudor England：An Anthology of Primary Sources. Waco，2016，p.560.

[33] Fides historica在英语中有时被译作“历史信心”，有时译作“历史信仰”。比如，都铎王朝对意大利宗教改革畅销书Beneficio di Cristo有两种不同翻译，其中一种译为“历史信心”，另一种译为“历史信仰”：The Benefit of Christ’s Death：Probably Written by Aonio Paleario：Reprinted in Facsimile. Edited by Churchill Babington.London，1855，译自意大利1543年版，pp.30r-v。1548年英文版的这段文字在pp.131-32，1580年版见The Benefit that Christians Receiue by Iesus Christ Crucified. London，1580，sigs. D4v-D5r。

[34] 比如，在这个积极的意义上，fides historica被用来反对怀疑论者Philip Sidney。而他则嘲笑这位历史学家“以道听途说作为依据来证明自己的权威”。引自Burke，Peter. “Two Crises of Historical Consciousness.” Storia della Storiografia 33（1998）：3-16。

[35] 涉及大量文献，参见Grafton，Anthony. What Was History？The Art of History in Early Modern Europe. Cambridge，2007；Grafton，Anthony. Forgers and Critics：Creativity and Duplicity in Western Scholarship. Princeton，1990；Popper，Nicholas. “An Ocean of Lies：The Problem of Historical Evidence in the Sixteenth Century.” Huntington Library Quarterly 74，no.3（2011）：375-400；Kelley，Donald. “Fides historiae：Charles Dumoulin and the Gallican View of History.” Traditio 22（1966）：347-402；Kelley，Donald. Foundations of Modern Historical Scholarship：Language，Law，and History in the French Renaissance. New York，1970；Ligota，Christopher. “Annius of Viterbo and Historical Method.” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 50（1987）：44-56。我在这里和后面的第5章中对fides historica的处理得益于Tony Grafton的建设性批评。

[36] 在天主教作家中，如Gregory Martin就把fides historica称为一个“新发明的异端术语”：A discouerie of the manifold corruptions，p.193。在基督教中，天主教徒以智慧高于信仰中的意志为基础，为fides historica辩护。参见Bellarmino，Roberto. Tertiae Controversiae Generalis，Controversia Secunda Principalis. Quae Est De Justificatione. Ingolstadt，1598，pp.12-16，30，77；Malderus，Johannes. In Primam Secundae D.Thomae Commentaria. Antwerp，1623，pp.584-85；Becanus，Martin. Summa Theologiae Scholasticae. N.p.，1614，pp.283-85；Vasquez，Gabriel. Commentarium，ac Disputationum in Primam Secundae Sancti Thomae. Lyon，1631，pp.506-11；，Didacus. De Auxiliis Divinae Gratiae. Rome，1610，Disp.49，pp.341-53。我希望机会来阐述这一天主教传统。基督教的用法源于奥古斯丁，Earlier Writings，p.275。但奥古斯丁对历史信心的理解与人文主义者或新教徒对这个词的理解不同。

[37] The Loci communes of Philip Melancthon，pp.174-75. 见Römer，Heinrich. Die Entwicklung des Glaubensbegriffes bei Melanchthon nach dessen dogmatischen Schriften. Bonn，1902，p.11. Heiko Oberman将这种转变描述为用fides caritate formata替换fides Christo formata：基督形成的信心，见Oberman，Heiko. “‘Iustitia Christi’and‘Iustitia Dei’：Luther and the Scholastic Doctrine of Justification.” Harvard Theological Review 59，no.1（1966）：1-26。

[38] Calvin，John. Institution de la Religion Chrestienne. Geneva，1541，III，ii，5-10. “Credunt certe plurimi Deum esse，Evangelicam historiam ac reliquas Scripturae partes versa esse arbitrantur（quale fere iudicium esse ssolet de iis quae vel olim gesta narranturm vel ipsi praesentes spectavimus）.” 详细回顾加尔文对信仰的理解中智慧和意志之间的关系，Muller，Richard. “Fides and Cognitio in Relation to the Problem of Intellect and Will in the Theology of John Calvin.” Calvin Theological Journal 25，no.2（1990）：207-24，见Muller，Richard. The Unaccommodated Calvin：Studies in the Foundation of a Theological Tradition. Oxford，2002。

[39] Vermigli，Peter Martyr. In epistolam s.Pauli apostoli ad romanos，d.Petri Martyris Vermilii. Heidelberg，1612，p.539：“Sed requirimus assensum，non vulgarem，aut frigidum，quails est illorum，qui ea，quae legunt in sacris literis，probare solent，humana persuasion，et probabili credulitate adducti，quemadmodum hodie Iudaei et Turcae multa nobiscum confitentur，et credunt：sed certum，et firmum，et efficacem，et ab afflatus Spiritus Sancti profectum.” 另一个例子，见Ursinus，Zacharias. The Commentary of Dr.Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism. Translated by G.W.Williard. Columbus，1852，p.114。

[40] Rollock，Robert. A Treatise of Gods Effectual Calling. London，1603，pp.170-71.

[41] Smith，John. An Exposition of the Creed. London，1632，p.17 and sig.A5v.

[42] Walker，George. The Key of Saving Knowledge. London，1641，pp.82-83.

[43] Milton，John. The Prose Works of John Milton. Edited by J.A.St.John.5 vols.，London，1877-88，见St. John，ed.，The Prose Works of John Milton，vol.2，p.85。我要感谢Vicky Kahn提供这一材料。

[44] 精彩的讨论可参阅Hoekstra，Kinch. “Hobbesian Equality.” In S.A.Lloyd，ed. Hobbes Today：Insights for the 21st Century. Cambridge，2012，见Iloyd，ed.，Hoobes Today。关于加尔文对这个问题的复杂思考，见Pitkin，Barbara. What Pure Eyes Could See：Calvin’s Doctrine of Faith in Its Exegetical Context. Oxford，1999，p.29 and ch.1。

[45] Bossy，John. Christianity in the West，1400-1700. Oxford，1985，尤见pp.170-71。

[46] 描述中世纪基督教人类学的广阔范围，从乐观的奥卡姆分子（Ockhamists）到悲观的奥古斯都派（Augustinians），见Hamm，“From the Medieval ‘Love of God’ to the ‘Faith’ of Luther—A Contribution to the History of Penitence”，见Hamm，Berndt. The Reformation of Faith in the Context of Late Medieval Theology and Piety. Edited by Robert Bast. Leiden，2004。

[47] 我译自依纳爵的西班牙语，“Debemos siemre tener para en todo acertar，que lo blanco que veo，creer que es negro，si la lglesia hierarchica assi lo determina”：Loyola，Ignatius of. Ejercicios Espirituales de S.Ignacio de Loyola...en su texto original. Madrid，1833，p.172. Loyolo的西班牙语本直到1615年才出版；1548年，教宗批准了一种较为松散的拉丁文译本，该译本广为流传，将creer译为pronunciare。然而，扩展的拉丁文段落保留了对绝对可靠的教会的信仰：“quod oculis nostris apparet album，nigrum illa esse diffinierit，debemus itide，，quod nigrum sit，pronunciare. Indubitate namque credendum est：eundem esse Domini nostril Iesu Christi，et Ecclesiae orthodxae，sponsae eius，spiritum，per quem gubernamur ac dirigimur ad salute.” Loyola，Ignatius of. Exercitia Spiritualia. Vienna，1563，p.139v。

[48] 此段摘自Gleason，Elizabeth. Gasparo Contarini：Venice，Rome，and Reform. Berkeley，1993，尤其是第4章。感谢Ed Muir让我注意到这本书。

[49] Du Perron，Jacques Davy. Replique à la Response du Serenissime Roy de la grand’Bretagne. Paris，1622，p.44.

[50] Bellarmino，Roberto. Catechismus，seu：explication doctrinae Christianae. Prague，1747，p.10：“D：Explica mihi verbotenus articulum primum，videlicet CREDO.” “M：Tantundem est，ac si diceret：Credo firmiter，& indubitateOmnia illa，quae his X II articulis comprehensa sunt，ideo quidem quod ipsemet Deus eos，Apostolos suos docuisset，Apocuisset，Apostoli vero Ecclesiam，Ecclesiam. Ecclesia vero nobis eosdem tradidisset. Et quia impossibile est mentiri Deum，ideo credo mutlo firmius res illas，quam vel oculis videam，vel minibus contrectem.”

[51] 引自Wandel，Lee Palmer. Reading Catechisms，Teaching Religion. Leiden，2016，pp.76-77（拉丁文本的图片在第42页上）。

[52] Talbot，Peter [pseud.N.N.]. A Treatise of the Nature of Catholick Faith. Rouen，1657，pp.88-89. 关于“信仰的规则”也有类似的讨论，见Iudicium acatholicorum credenti（1628），作者是波希米亚反宗教改革的耶稣会领导人Valerianus Magni，详细讨论见Scholder，Klaus. The Birth of Modern Critical Theology：Origins and Problems of Biblical Criticism in the Seventeenth Century. Translated by John Bowden. Philadelphia，1990，pp.14-18。

[53] Schreiner，Susan. Are You Alone Wise？The Search for Certainty in the Early Modern Era. Oxford，2011，ch.4.

[54] Vigor，Simon. Sermons Catholiques sur le Symbole des Apostres. Paris，1585，p.38r. 有关Vigor的激进主义，见Diefendorf，Barbara. Beneath the Cross：Catholics and Huguenots in Sixteenth-Century Paris. New York，1991；Larissa Yaylor，“Dangerous Vocations：Preaching in France in the Late Middle Ages and Reformations”，见Taylor，Larissa，ed. Preachers and People in the Reformations and Early Modern Period. Leiden，2001。

[55] Vigor，Simon. Sermons Catholiques sur le Symbole des Apostres. Paris，1585，p.39v：“Et quand tells ont este ensiegnez ils n’ont pas demande raison，mais simplement Credo.”

[56] Vigor，Simon. Sermons Catholiques sur le Symbole des Apostres. Paris，1585，p.41v.

[57] Vigor，Simon. Sermons Catholiques sur le Symbole des Apostres. Paris，1585，p.43v.

[58] Vigor，Simon. Sermons Catholiques sur le Symbole des Apostres. Paris，1585，p.42v：“Bref，il nous fault croire en l’Eglise Catholique & adiouster foy sans douter aucunement de ce qu’elle nous proposera.”

[59] Vigor，Simon. Sermons Catholiques sur le Symbole des Apostres. Paris，1585，p.147v.

[60] Vigor，Simon. Sermons Catholiques sur le Symbole des Apostres. Paris，1585，p.148r：“C’est ceste sainte Eglise qui luy dit qu’il faut croire en lesus Christ.”

[61] Vigor，Simon. Sermons Catholiques sur le Symbole des Apostres. Paris，1585，p.148r：“Bref a tout les choses qui son preches selon la foy & doctrine de ceste Eglise sainte & Catholique，I’y adjouste foy，& en general ie croy tout ce que l’Eglise croit，ce m’est assez d’estre ainsi bien fonde sur la foy de ceste Eglise，laquelle ne peut errer.”

[62] Lippomano，Luigi. Espositioni Volgari Del Reverendissimo Monsignor Luigi Lippomano，Vescouo di Verona，sopra il Simbolo Apostolico. Vinegia，1568，pp.5r-6v.

[63] De Infidelitate et Tribus Eius Speciebus. Dillingen，1591，pp.1-2，17. “Et quoniam doctrina fidei nostrae，electione humana proprie non suscipitur，neque ingenioi hominis invenitur.”

[64] Beauxamis，Thomas. De Fido et Symbolo. Paris，1573，pp.77v and 80v-81r：“Credere vera esse quae loquitur multi et mali possunt，qui quae credunt vera，non faciunt，”以及“Ex his manifestum est et Daemones，et Gentiles，Deum unum cognovisse，et eredidisse. Veruntamen a nobis different，quod in eum quem noverant，non crediderunt：quia eum Deum cognovissent，non sicut Deum glorificaverunt. Et hoc maxima ignorantia est，cum Dei maiestatem，quem unum esse sciebant，alicui creatorum detulerit.”

[65] Catechisme ou Instructions des Premiers Fondemens de la Religion Chrestienne. Paris，1575，pp..9-11. 该文本据称是德国默斯堡主教Michael Helding著名的《教义问答》的译本，但它实际上是一种意译，相当于原文。“Nous sommes transportez en luy par une amour & affection，pour prendre en bonne part tout ce qu’il nous commandera，ores que ce qu’il nous commande，ne soit beaucoup favorable a nos desirs & a nostre corrompu naturel.”

[66] Catechism of the Council of Trent. Translated by J.Donovan. Online at https：//archive.org/details/thecatechismofthOOdonouoft.

[67] Cajetan，Cardinal，Tommaso De Vio. Opuscula Omnia Thomae De Vio Caietani Cardinalis. Lyons，1575，I.ii.21，p.44：“pro ecclesia in terries，ut iungitur Spiritui santo，ratione cuius dicimur credere in ecclesiam.”

[68] Martin，Gregory. The New Testament of Jesus Christ，translated faithfully into English. Translated by Gregory Martin et al. Reims，1582，p.409.

[69] Gibboni，Joanne. Disputatio Theologica de Sanctis. Trier，1584，sig. E4v，no.131. “Patres etiam antique ita legebant articulum fidei indifferenter，Credo in Ecclesiam Catholicam，vel credo Ecclesiam Catholicam.”

[70] Suarez，Francisco. Opus de Triplici Virtute Theologica. Lyons，1621，I.ii.6，p.18. “Sed vel tantum ad objectum creditum，ita ut credere in sanctam ecclesiam，nihil aliud sit quam credere illam esse unam et santam，vel ad summum，est credere illi，ut regulae infillibili fidei testificanti，et proponent ex motione spiritus sancti.”

[71] Carboni，Ludovico. Summae Summarum Casuum Conscientiae. Venice，1606，III.i，p.26；Malderus，Johannes. De Virtutibus Theologicis et Iustitia et Religione Commentaria ad Secundum Secudnae D.Thomae. Antwerp，1616，pp.84-85；Fassari，Vincenti. Immaculata Deiparae Conceptio Theologicae Commissa Trutinae. Lyons，1666，p.138.

[72] Hufton，Olwen. “Every Tub on Its Own Bottom：Funding a Jesuit College in Early Modern Europe.” In John O’Malley et al.，eds. The Jesuits Ⅱ：Cultures，Sciences，and the Arts，1540-1773. Toronto，2006，p.7；Moss，Jean Dietz and William Wallace. Rhetoric and Dialectic in the Time of Galileo. Washington，D.C.，2003，pp.117-18；Schwickerath，Robert. Jesuit Education. St.Louis，1903.

[73] Wandel，Lee Palmer. Reading Catechisms，Teaching Religion. Leiden，2016，pp.26-27. 另见Walsham，Alexandra. “Wholesome Milk and Strong Meat：Peter Canisius’s Catechisms and the Conversion of Protestant Britain.” British Catholic History 32（2015）：293-314；Carter，Karen. Creating Catholics：Catechism and Primary Education in Early Modern France. Notre Dame，2011；Catto，Michela. “Les deux voies des catéchismes：les controverses et l’endoctrinement.” In Gigliola Fragnito and Alain Tallon，eds. Hétérodoxies croisées：Catholicismes pluriel entre France et Italie，ⅩⅥe-ⅩⅦe siècles. Rome，2015.

[74] 引自Franck，Sebastian. 280 Paradoxes or Wondrous Sayings. Translated by Edward Furcha. Lewiston，New York，1986，参照Franck，Sebastian. Paradoxa. Edited by Siegfried Wollgast. Berlin，1966。“激进改革”的观念和它的“兄弟们”一起发展起来，见Williams，George. The Radical Reformation. Philadelphia，1962。近来对这一概念的评论，见Heal，Bridget and Anorthe Kremers，eds. Radicalism and Dissent in the World of Protestant Reform. Göttingen，2017。

[75] Franck，Sebastian. 280 Paradoxes or Wondrous Sayings. Translated by Edward Furcha. Lewiston，New York，1986，p.375；Franck，Sebastian. Paradoxa. Edited by Siegfried Wollgast. Berlin，1966，p.348.

[76] Franck，Sebastian. 280 Paradoxes or Wondrous Sayings. Translated by Edward Furcha. Lewiston，New York，1986，pp.39-42；Franck，Sebastian. Paradoxa. Edited by Siegfried Wollgast. Berlin，1966，pp.40-43.

[77] Franck，Sebastian. 280 Paradoxes or Wondrous Sayings. Translated by Edward Furcha. Lewiston，New York，1986，pp.48-49；Franck，Sebastian. Paradoxa. Edited by Siegfried Wollgast. Berlin，1966，pp.48-49.

[78] Franck，Sebastian. 280 Paradoxes or Wondrous Sayings. Translated by Edward Furcha. Lewiston，New York，1986，p.354；Franck，Sebastian. Paradoxa. Edited by Siegfried Wollgast. Berlin，1966，pp.329-30.

[79] Franck，Sebastian. 280 Paradoxes or Wondrous Sayings. Translated by Edward Furcha. Lewiston，New York，1986，p.372；Franck，Sebastian. Paradoxa. Edited by Siegfried Wollgast. Berlin，1966，p.348.

[80] Franck，Sebastian. 280 Paradoxes or Wondrous Sayings. Translated by Edward Furcha. Lewiston，New York，1986，p.379；Franck，Sebastian. Paradoxa. Edited by Siegfried Wollgast. Berlin，1966，p.362. Frank在这里可能受到了Thomas Muntzer的影响，关于他的信心或信仰的观点见这篇有见地的文章：Scott，Tom. “Müntzer and the Mustard-Seed：A Parable as Paradox？” In his The Early Reformation in Germany：Between Secular Impact and Radical Vision. Farnham，2013。

[81] Franck，Sebastian. 280 Paradoxes or Wondrous Sayings. Translated by Edward Furcha. Lewiston，New York，1986，p.376；Franck，Sebastian. Paradoxa. Edited by Siegfried Wollgast. Berlin，1966，p.349. 同样的观点见Muntzer，“通过经历不信，神的选民把他从《圣经》中学到、听到或读到的一切虚假的信心都抛在脑后；因为他知道外在的见证不能创造内在的真实”：引自Schreiner，Susan. Are You Alone Wise？The Search for Certainty in the Early Modern Era. Oxford，2011，p.94。

[82] Franck，Sebastian. 280 Paradoxes or Wondrous Sayings. Translated by Edward Furcha. Lewiston，New York，1986，p.375；Franck，Sebastian. Paradoxa. Edited by Siegfried Wollgast. Berlin，1966，p.348.

[83] De Fide是作者死后由一家地下出版社以拉丁文首次出版的：Castellio，Sebastian. Dialogi IIII. Basel，1578。关于其出版及声誉，见Hudson，Elizabeth. “An Identification of a Controversial English Publication of Castellio’s‘De fide.’” Harvard Theological Review 69，no.1/2（1976）：197-206。我这儿用的是1679年的英译本，Castellio，Sebastian. A Conference on Faith. London，1679，参照1578年的原著。然而，在我研究的过程中，我还发现了一个更早的英文译本，译者是一位清教徒学者Arthur Golding，他在序言中声称不知道作者的身份：这是一段最精彩、最有益的对话，是一段充满力量的信心的对话，告诉我们信仰上帝意味着什么。

[84] Castellio，Sebastian. A Conference on Faith. London，1679，p.61. Dialogi IIII，p.291.

[85] Castellio，Sebastian. A Conference on Faith. London，1679，p.15. Dialogi IIII，p.263.

[86] Castellio，Sebastian. A Conference on Faith. London，1679，p.19. Dialogi IIII，p.266.

[87] Castellio，Sebastian. A Conference on Faith. London，1679，p.53. Dialogi IIII，p.286.

[88] Castellio，Sebastian. A Conference on Faith. London，1679，pp.60-61. Dialogi IIII，pp.290-291.

[89] Simons，Menno. The Complete Writings of Menno Simons c.1496-1561. Translated by Leonard Verduin；edited by J.C.Wenger. Scottsdale，Pa.，1956，p.96. 参照Simons，Menno. Opera Omnia Theologica. Amsterdam，1681，pp.121-32（The New Birth）及pp.1-70（The Foundation of Christian Doctrine）。

[90] Simons，Menno. The Complete Writings of Menno Simons c.1496-1561. Translated by Leonard Verduin；edited by J.C.Wenger. Scottsdale，Pa.，1956，p.97.

[91] Simons，Menno. The Complete Writings of Menno Simons c.1496-1561. Translated by Leonard Verduin；edited by J.C.Wenger. Scottsdale，Pa.，1956，p.124.

[92] Simons，Menno. The Complete Writings of Menno Simons c.1496-1561. Translated by Leonard Verduin；edited by J.C.Wenger. Scottsdale，Pa.，1956，p.131.

[93] Early Anabaptist Spirituality：Selected Writing. Edited by Daniel Liechty. New York，1994，p.183. 参照Müller，Lydia，ed. Glaubenszeugnisse oberdeutscher Taufgesinnter. 2 vols.，Leipzig and Heidelberg，1938 and 1967，vol. 2，pp.175-238。

[94] Early Anabaptist Spirituality：Selected Writing. Edited by Daniel Liechty. New York，1994，p.150.

[95] Schreiner，Susan. Are You Alone Wise？The Search for Certainty in the Early Modern Era. Oxford，2011，pp.241-54.

[96] 正如再洗礼派的Ggeorg Knoblauch在1534年所写的那样，“婴儿接受洗礼并不重要”，因为婴儿“不会信仰”：Hill，Kat. Baptism，Brotherhood，and Belief in Reformation Germany：Anabaptism and Lutheranism，1525-1585. Oxford，2015，pp.120-23。

[97] Febvre，Lucien. The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century：The Religion of Rabelais. Translated by Beatrice Gottlieb. Cambridge，Mass.，1982，结论及其他。

第三章 不信者的产生

英国牧师乔治·吉福德（George Gifford）因一次历史性事件而闻名：作为莱斯特伯爵军队的一名牧师，他参加了1586年的祖特芬战役（Battle of Zutphen），因此也出席了菲利普·西德尼（Philip Sidney）的临终仪式。但他也是一位多产作家，他最具影响力的作品是阿西亚（Atheos）和泽洛特（Zelotes）——无神论者和狂热者——之间的对话，即著名的《国家神性》（The Coutrie Divinitie）。现代学者在面对清教徒对大众基督教的这种严厉攻击时，认为它必定是有着反讽意味的反清教讽刺：当然，没有一个作家会真正喜欢泽洛特毫不妥协的吝啬，而不是阿西亚的善良和睦！但是，泽洛特是这部作品的英雄，而阿西亚是个恶棍，因此，思考阿西亚所谓的不信是由什么构成的就很有启发性。

阿西亚代表了宗教改革后的普通人：他希望好人会被拯救，坏人会被诅咒。在这个常识性的框架下，他是基督教的典范。他声称自己“要像他们当中最有学问的人一样，有虔诚的信心和虔诚的灵魂去敬奉上帝”。他的信条简单、直接，而且绝对正统：“我的意思很清楚；我不伤害任何人，我也不认为什么人受到了伤害；我爱上帝胜过一切，完全信赖他。你还想要什么呢？”[1]在这个基础上，他期待得到拯救：“我希望，如果这个国家只有三个人上天堂，我也会成为他们中的一员，我就是这个意思。”[2]换句话说，阿西亚是个虔诚的基督徒。

泽洛特的目标是揭露这种虔诚的基督教的不信。在某种程度上，这是对教义无知的攻击，指责所有不信《圣经》及其教义的人：“你们中有好多人，实在就是无神论者，和上帝的意愿没有什么关系。若有人告诉你们，当受《圣经》的教训，当尽什么本分，你们就渐渐地明白了：那些事情我们不能干涉。”[3]但泽洛特更紧迫的问题是，阿西亚未能将基督教教义实验性地应用到自己身上，这简直就是不信。在一个重要的段落中，阿西亚直言不讳地驳斥了泽洛特关于他和他的邻居被诅咒的说法，因为福音书承诺所有信的人都会得救：“你怎么能说他们的状态是该死的，只要他们相信？人能做得比信更多吗？”泽洛特的回应简要阐明了新教的新立场：“他们确实不信。因为如果他们信了，那么他们确信上帝爱他们，他们还信什么呢？”[4]另外，阿西亚气愤地告诉泽洛特：“别管我，我和你一样相信。”泽洛特回答说，他将测试阿西亚是否真有信仰，他问了一个现代人听来觉得荒谬的问题：“你相信基督被钉在十字架上并在十字架上受难，但你能证明你相信基督被钉在十字架上吗？”阿西亚对这个挑衅感到愤怒，回答道：“我说我相信，你能反驳我吗？”对此泽洛特回答说：“罪没有在你这里被杀，所以你不信。”[5]

在吉福德的《国家神性》中，我们因而找到了信仰改革计划的一个缩影，现在通过一个新的习语得以表达——无神论者（atheist）。“无神论者”和“无神论”（atheism），以及它们在其他语言中的同源词，都是在16世纪中叶在整个西欧同时被创造出来的。它们很快就得到广泛运用；到16世纪80年代，对无神论的指责无处不在。正如历史学家所指出的，“无神论”在16世纪的意义并不完全等同于今天的意义：除了知性上否认上帝的存在外，它还可以指一系列的道德和宗教罪行。同样，对无神论的指责，即使他们知性上否认上帝的存在，也不能证明这种立场的实际存在：无神论者是忏悔时代（confessional age）的典型妖魔（bogeyman）。那么，不信者（unbeliever）的产生意味着什么呢？

几代学者从这些材料中搜寻“真正的”无神论证据，但收效甚微。最近，一些学者已经证明，近代无神论是一个连贯的概念，有自己的轮廓和意义，而不是简单的贬义和诋毁。[6]但本书不是关于不信；我们关心的是信仰本身的转变（transformation）。正如我们所看到的，宗教改革与反宗教改革共同作用，将信仰转化为排斥性原则，使信仰变得困难。我们现在需要考虑这种新的忏悔逻辑的影响：发现一个所谓的基督教社会实际上是由大量不信者组成的，这在知性上产生了影响。因为事实证明，无神论的逻辑一旦被运用——错误信仰的人或信心不足的人都可以被指责为不信者——就会带来令人生畏的推论和暗示，让双方都坚持某种信仰，这种信仰是如此严酷和生硬，以至于无法持续下去。不信者的产生，在像乔治·吉福德这样的狂热者手中，是16世纪信仰革命的主要组成部分，也是那场革命失败的一个重要原因。

对无神论的出现感兴趣的历史学家对这个词在16世纪的含义进行了相当详尽的描述，他们认为这个词通常并不意味着不信上帝。然而，这些历史学家的意思是，无神论并不意味着我们所谓的对上帝信仰的缺失。然而，正如我们所看到的，他们的信仰不是我们的：在16世纪，信仰正在转变，信仰被视为一项艰巨的任务，远比世俗认识论困难。这就留下了一个问题，对无神论的指责是如何与他们对信仰的理解相联系的？

我们的起点必然是希腊词äθεoς（atheos），字面意思是“无神”。当然，学者们都知道这个词，文艺复兴时期西欧人学习希腊语的热潮无疑鼓励了无神论作为一个现代术语的出现。但16世纪发展起来的白话却背负着这样一个事实：在古典传统中，无神论包含了各种各样的意思，这让学者感到困惑。关键是，无神论始终带有否定上帝存在的含义；但它也有一系列其他含义，信仰的历史将面对这些不同的含义是如何相互依赖和关联的。

早在柏拉图的《申辩篇》（Apology）中，我们就发现了关于这个词意义的第一次大讨论。在对他的审判中，苏格拉底告诉检察官美勒托（Meletus），他不理解对他的指控：他被指控为“无神”，是因为他信仰的神“不是国家信仰的神”，还是因为他“根本不信神”？[7]在柏拉图看来，美勒托选择了后者，指责苏格拉底根本不信神。然而，这不应使我们忽视这段话中所揭示的含混之处：苏格拉底提出的第一个选项——无神论者是拒绝某些神明的人——柏拉图的读者和后来的希腊人都很熟悉。如A.B.德拉克曼（A.B.Drachmann）指出的，在希腊传统中，无神往往意味着“否认古代神明的存在”，因此犹太人和后来的基督徒通常因为他们的一神论而被认为是不信神的。[8]此词也带有更多的道德含义：成为无神论者就是不敬神的，就像奥瑞斯忒斯（Orestes）一样，埃斯库罗斯（Aeschylus）因奥瑞斯忒斯谋杀了他的母亲，违反了宗教规范，便把奥瑞斯忒斯叫作“无神”（尽管他和阿波罗谈过）。[9]它也可以指（字面意思）不信神，就像俄狄浦斯（Oedipus）；根据索福克勒斯（Sophocles）的说法，俄狄浦斯被神抛弃了。[10]所以无神论从一开始就是一个多义的概念，因为它适用于任何想要去理解那些总是不可见的东西的缺失。

在基督教语境中，歧义增多：“无神”总是具有美勒托的鲜明的含义——对所有神性的否定——的可能性，但也从不排除其他意义。这个词只在希腊文《新约》（《以弗所书》2章2节）中出现过一次，它指的是“来自应许之约的陌生人，没有希望，世上没有神”——换句话说，是外邦人（gentiles）。此外，希腊正教神父有时用这个词来反制异教迫害者，后者指责他们是无神论，否认万神殿的神灵。波利卡（Polycarp）在被处死时谴责围观者，说：“打倒无神论者！”殉道士贾斯汀（Justin Martyr）在他的《首次申辩》（First Apology）中承认，基督徒是无神论者，尊重异教的神，但不尊重真正的神。正如阿兰·科尔斯（Alan Kors）所指出的，亚历山大港的克莱门特（Clement of Alexandria）“含蓄地使用了无神论者这个词，因为他把这个词用于明显的不信，用于某些形式的错误信仰（如否认天意），用于那些把上帝‘当作人类自身罪恶的帮凶’的人，以及那些把人类最可怕的激情注入神性的人”。[11]普鲁塔克（Plutarch）对无神论者的描述有点像现代意义上的无神论者——“认为没有神”的人——但他的观点是，无神论者并不像那些“希望一无所有”的迷信者那么坏。[12]

在拉丁语中，atheos或atheus这个词确实存在，但很少见。也许它唯一的古典用法是出现在西塞罗（Cicero）的《论神性》（De Natura Deorum）中，他两次提到希腊哲学家和诗人狄亚格拉斯（Diagoras），“他被称为无神论者”。[13]目前尚不清楚西塞罗的意思，是作为一个拉丁新词，或者他只是用一个希腊绰号来称呼一个希腊人；但无论如何，西方中世纪的手稿用罗马字母来写atheos这个词，因为抄写员不懂希腊语。[14]于是一个拉丁词诞生了——后来，遭到了势利的现代编辑的反对，äθεoς他们用这个词来保持他们黄金时代拉丁语的纯净。但它只是偶尔被基督徒使用，几乎从未脱离其原初的希腊语境。早期的基督教辩护者米纽西乌斯·费利克斯（Minucius Felix）使用了atheon一词；但他只是转述了西塞罗所说的狄亚格拉斯。奥古斯丁只用过一次，在《对多纳图派信徒裴狄坦的回答》（Answer to Petilian the Donatist）中，他将西塞罗基督化，提及“无神论者狄亚格拉斯，他否认上帝的存在，所以他看起来就像先知事先提到的那个人，‘那个傻瓜在心里说没有上帝’”。[15]拉克唐修在他的《神的愤怒》（De Ira Dei）中提到作为无神论者的狄亚格拉斯，而在他的《神圣原理》（Epitome Divinarum Institutionum）中也提到了作为无神论者的西奥多勒斯（Theodorus）。[16]根据《拉丁教父文集》（Patrologia Latina），5世纪的神秘主义者小阿诺比乌斯（Arnobius the Younger）在评论《诗篇》（Psalms）时，觉得不信神者（athei）的嘲笑令人惋惜；但由于这个词语在1522年伊拉斯谟开创性的印刷版中被略去了，很明显，近代人并不知道这个短语。[17]圣希拉里（St. Hilary）用impii athei来形容那些不孝顺的人，就像那些鄙视父母的孩子。[18]在《反对国家》（Against Nations）一书中，西卡的阿诺比乌斯（Arnobius of Sicca）驳斥了关于基督徒是无神论、不虔诚的人，或因怀疑异教神而亵渎神灵的指控，并把这些绰号扔回异教徒的脸上：“没有人比你们自己更适合这样的称呼了。”[19]这实际上就是古代晚期西方无神论的全部清单，就像古希腊人一样，我们可以看到它包含了对神性不恰当的关系以及对神性的否定。

后来的拉丁用法在中世纪和文艺复兴早期仍极为罕见。我们偶尔可以看到这个词，就像12世纪的英国主教吉尔伯特·福利奥特（Gilbert Foliot）用atheum来形容那些“亵渎上帝”的不虔诚的人一样。[20]但这个词实际上没有任何影响，在宗教改革前夕，atheos听起来很古怪。拉丁文《圣经》的《以弗所书》2章12节将atheos译为sine deo（无神），而没有使用拉丁词，而15世纪当马西里奥·菲西诺（Marsilio Ficino）翻译柏拉图时，他同样使用了像divinitatis expers（神的缺失）和absque deo（无神）这样的委婉语，或者像prophanissime（渎神）和impietate（不敬）这样的半同义词。[21]直到1536年，当菲利浦·墨兰森将伊壁鸠鲁派（Epicureans）描述为atheoi时，他用的是希腊字母而不是罗马字母，他可能没有想到这是个拉丁词。[22]

因此，在16世纪中叶白话出现前夕，在学者中，很少使用的“无神论”（atheism）概念已经包含了至关重要的模糊性。一方面，毫无疑问，它指的无神论，在某种程度上接近现代的意义，就其最为人所知的是，它是少数古希腊人的一个绰号，他们被指控否认神性存在。然而另一方面，同样的词也指其他事情——最重要的是，指错误的宗教和严重的不敬。当这个白话词突然出现的时候，这些潜在的意义之间有什么关系呢？

在英语中，“无神论者”（atheist）一词的首次使用已经引发了一场关于如何广义或狭义地解释这一概念的争论。有时候，作家的思路相对清晰。所以举例来说，1560年，苏格兰改革家约翰·诺克斯（John Knox）对一位不知名的再洗礼派教徒做出回应，这位再洗礼派教徒攻击新教徒“比athei还糟，也就是说，否认上帝的存在”。[23]在这个定义中，没有太多含糊的空间，这为那些还没有见识过这个术语的英语白话读者提供了帮助。当这位再洗礼派信徒如此狭隘地定义athei时，他很容易想到1538年托马斯·埃利奥特（Thomas Elyot）开创性的《拉丁英语词典》（Latin-English Dictionary），其中拉丁语单词atheos被简单地定义为“不信上帝的人”。[24]

但事情并非如此简单：从一开始，无神论者就可以指错误、伪善及其他的亵渎形式。例如，新教徒移民约翰·韦隆（John Veron）在1561年写道，否认宿命的罗马天主教徒是“某种无神论者和贪婪的享乐主义者”，对于不习惯这个新词的英国读者，他提供了一个有用的旁注：“无神论者在英语中可称为不信神的人（godless）。”[25]韦隆并不是一个以英语为母语的人，所以我们可以对他的直译持保留态度。尽管如此，令人感兴趣的是，godless本身就是一个英国新教的新词，1528年威廉·廷代尔（William Tyndale）的《基督徒的顺服》（Obedience of a Christian Man）首次用此词描述宗教伪君子。[26]六年后，新教徒乔治·乔伊（George Joye）用这个词来形容托马斯·莫尔（Thomas More）和其他天主教徒，他们认为善行的价值是“不信者（godless）对上帝的咆哮”。[27]希腊词atheist和更为直白的盎格鲁-撒克逊用词godless之间的新教式联系在菲利普·西德尼和阿瑟·戈尔丁（Arthur Golding）1587年翻译的菲利普·莫内（Philipe Mornay）的《基督教真理》（De la verite de la religion chrestienne）一书中得到了重复：“除了偶像崇拜或无神论（atheism），也就是说，完全不信神（godlessness）之外，还有其他什么宗教吗？”[28]

埃利奥特的词典将atheos如此狭隘地定义为“不信神的人”，但这一定义也没有席卷整个领域。1552年，另一本词典，理查德·于洛特（Richard Huloet）的《英语拉丁语入门》（Abcedarium anglico latinum），将英文单词infidel（不信者）翻译成拉丁文atheos（无神论）。1572年，于洛特的辞典修订本将拉丁文译成英文，为atheos提供了两个译名：infidel（不信者）和miscreant（异端）。两个英译都很有趣，哪一个也不能简单地理解为“不信神的人”。infidel有时指的是那些不信基督教的人——尤其是穆斯林，但也更普遍地指被诅咒的人。而miscreant一词直到相对较晚的时候，才有了现代意义上社会邪恶的含义，在中世纪，它的字面意思是错误的信仰（wrong-believing），用来指土耳其人、异教徒和坏基督徒。如1525年，弗鲁瓦萨尔（Froissart）的《编年史》（Chronicle）的英译本谴责一位基督教领袖，“出于我们的律法和信心，寻求与一个邪恶的（miscreant）国王结盟”。[29]

atheist这个词也经常被用来指古代和现代的伊壁鸠鲁派，比如1569年有本书用明显的同义词来描述：“这么多的享乐主义者（Epicures），这么多的自由思想者（libertines），这么多的无神论者（atheists），这么多的被抛弃在所有污秽和堕落中的人。”[30]但还有另一个含混的地方，因为伊壁鸠鲁主义对16世纪的基督徒而言，有两个相关但不相同的宗教意义：一方面否认上帝、天意或灵魂不朽；另一方面，过放荡和邪恶的生活。这两者之间的相互关系至关重要。否认神性会导致各种各样的罪，这是老生常谈；但这并不必然意味着所谓的伊壁鸠鲁主义者要被指控思想犯罪。相反，他们的行为就好像他们不信一样，这使他们在某种重要意义上成为无神论者，但让他们的知性观（intellective views）问题显得模糊。

因此，在16世纪动荡不安的宗教争论中，人们往往很难区分狭义无神论和广义无神论的意图是什么。这正是关键所在，因为只是由于这种狭隘的定义，这个新词广泛的论战用法才获得了它的刺痛感；而与此同时，也正是由于它广泛的论战用法，这种狭隘的定义才在一个正常的基督教社会中获得了真正的力量。所以举例来说，在1565年葡萄牙天主教主教杰罗尼莫·奥索里奥（Jeronimo Osorio）的英译本中，一则有用的旁注说明了奥索里奥的观点，即异教徒要达到令人憎恶的高度，需要付出巨大的努力：“教派是通向无神论的阶梯；也就是说，否认有任何神。”这听起来很清楚，但紧接着在下一页，另一个旁注破坏了这种明确性，取而代之的看法是：“我们的异教徒犯了无神论罪。”[31]到底什么意思？异端是走向否认上帝之路的一步，还是异端本身就是否认上帝，抑或是否认上帝不是“无神论”的唯一含义？

当我们谈到法国的案例时，我们可以发现类似的复杂性，由于1546年印刷工人埃斯蒂安·多莱（Éstienne Dolet）作为无神论者（athée）被刑讯逼供并被处决而变得更加明显。16世纪的法语词athéistes（无神论者）及它的同源词（athéisme，athée）似乎是由瑞士新教徒皮埃尔·维莱（Pierre Viret）普及的。这也许是第一个公开的用法，在1543年的一封信中，维莱警告新教徒不要试图在天主教统治下过安逸生活，他写道：“假冒为善的人、遭谴责的人及嘲弄上帝的人和亵渎圣灵的人，并没有太大的区别。他们都是近亲，我们从经验中得知，他们慢慢地就会彼此勾搭。因为那些人成为无神论者，没有上帝，他们先对真理有所了解，然后又亵渎真理，他们中的许多人都逐渐堕入这些深渊。”[32]在这里，无神论者本质上是叛教者（apostate），一个堕落的新教徒，回到旧宗教，或者表面上与其保持一致。因此，我们可以把无神论者一词在法语中的兴起与约翰·加尔文从1544年开始发起的反对所谓尼哥狄米派（Nicodemites）的运动联系起来，那是些私底下称自己是新教徒而在公开场合仍然是天主教徒的人。

在他的《当今世界混乱谈话录》（Dialogue on the Disorder Present in the World）中，维莱更详细地解释了他所说的无神论是什么意思。他写道：“通过这些伊壁鸠鲁派和无神论者，我是指一个新的教派……他们之前认识福音派真理，但现在却像猪一样在泥里打滚。”

我略去了古代伊壁鸠鲁派和罗马教廷的一些人，他们几乎总是把这种哲学作为自己的信条，他们最重要的信心就是，除了肚子，别无上帝。但我这里说的是新伊壁鸠鲁派，他们对真理有足够的了解，能够理解教宗的恶行，嘲笑教廷的偶像崇拜和迷信；但他们还没有学会真正理解耶稣基督。然而，由于他们滥用为了让他们深入认识基督而给予他们的这种知识，并且把它变成了肉体的自由，神便把他们当作可弃绝的。[33]

在这里，没有放弃对罗马无神论者的抨击，主要的目标是伪君子和来自新教事业的倒退者，他们现在已经成长为一个危险的教派。

约翰·加尔文使用的无神论者一词，也模糊了否认神性和其他宗教恶行之间的区别。最有影响力的例子是加尔文于1551年出版的《丑闻》（Des Scandales），在这本书中，他似乎最初假定了无神论的现代含义，将注意力集中在这个危险的观念上，即“所有宗教都源于人类的大脑，上帝的存在是因为人们愿意相信它，永生的希望是为了欺骗头脑简单的人而创造的，对审判的恐惧是一种幼稚的恐惧”。但在接下来的一段中，这种更为正式的理解在没有大张旗鼓或明显不协调的情况下，转变为对无神论的攻击，这种无神论“在世界各地都很猖獗”，尤其在“国王和王子的宫廷，在法庭，在其他各行各业”。加尔文告诉我们，造成这种无神论瘟疫的原因是，在全世界，特别是在上层，良心“完全被驱逐”。[34]

在法国天主教徒眼中，世界也有多种含义。这个问题往往是教义上的，就像弗朗索瓦·德·比隆（Francois de Billon）在1555年的著作中所写的那样，这个国家的福祉的一个标志就是“所有的高卢人在任何时候都有信仰，相信灵魂不朽的价值……这个地区的居民从未有过任何无神论的思想”。[35]但另一方面，无神论也可以指不信神的生活。如雅克·勒·费弗（Jacques le Fevre）的《天主教会的哀怨》（Iuste Complaincte de l’Eglise Catholique，1562）描述了异端内在的倾向，即把一切都溶解在这条路上。它颠覆王国，废除律法；它破坏等级之间的差别；“它让我们像野兽一样生活，让我们陷入无神论”。[36]在这里，无神论一词意味着道德败坏和缺乏自觉的约束，意味着自由的生活而不是自由的思想。

因此，无神论者在16世纪的发明完全依赖于但从未局限于“无神论者”的定义，即“不信上帝的人”。这个词总是具有严格或狭隘的含义，但它也投射出一个更广泛的内涵空间，一个语义场，包括不信神、误解上帝、偶像崇拜、异教、放荡、背离教会和虚伪。这些其他的、常见的意义并不能代替“无神论者”，即“不信上帝的人”的意思；相反，他们是从对信仰本身的理解中获得认知的，在这种理解中，这些其他的含义可能是“不信上帝”的例子。为了弄清楚无神论是什么，换句话说，近代人不得不与信仰本身的问题做斗争。一个表现得好像没有上帝的人真的信从上帝吗？相信多神能被称为真正的信仰吗？在通往不信的路上与真正不信之间有区别吗？或者前者可以被理解为一个包含后者的胚胎版？在宗教改革的紧张气氛中，彼得·隆巴德在中世纪所画的那条线——在“信上帝”“信一个上帝”“信从上帝”之间——无法维持了。无神论的新语言既是这种衰落的症状之一，也是其最有力的工具之一。

在16世纪，两场大规模的新论战运动——宗教改革和反宗教改革——致力于尽可能地推动对信仰的排他性定义。无神论这个词本身就是这个项目的核心，它的出现是环境变化的晴雨表。但即使没有这个词，论战者也可以互相否认对方的信仰状态。这是一个臭名昭著的早期例子，在特利腾大公会议第一次会议上，意大利主教比通托的科尼利厄斯·穆萨（Cornelius Musso of Bitonto）表示失望，异教徒们可以说一致同意“从宗教转向迷信，从信心转向不忠，从基督转向反基督，甚至从上帝转向伊壁鸠鲁，转向毕达哥拉斯，用不敬的心和无耻的嘴说，没有上帝”。[37]这种修辞，将基督教内部的对立立场与将所有宗教描述为一种诡计的古代无神论者等同起来，不允许妥协或和解，不允许将信仰作为一种旅程而不是目的地，不允许上帝和魔鬼在世上有周旋的空间。

一种无情的逻辑将论战者推向这一立场。从天主教的角度来看，新正统观点的一个支柱是，如果信仰坚持服从普世教会，那么那些有系统地背离教会的人就成为事实上的不信者。在这一观点中，问题不仅在于异端的内容，而且在于它寻求真理的方法，这种方法依赖于人类的猜测和解释，而不是接受权威，因此根本不能被认为是信仰。所以举例来说，在1568年巴黎的一场宗教辩论中，加尔文主义无神论的一个论点是：他们的理性主义和唯物主义拒绝像圣餐变体（transubstantiation）这样的奇迹。对上帝的信仰如何能与用世俗的理性来测试他的奇迹相容呢？当然，如果上帝不能以面包的形式出现，就像异教徒声称的那样，那么按照同样的逻辑，上帝自己也是如此。[38]巴黎印刷商尼古拉斯·切诺斯（Nicolas Chesneau）在弗朗索瓦·勒·皮卡尔（Francois le Picart）的一卷布道书的序言中认为，单凭个人对《圣经》的解释，加上其“不正当的好奇心”和“试验”，就会使人不仅陷入异端邪说，而且“往往会陷入无神论，忘记上帝和他的教会”。[39]

爱尔兰耶稣会士、未来的都柏林大主教彼得·塔尔伯特（Peter Talbot）在1657年发表的一篇论文中更为明确地解释了为什么个人的自由选择永远不能构成基督教信仰。塔尔伯特写道，人们可能会持有各种见解，就像土耳其人对待他们的先知，犹太人仍然等待救世主，以及英国清教徒的荒谬。“土耳其人、犹太人和新教徒，”塔尔伯特写道，“不相信自己宗教的这些可爱的信条带有任何超自然的信仰；他们的信仰仅仅是历史的，就像孩子们相信诸如太阳骑士、拉曼却的堂吉诃德的历史一样。”那就是说，“他们认同三位一体和道成肉身的神秘，并不是因为上帝向他们揭示了它，而是因为他们乐于判断它非常可能或肯定，上帝揭示了一些这样的事情”。很明显，“他们自己的想象或见解，而不是上帝的启示，促使新教徒相信他们所相信的基督教”，因为他们“选择了罗马天主教会提出的信条……其余的（虽然罗马教会的证词也向他们提出了同样的神圣启示）都被他们斥为难以置信或杜撰的东西，因为这与他们的自由、幻想和举止不符”。因此，不管他们见解的内容是什么，甚至有时这些见解是正确的，新教徒都是不信者，因为他们缺乏“基督教信仰的根本动机”，也就是说，宗教信条“被充分显示为神的启示，由教会见证”；“他们的信心既非基督教的也非超自然的；仅凭他们自己的信心，不足以使他们的信仰超越自然”。[40]

正如天主教作家不断指出的那样，“异端”（heretic）一词与其拉丁语和罗曼语同源，源自希腊语，意为“能够选择”。异端只是选择者，他们错误地认为信仰在于从选项菜单中选择，而不是接受权威的裁决。在这种逻辑下，天主教徒认为，选择的行为本身就是对上帝的拒绝，上帝要求服从而不是选择。这尤其是耶稣会士普遍的策略。意大利耶稣会士安东尼奥·波塞维诺（Antonio Possevino）在他那本《论我们时代所有异端的无神论》（Atheism of all Heretics of Our Time）中写道：“异端总是急于将无神论作为其中心或适当的领域。”而英国耶稣会士托马斯·菲茨赫伯特（Thomas Fitzherbert）写道：“无神论确实是所有异端的自然倾向并最终堕落的中心。”[41]1631年，佛兰德耶稣会士伦纳德·莱西乌斯（Leonard Lessius）在其英译本中指出，所有异端“最终都会提出并倾向于无神论”——对整个宗教问题的怀疑——因为在脱离了真正的宗教之后，“人的理解在哪儿也找不到坚固稳妥的安息之处”。[42]

因此，新教本质上是消极的宗教，是一种怀疑而不是信仰的形式，从真正的宗教中削减，直到什么都不剩。如伊丽莎白时期流亡的枢机主教威廉·艾伦（William Allen）所说：

如果你认真观察他们的整个教义，你会发现，它在某种程度上完全是剥夺或浪费它以前所发现的另一种信仰，因此，传道者成了败坏者，要把先前树立的真理毁掉，连根拔除。那你会明白一名新教徒的信心和教义是什么吗？唯有否定，否定我们信仰的某些信条，这就是他的信心的一种形式，有着轻微的否定意味。没有自由意志；没有什么是需要救赎的；没有著名教堂；没有总督；没有七种圣礼；他们不给予恩典（conferre gratiam）；对拯救来说洗礼不是必要的；圣坛上没有基督；没有献祭；没有祭司；没有祭坛；向圣徒和死者祈祷，都是无益的；没有炼狱；基督不下地狱；没有边界（limbus）；最后，如果你继续列出消极信心的清单，那就没有地狱，没有天堂，没有上帝。你不觉得这是一种朴素的和实实在在的信仰吗？看看加尔文的《基督教原理》，你会发现这种消极信心的整个框架。在那本亵渎神明的书中，在他们的申辩中，没有任何东西，只是一群没有信心的人。[43]

一个类似的例子是法国耶稣会士弗朗索瓦·格拉斯（Francois Garasse）的《时下宗教精神探奇》（La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps，1623）。第三卷一方面致力于反驳无神论（或有时如他所说自由思想），另一方面是异端或胡格诺派（Huguenots）。格拉斯以一种非常有限和反讽的方式区分了这些类别，并描述了它们之间的差别。[44]但整体的目的是论证，在“对上帝半信半疑”的异教徒和“完全不信上帝”的无神论者之间，没有本质的区别。[45]或如他指出的，“异教徒并不漠然地排斥所有的信仰，而是选择他们喜欢的信仰，相信他们认为好的”，敢于告诉上帝他们要信仰哪种宗教。[46]他们背离了“教会的普遍信仰”，实际上是无信仰，因为选择者自称是自己的主人，而不是承认权威，而权威是信仰本身的源泉和定义。[47]按格拉斯的逻辑，新教代表了对信仰的一系列削减，无神论只是这一过程的逻辑延伸，直到没有什么可以削减为止。[48]他们通过对宗教的削减来摧毁宗教，因为“就宗教信条而言，只有从翅膀上扯下一根羽毛，才有可能将整只鸟带走”。[49]马丁·路德通过自己对削减过程的“认真努力”，“达到了无神论的地步”。[50]与此相反，“真正的精神自由在于对教会所提供的一切事物的简单而明智的信仰，心无旁骛，一视同仁”。[51]我们必须真诚地相信教会所提供的，而不是想象我们作为个人在这个问题上有任何选择的余地。哲学和基督教的区别就在于“想知道”和“相信”之间的区别。[52]

我们在英国耶稣会士劳伦斯·安德顿（Laurence Anderton）的《改革派新教徒，直接倾向于无神论和所有的不敬》（The Reformed Protestant，Tending Directly to Atheism，and all Impietie）中也发现了类似的论点，他认为就定义而言，真理是肯定的（affirmative），而错误是否定的（negative），是真理的缺失：“一般来说，否定与其说是信仰的对象，不如说是信仰的浪费和毁灭。”[53]然而，安德顿指出，新教徒积极肯定的一切“都是他们从罗马教会接受的”：三位一体、《圣经》、信条。那所谓宗教改革，不过是一个削减或省略的过程，在此过程中，大量的天主教真理被剥夺了：善行的价值、图像、遗物、朝圣、向圣人祈祷、炼狱、为死者祈祷、主教，等等。[54]如此，新教在字面上就倾向于无神论，改革越深入，宗教就越少，直到最后什么都不剩。这使安德顿能够津津有味地描述宗教改革的过程，在这个过程中，一种更为精细的宗教改革的诱人的教规（precept），已导致每一个教派在其“邪恶的诞生”那一刻就谋杀了它的父母。[55]路德的反叛减去了四件圣礼、几本经典经文和主要教义；茨温利（Zwingli）后来的改革将基督从圣礼中除去；加尔文、贝扎（Beza）和新教徒的第三次改革剥夺了主教和基督牺牲的普世恩典。[56]安德顿写道，在经历了如此多的改革之后，“一个人肯定会认为改革已经达到了高潮”，但尽管如此，“清教徒中又出现了最后一批布朗派和反三位一体主义者，他们都强烈要求进一步的否定性改革”，削减主祷文、婴儿洗礼，最后则是基督的神性。[57]安德顿写道，“罗马教会的新教徒所做的最精致的改革是，我们的救世主和救赎者基督不是上帝”，此后基督徒不可避免地陷入“背信”。按此逻辑，新教徒只是在一种非常有限且迅速减少的意义上是信徒，他们保留了残余的天主教；宗教改革是不信的一个工具，而不信正是这种毁灭的“适当的终点”（terminus ad quem）。[58]

无神论的另一个方面是放荡的生活，一种附着在身体上的现象学的或“实际的”无神论。英国耶稣会士罗伯特·帕森斯（Robert Parsons）在其1582年出版的《基督教运动》（First Book of the Christian Exercise）——重印了40多次，很受欢迎，英国教会最终放弃禁令并出版了自己的删节版作为替代——卷一中简明扼要地解释了这一过程。在“疏忽罪”（negligence）一章中，帕森斯解释说，这个词的意思比它的一般用法更广泛，“我在‘疏忽罪’的名下，包括了所有那些粗心和放荡的人，他们不把任何与神或虔诚有关的事放在心上，只关心世俗事务，把救赎当作最微不足道的事来考虑。这种疏忽罪包含……一种秘密的无神论，或否认上帝；也就是说在生活和行为中否认上帝”。虽然这些无神论者“自称信仰上帝，也信任上帝，然而他们行为的放荡和粗心，证明他们心里并不信上帝”。对他们来说，“世界是他们的财富，而不是上帝。因此，他们宁可在上帝面前这样做，就像无神论者一样”。[59]这种论点没有什么特别的天主教色彩。然而，帕森斯巧妙地将其转变为反新教的论战，他认为实际上产生无神论的主要原因之一是异端，异端引起人们的“疑问和怀疑”，从而“耗尽一个人的才智，最终使他什么都不在乎，反而谴责一切”。[60]天主教徒还有其他的理由，根据这些理由，他们可以指出新教和放荡现实中的无神论之间有内在联系。如苏格兰人尼科尔·伯恩（Nicol Burne）认为，“唯心论推定”（solifidean presumption）——也就是说，通过信仰而不是善行来拯救的教义——“导致人的生活变得松散”，而“无神论、野蛮行为或至少穆罕默德信仰是由此而来的”。[61]

虽然被天主教徒广泛使用，但将无神论与罪恶联系起来的观点不仅变得普遍，而且成为新教徒的基本观念。在新教反对无神论的争论中，核心问题不是教义，而是罪恶压倒一切，使不信成为一种普遍存在的状况。这种观点可以直接追溯到日内瓦著名的宗教改革领袖约翰·加尔文。加尔文的传记作者用两句恰当的话概括了他的性格：“在他所做的一切事情中，他强大的精神力量是显而易见的。他也是一个冷酷无情的人，一个杰出的憎恨者。”[62]加尔文关注的是，竟有这么多肤浅的基督徒显然不信上帝。但就像之前的路德一样，加尔文也面临着一个明显的矛盾。一方面，有充分的理由认为不信多半是不可能的，基督教传统坚持认为上帝的存在对任何有思想的生物来说是显而易见的。如加尔文所说，“在人类的头脑中存在着某种神性，事实上，出于自然本能，我们认为这是无可争议的”。甚至那些声称否认上帝存在的人，“有时也会感觉到他们不愿知道的真理”。[63]然而另一方面，加尔文围绕不信组织了他的《基督教原理》——也许是宗教改革中最具影响力的文本——的整个导论部分。他认为，《诗篇》14章1节中看似不可能的话——“愚顽人心里说，没有神”——主要指那些“扼杀自然之光，故意使自己麻木的人。我们看见许多人，在罪恶的道路上变得刚硬，疯狂地抛弃对上帝的所有记忆”。这些人虽然没有完全“否定他的本质”，却“剥夺了他的正义和天意，把他描绘成无所事事地在天堂里坐着”。对加尔文而言，这种无神论充斥着罪恶的世界：“不管他是谁，消除了对天堂审判的恐惧，无所用心地追随自己的情感，他否认有个上帝。”[64]

我想暂时重点关注这句话——“他否认有个上帝”——这句话出自1561年的英译本，译者是伊丽莎白时期的律师、诗人、政治家托马斯·诺顿（Thomas Norton）。亨利·贝弗里奇（Henry Beveridge）于1845年为加尔文翻译协会所译的《基督教原理》的标准现代译本偏离了诺顿的译文，将这句话译为“事实上（virtually）否认有个上帝”。这似乎是为了使加尔文更符合现代无神论的观念；对贝弗里奇来说，在加尔文那里，说一个对自己的情感毫不在意的跟随者字面上（literally）否认有个上帝是没有意义的。但诺顿是对的，加尔文没有说事实上——拉丁文只是“Deum esse negat”，法语原文是“nient qu’il y ait un Dieu”（否认有个上帝）。这种无悔改的罪人和无神论者之间的简单等式对加尔文来说是至关重要的，它将不信的幽灵从极少的少数变成了不可估量的多数。它威胁着每一个基督徒，他们自己不可避免地倾向于生活在这个世界上，好像没有上帝，就可能会把他们变成一个根本否认有个上帝的怪物。对新教徒来说，如此关注人类的堕落，有说服力的观点是，随着天主教忏悔和赦免的面纱被剥去，在深层和真实的意义上，无神论可能会在一个腐败的世界里处处显露出来。

原则上，这不是一个反天主教的观点；毕竟，新教徒用它来反对罪恶的和世俗的新教徒。但另一方面，新教争论的特点是将罪恶和世俗的新教徒描述为本质上的天主教徒，因为他们仍然没有改革，仍然相信这个世界而不是信心。将罪恶与无神论联系在一起的新教观点，也巧妙地映射到了反天主教论战的结构上，因为除了天主教所谓的神学错误，新教徒还经常把天主教神职人员描述为腐败的俗人、主要的骗子和虚假信心的推销员，宽恕一切形式的放荡行为以换取金钱。

早期的一个例子来自路德派的约翰·里维乌斯（Johann Rivius），他谴责无神论者假借基督徒的名义生活。[65]里维乌斯写道，我们拒绝悔改的主要原因是“我们的怀疑”：如果我们真的相信神的审判和罪人的惩罚，而不只是“女人的寓言”，我们就会努力改变我们的生活。[66]这种逻辑可以适用于所有的罪人，但里维乌斯首先将其应用于“天主教神父”和他们的娼妓，他们尽管“梦想着信仰”，却并不“真的相信”。[67]同样，海德堡大学神学教授皮埃尔·博奎因（Pierre Boquin）也描述了“在天主教会的一些管理者那里，对天理的迷信和无知如何与日俱增；在另一些教会，对真正宗教的蔑视增加了；在大多数情况下，无神论或享乐主义盛行一时。他们的举止是最腐败的；所有的戒律，甚至教宗们自己作为发明家和建筑师的戒律，都被彻底推翻了”。[68]英国人马修·萨克利夫（Matthew Sutcliffe）与耶稣会展开激烈的论战，他抨击了“野心勃勃的撒旦派教宗、淫荡的枢机主教、大腹便便的修士和牧师，以及天主教无神论者，这些人除了教宗和他们的肚子之外没有上帝”。[69]

这并不是否认新教徒也将天主教教义与无神论联系在一起：正如路德谴责善行神学是不信一样，英国神学家威廉·帕金斯（William Perkins）等人也认为，如果没有命定论（predestination），信仰上帝是不可能的。[70]但即使是这种教义上的无神论，也常常把重点放在其道德影响上。举个例子，17世纪初，英国牧师弗朗西斯·马布里（Francis Marbury）在保罗十字教堂（Paul’s Cross）的英国首相讲坛上布道，他声称：“如果一个海盗能在死后用他生前的抢劫和掠夺来偿还他的惩罚，那么他确实会受到他们宗教信仰的诱惑。与此同时，这样的教义已经把无神论带到了世上。”马布里接着说：“教宗派的无神论者是一种可怕的杂种，甚至是人首马身的怪物。说实在的，罗马天主教和无神论是非常一致的，它们之间的分歧非常模糊。罗马天主教以上帝作为一种感官掩饰。”[71]

所有这些都表明，尽管无神论被划分为“实践的”（practical）和“思辨的”（speculative）两大分支，并成为17世纪新教论战的主要内容——一个特别有影响的例子是弗朗西斯·培根（Francis Bacon）经常被引用的文章《论无神论》——但实践的和思辨的却区别不大。通常，这种区分的目的是揭示无神论的恐怖，即使是在人们最不希望看到的地方，而不是承认某些无神论并不像其他无神论那么真实。所以举例来说，分类冲动在荷兰加尔文主义神学家吉斯伯特·沃蒂乌斯（Gisbert Voetius）那里达到了顶峰，他建立了一个扩展的无神论家谱。首先，他把无神论分为实践的和理论的两个分支，即生活的无神论和思想的无神论。进一步细分将那些本身就是无神论者的人与那些在别人那儿宣扬无神论的人区分开来，即区分直接和间接的无神论者、外在无神论者（否定上帝）和内在无神论者（无知、怀疑、见解），等等。[72]但这种分类，以及沃蒂乌斯在其漫长的辩论生涯中所构建的许多其他分类的意义，并不是要构建无神论的等级制度，而是要证明在一个表面的基督教社会，无神论的渗透可以多么深广。[73]

从这场争论中产生了一个明显而危险的推论：所有未经悔改的罪都是无神论，即使是在没有其他神学怀疑的朋友和邻居身上。没有什么比英国作家理查德·杨格（Richard Younge）所著的《醉汉的性格》（The Drunkard’s Character）更令人信服的了，他认为醉汉可能相信上帝的许诺——他们渴望得救——但显然他们不相信上帝惩罚的威胁。杨格对醉汉说：“要么你根本不相信有上帝，要么你不相信上帝是公正和真实的，或者不相信上帝所说的话是他的本意，这会更糟。”因而，“你不过是大卫的一个愚妄人，心里说，没有神”。[74]在杨格看来，“人很难相信自己的不信……因为心里说无神论的，就必用舌头表明，他相信有神，神是公义真实的”。[75]但这显然是个谎言，因为如果人们真的相信罪人会永远被烧死，他们就不敢“在没有恐惧、悔恨或改正的情况下继续犯这些罪行”。由定义可知，“如果他们不真诚地相信有上帝或魔鬼，天堂或地狱”，那么，“从此以后，他们不得不在生活中把如何得救作为他们首要关心的事情”。[76]

对约翰·加尔文来说，毫不奇怪，无神论者和信仰者之间的差异反映出以色列和它的敌人，上帝的选民和被遗弃者之间的差异，这有着所有摩尼教的简单性。他在《使徒行传评论》（Commentary on the Acts of the Apostles）的一段特别的文字中概括了这一观点：

那些人被称为神灵的崇拜者，他们将自己的名字给了以色列的神。宗教只属于他们，因此，除了对无神论的谴责之外，别无他法，不管他们在迷信方面多么辛苦和努力。好好想一下，拜偶像之人无论怎样夸口，只要考察他们内心的情感，在那里就只能看见他们极其轻慢神。[77]

那么，对新教徒来说，无神论不是一个无定形的、自由浮动的指控，而是一个非常具体的指控；它只是看起来无定形和自由浮动，因为它可以公正地适用于几乎整个世界。当你有把锤子的时候，所有的东西看起来都像钉子。

所以宗教改革让世界充满了不信者。通过赋予对信仰含义最严厉、最无情的解释特权，辩论家能够超越不虔诚的人就像无神论者这样的论点，并得出结论：他们是无神论者，或者从实际的目的来看，他们确实是无神论者。近代宗教作家总是期待无神论可能意味着一些东西，而不仅仅是不相信上帝的存在，他们把这个词插入对话中，然后，以一种破坏性的但在神学上看似合理的招徕方式，暗示或有时公然争辩说，许多自称基督徒的人根本不信上帝。

对近代无神论的研究，很自然地集中在不信，而不是信仰上。从吕西安·费夫尔关于不信在16世纪仍然是不可想象的这一具有开创性的论点出发，历史学家们一直在寻求发现不信何时以及如何成为可以思考的对象。他们分析了质疑和怀疑论，认为它们是全面不信的前兆；他们研究地下空间，那里不信可能得到了表达，那里存在着阻止其公开表达的审查制度；他们研究了流行文化中顽固的物质主义潜流；他们研究宗教作家如何为不信编造合适的理由来反驳他们；最重要的是，他们不断地追逐他们的猎物——真正否认神的存在——无论何处，总能把隐藏的无神论者从历史的灌木丛中赶出来。

这整个学术事业立足于一个坚固但很少被审视的假设，即无神论是一个超常的具有历史重要性的主题。历史学家乔纳森·伊斯雷尔或许最清楚地阐述了这一观点，对他来说，“激进启蒙运动”中涌现出的无神论的可能性，标志着人类历史上思想从对上帝的依赖中解放出来的开创性分水岭。伊斯雷尔认为，在真正的无神论出现之前，每一种新观念，无论多么有力，多么具有说服力和世俗性，都可以通过提及一个无所不在、无所不能的上帝而战胜它。然而，随着无神论的出现，思想必须根据它们自己的状况来判断，现代思想的整个大厦就从上帝的阴影中出现了。[78]

然而，我们必须如此看重无神论吗？伊斯雷尔的观点就像其他把无神论作为前现代世界观和现代世界观的分界线的论点一样，假设一开始就有个连贯统一的对象叫作“信仰”，而信仰的缺失是可以明确定义的。但这不是事实：信仰是复杂而有争议的，对不同的人意味着不同的东西，在不知不觉中影响着其他的认知方式和认知倾向。人们有很多不同的信仰，很多人不信什么，这取决于人们对信仰的认知。因此，16世纪不信者的出现与之后出现的“现代”无神论同样重要，因为这需要一个根本性的变革：在宗教改革使世界充满了不信者之后，欧洲社会慢慢地围绕信仰的缺失而不是信仰的存在而重组。我想简要地思考一下这种重组并结束这一章，因为这是我观点的核心，即宗教改革并没有开启导致启蒙运动的新思维习惯，相反，启蒙运动是对始于宗教改革的思维习惯的反作用（reaction）。

这是老生常谈了，即新教代表了向内在性（interiority）和个人主义的转向，而宗教改革的历史重要性在于它赋予至高无上的信仰者作为真正的现代主体的特权——如路德所称，“这是我的立场”。新教、天主教和世俗历史学家都告诉我们，无论好坏，新教赋予个人以力量，使他们能够就广泛的命题得出自己的结论，从而导致了自由主义的自由观和现代性的道德相对主义。[79]到目前为止，我们应该已经很清楚，为什么对“信仰”的恰当的历史描述会让这种说法站不住脚。宗教改革对信仰的新的强调不能产生自由的个人主义，因为新教徒对信仰的定义有严格限制。按这种观点，天主教徒和再洗礼派教徒都不是信仰者。无神论者也不是，乔治·吉福德笔下虔诚的基督徒艾弗瑞曼（Everyman）偶尔会去酒吧借酒消愁。他们没有对立场提出什么要求。他们是这个信奉宗教隔离的新政权的对象，而不是它的臣民，因为无神论者只有见解而没有信仰。因此，远不是要解放一个专制的天主教世界。宗教改革中不信者的产生构成了一种新的威权主义形式。[80]天主教徒规训人们去信，而新教徒学习如何规训不信者。

路德派开始这一进程时，国家支持对顽固不化的大多数人进行监督，现在他们被认为是真正的堕落者，而不仅仅是虔诚的罪人，需要忏悔和赦免。正如马雷·拉夫（Mare Raeff）所指出的，“我们在16世纪下半叶首次在德国的新教州，如萨克森和黑森看到干预主义和警察国家监管政策的第一个重要例子”。[81]但加尔文派教会的训诫机构更广为人知，这是林达尔·罗珀（Lyndal Roper）创立的，它“将所有人类关系视为围绕权威和服从构建起来的”。[82]如在阿姆斯特丹，1596年，这个城市的教父们创建了第一个训诫所（Tuchthuis）。在这里，那些不配得到救济的穷人被派去为公共利益劳动并接受道德教育，使他们成为有生产能力的公民。那些在训诫所违反行为准则，有骂人、赌博、唱歌的恶劣表现或者不完成生产指标的人，可能会挨饿，可能会被单独监禁，也可能会被关进一种叫作“水牢”（drowning cell）的地方，这是一种荷兰特有的惩治方式。犯人被关进一间密封的囚房，把水灌进去，除水的唯一办法是犯人用手把水排出去。起初，犯人会抱怨，拒绝合作，但一旦水漫到犯人的头部，“他的懒惰就会被治愈”。当他把所有的水排干净，精疲力竭地倒在地板上，这个刚受到激励的工人将被允许回到普通民众中去。[83]

苏格兰实行不同的规训机制。例如，忏悔者坐的高凳子使整个社区的人都能看见那些道德上犯了罪的人，这样他们就会受到邻居的谴责。[84]但在苏格兰，最著名的训诫工具是“口钳”（Branks），这是一个铁笼子，戴在不守规矩的妇女头上，装上长长的金属钉或金属板，刺进她们的嘴里，阻止她们说话。它作为“长舌妇的面具”（Scold’s Bridle）被引进英国，“为长舌妇提供了一种纠正，这种对舌头的钳制不仅完全剥夺了她们说话的权利，而且因她们的过失和谦卑而带来了耻辱……治安官下令戴在犯人身上，后面用垫锁锁上，由一个官员带着她们在城里转一圈，使她们感到羞耻，直到她们开始表现出一切可以想象得到的羞辱和改过自新的迹象，才会把面具取下来”。[85]

加尔文的日内瓦宗教法院（consistory），即宗教改革后的牧师和市政官员之间形成的一种伙伴关系，受理了成千上万由虔诚的公民对他们不虔诚的邻居所做的指控——时而在软弱时也指控虔诚者自己——通过羞辱和恐吓来使他们服从。所以举例来说，有个叫让·雷诺（Jean Renault）的人，人称“吹牛大王”，他喝醉了酒，让他的牧师离开小镇，走开。当雷诺受质询时，他对法院说他只是引用了《马可福音》16章15节的话，“你们往天下去，传福音给万民听”。[86]来自巴黎的仆人雅克·杜瓦尔（Jacques Duval）冒犯了虔诚的教徒，他说上教堂只属于富人，而他周日必须工作来养活孩子。[87]另一个人因为给他的狗取名加尔文而被带到宗教法院，他声称这很荒谬，别人听错了，那条狗的名字其实叫“卡林”（Carlin）。[88]伯托尔·毛里斯（Bertold Maurys）将他的阴茎命名为“救赎者”，并习惯像挥舞棍棒一样挥舞它，询问男人、女人和孩子：“救赎者不是很美吗？”[89]当然，像这样的罪人也会被天主教起诉，但新教的策略和目标有所不同。对天主教徒来说，忏悔的神学目的是拯救灵魂，而对于那些拒绝忏悔的人，惩罚会越来越严厉。反之，对新教徒而言，灵魂的状态根本无关紧要：真正的悔改被认为是极为罕见的，是上帝恩典的无偿礼物，而不是教会法庭上例行公事式的处理日常琐事。因此，这些例行公事不是为了产生信仰，而是为了控制不信在我们罪恶世界的泛滥；惩罚或羞辱犯罪者，直到他们把自己的罪恶深深地藏在该藏的地方。当然，内心的皈依是需要的，但从来没有期望；拯救是上帝的事，而不是宗教法院的事。

因此，尽管宗教改革有一定的理由被视为对威权主义强制信仰的反抗，但它的替代方案既不是自由的、宽容的、解放的，也不是现代的。新教对信仰的自由、神圣和权威的申辩并不是对个人见解或判断的辩护，而是对个人见解或判断的反对。将现代多元主义的出现归功于新教，就如同把新教的出现归功于天主教：任何政权都可以说在制造对它的反动，但这并不意味着一个运动的最初的黎明就闪耀着它的继任者的希望之光。相反，新教提供了另一种威权主义方案，围绕着一个不信世界的新的前提而设计，旨在维持一个现在被重新设想为充满无神论者的社会的秩序。这个方案是“世俗的”，并不是说要在宗教之外的世界中开辟空间，而是有反讽的意味，要求对一个不信的世界进行宗教规训。现代信仰只有在信仰改革工程在自身的重压下崩溃时才会出现。

[1] Gifford，George. A briefe discourse of certaine points of the religion which is among the common sort of Christians，which may bee termed the countrie diuinitie. London，1581，pp.6v-7rR.

[2] Gifford，George. A briefe discourse of certaine points of the religion which is among the common sort of Christians，which may bee termed the countrie diuinitie. London，1581，pp.11v-12r.

[3] Gifford，George. A briefe discourse of certaine points of the religion which is among the common sort of Christians，which may bee termed the countrie diuinitie. London，1581，p.15r.

[4] Gifford，George. A briefe discourse of certaine points of the religion which is among the common sort of Christians，which may bee termed the countrie diuinitie. London，1581，p.61v.

[5] Gifford，George. A briefe discourse of certaine points of the religion which is among the common sort of Christians，which may bee termed the countrie diuinitie. London，1581，pp.79v-80r.

[6] 关于斯宾诺莎之前的近代无神论，参见Febvre，Lucien. The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century：The Religion of Rabelais. Translated by Beatrice Gottlieb. Cambridge，Mass.，1982；Minois，Georges. Histoire de l’athéisme：les incroyants dans le monde occidental des origines à nos jours. Paris，1998；Schröder，Winfried. Ursprünge des Atheismus：Untersuchungen zur Metaphysikund Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts. Stuttgart，1998；Barth，Hans-Martin. Atheismus und Orthodoxie：Analysen und Modelle christliche Apologetik im 17. Jahrhundert. Göttingen，1971；Kors，Alan. Atheism in France，1650-1729，Volume Ⅰ：The Orthodox Sources of Disbelief. Princeton，1990；Kors，Alan. Naturalism and Unbelief in France，1650-1729. Cambridge，2016；Kors，Alan. Epicureans and Atheists in France，1650-1729. Cambridge，2016；Sheppard，Kenneth. Anti-Atheism in Early Modem England 1580-1720. Leiden，2015；Buckley，Michael. Denying and Disclosing God：The Ambiguous Progress of Modern Atheism. New Haven，2004；Niewöhner，Friedrich and Olaf Pluta，eds. Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance. Wiesbaden，1999；Hunter，Michael and David Wooton，eds. Atheism from the Reformation to the Enlightenment. Oxford，1992；Erdozain，Dominic. The Soul of Doubt：The Religious Roots of Unbelief from Luther to Marx. New York，2016；Norbrook，David，Stephen Harrison，and Philip Hardie，eds. Lucretius and the Early Modern. Oxford，2016；Wootton，David. “Lucien Febvre and the Problem of Unbelief in the Early Modern Period.” Journal of Modern History 60（1988）：695-730；Wootton，David. Paolo Sarpi：Between Renaissance and Enlightenment. Cambridge，1983；Hunter，Michael. “The Problem of‘Atheism’in Early Modern England.” TRHS，5th series，35（1985）：135-57。

[7] Plato. Apology. Translated by Chris Emlyn-Jones and William Preddy. Online in English and Greek at https：//www.loebclassics.com/browse？t1=author.plato.the.philosopher，26c. 见David Sedley，“From the Pre-Socratics to the Hellenistic Age”，Bullivant，Stephen and Michael Ruse，eds. The Oxford Handbook of Atheism. Oxford，2013，p.139。

[8] Drachmann，A.B. Atheism in Pagan Antiquity. London，1922；Berlinerblau，“Jewish Atheism”，Bullivant，Stephen and Michael Ruse，eds. The Oxford Handbook of Atheism. Oxford，2013.

[9] Wilson，Nigel，ed. Encyclopedia of Ancient Greece. New York，2006，p.109.

[10] Sophocles. The Complete Sophocles. Edited by Peter Burian and Alan Shapiro.2 vols.，Oxford，2010-11，vol.1，p.299.

[11] Kors，Alan. Atheism in France，1650-1729，Volume Ⅰ：The Orthodox Sources of Disbelief. Princeton，1990，p.193.

[12] Plutarch. On Superstition. Translated by F.C.Babbitt. Online at http：//penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Plutarch/Moralia/De_superstitione*.html，11.1.

[13] Cicero. De Natura Deorum. Translated by H.Rackham. Online in Latin and English at http：//www.loebclassics.com/view/marcus_tullius_cicero_de_natura_deorum/1933/pb_LCL268.3.xml？rskey=bclMaU&result=9，1.63 and 3.89：“Diagoras...qui dictus est，” and “At Diagoras cum Samothracam venisset，... ille qui dicitur.”

[14] 参见Bibliotheque nationale de France MS Latin 17812，fo. 17v。我查了西塞罗的几个incunabula（古本）和BNF的几份中世纪mss（手稿），没有发现希腊文atheos（无神者）。

[15] Augustine of Hippo. Answer to Petilian the Donatist. Translated by J.R.King. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/1409.htm，3.21.25. 拉丁文见PL 43，col.360：“Quid hic facit atheus Diagoras，qui esse Deum negavit，ut de illo videatur praedixisse propheta，Dixit stultus in corde suo，Non est Deus（Psal.XIII，i）？”。

[16] 同样，现代版本使用了希腊文字，不清楚Lactantius的意图。PL 7，col.99A：“Diagoras，qui nuillum esse omnino Deum diceret，ob eamque sententiam nominates est...”. PL 6，col.108 3B：“Potest ergo existere perversus aliquis，quails fuerit... ille Theodorus.”

[17] Arnobius the Younger. Arnobii...in Omneis Psalmos Commentarii. Basel，1522，PL 53，COL.330b：“Titulum psalmi tertii hac una sentential explanamus. Persecutus est Absalon patrem，fronde a collo ligature. Judas tradidit Dominum，et laqueo coaectatur：sicut historia passionem David praeteritam indicat，ita mysterium passionem Domini futuram annuntiat，in qua omnes negaverunt，dicentes：Non est salus ei in Deo ejus，sed si est ex Deo，liberet eum，cum irridentes illum，multis contumeliis convicilisque afficerent athei et pertinaces Judaei，Jesus autem voce sua ad Deum clamavit et exauditus est，ita ut mortem quasi soporem acciperet.” 关于Erasums，参见1522年版的B2r：Arnobius the Younger. Arnobii...in Omneis Psalmos Commentarii. Basel，1522。

[18] PL 9，col.251b. “Impii athei.—Igitur secundum hoc propositum exemplum，impium discerni a peccatore non dubium est.”

[19] Arnobius of Sicca. Seven Books against the Heathen. Translated by Hamilton Bryce and Hugh Campbell. Online at http：//www.newadvent.org/fathers/06315.htm，5.30.拉丁文见PL 5，col.1145A。

[20] PL 190，col.746c：“Stet in maanu percutientis et vindicantis opprobria agminum Dei Isaelis. Audisti atheum improperantem Domino，et manus tuas ad praelium et digitos ad bellum non aptasti？”

[21] Robichaud，“Renaissance and Reformation”，见Bullivan and Ruse，eds.，Oxford Handbook of Atheism，p.190。

[22] Kusukawa，Sachiko. The Transformation of Natural Philosophy：The Case of Philip Melanchthon. Cambridge，1995，p.128.

[23] Knox，John. An answer to a great nomber of blasphemous cauillations written by an Anabaptist. Geneva，1560，p.73.

[24] Elyot，Thomas. The Dictionary of Syr Thomas Eliot Knyght. London，1538，sig. Hh2v. 其他早期采纳者提到古代伊壁鸠鲁学派的唯物主义，参见Bogaert，Arnould. A pronostication for diuers yeares. London，1553，sig. B5v。

[25] Véron，John. The ouerthrow of the iustification of workes and of the vain doctrin of the merits of men. London，1561，p.7r.

[26] Tyndale，William. The Obedience of a Christen Man. Antwerp，1528，p.A6r.

[27] Joye，George. The subuersion of Moris false foundacion. Antwerp，1534，sig.A6r.

[28] Mornay，Philippe du Plessis. A woorke concerning the trewnesse of the Christian religion，written in French：against atheists，Epicures，Paynims，Iewes，Mahumetists，and other infidels. Translated by Philip Sidney and Arthur Golding. London，1587，p.355.

[29] Froissart，Jean. Here begynneth the thirde and fourthe boke of sir Iohn Froissart of the cronycles. Translated by Jean Bourchier. London，1525，pp.269r and 30r.

[30] Corro，Antonio del. An epistle or godlie admonition，of a learned minister of the Gospel of our saviour Christ sent to the pastoures of the Flemish Church in Antwerp. Translated by Geffray Fenton. London，1569，p.37v.

[31] Osório，Jerónimo. An epistle of the reuerend father in God Hieronymus Osorius Bishop of Arcoburge in Portugale，to the most excellent Princesse Elizabeth. Translated by Richard Shacklock. Antwerp，1565，pp.66r-v.

[32] Viret，Pierre. Epistre envoyee aux fideles conversans entre les Chrstiens Papistiques. Geneva，1543，p.131. “Car il n’y a pas grande difference entre les hypocrites，contempeurs et moqueurs de Dieu，et entre les blasphemateurs，qui pechent ccontre son sainet Esprit. Ilz sont Presque cousins germains，et voyons par experience，que de l’un de degres l’on tombe en；’autre，Car plusieurs de ceux qui sont devenuz Atheistes et sans Dieu，qui ont eu premierement quelque congnoissance de verite，et puis maintenant la blaspohement，sont descenduz en ces abysmes，par ces degres.”

[33] Viret，Pierre. Dialogues du desordre qui est a present au monde. Geneva，1545，p.810：“Or par ces Epicuriens et Atheistes，l’entendz une nouvelle secte，qui commence ia fort a sespandre de toutes partz，par ceux mesmes，qui ont quelquefoys cogneu la verite Evangelique，mais se sont retournez voutrer en la fange，comme les porceaux. Ie laisse a part，les anciens Epicuriens，et ceux de la court Romaine，qui Presque de tout temps，a faict profession de ceste Phulosophie；et qui a pour le premier article de sa Foy，qu’il n’y a point de Dieu，sinon la ventre. Mais le parle ici，d’une secte de nouveauz Epicuriens，qqui on assez de cognoissance de verite，pour cofnoistre les abuz du Pape，et pour se mocquer des idolatries et superstitions de l’Eglise Papale；mais ilz n’ont pas encore apprins a congnoistere vrayement Iesus Christ. Et poutant qu；ilz ont abuse de celle cognoissance，qui leur avoit este donnee，pour parvenir a plus grande congnoissance de Christ，et qu’ilz l’ont toute convertie en liberte charnelle，Dieu les a mis en sens reprouve.” 我要感谢Tony Grafton纠正我的译文。稍后又一个例子，见Viret，Pierre. Exposition de la doctrine de la foy chrestienne. Geneva，1564，sig.C5v。

[34] Calvin，John. Concerning Scandals. Translated by John Fraser. Grand Rapids，1978，pp.62-63. 法文原版：Calvin，John. Des scandales. Geneva，1551，p.92。

[35] Billon，François de. Le Fort inexpugnable de l’honneur du sexe feminine. Paris，1555，p.220v.

[36] Le Fevre，Iuste Complaincte，p.57：“pour nous faire vivre en bestes brutes，et nous faire tumber en atheism.”

[37] Acta Concilii Tridentini. Paris，1546，sig. C8v. “Utinam non a religion ad supersitionem，a fide ad infidelitatem，a Christo ad antichristum，quin a Deo ad Epicurum vel ad Pythagoram，velut prosus unanimes declinassent，dicentes in corde impio，et in ore impudico：non est Deus.”

[38] Les Actes de la Conference Tenue à Paris es Moys de Iuillet et Aoust，1566. Paris，1568，pp.115r and 110v. 同样的例子见Villegagnon，Nicolas Durand de. Responce par le Chevalier de Villegaignon aux Remonstrances faictes à la Rpyne mere du Roy. Paris，1561，p.119。

[39] Picart，François le. Les Sermons et Instructions Chrestiennes pour Tous les Dimenches. Paris，1566，sig. A6r-v. “过分的好奇心”和“尝试”导致“无神论的流行和对上帝和教会的遗忘”。

[40] Talbot，Peter [pseud.N.N.]. A Treatise of the Nature of Catholick Faith. Rouen，1657，pp.83-89. Talbot是早期为数不多的近代天主教徒之一，利用“历史信心”的语言来抬高新教徒的地位。

[41] Höpfl，Harro. Jesuit Political Thought：The Society of Jesus and the State，c.1540-1630. Cambridge，2004. pp.107-9.

[42] Lessius，Leonard. Rawleigh his Ghost. Saint-Omer，1631，pp.5-6，参照Lessius，Leonard. De Providentia Numinis et Animi Immortalitate. Antwerp，1617，p.4。

[43] Allen，William. A Defense and Declaration of the Catholike Churchies Doctrine，Touching Purgatory，and Prayers for the Soules Departed. Antwerp，1565，pp.282-83.

[44] Garasse，François. La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Paris，1623，pp.215-16.

[45] Garasse，François. La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Paris，1623，p.216：“Les Huguenots croyent a demy en dieu，& vous n’y croyez point du tout.”

[46] Garasse，François. La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Paris，1623，pp.217-19：“Les heretiques ne renuoyent pas indifferemment tous les articles de foy：mais ils choisissent ce qui est a leur goust，pour en croire ce que bon leur semble.”

[47] Garasse，François. La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Paris，1623，pp.223-34.

[48] Garasse，François. La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Paris，1623，p.235.

[49] Garasse，François. La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Paris，1623，p.241：“Ainsi en est-il des artciles de nostre crorance，il est impossible d’en retrencher un sans arracher une plume de ses aisles.”

[50] Garasse，François. La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Paris，1623，p.237：“Luther estant par sa soigneuse diligence paruenu a l’Atheisme.” 另见p.214，Garasse在此写到路德花了十年时间才达到无神论的完美。

[51] Garasse，François. La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Paris，1623，p.208：“La vraye liberte consiste en la simple & sage creance de tout ce que l’Eglise luy propose indifferemment & sans distinction.”

[52] Garasse，François. La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Paris，1623，p.210：“C’est ester philosophe non pas chrestien，vouloir scauoir & non pas croire.”

[53] Anderton，Lawrence. The Reformed Protestant，Tending Directly to Atheisme. Cologne？，1621，sigs. B1v-B3r，sig. F1r做了引用。

[54] Anderton，Lawrence. The Reformed Protestant，Tending Directly to Atheisme. Cologne？，1621，sig. C1r.

[55] Anderton，Lawrence. The Reformed Protestant，Tending Directly to Atheisme. Cologne？，1621，epistle sig. 2r-v.

[56] Anderton，Lawrence. The Reformed Protestant，Tending Directly to Atheisme. Cologne？，1621，sig. D2r-D4r.

[57] Anderton，Lawrence. The Reformed Protestant，Tending Directly to Atheisme. Cologne？，1621，sig. E1r-v.

[58] Anderton，Lawrence. The Reformed Protestant，Tending Directly to Atheisme. Cologne？，1621，sig. E2r.

[59] Parsons，Robert. The First Book of the Christian Exercise. Rouen，1582，pp.410-12.

[60] Parsons，Robert. The First Book of the Christian Exercise. Rouen，1582，p.412.

[61] Burne，Nicol. The Disputation Concerning the Controuersit Headdis of Religion. Paris，1581，p.188v. 另见Broughton，Richard. The First Part of the Resolution of Religion. London，1603，sig. F1r。

[62] Gordon，Bruce. Calvin. New Haven，2009，p.vii.

[63] Calvin，John. Institution de la Religion Chrestienne. Geneva，1541，I.iii.1.

[64] Calvin，John. Institution de la Religion Chrestienne. Geneva，1541，I.iv.1-2. 引自sig. A4v，1561年英译本：Calvin，John. The Institution of Christian Religion. Translated by Thomas Norton. London，1561。若要了解加尔文立场的新颖性，可以将其与Anselm试图解决他的Proslogion 4中同样的矛盾进行比较。他认为，虽然表示上帝不存在的词语可以被认为是存在的，但这些词语所代表的事物却不能被理解，因此上帝的不存在是不可想象的。正如Virginie Greene所指出的，理解这一观点的一种方法是，“上帝不存在”这个表述可能被想到（cognitare），但不能被理解（intelligere）：Greene，Virginie. Logical Fictions in Medieval Literature and Philosophy. Cambridge，2014，p.113。

[65] Rivius，Johann. De Stultitia Mortalium. Basel，1547.

[66] Rivius，Johann. De Stultitia Mortalium. Basel，1547.pp.2-3.

[67] Rivius，Johann. De Stultitia Mortalium. Basel，1547.p.15：“Quid vero pontificii sacerdotes？Hi nimirum... a scelerato meretricis complex properant ad altare.” p.18：“Nec vere（ut mentiuntur）credent，quantumuis licet inania sibi quaede，de fide somnia fingant.”

[68] Boquin，Pierre. Assertio Veteris ac Veri Christianisimi. Lyon，1576，pp.75-76：“In instorum ecclesiae gubernatorum quibusdam superstitio cum ignoratione colestis doctrine maiores vires indies acquirit，in aliisreligionis verae contmptus augetur，in plerisque vel atheismus ver epicureismus palam regnant. Mores sunt loger corruptissimi，disciplina omnis，etiam illa cuius Pontifices sunt inventores et architecti. Plane concidit.”

[69] Sutcliffe，Matthew. A briefe replie to a certaine odious and slanderous libel. London，1600，p.106.

[70] Perkins，William. A Golden Chain：or，the Description of Theologie. Cambridge，1600，pp.218-19，与无神论的进一步教义联系，另见pp.1013-14。

[71] Marbury，Francis. A sermon preached at Paules Crosse the 13.of Iune.1602. London，1602，sig.D4r-v.

[72] 有关讨论见Barth，Hans-Martin. Atheismus und Orthodoxie：Analysen und Modelle christliche Apologetik im 17. Jahrhundert. Göttingen，1971，pp.78-82。感谢Erik Midelfort提醒我注意这本重要的书。

[73] 如Barth所指出的，不信必然是复杂的，因为信仰本身就是复杂的。Barth，Hans-Martin. Atheismus und Orthodoxie：Analysen und Modelle christliche Apologetik im 17. Jahrhundert. Göttingen，1971，p.84：“Offenbar was es den Zeitgenossen klar，dass der Glaube eine ‘theoreitische’ und eine ‘praktische’ Seite bat：Entsprechend musste es sich bein Unglauben verhalten.”

[74] Young，Richard [R.Iunius]. The Drunkard’s Character. London，1638，p.558.

[75] Young，Richard [R.Iunius]. The Drunkard’s Character. London，1638，p.559.

[76] Young，Richard [R.Iunius]. The Drunkard’s Character. London，1638，pp.590-91.

[77] Calvin，John. Commentaries of M.Iohn Calvin upon the Actes of the Apostles. London，1585，p.419. 拉丁文原版见Calvin，John. Joannis Calvini in Acta Apostolorum Commentarii. Edited by A.Tholuck.Berlin，1833，p.345：“Vocantur spiritualiter Dei cultores，qui nomen dederunt Deo Israel：illis solis tribuitur religio：ergo nihil aliis sit reliquum praeter ignomniam atheism，utcunque in superstitionibus anxie se torqueant. Er merito：quicquid enim spelndoris ostentent idololatrae，si excutiatur interior eorum affectus，nihil illic reperietur praeter horribilem Dei contemptum，merumque esse fucum patebi，quod se idolis blandiri simulant”。

[78] Israel，Jonathan. Radical Enlightenment：Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford，2001；Israel，Jonathan. Enlightenment Contested：Philosophy，Modernity，and the Emancipation of Man，1670-1752. Oxford，2006. 一个精彩的新版本是Korsr的Kors，Alan. Epicureans and Atheists in France，1650-1729. Cambridge，2016，尤其是第四章。关于强调无神论超过其他同时代理论框架，如“信仰无差别论”（indifferentism）的微妙批评，见Mulsow，Martin. Enlightenment Underground：Radical Germany，1680-1720. Translated by H.C.Erik Midelfort. Charlottesville，2015，ch.7。

[79] 如见Isaiah Berlin：“人类最危险的敌人——破坏者的目的和职能是破坏所有社会赖以生存的基础——是新教徒，他们举手反对普世教会。新教是个体理性或信心的反抗，是良心对盲目服从的反抗，盲目服从是一切权威的唯一基础：因此实际上这是一种政治反叛。”Berlin，Isaiah. The Crooked Timber of Humanity：Chapters in the History of Ideas. Princeton，2013，p.138.

[80] 读者会很快注意到我的观点与Simpson的Simpson，James. Burning to Read：English Fundamentalism and Its Reformation Opponents. Cambridge，Mass.，2007的密切关系。但是，尽管他认为新教“圣经主义”是现代宗教激进主义的根源，并带有暴力倾向，但我自己的观点则强调，天主教徒和新教徒采取了类似的计划；天主教版本坚持信仰的统一权威，不应如此轻易地摆脱干系。我要感谢James Simpson就这个话题跟我进行了许多富有启发性的交谈。

[81] Raeff，Marc. “The Well-Ordered Police State and the Development of Modernity in Seventeenth-and Eighteenth-Century Europe：An Attempt at a Comparative Approach.” American Historical Review 80，no.5（1975）：p.1223.

[82] Roper，Lyndal. The Holy Household：Women and Morals in Reformation Augsburg. Oxford，1989，p.57.

[83] Gorski，Philip. The Disciplinary Revolution：Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. Chicago，2003，pp.63-64.

[84] Todd，Margo. The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland. New Haven，2002.

[85] Shagan，Ethan. The Rule of Moderation：Violence，Religion and the Politics of Restraint in Early Modern England. Cambridge，2011，pp.65-68.

[86] RCG IV，p.68.

[87] RCG IV，pp.112-13. “C’estoit affaire de quelque riche home d’aller auc congregations et y demorer jusques a 10 heures et qu’il sroit bien meilleur qu’il travaillast pour norrir ses petis enfans，veu qu’il estoit povre.”

[88] RCG IV，p.175.

[89] RCG IV，pp.23-24. “Il a prins son member honteux en la presence d’hommes，femes，et fillies a marier，l’a mis sur ung tranchoir，disant，‘N’est-il pas beau，le Redempteur？’” 这并非他唯一的愤怒。

第四章 信仰的难以承受之重

1547年11月，来自威尼斯共和国西塔德拉（Cittadella）小镇的律师弗朗切斯科·斯皮拉（Francesco Spiera）遭到宗教法庭的谴责。他对炼狱有怀疑。他读过那本被禁的意大利宗教改革的畅销书《基督的受益者》（Beneficio di Cristo）。他声称只有基督能赎他所有的罪。1548年5月，斯皮拉没有让自己的家庭一贫如洗——他有十个孩子，还有一个即将出生——而是选择了不为自己的信仰而冒坐牢或死亡的风险，他同意接受宗教法庭的判决：他公开宣布放弃异端邪说，然后花二十五个金币为他的教区教堂买了一个神龛。这很平常：宗教法庭的绝大多数受害者通过放弃他们的错误，并将自己置于教会的怜悯之下，从而挽救了自己的生命。但斯皮拉后来的发展轨迹让他臭名昭著：他既没有重返天主教，也没有秘密信奉新教，而是认定自己实际上是个不信者。由于被上帝遗弃，无法祈求基督的怜悯，他在年底前绝望地死去。斯皮拉的反悔和死亡很快成为欧洲宗教改革运动中最受欢迎的警示故事之一。[1]

在许多描述中，法律教授马泰奥·格里巴迪（Matteo Gribaldi）撰写的故事有拉丁文、意大利文、德文、荷兰文和差不多二十几个英文版本。表面上，格里巴迪寓言的寓意很简单：宁可殉道，不可反悔。但事情并非如此简单。斯皮拉的生活和死亡作为一种实际教训，说明信与不信之间只有一线之隔。在他反悔之前，斯皮拉像是一个真正的信徒：“通过信仰、凭着《圣经》中所显明的见证，他获得了丰富的有关真理的知识。” 他心里已经尝到了“圣灵的恩赐，诸如信心、希望、爱心、温柔、亲切以及心灵诸般的平静和安宁，就像那真正拥有基督的人”。[2]然而，在斯皮拉反悔之后，他感到“上帝对他的极度愤怒”，他“陷入绝望之中”，说他得罪了圣灵，“基督既不为他受苦，也不为他付出，只为了选民”。[3]现在，正如斯皮拉和他的新教同事们所熟知的那样，从神学上讲，这次明显地从选民位置上跌落是不可能的：要么他以前并没有真正得到救赎的保证，要么他之后并没有真正被上帝抛弃。因此，格里巴迪的故事描述了大约三十名意大利新教徒如何花了数周时间聚集在斯皮拉的床前，试图辨别出哪个是真的。他们对他说，神的怜悯是无限的，足以宽恕彼得三次叛教，赦免那个十字架上的贼。他所需要的只是信心：“要有信心，弗朗西斯主人，起来，不要疑惑，神已经怜悯你了。”斯皮拉回答：“我不相信。”[4]在解释了许多更糟糕的人也获得拯救之后，他们问他：“你为什么不信呢？难道你不愿上帝怜悯你吗？”斯皮拉回答：“我相信你们所说的一切。是的，鬼也相信，并且害怕，但这一切对我都没有益处……我心里充满了仇恨、诅咒和亵渎。我相信并感到上帝跟我作对。”在一个悲痛的时刻，斯皮拉的随从说服他和他们一起祈祷。他“热泪盈眶地祈祷着，那么虔诚，那么严肃，那么深情，正如我们所认为的那样，我们所有站在他旁边的人都和他一起哭了”。但这一切都是徒劳的。斯皮拉承认，他的祈祷不过是表面的伪善。“我知道这一切，也相信神的无限的怜悯远胜世人一切的罪，每一个相信及有信心的人都很容易获得赦免”，但对他来说，他告诉他们：“我既不希望，也不相信。”[5]

因此，斯皮拉的同伴们开始明白，他从来不是真正的选民。他只有暂时的信心，而没有得救的信心，因为任何一个“曾经深信不疑的人会堕落”是不可能的。[6]斯皮拉审视自己的一生后终于意识到，他的信心一直是假的，不久，他就因绝望而死。因此，除了宁死不悔这一道德观念之外，这个故事的读者还受到了另一种道德观念的侵扰，这种观念普遍适用于新教徒，而不只是那些面临殉难可能性的人：你也可能是个不信者。无论你对自己的信仰多么自信，你都有可能成为另一个弗朗切斯科·斯皮拉。谁能读到这个故事而不担心自己的信仰呢？

因此，弗朗切斯科·斯皮拉的故事代表了宗教改革的信仰表面上的一道裂缝，是一个早期的警告信号，表明信仰无法承受天主教徒和新教徒赋予它的巨大的新的重量。16世纪晚期和17世纪困扰欧洲的信仰危机是信仰忏悔计划所播种子的结果。新教徒和天主教徒都曾努力使信仰变得困难。他们反抗世界堕落的认识论，认为只有特定的教义，只有持有这些教义的特定方式，以及对这些教义给予保证的特定来源，才构成基督徒的信仰。当然，这是为了加强神圣的防线，抵御新发现的敌方军团。但就像毒气在宗教改革的战壕中倒灌一样，它很快就威胁到了最初提出并将如此严格的信仰定义内化（internalized）的人们。因为如果信仰突然变得如此困难，如果不信不仅是可能的，而且是普遍的，那么任何信仰如何保证是安全可靠的呢？如果罪可能在任何时候被揭露为不信——我们中间谁没有罪？——那基督徒如何处理对他们自己不信的可怕发现呢？原来，路德和他的继承者释放了一种强大的溶剂到欧洲宗教之中。一旦信仰变得如此困难，不信不是没有信仰，而是信仰的失败，这是一种基础状态（ground state），因而所有的信仰都有崩溃的危险，除非消耗巨大的能量维持其崇高位置。新教徒和天主教徒在宗教改革中都曾试图使信仰变得困难；通过向欧洲释放不信的幽灵，他们成功了。

对新教徒来说，信仰成了压力。当然不是所有的人都如此。许多人仍然尝试生活得好像信仰很容易，轻易忽略了他们新的负担，有些人成功了。其他人则成为信仰的执行者，通过认同新政权积累文化资本。但是，对于那些接受严格的新的信仰标准的人来说，无论出于赞扬、忠诚还是需要，基督教社会过去不引人注目的背景辐射现在像X光一样穿透他们的灵魂，暴露出每一个裂缝和缺陷。当新教徒试图适应这种前所未有的暴露时，许多人可能经历了欢乐和自信的时刻；但许多人也经历了恐惧的时刻，有些人发现信仰的重量超过了他们所能承受的限度。

信仰的压力主要来自一种张力，即坚持作为新教核心的确信的教义。[7]新教徒坚持认为真正的信仰就定义而言是确定的。如果你拥有信仰，你就完全和永远地拥有它。你不可能50%相信上帝，也不可能相信死者有可能复活；这些是不信的例子，而不是信仰的例子。此外，我们已经看见，信从上帝就是相信你自己因信得救，所以你若不信自己的救恩，就是不信上帝。在所有主要宗教改革家的著作中都很容易找到这样的例子，比如早期路德派领袖、奥格斯堡（Augsburg）的传教士厄本纳斯·雷吉斯（Urbanus Rhegius），他认为：“如果一个人怀疑上帝的旨意和恩典，不能肯定他会因基督的缘故而蒙怜悯，他所有的罪也会被赦免，他就不是真正的基督徒，他的怀疑只能被定罪。”[8]然而，新教徒还提出了一个看似矛盾的观点：所有的罪都是由不信而生的，因为没有人能从罪中解脱出来，所以即使是被拣选的人也难免有不信的罪。正如英国神学家威廉·帕金斯所言，“无论这个信仰多么坚定，然而它总是不完美的，正如我们的知识一样，只要我们生活在这个世界，就会被相反的不信及各种各样的怀疑所迷惑”。[9]加尔文也同样认为，“对所有的人来说，信心总是和怀疑混在一起”。[10]当然，后者是新教徒反对激进的完美主义的重要堡垒，激进分子坚持认为，信仰只有通过超越罪恶才能实现。相反，对加尔文和新教徒来说，信仰是变革的，但它最终是在天堂获胜，因此，即使是虔诚的人也仍受到律法和良心的约束，他们为自己的不信而寻求上帝的宽恕。

因此，新教体系的一条断层线在于一种与怀疑完全不相容的对“信仰”的理解与一种人类堕落的神学理论之间的内在张力，后者认为即使是被选中的人也仍然陷于不确定之中。[11]信仰是绝对确定的，但同时总是不完整的。一方面，这种矛盾是对心理现实的一种有益的适应；安抚的文献让基督徒安心，即使是选民也难免怀疑。但另一方面，安慰并不能提供试金石来区分被拣选者的暂时不安全感和被诅咒者的极度不信。改革者沉溺于这种张力之中，而不是解决它。它集中体现了“危机感的培养”，以及对精神强度的追求，亚历克·赖利（Alec Ryrie）将其描述为近代新教心理学的特征；如赖利所说，“即使荒凉的景色也有自己的吸引力”。[12]

例如，海因里希·布林格（Heinrich Bullinger）承认，只要我们生活在这个世界上，即使真正的信徒也会经历情感波动。[13]人的思想“从来没有这样清醒或坚定过，但是有时会产生无知和怀疑的迷雾”。[14]但与此同时，他又坚持绝对的确信：“无论我们相信神的话语是什么，我们都深信不疑，没有丝毫的动摇或怀疑，完全有信心能够拥有，就像信心相信能够拥有一样。”[15]布林格引用了一个经典的信仰证明文本——亚伯拉罕相信神荒唐的应许，他会在年老时生养一个孩子，又相信神可怕的要求，他要杀死那个孩子——布林格写道，亚伯拉罕“不会让不信受到诱惑；他没有像不信者那样，陷入自己的理智和可疑的探究之中”。[16]作为典型改革者，布林格的结论是为了区分不信者的不忠和信仰者自身的信仰弱点；但如布林格自己所承认的，问题是，除了上帝，不一定什么人都能看出这种差异。[17]

路德派的约翰·格哈德（Johann Gerhard）的《沉思录》（Meditations）于1606年首次出版，随后在整个欧洲翻译出版，作者通过引用《马可福音》9章24节的经文来解决这个难题，这段经文在中世纪的传统中基本上处于休眠状态：“我信，但我信不足，求主帮助！” 他承认他和那些被诅咒的人一样，也有不信的罪，然而，他“承认了我的罪，知道了你的救恩，就把我和他们分开了”。通过承认他的不信，为信而祈祷，他可以希望他的过错仅仅是“信心软弱（fide languida），但毕竟是信心”。随着时间的推移，随着这种信心的加强，他有望获得确信以抵抗自己的怀疑。[18]这也是宗教改革后世界的一种标准策略。英国伟大的良心医生理查德·格林汉姆（Richard Greenham）曾给一位虔诚的人——这位虔诚的人深受不信的诱惑——提过一个建议，如果因“我信不足”而“求主帮助”的人能够真诚地说“在这种不信中，我感到悲伤，因为我相信我不会得到安慰”，那么上帝必使他再蒙恩典，他所结的果子，必叫他得救。

格林汉姆的门徒，英国清教徒尼古拉斯·鲍恩德（Nicholas Bownd）认为，圣多马（St.Thomas）的巨大不信，即要求触摸基督的伤口，表明“我们都像他一样充满不信，甚至更甚；然而基督必不弃绝我们，只要我们不执着地停留在其中，而是……有信的欲望”。[19]另一位英国清教徒阿瑟·登特（Arthur Dent）所著的《一个凡人通往天堂之路》（A Plain Man’s Pathway to Heaven，1601）一书中，诚实的菲拉加图斯（Philagathus）问牧师：“上帝之子如何或在哪些方面既心存疑虑，又充满信心？” 牧师回答时将选民比作一个被绑在世界上最高塔尖上的人，即使他知道自己被牢牢地绑着，但当他往下看的时候，还是会不由自主地感到恐惧：“即便如此，当向下看我们自己的时候，我们还是会有怀疑和恐惧；但当仰望基督和他应许的真理，我们……不再怀疑了。”[20]

真正的信仰者与他们的不信做斗争，并最终坚持反对不信的立场。然而，这需要巨大的能量来压制潜伏在我们内心的不信：只要我们活在这个世界上，不信就会不断地从我们的内心涌出。加尔文以第一人称的口吻表达了这种困难：“不信在我们心里根深蒂固，我们也容易产生不信的心，以致当我们嘴里承认神是可靠的时候，没有人不经过艰苦的斗争就会相信它。”[21]英国长老会教徒奥巴迪亚·塞奇威克（Obadiah Sedgwick）描述了“信仰耶稣基督的困难”，他将信仰比作把巨石推上山：“石头有一种天然的倾向和下降的动力，如果你推的时候松手，它就会往下滚。但是现在要让一块巨石上山，让它升到空中，由于没有天然的能力，这是一个艰难的尝试。”信仰是一项西西弗斯式的重任。[22]

这一体系中最可怕的部分是区分信与不信，这是多么困难的事，塞奇威克称之为识别“有关信仰的过失和错误的能力”。[23]让我们把加尔文的《基督教原理》作为这种识别能力的实用指南。一方面，加尔文写道，“信仰者与他们自身的不信任做着永恒的斗争”，他们必须“谨慎而谦卑地审视自己，以免肉体的安逸侵入并取代信仰的确信”。[24]也就是说，对自我而不是对上帝的“有罪的信任”，可以偷偷地使信仰消失；这是噩梦，就像一些盗尸者在我们意识到之前就在我们体内定居并使我们成了无神论者。另一方面，同样令人不安的是，堕落者仅仅暂时和虚伪的信心，也能产生一种与真正的信仰看起来完全一样的东西，而那些不信者也和真正的信徒一样，对得救有信心。加尔文写道：“这确切地说，堕落者相信上帝对他们是有利的，因为他们接受了和解的礼物，虽然感到困惑和没有适当的洞察力；这并不是说他们与神的儿女同有信心，同得重生，而是因为他们在虚伪的掩盖下，似乎有共同的信仰原则。”[25]在一个堕落的世界，肉欲仍然束缚着虔诚者，信与不信似乎交集在一起。

所以，圣灵即使在不信者心里也会暂时起作用，“为了更好地给他们定罪，让他们没有借口”。从现象学上来说，信与不信之间唯一的区别可能是它们的持续时间不同。[26]堕落者暂时的信仰在一段时间内看起来可能与真正的信仰完全一样：“就像一棵没有栽得足够深的树可能会生根，但随着时间的推移会枯萎，虽然它可能会在几年的时间里长叶开花，甚至结果”——也就是说，像弗朗切斯科·斯皮拉一样。[27]吊诡的是，即使最坚定的信心也可能是不信的表现，而主观的不信则可能是真信的表现。理查德·格林汉姆认为，当你对自己的救恩确信无疑的时候，就是你“最不害怕和最不怀疑自己的时候，这时你就会再次对不信敞开大门”，而当你因自己的罪而谦卑，承认自己的不信时，你的信仰才最强大。“当我们为失去信仰而悲伤时，我们表现出我们有信仰；当我们认为信仰最强的时候，我们的信仰可能是最弱的。”[28]这是新教的镜像大厅，信与不信在这里相互凝视，希望和恐惧并存。

因此，新教徒的信仰危机是，他们的神学暴露了无神论极具争议的问题，并拒绝再次埋葬它。对救恩的绝对肯定是你实际上不是无神论者的唯一保证，但这种绝对肯定是一种积极的理想或渐进的极限，而不是一种生存状态。圣徒的坚忍是一种神学公理，但作为一个实际问题，只能在圣徒死后才能证明。那些坚持到底的人是圣人，证毕，但那些没有坚持到底的人则未必；正如约翰·班扬（John Bunyan）著名的论断，即使到达天堂之门，也还有一条路通向地狱。

因此，自我检查——作为新教徒对忏悔的了不起的替代品，它的最高表达形式是精神日记——成了一种辨别信仰的关键技术。早在宗教改革时期，这种冲动就被奥格斯堡的路德教传教士厄本纳斯·雷吉斯描述过：“让每个人仔细地自我检查，以免自欺。有许多人说，当他们不信的时候，他们有信仰。”[29]17世纪早期，英国神学家尼古拉斯·鲍恩德写道：“如果人们因为缺乏对自己心灵的适当检查和考验，就假定他们的内心没有这种东西，因此想象他们在不信的时候仍然相信，或者他们比现在更有信心，那么总有一天他们会发现他们被自己的幻想欺骗……因为许多人认为信仰是世界上最容易的事情，而实际上这是最困难的事情。”[30]

一个引人注目的例子是1586年首次出版的英文文本《对一个人自我的真实考验和检查》（The True Tryall and Examination of a Mans Owne Selfe），它被归到佛兰德新教徒安德里亚斯·海佩里乌斯（Andreas Hyperius）的名下，但此说可能更多是推断，而非翻译。[31]它开篇的建议具有攻击性：虔诚的人“必须自己摸索，从里面搜寻良心的每个角落”。[32]你必须记住，“除了罪，你什么也不是：你完全是个可怜的罪人，受到永恒的诅咒”。[33]就像传统的天主教忏悔手册，这本书采用十诫来系统探索人类堕落的深度，从第一诫（按海佩里乌斯的路德教会编号）开始：“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地领出来。”令人印象深刻的是文本的预期，违反这条诫命的罪是普遍存在的。除了“无神的怀疑”和“好奇的询问”，对教义的无知也是违反第一条诫命的罪，就像没有为逆境和痛苦感谢上帝，就像敬拜神时注意力分散。任何过失，无论多么细小，都会“让你感到内疚”。[34]确实，如果“在基督教的原因和要点上，你在任何时候口中所说的，都比你内心所想和心里信的要多……这是一种可怕的冒犯，是在上帝面前对人的明显偏爱，是对圣灵的一种罪过”。[35]

没有一个基督徒能经受如此严峻的考验而毫发无损。这正是问题所在：所有的人每天都违反第一条诫命，就像他们贪图邻人的财物一样，无所顾忌地怀疑上帝。新教的信仰计划需要绝对的确信，但又坚持怀疑的必要性，即使最虔诚的基督徒，也会对自己是否真正信仰上帝而感到焦虑。这是一个信仰的美丽新世界，神学上有保障，但主观上却经历了一系列局部的胜利和令人难堪的失败。

因此，在信仰的重压下新的自我反省类型产生了，越来越多的新教徒体验并描述了信仰在他们生活中成了一个问题。当然，历史学家长期以来一直注意到加尔文主义者所经历的痛苦，他们在寻找自己获选的证据。由命定论产生的精神混乱，它产生绝望和确信的能力，是教义本身的组成部分，迫使基督徒认识到自己的堕落是他们神化（apotheosis）的一个条件。但人们还没有注意到，信仰很大程度上是这些痛苦的主要根源。加尔文主义者，即使在他们假定的改宗之后，也发现他们无法完全依赖上帝，而他们所受教导的从怀疑中获得完美的自由，正是真正信仰的定义。结果是一场主观无神论和伪善的瘟疫，伴随着存在的恐惧。除非一个世纪以来旨在让人们在安慰和绝望之间保持平衡的书籍和布道只是空话，否则怎么会这样呢？[36]

对这一现象的一个有益的介绍是塞缪尔·罗杰斯（Samuel Rogers）自1634年到1638年的日记，他是剑桥伊曼纽尔学院（Emmanuel College）的研究人员，后来成为教区牧师。[37]新教日记作家总是为自己的渺小而烦恼，但罗杰斯把不信作为一个中心主题。他写道，当他陷入绝望的深渊时，“我的精神深受打击，为一颗死去的、不信又不安的心哀悼”。但即使在短暂的精神复苏期，他也写下了这样的文字：“不信多少会让人沮丧。”这清楚地提醒人们，不信而不是信已经成为这个世界的默认条件。[38]罗杰斯的日记是一份抑郁的记录。如1635年3月，有条简短的记载：“无论生活还是精神都没有心思去写，这一切都是因为我那天得了一种无法克服的忧郁病。”第二天，“同样的事仍然发生，我无法静心祈祷；明天安息日（Sabbath）也不合适”。还是第二天，“安息日，可怜、可怜、可怜，还有不幸、死亡、虚无、虚无”。[39]这种反复发作的抑郁的主观原因是罗杰斯觉得上帝已经抛弃了他。“啊，我的死亡和不信，”他在1636年9月的日记中写道，“上帝皱着眉头，我很紧张，不知道一个可怜的人该怎么办。”[40]他精神上的高潮和低谷以惊人的速度出现，常常每天都有，所以信和不信似乎是同时而不是相继出现，并在他灵魂中交战，谁也不能战胜它的敌人。[41]

哈佛大学教师、新英格兰虔诚的典范迈克尔·威格斯沃思（Michael Wigglesworth）因其1662年的史诗《最后审判日》（The Day of Doom）而闻名，这似乎是一部乐观的作品。然而，威格斯沃思也写了一本精神性日记，在日记中他透露自己为“无神论”所困扰。在他所承认的罪行中，有对基督教崇拜的单调乏味的蔑视，对学术研究的过分骄傲，以及——总是用密码来防止被发现——对（男）学生的强烈欲望。威格斯沃思的日记揭示了与他所谓的不信的持续斗争，其间穿插着一系列失败的对话，在这些对话中，他暂时获得了他所认为的得救信心，但最终又回到了无神状态。在那可怕的五年里，他把《马可福音》9章24节里的话作为一种咒语，潦草地写了几十遍：“我信，但我信不足。求主帮助！”

有几次，威格斯沃思承认对上帝和宗教产生了全面的怀疑。他在1653年9月写道：“今天，我从自己的罪恶中发现了许多死亡和些许心碎，以及一些无神论思想的抬头。我发现最清晰的论据也无法说服我内心相信一个上帝的存在。”[42]下一个月，他带着一种更学术化的情绪写道：“无数的邪恶围绕着我，在上帝的日子里，在他的律令里，那些无用的思想像洪水一样涌向我……中午过后，当我听到上帝的真理时，我很难过，因为我怀疑《圣经》中的每一句话是否都正确，因为写作中可能出现的错误，因为希伯来语中的观点，以及文本和页边空白处的各种解读。”[43]11月，他记着“当我听到上帝之言时，我的邪恶再次爆发了。无神论的不良想法缠住了我；当神吩咐我见证他的荣耀时，我却视而不见；涉及上帝的邪恶和无价值的想法进入我的脑海”。[44]三周后，他仍然“质疑最明显的真理……如上帝是否存在；（以及）《圣经》是否为他的话语”。[45]到日记结束时，威格斯沃思发现自己“在沉思这一点，上帝是否存在”，而他提出的第一个证据几乎是令人震惊的绝望：“若没有上帝，人的心里就不会像现在这样充满对上帝的敌意，因而有一个上帝。”[46]

但当威格斯沃思写到自己的“无神论”时，他不仅仅怀疑上帝的存在：他在不信状态中经历了所有的罪和诱惑。如“肉欲，以及对被造物的喜爱超过对上帝的喜爱”是“伟大的无神论”的一个标志，因为它暗示肉体的快乐是真实的，而圣灵“只是一种幻想”。[47]他把自己对宗教崇拜的厌倦描述为“巨大的不信”，是“无神论及不理解上帝存在”的一个标志。[48]他对救恩的不安全感表明他有“一颗不信的心，怀疑上帝的爱”。[49]所有这一切都被他体验为痛苦，他与自己的肉欲和自称的“淫乱”做斗争，这“打开了一个不信的缺口”：“我羞于仰望天国，并称上帝为我有恩典的父……主阿，我信，求你帮助我，我是那么不信。”[50]

塞缪尔·休厄尔（Samuel Sewall）1671年毕业于哈佛大学，后来成为马萨诸塞湾殖民地的一名杰出的法官，最著名的是他在起诉塞勒姆女巫（Salem witches）一案中扮演的角色，他最终悔悟了。但是，除了那次臭名昭著的对上帝敌人的攻击，近二十年前，休厄尔第一次记录了自己不信上帝的恐惧。1675年，在当地发生一起悲剧的夜晚，一个十岁女孩在一场大火中“烧成灰烬”，休厄尔梦见自己抱着一个孩子爬上通往天堂的路，孩子的母亲在他身后哭泣。“我登上数不清的台阶，还是什么也没看见，这使我灰心丧气，心里怀疑是否有欢乐之地（sedes beatorum）这样一个地方。”在梦中，“所有的事情都开始显得更卑鄙”，当他醒来时，他感到“非常不安”。[51]随后又发生了更多的不信的事件，但最不寻常的是休厄尔加入了波士顿的一个公理会教会。有几个星期，他一直为自己的“不能胜任和缺乏恩典”而苦恼。当他第一次领圣餐时，他经历了一场危机：

我几乎无法在圣餐台前坐下。但我担心，如果我离开了，下次可能就不那么合适了。我想，对我这个刚加入教会的人来说，退出教会是很奇怪的，所以我留下来了。但我从未经历过如此严重的不信。我至少害怕我不信有像耶稣基督这样的人，又怕我因不信守律法，或因毁谤基督而致死罪。[52]

在这段混乱的文字中，休厄尔矛盾的意识更为明显：既不信又伴随着对神的惩罚的恐惧。这个悖论同时将休厄尔从上帝那里推开，又将他们重新联结在一起。信将不信拒之门外始终是完不成的工作。

女人也将不信内在化了。汉娜·艾伦（Hannah Allen）在确信自己是个“伪君子”之后，至少有十几次试图自杀，她的救赎确信只是假装的。她把自己描述成一个受诅咒的叛教者，她发现自己内心“对宗教和那些信教的人充满了蔑视和厌恶”。[53]她一再将这种不信置于与神性关系的不足之中，她无法实现对上帝承诺的坚定信任，即新教徒所坚持的真正的信仰，她对自己那颗“可怜的、不相信上帝的心”感到绝望。[54]当她祖母借由基督向她解释上帝的怜悯是何等的深厚时，她回答说：“你对基督有什么看法？对我来说，如果没有救世主就好了，那么我就会以更快的速度下地狱了。”[55]这种理解至少部分来自她对清教徒英雄理查德·巴克斯特（Richard Baxter）的细读：“现在我明白了，我的信心只是一种幻想，只是根据巴克斯特先生在他的书里表达的一种说法：我之前对上帝的爱是肉欲的、恶魔般的。”[56]正如“恶魔般的”信心的暗示所表明的，艾伦怀疑的核心是《雅各书》2章19节提出的问题，即新教批评家热衷分析的，“魔鬼也信，却是战惊”。艾伦感到了这种不信之信，她也战惊：“当我抱怨那些我感到内疚的可怕的罪时，有些人会问我是否愿意摆脱它们，换一种状态？‘是的，’我说，‘魔鬼也如此。你觉得谁不快乐？但我不能因为别的原因而有奢望。’”[57]在这里，信仰的问题不是以系统的神学来表达，而是表现出一种深不可测的悲哀。

但最著名的例子无疑是约翰·班扬。就像迈克尔·威格斯沃思的日记，班扬的自传性作品《罪人蒙恩记》（Grace Abounding to the Chief of Sinners）记录了一系列的改变和叛教事例。对班扬来说，不信是一种反复出现的经历，而信是痛苦的暂时现象，它的最终胜利总是在下一个拐弯处。所以举例来说，班扬讲述了一次典型的危机：“在这些日子，我会发现我的心向主和他的圣言关闭。我发现自己的不信，似乎用肩膀抵着门，把他挡在门外。”[58]然而不久之后，他经历了一次转变：“现在，我心里充满了安慰和希望，我相信我的罪应该得到宽恕。所以我满心欢喜地说：好吧，我希望我这儿有一支笔和一瓶墨水，我要在继续往前走之前把这些写下来，因为我肯定不会忘记这四十年。”[59]但是，这种坚定的确信非但没有持续四十年，持续四十天也做不到，而下一次的危机更糟，把班扬推入深渊般的怀疑之中：

大约过了一个月，一场大风暴袭击了我，使我的情况比我以前遇到的任何情况都要糟糕二十倍……对上帝、基督和《圣经》的亵渎，如洪水般向我涌来，使我大为困惑和惊讶。这些亵渎的思想，在我心里激起了反对上帝存在及他的独生爱子的问题，是否真有上帝或基督？《圣经》是否是一个寓言和狡猾的故事，而不是上帝圣洁的话语？[60]

在随后一系列明显的改变中，班扬相信，现在他终于超越了这些怀疑，只是再次陷入了不信。[61]有一次不信曾持续了两年半。而在另一段时间，有另一种心情，他回忆说：“我的平静有时一天会起伏二十次”。[62]但总是回到同样的不信状态——“有一大团乌云，将神和基督的事向我隐藏，好像我平生从未见过，从不知道”——接着又是一次改变，“使我之前的黑暗和无神论烟消云散，天国的祝福也在我眼前”。[63]这种无情的反复是坚韧还是倒退的证据？两者皆不是，因为每一次潮汐都孕育着下一个想法。在他自传的结尾，已是牧师的班扬承认在讲道时受到渎神的诱惑。[64]甚至在监狱里，作为一位信仰的殉道者，“所有神的事情都在我灵魂之外，不得而知”。[65]在最后一页，采用了作者身份的现在时态，班扬仍然时不时地试图质疑上帝的存在和真理，他仍然发现他的内心“倾向于不信”。[66]

如果说新教徒的问题是不可能完美的必然性，那么天主教徒的问题就是不可能服从的必然性。天主教徒在定义信仰时，在制度上致力于普世教会的权威，而超越了他们自身的个人体验。然而同时，天主教徒面临着广泛的心灵层面的选择，不仅是信仰什么，还有如何信仰和为什么信仰的问题。处理这种不协调——弄清楚如何作为个体去信仰，同时仍然服从权威——是近代天主教的一大难题。

我想把阿维拉的特蕾莎（Teresa of Avila）作为这一困境的化身。作为托莱多一个商人的女儿，她的成长环境很一般，据她自己说，她在进入修道院前在阅读骑士传奇中浪费了她的童年。但她的天职使她与众不同，不仅因为她欣喜若狂的宗教神秘主义和非凡的文学天赋，还因为她处理事务和改革的能量；这让她建立了一个新的宗教秩序，并在面对激烈的反对时仍然能够维持。特蕾莎一定程度上把信仰理解为个人精神体验的结果，正是这种体验让她成名。然而与此同时，特蕾莎为信仰之权威这一更大的天主教事业辩护，把所有的见解都置于官方的解释和修正之下，只有当见解参与普世教会的教义和生活时，才会转化为信仰。在这些相互矛盾的冲动之间协调——无休止地分析“相信”来自上帝的独立启示意味着什么，并为这种信仰如何被认可而苦恼——是特蕾莎最关心的事情之一。[67]

在进入特蕾莎的作品之前，我想通过讨论一个著名的视觉再现来将她的困境语境化：吉安·洛伦佐·贝尔尼尼（Gian Lorenzo Bernini）的《圣特雷莎的狂喜》（Ecstasy of St. Teresa）是巴洛克雕塑的杰作之一，完成于1652年，即她去世七十年后。这座雕像由威尼斯枢机主教费德里科·科纳罗（Federico Cornaro）委托建造，他是传信部圣会的一名成员，雕像打算安放在他死后安葬的罗马胜利之后圣母堂（Santa Maria della Vittoria）的小礼拜堂。被贝尔尼尼冻结在石头中的这个场景展示了一位天使用长矛刺穿特雷莎，这是特雷莎《自传》中最著名的时刻，也是西方传统中最著名的神秘景象之一：

我看见他手里拿着一枝金色长矛，矛尖处似乎有一缕火焰。在我看来，他似乎要把它刺进我的胸膛，刺穿我的心脏；当他把长矛拨出来时，似乎把心脏也掏了出来，并凭着对上帝的至爱，让我全身火烧一般。剧痛让我呻吟起来；然而，这种过度的痛苦又是如此甜蜜，我并不想摆脱它。现在，只有上帝才能让我的灵魂得到满足。这种疼痛不是身体的，而是精神的；虽然身体也分享了这种疼痛。这是一种如此甜蜜的爱抚，此刻发生在灵魂和上帝之间，我因而祈祷上帝的仁慈能让那些可能认为我在说谎的人也能体验。[68]

《圣特蕾莎的狂喜》。1652年由吉安·洛伦佐·贝尔尼尼为罗马胜利之后圣母堂的科纳罗小礼拜堂所塑

在贝尔尼尼之后，一代又一代的读者都很关注这段文字中明显的性意象。这座雕像之所以与众不同，部分原因在于它完美地捕捉到了特蕾莎那种巴洛克式的混杂的不和谐：灵魂与肉体相遇，一个圣处女经由一个基督教天使体验性高潮，而这个天使可能被误认为是异教的丘比特。但特蕾莎形象的最初的强烈性冲动最终盖过了另一种不和谐：特蕾莎的期望是，除非上帝让读者也能体验到他们自己的神秘的异象，否则他们不会相信她。

特蕾莎最后一句话中所暗示的问题不是她是否应该相信自己的意象——虽然这是她时常关心的——而是我们是否应该相信这些意象。毕竟，特蕾莎无权对宗教发表意见；所以，如果信仰是对权威的接受，那么不相信特蕾莎是完全有道理的。在她的作品中，特蕾莎在这个问题上非常矛盾，她追随众多神秘主义女性的脚步，她们比男性更早、更强烈地面对教会对授权的坚持，并努力发出自己的声音。在某些地方，作为反宗教改革运动的一个忠诚的孩子，特蕾莎承认她“有理由不被相信”。[69]因为看似神圣的幻象既可以来自魔鬼也可以来自对上帝的想象，特蕾莎对修女们说：“姐妹们，我希望你们认识到，如果你们拒绝相信它们，你们所做的就是对的。”[70]她写道，人们不相信她是“有道理的”，因为内心的欢欣无法从外部诊断出来。[71]然而在其他许多地方，特蕾莎非常希望她的经历能教导别人：“我相信那些谦卑的人不会迷失自我，即使他们很坚强，也不会迷信自己，而是相信这个有经历的人。”[72]“让他们相信我吧，”她恳求道，“看在上帝的分上，相信这只小蚂蚁，因为他想让它说话。”[73]犹如旋转的天体中始终如一的北极星，特蕾莎终其一生始终坚信，如果没有亲眼见过上帝，没有人会相信她：“如果没有亲身经历，没有谁会相信。”[74]

因此，特蕾莎的一半是对反宗教改革运动的反叛，反对使信仰成为授权的产物，而不是经验的产物；特蕾莎的另一半则是挣扎着做出反应。贝尔尼尼的杰作解决了这一争端，让权威复位。这座雕像受罗马教廷枢机主教的委托，是特蕾莎修女被封为圣徒的大理石雕像：它授权我们相信它所描述的事实。它强烈的现实主义为前来观看的人群提供了一种神秘体验的拟像，这与特蕾莎自己的观点相违背，特蕾莎坚持认为，如果我们没有亲身体验过神性，我们就无法相信她。[75]

教会希望我们按他们的权威来相信特蕾莎，因此他们把她封为圣徒，并使她成为崇高艺术的主题；但是特蕾莎确信我们可能不信，有时还认为我们应该不信，除非得到我们自己的神性体验的授权。所以我们应该听从艺术家还是圣人呢？权威与经验之间的冲突为天主教徒提供了一面镜子，其令人困惑之处不亚于新教徒不经意间带着他们的人类堕落神学误入其中。天主教会围绕权威构建信仰的努力，在个人经验面前永远不会成功，就像个人经验无法为一个宗教身份由服从等级制度的教会所界定的群体构建信仰一样。特蕾莎的困境就是这样，跨越几个世纪的鸿沟，向那些想要“认真对待信仰”的历史学家进行诉说：对一个对自己的可信度如此矛盾的女人来说，认真对待她的信仰意味着什么呢？如果我们认真对待特蕾莎的信仰，那我们应该相信还是不相信她呢？

要了解特蕾莎是如何体验信仰的新的重量，我们必须退一步，审视她所揭示的未经授权的基督教更广泛的图景。重新强调的信仰和权威之间的联系的一个问题是，天主教的欧洲一直充斥着未经授权的宗教主张：西方基督教的很多内容都存在于教会权威之外，而不是支持或反对的问题。丰富多彩的例子数不胜数。加利西亚民间故事描述了一个复仇心重的圣母玛利亚，她命令大海上涨，淹没她在访问西班牙时拒绝接待她的村庄。[76]农民们争辩说，通奸不是罪，没有人会因为成年人之间自愿的性行为而被送进地狱，很明显，他们不知道主教会不同意这种说法；但很少有人能像那个卡斯提尔人（Castilian）那样宣称“我们的主基督，在他在世的时候，一定也有过私通行为”。[77]在葡萄牙，人们会为任何有所求的人举行特殊的祈祷仪式，“诸如皇家恩宠、对敌人的报复、更高的薪水，或者逃离任何危险”。[78]斯图尔特·施瓦茨（Stuart Schwartz）已经说明，有很多伊比利亚基督徒声称，只要他们遵守自己的宗教律法，包括犹太人和穆斯林在内的所有人“都可以得救”。[79]

还有无数的例子表明，精英和学者亦有许多未经授权的宗教主张。确实，每当一个教会人士（或偶尔一个女信徒或男信徒）提出有创意的神学论点，或报告自己的个人精神体验时，他或她必然会提出未经授权的宗教主张。从理论上说，所有天主教徒提出的这些主张都必须“接受教会的修正”，拒绝修正而不是这些主张本身构成了异端；正如中世纪学者摩尔（R.J.Moore）所指出的，异端实际上是迫害的产物，因为异端的正统定义是为反权威的见解进行“固执的辩护”。[80]著名的例子包括约翰·威克里夫、梅斯特·埃克哈特（Meister Eckhart）和马丁·路德。例如，在路德发表了谴责赎罪劵的《九十五条论纲》之后，他在接受枢机主教卡捷坦的受访时被告知，“要重述你的错误见解，因为教宗要求这么做，不管你愿不愿意”；直到后来，卡捷坦才问了一个致命的问题：“你信还是不信？”[81]但当然，绝大多数见解从来没有得到教会的裁决，从来没有得到修正或认可。

因此，如果在某种重要意义上，近代天主教徒“相信”一千件教会认为不宜发表意见的事情，那么必须承认，他们是松散或偶然地“相信”这些事情的：这些都是个人经验的成果，当时个人还没有赢得对信仰的主权。[82]在正常情况下，他们的宗教诉求仍然被搁置。只有当权威介入仲裁时，这种信仰的松散形式才被迫收紧；经验要么通过接受修正而放弃对信仰的主权，要么通过抗拒而宣称对信仰的主权。随着近代社会的发展，这种仲裁形式变得更为普遍。在15世纪，教会只在相对狭小的范围内对一些问题发表权威的意见。在宗教生活的大多数问题上——无论本地的英雄是否是个圣人，还是某个特别的梦是否是上帝的异象，或者村里的生育仪式是否是基督教虔诚的合法表现——都没有官方立场，因此，见解可能在没有信仰介入的情况下产生分歧。那些被宣布为异端的不幸的异见者——罗拉德派（Lollards）、胡斯信徒（Hussites）和其他人——是个例外，而不是常规，他们只代表了事实上多样性的一小部分。然而，在一个新的以教会分裂为特征的世界里，特利腾教父和后来的天主教领袖对无数问题发表权威的意见，以前多样性的见解被重新定义，并被视为与真正的信仰相悖。[83]

举例来说，米诺乔（Menocchio），弗留利安的磨坊主，卡罗·金兹堡（Carlo Ginzburg）的研究使米诺乔成为近代欧洲最著名的农民。这是格言——一知半解是件危险的事情——的生动例证：米诺乔从他读过的几本书中了解到，上帝是和天使一起被创造出来的，从混沌中形成，就像蠕虫在发霉的奶酪中自动生成一样。当米诺乔出丑的时候，他“总是为了争论而和别人争论信仰”，他的话被他自己和其他人描述为“幻想”或“见解”，更接近于想象而不是信仰。只有牧师说他是异端；对他的邻居来说，他的罪行是亵渎神明，冒犯上帝，也是对社会的冒犯，是行为而不是思想的犯罪。但后来，当他面对宗教裁判所，我们可以看到信仰进入对话的那一刻：

我确实对不同的人说过这些话，但我并没有告诉他们应该相信这一切。相反，我敦促他们中的许多人，“你想让我教你真正的方法吗？务必行善，走我祖先的路，听从圣母教会的命令”。但我也说了其他那些话，因为我被诱惑去相信它们，并把它们教给别人。是魔鬼让我相信这些话，也说服我把这些话告诉了别人。

在随后的审查中，米诺乔承认自己“相信”许多异端邪说，但他的“信仰”声明是对一些需要说出自己的信仰问题的直接回应：你相信圣灵是什么？你相信圣餐中三位一体的哪一位？然而，即使在那个时候，面对教会定义信仰的可怕的权力，他再次否认他相信自己的见解。“我有个灵巧的头脑，”他最后对审问他的人说，“我一直想寻求我不知道的更高层次的东西。但我不相信我所说的是真的，我愿意顺服神圣教会。我也曾有恶念，但圣灵启蒙了我，我祈求全能上帝的怜悯。”[84]

因此原则上，天主教信仰依赖教会的授权。但其实这是幻想。教会围绕权威构建信仰的努力，在个人经验面前永远不会成功，天主教徒们把自己绑在一起，经历了不少的绝望，试图调和自己未经授权的宗教与他们对教会的信仰。有时这种未经授权的宗教是哲学的，就像布鲁诺或伽利略的主张一样。但有时，它是热情的或鼓舞人心的，导致天主教会采取一种不同寻常的行动，让自己的圣徒保持沉默。这就是米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）的现代杰作《神秘寓言》（The Mystic Fable）的核心内容：这种“特别的奉献精神”使教会当局十分担心，因为它的“言说方式”是特利腾大公会议的要求无法译介的另一种语言。在整个欧洲，16世纪晚期和17世纪的天主教会发现自己压制了最虔诚的信徒，他们想知道自己纯净的虔诚到底是福还是祸。例如，正如塞尔托所叙述的，1627年，一位来自波尔多的牧师写信给他的主教，为他在做弥撒时受到“来自上天的鞭打”道歉：他感觉到了上帝的存在，当他应该为这一天朗读祈祷文的时候，他唱了一首圣歌献给圣灵。他从这种灵感体验中退缩了，答应“不再那么虔诚”，并谦恭地请求主教“写信给我，告诉我是否应该完全拒绝所有特别的奉献”。[85]

这让我们回到阿维拉的特蕾莎一生所做的努力，调和她自己对上帝产生的异象和教会让她别信任何权威没有宣布的东西的要求。特蕾莎对“信仰”范畴与她的神秘生活之间有何关系并不确定。在有些场合，她贬低“信仰”，认为仅是智慧，因此不如神秘的体验；然而这样的文字不多。[86]大多数时候，信仰是特蕾莎的核心范畴之一，因为神秘体验的成果就是信仰，而智慧则是它苍白的影子。所以举例来说，她的异象确实来自上帝的一个标志是，人们相信这些异象比人类的话语更有说服力：“即使这些话语是由那些非常重要和博学的人说的，或者是关心未来的人说的，我们也没有把它们铭刻在我们的记忆中，或者像我们这样相信它们。这种确定性是如此强烈，以至于即使在一些事情上，在一个人看来是不可能的，在那些事情上，对于它们是否会发生有疑问，智力上摇摆不定，灵魂本身依然有一种无法克服的确信。”[87]与上帝的结合产生“如此的确信……以致灵魂不由自主地相信它的真理”。[88]对特蕾莎来说，这种信仰是不自觉的：“我也不能强迫自己，即使尽我所能，去相信和渴望另一条路；我没有能力这么做。”[89]但这种强烈的信仰——她所谓“对真理的认识就是所有真理的实现”——较为罕见：“对我来说，我似乎一直这么相信，所有的信徒都相信这一点。它（真理）对我说：‘唉，女儿，真正爱我的人多么少！因为他们若爱我，我就把我的奥秘告诉他们。’”[90]

但如果特蕾莎将信仰作为她灵性（spirituality）的核心，那是什么样的信仰呢？在某些段落中，特蕾莎接受了反宗教改革的老生常谈，即信仰不是个人事业，而是对教会的服从，因此个人见解只有在得到适当授权后才能成为信仰。比如，她写道，一个有坚强的、生命信心的灵魂“总是努力按照教会的主张行事……它所能想象到的所有启示——即使它看到天空敞开——都丝毫不会改变它与教会的立场”。[91]但在其他许多场合，经验似乎明显胜过权威。所以举例来说，特蕾莎提供了一个类比，告诉她的忏悔神父，“如果他们告诉我，一个我非常熟悉的人，一个我刚刚和他谈话的人，不是那个人，而是我想象出来的，我毫无疑问会相信他们所说的，而不是我所看到的”。[92]这是标准的依纳爵信徒（Ignatian）的立场：她的感官在撒谎，但她必须服从教会。然而，她继续写道：“如果这个人给我留下一些珠宝，而这些珠宝在我手中作为伟大爱情的象征，我不会相信他们所说的，尽管我想相信，因为我以前没有珠宝，很穷，而现在我发现我很富有。”[93]她声称，这就相当于她的幻象，其效果凌驾于忏悔者的权威之上。在她的《精神见证》（Spiritual Testimonies）中，她更明确地表示，她自己的经验授权她不顾教会的权威而相信启示：“（如果）世界上所有的学者和圣人都联合起来，用一切可以想象到的酷刑折磨我，我要相信他们，我不能使自己相信这些东西是从魔鬼那里来的；因为我不能。当他们想强迫我相信这是魔鬼造成的时候，我一看到是谁说的，就害怕了。我想他们必定说真话，而我这个本来的我却被骗了。但对于最初的说法，或回忆的经历，或想象的情景，他们告诉我的一切都被抹掉；我只能相信上帝是原因。”[94]

特蕾莎毕生都在与这一矛盾做斗争，虽然她从来没有达到一个确定的综合，但她勉为其难地努力揭示了一个刚受到信仰冲击的天主教环境的焦虑和困惑。解决她困境的一个途径是宣称对上帝的直接体验只能由教会来决定；权威和经验之间明显的矛盾，就像《圣经》中明显的矛盾一样，表面上看是被排除在外的。所以，举一个启示的例子，她写道：“我相信，因为它没有违反我们有义务遵守的《圣经》或教会的律法，所以启示是真实的。”[95]稍后，她告诉塞维利亚的检察官：“如果她的任何经历诱使她反对天主教信心……她就没有必要去寻找证据，因为那样她就会看出那是魔鬼。”[96]然而，特蕾莎的忏悔神父和上级给她施加了巨大的压力，他们坚持说她是妄想狂或恶魔附身，挑战了她对自己经验的信心。在承受这些压力的时刻，她的一致性动摇了。当一位忏悔神父告诉特蕾莎，她建立宗教秩序的计划是基于她自己的梦想，而不是真实的启示时，她心烦意乱，担心自己真的被骗了；她几乎让经验屈服于教会裁决。然而，在最后一刻，上帝再次对她说话，告诉她，虽然这个计划确实是他的意志，但她还是应该听从忏悔神父的劝告，“暂时保持沉默，直到该重新开始工作的时候”。这样，特蕾莎尝试相信她的启示，同时接受服从教会的必要性；不在意教会明确的命令是不相信她的启示。[97]在这里，特蕾莎的矛盾反映了教会的矛盾，教会在强调未经授权的经验的重要性的同时，也认可了特蕾莎的经验。

这些紧张关系被巧妙地封装在《心灵城堡》（The Interior Castle）内。其中有一段，特蕾莎给出了也许是她最雄辩的陈述——只有得到教会的认可，见解才是信仰：“在困难的事情上，即使在我看来我能理解，我说的是真话，但我总是用‘在我看来’这个表述。因为如果我错了，我很愿意相信那些学识渊博的人所说的话。即使他们没有经历过这些事情，很有学问的人一定会说‘我不知道怎么回事’；因为神命定他们要光照他的教会，所以他启蒙他们，叫他们知道当真理显现的时候，就能认知。”[98]然而就在下一页，她谴责了那些误导她认识的一个女人（她自己，略加伪装）的忏悔神父，尽管他们拥有权威：“我问过一个我提到的那种一知半解的人——在上帝开导她之前，他和她一样所知甚少——她被告知上帝的存在只是出于恩典。这就是她自己的信心，即使在这之后，她还是不信他。”[99]稍后，特蕾莎告诉我们，当上帝把这些话刻在她心上时，尽管她的忏悔神父曾告诉她这些话是愚蠢的，“但仍然有一种确信的火花如此鲜活……即使灵魂不这样想，那火花也依然鲜活”。[100]这种更高层次的确信胜过教会的知识和制度权威。

这就是我们开始时所处的痛苦的背景：在某种程度上，特蕾莎相信自己的启示，其他人是否也应该相信她。特蕾莎在这个问题上犹豫不决：她大胆的言行需要得到认同，但她一再坚持自己的谦卑和无价值。当然，在这种困境中，有一些深层的性别因素：特蕾莎拒绝保持沉默，这超越了她的性别界限，因此，正是这些话语建立了她的信誉，同时也破坏了她的信誉。但特蕾莎也反映了近代天主教的一个核心问题，即把个人经验纳入经授权的信仰，这一计划让男人和女人、牧师和俗人感到困惑——甚至不亚于罗耀拉的依纳爵，他自己就是个神秘主义者，他写书为教会的权威辩护，部分是为了保护自己免受未经认可的虔诚的指控。无数的近代天主教徒为了让别人相信他们而写作和演说；但未经授权，他们超出了轻信的界限，迎风喊叫。

很明显，特蕾莎的灵性深度是非典型的，而她的困境则很典型：信仰是内在的、个人的，并以经验为基础，然而，所有信仰的权威都掌握在等级森严的教会手中。那么相信别人告诉你的到底是什么意思呢？作为服从的信仰如何与作为自由的、有道德的人的自觉认同的信仰相调和？在特蕾莎的盟友、心腹，有时甚至是忏悔神父的西班牙神秘的圣十字若望（John of the Cross，1542-1591）的著作中，出现了解决这一困境的最早和最大胆的尝试之一。虽然很久以后若望被封为圣徒并受到欢呼，就像特蕾莎一样，但作为一名教会的医生，在他一生中，若望饱受争议，曾因不服从加尔默罗修会（Carmelite order）的上司而在监狱中度过了大半年时间。和特蕾莎一样，他也一直在为如何使自己的神秘灵性与教会权威的要求保持一致而努力。若望的答案是构建一个完全不受内容限制的信仰版本，让它服从权威，同时让信仰的核心原则摆脱任何人类的控制。[101]

遵循所谓的否定之路或否定神学的传统，若望把信仰理解为一种减法，而不是一种加法，一种为了给神性腾出空间而抑制所有人类能力——智力、感官、经验——的方法。如果我们剥夺了自身的“任何理解、感觉、想象和欲望”，我们可能会成功地“超越一切，走向未知”。[102]所以举例来说，若望把这三种基本的美德（信心、希望和仁慈）重新想象成使我们盲目或空虚的方式：“信心在理智上造成黑暗和无知，希望在人的记忆里导致占有的空虚，而仁慈在一切非神的东西里引起喜爱和欢乐的赤裸和空虚。”[103]若望用来解释否定要求的隐喻是阳光透过窗户照射进来：窗户对阳光没有任何贡献，相反，它必须清洁和明亮，以让阳光充分照亮室内。[104]

从我们的角度来看，若望的否定神学最引人注目的地方是它拒绝了信仰形成中的“经验”范畴。[105]与神秘主义传统（包括阿维拉的特蕾莎）形成鲜明对照的是，若望拒绝接受来自上帝的异象和词句，并不是因为它们来源可疑，而是因为即使是真正的启示也会阻碍未知事物的削减过程。若望写道，即便上帝真的赐予我们神性的表现，“我们也绝不能依赖或接受它们。人们应该完全逃离他们，而不是去检查它们是好是坏”。[106]特蕾莎痴迷于对精神的辨别——关于她的幻象究竟来自神性、人类还是恶魔的问题——而若望则认为整个问题“毫无益处，浪费时间，阻碍灵魂，造成许多缺陷和精神停滞”。[107]不应该试图辨别精神，而告诉精神导师关于假想的异象的唯一目的是，他们应该教导我们“如何消除这些忧虑的记忆。无论这些忧虑本身是什么，它们对于上帝之爱并没有像在空无和弃绝一切的时候，鲜活的信心和希望所做的最小的行动那样有很大的帮助”。[108]这些段落直截了当地拒绝上帝的启示，让若望最初的读者感到困惑，就像让现代学者感到困惑一样。

甚至来自上帝的真实的异象也应该被忽略的原因是，它们必然“以某种有限的模式或方式”出现在我们面前，而不是没有形状或相似性的上帝自身的无限存在。[109]那些发现自己的异象来自上帝的人，对那些有限的异象产生了依恋，阻碍了通往黑暗的道路。[110]在一段精彩的文字中，若望告诉我们，任何承认超自然交流的人，无论多么真实，都理所当然地“激怒了上帝”，因为他假定自己试图通过知而不是不知来接近上帝。[111]因此，宗教体验的所有内容都是危险的，因为无论多么真实，它都阻碍了那些想“通过否定一切而走向上帝的人”。[112]

由于个人经验的薄弱，宗教信仰的内容完全依赖于教会的官方宣传，并与之相一致。若望将《马太福音》18章20节——“有两三个人聚在那儿……我在他们中间”——解释为个人经验不能产生真正的信仰：“因此，上帝宣布，他不希望灵魂经由自己相信，认为交流就是神圣来源，或任何人在没有教会和牧师的情况下，在这些交流中能得到保证和确认。上帝不会把真理的澄清和确认带到一个孤独者的心里。这样的人对真理总是软弱和冷漠的。”[113]因此，“尽管个人可能认为他们的知识是确定和真实的……但他们不能因为这个信心就不相信和不认同他们的精神导师的指示和命令，即使这些指示和命令可能与他们的感觉极端相反”。[114]即使在《圣经》中，虽然上帝对人说话，但“上帝当时所说的话，除非经过祭司和先知的同意，否则是没有权柄或力量使人完全相信的”。上帝“绝对不希望我们完全相信他的超自然的信息，或完全信任它们的力量和安全，直到它们通过另一个人的口腔通道”。[115]因此，新的精神体验永远不应该被相信，只有教会才应该被相信，“如果个人想要摆脱错觉，他们不应该使他们的信任和理解与那些再次显现的信心真实相适应，无论它们看起来多么真实和坚定……灵魂有必要不去清楚地理解信心的真实，这样它们就可以保持纯粹和完整的信心的价值，也可以度过这智慧之夜，进入合一的神圣之光”。[116]

贯穿这一观点的反讽意味是显而易见的。若望赋予教会以充分的信仰权威，但他心中的那种信仰——宗教内容的理性信仰——他谴责为不仅是真实信心的外围，而且是它的一个障碍。因为认知承诺和对命题的认同基本上没有任何意义，若望明显依赖权威而不是信仰，这实际上是一种伪装，相当于用左手去拿右手拿走的东西（或者是拆东墙补西墙）。

但另一方面，当若望谴责经验与信仰无关或有害时，这也是一种伪装。在他的作品中，若望多次把真正重要的信仰与神秘的结合联系起来。所以举例来说，“那些想要与上帝结合的人，既不应该依靠理解，也不应该依靠自己经验的支持，更不应该依靠感觉或想象，而应该依靠信从上帝的存在”。[117]确实，若望坚持认为，人们必须让教会凌驾于他们自己的认知承诺之上，部分原因在于，“这样的话，他们将被信仰引导到神圣的结合，因为灵魂必须更多地通过信仰而不是理解去实现它”。[118]若望为这种神秘的信仰提供了诱人的一瞥，但当然，它是无法定义的。在有些地方，他称之为“模糊的、幽暗的、普遍的知识”，比独特和特殊的知识优越得多。[119]在其他地方，它是“一般知识……如此深奥和微妙……以致灵魂无法认知或感觉它”；你不可能知道你以这种方式知道某件事，因为知道的行为会毁掉它。[120]若望再次使用了他的主要隐喻：阳光透过窗户照射进来。我们知道太阳闪光是因为光束中被照亮的尘埃微粒，但只有去除尘埃，光束本身才能不受干扰地通过，而光束本身现在是看不见的。[121]

当若望说经验在信仰中没有作用时，他是在运用一种技术手段来限制一项规划所造成的混乱，这项规划的整体目的是让个人与上帝而不是集体性教会结合，这是信仰的本质。通过将结合的过程和成就定义为非经验——因为它过于微妙和稀少，无法用现象学的方法来描述——他实际上把唯一真正重要的信仰留给了个人。[122]总而言之，十字若望通过向权威屈服来回答信仰的问题，将所有的知识诉求和积极的宗教承诺让渡给权威。他不可能被指责为异端或缺乏正确的辨别力，因为从教义的意义上来说，他拒绝相信不服从教会的事。从这个意义上说，就像罗耀拉的依纳爵一样，他很容易相信白就是黑。然而，对若望来说，这种服从的意义并不在于教会是绝对正确的；确实，他对教会的信仰是对是错对他来说并没有什么不同。它们之所以重要，只是因为它们让他摆脱了思考不可思考的事情或想象不可想象的事情的负担。“与教会同信”为若望打开了一个基本上属于私人的信仰空间，这个空间是世界无法渗透的。

最后，圣十字若望之所以对我们的故事如此重要，并不是因为他对依纳爵悖论（Ignatian Paradox）——在17世纪，认知内容对于信仰范畴变得越来越重要——有独特的解决方案，而是因为他的创造性，他用这种创造性证明了悖论也有解决方案。如果教会说白就是黑，我们就必须相信白就是黑，这种观点并不是少数人的观点；它几乎被天主教作家普遍接受。但这只是他们对信仰、权威和经验的想象的开始，而不是结束。跟随若望的脚步，天主教徒的创造力倾注在这一方面，他们试图弄明白在教会对信仰的权威下，他们的信仰如何仍然是他们自己的。尽管他们得出了不同的结论，但他们共享了多少基本的概念架构仍令人吃惊。就像他们的经院学术前辈一样，他们通过细分术语来回答每一个悖论，他们将信仰的范畴分割开来，以证明权威的解释是最不重要的。还有其他类型的信仰，更深刻、更有力或更微妙，由经验来决定。

加尔文主义者、路德派信徒和天主教徒显然并非以同样的方式体验信仰的重量，在不同的忏悔中有着巨大的差异，不仅在阶级和性别方面，而且在每个人与宗教的情感关系方面。我并不认为这几个例子就代表了整个近代基督教。然而，我想说的是，信仰的分量确实呈指数级增长，因此近代宗教在很多方面可以被定义为如何管理这个新的分量的斗争和实验。当然，有些人对此并不在乎：尽管我们无法证明，但我们可以想象，当人们发现自己无法相信他们所接受的教育方式时，像“怀疑”这样的东西就从这场大旋涡中浮现出来了。但这是一本关于信仰，而不是关于不信的书；对我们来说，关键的一点是，很多人确实在乎，但并不只有在乎就够了。对他们来说，信仰的新的重量是一个可怕的负担：他们或者绝望，或者面临迫害，或者隐藏自己的内心。有时他们会死，有时他们会坚持，但我们不需要想象太多像汉娜·艾伦或阿维拉的特蕾莎这样的例子，就能理解当信仰变得如此困难时所造成的伤害。

到17世纪末，这一重压将会减轻。不是每个地方或每个人，当然也不总是同等程度；但是，新教徒和天主教徒都有了真正的选择，他们可以以不那么困难的方式去信仰，在忏悔时代所创造的框架之外去构想他们自己的宗教见解。我们现在要讲的就是这个故事。

[1] 关于Spiera，参见Sheppard，Kenneth. Anti-Atheism in Early Modem England 1580-1720. Leiden，2015，ch.5；Overall，M.A. “The Exploitation of Francesco Spiera.” SCJ 26，no.3（1995）：619-37。

[2] Gribaldi，Matteo. A Notable and Marvailous Epistle of the Famous Doctor Mathewe Gribalde. Translated by Edward Aglionby.Worcester，1550，sigs. A6v-A7r，参照Gribaldi，Epistola Clarissimi。

[3] Gribaldi，Matteo. A Notable and Marvailous Epistle of the Famous Doctor Mathewe Gribalde. Translated by Edward Aglionby.Worcester，1550，sigs. B2v-B3v.

[4] Gribaldi，Matteo. A Notable and Marvailous Epistle of the Famous Doctor Mathewe Gribalde. Translated by Edward Aglionby.Worcester，1550，sigs. B4r-B5r.

[5] Gribaldi，Matteo. A Notable and Marvailous Epistle of the Famous Doctor Mathewe Gribalde. Translated by Edward Aglionby.Worcester，1550，sigs. C1r-C2r. Sig.B1v：“ut neque sperare，neque credere de divina in me gratia et misericordia possim.”

[6] Gribaldi，Matteo. A Notable and Marvailous Epistle of the Famous Doctor Mathewe Gribalde. Translated by Edward Aglionby.Worcester，1550，sigs. C4v.

[7] 我要感谢Susan Schreiner的开创性研究：Schreiner，Susan. Are You Alone Wise？The Search for Certainty in the Early Modern Era. Oxford，2011.

[8] Rhegius，Urbanus. An Instruccyon of Christen Fayth. London，1548，sig. A5v. 拉丁文原文：“Nam qui de propicia Dei voluntate ac gratia dubitat，nec credit Deum propter Christum sibi esse propicium，nec ab eo sibi omnia peccata condonari，is vere pius non est，et in hac incredulitate non potest non dannari.” Rhegius，Urbanus. Doctrina Certissima et Consolatio Solidissima. Frankfurt，1545，sig. B1r-v。

[9] Perkins，William. An Exposition of the Symbole or Creed of the Apostles. London，1595，p.16.

[10] Institutes，III.ii.4. “In cunctis semper mixta est fidei incredulitas.”

[11] 见Pitkin，Barbara. What Pure Eyes Could See：Calvin’s Doctrine of Faith in Its Exegetical Context. Oxford，1999，尤其是pp.37-39。

[12] Ryrie，Alec. Being Protestant in Reformation Britain. Oxford，2013，p.3.

[13] Bullinger，Heinrich. Fiftie Godlie and Learned Sermons. London，1577，p.34.

[14] Bullinger，Heinrich. Fiftie Godlie and Learned Sermons. London，1577，p.34.

[15] Bullinger，Heinrich. Fiftie Godlie and Learned Sermons. London，1577，p.35. Bullinger，Sermonum Decades Quinque，p.12：“Quod ea quae ex uerbo dei credimus，firmissime & citra omnem ambiguitatem & dubitationem eredimus，certita habere prorsus rem，ut babera credit fides.”

[16] Bullinger，Heinrich. Fiftie Godlie and Learned Sermons. London，1577，p.34.

[17] Bullinger，Heinrich. Fiftie Godlie and Learned Sermons. London，1577，p.34.

[18] Gerhard，Johann. Gerhards Meditations. Translated by Ralph Winterton. Cambridge，1638，pp.281-82. 参照Gerhard，Johann. Quinquaginta Meditationes Sacrae. Jena，1607，sig.dir in Medition 45：“Fateor，O Domine Jesu，reatus me eum illis conjungit，sed reatus illius agnitio et salvifica tui cognotio ab ilis disjungit.”

[19] Bownd，Nicholas. The Vnbeleefe of S.Thomas the Apostle. Cambridge，1608，p.18.

[20] Shagan，Ethan and Debora Shuger，eds. Religion in Tudor England：An Anthology of Primary Sources. Waco，2016，p.57.

[21] Institutes，III，ii，17；III.ii.11.

[22] Sedgwick，Obadiah. The Humbled Sinner Resolved What He Should Do to Be Saved. London，1657，pp.79-80.

[23] Sedgwick，Obadiah. The Humbled Sinner Resolved What He Should Do to Be Saved. London，1657，pp.79.

[24] Institutes，III，ii，17；III.ii.11.

[25] Institutes，III，ii，11.

[26] Institutes，III，ii，11.

[27] Institutes，III，ii，12.

[28] Greenham，Richard. Propositions Containing Answers to Certaine Demaunds. Edinburgh，1597，at #59. 在这里，Greeham可能读过路德反对再洗礼派的文章，WA 26，p.155，他在文中描述了信仰或信心的不确定性：“Denn es kompt，ia es gehet also zu dem glauben，des offt der，so da meinet，er glewbe，nichts uberall glewbe，und widderumb，der da meinet，er glewbe nichts，sondern verzweivele，am aller moisten glewbe”。

[29] Rhegius，Urbanus. An Instruccyon of Christen Fayth. London，1548，sig.B3v：“Quare se probe exploret et in se respiciat quisque，ne seipsum seducat. Multi sunt qui opinantur se credere，cum tamen non credant.” Rhegius，Urbanus. Doctrina Certissima et Consolatio Solidissima. Frankfurt，1545，sig.B5r.

[30] Bownd，Nicholas. The Vnbeleefe of S.Thomas the Apostle. Cambridge，1608，pp.50-51.

[31] 就是说，我一直无法找到一个原来文本，除了Hyperius的De Theologo卷三中十诫的叙述。如果那确实是来源，那它根本就不是翻译。

[32] Hyperius，Andreas. The True Tryall and Examination of a Mans Owne Selfe. Translated by Thomas Newton. London，1587，p.2.

[33] Hyperius，Andreas. The True Tryall and Examination of a Mans Owne Selfe. Translated by Thomas Newton. London，1587，p.7.

[34] Hyperius，Andreas. The True Tryall and Examination of a Mans Owne Selfe. Translated by Thomas Newton. London，1587，p.34.

[35] Hyperius，Andreas. The True Tryall and Examination of a Mans Owne Selfe. Translated by Thomas Newton. London，1587，pp34-35.

[36] 这种心理剧可以追溯到宗教改革初期。Susan Karant-Nunn注意到路德教团内部存在分裂：路德自己的布道倾向于强调安抚，而他的追随者Brenz、Chemnitz、Spengenberg的布道则强调与罪恶做斗争的失败，并敦促听众认同基督的痛苦。改革后的教会则更为严厉，强调人“没有任何优点”，只有上帝的选民才有可能悔过自新：Karant-Nunn，Susan. The Reformation of Feeling：Shaping the Religious Emotions in Early Modern Germany. Oxford，2010，pp.97098，252。

[37] 感谢Patrick McGhee让我注意到Rogers的日记，并让我看了他2015年的剑桥大学硕士论文“Unbelief and the Senses in Early Stuart Protestantism”。

[38] Rogers，Samuel. The Diary of Samuel Rogers，1634-1638. Edited by Tom Webster and Kenneth Shipps. Church of England Record Society，vol.11. Woodbridge，2004，pp.163 and 144.

[39] Rogers，Samuel. The Diary of Samuel Rogers，1634-1638. Edited by Tom Webster and Kenneth Shipps. Church of England Record Society，vol.11. Woodbridge，2004，p.13.

[40] Rogers，Samuel. The Diary of Samuel Rogers，1634-1638. Edited by Tom Webster and Kenneth Shipps. Church of England Record Society，vol.11. Woodbridge，2004，p.70.

[41] Rogers，Samuel. The Diary of Samuel Rogers，1634-1638. Edited by Tom Webster and Kenneth Shipps. Church of England Record Society，vol.11. Woodbridge，2004，p.163.

[42] Wigglesworth，Michael. The Diary of Michael Wigglesworth，1653-1657：The Conscience of a Puritan. Edited by Edmund Morgan. Gloucester，Mass.，1970，p.45.

[43] Wigglesworth，Michael. The Diary of Michael Wigglesworth，1653-1657：The Conscience of a Puritan. Edited by Edmund Morgan. Gloucester，Mass.，1970，p.49.

[44] Wigglesworth，Michael. The Diary of Michael Wigglesworth，1653-1657：The Conscience of a Puritan. Edited by Edmund Morgan. Gloucester，Mass.，1970，pp.52-53.

[45] Wigglesworth，Michael. The Diary of Michael Wigglesworth，1653-1657：The Conscience of a Puritan. Edited by Edmund Morgan. Gloucester，Mass.，1970，p.54.

[46] Wigglesworth，Michael. The Diary of Michael Wigglesworth，1653-1657：The Conscience of a Puritan. Edited by Edmund Morgan. Gloucester，Mass.，1970，p.94.

[47] Wigglesworth，Michael. The Diary of Michael Wigglesworth，1653-1657：The Conscience of a Puritan. Edited by Edmund Morgan. Gloucester，Mass.，1970，p.105.

[48] Wigglesworth，Michael. The Diary of Michael Wigglesworth，1653-1657：The Conscience of a Puritan. Edited by Edmund Morgan. Gloucester，Mass.，1970，pp.16 and 18.

[49] Wigglesworth，Michael. The Diary of Michael Wigglesworth，1653-1657：The Conscience of a Puritan. Edited by Edmund Morgan. Gloucester，Mass.，1970，pp.76-77.

[50] Wigglesworth，Michael. The Diary of Michael Wigglesworth，1653-1657：The Conscience of a Puritan. Edited by Edmund Morgan. Gloucester，Mass.，1970，pp.12-13.

[51] Sewall，Samuel. Diary of Samuel Sewall. Collections of the Massachusetts Historical Society，series 5，vols.5-7.3 vols.，Boston，1878-82，vol. I，pp.10-11.

[52] Sewall，Samuel. Diary of Samuel Sewall. Collections of the Massachusetts Historical Society，series 5，vols.5-7.3 vols.，Boston，1878-82，vol. I，p.47.

[53] Allen，Hannah. A Narrative of God’s Gracious Dealings. London，1683，pp.47-49，53-54.

[54] Allen，Hannah. A Narrative of God’s Gracious Dealings. London，1683，p.14.

[55] Allen，Hannah. A Narrative of God’s Gracious Dealings. London，1683，p.64.

[56] 尽管Hannah Allen可能不知道，Baxter也有他自己的主观上的不信，他怀疑“我到底是基督徒还是异教徒，以及信心是否能容忍我意识到的这些怀疑”。Baxter通过阅读Thomas Jackson的著作克服了这个问题，Thomas将在下面第5章中出现，他是17世纪出现的对信仰有更开放及新的理解的最早推动者之一。见Baxter，Richard. Reliquiae Baxterianae. London，1696，pp.21-24。我对这一材料关注得益于Alec Ryrie。

[57] Allen，Hannah. A Narrative of God’s Gracious Dealings. London，1683，p.48.

[58] Bunyan，John. Grace Abounding to the Chief of Sinners. London，1666，p.22. 如Christopher Hill所指出的，Bunyan了解Francesco Spiera的生平，经常引用一个英国人的描述：见Hill，Christopher. A Turbulent，Seditious and Factious People：John Bunyan and His Church. London，1988，p.185。

[59] Bunyan，John. Grace Abounding to the Chief of Sinners. London，1666，p.25.

[60] Bunyan，John. Grace Abounding to the Chief of Sinners. London，1666，p.26.

[61] Bunyan，John. Grace Abounding to the Chief of Sinners. London，1666，p.51.

[62] Bunyan，John. Grace Abounding to the Chief of Sinners. London，1666，pp.52-54.

[63] Bunyan，John. Grace Abounding to the Chief of Sinners. London，1666，pp.74-75.

[64] Bunyan，John. Grace Abounding to the Chief of Sinners. London，1666，p.84.

[65] Bunyan，John. Grace Abounding to the Chief of Sinners. London，1666，p.92.

[66] Bunyan，John. Grace Abounding to the Chief of Sinners. London，1666，p.94. 见Conti对Bunyan的启发性解读：Conti，Brooke. Confessions of Faith in Early Modern England. Philadelphia，2014，ch.5。

[67] 关于Teresa的生活和创作，参见Weber，Alison. Teresa of Avila and the Rhetoric of Femininity. Princeton，1990；Ahlgren，Gillian. Teresa of Avila and the Politics of Sanctity. Ithaca，1996；Slade，Carole. St.Teresa of Ávila：Author of a Heroic Life. Berkeley，1995。关于她更广泛的背景，见Bilinkoff，Jodi. The Avila of Saint Teresa：Religious Reform in a Sixteenth-Century City. Ithaca，1990。

[68] Teresa，I，p.25. LV pp.201-2：“Veiale en las manos un dardo de oro largo y al fin del hierro me parecia tener un poco de fuego；este me parecia metor por el Corazon algunas y que me llegaba a las entranas. Al sacarle me parecia las llevaba consigo y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor，que me hacia dar aqujidos y tan excesiva la suavidad que me pone este grandisimo dolor，que no hay desear que se quite ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal，sino spiritual，aunque no deja de participar el cuerpo algo y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios，que suplico yo a su bondad lo de a gustar a quien pensare que miento.”

[69] Terasa，II，p.285；CI，p.576：“con razon no se cree.”

[70] Terasa，II，p.372；CL，p.564：“y querria，hermanas，que no penseis haceis mal en no las dar credito.”

[71] Terasa，I，p.183；CL，p.564：con razon.

[72] Terasa，I，pp.91 and 94；LV，p.44：“mas creo no oerdera qquien humillandose，aunque sea fuerte，no lo crea de si creyere en esto a qquien tiene experiencia.”

[73] Terasa，I，p.273；LV，p.222：“creanme，crean por del Senor a esta hormiguilla que el Senor quiere que hable.”

[74] Terasa，I，p.182；LV，p.134：“No hay quien lo crea si no pasado por ello.”

[75] 关于Bernini雕塑中的权威问题，见Farmer，Julia. “‘You Need but Go to Rome’：Teresa of Avila and the Text/Image Power Play.” Women’s Studies 42（2013）：390-407；Cuadro，Fernando Moreno. “Iconografía de los testigos de los procesos teresianos. A propósito de Adrian Collaert y la escenografía de la capilla Cornaro.” Archivo Español de Arte 87，no.345（2014）：29-44；Call，Michael. “Boxing Teresa：The Counter-Reformation and Bernini’s Cornaro Chapel.” Woman’s Art Journal 18，no.1（1997）：34-9。

[76] Poska，Allyson. Women and Authority in Early Modern Spain. Oxford，2005，pp.202-3.

[77] Kamen，Henry. The Phoenix and the Flame：Catalonia and the Counter Reformation. New Haven，1993，p.319 and ch.6.

[78] Braga，Theophilo. Historia da Poesia Popular Portugueza. Lisbon，1902，p.108：“Tratados ou Oracoes，ou para melhor dizer Supersticoes que permittem a quem as fizer ou mandar fazer，que alcancarao o que pedirem，como privanca，grande vinganca de inomigos，vencimento de demandas，ou que escaparao de todo o perigp.”见Burke，Peter. Popular Culture in Early Modern Europe. New York，1978，p.220。

[79] Schwartz，Stuart. All Can Be Saved：Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World. New Haven，2009.

[80] Moore，R.I. The Formation of a Persecuting Society. Malden，Mass.，1987，p.68.

[81] Brady，Thomas. German Histories in the Age of Reformations，1400-1650. Cambridge，2009，p.147.

[82] 更广泛地说，在亚里士多德的世界观中，“经验”不是指个体的事例，而是指习惯性的行为；向现代意义上的“实验性”体验形式的转变是科学革命的核心。参见Dear，Peter. Discipline and Experience：The Mathematical Way in the Scientific Revolution. Chicago，1995。

[83] 关于反宗教改革中的教义规训，参见Delumeau，Jean. Catholicism between Luther and Voltaire：A New View of the Counter-Reformation. London，1977；Bossy，John. Christianity in the West，1400-1700. Oxford，1985；Kamen，Henry. The Phoenix and the Flame：Catalonia and the Counter Reformation. New Haven，1993；Ginzburg，Carlo. The Night Battles：Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Translated by John and Anne Tedeschi. Baltimore，1983。

[84] Ginzburg，Carlo. The Cheese and the Worms：The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller. Translated by John and Anne Tedeschi. Baltimore，1991，pp.2-12.

[85] De Certeau，Michel. The Mystic Fable，Volume 1：The Sixteenth and Seventeenth Centuries. Translated by Michael Smith. Chicago，1992，pp.255-56 and ch.8.

[86] Teresa，II. p.62；Teresa，II. p.140；Teresa，I，pp.229-30；Teresa，II，p.430.

[87] Teresa，II. p.163. CI，p.565.

[88] Teresa，I. p. 163. LV，P.115：“y queda una certidumbre que en ninguna manera se puede dejar de creer.”

[89] Teresa，I. p.227. LV，p.178：“no me podia forzar a mi，aungue hacia euanto pordia por creerlo，mas no era en mi mano.” I，p.348.

[90] Teresa，I. p.354. LV，P.300：“A mi me parecio que siempre yo habia creido esto y que todos los fieles lo creian.”

[91] Teresa，I. p.218. LV，pp.168-69：“siempre procura ir conforme a lo que tiene la Iglesia，preguntando a unos y a otros，como quien tiene yah echo asiento fuerte en estas verdades，que no la moverin cuantas revelaciones pueda imaginar—aunque viese abiertos los cielos—un punto de lo que tiene la Iglesia.”

[92] Teresa，I. pp.243-44. LV，p.193. 西班牙原文是“more than”，而不是“rather than”：“que sin duda yo lo creyera mas que lo que habia visto”。

[93] Teresa，I. pp.243-44. LV，p.193.

[94] Teresa，I. p.379. RCC 1.26：“aunque se junten cuantos letrados y santos hay el mundo y me diesen todos los tormentos imaginables y yo quisiese creerlo，no me podrian hacer creer que esto es demonio，porque no puedo. Y cuando me quisieron pone en que lo creyese，temia viendo lo decia，y pensaba que ellos debian de decir verdad，y que yo，siendo la que era，dubia de eatar enganada；mas a la primera palabra o recogimiento o vision era deshecho todo lo que me habian dicho：yo no podia mas y creia que era Dios.” 这是1560年，可能是Teresa现存最早的作品。

[95] Teresa，I. p.283. LV，PP.231-32.

[96] Teresa，I. p.421. RCC，4a.10.

[97] Teresa，I. pp.285-87. LV，p.235.

[98] Teresa，II. pp.338-89. CI，P.531：“Siemre en cosas dificultosas，aunque me parece uqe lo entiendo y que digo berdad，voy coneste lenguaje de que me parece：porque si me enganare，estoy muy aparejada a creer lo que dijeren los que tienenletras muchas；porque aunque no hayan pasado por estas cosas，tienen un no se que grades letrados，que como Dios los tiene para luz de Iglesia，chando es una verdad，dasela para que se admita Siempre en cosa dificultosas，aunque me parece que lo entiendo y que digo berdad，voy coneste lenguaje de que los que tieneletras muchas；porque aunque no hayan pasado por estas cosas，tienen un no se que grades letraedos，uqe como Dios los tiene para luz de Iglesia，cuando es una verdad，dasela para que se admita.”

[99] Teresa，II. p.340. CI，p.532：“que aunque un medio letrado de los que tengo dichos a quien pregunto como estaba Dios en nosotro（el lo sabia tan poco como ella antes que Dios se lo diese a entender）le dijo que no estaba mas de por gracia，ella tenia ya tan fija la verlad，que no le creyo.”

[100] Teresa，II. p.374. CI，p.566.

[101] 关于John of the Cross，参见Thompson，Colin. The Poet and the Mystic：A Study of the‘Cántico espiritual’of San Juan de la Cruz. Oxford，1977；Tyler，Peter. St.John of the Cross. New York，2010；Kavanaugh，Kieran. John of the Cross：Doctor of Light and Love. London，2000；Reynard，Elisabeth. Jean de la Croix，fou de Dieu. Paris，1999；Melquiades，Andrés. San Juan de la Cruz：Maestro de la espiritualidad. Madrid，1996；Baruzi，Jean. Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique. Paris，1924；Payne，Steven. St.John of the Cross and the Cognitive Value of Mysticism. Dordrecht，1990；我在这里和第5章的一些讨论基于Shagan，Ethan. “Taking Belief Seriously？An Early Modern Catholic Perspective.” In Mark Jurdjevic and Rolf Strøm-Olsen，eds. Rituals of Politics and Culture in Early Modern Europe：Essays in Honour of Edward Muir. Toronto，2016。

[102] WSJC，p.161. Subida al Monte Carmelo，2.4.4. 对西班牙语原文的引用均来自Obras Completas，在线咨询：http；//www.portalcarmelitano.org/santos-varmelitas/juan-de-la-cruz/92-juan-de-la-cruz-obras-competas.html.

[103] WSJC，p.166. Subida al Monte Carmelo，2.6.2.

[104] WSJC，pp.164-65.

[105] 这将是一个有争议的主张，因为对John的大量研究都投入到“神秘体验”的范畴中了。但我的意见很大程度上与这种学术观点一致，强调对John来说，实现这种结合是如此不同于世俗经验，它们之间的差异成为一个楔子，占用了他的许多脑力劳动。关于最近的一个版本，参见Carravilla Parra，María Jesús. Razón Mística：Aproximación Filosófica a la Obra de San Juan de la Cruz. Madrid，2002，尤其是pp.444-48。可以找到一种截然相反的观点，见Gil，Carlos Andrés. La experencia poética y la experencia mística en la poesía de San Juan de la Cruz. Potomac，2004。

[106] WSJC，p.180，Subida al Monte Carmelo，2.11.2.

[107] WSJC，p.209. Subida al Monte Carmelo，2.17.7.

[108] WSJC，p.280.

[109] WSJC，p.201.

[110] WSJC，p.204.

[111] WSJC，p.227. Subida al Monte Carmelo，2.21.11.

[112] WSJC，p.243. Subida al Monte Carmelo，2.24.8.

[113] WSJC，p.234. Subida al Monte Carmelo，2.22.11.

[114] WSJC，p.248.

[115] WSJC，p.233.

[116] WSJC，pp.253-54. Subida al Monte Carmelo，2.27.4.

[117] WSJC，p.160. Subida al Monte Carmelo，2.4.4.

[118] WSJC，p.248. Subida al Monte Carmelo，2.26.11.

[119] WSJC，p.179. Subida al Monte Carmelo，2.10.4.

[120] WSJC，p.194. pp.500，531. Subida al Monte Carmelo，2.14.8-10.’

[121] WSJC，p.195.

[122] Baldomero Jimenez Duque，“Experiencia y Teologia”，Cardedal，Olegario González de and José Vicente Rodríguez Rodríguez，eds. Actas del Congreso Internacional Sanjuanista. Valladolid，1993，pp.155-76.

第五章 现代信仰诞生的阵痛

要了解近代基督徒是如何开始拒绝信仰的忏悔活动，并摸索着走出镜子大厅的，可以考虑两幅同样主题的寓意画。1618年至1619年，多特会议（the Synod of Dort）在荷兰小镇多德莱希特（英文称作多特）召开，旨在强化加尔文主义正统性，就像特利腾大公会议在16个世纪支持天主教正统一样。尤其是，多特会议谴责了所谓的阿米尼乌斯派（Arminians）或抗辩派（Remonstrants），这些异见者在过去四分之一的世纪里挑战宗教改革后的命定论，并敢于断言自由意志在人类救赎中所起的作用。这两幅画都拒绝承认多特会议的合法性及其严格的加尔文主义教规；但它们不同的做法标志着一个根本性的转变。[1]

多特会议的象征性再现。艺术家不详，1622年。由荷兰代尔夫特普林森霍夫（Prinsenhof Delft）博物馆收藏

第一幅画现藏于代尔夫特，大约画于1622年，画家可能是一位天主教徒。按照中世纪寓言的惯例，参加多特会议的人都是自然界的滑稽模仿（travesties）：主持会议的鲸鱼代表英格兰，代表瓦拉几亚（Walachia）公国的是一块不可移动的岩石，掌控拿骚王室（house of Orange-Nassau）的荷兰是一只猴子，等等。以下则是他们努力的悲惨成果：不是共识，而是不和。阿米尼乌斯派的政治保护者，荷兰主政者约翰·范·奥登巴内瓦尔特（Johan van Oldenbarnevalt）躺在地板上，紧紧抓着自己在多特会议结束不到一个星期即被砍下的头颅。秘书一边以手掩面，一边尽职地记录着多特教规所肯定的加尔文主义正统学说。总之，这位匿名艺术家描绘了一个充满黑暗力量和超自然预兆的场景：恶魔般的混乱取代了神圣的秩序。

1618年，阿米尼乌斯派与反阿米尼乌斯派之间的争端。亚伯拉罕·范·德·艾克（Abraham van der Eyk）画于1721年。现存里昂美术馆

第二幅画现藏于里昂，画于一个世纪后的1721年，画家是荷兰艺术家亚伯拉罕·范·德·艾克。此画情景完全不同：我们看到的不是超自然的混乱，而是对尘世审判的曲解。画面中心是一组秤具。左边是阿米尼乌斯派，他们在天平上放了一本《圣经》，连同他们自己的宗教信仰声明，每一份都有正式的蜡封认证。右边是加尔文主义者，他们在天平上放了一本书，书上可以读到“加尔文”一词——也许是他的《基督教原理》。在这本书之上，奥兰治王子，即拿骚的莫里斯（Maurice of Nassau），放上了他的剑，因此世俗权力错误地将天平倒向加尔文主义者一方。画面典故来自罗马历史学家李维的一个故事。[2]当高卢人征服罗马时，他们因要求的黄金贡品的重量而引起了一场争论。当罗马人抱怨这种计量不公平时，高卢人首领布伦纳斯（Brennus）轻蔑地将他的剑放在天平上并宣布：战败者有祸了！

我从这些画开始，不仅因为阿米尼乌斯派将是接下来故事的中心，而且因为我认为后一幅画可以代表一种惊人的新奇：在这里，在两种神学立场之间做出选择并不是神明或撒旦的干预，而是仔细权衡对立的观点，这是一个有序的审议过程；在这个过程中，权威不公正地进行了干预。到18世纪，事情发生了变化：信仰现在与健全和明智的考虑联系在一起，为正确信仰而进行的斗争不再仅仅是击败聚集在一起的邪恶势力，它还可能是克服企图败坏人类判断的不宽容势力。这种转变远非普遍，但具有影响力和渗透性：人们普遍认为，到18世纪早期，人类使用自己的判断来认同宗教主张，而这种判断就是他们的宗教信仰。

这一章探讨了这种转变是如何开始的，描绘了对定义16世纪的信仰的忏悔活动的反应，并概述了许可另一项活动作为替代的智性资源。我把第一阶段称为“阵痛”，因为现代信仰的分娩既不是平静的，也不是轻松的。它的主角要么是忏悔传统中的异见者，要么是那些远远处于基督教世界边缘的忏悔传统的代表人物，这是普通规则失灵的地方，他们为自己的宗教信仰遭受的苦难不亚于15世纪的殉道者。这些边缘的行动者被环境所迫，并被他们自己丰富的想象力所驱使，去编造一些理由，凭借这些理由，见解或判断与其他类型的真理主张在性质上并无分别，符合基督教信仰。第二次革命开始了。

我们必须从法国天主教律师米歇尔·德·蒙田（Michel de Montaigne）开始，他是信仰史上的一位杰出人物，尽管他的主要职责是清理场地，而不是种植新的葡萄园。[3]理查德·波普金（Richard Popkin）权威的《怀疑论史》（History of Scepticism）将蒙田称为“现代思想的摇篮”。他激进的怀疑主义是对一代代知识分子的号角，正如他的“信仰主义者”所宣称的，没有稳定的知识，就只有信心。[4]但学者们对这两个极端的关注，掩盖了蒙田《散文集》（Eessais）的中音区（middle register）。在那里，他关心的是一个实际问题，而不是抽象的信仰和知识：由于知识的不确定性和信仰的必然性同时存在，我们怎样及何时相信事物？有趣的是，蒙田的回答在权威和经验之间引发了同样的冲突，就像我们在他的同时代人圣十字若望的作品中看到的那样，他像若望一样，利用两者之间的辩证关系，为个人信仰开辟了新的空间。[5]但对蒙田来说，与若望不同的是，那个空间被构想成一种公开探索世界的模式。

当然，对蒙田来说，信仰是一个问题，这并不是什么启示：他的《散文集》的核心是皮浪派（Pyrrhonist）怀疑主义的复兴，书中建议完全中止判断，因为“与其让自己陷入人类幻想所产生的许多错误之中，还不如保持悬而未决”。[6]由于感觉和理性是不可靠的，所有的知识诉求都必定是偶然的，而不是教条的。这就是为什么蒙田创造了“散文”作为他喜爱的类型，充满了杂乱无章的不确定性：“如果我的思想能够站稳脚跟，我就不会写散文，我会做决定；但它总是处于学徒和尝试阶段。”[7]对蒙田来说，宗教信仰是一个特别紧迫的问题，因为他把法国宗教战争的大屠杀归咎于教条主义。双方的基督徒都为自己的信仰而杀人，这一事实证明，至少一方的确信是错误的，如果一方是错的，那么当然，另一方也可能是错的。在蒙田看来，宗教信仰只是人的信仰——我们相信真实的事物，同样也相信虚假的事物，具有易犯错误的人类品性——所以任何信仰都不应该是绝对的。因此，蒙田提出了一种非教条主义的宗教模式，以见解而非信仰进行建构，“我提出的概念是人的，也是我自己的，仅仅是人的概念本身所考虑的，而不是由上天的法令所决定和规定的，既不允许怀疑，也不允许争论；我凭自己所推断的，不是凭上帝所信仰的；就像孩子们写作文是为了接受指导，而不是为了指导；以一种世俗而不是牧师的方式，但总是非常虔诚的方式”。[8]

但蒙田并不是简单地认为，他自己的“见解”不如另一种更高层次的、被称作信仰的知识诉求那么确定或可靠。相反，《散文集》的主要工作就是为了表明所有的知识诉求都占据了“见解”的不确定和不可靠的空间，甚至那些伪装成信仰的见解。所以，就像他在《雷蒙·塞邦赞》（Apology for Raymond Sebond）中所说的：

我们对事物的判断是多么不同啊！多少次我们改变了想法！我今天主张和相信的东西，确是出于我的全部信仰才这样主张和相信的；我全心全意坚持这样的看法，并可保证我的心意是诚诚恳恳的。我拥抱和维护任何真理不可能像这次灌注更多的精力。我全身心地投入，真诚地关注；但是我不是也曾不止一次，而是千百次，天天拥抱其他真理，也是这么全心全意，也是这么诚诚恳恳，事后又都经我的判断说是错了吗？……然而，就像命运使我们东西奔波，挪动了五百个地方，就像命运把我们的大脑当作一个容器，不停地把各种见解装进去取出来，但总是现在的和最后的那个见解是可靠没错的。[9]

那么，信仰的问题就在于，它是建立在人类认知的流沙之上的。“有些人让世界相信他们相信他们不相信的东西。更多的人让自己相信某个事物，却无法理解它的含义。”[10]在蒙田看来，这种无法理解相信的含义的能力，这种无法以任何超越见解的方式去相信的能力，几乎是人类状况的普遍体现。

蒙田认为，这一发现的结果之一是，由于缺乏个人经验的任何可靠基础，信仰必定完全屈服于权威。蒙田把他的散文交给“那些不仅要规范我的行为和写作，还要规范我的思想的人来评判”。[11]他不是“敷衍了事，而是诚心诚意地完全服从……我以无知的问询者的身份说话，纯粹和简单地提到这一决定是基于共同和公认的信仰”。[12]他的理由并不是说教会总是对的——远非如此！——而是没有可靠的理由去选择一个高于教会的立场。怀疑论者可以寻求真理，但不能检验真理，所以他服从。[13]如果人类理性“稍微偏离既定的航线，脱离或迷失教会所追寻和开辟的道路，它就会立刻失去方向，变得尴尬和纠结，在人类见解的浩瀚、混乱和起伏不定的海洋中旋转和漂浮，无法掌控和漫无目的。一旦失去了那条共同的大道，它就会分裂成上千条不同的小路”。[14]因此，蒙田的解决方案是一种纯粹的命题保守主义（propositional conservatism）：“既然我没有选择的能力，所以我接受别人的选择，站在上帝给我安排的位置上，否则我就会不停地翻滚。因此，在上帝的恩宠下，在我们这个世纪所产生的众多教派和分裂中，在我们宗教的古老信仰中，我保持了自己的完整，没有受到良心的鼓动或干扰。”[15]

所以就像圣十字若望，蒙田将信仰完全出让给教会的权威。然而，也正如同若望，他让渡的信仰实际上被阉割了，因为个人的真正事务完全是另一回事：自由思考、探究和怀疑。如他在《论祈祷》（Of Prayers）一文中指出的：“我若说了什么无知与不恰当的话，违背了罗马天主教廷的神圣教规，也该认为罪不容诛，因为我为天主教而生，为天主教而死。我一贯尊重教会审查的权威，可以对我任意处置，我还是要在这里大胆进言。”[16]在紧要关头，权威胜过经验，但蒙田的整个计划是为了避免事态的恶化。

所以对蒙田来说，“相信”教会并不是依纳爵信徒的教条主义；它本身就是一种怀疑主义，承认我们只能出于偶然的原因和容易犯错的方式去相信。信仰无法终结怀疑：虽然我们不能就反对教会的信仰达成一致的信仰，但我们肯定能够思考和接受各种见解。由于蒙田有效地将所有的信仰都降为见解，这就变成了一种无差异的区别。所以举例来说，当讨论信仰上帝时，蒙田要求“简单的信仰”：不是教会所要求的信心，而是我们在“任何其他历史”中所投入的那种信仰——这我们之后再讨论。我们应该将自己限制在一种属于我们人类能力范围的信仰之内，而不是为一种注定失败的确信而奋斗。[17]另外，蒙田认为神学教义不应该“作为古代信仰被接受，通过权威和信用，似乎它们就是宗教和法律”。[18]

因此，他写道，他自己筛选真实的能力相当于“自由意志，不会轻易奴役我的信仰”。[19]这种信仰方式总是偶然和容易出错的，从来没有上升到教会所定义的信仰水平；但对蒙田来说，这仍然优于教会所赋予的命题式的虚假确定性。总之，虽然命题式信仰必须符合权威，但真正重要的信仰是对一个未知真理的过程或倾向，而不是对真理本身的坚定信心。信仰，现在被重新想象成一种很像见解的东西，是个人经验的结果，即使它永远不会产生教条性宗教让人们期待的那种绝对真理。

蒙田因而将所有的信仰都归结为对世界的信仰：如果我们信仰上帝“像在其他任何历史上一样，如果我们像我们的一个同伴那样了解他，我们将爱他胜过一切”。[20]因此，从某种意义上说，把蒙田看作我称之为“现代信仰”的先祖和第一个使徒是合理的。然而有个问题：对一个拥抱个人命题判断的新的信仰群体来说，很难想象还有比这更糟糕的例子，因为历史上很少有人如此不愿意对任何事情的任何命题表示认同！也就是说，尽管怀疑主义的历史无疑是重要的，但它不是信仰的历史；蒙田破坏了旧的确定性，但要追溯一种新的信仰范式的出现，我们必须从别处寻找。

人的判断如何构成基督教信仰的另一个版本可以在意大利哲学家和多明我会（Dominican）修士焦尔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno）的著作中找到；1600年，这位“臭名昭著”的自由思想家在罗马因异端罪被烧死，他对改革宗教会的仇恨与对自己的仇恨不相上下。布鲁诺最著名的非正统观点是宇宙是无限的，它不仅包含我们自己所在的太阳系，还包含无数类似的星系，是个没有尽头的世界。这个概念塑造了布鲁诺的知识哲学，因为他认为，如果创造的宇宙是无限的，那么它就不可能与无限的上帝完全分离。在此基础上，布鲁诺接受了理性主义：没有单独的光来照亮自然和超自然，相反，所有一切都可以用相同的人类能力来理解。[21]布鲁诺因此提出，在任何问题上，一个人必须“做出判断并确定立场，但不是根据道听途说，也不是根据年龄、功绩或声望而采纳大多数人的见解，而是根据有机思想（organic doctrine）的说服力”。[22]因此，布鲁诺也可以被视为现代信仰的先驱。但同样，虽然并非不真实，但这种认同也是牵强的：布鲁诺属于一个深奥的传统，在这个传统中，隐蔽性（hiddenness）是宇宙的一个特征，哲学家的角色就是与这种隐蔽性进行交流。虽然布鲁诺对既定信仰的内容提出了质疑，但在他的作品中，信仰本身往往是一种与神秘有关的立场，而不是一种积极的判断或见解的陈述。

因此，如果罗马天主教世界真的产生了一位现代信仰的使徒，他冒着很大的风险，提出信仰是自主判断的无限空间的观点，那么这个聪明但不幸的灵魂就是托马索·康帕内拉（Tommaso Campanella，1568-1639）。[23]康帕内拉是一位激进的多明我会修士，一位千禧年共产主义者，生前大部分时间都在那不勒斯的监狱里度过。但这并没有使他变得默默无闻或无足轻重；他的狱中作品广为人知，1629年获释后，他成为教宗乌尔班八世（Urban ⅤⅢ）的顾问和法国路易十三（Louis ⅩⅢ）的朝臣。《无神论被征服了》（Atheismus Triumphatus）是1605年左右康帕内拉入狱时用意大利语写成的；他试图出版这本书时，曾多次遭到教会当局的谴责，被审查人员形容为“狡猾得像条鳗鱼”，此书1631年出版后，在罗马被迅速压制，1636年终于在巴黎以未删节的拉丁文本出版。[24]作者的创造力超越了正统的界限，他的写作动机是希望在教会权威之外，而不是在基督徒个人的自主判断之内重新书写信仰。

此书以一种夸张的手法开篇：“我，作为人类的心灵之一，以共同的理性和明智的实验来检验宇宙中所有的宗教，以便可以坚定地为自己和他人将基于真实信心的教义的信仰做详细说明。”[25]这不是内容上而是范畴上的反叛：康帕内拉要求自行判断教会信仰的自主权，并乐于报告说这些信仰已经通过了检查。[26]在这高调宣示之后，第一章是“信徒等级”的分类，分为六个不同的类别，每一个类别都挑战了教会的信仰概念。例如，第一类人相信他所出生的宗教“向他提出的任何建议”，因为他没有批判性地审视宗教主张；在这里，康帕内拉包括了犹太人、穆斯林和外邦人，以及那些出生就受“真正的律法”管辖的人。第二种信徒独立思考，但出于世俗和自私的原因，而不是使徒式的服从，他们相信政权让他们相信的任何东西。然而，另一种信徒并不真的相信上帝存在，而是相信审慎和政策的宗教；这些信徒包括马基雅维利主义者（Machiavellians）、自由主义者和加尔文主义者。还有些信徒的信仰与理性相悖，有些信徒的信仰是出于软弱或恐惧，还有一些持怀疑态度的哲学家，他们对所有的信仰一视同仁，漠不关心。[27]因此，甚至在康帕内拉臭名昭著的第二章之前，他如此同情地重复无神论观点，以至于让许多读者相信，他赞同这些观点，如此他的第一章将“信仰”确立为一个几乎无限宽泛的范畴。

但与此同时，甚至从开篇开始，康帕内拉就提出，在不同的信仰之间可能存在理性的选择标准。这就是为什么康帕内拉被指控为伪装的无神论者。如果“无神论”意味着将理性判断置于教会权威之上，那么他的确是一个无神论者。[28]但是，正如他的书的标题所示，康帕内拉自由思想的目的是通过建立新的、更坚实的信仰基础来战胜无神论。他在第14章开始了这个计划，在那一章，他已经考虑了对基督教的反对意见，他问道，究竟基于什么原因，人们才会有所相信。康帕内拉从罗马法传统和证据规则（rules of evidence）中提取了一系列标准，根据这些标准，一个理性的人可以相信一种宗教而不相信另一种宗教：它产生的奇迹和殉道者，它先前预言的成果，它准确预测未来的能力，其信徒的坚贞程度，它的持续时间。[29]他认为其他宗教没有通过这些测试，但基督教通过了所有测试项目，因此是可信的。[30]

康帕内拉在这里阐述了一种早先存在的申辩传统（apologetic tradition），我们将在下面进一步讨论；他超越了正统的界限，但没有创造出一条全新的道路。但在第15章，康帕内拉把他的申辩考虑扩展到认识论的更广泛的层面。康帕内拉写道，每一个命题要么是真的，要么是假的，但真假只能通过“对所有感官的考验”，或者通过理性权衡“证词”的可信度来判断。[31]每件事都有可能被怀疑，但这并不意味着所有的事情都是不确定的：证据的质量很重要。[32]例如，古代作家曾否认另一个半球的存在，但现在，“没有学识的水手”克里斯托弗·哥伦布的证词有理由被认为超过了许多哲学家和神学家的见解。[33]对康帕内拉来说，这成为对蒙田和怀疑论者的有力攻击：虽然我们可能会怀疑所有的事情，但很多事情——如在父系方面，儿子像他们的父亲——都是由我们的感官能有效证明的。其他事情，比如记载详尽的基督奇迹，由于见证的质量而得到了有效的证明。虽然康帕内拉没有使用很快发展起来的术语——“道德确定性”（moral certainty）来描述这类非说明性证据，但当他争辩说，任何否认这些证据的人都“完全不值得信任”时，他的观点就很接近这个术语了。[34]

那什么样的见证是值得相信的呢？康帕内拉提出了八条常识性规则：我们相信那些凭自己的感觉而不是道听途说作证的人，那些不直接与其他证词相矛盾的人，那些说谎毫无益处的人，等等。在这里，康帕内拉分享了他所参与的艺术史的新批判精神；他在1600年写下了自己对批判史学的贡献，他是天主教教会史学家塞萨尔·巴尼奥（Cesare Bronio）等人的热心读者。[35]而且，正如康帕内拉详细讨论过的那样，可信证词的条件是由《新约》诸篇所满足的，这些篇章协调一致，由先知所预言，为神迹所证实。他写道，只有傻瓜才会因为自己的盲目想象而怀疑使徒这样的目击者。[36]康帕内拉的结论并不令人惊讶——阿奎那和其他人也曾为信仰基督教的合理性提出过类似的论点。相反，他的激进主义在于重塑信仰本身，从定义上讲，是对“证据和证词”的个人解读的结果。[37]在蒙田——他将所有的信仰都降低到见解的程度——等持怀疑态度的前辈的基础上，康帕内拉走了第二步，也是更重要的一步，建立了一个基于其诉求可能性的信仰谱系。这是一个远离耶稣会道德神学所谓的或然论（probabilism）的世界，该理论认为，如果有可能的理由，可以采取任何的行动步骤，即使有更可能的理由去支持另一种观点——耶稣会士因而被谴责为不道德的伪君子。[38]相反，对康帕内拉来说，宗教意义上的信仰正在瓦解成修辞学研究中发现的那种信仰，而修辞学正是基督徒长期以来敬而远之的：用证据说服头脑。[39]

如同信奉天主教的意大利，在信奉新教的荷兰，异见者也起到了带头作用。扬·范·登·德里什（Jan van den Driesche）是他那个时代最伟大的《圣经》学者之一，他的拉丁笔名约翰内斯·德鲁修斯（Johannes Drusius，1550-1616）更为人所知。他出生在佛兰德斯（Flanders），在荷兰反抗西班牙统治的初期就被卷入其中。1567年，年轻的德鲁修斯被迫从鲁汶大学（Uiversity of Leuven）逃到英国，在那里他获得了长足发展，先是在剑桥的一位私人教师的指导下学习希伯来语，然后在二十二岁那年，成为牛津大学东方语言教授。在1576年短暂的和平之后，他回到荷兰，先是在莱顿大学当教授，然后在远离冲突地区北部的弗兰克尔（Franeker）大学当教授，他认为在那里自己的宗教信仰不会受到打扰。他错了。他与有争议的学者雅各布斯·阿米尼乌斯（Jacobus Arminius，1560-1609）建立了友谊，与所谓的阿米尼乌斯信徒或抗辩派交往；这些人试图在没有加尔文严酷神学的情况下重建荷兰新教，这意味着在生命的最后二十年里，德鲁修斯一直生活在怀疑之中。尽管他声名显赫，学识渊博，但他被认为太过危险，不适合参加新生的荷兰共和国赞助的《圣经》翻译项目；相反，他针对《旧约》写了一些神秘的笔记，直到死后才出版。

阿米尼乌斯信徒是整个北欧加尔文主义霸权的关键挑战者，因此，我们不应感到惊讶，他们在挑战宗教信仰的忏悔制度方面发挥了突出作用。德鲁修斯虽然不是这部戏剧的主角，但他的早期表现值得骄傲。在其《意见书十二》（Observationum Libri Ⅻ，1584）一书中，他挑战了长期以来的主张，即我们不应该信从人，我们应该只信从上帝。但德鲁修斯提出了更全面的批评：“我不同意那些认为‘信上帝’与‘信从上帝’不同的人，因为希伯来人——这是他们的说法——不承认这一区别，再说拉丁语的律法也发生了变化。所以他们并不在意是‘信上帝’还是‘信从上帝’。”[40]德鲁修斯接着说，神学家声称我们不应该“信从人”，这是徒劳的，因为《旧约》中有四段文字，其中介词短语“信从”（believe in）指的是希伯来语原文中的人类，译文中有些用了拉丁文介词in，有的则没用。同样，希腊文献中有这样的说法，“信从永恒”，“信从死人复活”。“信从”根本就没有更高的宗教意义：《圣经》所能提供的就是一个单一的、中性的“信仰”，不管后来的拉丁神学中出现了怎样的败坏。[41]

当德鲁修斯写下这些文字时，他还不是阿米尼乌斯信徒，因为阿米尼乌斯还没有发展出有争议的教义来。而且，他经常声称他的《圣经》学问完全无关教义：“我仅有的一点知识都是关于语法和历史的。宗教教条留给别人去处理。历史上没有异端，更不用说语法了。”[42]然而，事后我们可以看出，德鲁修斯成为阿米尼乌斯信徒并非偶然，否则他的观点也不会在荷兰和英国的阿米尼乌斯信徒中找到肥沃的土壤。雅各布斯·阿米尼乌斯曾是日内瓦西奥多·贝扎（Theodore Beza）的学生，后来是阿姆斯特丹的牧师，再后来是莱顿大学的神学教授，他是第一个身处加尔文主义社区，而在命定论的核心问题上与加尔文和贝扎决裂的神学家。阿米尼乌斯认为，与其说上帝预定人的命运，无论他们的优点是什么，都要诅咒或拯救他们（加尔文主义者的观点）；与其说上帝预先知道他们的罪或悔改，就预定他们的命运（天主教的观点），不如说上帝根据他的“中间知识”（middle knowledge）预定人的命运，有关因果关系的条件性知识（conditional knowledge）。在这个体系中，非常聪明的是，人们因为他们实际犯的罪行而被诅咒，因此他们仍然保留了他们的自由意志；但与此同时，上帝保留他的绝对主权，因为他决定了自由意志行使的环境，所以人是否得救，受他所给定的环境的直接影响。这个体系的细节超出了本书的范围。重要的是阿米尼乌斯主义故意破坏了新教徒对基督教信仰的规范性理解。[43]

所以举例来说，1605年在给他的门徒和继任者约翰内斯·艾屯波加特（Johannes Wtenbogaert）的信中，阿米尼乌斯起初似乎附和普通的新教徒观点，即相信基督需要确信你是得救的。然而，阿米尼乌斯提出了一个至关重要的新观点，区分现在的确信和有条件的确信。

所以，在这些话语中，“我相信基督是世界的救主，是的，他是信徒和我的救主”，不包括下面这些，“我相信我的罪已经赦免了，我相信我得永生”。但这是包含其中的，“我相信我将以他的名义拥有这些”。因为我相信，我相信他，我就会得到这些祝福，我相信他，我真的拥有它们，然后我真的接受它们。这些事情的混淆是我们的神明有时在称信为义时说话不太得体的原因。[44]

阿米尼乌斯认为加尔文主义的前辈们过于简单化，忽略了使信仰不那么明显和绝对的一个重要区别。基督徒必须依赖安定的确信状态才能相信，事实并非如此。相反，信仰是个时间过程，是一段旅程，而不是一个目的地：教义信仰诱导救赎的欲望，而救赎欲望又诱导基督徒将救世的教义应用到自己身上，从而导致救赎。第一个阶段虽然尚未完成，却是真正的信仰。以这种方式降级，信仰的范畴原则上可以造桥，而不是毁路。

当阿米尼乌斯在荷兰写作时，理查德·胡克（Richard Hooker）在英国也以类似的神学角度写作。胡克有时被描述为一个阿米尼乌斯式人物，这个标签有道理，但那时阿米尼乌斯还没有因为他的立场而广为人知；而称阿米尼乌斯为胡克分子几乎同样准确。胡克和那个荷兰人一样，也写了一些关于信仰的非正统的东西。如1585年，胡克在圣殿教堂讲道，与长老会的沃尔特·特拉弗斯（Walter Travers）展开了一场著名的辩论。胡克的布道是关于“拣选之人的信心的确定性和永恒性”，反对得救确信的可能性：精神现实对我们来说是不明显的，它们被我们堕落的本性所遮蔽。如果没有“确定的证据”，我们所能做到的就是对上帝的“确定的依从”。难怪特拉弗斯在向枢密院（Privy Council）提出的申诉中，谴责了胡克所谓的“我们凭文字所信的保证，并不像我们凭感觉所感知的那么确定”。[45]

八年后，在他有影响的《论教会政治体的法则》（Laws of Ecclesiastical Politie，1593）中，胡克认为所有的信仰本质上都是一样的，不管它的来源是《圣经》、理性，还是教会的权威。

因为信用的基础是信用之物的可信性，而事物之所以可信，要么是由于当事者的已知条件和品质，要么是由于它们自身具有明显的真理可能性，这样，无论我们怎么被说服，我们一般都说我们相信。

“信用的基础是信用之物的可信性”：在这里，胡克接近了这样的原则，恰当地说，根据我们自己的信心，相信我们判断为正确的任何事情。也就是说，我们可以“通过理性或感觉”来相信。[46]

这种对信仰的命题的理解是在托马斯·杰克逊（Thomas Jackson）的著作中实现的，他是英国著名的阿米尼乌斯派神学家之一，当他的派系在查理一世（Charles I）统治下掌权时，他成了彼得伯勒（Peterborough）学院院长和牛津大学基督学院（Corpus Christ College）院长。杰克逊在今天是一个默默无闻的人物，但在他那个时代，他既出名又有争议。在他的主要对手新教徒威廉·普林（William Prynne）看来，杰克逊的著作“被议会的一项审查弄得灰头土脸，除了议会大厦不予接纳，有些人做了回应。大多数人嗤之以鼻”。[47]1631年，加尔文主义者威廉·特维斯（William Twiss）用七百页的篇幅对他关于上帝本质的新柏拉图主义的论文进行了反驳。次年，在牛津大学流传的讽刺民谣“阿米尼乌斯传染病的学术大军”（The academicall army of epidemicall Arminians）中，他是遭到猛烈抨击的教员之一。然而，对他的盟友来说，他是一个有着深刻见解的人。他的《作品集》（Works）在牛津运动（Oxford Movement）[48]期间出版。

杰克逊的第一部重要著作《圣经的永恒真理与基督教信仰》（The Eternall Truth of Scriptures，and Christian Belief）抨击了加尔文主义和天主教的信仰观念。为反对加尔文主义的确信，他写道，“一般说来，信仰既不排除一切确定性，也不必然要求任何确定性”，因为信仰只是对不明显的事物表示认同，而这种认同“可能更弱或更强”。正如他所说，“如果他们的认同比反对更有力，他们就可以真实而恰当地说他们相信”——信仰的概念，仅仅作为一种见解的优势，实际上与整个基督教传统背道而驰。在反对天主教徒时，杰克逊拒绝接受这样一种观点，即“信仰”与“其他的认同或见解”不同，因为信仰是建立在“导师提出要相信的观点的权威”之上的。虽然有时是真的，但在很多情况下，我们相信是因为我们测试了权威，而不是简单地接受它们。[49]

杰克逊为他最重要的作品做了准备工作：《一篇关于最初的不信与纠正我们的信仰或知识的方向的论文》（A Treatise Concerning the Original of Unbelief... with Directions for Rectifying our Beliefe or Knowledge，1625）。在这里，杰克逊的目标是抨击“信仰是困难的”这一观点。他对异端、无信仰者和无神论者进行了仔细的分类。异端是那些否认《使徒信经》任何信条的人；无信仰者是那些否认与基督有关的特殊信条的人；而无神论者是那些否认与上帝有关的特殊信条的人。因此，虽然每个无神论者都必然是异端，但并不是每个异端都是无神论者。[50]因此，杰克逊认为，“信仰，正如它归结为信经的第一句话”——“我信从上帝”——那样，是“把无神论或无宗教信仰从宗教中分离出来的一条线或一条轴，无论这条线或轴是真是假，它仿佛构成了人的两个不同的半球”。

杰克逊知道其他新教徒不会喜欢这个框架：“相信上帝已经流行了很长时间，信任或信赖他，现在或召来，或唤去，也许会被认为是对权威的篡夺。”然而，杰克逊认为，信经的作者所说的第一信条“无非是相信有一位上帝，或者相信他所说的”。这样，他写道，“我们可以安全地从实际的无神论中解脱出来”，那些只是不能成为他们想成为的好基督徒的人：将所有的信任都给予上帝，这是“初信者必须瞄准的目标，而不是他们在这一过程中所迈出的第一步”。[51]赤裸的信仰（bare belief）——“更有可能有这样一个上帝或法官，总比没有好”——杰克逊指出，作为一个中枢或支点，是“可以想象的最低程度的信仰，如果不是唯一的极端或根本不存在的背信或不信”。[52]16世纪的信仰规划受到攻击，一项新工程开始了。

这项新工程的核心是新教徒的历史信心的复兴：对基督教的事实的知性认同，《圣经》的故事和教义，被认为是真正的基督教信仰。

复兴的一个关键背景是历史本身的转型，以及后来文艺复兴时期的历史学家对历史信心的分析标准日益成熟。而在宗教改革之初，历史仍被广泛认为是“一种修辞，其主要价值在于它能够激发听众的美德”，到那个世纪末，正如尼古拉斯·波普尔（Nicholas Popper）所写，历史是一门独特的方法论，需要“经验和归纳的方法”。[53]在弗朗西斯科·帕特里齐（Francesco Patrizi）、弗朗索瓦·博杜安（Francois Baudouin）和让·博丁（Jean Bodin）等大师学者的手中，反映法理学的历史证据规则得到了发展；人们越来越重视事实证据的质量，而不是证明这些事实的人的权威；“综合的”历史使用更可靠的信息来评估不太可靠的各种主张。在新教世界，这些方法在1559年《马格德堡世纪》（Magdeburg Centuries）开始出现的开拓性教会史中得到了应用，它们是约瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger）、伊萨克·卡苏邦（Issac Casaubon）和其他学术界杰出人士事业的核心。[54]但这产生了一个问题：仅仅因为制定了新的规则来捍卫历史上的信仰，为什么新教徒突然就有理由将这些规则应用于宗教？新技术将历史信心置于据称更坚实的基础之上，但它显然仍是概率性的，而非不容置疑的，是人性的，而非神圣的；那么，为什么有些新教徒认为这就够了，而他们的前辈觉得不够而拒绝呢？

要找到答案，我们必须求助于“护教学”（apologetics）类型，这是一个古老的传统，旨在捍卫基督教的可信度，它逐渐依赖于历史。[55]卫道士长期以来一直认为信仰基督教是合理的：自然理性指向超自然真理，即使它永远达不到。[56]经院传统的源头是托马斯·阿奎那的《反异教大全》（Summa contra Gentiles），该书显然针对犹太人和穆斯林，声称大量的基督教教义是自然理性所能理解的：上帝的存在、灵魂的不朽、神圣天意，诸如此类。但在最后一章，阿奎那转向只有通过启示才能理解的真理，他认为，虽然像三位一体这样的神秘不能从理性中推导出来，但相信它们是合理的，因为历史证据指向了它的真理性：尽管受到残酷的迫害，世界还是奇妙地皈依了基督教，这一定是奇迹，因此，它所揭示的教义必定是真实的。[57]这里的历史证据为基督教信仰提供了支持。

15世纪30年代，图卢兹神学院神学教授雷蒙·西邦德（Raymond Sebond）在他的《自然神学论》（Theological naturalis，sive liber creaturarum）一书中对经文的可信性提出了其他合理的证明。所以举例来说，西邦德从文体风格上进行论证：当其他书籍试图说服时，《圣经》只是简单地断言一些看起来不可思议的事情，从而证明它的作者无须争论。另外，因为《圣经》中包含的奥秘远远超出人的理解，因此没有人会写上“证毕”。[58]这些观点与教会通常声称的通过持续的传统来验证《圣经》的说法相背离。西邦德的火炬被西班牙人文主义者胡安·路易斯·维弗斯（Juan Luis Vives）接过来，他在《基督教信仰的真理》（De Veritate Fidei Christianae，1543）一书中为在信仰问题上使用经验证据进行了辩护。[59]正如维弗斯所说，他的经验主义大多涉及“从建筑中理解建筑师”的更古老的技术。[60]但它也偶尔涉及评估福音书本身作为历史的可信性，这些历史是由目击者写的，并在所有重要问题上都得到了他们的一致认同。[61]

宗教改革中也有类似的做法。当然，加尔文的《基督教原理》强调，理性的论证永远无法向不信者证明《圣经》是上帝的话语；若没有确信做保证，“《圣经》的权柄仍然是空的”。然而，尽管如此，就像对经文可信度的论证，“对我们的软弱的必要的帮助”，可以确认既有的信仰并陶冶基督徒。因此，《基督教原理》中有个重要的章节——也许为了回应维弗斯，1543年拉丁文第三版增加了大部分内容——为摩西、先知和传道人的可信度提供了论据：他们朴实无华的风格，他们使用自嘲的材料，后来实现了他们的预言，等等。[62]一代人之后，完全发展起来的新教徒对维弗斯的类比是菲利普·德·普莱西斯·莫内（Philippe de Plessis Mornay）的《基督教的真理》（De la verite de la religion Chrestienne，1581），他写了更多关于《圣经》的历史可信度的内容。也就是说，他以加尔文和其他人为例，广泛运用文艺复兴时期历史艺术（ars historica）的武器来评估可信度，并解释了为什么《圣经》作者应该作为历史学家而被信任。[63]因此，在这个悠久的传统中，莫内最接近于把历史作为信仰的证据；然而，莫内当然没有将《圣经》历史上的信仰与基督教信仰本身等同起来。

因此，真正的创新必须归功于宗教改革运动中最臭名昭著的异端之一，锡耶纳（Siena）改革家福斯托·索齐尼（Fausto Sozzini），他更广为人知的拉丁名字是索齐纳斯（Socinus）。索齐纳斯移居欧洲多地，从信奉天主教的意大利到信奉新教的日内瓦，再到作为再洗礼派教徒堡垒的特兰西瓦尼亚（Transylvania）；他的最后四分之一世纪是在波兰度过的，在那里，他领导一个激进的教会，被称为“小教会”（Eecclesia Minor）或“波兰弟兄”（Poland Brethren），是上帝一位论派（Unitarians）的先驱。到1563年，他已经拒绝了基督的神性和灵魂的不朽，然后转向《圣经》问题。索齐纳斯的《圣经的权威》（De auctoritate sacrae scripturae）大约写于1568年，但直到二十年后才以西班牙耶稣会士多明尼卡斯·洛佩兹（Dominicus Lopez）的假名出版。最初并不知道索齐纳斯是作者，这部作品受到同时代人的重视。此书致力于维护《圣经》的历史可信性，它提出了一个新颖的观点，即对《圣经》历史的信仰足以促进并解释基督教信仰。

索齐纳斯建议我们必须用理性来评估《圣经》的历史真实性，就像其他历史一样。[64]在这里，他从艺术史得到灵感，后者正逐步发展出评估历史可信度的规则。特别是在索齐纳斯写作的前几年，出版了两部影响深远的历史判断指南，这两本书估计是索齐纳斯所心仪的：弗朗索瓦·博杜安的《通用历史教育》（De Institutione Historiae Universae，1561）和让·博丁的《历史认知的方法论》（Methodus ad Facilem Historiarum Cognitionem，1566）。[65]面对不可避免的批评，即这种方法对于基督徒的确信是不够的，他愤怒地回答说：“许多其他的历史或书籍所提供的同样的信任……也许足以使人最终成为真正的基督徒。”[66]为了提出这一引人注目的主张，他求助于天主教而非新教的信仰观念：

无数被称为基督徒的人，尤其是罗马教会的臣民，将会有进步的信心，从最初的软弱和渺小，到后来逐渐增长和聚集力量。任何有善行的人，虽然没有什么信心，即使他只是软弱地相信福音历史的真理，他也可以使自己有能力领受那神圣的恩典，凭这恩典的功效，他以后就会完全明白上面提到的那些作家所写的关于拿撒勒人耶稣的证据的真实性。[67]

在这里，索齐纳斯将新教《圣经》权威的观念与天主教“由爱而信”的观念相结合，论证历史信仰足以支撑基督教信心：“凡是认同历史的人，也必定以同样必要的方式认同教义。而且，教义本身就是历史的一部分。”[68]

索齐纳斯的结论是，如果人们真的相信《新约》的历史，那么“每个人不仅会承认其中所展示的宗教，并称自己是基督徒，而且在现实中亦如此，即真诚地服从上帝之子耶稣基督”。他的理由与帕斯卡（Pascal）在一个世纪后著名的打赌很接近。他建议说，考虑一下，你是否愿意拿一小枚硬币（他使用了拉丁词teruncius，这是一种小面额的贱金属，英国人称之为“小钱”）去冒险，以获得赢得百万金币的机会。如果你相信《新约》中所叙述的历史，那么你就接受这个赌注的类比，为获得天堂的幸福而在世上做出牺牲。因此，索齐纳斯写道，任何理智上相信《圣经》真实的人，也必然会相信它的承诺，并试图履行自己的义务：“善良、率真以及思想和意志容易驾驭的人……会轻易相信（facile credit）他们所听到的许诺给他们的巨大奖赏，那些将要实践这些事……并如此相信的人，会尽最大的努力去遵守和完成基督的训诫。”[69]

那么，作为宗教改革运动中最臭名昭著的叛教者之一，这篇论文是如何进入欧洲主流思想的呢？通过阿米尼乌斯派，正如萨拉·摩梯默（Sarah Mortimer）所指出的，阿米尼乌斯派与索齐纳斯派（Socinians）的观点相同，认为“理性……处理宗教主张的方式与所有其他命题相同”。[70]阿米尼乌斯与他的新教前辈最根本的不同之处在于，就像索齐纳斯一样，他坚持基督教信心中智力高于意志。[71]阿米尼乌斯把信心理解为“心灵的认同”（adsensus animi）。[72]他认为“知识是信心的前提；因为圣子被看见，乃是在罪人信仰他之前。但信任或信心随之而来……所用的（信心）工具是福音或信仰之道，其中所含的意思是关于上帝和基督的，是圣灵赐给悟性的，他在那里劝导众人”。[73]这种立场使阿米尼乌斯派能够欣赏索齐纳斯关于《圣经》历史命题的认同的论点，本质上采用了天主教的论点，即基督牺牲的史实包含了我们信仰所需要的一切，但与教会的教条主义信仰相脱离。现在，基督徒个人的、命题性和历史性判断第一次成为信仰的本质。因此，阿米尼乌斯派领袖康拉德·沃斯提乌斯（Conrad Vorstius）在1611年出版了索齐纳斯的《圣经之权威》（De auctoritate sacrae scripturae）的定本新版。沃斯提乌斯可能还不知道作者是谁；和许多索齐纳斯信徒一样，他很快就会发现得公开否认自己是个索齐纳斯分子。之后，索齐纳斯派领袖西蒙·埃皮斯科皮厄斯（Simon Episcopius），接着他的门徒斯特凡努斯·克赛拉斯（Stephanus Curcellaeus）——笛卡尔的好朋友——采用并拓展了索齐纳斯的《圣经》诠释学，认为《圣经》的历史真实性与基督教的真理是一致的，因此历史信仰本质上是唯一的一种信仰。[74]

在英国，这一新学说的伟大阐释者是倔强的托马斯·杰克逊。早在1613年，为了解释如何将对基督教的认同提高到构成信仰的50%以上的门槛，杰克逊借用并演绎了——就是说窃取了——索齐纳斯的“小钱”意象，即通过押注赢得数百万美元。杰克逊写道，增强信仰的关键是让人们相信《圣经》的真实性：如果他们相信《圣经》是上帝之言，随之就会相信基督教教义，当然，没有绝对证据；但考虑到潜在收益巨大，“假设和概率”为相信提供了足够的理由。杰克逊认为：“人们会把这些事情当作可能的事情来认真考虑吗？人生中有什么事情是他们无论如何也不会冒险去得到这么大的好处的呢？……因为今生与来世相比，就是千万的金子和世上所有的财富也算不了什么。”[75]

两年后，在其1615年的《为信仰正名》（Iustifying faith）中，杰克逊详细论述了历史信心。他宣称，当然，虽然“每个人都认同超自然的真理，但无论什么等级，都不足以获得超自然的和永恒的幸福，然而，救赎的信心并不是对立的，而是从属的，或者说与历史认同一致”。[76]因此，他提出了一系列的“理由或动机”，以诱导历史性认同，包括“实验”。比如，我们相信恺撒对罗马征服英国的描述，因为在英国发现了刻有恺撒头像的罗马硬币，这为我们相信恺撒的描述提供了外在理由。杰克逊认为，这些实验“完全符合先知和传道人的关系”：我们相信它们，因为它们是通过随后的事件得到验证的。因此，他的结论是，“我们的信心不应被认为是不健全或非救世的，因为它是历史的；但很多时候却不足以拯救，因为它可能没有那么完整的历史”。[77]

那么，什么样的认同是由《圣经》的历史真实决定的呢？杰克逊区分了认同的“确定性”“稳定性”和认同的力量：确定性来自理解的清晰，稳定性来自我们的理解与其对象之间的适当对应，而力量来自对对象本身的适当评估。[78]有了这个模型，我们就可以在宗教上拥有无限“强大的”认同，因为上帝永远不会被高估；但“确定性”不是必需的，而且确实非常危险。杰克逊认为，“我们在信仰中获得的每一种程度的确定性”，若超出了与目标相适应的范围，都是“走向巫术的一步”。在杰克逊看来，这是“罗马天主教的一个特殊根源”：“这种说服的确定性是他们强加给自己的，不需要在对象中增加相应的证据或清晰性，它与活泼的信心具有同样的比例，正如顽固不化的愚行具有真正的勇猛。”[79]从这一讨论中，我们可以看出，杰克逊的书名“为信仰正名”是一个双关语，指的不仅是信仰的正当性，就像新教徒的习惯用法一样，也是指杰克逊自己用现代哲学的观点来论证的信仰的正当性：为信仰正名是一种说服行为。

杰克逊的影响主要限于英国。但在国际舞台上，最有影响力的阿米尼乌斯派代表人物是雨果·格劳秀斯（Hugo Grotius），他的《论基督教真理》（De veritate onis Christianae）几乎重新发展了索齐纳斯（以及杰克逊、莫内、维弗斯及他们的前辈）关于《圣经》历史可信度的所有论点，用古典和犹太历史的百科全书式的知识进行了阐述。[80]格劳秀斯还补充或重新强调，所有的基督教都是基于对报告可信度的理性考虑。如同他的前辈，格劳秀斯问为什么基督的同时代人——那些在其他宗教中成长的有良好判断力的人，会追随他，尽管在基督教中没有荣誉或利益可言。格劳秀斯的回答很精彩：“为什么，我说，他们应该这么做，除了这个理由，没有别的理由：经过认真的调查，那些谨慎的人，在他们最关心的事情上，他们发现关于他所行神迹的广泛流传的报道是真实的，是有充分的证据为基础的。”[81]这里没有什么恩典和启示，没有什么救赎的信心，只有谨慎的人认真地询问是否相信一个命题。他认为，我们不能期待确定性或确信。因为基督教是一种历史宗教，我们有义务接受可能性而不是确定性，上帝让《圣经》可信而不是确定，作为“检验人们诚实品性的试金石”。[82]格劳秀斯通过他的巨大声誉，不仅给他自己的阿米尼乌斯兄弟，也给整个欧洲提供了类似现代信仰的东西。

17世纪早期，在宗教改革双方有影响的作家中，基于对证据的审慎权衡，可能的信仰确实作为基督教信仰而出现。在这里，我们的故事开始与科学史上最重要的发展之一，即17世纪塑造了科学革命的认识论创新重合。我们一些最有洞察力的学者已经探索了古代的科学概念是如何以及为什么慢慢瓦解的。我们知道，从培根和伽利略开始，之后随着皇家学会的实验项目和帕斯卡、费马（Fermat）、惠更斯（Huygens）发现的概率数学的成熟，中世纪要求以演绎论证为知识基础的范式逐渐被归纳、实验和概率推理所取代。[83]这个故事就其本身而言无懈可击；但它就像新的归纳时代的许多真理一样，并没有讲述全部的故事。尤其是，它描述了知识和见解这两种认识论诉求是如何逐渐融合的；但它很少也未能充分地承认第三种认知范畴，即信仰的作用。[84]少数学者注意到宗教信仰的转型，尽管他们非常敏感，但他们并没有表明宗教知识可能是一个领先而非落后的指标。[85]如果意识不到信仰可以像科学一样经历变革，那么在现代思想史上，几乎不可能注意到宗教信仰的重要性。

当托马索·康帕内拉在天主教世界的意识形态边缘发展他的观点，托马斯·杰克逊和雨果·格劳秀斯在新教世界的意识形态边缘发展他们的观点时，其他人则在地理边缘试验类似的概念。人们早就注意到，亚洲的耶稣会士——与西班牙帝国的多明我会和方济会教徒不同，他们没有军队随同——发现传教需要复杂的智力投入和适应策略。这就是为什么意大利耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci）在试图让中国人皈依基督教的同时，却被广泛怀疑皈依了儒家：他的计划需要这些体系之间至少有一点可通约性，这一点在他自己的护教学著作中得到了显著的体现，即《上帝的真实意义》（The True Meaning of the Lord of Heaven）。[86]然而，我想把重点放在加拿大的耶稣会，而不是亚洲的耶稣会。为了他们自己的精神信仰，以及在非常不同的种族环境中，这些传教士抹去了知识、信仰和见解之间的传统界线，在这个过程中，他们激活了一些非常类似现代信仰的东西。他们的故事很长，但值得一讲。[87]

1612年1月，耶稣会传教士皮埃尔·比亚德（Pierre Biard）在阿卡迪亚安纳波利斯河畔的一个法国殖民地给他在巴黎的上司写信，哀叹改造米克马克人（Mi’kmaq）的困难。他对自己在沟通上的失败感到恼怒，并对我们可能在他那一代法国人身上看到的所有文化偏见感到不安，比亚德指出：“由于野蛮人没有明确的宗教信仰、地方行政长官或政府、文科或机械艺术、商业或公民生活，因此他们无法用语言来描述他们从未见过甚至从未设想过的事物。”他们是赤裸裸的肉体而非精神，所以“他们所有的观念都局限于感性和物质的东西”。尤其是，比亚德感叹道：“我相信，经过大量的研究和工作，我们仍然在争论他们是否有与信条直接对应的词。你自己来判断关于基督教其他的信经和基本真理的困难。”[88]

比亚德获得任命的背景是耶稣会有争议的决定，他们把传教活动的重点放在信仰上，而不是简单的洗礼。长期以来，耶稣会比16世纪的大多数天主教徒更关心内部的宗教信仰。在法国，自宗教战争结束以来，耶稣会士一直在努力建立一个天主教组织，不仅围绕特利腾大公会议的要求，而且围绕着陷入困境的民众的精神皈依。因此这决定了他们在加拿大对皈依的态度。[89]在比亚德和他的耶稣会同事埃内蒙德·马斯（Ennemond Masse）于1611年来到这里之前的几年里，几十名土著男女已经被世俗牧师皈依，但他们“接受洗礼只是为了表示友谊”；耶稣会士惊讶地发现，“当被问及他们是否是基督徒时”，他们会“做出手势，表示从未听过这个词”。[90]这令人尴尬，让人想起一个世纪前的西班牙征服，当时中美洲人接受洗礼时，既不知道信经，也不知道忏悔，因此继续“用他们惯用的巫术向魔鬼歌唱”。[91]因此，耶稣会士没有重复他们前辈的草率做法；除了那些濒临死亡的人，他们拒绝给任何成年人施洗，除非那里的人们接受了严格的教义指导，并显示出神圣恩典的证据。[92]直到1637年，弗朗索瓦·约瑟夫·勒·默斯耶（Francois Joseph le Mercier）神父仍有些夸张地说，他们“还没有给任何一个凭理性行事的人施洗，除非他有死亡的危险”。[93]这种缓慢的进展激怒了法国定居者，他们希望看到的是皈依基督教的人，而不是基督徒的尸体；但尽管遭到反对，耶稣会士仍然坚持他们缓慢而稳定的做法。当时，新法兰西的大多数新基督徒，要么是临终前皈依者出人意料地活了下来，要么是作为基督徒长大的孩子。因此，在英国的北美地区，皈依者被称为“祈祷的印第安人”，而在加拿大，这个规模虽小但不断壮大的社区被简单而普遍地称为“信仰者”。[94]

这个词可能源于法国人的一种观念，即信仰本身在土著民族中是一种新鲜事物，他们的神话需要其他的承诺形式。这并不是要否认耶稣会士熟悉文艺复兴时期的比较宗教，比较宗教自15世纪以来一直在发展。[95]相反，这表明他们的理解是从这个前提开始的，即信仰其他宗教与信仰真正的宗教是不一样的；它更像世俗的信仰，是你对邻居或谣言的信任，充满错误，没有任何可信的基础。根据耶稣会士的说法，土著人非常模糊地感觉到“在暮色中，似乎存在着某个神灵”，但他们把这个神与狗、熊或太阳联系在一起，因为他们无法想象一个非物质的上帝。[96]他们知道灵魂是不朽的，但是他们的物质主义导致他们将食物与死者的尸体一起埋葬，这样他们的灵魂就不会挨饿。[97]耶稣会士对土著——尤其是怀安多特族（the Wyandot），他们称“休伦人”（Huron）——了解得越多，或者自以为了解得越多，他们所谓的肉欲的例子就越多。1639年，一位耶稣会士声称，向他们解释天国的祝福“毫无用处”。“有些人说，他们不知道，因为他们有这么弱的腿，他们如何走这么长的路到达天堂。另一些人则说他们已经很害怕了，甚至担心从这么高的地方掉下来。”[98]怀安多特人对神性的悲观看法是否可以理解为“相信”根本就是个有争议的问题。这并不明确，但至少他们不相信这个词的正确的宗教意义。在某种程度上，怀安多特人可以说是有信仰的，只不过是“建立在谎言之上的无聊幻想”，很容易被真理取代。[99]作为一个例子，这种贬低的认识论在另一个邻国，神父保罗·勒·热纳（Paul le Jeune）指出，印努人的蒙特尼埃（Montegnais）语称世界的创造者为阿塔查卡姆（Atachocam），实际指“无稽之谈”（fable）。[100]

因此，据称，由于缺乏“精神”词汇，北美土著民众改信宗教的努力受到挫折。起初，耶稣会士通过“询问他们如何称呼每样东西”来学习他们的语言，这么做效果很好，因为这些东西“可以被触摸或看到”。但是当涉及无法用感官表现的“内在的精神行为”时，交流就失败了：

所有这些东西缺乏恰当的词汇和短语：神圣、祝福、天使、恩典、神秘、圣餐、诱惑、信心、律法、审慎、顺服、权柄，等等。他们所缺乏的这一切，从哪里得到呢？或者，没有这些，那该怎么办？啊，上帝，在法国制订计划是多么容易！它的美妙之处在于，在我们绞尽脑汁思考问题和研究之后，我们以为终于找到了魔法石，但我们只发现幽灵被当成了身体，影子被当成了实体，所有这些珍贵的灵丹妙药都化为了泡影！[101]

他们是这么说的。然而，尽管耶稣会士对基督徒的精神信仰和土著民众的物质认识论之间的巨大鸿沟进行了如此多的讨论，但事实上，信仰被证明是一个至关重要的融合空间。从他们的叙述中，明显可以看出耶稣会士接受——并准备利用——知识、见解和信仰之间没有任何明显的界限。在人们必须通过理性和经验来说服自己相信的背景下，耶稣会士发现自己正在重新思考反宗教改革的假设。正如马克·瓦德尔（Mark Waddell）所言，17世纪欧洲的耶稣会科学家发起了一场认识论自然主义和或然论的广泛运动，让世界——包括神圣的和超自然的——变得更可知，以便将它与不可知的上帝区分开来。[102]因此，在边缘的殖民地，耶稣会士完全有理由从内部拆除信仰的忏悔传统，就像蒙田和康帕内拉从外部拆除它一样。

所以举例来说，约瑟夫·茹瓦西（Joseph Jouvency）神父后来描述了始自1611年的下述场景。当印奴人第一次听说永恒的地狱之火时，他们原则上对惩罚罪恶的想法印象深刻，但尽管如此，他们还是“固执地不予相信，因为正如他们所说，没有树林就不会有火”。茹瓦西认为这是土著唯物主义的一个典型例子，适用于整个知识体系建立在视觉基础上的“自然人”（physical man）。一阵犯难之后，有个牧师想出了一个答案，他说，地狱不烧木头，它会自己燃烧。当他的土著听众大笑——什么样的泥巴可以自己燃烧？——牧师提议给他们看一眼地下世界情景：“这样，既然你们不相信上帝的话，你们可以相信亲眼所见的证据。”众人聚集观看，牧师取出一块硫黄来，扔在火里；此刻，看到了也闻到了，众人“相信上帝的话，认为有个地下世界”。[103]

这是一系列只能被描述为宗教实验的第一个例子。所以举例来说，有一次，勒·热纳神父向一位当地的治疗师提出挑战，要从经验上检验他的打鼓和唱歌是否比基督教信仰更有效。看到治疗师自己也病得很重，勒·热纳提出了一个谦逊的建议。首先，“巫师”会敲打他的鼓，唱上十天，看看是否能治好他。如果他没有被治愈，他必须承认他的方法是无效的。此后，治疗师“不得不放弃十多天的迷信活动；放弃你的鼓和所有这些狂野的声音；求我所敬拜的上帝，使你认识他；反思并相信你的灵魂必定会进入另一种生活”。[104]

信仰和经验证据——在两个偶然的方向——之间的类似谈判司空见惯。有一次，当地一位治疗师告诉一位病人，为了治愈，他必须有一双耶稣会教徒穿的袜子，所以病人的家人向他的神父比托（Buteux）要一双袜子。比托回答说：“这些想法纯属无稽之谈。”为了证明这一点，他提出了一项交易：“他可以得到想要的袜子，条件是穿四天左右，如果病好不了，就放弃这些无聊的幻想，信仰上帝。”[105]另一件事涉及需要下雪来让猎人跟踪的游戏：“说到我们向他们提出的信仰上帝的建议，有一天其中一个人对我说：‘如果我们信仰你的上帝，会下雪吗？’‘会下雪’，我对他说。‘雪会下得很大积得很深吗？’‘会的。’‘我们会找到麋鹿吗？’‘会找到的。’‘我们可以杀几头吗？’‘可以的，因为上帝知道所有事情，因为他可以做所有事情，而且因为他非常善良，他不会不帮助你们的。’”[106]

一个戏剧性的例子发生在1628年，当时正值干旱，怀安多特人的“巫师”特霍伦哈侬（Tehorenhaegnon）称他不能祈雨（根据一位耶稣会士描述），“因为雷神（他们假装那是一只鸟）害怕法国人房子前面的十字架，害怕那上面画的红色像一团燃烧着的火焰，当云从上面飘过时，会把它们分成两半”。村长要求法国人移走他们的十字架，但法国人拒绝了，声称十字架在那里已经有一年多了，而且在那期间下过雨的。但是为了避免引发一场对抗，有个耶稣会士想出一个计划：他对怀安多特人说，可以给十字架漆别的颜色，如果天马上就下雨，那特霍伦哈侬说的是实话，但要是天不下雨，那他就是个骗子。计划成功了：他们将十字架漆了白色，天还是没下雨，所以村民们责备了特霍伦哈侬，转而请教耶稣会士如何让天下雨。这是故事中最有趣的一个部分：他们非但没有谴责整个祈雨活动是巫术，反而节日似的重新油漆、背诵祈祷文和亲吻十字架。根据神父让·德·布劳夫（Jean de Brébeuf）的说法，“他们做得很好，以至于当天上帝就给了他们雨水，最终带来了丰收，以及对神的力量的深切钦佩”。[107]

在这些例子中，耶稣会士将信仰呈现给原住民，作为一种经验性练习。这是对传统奇迹故事的滑稽性模仿，在那些故事中，神的意志通过神对自然的操控而显现出来，而在这里，自然被操控，然后通过观察来产生神性证据。在新教徒的压力下，他们认为内在信心是精神上的奴隶，反对西班牙传教士的强迫洗礼；这些耶稣会士公开用经验主义做实验，打破世俗认识论与基督教信仰之间的隔阂。这些人不是布莱士·帕斯卡在其《致外省人书》（Provincial Letters）中嘲笑的稻草人耶稣会士，他在信中要求，即使权威自相矛盾，也应该被相信；相反，这些耶稣会士以基督教信仰的名义，急于提出科学革命的认识论范畴。[108]

同样值得注意的是，在表面上指责原住民唯物论的迹象下，耶稣会士实际上用他们自己的唯物主义批判来挑战原住民的灵性诉求。如1643年，勒·热纳神父就“他们信心的优良品质”同印努人发生冲突，如他讽刺性的说法：灵魂的归宿。他的房东告诉他，人死后灵魂会到“很远的地方去，到一个日落之处的大村庄”。勒·热纳的回答很像唯物主义的怀疑论：“我对他们说，你似乎知道，你们的整个国度（指美洲）是一个巨大的岛屿；人的灵魂……如何渡过这片水域，来到日落之处的这个大村庄呢？他们是否发现所有的船都准备好了，他们可以上船并航行在水面上？”不是，他们回答说，灵魂徒步，跋涉过海。在这里，勒·热纳认为他赢得了辩论：“你知道大海这么深，他们怎么能涉水过去呢？”但勒·热纳根本没赢：“你错了，他们回答说，要么陆地在某些地方是连着的，要么有条通道，我们的灵魂可以涉水通过。”存在法国人还没有探索过的区域，那儿可能有座桥：“我们知道还没有人能越过北海岸。”但勒·热纳不会放弃这个观点：他们去不了北边，因为“那里的海水太冷了，所以如果你们的灵魂走这条路，在到达他们的村庄之前就会被冻僵”。[109]

事实证明，这只是一场令人惊讶的漫长辩论的开始。这些灵魂在长途旅行中吃什么？勒·热纳神父学会了从树上剥树皮，他讽刺地回答说，如果这是它们能期待的最好的食物，那么印努人害怕死亡也就不足为奇了。当这些灵魂到达居所时，它们做什么呢？它们白天休息，晚上工作、打猎和玩耍。勒·热纳神父又说：“但它们在夜里什么也看不见呀。”他的对话者对此无动于衷：“你是个无知的人，你没有理智……灵魂和我们不一样，它们白天什么也看不见，晚上却看得很清楚。”勒·热纳然后尝试了另一种提问方式：这些灵魂猎什么呢？“它们寻找海狸、豪猪、麋鹿和其他动物的灵魂，它们利用雪鞋的灵魂在雪的灵魂上行走。”勒·热纳神父接着问：当它们杀死一只海狸的灵魂时，这个灵魂是完全死了，还是有另一个灵魂去了另一个村庄？他得到的简短的回答是：“别说话，你不懂；你要问的，你自己也不知道；如果我曾经到过那边的国度，我一定会回答你的。”但耶稣会士不能让事情再次不了了之，他受够了，他做出了完整的反驳。他说，“欧洲人走遍了整个世界”，从来没有发现过所谓的灵魂村庄，这完全是一派胡言。只有人类的灵魂是不朽的，如果它们是好的，它们会去天堂，如果它们是坏的，它们会下地狱，“在那里永远燃烧”，每个人都按照自己的行为而定。[110]

这种交流的特别之处在于，自然知识与宗教信仰是紧密地联系在一起的。对灵魂的物质理解不可能是正确的。勒·热纳断言，因为物质的灵魂会被淹没在深海里，或被冻死在寒冷的北方；它们在黑暗中看不见东西，它们的村庄会被旅行者发现。当然，根据完全相同的观点，基督徒的灵魂不能在地狱里燃烧——实际上，意大利自由思想家、唯物主义无神论者乔瓦尼·弗朗西斯科·洛里丹（Giovanni Francesco Loredan）几乎同时提出了反对意见[111]——但是基督徒的答案会和印努人非常相似：你是一个无知的人，当然，灵魂跟我们不同，同样的法则不适用。然而对耶稣会士来说，将基督教信仰与世俗知识区分开来的行为，正依赖于物质怀疑主义的资源：为了使唯物主义宗教更具精神性，勒·热纳神父与他的谈话者进行了妥协，使基督教更加物质化，它的信仰与理解海洋的深度和冰冻北方的温度的认识论相关。

有时耶稣会士直接怀疑他们看不到原因的精神效果。所以举例来说，当怀安多特人坚持认为魔鬼“造成了疾病和死亡”，耶稣会士声称是物质原因：“损坏这些器官的不是魔鬼，而是太冷、太热或各种过量。你喝了白兰地，不觉得热吗？它消耗你的肝脏，使它变硬，损害其他内脏器官，引起疾病，而疾病愈发严重，就会完全破坏某些器官；这时你的灵魂就会离开，你就死了，而与魔鬼不相干。”[112]还有一个例子，1636年，据报道，丰收之神（Iouskeha）又瘦又伤心，这被认为是“歉收之年的一个无可置疑的征兆”。作为回应，耶稣会士很生气地说：“搞笑的是，在这个国家里，没有人会说‘我见过他’或者‘我跟见过他的人说过话’；然而，每个人都认为这是一个不容置疑的事实，没有人会费心思对它的真相进行更深入的探究。”[113]

更深入的探究：这就是关键。[114]耶稣会士在改变原住民信仰时遇到的真正问题不是他们太物质化，不相信看不见的东西，而是他们过于灵性，以至于耶稣会士试图通过援引亵渎的认识论来破坏他们的宗教，但效果不佳。因此，当怀安多特人讲述他们的一个创世神话——其中包括人类的创始人，他与一只狐狸和一只貂共同生活在一个岛上——有个耶稣会士以理性主义的理由挑战这个神话：“他既孤单无伴，怎么可能作为这些国度的祖先呢？”“我们不知道；我们是这么听说的；我们的父辈从来没有多说什么。”这正是信仰的本质，正如耶稣会士无奈承认的那样：“这个说法……并不坏，如果他们的宗教也不错。”[115]

这些互动的核心是这样一个事实：皈依需要判断，人需要说服才信。如果判断的一部分取决于经验证据，那么另一部分就取决于验证的可靠性：耶稣会士必须使原住民相信他们自己是可信的证人。原始力量发挥了作用：“我们法国人民在这些国家的力量越强大，我们的信仰就越容易被这些野蛮人接受。”[116]然而，自然知识也出乎意料地出现了，因为耶稣会士能够提供自己可信度的最重要证据，就是他们对物质事物的知识。所以举例来说，1637年12月，耶稣会士成功地预言了一次月食，这让“我们在这里享有很高的声誉，并确保我们所相信的东西得到认可”。[117]一个更复杂的例子发生在一个印努人问勒·热纳神父关于地理的问题。勒·热纳画了一张世界地图，“我沿着欧洲、亚洲和非洲走了一圈，来到我们的美洲，向他展示这是一个巨大的岛屿。我向他描述了阿卡迪亚的海岸、纽芬兰大岛、海湾的入口、我们宽阔的圣劳伦斯河，以及住在岸边的人们”。那人听了之后叫道：“这个穿黑袍的人说出了真相……因为我们对这些土地和部落大都熟悉，而你已经如实描述了它们。”然后勒·热纳摊了底牌：“我谈论地上的事很诚实，所以当我对你谈论天上的事时，你也要使自己相信我不是在说谎；所以你应当相信我对你所说的关于来世的事。”[118]

我们在这里找到了阿摩司·芬肯斯坦（Amos Funkenstein）在17世纪描述的“世俗神学”的起源：“神学的关注是用世俗知识来表达的，科学的关注是用神学术语来表达的。神学和其他科学几乎合二为一。”[119]需要是发明之母，不像在法国或墨西哥，信仰很容易被简化成服从的形式；在加拿大，耶稣会士必须发明新的信仰方式。迫于环境的压力，他们也像他们的同胞蒙田一样怀疑天主教会的使者把反宗教改革计划打得粉碎。现代信仰出现了。

[1] 关于这两幅画，见Lojkine，Stéphane. “Polemics as a World.” Unpublished lecture at Tel Aviv University. Online at http：//utpictura18.univ-montp3.fr/Dispositifs/Polemics.php。

[2] Livy. History of Rome. Translated by B.O.Foster. Online in Latin and English at https：//www.loebclassics.com/browse？t1=author.livy，5.48.

[3] 关于蒙田的文献非常丰富，但关于权威、经验和信仰的问题，参见Struever，Nancy. Theory as Practice：Ethical Inquiry in the Renaissance. Chicago，1992，ch.7；Schreiner，Susan. Are You Alone Wise？The Search for Certainty in the Early Modern Era. Oxford，2011，ch.7；Thierry，“Montaigne and Skepticism”，Langer，Ullrich，ed. The Cambridge Companion to Montaigne. Cambridge，2005，183-206；Heitach，Practicism Reform，ch.5；Cavaillé，Christian. Montaigne et l’experience. Paris，2012；Brahami，Frédéric. “Montaigne et la politique.” Bulletin de la société des amis de Montaigne.8th series，no.33-34（2004）：15-37；Quint，David. Montaigne and the Quality of Mercy：Ethical and Political Themes in the “Essais.” Princeton，1998，尤其第四章。另见Shagan，Ethan. “Taking Belief Seriously？An Early Modern Catholic Perspective.” In Mark Jurdjevic and Rolf Strøm-Olsen，eds. Rituals of Politics and Culture in Early Modern Europe：Essays in Honour of Edward Muir. Toronto，2016。

[4] Popkin，Richard. The History of Scepticism from Savonarola to Bayle. Oxford，2003，pp.54-58.

[5] 有学者认为蒙田的信仰主义（fideism）仅仅是策略性的或虚伪的，他们似乎不明白在天主教传统中，对权威的信仰有多牢固。更引人注目的是“墨守成规的信仰主义”的概念，蒙田的信仰仅仅是对权威的默认，而不是一种哲学上的严格建构，即信仰是超越理性的：见Penelhum，Terence. God and Skepticism：A Study in Skepticism and Fideism. Boston，1983。

[6] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，pp.372-74. Les Essais，“Aplogie de Raimond Sebond”，p.504. 法文原文引自Villey-Saulnier版本，在线咨询Montaigne，Michel de. “The Montaigne Project.” Online at http：//www.lib.uchi cago.edu/efts/ARTFL/projects/montaigne/。

[7] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.611. Les Essais，“Du Repentir”，p.805.

[8] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.234. Les Essais，“Des Prieres”，p.323.

[9] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.423. Les Essais，“Apologie de Raimond Sebond”，p.563.

[10] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.322. Les Essais，“Apologie de Raimond Sebond”，p.442：“Les uns font accroire au mond qu’ils croyent ce qu’ils ne croyent pas，Les autres，en plus grand number，se le font accroire a eux mesmes，ne scachants pas penetrer que c’est que croire.”

[11] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.229. Les Essais，“Des Prieres”，pp.317-18.

[12] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.612. Les Essais，“Du Repentir”，p.806.

[13] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.375.

[14] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，pp.386-87. Les Essais，“Apologie de Raimond Sebond”，p.520.

[15] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.428. Les Essais，“Apologie de Raimond Sebond”，p.569.

[16] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.229. Les Essais，“Des Prieres”，p.318.

[17] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.324. Les Essais，“Apologie de Raimond Sebond”，p.444.

[18] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.402. Les Essais，“Apologie de Raimond Sebond”，p.539：” creances anciennes，par authorite et a credit，comes si c’estoit religion et loy.”

[19] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.499. Les Essais，“De la Praesumption”，p.658：“Cett’humeur libre de n’assubjectir aisement ma creance.”

[20] Montaigne，Michel de. The Complete Essays of Montaigne. Edited and translated by Donald Frame. Palo Alto，1958，p.211.

[21] Gatti，Hilary. Giordano Bruno and Renaissance Science. Ithaca，1999，p.211. 我要感谢Ed Muir使我注意到这部著作。

[22] 引自Gatti，Hilary. The Renaissance Drama of Knowledge. London，1989，pp.2-3。关于Bruno对信仰新的理解，见Sebastien Galland，“D’un usage raisome de l’opinion：l’art de la doxa vrunien”，Hummel，Pascale，ed. Doxa：etudes sur les forms et la construction de la croyance. Paris，2010。

[23] 关于Campanella的文献很多，但主要关于信仰的，参见Headley，John. “Tommaso Campanella and the End of the Renaissance.” Journal of Medieval and Renaissance Studies 20，no.2（1990）：157-74；Headley，John. Tommaso Campanella and the Transformation of the World. Princeton，1997；Giglioni，Guido. “Healing and Belief in Tommaso Campanella’s Philosophy.” Intellectual History Review 17，no.3（2007）：225-38。

[24] 见Ernst，Germana. Tommaso Campanella：The Book and the Body of Nature. Translated by David Marshall. Dordrecht，2010，ch.7。

[25] Campanella，Tomasso. Atheismus Triumphatus. Paris，1636，p.1 “Ego intellectus humanus omnes examinavi Religiones in rerum universitate，et proprias et rationales，et improprias et naturales apud homines，et belluas et plantas，et apud Angelos，et stellas，et mundum，communi praeeunte ratione，sensatisque experimentis；ut meipsum certum redderem，atque alios，de fidei verae dogmatum credulitate.” Campanella的杰作从未被译成英语。

[26] 对于Campanella明显回归正统的一个令人信服的解释并对之前的史学进行有益回顾的是Delumeau，Jean. Le Mystère Campanella. Paris，2008，ch.25，但Delumeau没有考虑Campanella通过自己的资源走向正统的道路可能存在的激进主义。

[27] Campanella，Tomasso. Atheismus Triumphatus. Paris，1636，pp. 2-5. 如John Headley所指出的，Campanella认为，只有基督徒才能得救是荒谬的，他认为“宗教”是一种能力，首先归功于自然，然后是理性，最后才是启示：Headley，John. Tommaso Campanella and the Transformation of the World. Princeton，1997，pp.317-24。

[28] 另外，在他的Syntama de libris propriis中，Campanella写道，“大多数人在年少时，倾向于相信一切；当他们成年后，他们什么都不信，以至于他们认为信的人是无知的；他们一旦到了老年的门槛，就把我们应该相信的和不该相信的区分开来”：Giglioni，Guido. “Healing and Belief in Tommaso Campanella’s Philosophy.” Intellectual History Review 17，no.3（2007）：225-38，pp.227-28。

[29] Campanella，Tomasso. Atheismus Triumphatus. Paris，1636，pp.188-89.

[30] 见Blum，Paul. Philosophy of Religion in the Renaissance. Farnham，2010，p.141。Campanella受到Peter of Cluny的影响，后者在12世纪认为穆罕默德并不是真正的先知，因为他没有预测未来：见Tolan，John. Saracens：Islam in the Medieval European Imagination. New York，2002，ch.5。正如Tolan指出的，穆斯林对rasul（先知）的概念并不是指预言未来的人，而是指上帝的使者。

[31] Campanella，Tomasso. Atheismus Triumphatus. Paris，1636，p.196. “Propositio omnis，aut vera est，aut falsa. Veritas et falsitas humanitus non cognoscuntur opinione，sed experiment omnium sensuum，nec ex revelation opinantium，sed testificantium.” 关于文艺复兴时期对证词的理解和判断标准，见Serjeantson，Richard. “Testimony：The Artless Proof.” In Sylvia Adamson，Gavin Alexander，and Katrin Ettenhuber，eds. Renaissance Figures of Speech. Cambridge，2007；Serjeantson，Richard. “Testimony and Proof in Early Modern England.” Studies in the History and Philosophy of Science 30，no.2（1999）：195-236。Serjeantson关于科学革命的观点的关键是把证据与权威的观点分开。

[32] 有关这个观念的历史变迁，见Ginzbrug，“Clues：Roots of an Evidential Paradigm”，Myths，Emblents，Clues。

[33] Campanella，Tomasso. Atheismus Triumphatus. Paris，1636，pp.196-97.

[34] Campanella，Tomasso. Atheismus Triumphatus. Paris，1636，pp.197-98.

[35] Grafton，Anthony. What Was History？The Art of History in Early Modern Europe. Cambridge，2007.

[36] Campanella，Tomasso. Atheismus Triumphatus. Paris，1636，p.203.

[37] Campanella，Tomasso. Atheismus Triumphatus. Paris，1636，p.189.

[38] .关于耶稣会的或然论，新的标杆性著作是Tutino的Tutino，Stefania. Uncertainty in Post-Reformation Catholicism：A History of Probabilism. Oxford，2018，此书和本书一样即将出版。Tutino认为，耶稣会的或然论是对近代欧洲知识的极度不安全感的回应，因为实际上不可能知道哪一种立场是更可能的（先于大卫·休谟），因此所有可能的立场都可能具有同等的道德分量；尽管请注意，对耶稣会士来说，一个“可能的”立场就是获得权威支持并遵循教会的教条的立场。

[39] .见Serjeantson，Richard. “Testimony and Proof in Early Modern England.” Studies in the History and Philosophy of Science 30，no.2（1999）：195-236。对近代不同学科中证据和劝导概念的有益调查，见Serjeantson，Richard. “Testimony and Proof in Early Modern England.” Studies in the History and Philosophy of Science 30，no.2（1999）：195-236。

[40] Drusius，Johannes. Observationum Libri Ⅻ. Antwerp，1584，p.58：“Non assentior lis que volunt aliud esse Deo credere，et in Deum，vel ob hoc quod Ebraei，quorum phraisis est，quae alias migrat leges latini sermonis，hoc discrimen non agnoscunt. Dicunt enim credere Deo，et in Deum indifferenter et pro eodem.”

[41] Drusius，Johannes. Observationum Libri Ⅻ. Antwerp，1584，pp.59-60. 另见Drusius，Johannes. Miscellanea Locutionum Sacrarum. Franeker，1586，pp.34-35，进一步了解类似的观点，包括攻击Rufinus对《使徒信经》的评论。

[42] 引自Merkle，Benjamin. Defending the Trinity in the Reformed Palatinate：The Elohistae. Oxford，2015，p.176 and ch.5。这一参考文献我要感谢Tony Grafton。

[43] 关于阿米尼乌斯主义，参见Leeuwen，Stanglin，Keith. Arminius on the Assurance of Salvation：The Context，Roots，and Shape of the Leiden Debate，1603-1609. Leiden，2007；Stanglin，Keith. Arminius on the Assurance of Salvation：The Context，Roots，and Shape of the Leiden Debate，1603-1609. Leiden，2007；Stanglin，Keith and Thomas McCall. Jacob Arminius：Theologian of Grace. Oxford，2012；Muller，Richard. God，Creation，and Providence in the Thought of Jacob Arminius. Grand Rapids，1991；Muller，Richard. “The Federal Motif in Seventeenth-Century Arminian Theology.” Dutch Review of Church History 62，no.1（1982）：102-22。关于英国的阿米尼乌斯派神学，见Tyacke，Nicholas. Anti-Calvinists：The Rise of English Arminianism，c.1590-1640. Oxford，1987；Hughes，Sean. “The Problem of‘Calvinism’：English Theologies of Predestination，c.1580-1630.” In Susan Wabuda and Caroline Litzenberger，eds. Belief and Practice in Reformation England：A Tribute to Patrick Collinson from his Students. Aldershot，1998。

[44] Arminius，The Works of James Arminius，vol.1，pp.179-80. 我这里引用了伦敦版，其他地方引用了Auburn 版，包括不同的材料。

[45] WRH，vol.5，pp.69-82. 关于Travers的评论，见WRH，vol.5，p.200。

[46] WRH，vol.1，pp.151-52（Lawes 2.4.1）.

[47] Prynne，William. Anti-Arminianisme. Or The Church of Englands old antithesis to new Arminianisme. London，1630，p.270.

[48] 19世纪中期由一些拥有英国牛津大学教职的神职人员发起的天主教复兴运动。

[49] Jackson，Thomas. The Eternall Truth of Scriptures. London，1613，pp.3-5，19.

[50] Jackson，Thomas. A Treatise Containing the Originall of Vnbeliefe. London，1625，pp.1-2.

[51] Jackson，Thomas. A Treatise Containing the Originall of Vnbeliefe. London，1625，p.4.

[52] Jackson，Thomas. A Treatise Containing the Originall of Vnbeliefe. London，1625，pp.58-59.

[53] Popper，Nicholas. Walter Raleigh’s History of the World and the Historical Culture of the Late Renaissance. Chicago，2012，pp.3-4.

[54] 在浩繁的史学文献中，参见Kelley，Donald. “Historia Integra：François Baudouin and His Conception of History.” Journal of the History of Ideas 25（1964）：35-57；Kelley，Donald. Foundations of Modern Historical Scholarship：Language，Law，and History in the French Renaissance. New York，1970；Kelley，Donald. “Humanism and History.” In Albert Rabil，ed. Renaissance Humanism. Philadelphia，1988；Kelley，Donald. “The Theory of History.” In Charles Schmitt and Quentin Skinner，eds. The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge，1988；Grafton，Anthony. Joseph Scaliger：A Study in the History of Classical Scholarship. Oxford，2 vols.，1983-93；Grafton，Anthony. What Was History？The Art of History in Early Modern Europe. Cambridge，2007；Frankin，Jean Bodin；Backus，Irena. Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation. Leiden，2003。关于Baudouin与《马格德堡世纪》（Magdeburg Centuries）的关系，见Lyon，“Baudouin？”。

[55] Chaunu，Pierre. Histoire et foi：deux mille ans de plaidoyer pour la foi. Paris，1980；Laplanche，François. L’évidence du Dieu chrétien：religion，culture et société dans l’apologétique protestante de la France classique，1576-1670. Strasbourg，1983；Dulles，Avery. A History of Apologetics. New York，1971. Johann Albert Fabricius编辑了几部内容广泛的基督教护教学书目，按主题和对手分类，见他的Delectus。第30章是关于“De veritate religionis Christiane”的最一般的参考文献，从15世纪Cusa和Ficino的作品开始。

[56] Chaunu，Pierre. Histoire et foi：deux mille ans de plaidoyer pour la foi. Paris，1980，pp.26-27.

[57] Aquinas，Thomas. Summa contra Gentiles. Translated by Anton Pegis et al. Online at http：//dhspriory.org/thomas/ContraGentilesl.htm，I.6.1 and I.6.3. 基督教在其最初两个世纪的历史性胜利是其真实性的证据，这个观点将成为所有后续护教学的核心，但它也成为启蒙运动批评家的素材，他们同样认为，7世纪基督教被伊斯兰教击败也证明了基督教的腐败：见Pocock，J.G.A. Barbarism and Religion，Volume Five：Religion：The First Triumph. Cambridge，2010，pp.6-7。

[58] 这部作品于1484年出版，之后又被再版，没有比1569年蒙田的法语译本更重要的了，我在这里引用了它。La theologie naturalle de Raymond Sebon，ch.211-13，pp.239b-244b.

[59] Vives，Juan Luis. De Veritate Fidei Christianae Libri Quinque. Lyon，1551，pp.17-18.

[60] Vives，Juan Luis. De Veritate Fidei Christianae Libri Quinque. Lyon，1551，p.23.

[61] Vives，Juan Luis. De Veritate Fidei Christianae Libri Quinque. Lyon，1551，pp.159-61.

[62] Institutes，1.8. 在1541年的法文版，加尔文仍然坚持认为，在判断上帝的话语是否真实时，我们既不能相信自己的判断，也不能相信他人的判断：Calvin，John. Institution de la Religion Chrestienne. Geneva，1541，p.21。

[63] 见伊丽莎白时期的英译本：Mornay，Philippe du Plessis. A woorke concerning the trewnesse of the Christian religion，written in French：against atheists，Epicures，Paynims，Iewes，Mahumetists，and other infidels. Translated by Philip Sidney and Arthur Golding. London，1587，e.g，pp.435，629。

[64] 引自Socinus，Faustus. An Argument for the Authority of Holy Scripture. London，1731，参照Socinus，Faustus. De Sacrae Scripturae Auctoritate，Raków，1611。类似的论点贯穿于《拉科维亚教义问答》（Racovian Catechism）的第一部分，Socinus在其中发挥了重要作用，此书在他死后的第二年，即1605年出版：The Racovian Catechism，pp.1-19。关于Socinus学派对护教学和圣经批评主义的修正，参见Scholder，Klaus. The Birth of Modern Critical Theology：Origins and Problems of Biblical Criticism in the Seventeenth Century. Translated by John Bowden. Philadelphia，1990；Mortimer，Sarah. Reason and Religion in the English Revolution：The Challenge of Socinianism. Cambridge，2010；Lim，Paul. Mystery Unveiled：The Crisis of the Trinity in Early Modern England. Oxford，2012。

[65] 正如Grafton和Popper所强调的，Bodin的“方法”并没有太多新意：他追随Annius of Viterbo，建议读者根据历史学家对官方资料（尽管他小心地抨击有偏见的宣传）的忠实程度来判断他们的可信度，他还利用Annius伪造的文件提出了这一主张：见Grafton，Anthony. What Was History？The Art of History in Early Modern Europe. Cambridge，2007；Popper，Nicholas. Walter Raleigh’s History of the World and the Historical Culture of the Late Renaissance. Chicago，2012。

[66] An Argument for the Authority of Holy Scripture，pp.122-23. De Sacrae Scrpturae Auctoritate，p.62.

[67] An Argument for the Authority of Holy Scripture，pp.126-27. De Sacrae Scrpturae Auctoritate，p.64. Socinus的拉丁原文没有使用“evidence”一词，他只说人能“感觉到那些事情的真相”：“Cuius vi efficitur，ut quis veritatem sentiat earum，quae de Iesu Nazareno narrant”。

[68] An Argument for the Authority of Holy Scripture，pp.130-31. De Sacrae Scrpturae Auctoritate，p.66.

[69] 此段是书中观点中挑选出来的：An Argument for the Authority of Holy Scripture，pp.125-28，154-56. De Sacrae Scrpturae Auctoritate，pp.63-66，79-80。

[70] Mortimer，Sarah. Reason and Religion in the English Revolution：The Challenge of Socinianism. Cambridge，2010，p.237. Mortimer描述了索齐纳斯派和阿米尼斯派之间不断发展的相似之处，特别是他们对人类自由的看法。

[71] 见Muller，Richard. “Fides and Cognitio in Relation to the Problem of Intellect and Will in the Theology of John Calvin.” Calvin Theological Journal 25，no.2（1990）：207-24；Muller，Richard. “The Priority of the Intellect in the Soteriology of Jacob Arminius.” Westminster Theological Journal 55，no.1（1993）：55-72。参见Aemianius on the Assurance of Salvation，Stanglin一定程度上不同意Muller、Kendall等人的观点，但只涉及一些技术性太强、不影响这里讨论的问题。

[72] Works of James Arminius，vol.2，p.109. 参照Arminius，Jacobus. Disputationes...Publicae et Privatae. Leiden，1614，pp.103-4。

[73] Works of James Arminius（Auburn edition），vol.2，p.110. Arminius，Jacobus. Disputationes...Publicae et Privatae. Leiden，1614，pp.104-5：“Notitia est fidei antecedens prius enim conspicitur filius quam credatur. In illum. Fiducia autem consequens：per fidem enim fiducia collocatur in Christum，et per eum in Deum…Instrumentum est Evangelium seu verbum fidei，continens sensum de Deo et Christo，quem Spritus intellectui proponit et persuadet.”

[74] 对这篇精彩的文章，我深为感激：Kestutis Daugirdas，“The Biblical Hermeneutics of Socinians and Remonstrants in the Seventeenth Century”，Stanglin，Keith. Arminius on the Assurance of Salvation：The Context，Roots，and Shape of the Leiden Debate，1603-1609. Leiden，2007，pp.89-114。另见Mortimer，Sarah. Reason and Religion in the English Revolution：The Challenge of Socinianism. Cambridge，2010。

[75] Jackson，Thomas. The Eternall Truth of Scriptures. London，1613，pp.11-13.

[76] Jackson，Thomas. Iustifying faith，or The faith by which the just do liue. London，1615，p.6.

[77] Jackson，Thomas. Iustifying faith，or The faith by which the just do liue. London，1615，pp.6-7. 这里描述的“实验”与Antony Grafton论近代“艺术史”关于物证重要性的观点非常吻合：见Grafton，Anthony. What Was History？The Art of History in Early Modern Europe. Cambridge，2007。

[78] Jackson，Thomas. Iustifying faith，or The faith by which the just do liue. London，1615，p.10.

[79] Jackson，Thomas. Iustifying faith，or The faith by which the just do liue. London，1615，p.12. 关于Jackson对信心的意志和智慧的看法，见pp.32-35。

[80] 见Heering近作Heering，J.P. Hugo Grotius as Apologist for the Christian Religion：A Study of His Work “De veritate religionis christianae”（1640）. Leiden，2004。在历史真实性问题上，Grotius对索齐纳斯的借鉴的讨论见Henk Jan de Jonge，“Grotius’ View of the Gospels and the Evangelists”，Nellen，Henk and Edwin Rabbie，eds. Hugo Grotius Theologian：Essays in Honour of G.H.M.Posthumus Meyjes. Leiden，1994。

[81] Grotius，Hugo. The Truth of the Christian Religion. London，1719，p.88.

[82] Grotius，Hugo. The Truth of the Christian Religion. London，1719，pp.138-40.

[83] Hacking，Ian. The Emergence of Probability：A Philosophical Study of Early Ideas about Probability，Induction and Statistical Inference. London，1975；Shapiro，Barbara. Probability and Certainty in Seventeenth-Century England：A Study in the Relationships between Natural Science，Religion，History，Law，and Literature. Princeton，1983；Shapin，Steven and Simon Schaffer. Leviathan and the Air-Pump：Hobbes，Boyle，and the Experimental Life. Princeton，1985；Daston，Lorraine. Classical Probability in the Enlightenment. Princeton，1988；Shapin，Steven. A Social History of Truth：Civility and Science in Seventeenth-Century England. Chicago，1994；Poovey，Mary. A History of the Modern Fact：Problems of Knowledge in the Sciences of Wealth and Society. Chicago，1998；Poovey，Mary. A History of the Modern Fact：Problems of Knowledge in the Sciences of Wealth and Society. Chicago，1998. 关于这场认识论革命对经济学的影响，见Wennerlind，Carl. Casualties of Credit：The English Financial Revolution，1620-1720. Cambridge，Mass.，2011。

[84] 值得注意的部分例外是Shapiro，Barbara. Probability and Certainty in Seventeenth-Century England：A Study in the Relationships between Natural Science，Religion，History，Law，and Literature. Princeton，1983，此书确实广泛涉及了宗教，并承认知识/见解两分法的不足。我希望本书可以被视为拓展Shapiro观点的历史范围和意义。跟随Shapiro的脚步，还可以看到关于信仰和可能性的评论，见Shappard，Anti-Atheism in Early Modern England，chs.7-8。

[85] Harrison，Peter. The Territories of Science and Religion. Chicago，2015；Guakroger，Stephen. The Emergence of a Scientific Culture：Science and the Shaping of Modernity 1210-1685. Oxford，2006；Shapiro，Barbara. Probability and Certainty in Seventeenth-Century England：A Study in the Relationships between Natural Science，Religion，History，Law，and Literature. Princeton，1983. 将科学革命与宗教立场联系起来的尝试，往往不注重经验主义的信仰观念，而是相反，注重唯意志论、奥古斯丁主义和千禧年神学：参见Merton，Robert. Science，Technology and Society in Seventeenth-Century England. New York，1970；Webster，Charles. The Great Instauration. London，1975；Harrison，Peter. The Bible，Protestantism，and the Rise of Natural Science. Cambridge，1998；Harrison，Peter. The Fall of Man and the Foundations of Science. Cambridge，2007；John Henry，“Religion and the Scientific Revolution”，见Harrison，Peter，ed. The Cambridge Companion to Science and Religion. Cambridge，2010. Guakroger的“Early Modern Idea of Scientific Doctrine”，指出基督教在科学革命中转向了教条主义。最近对此方面的一些情况做概述的是Marrone，Steven. A History of Science，Magic and Belief：From Medieval to Early Modern Europe. London，2015。

[86] 关于耶稣会在亚洲的情况，参见Brockey，Liam. Journey to the East：The Jesuit Mission to China，1579-1724. Cambridge，Mass.，2009；Minamiki，George. The Chinese Rites Controversy：From Its Beginning to Modern Times. Chicago，1985；Hsia，Ronnie Po-Chia. A Jesuit in the Forbidden City：Matteo Ricci 1552-1610. Oxford，2010。Paul Nelles的Nelles，Paul. “Du savant au missionnaire：la doctrine，les moeurs et l’écriture de l’histoire chez les jésuites.” Dix-Septième Siècle 59，no.4（2007）：669-89特别关注耶稣会对fides概念的描述，这个概念可以从文化习俗和传统中区分出来。

[87] 关于17世纪上半叶耶稣会在加拿大的情况，参见Deslandres，Dominique. Croire et Faire Croire：Les Missions Françaises au ⅩⅦe Siècle. Paris，2003；Lwavelle，Catholic Calumet；Blackburn，Carole. Harvest of Souls：The Jesuit Missions and Colonialism in North America，1632-1650. Montreal，2000；Lopenza，Drew. “Le Jeune Dreams of Moose.” Early American Studies 13，no.1（2015）：3-37；Campell，“Gender，Colonialism”；Ballériaux，Catherine. “‘Adopted Children of God’：Native and Jesuit Identities in New France，c.1630-1690.” French History & Civilization 5（2014）：102-11；True，Micah. Masters and Students：Jesuit Mission Ethnography in Seventeenth-Century New France. Montreal，2015；Thomas Worcester，“A Defensive Discourse”；Friant，Emmanuelle. “‘Ils aiment bien leur chapelet’：le discours jésuite sur la transmission du religieux aux Hurons par l’objet d piété（1634-1649）.” Etudes d’Histoire Religieuse 77（2011）：7-20。关于与亚洲案例的明确比较，见Abe，Jesuit Mission to New France。关于怀安多特（Wyandot）的宗教，见Trigger，Bruce. The Children of Aataentsic：A History of the Huron People to 1660. Kingston，1976。

[88] 所有引文均来自JR网络版，但我已查阅了原著的译文，如有需要，在注释中提供了原版语言。JR II，7-11. “Enfin nous en sommes la encore，apres plusieurs enquestes et travaux，a disputer s’ils ont aucune parole qui corresponde droictement a ce mot Credo，je croy. Estimez un peu que c；est du reste du symbole et fondemens chrestiens.”

[89] 这是Deslanders的观点，Deslandres，Dominique. Croire et Faire Croire：Les Missions Françaises au ⅩⅦe Siècle. Paris，2003，pp.51-52 and part I。

[90] JR III，146-47；JR II，86-87.

[91] JR III，144-45. “en faisant leurs anciens sacrifices，danses，& superstitions，ils alloyent a la saincte Communion，si l’on vouloit，mais c’estoit sans scauoir ny Credo，ny Confiteor. Et au sortir de la，s’en alloyent enyuer，& chanter au Diable leurs sorceleries accoustumees.”

[92] 对孩子来说，这是一个不同的故事，耶稣会士愿意使用非常不同的策略，例如用糖果取悦他们，说服他们受洗：见JR XIX，166-67。

[93] JR XIII，120-21。

[94] 参见JR XXXI，278：“les croyans（c’est icy le nom des Chrestiens）”；JR XXIX，70：“dit-il，demeurer parmy les creans，c；est a dire parmy les Chrestiens de S. Ioseph”；以及其他许多例子。Deslandres，Dominique. Croire et Faire Croire：Les Missions Françaises au ⅩⅦe Siècle. Paris，2003，强调皈依的缓慢是由于耶稣会要求文化皈依（conversion），而不是融合（syncretism）；我个人对内在及命题性信仰的强调可以被看作是相容的。

[95] 这部经典作品是Hodgen，Margaret. Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Philadelphia，1964。参见Strousma，Guy. A New Science：The Discovery of Religion in the Age of Reason. Cambridge，Mass.，2010；Pagden，Anthony. The Fall of Natural Man：The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology. Cambridge，1986；以及Sabine MacCormack的作品，尤其是她的Religion in the Andes。

[96] JR I，286-87：“Ease tamen alquod，velut in sublustri nocte，vident.”

[97] JR I，260-61；JR III，128-31.

[98] JR XVII，126-27.

[99] JR XVI，198-99：“Au reste la creance & les superstitions des Sauuages n’est pas bien profondement enracinee dans leur esprit；car comme toutes ces resueries ne sont fondeees que le mensonge，ells tombent d’elles mesmes，& se fondent，ou se dissipent aux rayons des veritez qu’on leur propose tres-coformes a la reason.”

[100] JR VI，156.

[101] JR III，192-97.

[102] Waddell，Mark. Jesuit Science and the End of Nature’s Secrets. Farnham，2015.

[103] JR I，288-89.

[104] JR VII，129-33.

[105] JR IV，112-13.

[106] JR VIII，32-34. “Quand aux propositions que nous leur faisions de croire en Dieut，l’vn d’eux me dit vn iour. Si nous croyons en vostre Dieu，neigera-il？Il neigera，luy dis je. La neige sera-elle dure & profonde？Elle le sera. Trouneros nous des Orignaux？Vous en trouuerez. Les tuerons nous？Ouy；Car comme Dieu scait tout，qu’il peut tout，& qu’il est tres bon，il ne manquera pas de vous assister.”

[107] JR X，42-49.

[108] 关于耶稣会科学，参见Waddell，Mark. Jesuit Science and the End of Nature’s Secrets. Farnham，2015；Prieto，Andrés. Missionary Scientists：Jesuit Science in Spanish South America，1570-1810. Nashville，2011；Hsia，Florence. Sojourners in a Strange Land：Jesuits and the Scientific Missions in Late Imperial China. Chicago，2009；Harris，Steven. “Transposing the Merton Thesis：Apostolic Spirituality and the Establishment of the Jesuit Scientific Tradition.” Science in Context 3，no.1（1989）：29-65。

[109] JR VI，176-77. Le Jeune不知道，他在耶稣会的西班牙前任Jose de Acosta1590年曾提出亚洲到北美的大陆桥的存在，通过这座桥，土著人可以到达他们的土地。

[110] JR VI，176-81.

[111] 我之所以知道这一点，是因为Edward Muir在Incogniti的一篇未发表的论文，“People Who Believe Nothing”，2013年9月，他在伯克利有关“Problem of Faith：Belief and Promise in Medieval and Early Modern Europe”的会议上做了宣读。

[112] JR IV，210-11.

[113] JR X，138-39.

[114] JR X，138-39. “Une plus curieuse recherché de la verite.”

[115] JR X，132-33.

[116] JR VIII，14-15.

[117] JR XV，138-39. “Vne eclipse de Lune..nous donna icy vn grand credit pour faire approuuer ce que nous croyons. Car（leur disions nous）vous avez veu comme la Lune est eclypsee le meame iour au mesme moment que nous auions predit. Au reste，nous n’eussions pas voulu mourier pour vous maintenir cette verite，come nous sommes pressts de faire，pour vvous maintenir que Dieu vous brulera eternellement，si vous ne croyes en luy.”

[118] JR VII，186-89.

[119] Funkenstein，Amos. Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton，1986，p.346.

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第六章 启蒙的信仰

笛卡尔在什么意义上信仰上帝？设问的关键不是要问他是否相信，就像当代人在他的机械论哲学中看到无神论的幽灵一样，而是要强调他如何相信的新奇之处。

当笛卡尔在其《方法论》（Discourse on Method）和《沉思录》（Meditations）中质疑所有知识的基础时，他似乎把基督教排除在他的研究之外。因为通往天堂的道路“对最无知的人开放，就像对最博学的人开放一样”，又因为“启示的真理是我们无法理解的”，他不敢把基督教的真理交给他那软弱的推理能力。[1]在得知教会对伽利略进行谴责后，笛卡尔选择了服从，从他的著作中删除了对日心说的辩护；考虑到他自愿的态度，我们可以大胆认定，他不是一个伪君子，而是要说服自己相信教会。[2]尽管如此，在他著名的彻底怀疑的实验中，笛卡尔显然把权威的宗教真理交给自己的心灵来判断，而不是把自己的心灵交给权威来判断，否则他是不会这么做的。他渴望只相信确定无疑的事物，把不确定的知识当作错误来对待，这使他迫切需要从最初的原则中创造出一个仁慈的上帝，就像一块基石，其他知识可以在上面建立起来。[3]没有这个坚实的基础，除了他自己的心智之外，没有什么是确定的。笛卡尔逃避唯我论的原因是，如果他的头脑能想象出一个比自己更完美的存在，那么这个存在就必须有一个真正的参照物，因为他的头脑不可能用它自己的低劣资源来构建完美。从所有的欺骗都源于某种缺陷这一前提出发，他得出结论，这样一个完美的存在不可能是一个骗子，因此上帝没有系统地扭曲人类的感官。因此，笛卡尔从自己的内部资源，不仅建立了上帝的信誉，而且建立了外部世界的信誉。

因此，笛卡尔决定把教会的教义交给自己的头脑来判断，这不是偶然的，而是绝对重要的。他对上帝存在的论证不仅是他能够理性证明的一系列事物中的一个例子，而且是所有论证的源泉，是使他能在其他领域建立可靠知识的基本定理。对笛卡尔来说，判断的全部依据是心灵发现自身之外的真理的能力；只有在独立地证明了上帝的存在之后，他才会相信其他任何事情。因此，笛卡尔对上帝的信仰不仅挑战了后特利腾时代对信仰作为一种服从行为的强调，也挑战了他的英雄圣安瑟尔姆（St. Anselm）的框架。安瑟尔姆曾明确宣称，我们“相信是为了理解”。对笛卡尔来说，推理的复杂行为必须先于信仰，而个体推理者必须自己相信，这样信仰才有意义。[4]

笛卡尔冲上了即将席卷欧洲基督教的浪潮的顶峰。如果17世纪早期使基督徒认识到信仰是自主判断，那么就必然产生如何行使这种判断的问题：标准问题虽然在法律和逻辑领域至关重要，但在宗教信仰领域以前并没有引起太多注意。[5]在认识论强调可证明的确定性，宗教信仰强调服从权威或对上帝的信任的世界，个人的判断常常被当作纯粹的见解而不予考虑，因此人们未能认识到使人类丧失判断能力的主要因素。即使在权威相互冲突的程度上，阐释者的作用也是找出最适当的权威声音，而不是形成独立的见解。[6]但随着另一种信仰空间的出现，人们不再谴责它，而是将其视为人类判断的特权，因而这个问题无法回避：个人如何应对宗教知识的竞争？

相应的答案占据了信仰与启蒙运动相遇的空间——与其说是所谓的激进启蒙运动，不如说是由更多主流思想家发起的在新的基础上重建基督教的宏大新计划。启蒙运动是一场多样化异质运动——例如，18世纪30年代的一个意大利人，描述了亚里士多德学派、斯宾诺莎学派、洛克学派、笛卡尔学派和莱布尼茨学派之间的五方混战——有许多地理上和时段上的变体。[7]当然，对于如何行使判断，启蒙运动并没有统一的理解：不同的人物和学派在理性的能力、理性与经验的关系以及其他许多问题上存在分歧。但在忏悔的框架下，他们有一个共同的愿望，就是要使信仰自由的个人主观性得到肯定。在1650年到1750年的一个世纪里，启蒙运动的思想家们侵蚀了思想的经院架构，在至高无上的信仰主体面前，古老的信仰、知识和见解之间的区别瓦解了。当他们消除教条主义夸大的主张时，他们保留了基督教信仰的范畴，同时又利用这一范畴，使之对世俗信仰开放。

我从笛卡尔开始，因为他提出的问题很有影响：我凭什么相信？也许笛卡尔的回答中最具有历史意义的部分是坚定地关注信仰者的内部资源。正如克劳斯·施尔德（Klaus Scholder）所说：“对笛卡来说，思维主体取代被思维的客体成为哲学化的既定起点。”[8]这里很重要的一点是，笛卡尔不是一个神学家：他启动的最深刻的转变之一是，通过使信仰成为自我的资源而不是教条的产物，提出了基督教信仰超越神学的可能性。这并非偶然：在我们探讨信仰本质的过程中，从阿奎那到笛卡尔的时代，主要集中在神职人员身上，而从笛卡尔到康德的时代，将包括科学家、哲学家、艺术家、数学家和其他世俗人士。正如乔纳森·希恩所写的那样，“启蒙运动与上帝的接触……将发生在范围广泛的文化和知识领域”。[9]这种接触的关键是一个新的信仰空间，在那里，信仰者的功能是判断，而不是屈服于判断。

但笛卡尔的回答中另一个有争议的部分是，把重点放在以严谨的、先验的推理作为信仰的基础上，模糊了信仰和知识之间的区别，而这正是他的许多前辈所坚持的。笛卡尔的唯理主义（rationalism）引发了一场关于信仰者可能带来何种资源的深刻辩论。[10]本章的大部分内容将探讨这一辩论的不同部分，包括对理性的批判，但我们必须从所谓理性主义者之间的基本分歧开始。一方是那些把理性想象成一种识别技术的人：基督徒必定相信不合理的事情，但是理性可以告诉你应该相信哪些不合理的事情；另一方是那些把理性想象成信仰的组成部分的人，这样，信仰和知识就会结合在一起。

在天主教世界，前者贯穿了詹森主义。受鲁汶大学《圣经》诠释学教授，后来成为伊普尔（Ypres）主教的康奈利·詹森（Cornelius Jansen，1585-1638）的启发，詹森主义将人类的堕落置于天主教救赎神学的中心。詹森的门徒，如让·杜佛吉尔（Jean Duvergier）和安托万·阿纳尔德（Antoine Arnauld），也否认救赎中的自由意志，坚称上帝的恩典不可抗拒，并强烈暗示基督只为上帝的选民而死。这种准加尔文主义并没有让詹森主义者成为如“理性主义者”那样理解信仰的理想候选人。但是，在他们的大本营巴黎波尔罗亚尔修道院（Port Royal Abbey in Paris），一些詹森主义者也默认了笛卡尔强有力的新观点，即理性的品质塑造了我们道德行为的能力；他们的精神清教主义与笛卡尔的理性主义相结合，形成了一种强有力但又不稳定的混合体。[11]

它的关键时刻是1653年，教宗英诺森十世（Innocent Х）对詹森死后出版的《奥古斯丁》（Augustinus）一书中的五项主张进行了谴责。阿纳尔德和他的同事出于职责，接受教宗在法律上有权对异端进行裁定：如果教宗说一项命题不应该被相信，那么它就不应该被相信。然而，他们争辩说教会对事实问题并无权威。所以，虽然他们同意，如果在詹森的书中发现这五种被谴责的学说，他们就会放弃这些学说，但詹森主义者又说，在他们自己对此书的阅读中没有发现这些学说，教宗也无权告诉他们书中有这些学说。在随后的争论中，恩典和自由意志的教义问题很快就被抛诸脑后，取而代之的是关于个人理性在宗教中的作用的长期冲突。也就是说，詹森主义者，尽管他们对人性普遍持悲观态度，但他们坚信有一种基于个人判断的信仰，与服从教会的信仰并行。因此，他们提出了一种天主教的信仰模式，赋予个人发现事实的权利。[12]

这种观点的核心是安托万·阿纳尔德和皮埃尔·尼科尔（Pierre Nicole）所著的《逻辑或思维的艺术》（La logique，ou，L’art de penser），通俗地说就是波尔罗亚尔逻辑（Port Royal Logic）。作为启蒙运动的真正基石，《逻辑或思维的艺术》第一次有效地取代了亚里士多德的《工具论》（Organum），成为欧洲大学哲学推理的标准教科书。在数百页或多或少的形式逻辑讨论之后，作者突然转向信仰的标准，宣称有“两种普遍的方法使我们相信一件事是真实的”：

第一种，通过我们的感觉或理性，通过我们对真理的认识和探索，我们自己拥有了对真理的认识。这通常可以称为理性，因为感官本身依赖于理性——或科学的判断，所以用这个词比在学校里更普遍，因为一个物体的所有知识都来自这个物体本身。另一种方法是值得信任的人的权威，他们向我们保证，这样的事情是存在的，尽管我们自己对它一无所知。这被称为信心或信仰，奥古斯丁的表述则是——我们知道事出有因；我们相信权威。[13]

我们之前见过奥古斯丁的这句引文：正是《信之功用》中的这一主张，构成了许多天主教观点的基础，即信仰源于权威。但是，在这句名言说出之前，阿纳尔德和尼科尔就已经改变了它的含义，他们把理性的知识和对权威的认同作为平行的方式，“引导我们相信一件事是真实的”。也就是说，这些都是一种更高层次信仰的子项。因此，在波尔罗亚尔逻辑中，信仰是经过权衡证据后得出的个人判断：第一种方法和第二种方法的区别在于权衡证据的种类，后者是证据的证明。在基督教信仰中，当理性和感觉不够充分时，我们判断启示是否可信。这里与阿米尼乌斯派的相似之处是显而易见的，尽管考虑到他们不相容的神学理论，两者并不协调；也许阿纳尔德和尼科尔一直在读托马索·康帕内拉的书。

波尔罗亚尔逻辑这部分的主要目的是提出辨别规则：什么时候理性可以提出相信证词？答案是“有必要注意所有情况”，既包括事物的“内部”事实，也包括证明它的证据的“外部”特质。如果一个事实不太可能发生，那么其证人必须格外可信；如果证人不可信，那么所证的事实一定要有极大可能性。信仰确实发生于“当所有情况都是这样的时候，而类似的情况永远不会或很少发生，因为它是与虚假相伴而生的”。[14]限定词“或很少”是至关重要的；这是一种概率计算，而不是对确信的要求。虽然波尔罗亚尔逻辑运用了知识诉求的层次结构，从“形而上学的确定性”到“道德的确定性”，再到纯粹的“可能性”，但它谨慎地避免将“信仰”与其中一项联系得过于紧密。总之，虽然作者坚持认为，天主教徒有时对权威的信仰是正确的，尽管他们明显蔑视理性，但他们也不能盲目相信权威，就像虚假宗教的追随者一样；相反，基督徒只有在“有充分的证据”证明这样做是“合理的”时候，才能“将我们的理解封存起来，使我们顺服耶稣基督”。[15]

虽然看似正统，但事实证明，这种对个人判断的深刻的新的强调，将具有强大的破坏性。正如阿莱特·法格（Arlette Farge）所言，詹森主义是18世纪法国“公众舆论”出现的核心：“人们一旦承认个人有能力思考教会和詹森主义，就必然意识到他们可以对公共生活的任何方面发表意见。”[16]尤其是1728年初，广受欢迎的詹森派报纸《教会新闻》（Les nouvelles ecclésiastiques）公开声称，普通男性和女性具有天生的智慧，能够就1713年的教宗通谕谴责詹森派为异端一事，展开神学辩论。因此，詹森主义的信仰模式为启蒙运动的试金石提供了一个不同寻常的早期和明确的原型，即个人在“新的空间”中进行判断的能力。在这一新的空间，“每个人都是自己的仲裁者”。正如法格所说，“人们有权知道和判断的信心越发强烈，在18世纪这是件新鲜事；思考可能是被禁止的，但它也是合法的，是一次胜利”。[17]

这些启蒙运动早期的作家把“理性”看作帮助信仰者判断信仰的一种资源，而另一种与之截然不同的后笛卡尔主义观点则认为，我们应该相信任何引导我们通向理性的哲学真理的东西。这里最有影响力的例子是巴鲁赫·斯宾诺莎，他以将上帝描述为自然的必然展开，而不是一个有意志和目的的存在而闻名。按此逻辑，不可能出现奇迹：上帝不能违背自然秩序，因为上帝就是自然秩序。考虑到这个必然论形而上学，斯宾诺莎将信仰与理解等同起来，坚持认为在形而上学的问题上，我们不可能相信得比我们所理解的还要深广。对于那些认为“没有必要去理解上帝的属性，而只是相信它们”的人——几乎是所有的犹太教和基督教的传统——斯宾诺莎反驳说，这种观点简直荒谬，因为“看不见的东西，仅仅是心灵的对象，除了通过概念演示，任何其他的眼睛无法看到”。因此，“不了解概念演示的人，对这些一无所知，因此，无论他们从道听途说中得到关于这类问题的什么报道，这些报道都会像鹦鹉学舌那样不会影响或表明他们的思想”。[18]人们可能会说他们不理解却也能相信一些东西，但事实上他们所相信的只是他们理解的部分。

那么，这种理性主义如何与斯宾诺莎同样著名也同样有争议的主张相一致呢？斯宾诺莎认为，我们必须相信虔诚而不是真实的教条，即使我们相信的是虚假的。答案在于斯宾诺莎那部令人敬畏的异端的《神学政治论》（Tractatus Theologico-Politicus，1670）中对《圣经》解释的解构。[19]在此之前，人们曾对《圣经》进行过激进的重新思考，尤其是托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）1651年的《利维坦》（Leviathan），以及洛德维克·迈耶（Lodewijk Meyer）1666年《作为圣经诠释者的哲学》（Philosophy as the Interpreter of Holy Scripture），两者都用“理性”来破坏传统的解释。当霍布斯坚持理性教育政治君主的诠释学权威时，迈耶认为理性本身就是诠释学权威，因此，例如，无中生有是不可能的，三位一体的教义是无意义的胡言乱语。[20]基于这些观点，斯宾诺莎很大程度上将《圣经》的哲学性真理——它的伦理信息，如我们必须顺服上帝，爱我们的邻居——与《圣经》的事实可信性区分开来。斯宾诺莎认为，令欧洲普遍震惊的是，《圣经》的事实可信性极其有限。斯宾诺莎认为，《圣经》是由有缺陷的人写的，他们的理解有限，他们对事件的报道被情感和解释所笼罩。这些作品经过几代人传递之后就被破坏了。结果是，虽然《圣经》的伦理信息是确定的，因为它符合理性，但《圣经》的事实以及其中的文字，都充满了错误。[21]斯宾诺莎因而认为神的律法不需要“信仰史”：历史上对《圣经》的信仰“没有给我们关于上帝的知识，因此也没有给我们对上帝的爱”。[22]这是一场革命，不仅反对传统的解释，也反对格劳秀斯和阿米尼乌斯派的新的或然论观点。

但这并不意味着斯宾诺莎谴责对《圣经》的信仰。相反，他承认，要想达到《圣经》的理性真理，常常需要相信《圣经》的故事，尽管其中充满了巴洛克式的非理性。他写道，对普通人来说，信仰《圣经》的历史是必要的，因为“普通人”缺乏哲学训练，这意味着他们“无法清晰地理解事物”（理性确定性的哲学术语），因此需要故事来教导他们道德真理。[23]然而，对于哲学上有能力的人来说，这些真理是可以理性地推导出来，而不是靠报道来获得的。根据这一观点，对启示的通俗信仰，如果处置得当，根本就不是非理性的，而是完全符合理性的要求。理性和信仰合二为一。

正是在这种看似矛盾的意义上，斯宾诺莎的“信仰”是超理性主义的，即使他承认对非理性事物的信仰：所有真正的宗教信仰的内容都可以被归结为哲学，即使哲学和神学是完全不同的事物，而且在现实中，大多数人并非通过哲学达到真理。比如，我是否真的相信《圣经》中的故事，就像摩西分开红海一样，是完全无关紧要的。因为信仰的本质发生在抽象的层面，在这个层面上，感知世界的原初事实屈服于理性的绝对真理。如果我对摩西分开红海的信仰能引导我找到爱与顺服的哲学真理，我的信仰就是正确的；但是哲学也许会产生同样正确的信仰，而不需要摩西的参与。相反，如果这个信仰导致我走向残酷和反叛，那么我可能会错误地相信摩西分开红海。所以，回到笛卡尔的问题——我凭什么相信？——根据斯宾诺莎，理性要求人们必须相信，教义在他们身上产生的虔诚是真正的理性宗教的本质。

就波尔罗亚尔逻辑和斯宾诺莎的《神学政治论》而言，我们看到理性主义的两个截然不同的方面在17世纪70年代就已经出现了，这两个方面都是笛卡尔努力建立对人类思想资源的正确信心的成果。一方面，我们有一种辨别结构（structure of discernment）：理性是一种能力，在我们的信仰的相互矛盾的主张之间做出裁决。另一方面，我们有一个结构主体（principal of construction）：理性是由信仰构成的物质和信仰所追求的目标组成的。这两种观点将在18世纪产生共鸣。例如，前一种立场取自戈特弗里德·威廉·莱布尼茨的“充分理性原则”（principle of sufficient reason）——一种可理解性理论，即如果条件已知，即使偶然性真理也是合理的——这一原则支撑了他的《神正论》（Theodicy），并由此与斯宾诺莎的必然论（necessitarianism）发生冲突。一代人之后，这可以从莱布尼茨的继任者、德国最重要的哲学家克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）的《逻辑学》（Logic）中找到。沃尔夫认为，世俗知识和基督教知识都是三段论和演绎推理的——“《圣经》中提出的教义，可以分为与世俗的或自然的真理完全相同的几类，因此可以用同样的方法加以研究，这是大有益处的”——只是它们前提的来源不同。[24]后一种立场更激进，可以从爱尔兰人约翰·托兰（John Toland）的自然神论观点中找到，他的《基督教并不神秘》（Christianity not Mysterious，1696）被都柏林的刽子手烧了，因为他认为基督教不包含任何不能从自然法则中推导出来的东西，因此启示与宗教无关。[25]此后，在法国启蒙运动盛期的哲学家中，这种现象随处可见。这两种选择，无论它们之间的差异有多大，都共同使基督教信仰成为个人推理的产物，就像其他种类的知识主张一样。

就波尔罗亚尔逻辑概率性而言，在没有确凿证据的情况下，证明占主导地位，它似乎预示着另一座伟大的詹森主义学术丰碑——著名哲学家、数学家布莱士·帕斯卡死后出版的著作《思想录》（Pensées，1670）。这种相似并非巧合：帕斯卡是阿纳尔德和尼科尔的亲密伙伴，很可能对《逻辑学》有贡献。但奇怪的是，虽然波尔罗亚尔逻辑通常与理性主义联系在一起，但《思想录》却与反理性主义联系在一起：“心灵有它自己的理由，而理性却一无所知。”它们的相似之处在于，都想解释为什么我们应该相信不合理的事情。但是，虽然波尔罗亚尔逻辑为判断提供了合理的标准，帕斯卡却把缺乏合理标准作为我们的理性必须判断的基本依据。因此，关注《思想录》给了我们一个机会去思考信仰主义（fideism）——在确定性的废墟中转向信仰——在蒙田之后的一个世纪是如何发展的。

1655年左右，波尔罗亚尔修道院牧师艾萨克·路易斯·莱梅斯特·德·萨西（Isaac Louis Lemaistre de Saci）与帕斯卡坐下来讨论蒙田的怀疑论。如果萨西秘书的回忆是可信的，那么帕斯卡在对《散文集》作者的钦佩中夹杂着反感。特别令人关注的是，蒙田并没有像他声称的那样，因为“信仰而成为教会的信徒”，而是“像异教徒一样行事”：“他的前提是，没有信仰，一切都是不确定的，那么多的人寻找真与善，却没有获得任何程度的平静，他的结论是一个人应该把这件事留给别人。”那就是说，令帕斯卡非常沮丧的是，蒙田的信仰主义是现代批评家特伦斯·佩努胡姆（Terence Penulhum）所称的墨守成规的信仰主义，放弃个人判断，转而支持传统和权威。[26]帕斯卡又说，对于蒙田，“由于双方的概率相当，先例和便利打破了平衡，决定了他的行为。因此，他很容易接受他的国家的习俗；他骑上马，就像那些不是哲学家的人一样，只是因为马允许他这样做。然而，他骑在马上却不相信自己有这样做的权利”。[27]因此，帕斯卡认为蒙田版的信仰只是一个拟像：阻力最小之路是信心不足的表现。

那么，信仰主义者帕斯卡和信仰主义者蒙田有什么不同呢？在他的《思想录》中，帕斯卡强烈地认为，人们没有足够的理由去相信——相信上帝，相信宗教，几乎相信任何思想主张，因为理性和感官都存在不足。在这一点上，他很像蒙田。但在上帝的问题上，他同样激烈地认为，没有足够的理由不相信，这就是帕斯卡的中心悖论：“上帝竟然存在，这是不可理解的，上帝竟然不存在，这也是不可理解的。”[28]这比帕斯卡的许多前辈，包括笛卡尔，更为激进，因为不仅上帝的属性，而且上帝的存在也是理性无法触及的。他告诉我们：“现在让我们按自然之光（natural lights）说话。”“如果有个上帝，他是根本不可理解的，因为他既没有部分，也没有局限，他与我们没有任何关系。那么我们就无法知道他是什么，或者他是否存在。既然如此，谁敢对这个问题做出决定呢？不是我们，我们与他没有关系。”[29]上帝既不可信也不令人难以置信，因为创造的宇宙提供了足够的信息，既不是信也不是不信。帕斯卡很清楚，上帝故意这样设计自然：挫败理性的裁决。[30]

面对这一矛盾，帕斯卡谴责蒙田的怀疑论是错误的，承认辩证法的一半则以另一半为代价。蒙田不管怎么努力，都无法回避信仰的问题：他要么信，要么不信。因此帕斯卡有个著名的赌注，用一种理由代替另一种理由：理性不是作为一种识别技术发挥作用，而是告诉我们当我们识别失败时该做什么。我们都把赌注压在上帝存在的问题上：“你必须下注。这不是可选项。你已经上船了。”“上帝要么是，要么不是”，但诉诸理性无法解决这个问题；事实上，任何一种选择都会同样冒犯理性。那么我们应该如何选择呢？帕斯卡提出的方法是“权衡上帝存在的得失”。相信上帝存在的潜在回报是“无限的幸福生活”，这超过任何可能的损失风险。因此，虽然对证据的理性权衡不可能产生对上帝的信仰，但理性要求你无论如何都要信仰上帝。能证明帕斯卡的不是上帝的证据，而是人的背景。[31]

所以帕斯卡当然是一个信仰主义者而不是理性主义者，他认为信仰的要求超出了理性所能推断的范围。但是，为了得出这个结论，他对理性的矛盾般的运用，在现代基督教中掀起了一股强大的潮流，例如，在索伦·克尔凯郭尔（Soren Kierkegaard）关于“信仰的飞跃”（leap to faith）和道德的目的论悬置（suspension）的思想中就可以发现：无论理性在任何特定的情况下可以支配什么，在一个没有上帝就没有意义的宇宙下，理性应屈服于信仰。就是说，信仰主义者并不缺乏相信的理由，他只是出于不同的理由去相信，就像笛卡尔一样，他也同样依赖于信仰主体的内在资源。因此，现代信仰不仅是理性主义的胜利：信仰主义的重要实例也有利于个人的主观判断，以确定他们认为最有说服力的理由是什么。帕斯卡以他自己的方式，和理性主义者一样，成为现代信仰的传道者。正如他在《思想录》的一篇以《权威》为题的文章中所说：“相信一件事是因为你已经听过了，这远不是什么规则，如果你不把自己置于从未听说过的境地，你就不应该相信任何事情。使你相信的，是你自己对自己的认同，是你自己而不是别人的理性的不断的声音。”[32]

当理性主义者模糊了信仰和知识之间的区别时，另一组不同的观点模糊了信仰和见解之间的区别。这另一种信仰并不坚持先验（priori）理性，而是强调来自经验判断的后天（posteriori）理性。要追溯这种对信仰的经验主义理解的起源，我们必须回到历史信仰的故事，以及出现的越来越有力和复杂的观点，即相信基督教的历史真理就等于成为一个基督教信徒。经验主义和历史之间的这种联系是至关重要的：历史为信仰提供的模板是暂时的，而不是确定的。[33]

对笛卡尔和他在法国的追随者来说，对历史知识的信任是一个重大问题，他们认为历史学家本身并不了解对象，而只有别人提供的不可靠的传闻。[34]这个问题随后在德国引起了关注：在约翰·艾森哈特（Johann Eisenhart）的《论历史信仰》（De Fide Historica）之后，像约翰·雷塞尔（Johann Ryssel）和克里斯蒂安·托马西乌斯（Christian Thomasius）这样的德国学者发表了一些论文，讨论历史证人的可信度和“道德确定性”的地位等问题。他们辩论的宗教层面从未远离目标，比如赫尔曼·康林（Hermann Conring）在给他的学生艾森哈特的一封信中指出：“今天每一种被揭示的宗教都建立在人类信心的确定性之上。”[35]但与基督教“信仰”有关的历史知识的故事源于英国，因为正是在那里——先是1625年到1640年查理一世（Charles I）统治时期，然后是1660年清教革命失败之后更长久的时期——阿米尼乌斯主义，一个先前持异见的运动，第一次成为欧洲主要教会之一的主流神学。[36]英国的阿米尼乌斯派追随托马斯·杰克逊和雨果·格劳秀斯的脚步，扩大了他们对历史信仰的辩护，并更普遍地主张对信仰的含义有一个要求更少和更包容的理解。科学历史学家称他们为“皇家学会”（royal society group）；更准确地说，他们是阿米尼乌斯学会，有趣的是，很多圣公会牧师也是科学家。

想想他们的一个前辈威廉·齐灵渥斯（William Chillingworth，1602-1644），即阿米尼乌斯派大主教威廉·劳德（William Laud）的教子，有时被指控为索齐尼主义（Socinianism），正如后来的大主教约翰·蒂洛森（John Tillotson）所说，“没有其他原因，只是他的有价值和成功的尝试，使基督教更合理”。在他1638年出版的影响深远的著作《新教徒的宗教》（The Religion of Protestants）中，齐灵渥斯承认“历史信仰”与单纯的“见解”有很多共同之处：两者都建立在容易出错的证据之上，都承认程度上各有强弱。然而，他并没有因此得出历史信仰不够充分的结论，相反，他要求“摒弃这个听起来不太好听的词——见解”，因为它的负面含义削弱了基督教不完善或暂时的信仰的中心地位。在齐灵渥斯看来，上帝不要求我们相信任何超出前提所包含的结论。由于“上帝所揭示的我们信仰的所有条款”本质上都是一个历史命题，所以它只承认道德上的确定性，而不承认绝对的确定性；因此，上帝对我们的要求不能超过历史信仰。齐灵渥斯抨击那些坚持不可能的确信标准的人。那些人认为，“相信基督的福音是徒劳的，因为他们在其他传统事务上做出了同样程度的让步”，这些人很快就陷入绝望或无神论的境地。[37]

另一个同样突出的例子是艾萨克·巴罗（Isaac Barrow），他是近代跨学科研究的代表人物，在剑桥大学担任了多个教授职位：他先后担任过希腊语教授、几何学教授、卢卡斯数学教授，甚至有一小段时间代理了天文学教授。但他真正的兴趣是神学，1669年，巴罗满怀感激地把卢卡斯教授的职位让给了年轻的艾萨克·牛顿（Isaac Newton），这样他就可以全身心地为上帝服务。巴罗的《信经简述》（Brief Exposition of the Creed）清楚地表达了我们可能发现的英国国教新的半官方立场：宗教信仰是一种衡量证据的经验过程。在一个特别的时刻，巴罗套用《约翰福音》14章11节，他甚至声称基督自己说过，事实上，“如果没有其他令人信服的理由，你们没有义务把我的证词当作真的”，因此，“信徒们就说服自己相信我们的救主”。巴罗写道，信心不是意志的产物，而是“判断和选择的结果”。他抨击奥古斯丁这位“经院式区别之父”，因为他在信仰和信从之间做了错误的二分：两者都只是指“被说服”相信一个命题是真的。更宽泛地说，他指出，“信仰”有两种同时存在的定义，“一种更为普遍和流行，另一种更为克制和做作”。更普通的定义仅仅是“被很好地说服了，或者对任何命题的真实性产生强烈的认同……所以说我们相信我们的感觉所代表的，良好的理性所推导的，可信的权威向我们证实的”。然而，那种更做作的定义区分了不同种类的说服，因此，信仰仅指那种“以某人的权威（口述或证言）为基础的认同”。根据巴罗，说“我相信”《使徒信经》，指的是“更普遍、更通俗的概念”：通过理智和感觉，头脑对不确定的命题的认同。[38]

17世纪中叶的阿米尼乌斯派信仰与启蒙运动的交集有多深这个问题很复杂，齐灵渥斯和巴罗都没有被恰当地纳入对启蒙运动的研究中。但是，他们强调心灵使人类从束缚中解放出来的能力，并且他们明确拒绝神学上的许多微妙之处，如非理性的混淆，这些阿米尼乌斯派为后来的信仰话语铺平了道路。我们不必接受阿米尼乌斯派是宽容或平和的，以便认识到——正如马丁·穆尔索（Martin Mulsow）和扬·罗尔（Jan Rohls）所言——他们是索齐尼主义早熟理性与早期启蒙运动之间的通道。[39]如波科克（J.G.A.Pocock）指出的，阿米尼乌斯主义渗透到其他运动中，当时认为“人可以通过发挥自身能力而得到拯救的学说扩大到了包括进行批判和辩论所运用的知性能力”。[40]

他们的努力中最具影响力的成果是约翰·洛克的《人类理解论》（Essay Concerning Human Understanding，1689），此书充满自信地讨论了一个世纪前不可能讨论的信仰问题。在第一次将“或然性”定义为基于“论证或证据的真实可能性”之后，洛克写道：“心灵对于这类命题的采纳，我称之为信仰、认同或见解。”[41]虽然现代读者往往认为这三个词的等式（equation）是不言而喻的，但事实上，这是一场革命的高潮。洛克又写道，理性的人在相信之前必须衡量证据的可信度。感官的证据是最令人信服的，而来自证词的证据是可疑的，传播链越长，它就越不可信。[42]洛克承认，有一种证词要求绝对认同，而不需要任何判断或权衡证据：上帝的证词。然而，我们必须确保证词确实来自上帝，而且在给予认同之前，我们要正确地理解它，否则我们就容易受到情绪和错误的影响。因此，即使关于神的启示，“我们的认同也只能理性地证明它是一种启示，而这就是它所表达的意义”。总之，洛克写道：“相信而没有理由相信的人，可能是痴心妄想；但既不按自己的本分寻求真理，也不顺服他的造物主……因为他支配着他的认同的权利，并把它置于他应该给予的位置上，无论在什么情况下，无论发生什么事，只要理性指引他，他就会相信或不相信。否则，他就违背了自己的光明，误用了那些赋予他的能力，没有其他目的，只是为了寻找和遵循更清晰的证据和更大的可能性。”[43]

洛克在《基督教的合理性》（The Reasonableness of Christianity，1695）一书中扩展了这些观点。在毫不客气地否定任何“信从”比单纯的信仰更强大或不同的想法之后，他宣称信从耶稣基督就是简单地相信“耶稣是弥赛亚，颂扬他所做的奇迹以及他从事的事业……这是当时关于拿撒勒人耶稣的伟大命题，无论他是否是弥赛亚；而对此是否认同，正是区分信仰者和不信者的地方”。[44]洛克观点的整体主旨是将基督教信仰简化为认同这一命题，与其他真理主张并无不同。这并没有使整个基督教得到认同；洛克强调，悔罪是同样必要的，这就是为什么魔鬼即使信了也不能得救——这是解决神学老问题的一个新方法。[45]但认同这单一命题，仍然是基督教信仰的全部：

对此，可能会有一些人反对——只相信拿撒勒的耶稣是弥赛亚，只是一种历史的信仰，而不是一种正当或救赎的信仰。对此，我的回答是：我允许制度的创造者和他们的追随者发明并使用他们所喜欢的区别，运用他们认为合适的名字来称呼事物。但我不能让他们或任何人，有权力为我建立宗教，或改变神所启示的东西。如果他们将我们救主和他的使徒所分别传道和提议让人相信的称为历史信心，那是他们的自由。但他们得注意，当我们的救主和他的使徒已经宣告这是真的，并不教导人该领受别的什么，只是叫他们成为信徒，得永生，他们如何否认这是一种正当的或拯救的信仰？除非他们到目前为止，为了他们所喜爱的制度，对我们的救主大胆地说，他忘记了他到世上来的目的。[46]

对这些经验主义者来说，基督教信仰就像见解：具有不同程度的确定性的判断，是在与可验证但非论证性证据（non-demonstrative evidence）接触时形成的。[47]但出于同样的原因，其他非论证性主张，尤其是关于自然界的主张，开始变得更像基督教信仰。启蒙运动的一个重要的创新之处，至少在其反笛卡尔主义的伪装下，是科学理论与信仰而非知识的等式。这一创新最初并不是后来出现的样子：神学家的回应是希望推翻科学的规范性主张。相反，这是科学家们自己的工作，他们在或然论神学中发现了捍卫实验假说合法性的资源。[48]

罗伯特·博伊尔（Robert Boyle，1627-1691）就是一个典型的例子，他和任何人一样，声称自己是实验科学的先驱，而且，并非巧合的是，他还赞助将雨果·格劳秀斯的《论基督教的真理》翻译成阿拉伯语。[49]博伊尔在《神学较之于自然哲学的优越性》（The Excellency of Theology Compar’d with Natural Philosophy，1674）一书中写道：“即使在许多被看作物理演示的事物中，也确实只有一种道德上的确定性。”他以“笛卡尔和其他现代哲学家”——他在叙述归纳推理时的反面人物——的观点为例，认为“有许多不同的彗星不是流星”。正如博伊尔巧妙地指出的那样，笛卡尔和他的同行们“一生中从未有机会观察过彗星”；相反，他们接受了“那些有这样机会的天文学家”提供的证据，结果是，尽管这种观点表面上有着显而易见的确定性，但实际上“只是一种历史的确定性”。博伊尔写道：

假定的物理-数学论证在一个谨慎的头脑中产生的只是一种道德的确定性，而不是那种不可能达到的最大的确定性；他会毫不犹豫地承认，他凭经验知道，要对如此美好的事物进行准确的观察比大多数人想象的要困难得多，而这正是在这些事物上建立一个不容置疑的理论所必需的。我不知道在物理学中，有多少东西是人们假定他们相信的，是建立在物理的和有说服力的观点之上的，而实际上他们只有一种道德的确信。[50]

在科学认识论中，这些观点和类似的观点经常与博伊尔的观点联系在一起：博伊尔认为假说不是有待证明的定理（theorems），而像是“上层建筑，只能被看作是暂时的……可能比其他任何假说都更受欢迎，是我们所拥有的最少瑕疵，或如果你愿意的话，是同类中最好的假说”。[51]然而，当博伊尔宣称这些不完美的假设应该被相信时，它的含义却没有得到同等的重视。

博伊尔反复强调“相信”科学实验的结果与“相信”宗教思辨的结果具有同等的地位。这通常涉及假设不应仅仅因为它们看起来不合理就被拒绝的争论。所以举例来说，在《基督教大师》（The Christian Virtuoso，1690）中，博伊尔认为，相信较重的物体比较轻的物体下落得更快是“非常合理的”，然而，“尽管有这种貌似合理的推论，经验告诉我们，情况并非如此”。同样，没有人“会相信一种浅黑色的粉末能……把石墙砸倒，如果不是因为经验需要这种信心的话”。[52]这些例子的意义在于，基督教的神秘，比如死者复活，并不是非理性的；任何不可能的事情都不应被先验地排除，因为证据的进一步积累可能表明，我们从有限的数据中提出的形而上学主张过于宏大。

在其他场合，博伊尔更明确地指出，作为科学家的相信和作为基督徒的相信是根据现有证据进行判断的平行实践。在博伊尔的一本关于理性和宗教重新简明化的小册子中，他描述在科学中就像在宗教中一样，人们必须首先质疑建立假设的证据的可信度。“一个熟练的天文学家”必须检查他的望远镜是否可靠；只有这样，“他才能自信地相信他的发现，尽管这与公认的天体理论相悖，也与他自己以前的信心相悖，而且如果望远镜没有告诉他，他现在仍然会相信”。同样，“一个合格的宗教探寻者，尽管他会非常谨慎，但他接受《圣经》的条件；然而，如果他一旦完全满足，就应该承认，他将毫不犹豫地接受它的权威，无论它清楚地揭示给他什么超自然的真理，即使与他以前的观点相悖”。[53]因此，科学探究的结果与宗教猜测的结果在很大程度上是一致的。

对于宗教和科学的平行的信仰地位，另一种截然不同的观点可以在皮埃尔·达尼埃尔·于埃（Pierre Daniel Huet）的《福音的证明》（Demonstratio Evangelica，1679）一书中找到。这是一部护教学著作，试图展示基督教的历史真相，因而也是神学真相。[54]除了是一位天主教神父和著名的人文主义者，于埃还是卡昂物理学院（Academie du Physique in Caen）的创始人之一、一名狂热的几何学学者，并推崇英国皇家学会反对“教条主义傲慢”的归纳方法。[55]《福音的证明》试图以严谨的数学证明的方式来证明基督教的真理，而不顾笛卡尔们所声称的历史只是一种见解。然而，正如阿普丽尔·谢尔福德（April Shelford）所指出的那样，除了于埃引人入胜但最终误入歧途的尝试，将神圣的历史提高到几何学水平，同样有趣的还有，他将几何学降低（虽然于埃不会这么说！）到历史的水平。于埃试图证明没有示范性科学这种东西，因此历史信心不能被认为低于数学和数学科学的主张。

于埃认为，就像古代的怀疑论者一样，几何学建立在公理之上，但公理本身并不必然真实。例如，如果几何学家将直线定义为没有宽度的长度——这是一个连发明者都无法想象的概念——那么他们的结论在何种意义上是可靠的呢？纵观几何学的历史，对于所谓“已经证明”的结论比起纯粹的历史结论，如奥古斯都是罗马皇帝，人们有更多的争论。“与几何原理相比，某些道德和实践命题——或者如果你愿意，也可以选择基于经验或历史可信度的命题或原理——有更多的人赞同，而反对的人更少。”[56]如谢尔福德总结于埃的观点，“因为几何学概念和‘普通概念’一样，都是基于我们对世界的经验，因为它们是由具体事物归纳而来的产物，所以它们也不可能更有确定性。几何学家使用它们并没有错，但是他们不得不接受它们的不确定性。他们也必须承认，从‘普通概念’中也可以建立同样严格和演绎的证明”。[57]

这正是于埃所做的，至少让他自己满意。他设计了一系列简单的定义和公理——例如，“真正的宗教只提出值得相信的真实事物”——以证明如果描述历史预言实现的书是真实的，那么那些书教导的宗教也是真实的。[58]只有到那时，休特才开始用七百页篇幅进行详细的宗教辩护来确立《圣经》的历史真实。然而，可以说于埃的计划失败了；他的定义和公理并不比他在数学中攻击的那些对象更不言自明，这使他自食其果。但这并不是失败，因为他的观点是，宗教和历史的证明并不比数学和科学的证明更不严谨，他已经将那些数学和科学的证明打了折扣，使之与建立在合理论证基础上的信心，即信仰相一致。于埃将宗教的主张和数学科学的主张放在了同等的地位；二者都是新的归纳式信仰的产物，而不是一个建立在理性演绎之上，另一个建立在非理性信仰之上。

约翰·洛克也是这部戏剧的关键人物，因为他的《人类理解论》致力于这样一个观点，即演绎论证（deductive demonstration）在自然哲学中是不可能的。洛克指出，真正的科学依赖于对本质的理解，“任何事物的存在，就是它自身”。[59]如在几何中，我们理解了圆的本质，那任何圆都具有这种特质。更令人惊奇的是，洛克还写道，有科学的道德例子，例如“没有政府允许绝对自由”。他认为：“政府的观念是社会建立在某些规则或法律之上的，这些规则或法律要求人们遵守；绝对自由的理念则是任何人都可以做他想做的任何事；我对这一命题的真实性的把握不亚于对任何数学命题的把握。”[60]然而，对于世界上的物体，我们没有科学的能力，因为我们所有的信息都来自感官。例如，通过研究黄金，我们可以学到很多关于黄金的知识，但如果我们能够展示知识，“那么黄金不需要存在，我们也不需要做黄金的实验，正如我们不需要知道三角形的性质一样，任何物体都应该存在三角形，我们头脑中的这个想法对两者都有益处”。[61]

洛克由此宣称，自然界是无法认识的，只能接近。“合理而有规律的实验”可以让我们“更深入地了解事物的性质，并更好地猜测它们未知的属性，而胜过一个对它们陌生的人；但我已经说过，这不过是判断和见解，并不是知识和确定性”。[62]洛克举了很多例子来说明自然知识是如何参与信仰的，特别是他将根据我们自己的观察的可能性基础与建立在他人证词之上的可能性基础区分开来。既然我们不能亲自观察所有的事物，我们对自然事物的判断就取决于证词如何与我们的经历相联系。如果有人告诉我，冬天有个人走过一条结冰的河，我可能会相信，因为这与我有过的寒冷经历相符；但对暹罗国王来说，“他的经验与此相反，他从来没有听说过这样的事，一个证人最清白的信用也很难让国王相信此事”。[63]

因此，尽管笛卡尔和霍布斯做出了种种努力，归纳法和经验主义还是席卷了自然哲学，科学成了一门研究事物存在方式而不是事物必然存在方式的学科。尽管18世纪出现了科学理性的普遍主张，但理性将由“理论”和“假设”等概念来代表，这些概念总是临时的、不完整的。在启蒙运动盛期，正如伏尔泰一样，观察者将部分知识当作真正的知识来加以颂扬（反对帕斯卡）：“让我们安慰自己，因为我们不知道蜘蛛和土星环之间可能存在的联系，并继续研究我们所能触及的范围。”[64]

苏格兰人大卫·休谟（David Hume）是这种不完全性的伟大哲学家，他坚持认为，所有自然知识都基于有限的经验供应。休谟在1739年发表的《人性论》（Treatise of Human Nature）中的观点——与他的前辈们一致认同的观点截然不同——认为信仰根本不是认可，而仅仅是与头脑中“当前印象”相关的“一个生动的想法”。[65]就是说，首先必定有一些外部刺激造成的“印象”：听到了声音，看到了图像。根据休谟的归纳法哲学，经验使我们将这种印象与特定的想法联系起来：比如，如果一个声音在过去的所有场合都与铃声同时出现，当我们听到这个声音时，我们的大脑就会产生铃声的想法。但仅有想法是不够的：要构成信心，它必须是一个生动的想法，仿佛它的客体就在眼前。[66]对休谟来说，关键在于生动的想法并不产生信心，生动的想法就是信心：信心就是当我们面对其他事物时，我们对一件事物所产生的一种强烈而现实的想法。[67]

无论我们是否认为休谟是一个激进的怀疑论者，这个观点都产生了根本性的后果。[68]洛克认为，在大量证据基础上的信仰是合理的；而休谟认为，信仰根本不是理性的功能，只是习俗或习惯。[69]无论一个声音在过去与铃声有多少联系，铃声只是一个概率问题。因为我们不知道这个概率等式的共同特性，所以不是理性而是习惯让我们相信听到了铃声。正如休谟在无数的归纳问题的陈述中所说，“不可能有明显的观点可以证明，我们没有经历的那些例子与我们有经历的那些例子是相似的”。[70]或者这么说，“因此，指导人生的不是理性，而是习惯。在任何情况下，仅仅这一点就决定了我们的大脑假设未来与过去是一致的。无论这一步看上去多么容易，理性永远也做不到”。[71]

在这一前提下，休谟提出了一个著名的观点：相信奇迹永远不可能是合理的。这不仅因为所有经验性的主张都是习惯的，而不是理性的，而且因为任何与之对立的主张，即违反自然法则的主张，都无法超过确立该自然法则的经验性证据；如果确实如此，那就不能证明真正的自然法被破坏了，而只能证明，根据有限的证据，我们本来就不应该接受这是自然法则。[72]这个观点可能会呈现出一种信仰主义的姿态，就像休谟坚持认为基督教是不可理喻的那样——“凡是被信仰所感动而认同它的人，就会意识到自己身上仍有一个奇迹，它颠覆了他理解的一切原则，使他下定决心去相信最大程度上违背习俗和经验的东西”。[73]但在《关于自然宗教的对话》（Dialogues Concerning Natural Religion）中，他观点的相对主义含义变得很明显。比如，休谟的代言人提出，作为一种思想实验，世界可能是一棵巨大的植物，把彗星作为种子散播到宇宙中，产生新的世界。当被问道：“你有什么数据能得出这样非凡的结论？”他给出的答案正好触及要点：“这是我一直坚持的看法……我们没有任何数据来建立系统的宇宙进化论。我们的经验本身很不完美，范围和持续时间也很有限，因此我们无法对所有的事情做出可能的推测。但如果我们必须确定某种假设，那么我们应该用什么规则来决定我们的选择呢？”[74]

在结束对自然和宗教在启蒙运动中类似信仰地位的讨论之前，我不想贬低科学认识论随后发展的重要性，也不想假装牛顿的认识论与洛克或休谟的认识论相同。[75]相反，我的观点是，在启蒙运动信仰的基础上，理性主义和宗教之间实现了休战。这一休战将认识论的平行地位赋予了各种截然不同的主张，其基础是这样一种观念：世界永远陷在信仰而不是明显的确定性的泥潭里。因此，当神学家们发现自己在随后的几十年里与科学家们对峙时，当他们提出科学不是一种更高形式的知识，而只是另一种信仰时，他们是站在坚实的基础上的。这种观点在一个世纪以前简直就是无稽之谈，但在某种意义上已经成为老生常谈。[76]因此，托马斯·杰斐逊提出了在弗吉尼亚设立宗教自由的法案：“我们的公民权利并不依赖于我们的宗教见解，就像我们对物理或几何的见解一样。”[77]

有些学者认为，随着认识论主张和科学声望的提高，这种休战关系变得紧张，并最终破裂。[78]但是，这些论点假定的是科学家自身的优势，而不是被要求相信科学主张的普通人的优势。对绝大多数人来说，关于自然界的新的主张，如进化论、宇宙大爆炸，并非建立在坚实的实验数据基础上，而是建立在一系列可能动摇他们判断的潜在的证据的基础上，如专家的权威、与精神上假设的契合、自己感官的证据。因为普通人被赋予了信仰科学的权力，就像他们被赋予了信仰宗教的权力一样，他们自主判断——这常常让科学家感到沮丧，他们错误地认为，人们只被赋予了信任专业知识的权利。因此，正如任何生活在气候变化科学时代的人都能认识到的那样，休战已经结束，但并未破裂。

到目前为止，我们已经见识了各种各样的知识工程，它们的目的是要理解一个我们今天认为理所当然的问题：我凭什么相信？17世纪的各种运动，如经验主义、信仰主义、笛卡尔主义和斯宾诺莎主义，它们对信仰的理解存在显著差异，尤其是信仰更像知识还是更像见解这样的问题。在笛卡尔信徒中，皮埃尔·阿尔诺（Pierre Arnauld）和尼古拉·马勒伯朗士（Nicolas Malebranch）写了大量相互抨击的文章。[79]但是，这些不同的立场分享了众多的遗传性物质，所有这些在根本上都源于一个新颖的前提，即信仰是人的判断。

正是在这种背景下，我想探讨启蒙运动早期思想中最大的谜团之一，比埃尔·培尔（Pierre Bayle，1647-1706）。他是一位成长于新教家庭的法国哲学家，职业生涯的大部分时间都流亡荷兰。他首先在《有关彗星的杂感》（Pensées diverses sur la comète，1682）一书中，以一种引人注目的方式，让文人们感到震惊。他声称，历史上的无神论者一直过着高尚的生活，这挑战了宗教信仰是道德秩序基础的前提。但培尔的代表作是1697年出版、1702年扩充的《历史批判辞典》（Dictionnaire Historique et Critique）。这本大部头著作旨在揭露神学和哲学中充斥着的错误和荒谬。培尔的方法是就每个主题提供简洁而无可非议的条目，并在条目后面加上大量的脚注，把蒙田《散文集》散漫的怀疑论和斯宾诺莎《神学政治论》的自由思考结合起来。其结果是一个巨大的去神秘化的宝库，伏尔泰后来将其称为“启蒙运动的军火库”。

然而，另一个结果是，如何在他那个时代的知识生态系统中对培尔进行归类，一直是个谜。受人尊敬的现代学者称他为无神论者、信仰论者、怀疑论者、笛卡尔主义者、加尔文主义者、索齐尼信徒等。[80]一种可能性是，为了避免受迫害，他隐藏了自己的真实观点，并故意自相矛盾；在他看来，他的著作有效地破坏了各种各样的宗教教义，这一事实肯定会被视为他是一个隐秘的无神论者的证据。但另一种可能性是，如果我们考虑到他对信仰的理解，而不是他所信仰的内容，培尔可能会成为一个更连贯的思想家，处于早期启蒙运动不同方面的交会点上。

让我们从培尔的信仰主义开始：他声称因为理性不足以发现宗教真理——他写道，“理性就像一个不知道比赛已经结束的赛跑者”——我们必须毫无理由地相信。[81]例子很多，就像他在关于斯宾诺莎的文章中所说的那样，“从人们通过人类推理的方式”寻求宗教的那一刻起，他们就失去了他们的宗教；以及他对帕斯卡的赞扬，帕斯卡“一生都把信仰的权利与理性的权利区别开来”。[82]但主要证据是他在《历史批判辞典》第二版附加的一系列“澄清”，以驳斥所谓异端的指控。在那里，他说他的怀疑不能被认为是对宗教的攻击，因为在启示的问题上，“任何人都不应该获准检查我们是否必须相信上帝命令我们相信的东西”。[83]他引用古代教父拉克唐修和德尔图良的话，表明理性无法检验启示的真理。正如培尔所说，“当揭示的真理，即真理的对象，超过我们思想的一切力量时，信仰的价值就会变得更大”。如果一种信仰与理性相抵触，“我们就会对上帝表现得更顺从，对他更尊重，而不仅仅觉得事情有些难以置信”。亚伯拉罕的信心如此坚定，因为他不相信理性，而不是拥抱理性：“指望上帝答应一件很可能发生的事情，那是没有多大好处的。”[84]培尔因此拒绝或然论的整个框架，而是强调战胜“怀疑和傲慢的理性”诱惑的必要性。[85]所以就此而言，他当然是个信仰主义者。

但别匆忙下结论。培尔同时还指出了不同的方向。如他所说，如果“任何人都不应该获准检查我们是否必须相信上帝命令我们相信的东西”，那么可以检查的东西“只是一个事实问题，无论上帝要我们相信这个还是那个。有两种人对此表示怀疑：有些是因为他们不相信《圣经》是神圣的，另一些是因为他们不相信启示有这样或那样的意义”。[86]这里培尔几乎引用了洛克的《人类理解论》：虽然我们必须相信任何来自上帝的启示，但是“从理性的角度而言，我们的认同不能高于它是一种启示的证据，这就是它所要表达的意思”。培尔拒绝回答第一个问题：如果一个人接受显现的权威，而另一个人否认，根据培尔的说法，他们只能各说各的。然而，虽然启示的事实无可争议，但这启示的意义——无论启示了什么——仍有待猜测。他是一个刻薄的对手，反对所有要求一种解释凌驾于另一种解释之上的企图：每个人的信仰都是自由的。

那么，我们已经找到了一条进入培尔的《历史批判辞典》的合理途径，可以解释他如何既是一位伟大的信仰主义者，坚持理性和信仰可以完全分开，又是伟大的解密者，如此成功地揭露了既定宗教的荒谬，以至于被认为是个无神论者。就是说，他要求每个基督徒由他们自己来判断启示要求他们相信什么。正如安妮·奥斯特舒尔特（Anne Eusterschulte）所指出的，培尔的批评技巧并不像启蒙运动中一些后来的“理性”支持者那样减轻了读者的判断负担；相反，“由于培尔的示范模棱两可，观众受到了挑战，并参与到了批评的过程中”。[87]

例如，培尔关于《圣经》人物亚伯（Abel）的文章，既说明了他更广泛的方法，也包含了关于该方法意图的独特陈述。在用简短的三句话描述亚伯之后，培尔写道：“这就是摩西教导我们的一切。” 但他讽刺性地指出：“如果有人想把自己扩展到人类好奇心所引起的一切，那就会有无穷无尽的事情可说。”[88]比如，我们不知道亚伯被杀时多大，因为我们不知道“无辜状态的持续时间”，在一条很长的脚注里，培尔嘲笑了那么多神学家试图做出权威的裁决。接着，他贬低奥古斯丁的论点，即塞特（Seth）——亚当和夏娃的第三个儿子——是亚伯被杀后恢复圣洁的人；这只是一个猜想的问题，《圣经》中的文字“留给我们思考它们所有的天赋自由”。最后，培尔指出，当读者在他关于亚伯的评论中发现“一堆谎言和错误”时，他必须记住，《历史批判辞典》的目的是让读者对那堆东西做出判断。作为结束，他表示：“这是对所有人说的。”[89]在这个条目中，培尔显露了他的意图：他呈现荒谬不是要阻止读者的判断，而是要重申这种判断。

无论以何种标准来衡量，培尔对启示性宗教需要什么都持有极简主义（minimalist）的观点：添加了神学的宇宙被当作见解来审视，而不是作为权威来接受。相反，个人判断构成了基督教信仰，我们在宗教中做出判断的方式与我们在其他领域做出判断的方式非常相似。所以举例来说，在他论亚当的条目中，培尔再次从《圣经》中取材，讲了一个简单的故事，他写道，“这就是我们在这件事上所能确定的全部情况”——记住，在他的信仰主义版本中，真实性启示这一事实是不容置疑的。然而，他继续讨论了基督教关于宗教和科学之间关系的推测的基石之一，即亚当在天堂里具有完美知识的“可能性”：

（亚当的）许多其他说法不是非常错误，就是很不确定。诚然，有些可能被判断为并不违背信仰的类比，也不违背可能性。我把他所谓渊博的知识归为最后一类。我们在《创世记》中没有读到比这个观点更适合的东西了。然而，也许亚当从他的创造者手中获得了知识，也许他没有因他的罪而失去知识，正如邪恶天使自从堕落后就变得不那么博学，或者博学者的罪行使他们失去了他们所拥有的知识。[90]

这一观点的整体结构是理性主义者和信仰主义者的联姻。在忠实地假定《圣经》确实是神的启示之后，基督徒如何在不简单地接受过去世代累积的胡言乱语的情况下，决定相信《圣经》的内容呢？通过权衡证据，为自己选择最可能的解释。关键是，对于培尔和他的许多继任者来说，很多被认为是怀疑主义的东西实际上是一种新的信仰结构，如今是基于判断地，而且是部分地、有条件地而不是绝对地提供的。[91]怀疑论和信仰主义不是知性认同的对立面，而是一种新的认同的基石，这种认同不受旧的权威和确定性假设的束缚。

我原想以对伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的讨论来结束这一章，人们常说康德“调和”了笛卡尔的理性主义和洛克的经验主义，他提出“判断”作为一种内在的精神力量，在上述两者之间进行调解。然而，我不打算这样做，这既因为我想把康德留到最后一章，又正如我在这里明确指出的，康德只代表了一系列更广泛的结果中的特殊可能性。相反，我想用一个非常不同的故事来结束本章，重点是或然性信仰的持续发展。

约翰·洛克的《人类理解论》记录了今天每个孩子通过打“电话”所知道的事情：证据链上的联系越多，报道的可靠性就越低。“每一步都会削弱证据的效力；而且，这一传统流传得越广，它从中得到的力量和证据就越少。”洛克从不缺乏幽默，也从不超越对罗马天主教徒的随意攻击，他利用这一观察来抨击信任传统的荒谬，仿佛见解随着“年龄增长，会变得更有力量”。见解，“对一个理性的人来说，很可能……不会随着年龄的增长而变得受人尊敬”。然而，多年以后，“根据一种倒置的或然法则，这种见解就被当作真实的真理了”。[92]

一位英国哲学家提出了这一观点，但一位固执的苏格兰数学家却尝试了一项引人注目的壮举，即实际地计算宗教可信度的下降。约翰·克雷格（John Craige）是艾萨克·牛顿的朋友，也是早期采用微积分的人——事实上，戈特弗里德·威廉·莱布尼茨开玩笑般把克雷格列为微积分的创始人之一，排在牛顿之前，但落后于莱布尼茨本人。1699年，克雷格写《基督教神学的数学原理》（Theologiae Christianae Principia Mathematica）一书时知道自己在挑战传统，并借用牛顿的著名书名，声称基督教神学中存在数学原理。[93]他写道：“那些完全接受所有宗教教条的人无疑会认为，我在试图证明其可能性的过程中，采取了一些与基督教不相符的做法。”但为了免遭批评，他提出了一个观点：“信心不过是心灵的一种劝导，来自一种不确定的可能性，我们由此相信某些命题是正确的。如果劝导来自确定性，那它所产生的不是信心，而是知识，可能性产生信心，却摧毁知识；另一方面，确定性产生知识并摧毁信心。”[94]因此，在约翰·克雷格杰出的著作中，我们可以找到一种新的启蒙主义观点的神化：信仰是判断的同义词，而非形而上的确定性。

在克雷格看来，信念与证据是成正比的：任何主张，其可能性越大，信仰就越坚定。“怀疑的速度”（velocity of suspicion）是一种科学原理，根据这一原理，随着时间的推移，报道的可能性越来越小，人们对报告真实性的信任也越来越少。他借助数学论证说：“人们对一段历史发生的可能性的怀疑，随着时间流逝而不断加深，（在其他条件不变的情况下）历史越久远，则怀疑越深，这两者呈矩形比的关系。”[95]这个方程式与牛顿万有引力定律的相似之处也许太明显了，无须评论。按这种逻辑，对所报道的真实的信仰会随时间的推移而迅速减少，“尽管历史的可能性可能永远不会完全消失，但在时间的进程中，这种可能性会变得如此微弱，以至于心灵几乎无法感知它的力量”。[96]根据克雷格的说法，信仰只是精神认同（mental assent）的一个百分比，当这种认同变得无法察觉时，即使技术上不是零，我们也不再相信。在这个模式中，信与不信是表达同一事物的不同方式，就像可能性和不可能性一样。

因此，克雷格这篇论文表面的目的是“展示一种确定时间的方法，在这一时间中，产生一种可感知的精神力量所需的那种程度的可能性就消失了”。根据他推导出的方程式，如果对基督的信仰完全建立在口头证词的基础上——这显然是对罗马天主教徒的讽刺——那么这种信仰在8世纪就已经消失了。但由于它是建立在书写的历史的基础上的，它将在3150年之后消失。克雷格得出结论，因为《路加福音》18章8节问道：“然而人子来的时候，遇得见世上有信德吗？”逻辑上，基督不能在那年之前回来。因此，他的目的是要证明，“所有那些认为基督降临的时间很接近我们这个时代的人，都大错特错了”。[97]

克雷格的论文成了批评甚至是嘲笑的对象。德国人约翰·伯克哈德·门肯（Johann Burkhard Mencken）颇受欢迎的喜剧《江湖骗子的两次演讲》（Zwey Reden von der Charlatanerie）取笑了克雷格的观点——克雷格认为，人的证词很可能只与神的冲动有关。[98]大卫·休谟嘲笑对尤里乌斯·恺撒的信仰随着时间的推移而衰落的观点，而亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）在《愚人记》（Dunciad）中则讽刺了“那位忧郁的执事……他虔诚地希望终有一天/道德证据完全烂掉”。[99]更严肃的是，未来的西班牙国王路易一世（Louis I）的导师、耶稣会教士伊格纳斯·德·劳布鲁塞尔（Ignace de Laubrussel）认为，从根本上讲，对神圣真理可能性的考虑有失虔诚。[100]然而尽管如此，值得注意的是，在克雷格众多的批评者中，很少有人赞同劳布鲁塞尔对这一前提的反对，即信仰是基于可能性而做出的判断。对克雷格的大多数批评似乎都站在批评者自己的立场上。

例如，未来的巴斯和威尔士主教乔治·霍珀（George Hopper）在1699年末向英国皇家学会提交了一份题为《人类证词的可信度统计》的论文。霍珀用伤亡保险的新的数学理论解释了为什么《圣经》比克雷格所认为的更可信。霍珀首先衡量证人的可信度，并以此来确定购买多少保险。比如，你可以想象这样一个人，你对他很有信心，以至于你“不会为了保证他所说的话的真实性而付出超过1/6的代价”，换句话说，你会从1200英镑中拿出1000英镑来作为信任他的赏金。随着时间的推移，如果这份报告通过了一系列的证人，每个证人的可信度都达到了5/6，那么整体可信度就会像克雷格所说的那样呈指数级下降：第一代5/6，第二代25/36，以此类推。然而，如果有多个证人，每个证人都要填补其他证人留下的部分不可能性。如果两个不同的证人各有5/6的可信度，那么他们的总体可信度不是5/6，而是35/36，因为第二个证人提供5/6的可能性来证实第一个证人留下的1/6的不可能性。通过这种方法，霍珀计算出，如果20个证人的可信度都是1/2，那么他们的总可信度将超过200万∶1。因此，在一段不确定的时期内，由于有大量的确凿的证人，基督教仍然是可信的。[101]

1701年，另一位名叫彼得·彼得森（Peter Peterson）的英国人发表长篇文章，反驳克雷格。虽然文章没有被保存下来，但从19世纪早期的一份报道中可知，彼得森提出了另一种降低可能性的定律，比克雷格和霍珀的理论悲观得多。根据这一定律，到1789年，基督教将不再可信。[102]法国人克洛德·弗朗索瓦·乌特维耶（Claude Francois Houtteville）在1722年出版的《基督教信仰实证》（La religion Chrétienne prouvée par les faits）一书中，将克雷格的论文描述为“人类臆想虚妄的最大例证”。[103]但乌特维耶的主要反对意见是，信仰取决于证据的质量，而不是证据的接近度（proximity）：信心不会随时间而减弱，因为“事实的证据总是一成不变的”。因此，当乌特维耶嘲笑克雷格的数学时，他与克雷格不谋而合，将信仰理解为经验生成的一定比例的确定性。[104]最后，比埃尔·培尔在他的《历史批判辞典》第二版中赞扬了克雷格，但是培尔像往常一样把水搅混，他声称这个苏格兰人实际上是一个信仰主义者。他能这么做，很大程度上说明了对信仰的新的理解如何能够跨越党派界线，联合早期现代性，反对陈旧的忏悔制度。计算可能性的理性主义方案与反对理性的信仰主义方案有共同之处：信仰仅仅是“可能的”，既可以理解为理性地碰碰运气，也可以理解为一种信仰的跳跃。[105]

这段历史的高潮是日内瓦数学家查尔斯·本杰明·卢比埃尔（Charles Benjamin Lubieres）为狄德罗（Diderot）与达朗贝（D’Alembert）主编的《百科全书》（Encyclopédie）所写的关于可能性的条目。虽然卢比埃尔没有指名道姓地提到克雷格和他的批评者，但他描述了随着时间的推移，“随着更多的人开口作证，随着证人链的延长，证词变得越来越无力。根据既定的原则，很容易计算出这种无力的比例”。用这种方法，他断定，如果我们每一个证人都有95%的信心，“那么第13个证人传递的确定性不会超过50%，那么这事就不再是可能的，或者不再有任何外部理由去相信它”。然而，“如果证词是以书面形式传递的，可能性就会无限增加”。最后，他鼓励人们计算合理的信仰，并认为这是人类知识的一大进步。[106]

因此，基督教的可信度是否被启蒙运动的或然性倾向和新的感觉——信仰必定始终伴随着怀疑的补充——所保留或削弱？一方面，由于批判性的《圣经》学术侵蚀了既定文本的权威性，自命不凡的新教徒关于书面证词可靠性的观点将会瓦解。一个信心只因有证人才可靠。但另一方面，同样的批判性研究也为基督徒提供了历史中一个合理的信仰跳跃，而这一历史现在被认为是近似的，而不是确定的。由于信仰本身被重新定义为可能性而非确定性，所以《圣经》一度受到损害的可信度可以维持下去。[107]

根据信仰与理性的关系，将启蒙运动时期知识分子划分为不同的群体或派别是司空见惯的。一个角落里的信仰主义者坚持认为必须毫无理由地保持信仰；洛克派经验主义者与笛卡尔派理性主义者发生了冲突；像安东尼·柯林斯（Anthony Collins）这样的自然神论者追随斯宾诺莎，将上帝还原为自然或哲学理想，从而挑战信仰本身。但这些分歧虽然重要，却蒙蔽了我们对其他趋势的认识。一个共同的信仰工程把这些知识分子联系起来：不是在关于应该信仰什么或信仰到底是什么达成一致，而是对信仰主体自主判断的二级承诺。他们打破经院学术将信仰与其他类别的真理诉求，如知识和见解，隔离开来的藩篱，在他们看来，信仰只是人类思维的产物。知识分子对这种思维的运作方式——这是启蒙哲学的主要兴奋点——有不同的看法，但他们一致认为，无论如何，它产生的就是信仰，因此宗教信仰与个人对宗教的判断差不多。这些思想的爆发成为主流，对忏悔传统来说是一场灾难。在一个前所未有的宗教竞争时代，忏悔传统曾试图阻止信仰接受世人的判断。

启蒙运动中对这个问题最简洁、最雄辩、最成熟的陈述呈现出了信仰的新框架，这一陈述就是德尼·狄德罗在《百科全书》中所写的条目“相信”：

相信：确信一个事实或命题是真实的，要么因为没有人费心去检验它；要么因为有人检验过它，但很差；要么因为有人仔细检验过。只有在最后一种情况下，我们对事实的信心才能真正坚定和令人满意。当我们没有运用理性，或者我们运用理性的行为不恰当，我们就很难也很少会感到自在。如果我们相信，而没有任何理由去相信，那么即使我们发现了真相，我们也会因为忽视了人性中最重要的一面而感到内疚，而这样的好运是不可能弥补这种不正常的行为的。犯错误的个人，在调用了他所有的思想能力之后，仍然向自己证明，他已经履行了作为一个理性人的职责。不经过检验就相信某件事是错误的，就像不相信一个显而易见或已得到明确证明的真理一样。因此，我们只有听从我们的良知和理性的声音，才能在任何特定的情况下或在任何特定的问题上感到确信。如果不这样做，就违背了我们自己的智慧，也滥用了赋予我们的能力，这些能力除了接受最强的可能性和最佳的有效证据外，别无他用。如果对这些原则提出异议，就会破坏理性，使人类陷入各种混乱之中。[108]

下半部分只是对约翰·洛克的一个转述，但上半部分清楚地确立了洛克立场的利害关系。通过列出三种不同的信仰选择——没有检查的判断、检查不彻底的判断或仔细检查的判断——狄德罗并非简单地嘲笑那些无知对手的非理性的自命不凡。相反，他是在建立一种可通约性原则：当然，理性的判断是最好的，但是所有的判断都同样是信仰的例子，只有内在的良知，而不是外在的权威，才能判断出理性的真正所在。

因此，信仰代表自主判断的观点，在一定程度上弥合了启蒙运动关于理性与信仰关系的争论。它甚至开始弥合信仰和非信仰之间的鸿沟，因为无神论本身就是一种判断，而且可以被视为一种真实的信仰，而不仅仅是信仰的缺失。比埃尔·培尔在一系列关于无神论者，如马蒂亚斯·克努岑（Matthias Knuzen）的词条中暗示了这一点，雅克·伯纳德（Jacques Bernard）也明确指出了这一点。伯纳德在培尔之后继任《文字共和国新闻》（Nouvelles de le république des lettres）的编辑，他曾于1716年将无神论描述为一种带有“信仰性质”的“信条”。[109]当然，我们不应过于简单化；巨大的分歧仍然存在。但这种新的泛基督教主义（ecumenism）的重要性在于，它不仅允许在宗教内部，而且允许在宗教、科学和社会之间进行常见的对话。一个人在任何这些领域被指控信仰错误，他都可以用证据来回应，不一定要证明事情的真相——在这个归纳的时代，很多东西已经无法证明了——但是要捍卫他们信仰的正当性。信仰、知识和见解之间界限的崩溃导致了现代性的出现，在这种现代性中，信仰非但没有衰落，反而繁荣和扩散，殖民了自然科学和人文科学。一个新的信仰时代开始了。

[1] Descartes，René. Discourse on Method and the Meditations. Translated by F.E.Sutcliffe. New York，1968，p.32. 参照Descartes，René. Discours de la Méthode. Leiden，1637。

[2] Davies，Richard. Descartes：Belief，Scepticism and Virtue. London，2001，ch.11.

[3] Descartes，René. Discourse on Method and the Meditations. Translated by F.E.Sutcliffe. New York，1968，如pp.39，53，95.

[4] 关于笛卡尔和信仰，参见Da Richvies，Descartes；Hatfield，Gary. “Reason，Nature，and God in Descartes.” Science in Context no.1（1989）：175-201。关于笛卡尔主义在他的追随者中唤起的觉醒，参见Ruler，Han van. “Minds，Forms，and Spirits：The Nature of Cartesian Disenchantment.” Journal of the History of Ideas 61，no.3（2000）：381-95。关于Malebranche在阐述笛卡尔的观点时认为，无限上帝的概念在逻辑上推进了所有有限事物的概念，见Kors，Alan. Naturalism and Unbelief in France，1650-1729. Cambridge，2016，ch.4。

[5] Richard Serjeantson认为修辞学和辩证法为自然哲学的主观判断开辟了空间，而Barbara Shapiro则认为法律发挥了这一功能。我自己的观点是，宗教是一个先行指标，而不是落后指标：Serjeantson，Richard. “Testimony and Proof in Early Modern England.” Studies in the History and Philosophy of Science 30，no.2（1999）：195-236；Shapiro，Barbara. A Culture of Fact：England，1550-1720. Ithaca，2000。

[6] Marcia Colish，“Systematic Theology and Theological Renewal in the Twelfth Century”，and Marcia Colish，“Authority and Interpretation in Scholastic Theology”，Studies in Scholasticism。

[7] Israel，Jonathan. Radical Enlightenment：Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford，2001，pp.8-9.

[8] Scholder，Klaus. The Birth of Modern Critical Theology：Origins and Problems of Biblical Criticism in the Seventeenth Century. Translated by John Bowden. Philadelphia，1990，p.111.

[9] Jonathan Sheehan，“Suffering Job：Christianity Beyond Metaphysics”，God in the Enlightenment，ed. Bulman and Ingram，p.197.

[10] 关于早期启蒙运动中信仰与知识之间关系的一般评述，见Pocock，J.G.A. Barbarism and Religion，Volume Five：Religion：The First Triumph. Cambridge，2010，pp.99-109；Pitassi，Maria-Cristina. Entre croire et savoir：le problème de la méthode critique chez Jean Le Clerc. Leiden，1987。

[11] 见Nadler，Steven. Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas. Manchester，1989，尤其第二章，讨论了Arnauld所受笛卡尔影响。当然，Arnauld也是Meditations的一个批评家。

[12] 关于詹森主义者对个人判断和事实调查的高度关注，见一部较早的文献，包括Jemolo，Arturo. Il giansenismo in Italia prima della rivoluzione. Bari，1928；Momigliano，Arnoldo. “La formazione della moderna storiografia sull’impero romano.” In his Contributo alla Storia degli Studi Classici. Rome，1979，1936年首次发表，收入他的Contributo alla Storia degli Studi Classici。我要感谢Tony Grafton让我注意到这些材料。

[13] Arnauld，Antoine and Pierre Nicole. Logic，or the Art of Thinking：Being the Port-Royal Logic. Translated by Thomas Baynes. Edinburgh，1850，p.341.参照Arnauld，Antoine and Pierre Nicole. Logic，or the Art of Thinking：Being the Port-Royal Logic. Translated by Thomas Baynes. Edinburgh，1850。在这段引文中，我把creance的翻译从credence改成了belief，我把拉丁文从auctoritate改成了原文中出现的autoritati（sic）：La logique，pp.355-56。

[14] Logic，p.346. La logique，p.363. Serjeantson，Richard. “Testimony and Proof in Early Modern England.” Studies in the History and Philosophy of Science 30，no.2（1999）：195-236，p.223指出，La logique的一个重要突破是将证词与权威区分开来，因为它们在以前的修辞和辩证传统中没有得到区分。

[15] Logic，pp.342-43. La logique，pp.357-58.

[16] Farge，Arlette. Subversive Words：Public Opinion in Eighteenth-Century France. Translated by Rosemary Morris. University Park，Penn.，1995，p.40.

[17] Farge，Arlette. Subversive Words：Public Opinion in Eighteenth-Century France. Translated by Rosemary Morris. University Park，Penn.，1995，pp.45-53，36. 另见Baker，“Public Opinion as Political Invention”，Inventing the French Revolution：Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century. Cambridge，1990。Jane Shaw也指出，关于奇迹及其发生的证据的辩论是英国公共领域出现的核心因素：Shaw，Jane. Miracles in Enlightenment England. New Haven，2006。

[18] Spinoza，Baruch. Theological-Political Treatise. Translated by Michael Silverthorne and Jonathan Israel. Cambridge，2007，pp.175-78. 参照Spinoza，Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Hamburg [vere Amsterdam]，1670，p.156。

[19] 见最新成果：Nadler，Steven. A Book Forged in Hell：Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age. Princeton，2011，以及2013年《思想史杂志》（Journal of the History of Ideas）的讨论会。Nadler，Steven. “Scripture and Truth：A Problem in Spinoza’s‘Tractatus Theologico-Politicus.’” Journal of the History of Ideas 74，no.4（2013）：623-42；Fraenkel，Carlos. “Spinoza on Miracles and the Truth of the Bible.” Journal of the History of Ideas 74，no.4（2013）：643-58；Harvey，Warren Zev. “Spinoza on Biblical Miracles.” Journal of the History of Ideas 74，no.4（2013）：659-675. 关于斯宾诺莎的理性主义，见Della Rocca，Michael. Spinoza. London，2008，以及Garber对此书的评论，“Superheroes”。另见Marrama，Oberto. “Spinoza on Fictitious Ideas and Possible Entities.” European Legacy 21，no.4（2016）：359-72。

[20] 关于Meyer，见Israel，Jonathan. Radical Enlightenment：Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford，2001，pp.200-205。关于霍布斯，见Malcolm，“Hobbes and Spinoza”，Aspects of Hobbes。Tony Grafton让我注意到了这一材料。

[21] Spinoza，Baruch. Theological-Political Treatise. Translated by Michael Silverthorne and Jonathan Israel. Cambridge，2007，p.151.

[22] Spinoza，Baruch. Theological-Political Treatise. Translated by Michael Silverthorne and Jonathan Israel. Cambridge，2007，p.61. Tractatus，p.47.

[23] Spinoza，Baruch. Theological-Political Treatise. Translated by Michael Silverthorne and Jonathan Israel. Cambridge，2007，pp.77-78. Tractatus，p.64. 参照Sangiacomo，Andrea. “Locke and Spinoza on the Epistemic and Motivational Weaknesses of Reason：The Reasonableness of Christianity and the Theological-Political Treatise.” Intellectual History Review 26，no.4（2016）：477-95。

[24] Wolff，Christian. Logic，or Rational Thoughts on the Powers of the Human Understanding. London，1770，pp.190-91.

[25] Toland，John. Christianity not Mysterious. London，1696. 关于Toland信仰观的惊人的现代性，见Daniel，Stephen. John Toland：His Methods，Manners，and Mind. Kingston，1984，如pp.21-22：“他认为，人们应该只相信他们理解的东西，只相信对他们有意义的东西。因此，他理解任何信仰的权威，不在于其内在的可解性或教义的来源，而在于信徒自己。”

[26] Penelhum，Terence. God and Skepticism：A Study in Skepticism and Fideism. Boston，1983.

[27] Pascal，Blaise. Great Shorter Works of Pascal. Translated by Émile Cailliet and John Blankenagel. Philadelphia，1948，pp.128-29. Jonathan Sheehan让我注意到了这一材料。

[28] Pascal，Pensees，#230. 参照法文原文，网址：https：//www.ub.uni-freiburg.de/fileadmin/ub/referate/o4/pascal/pensees.pdf. “Incomprehensible que Dieu soit et incomprehensible qu’il ne soit pas”。

[29] Pascal，Pensees，#233.

[30] Pascal，Pensees，#430 and #229.

[31] Pascal，Pensees，#233.

[32] Pascal，Pensees，#260. “Tant s’en faut que d’avoir oui dire une chose soit la regle de votre creance，que vous ne devez rien croire sans vous mettre en l’etat comme si jamais vous ne l’aviez oui. C’est le consentement de vous a vous-，meme et la voit constant de votre raison et non des autres qui vous doit faire croire.”

[33] 在这一节中，我特别感谢我的同事Barbara Shapiro的著作以及与她进行的富有成果的对话。

[34] Borghero，Carlo. La Certezza e la Storia：Cartesianesimo，Pirronismo e Conoscenza Storica. Milan，1983；Pocock，J.G.A. Barbarism and Religion，Volume Two：Narratives of Civil Government. Cambridge，1999，p.22及序言。更多关于历史怀疑主义的社会学讨论，与对新闻和政府主张的怀疑主义有关，见Dooley，Brendan. The Social History of Skepticism：Experience and Doubt in Early Modern Culture. Baltimore，1999。

[35] Mulsow，Martin. Enlightenment Underground：Radical Germany，1680-1720. Translated by H.C.Erik Midelfort. Charlottesville，2015，pp.88-89. Mulsow还强调，17世纪关于基督教历史真实性的辩论，有很多是在与犹太人的对话中进行的。见Völkel，Markus. “Pyrrhonismus Historicus” und “Fides Historica”：Die Entwicklung der Deutschen Historischen Methodologie unter dem Gesichtspunkt der Historischen Skepsis. Frankfurt，1987；Burke，Peter. A Social History of Knowledge from Gutenberg to Diderot. Cambridge，2000，ch.9；Burke，Peter. “Two Crises of Historical Consciousness.” Storia della Storiografia 33（1998）：3-16。

[36] 有关英国的事例，见：Shapiro，Barbara. A Culture of Fact：England，1550-1720. Ithaca，2000；Shapiro，Barbara. Probability and Certainty in Seventeenth-Century England：A Study in the Relationships between Natural Science，Religion，History，Law，and Literature. Princeton，1983；Levine，Joseph. “Matters of Fact in the English Revolution.” Journal of the History of Ideas 64，no.2（2003）：317-35；Levine，Joseph. “From Tradition to History：Chillingworth to Gibbon.” In Anthony Grafton and J.H.M.Salmon，eds. Historians and Idealogues：Essays in Honor of Donald R.Kelley. Rochester，2001；Leeuwen，Henry van. The Problem of Certainty in English Thought 1630-1690. The Hague，1963。

[37] Chillingworth，William. The Religion of Protestants. Oxford，1638，pp.35-37. 另见Ward，Seth. A Philosophicall Essay. Oxford，1652，p.88：“事实得到澄清，历史的叙述被认为是真实的，教义部分就会自行其是。”关于Chillingworth对信仰、知识和见解之间的差异重新做了阐述，见Leeuwen，Henry van. The Problem of Certainty in English Thought 1630-1690. The Hague，1963，pp.20-21。

[38] Barrow，Isaac. The Works of the Learned Isaac Barrow. London，3 vols.，1683-87，vol.1，pp.447-51.见Feingold，Mordechai，ed. Before Newton：The Life and Times of Isaac Barrow. Cambridge，1990。

[39] Mulsow，Martin and Jan Rohls，eds. Socinianism and Arminianism：Antitrinitarianism，Calvinists and Cultural Exchange in Seventeenth-Century Europe. Leiden，2005，导论。

[40] Pocock，Barbarism and Religion，pp.53，56，and ch.2.

[41] Locke，John. An Essay Concerning Human Understanding. London，1689，IV.15.3. 除了阿米尼乌斯传统，另一个未被承认的影响可能是Hobbes，Thomas. Humane Nature. London，1650，ch.6，它将信仰等同于对一份报告的可能的看法，并将良心定义为“对证据的见解”（p.67）。

[42] Locke，John. An Essay Concerning Human Understanding. London，1689，IV.16.9-11.

[43] Locke，John. An Essay Concerning Human Understanding. London，1689，IV.16.14 and IV.17.24.虽然读者会注意到我们在“见解”上的分歧，但我还是非常感激Wolterstorff，Nicholas. John Locke and the Ethics of Belief. Cambridge，1996。

[44] Locke，John. The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures. London，1695，pp.26-29.

[45] Locke，John. The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures. London，1695，pp.195-99.

[46] Locke，John. The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures. London，1695，pp.191-92. 见Wallace，Dewey. “Socinianism，Justification by Faith，and the Sources of John Locke’s‘The Reasonableness of Christianity.’” Journal of the History of Ideas 45，no.1（1984）：49-66。

[47] 当然，启蒙运动的作家不断抨击保留着负面内涵的“见解”；但他们通常谴责的是不合理的见解，而不是见解本身。所以举例来说，Keith Baker提到Marquis de Saint Aubin的Traite de l’opinion（1735），作为传统智慧的纲要，将知识从单纯的见解中区分出来（Baker，“Public Opinion as Political Invention”，见其Inventing the French Revolution，p.175）。但是Saint Aubin宣称，对立的情感应该被仔细权衡，每种见解都应该给予其“一定程度的信任”（la degré de croyance qu’elle merite）：Gilbert-Charles Le Gender，Marquis de Saint Aubin sur Loire，Traite de l’opinion（Paris，6 vo，s，1735），vol.1，p.2。

[48] 在此，我谨对圣公会接纳新科学的原因，即Jacob的Jacob，Margaret. The Newtonians and the English Revolution 1689-1720. Ithaca，1976中的社会政治解释提出异议。

[49] 关于Boyle的经验主义，尤其与宗教及其他真理诉求的关系，参见Hunter，Michael. Boyle：Between God and Science. New Haven，2009；Shapin，Steven. A Social History of Truth：Civility and Science in Seventeenth-Century England. Chicago，1994；Steffan Ducheyne，“The Status of Theory and Hypothesis”，Antsey，Peter，ed. The Oxford Handbook of British Philosophy in the Seventeenth Century. Oxford，2013。

[50] Boyle，Robert. The Excellency of Theology Compar’d with Natural Philosophy. London，1674，pp.142-43.几十年前，Campanella将Galileo的Starry Messenger描述为“历史的”，因为“它没有说明为什么有四颗行星围绕木星运行，或者有两颗行星围绕土星运行，但是它说人们发现它是这样的”。引自Grafton，Anthony. What Was History？The Art of History in Early Modern Europe. Cambridge，2007，p.27。

[51] Boyle，Robert. Certain Physiological Essays. London，1669，p.9.

[52] Boyle，Robert. The Christian Virtuoso. London，1690，pp.62-65.

[53] .[Boyle，Robert？]. Some considerations about the reconcileableness of reason and religion by T.E.，a lay-man；to which is annex’d by the publisher，a discourse of Mr.Boyle，about the possibility of the resurrection. London，1675，pp.125-26.

[54] 我对Huet的解读基本上基于Shelford，April. “Thinking Geometrically in Pierre-Daniel Huet’s Demonstratio Evangelica（1679）.” Journal of the History of Ideas 63，no.4（2002）：599-617；以及Shelford，April. Transforming the Republic of Letters：Pierre-Daniel Huet and European Intellectual Life，1650-1720. Rochester，2007。然而，我认为Shelford对Port Royal Logic和Huet的关系有些误解，当她断言“Huet破坏了Arnauld和Nicole在通过‘推理’和通过‘权威’所知道的事物之间所做的区别”。如我们所知，Logique本身就已经试图瓦解主流的反宗教改革运动对这一区别所做的解释。

[55] 关于Huet如何看待Royal Society，见Leeuwen，Henry van. The Problem of Certainty in English Thought 1630-1690. The Hague，1963，p.145。

[56] Shelford，April. “Thinking Geometrically in Pierre-Daniel Huet’s Demonstratio Evangelica（1679）.” Journal of the History of Ideas 63，no.4（2002）：p.611. Shelford的译文。

[57] Shelford，April. “Thinking Geometrically in Pierre-Daniel Huet’s Demonstratio Evangelica（1679）.” Journal of the History of Ideas 63，no.4（2002）：p.614。

[58] Shelford，April. “Thinking Geometrically in Pierre-Daniel Huet’s Demonstratio Evangelica（1679）.” Journal of the History of Ideas 63，no.4（2002） Paris，1679，pp.6-7.

[59] Locke，John. An Essay Concerning Human Understanding. London，1689，III.iii.15.

[60] Locke，John. An Essay Concerning Human Understanding. London，1689，III.iii.18.

[61] Locke，John. An Essay Concerning Human Understanding. London，1689，IV.vi.11.

[62] Locke，John. An Essay Concerning Human Understanding. London，1689，IV.xii.10. Peter Antsey认为洛克逐渐改变了对这个问题的看法，并与牛顿的Principia相联系，后来接受了一种演示性（demonstrative）自然知识的形式：Antsey，Peter. John Locke and Natural Philosophy. Oxford，2011。

[63] Locke，John. An Essay Concerning Human Understanding. London，1689，XIV.xv.5.

[64] Baker，Keith. Condorcet：From Natural Philosophy to Social Mathematics. Chicago，1975，p.92.

[65] Hume，David. A Treatise of Human Nature. Edited by David Norton and Mary Norton. Oxford，2001，p.67（1.3.7）.

[66] Hume，David. A Treatise of Human Nature. Edited by David Norton and Mary Norton. Oxford，2001，p.68（1.3.7）.

[67] Hume，David. A Treatise of Human Nature. Edited by David Norton and Mary Norton. Oxford，2001，p.80（1.3.9）. “这里，我们不能满足于说，理念的生动产生信仰：我们必须坚持，就个体而言它们是相同的。”

[68] Hume的继任者，如Immanuel Kant和John Stuart Mill，以及Bertrand Russell之后的大多数重要人物，都认为Hume不可避免地具有怀疑思想。最近，哲学家倾向于将Hume视为实证主义者或自然主义者。关于这一讨论，参见Louis Loeb，“Inductive Inference in Hume’s Philosophy”，Radcliffe，Elizabeth，ed. A Companion to Hume. Malden，Mass.，2008；Meeker，Kevin. Hume’s Radical Scepticism and the Fate of Naturalized Epistemology. Basingstoke，2013。

[69] Hume，David. An Enquiry Concerning Human Understanding. Edited by Eric Steinberg. Second edition. Indianapolis，1993，p.29（5.1）.

[70] Hume，David. A Treatise of Human Nature. Edited by David Norton and Mary Norton. Oxford，2001，p.62（1.3.6）. 在归纳法的问题上，我非常感谢Poovey，Mary. A History of the Modern Fact：Problems of Knowledge in the Sciences of Wealth and Society. Chicago，1998。

[71] Baker，Keith. Condorcet：From Natural Philosophy to Social Mathematics. Chicago，1975，p.142.

[72] Hume，David. An Enquiry Concerning Human Understanding. Edited by Eric Steinberg. Second edition. Indianapolis，1993，10.1.

[73] Hume，David. An Enquiry Concerning Human Understanding. Edited by Eric Steinberg. Second edition. Indianapolis，1993，p.90（10.1）.

[74] Hume，David. Dialogues and Natural History of Religion. Edited by J.C.A.Gaskin. Oxford，1993，p.79（Dialogue VIII）.

[75] 关于改变对或然论的看法，特别是在科学认识论背景下，参见Baker，Keith. Condorcet：From Natural Philosophy to Social Mathematics. Chicago，1975，ch.3；Hacking，Ian. The Emergence of Probability：A Philosophical Study of Early Ideas about Probability，Induction and Statistical Inference. London，1975；Shapiro，Barbara. Probability and Certainty in Seventeenth-Century England：A Study in the Relationships between Natural Science，Religion，History，Law，and Literature. Princeton，1983；Dasrton，Classical Probability；Guicciardini，Niccolò. Isaac Newton on Mathematical Certainty and Method. Cambridge，Mass.，2009；Poovey，Mary. A History of the Modern Fact：Problems of Knowledge in the Sciences of Wealth and Society. Chicago，1998。

[76] 人类学家已经注意到后启蒙时代的科学与宗教之间的这种纠缠，参见Stroeken，Koen. “Believed Belief：Science/Religion versus Sukuma Magic.” Social Analysis 52，no.1（2008）：144-65；Good，Byron. Medicine，Rationality，and Experience：An Anthropological Perspective. Cambridge，1994；Bowie，Fiona. The Anthropology of Religion. Oxford，2000，pp.244-45。

[77] 网址：http：//edu.lva.vitginia.gov/online-classroom/shaping-the-constitution/doc/religious-freedom。

[78] Harrison，Peter. The Territories of Science and Religion. Chicago，2015；Quine，W.V. “Two Dogmas of Empiricism.” Philosophical Review 60（1951）：20-43；Quine，W.V. From Stimulus to Science. Cambridge，Mass.，1995；Quine，W.V. “Epistemology Naturalized.” In his Ontological Relativity and Other Essays. New York，1969.

[79] Nadler，Steven. Malebranche and Ideas. Stanford，1992；Moreau，Denis. Deux Cartesiens：la polemique entre Antoine Arnauld et Nicolas Malebranche. Paris，1999.

[80] 对于一些非常不同的解读，参见Labrousse，Elizabeth. Pierre Bayle. La Haye，2 vols.，1963-64；Labrousse，Elizabeth. Bayle. Translated by Denys Potts. Oxford，1983；Mori，Gianluca. Bayle：Philosophe. Paris，1999；Popkin，Richard. The History of Scepticism from Savonarola to Bayle. Oxford，2003；以及最近一些有见地的观点，见Lugt，Mara van der. Bayle，Jurieu，and the Dictionaire Historique et Critique. Oxford，2016。

[81] 引用Erdozain，Dominic. The Soul of Doubt：The Religious Roots of Unbelief from Luther to Marx. New York，2016，p.124.

[82] 引用Koirs，Naturalism and Unbelief in France，p.230，pp.245-46，Kors注意到，有很多理性主义者，他们渴望宗教顺从理性，苦涩地对Bayle做了回应。

[83] Bayle，Pierre. Dictionaire Historique et Critique. Rotterdam，3 vols.，1702，vol.3，p.3153. “Personne ne doit etre recu a examiner s’il faut croire ce que Dieu ordonne de croire”. 所有关于Bayle词典的参考资料都来自1702年修订版：Bayle，Pierre. Dictionaire Historique et Critique. Rotterdam，3 vols.，1702。我参考了18世纪30年代出版的英文版，但是它的翻译并不准确，所以所有Bayle的译文都是我自己翻译的。

[84] Bayle，Pierre. Dictionaire Historique et Critique. Rotterdam，3 vols.，1702，vol.3，p.3156.

[85] Bayle，Pierre. Dictionaire Historique et Critique. Rotterdam，3 vols.，1702，vol.3，p.3158.

[86] Bayle，Pierre. Dictionaire Historique et Critique. Rotterdam，3 vols.，1702，vol.3，p.3153.

[87] Eusterschulte，Anne. “Pierre Bayle’s Dictionaire historique et critique：Historical Criticism and Impartiality of Judgment.” In Kathryn Murphy and Anita Traninger，eds. The Emergence of Impartiality. Leiden，2014，Rotterdam，3 vols.，1702，p.309. 另见一个很有说服力的观点，对Bayle来说，理性不是客观真理的来源，而是评估有说服力的信仰的重要功能，见Irwin，Kristen. “The Core Mysteries：Pierre Bayle’s Philosophical Fideism.” University of California，San Diego，Ph.D.Dissertation，2010，尤其是ch.4；另Irwin，“La foi et la croyance chez Pierre Bayle”，in Hummel，Pascale，ed. Doxa：etudes sur les forms et la construction de la croyance. Paris，2010. 我对Bayle不愿处理启示是否神圣的根本问题的讨论，与Irwin关于信心对根本问题的认知“豁免”的观点相一致。

[88] Bayle，Pierre. Dictionaire Historique et Critique. Rotterdam，3 vols.，1702，vol.1，p.15.

[89] Bayle，Pierre. Dictionaire Historique et Critique. Rotterdam，3 vols.，1702，vol.3，pp.16-17：“J’ai rassemble dans les remarques un assez grant nombre de differens sentimens sur les shoses qui concernent Abel. C’est avoir rassemble bien des mensenges，et bien des fautes. Or comme c’est le but et l’esprit de ce Dictionaire，le Lector ne doit point donner son jugement sur ce ramas，sans ce souvenir de ce but. Et cela soit dit une foit pour toutes.”

[90] Bayle，Pierre. Dictionaire Historique et Critique. Rotterdam，3 vols.，1702，vol.1，pp.74-75. 论及亚当的“科学”，见Harrison，Peter. The Fall of Man and the Foundations of Science. Cambridge，2007；Picciotto，Joanna. Labors of Innocence in Early Modern England. Cambridge，Mass.，2010。

[91] 我解释的是Farge，Arlette. Subversive Words：Public Opinion in Eighteenth-Century France. Translated by Rosemary Morris. University Park，Penn.，1995，pp.85-88，他更广泛地论述了18世纪公众怀疑主义的空间。

[92] Locke，John. An Essay Concerning Human Understanding. London，1689，IV.16.10.

[93] “John Craige”，in Oxford Dictionary of National Biography.

[94] Craige，John. John Craige’s Mathematical Principles of Christian Theology. Edited and translated by Richard Nash. Carbondale，1991，pp.53-54. 参照Craige，John. Theologiae Christianae Principia Mathematica. London，1699，pp.vi-vii。

[95] Mathematical Principles，p.60.

[96] Mathematical Principles，p.65.

[97] Mathematical Principles，p.70. 1697年1月，爱丁堡大学学者Thomas Aikenhead因亵渎神明而被处死；他的罪行包括声称不迟于1800年基督教“将完全消亡”。考虑到Craige与爱丁堡的紧密联系，一个有趣的可能性是，Aikenhead的怀疑论时间表可能是Craige写作的背景。见Michael Hunter，“Aikenhead the Atheist”，in Hunter，Michael. Science and the Shape of Orthodoxy：Intellectual Change in Late Seventeenth-Century Britain. Woodbridge，1995，p.312。

[98] Mencken，Johannes. Herrn Joh. Burckhardt Menckens zwey Reden von der Charlatanerie. Leipzig，1716，p.194.

[99] Mathematical Principles，pp.3-5. 蒲柏提到的“执事”（clerk）可能是Samuel Clarke，但道德证据的衰落显然提到了Craige。

[100] Laubrussel，Traite，p.27. 另一个多少将Craige视为不虔诚的人是英国高级教会圣公会的Francis Atterbury，见“A Representation of the Present State of Religion among Us”，Quadriennium，vol.1，p.333。

[101] .Hooper，George. “A Calculation of the Credibility of Human Testimony.” Philosophical Transactions of the Royal Society 21（1699）：pp.359-65.

[102] Dictionaire historique，vol.8，pp.53-54.

[103] Houtteville，François. La religion Chrétienne prouvée par les faits. Paris，1722，p.337.

[104] Houtteville，François. La religion Chrétienne prouvée par les faits. Paris，1722，pp.338-39：“J’appelle impression，l’etommement，le plaisir，la peine，et les autres passions，compagnes assidues d’un fait important. J’appelle conviction，l’evidence，on l’acquiescement a l’evidence des raisons qui ce fait est. J’avoue que l’impression diminue proportionellement a la distance des tems ou des lieux...Mais ce qui est vrai de l’impression，ne l’est pas de la conviction. La prevue d’un fait subsiste la meme invariablement.” Houtteville还认为，由于越来越多的人见证了基督教的真理，基督教的确定性实际上增加了，而不是减少了。

[105] Bayle，Pierre. Dictionaire Historique et Critique. Rotterdam，3 vols.，1702，vol.3，pp.3157-58.无论有意无意，Bayle误读了Craige的话，认为基督会在3150年之前而不是之后归来。

[106] The Encyclopedia of Diderot and d’Alembert Collaborative Translation Project. Online at https：//quod.lib.umich.edu/d/did/. 对或然论科学在社会科学中的广泛运用的讨论另见Baker，Keith. Condorcet：From Natural Philosophy to Social Mathematics. Chicago，1975，pp.155-94。

[107] Sheehan，Jonathan. The Enlightenment Bible：Translation，Scholarship，Culture. Princeton，2005. 更广泛地讨论了支持和反对《圣经》权威的理性主义历史观点，见Pocock，J.G.A. Barbarism and Religion，Volume Five：Religion：The First Triumph. Cambridge，2010，ch.10。

[108] Diderot，“Believe，” in Encyclopedia of Diderot and d’Alembert.

[109] 关于Bernard，见Kors，Alan. Naturalism and Unbelief in France，1650-1729. Cambridge，2016，p.12。关于Bayle，参见Bayle，Pierre. Dictionaire Historique et Critique. Rotterdam，3 vols.，1702中有关Matthias Knuzen 和Spinoza的条目。

第七章 人之信仰

艺术包含真理这一悖论始终伴随着文明；它甚至可能是文明本身的组成部分，开辟了人们可以在自己的作品中找到价值的空间。但在何种意义上，我们相信自身想象力的产物呢？“信仰”如此宽泛，以至于它可以接受人为的东西（artificial）吗？1739年，大卫·休谟加以否认：“无论诗意的热情会给灵魂带来什么样的情感，它仍然只是信仰或劝导的幻影。”[1]然而到19世纪，休谟的观点似乎过时了，1817年塞缪尔·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）给出了权威的答案：艺术让我们“暂且愿意终止怀疑，这构成了诗意的信仰（poetic faith）”。

“愿意终止怀疑”这句话如此微妙地捕捉到了现代人的直觉，以至于我们往往将其视为理所当然，就好像柯勒律治描述了人类相信自身创造的永恒过程。但只要看一下这个短语的来源，就能看出他的观点是多么新颖。背景是他对他和威廉·华兹华斯（William Wordsworth）计划如何合作创作《抒情歌谣集》（Lyrical Ballads）的描述。[2]正如柯勒律治所解释的那样，他们设计了一项文学实验，在这个实验中，“诗歌的两个要点”，即自然主义和想象将融合在一起。在华兹华斯看来，“题材来自日常生活”，但诗人的任务是“赋予日常事物以新奇的魅力，通过唤醒人们对死气沉沉的习俗的注意，并把它引向我们面前世界的美好和神奇，从而激发一种类似于超自然的感觉”。相反，在柯勒律治看来，“这些事件和代表至少在某种程度上是超自然的”，但其目的是要描绘出“伴随这些情况而来的自然情感的戏剧性真实，并假设它们是现实的。从这个意义上说，它们是现实的，每个相信自己处于超自然力量支配下的人，无论出于何种错觉，都曾经历过”。因此，柯勒律治的任务是提供“一种真实的表象，足以使这些想象的影子暂时终止怀疑，从而构成诗意的信仰”。所以，柯勒律治的“愿意终止怀疑”根本不像人们通常认为的那样。“想象的影子”所需要的诗性信仰不仅是诗歌，而且是超自然本身。他的整个讨论都假定世界不再有魅力，他的这一重要命题是相信超自然就是相信人的才艺：日常与想象，人类与超自然，都汇聚在信仰的基础上。[3]

我以柯勒律治作为开始，并非因为我想讨论文学，而是因为我们故事的最后阶段是人们开始相信人类发明的过程。正如我们所看到的，17世纪受新思想影响的欧洲人自由地相信精神对象，就像他们相信世俗对象一样，这是一种自主判断的行为。既然这个范畴已经破败，就没有内在的理由说明信仰必须与那些在先验或普遍意义上被判断为真实的对象保持联系；它也可能落实在以更临时性或更工具性的方式判断为真实的物体上。关键是，这也包括人类社会：生命短暂的人类，包括我们自己创造的思想和事物。比如，当托马斯·霍布斯认为政治主权并非由上帝规定，而是由人类生成，他的目的并不是要使他所谓的“人造人”（artificial person）状态失去合法性，而是要让人们相信它的真实性，并使人造现实成为人类行动的基础。当詹巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico）认为我们只能知道自己创造的东西时，他并不是对人类的处境感到绝望，而是承认文明本身就是相信人类发明的结果。在这个意义上，柯勒律治的“愿意终止怀疑”代表了整个知识的转向，通过这种转向，人类的聪明才智——政体、经济、法律——成了合法的信仰对象，在功能上等同于对超自然的信仰。

这种转向的背景是乔纳森·希恩和德诺尔·沃尔曼（Dror Wahrman）所谓“自组织”（self-organization）的出现：这种世界内在秩序的理论，将上帝归结为事物的一个远因或正式的约定。[4]17世纪晚期和18世纪的正统派作家都有一个共同的担忧，那就是上帝正在从这个世界上消失。问题不在于很多人质疑上帝的存在，而是上帝的存在似乎变得无关紧要了。从前，一只麻雀的坠落宣告了上帝特殊的旨意，而现在，许多基督徒只听到上帝最初举动的遥远回声。从前，“所设权柄”是上帝命定的，现在则由契约规定。从前，宗教的统一反映了天衣无缝的上帝身份，现在的宗教竞争反映了市场的世俗逻辑。在传统主义者眼里，将上帝逐出这个世界将侵蚀社会赖以建立的基础，这是显而易见的：如果上帝被驱逐，一切事物必然会崩溃，因为人们怎能把他们的信仰寄托在人造的东西上呢？[5]

但在对期望的顽固蔑视中，现代主体并没有停止相信各种事物。大卫·贝尔（David Bell）描述了早期启蒙运动如何构建新的“基本概念”，如社会、民族、公众和文明，这些概念的存在都不是因为任何“外在的主要因素”。至少一些欧洲人把他们的信仰投入到这些人类想象的产物中，从而改变了整个信仰框架，从“人世秩序服从于外部决定（尤其是神性），转向自主决定和自我调节”。[6]社会科学的兴起，不是因为附属于科学的新权威，而是因为人类成了一个恰当的信仰对象。

近代观察者对这种变迁的合法性提出质疑，他们的质疑是有道理的。创造一些东西，然后相信它，这是非理性的，就像扯自己的头发让自己站起来，或像堂吉诃德把自己的生活建立在骑士传奇的基础上一样荒谬。但人们过去这么做，现在还是这么做。事实证明——必须强调这是多么奇怪——人们并不一定要接受自然、神圣或永恒的东西才会信仰它，人们也信仰他们所做的东西。现代人相信人的这种能力，就像他们相信神一样，这解释了为什么在一个祛魅（disenchantment）的时代，信仰并没有衰落，而是扩散了。

正如大卫·休谟令人难忘地描述的那样，“人类科学”（science of man）是启蒙运动的一个特色项目和主要迷恋。[7]这并不是后来人们所理解的社会科学：人类被认为是个体而不是群体，因此米歇尔·福柯认为真正的社会科学在1800年前是不可能的。[8]但尽管如此，在启蒙运动期间，人类以某种方式成了知识的对象，第一次反映了人们对自然知识的探索，“众多的社会科学就像蘑菇一样，以各种形态和规模涌现出来”。[9]让-雅克·卢梭在1750年指出，在最终理解了天体之后，人类现在做了一件“甚至更伟大、更困难的事情——回到自己的世界来研究人类，了解他的本性、他的职责和他的目的”。[10]有些理论家甚至认为，所有科学实际上都是对人的研究。休谟写道：“很明显，所有的科学，或多或少，都与人性有联系……甚至数学、自然哲学和自然宗教在某种程度上都依赖于人的科学，因为它们都与对人的认知有关。”[11]1774年，瑞士的百科全书中有关哲学的词条称：“我们将所有事物都与自己相联系，正是这些事物对我们的影响，让我们称赞或谴责它们；因此，事物与我们自身的关系使我们对它们产生兴趣，而如果不了解人类灵魂的本质、能力、品性、状态、关系和归宿，我们就无法对任何事物做出判断。”[12]亚历山大·蒲柏在1733年说得最好：

认识你自己吧，不要狂妄地窥测上帝，

人类唯一的科学是人自己，

位于这个中间状态的地岬上，

愚昧又聪明，粗鲁又伟大。[13]

这种对自我认识的新的强调，其原因之一是约翰·洛克的《人类理解论》中具有超凡影响力的经验主义。如果我们的思想是一块空白的石板，等待经验来书写，就像洛克所说，那么我们每个人都是我们所处环境的产物。因此，除了人类造就了社会，社会也造就了人类，如果我们改善了社会，我们也就改善了我们自己。这就是启蒙运动的乐观主义，正如苏格兰人亚当·弗格森（Adam Ferguson）在1767年发表的《论人类社会史》（Essay on the History of Human Society）所言，“从某种程度上说，人是自己框架的发明者。”[14]人类是具有无限可能性的物种，只有人类具有创新的能力；因此，对我们自身的研究不是对一成不变的宇宙的分析，而是一个旨在创造人类发展新阶段的过程。

当然，社会科学的可能性取决于科学本身的变化。古老的科学是一种必然性认识，即事物必须按照其固有的本性去发展。但是，作为对事物存在方式的归纳研究，新的科学似乎可以涵盖人类瞬息万变的世界。然而，对人类的信仰还需要两项进一步的创新。第一，它需要人工技能本身的复兴，将人类创新的产物重新想象成不仅是天意或自然的二次收获，而且是有价值和独立的判断对象。第二，它需要工具性信仰（instrumental belief）。也就是说社会性信仰，即我必须暂时而不是绝对地认同某些命题，我之所以必须认同某些命题，是因为我的认同可以产生一个并不存在的真理。这种对信仰的工具性理解是必要的，因为在社会中，人的信仰会改变它所判断的事物。

我们从第一个问题开始：17世纪见证了虚构的、人为的和想象的事物的显著复兴。我们或许可以合理地将这种变迁归因于那个时代的商业扩张和政治经济的融合，这些鼓励了创新，将其作为健全政策的基础；我们也可以将其合理地归因于培根自然哲学的兴起，在这种哲学中，实验的人为条件揭示了自然隐藏的潜力。[15]无论原因是什么，不同领域中不同例子的异质存在说明了这种现象的广泛性。举例来说，特别是所谓的人工美的复兴，即使用化妆品。[16]根据西方道德中对女性性征根深蒂固的厌女主义观点（misogynist view），化妆曾被广泛谴责为贪恋，它的人为性（artificiality）被想象为一种欺骗，拒绝神圣真理和天意。当然，化妆品曾被广泛使用，但直到17世纪中叶，人们才为这种做法进行原则性辩护。其时，人们突然认为，“人工美”只不过是人的聪明才智美化自然的又一种方式。这种复兴的先驱之一是巴黎的文学和知识界沙龙，以“阿德雷斯局会议”（confeˊrences du bureau d’adresse）著称。1633年，法国医生兼记者泰奥弗拉斯特·勒诺多（Theophraste Renaudot）开始在圣路易斯岛召开一系列每周一次的会议，邀请演讲者公开辩论有争议的问题。在1636年一次“有关化妆”的会议上，3/4的发言者为化妆术辩护。有人声称，“如果没有艺术打磨，自然美就像一颗未经雕琢的宝石”。最美的宫殿之所以美，只是因为它们的大理石、镀金和彩绘。修辞上雄辩是“自然话语的一种化妆”。我们对别人所有的赞美和礼仪都只是“我们思想上的化妆和伪装”。另一位演讲者认为，既然耶稣让他的脚抹上油膏，“为什么艺术通过去除多余的东西和调整缺失的东西（这也是医学的两个部分）来完善自然，帮助完成他的作品就是一种犯罪呢？”[17]这场争论在法国和英国公开后，突然间，为“人工美”辩护变得司空见惯了。

在远离化妆品世界的地方，人工技能也在数学中找到了新的辩护者：两种不同的“人工数字”（artificial numbers）对新兴的商业数学至关重要。第一种就是我们所谓的小数（decimals）；很难记得，在近代人看来，最初把世界分成十份是多么不自然。十进制数学的概念是由西蒙·斯蒂文（Simon Stevin）1585年的《论十进》（La Thiende）引入欧洲的，该书几乎同时以佛兰德语和法语出版，并于1608年被译成英语。斯蒂文强调小数是人类聪明才智的发明，节省了过去在欧洲笨重的度量衡体系中把“破碎的数字”（即分数）相加所浪费的时间。[18]英文副标题是“十进制的艺术”，而亨利·莱特（Henry Lyte）1619年的普及本书名为《十的艺术》（The Art of Tens），此后小数被广泛地称为“人工数字”。因此，托马斯·威尔福德（Thomas Willford）颇具影响力的《威尔福德算法》（Willfords Arithmetick）将计算分为两类：自然计算和人工计算。“第一种是由适当的数目和数字本身的意义来命名的，而另一种是比喻性的（figurative），或建立在艺术的基础上。”[19]小数的比喻性质部分可以用这一事实来解释：使用“小数点”来表示小数仍不为人知，所以举例来说，威尔福德要求读者用人工数字75代替自然数3/4，好像小数是一种密码。[20]

另一种“人工数字”是对数（logarithms）。这些便于计算的新工具是由苏格兰数学家约翰·纳皮尔（John Napier）于1615年创建的，但畅销书作家及数学家埃德蒙·温盖特（Edmuna Wingate）推广了对数，他是一名英国律师，住在法国，后来成为亨丽埃塔·玛丽亚公主（Princess Henrietta Maria）的家庭教师。他的《简易算术》（Arithmetique Made Easie，1630）分为两册，第一册是关于自然算术的，即“对数字本身进行运算”，第二册是关于“人工算术”的，即使用“借来的数字”或对数进行运算。[21]随后十余年，耶稣会道德神学教授皮埃尔·博比内（Pierre Bobynet）对钟表有着浓厚的兴趣，他在《巧妙的钟表》（L’Horographie Ingenieuse，1647）一书中把“人工数字”这个概念引入法国，在书中，他赞扬了“人工数字”的作用。[22]

也许最出乎意料的是，在复式记账法中出现了“虚构性账目”（imaginary accounts）。[23]英语中第一个例子来自斯蒂芬·蒙蒂基（Stephen Monteage）的通俗教科书《债务人和债权人入门》（Debtor and Creditor Made Easy，1675）。蒙蒂基的例子是一家股份公司，三个合伙人购买了大量胭脂红（用于制作红色染料）来转售。当每个合伙人为购买胭脂红提供资金时，他们都会负债；但是，当信贷暂时以仓储货物而不是现金的形式存在时，该如何平衡信贷呢？合伙人实际上并没有负债，因为他们拥有货物；但因为销售价格还不清楚，所以这些货物的销售金额尚不确定。蒙蒂基的解决方案是“设定一个假定的账户来承担这种信贷”，就像代数中分配的虚拟价值一样。蒙蒂基写道：“因此，通过设定这个虚构的或替代的账户，复杂的公司账户的困难就会变得容易理解。”[24]

苏格兰人亚历山大·马尔科姆（Alexander Malcolm）在《算术和记账新论》（A New Treatise of Arithmetick and Book-Keeping，1718）一书中，对这种处理方法进行了极大的扩展，他把“虚拟账户”归入一般类别，以便在“没有给予或接受，也没有任何绝对的义务”的情况下使用，然而“事物的状况”会发生变化，也必须以某种方式表现出来。例子包括对海上运输货物的会计核算，在交易结束前所持有的资金，以及有条件的债务。马尔科姆指出，这些“虚拟账户”有时被称为“中介账户”（mediate accounts），但他更喜欢用“虚拟”这个词，因为它们的结果在脑海中仍然是一个形象，而不是一成不变的确定性。[25]就像薛定谔的猫（Schrödinger’s Cat），它们一直处于悬止状态，直到未来的事件将它们还原为经典状态。马尔科姆的论著很受欢迎，这可能就是这个词在18世纪突然被广泛使用的原因，尽管“虚拟账户”一词总会引起人们对其合法性的质疑。在一个新近警惕欺诈危险的商业世界里，这个词表明，正如法学是一种需要合理虚构的技艺理性（artificial reason）一样，记账也需要真实但可控的想象行为。

在许多不同的实践领域中，人工技能和想象的复兴与它们在哲学中的复兴是并行不悖的。第一块石头是托马斯·霍布斯扔出来的，他在《利维坦》中认为，人类的“理解”不过是用文字表达的“想象”。[26]我们很快会回到霍布斯，但是因为我们的任务是展示这种复兴是如何与信仰相交叉的，所以我想先从巴鲁赫·斯宾诺莎开始，他在其《神学政治论》中提出，《圣经》的预言是人类想象的产物。[27]斯宾诺莎不否认《旧约》的先知受神的启示，但他争辩说，他们的预言所报道的是他们头脑中的声音和异象，而不是他们所看见或听见的真实事情。因此，先知是具有不同寻常的“生动想象力”的人，他们的启示是通过他们自己的创造性思维过滤出来的。比如，这就解释了为什么“以赛亚看见西拉弗（Seraphim）各有六个翅膀，以西结（Ezekiel）看见野兽各有四个翅膀；以赛亚看见上帝着衣坐在宝座上，而以西结看见上帝如一团火。毫无疑问，两个人都看到了上帝，就像他们各自习惯想象的那样”。[28]斯宾诺莎的观点对传统的《圣经》诠释有着深广的腐蚀作用。比如，先知提到魔鬼和天使的事实，并不意味着魔鬼或天使真的存在，只是人类先知通过他们自己的想象过滤来感知神圣真理。[29]如斯宾诺莎所概括的，“在《圣经》中，许多事情被写成是真实的，并且被认为是真实的，尽管它们只是表象和想象的东西……毫无疑问，所有这些都只是幻象，与那些把它们传递给我们的人的见解一致，也就是作为实际的事件”。[30]

然而，斯宾诺莎的关键阐释之举，并不是要驳斥《圣经》的真实性，而是要勾勒出一种感觉，在这种感觉中，我们应该“相信”这些想象，尽管我们知道它们并不真实。就是说，他把《圣经》文字的真正含义与他所谓的“事实真相”分开。如果我们相信《圣经》的意义或信息，而不是它的真实性，那么如果一段经文与理性冲突，或者不同的经文段落彼此冲突，就没有什么关系；我们的目的是了解《圣经》作者的思想，从而理解他们想要传达的哲学意义，以便对信徒产生适当的影响。[31]除了将上帝还原为自然之外，这种将信仰从客观事实中剥离出来的做法，也是当代许多人指责斯宾诺莎无神论的原因之一：斯宾诺莎并没有放弃信仰，而是把部分信仰转移到了人类身上。

这种从事实中解放真理的做法，在数学界有着惊人的相似之处——不是上面所述的人工数字的实用数学，而是斯宾诺莎的年轻的同时代人、德国博学的戈特弗里德·威廉·莱布尼兹对所谓虚数的处理。[32]先前的数学家，著名的如16世纪40年代的吉罗拉莫·卡尔达诺（Gerolamo Cardano）和16世纪70年代的拉斐尔·邦贝利（Rafael Bombelli）发现，高阶方程的公式化解题有时会得到意想不到的答案：负数的平方根。这些不可能性通常被数学家们所忽视，他们合乎理性地寻找真实的答案，而不接受由他们的公式创造出来的幽灵。因此，1637年，勒内·笛卡尔一直在给这些幽灵命名：他称它们为“虚数”，认为当“没有与我们的想象相符的数量时”，我们不需要关注答案。[33]但虚数不会如此轻易地被打发掉。抛弃不存在的答案很简单；但更令人困惑的问题是，如何处理代数过程中出现的虚数项，然后消去，得到实际结果。如果数学被认为是最后一门严格的科学，在这门科学中，每一步都可以从若干前提中得以证明，那么你以什么标准来为操纵那些前提从未考虑过的客体辩护呢？[34]这只是一个古老问题的又一次迭代，即数学对象的本体论状态：一个圆究竟是真实存在的，还是上帝心中的理想？但这也是一个新问题，因为上帝心里似乎根本没有想到负数的平方根。

莱布尼兹登场，他人退下。莱布尼茨追随切尔伯里的赫伯特勋爵（Lord Herbert of Cherbury）和其他人，已经区分了不同类型的“真理”，这些真理是他哲学的核心。尤其是，他将论证的必然的“推理性真理”（truth of reasoning）和偶然的“事实性真理”（truth of fact）区分开来：事实的真理是世界本来的样子，而不是逻辑上必须的样子。[35]而且，莱布尼茨的哲学经常以对奇异对象的本体论地位的推测为特色，比如单原子元素（monads）和无穷小（infinitesimals）。因此，当面对虚数时，他变得富有哲学色彩，相信虚数作为人类想象的产物的用途和意义，而不相信它们的全部形而上学真理，也就不足为奇了。莱布尼茨对这个问题的最重要贡献是 1702年发表在莱比锡《学艺》（Acta Eruditorum）杂志上的文章，他对虚数做了精辟的描述：虚数“几乎是介于存在与非存在之间的两栖物”。莱布尼茨指出了现实的复杂性和层次性，否定了真实与不真实之间任何简单的划分：世界“千变万化”，不可能“把所有的东西都归为一类”。从虚数的奇异性中，我们可以看出，虚数是“理想世界的一个征兆”，因此，似乎虚数和其他数学对象一样，是“神性思维”的反映。但别匆忙下结论。实际上，正是我们的想象——一种幻想的飞翔，一种逃避——发现了虚数；动词“发现”，莱布尼茨用的是reperit，此词也常表示“发明”（invent）。因此，莱布尼茨将我们的大脑所发现或发明的虚数描述为“几乎是存在和非存在的两栖物”。在存在的现象多样性中，甚至人类想象的发明也有为更高的数学真理服务的空间。[36]

因此，虚数不只是一个反映神性完美的数学对象；它介于人类和神的创造之间。莱布尼茨在一篇未发表的论文中描述了他的惊人发现，即一些方程的真实答案需要在解题中包含想象，他想知道“一个实数，该方程的一个根，如何通过想象的介入来表达”？[37]你怎么能相信通过莱布尼茨所说的“有充分根据的虚构”所得到的结果呢？[38]当莱布尼茨将虚数与无穷小数进行比较时，几乎总会想起这个问题，微积分的奇异发现同样看起来既真实又不真实。一个答案是，这些有充分根据的虚构是一种简约表达法（shorthand）：不是自身真实，而是指向真实的事物。所以举例来说，1706年，莱布尼茨在给耶稣会士巴塞洛缪·德·博斯（Bartholomew Des Bosses）的信中，将虚数描述为如无穷小，作为“心灵的虚构，缘于一种简短的说话方式”。[39]但在1702年给法国数学家皮埃尔·瓦里尼翁（Pierre Varignon）的信中，莱布尼茨提供了一个更复杂和有趣的解释：

即使有人拒绝承认严格的隐喻意义上的无穷大和无穷小的线是真实的，他仍然可以自信地把它们作为理想的概念来使用，从而缩短他的推算，类似于我们在普通代数中所说的虚根（imaginary root），如。即使这些被称为虚数，它们仍然是有用的，甚至在分析中表示实际大小时是必要的……同样地，我们也可以设想三个以上的维度，甚至指数不是整数的幂，所有这些都是为了建立适合于缩短我们的推理并建立在现实基础上的观念……另外，虚根也同样有真实的基础……所以我们也可以说，无穷大和无穷小都是建立在这样一种基础上的：几何学中的一切，甚至自然界的一切，都是这样发生的，仿佛它们都是完美的现实。[40]

这段话的第一部分，想象似乎作为“理想的概念”而存在，即使它们并不存在于这个世界上，这是一个人们熟悉的柏拉图式的论证，用来描述像圆这样的数学对象。但亦有不同。圆是我们能想象的东西，但我们不能想象，就像我们不能想象第五维度或把一个量提升到π幂次一样。这些东西有一个真正的基础——在它们下面有上帝创造的东西——但数学本身是我们自己创造出来的，去接近那个现实。我们不再处于柏拉图的洞穴里了：墙上的影子不是神所创造的，也不是人所体验的，而是人为了理解神而创造的。“有充分根据的虚构”对于人类来说是必要的，人类要比自然允许的看得更远，就像柏拉图洞穴里的居民发明了火堆，为自己投下影子。[41]

或许，在“人类科学”中，人工技能的复兴第一个取得成果的领域是虚构性起源故事的发明，描述人类从自然状态中出现的过程。到18世纪末，苏格兰数学家、哲学家杜戈尔德·斯图尔特（Dugald Stewart）创造了“猜想史”（conjectural history）这一术语，“当我们无法跟踪事件实际产生的过程时，它能够显示事件可能是如何产生的，这通常是很重要的。”[42]但早在17世纪，虚构的故事已经成为对社会的真实信心的基础，不是基于人们确实以某种方式行事，而是如果我们同意人们在特定条件下的行为，我们就建立了理解现实世界的基础。比如，当约翰·洛克写道，“起初，世界即美国”，原则上他并没有提出《圣经》之外的另一种选择。相反，他讲他自己假设的故事——在这儿，讲的是钱币是如何发明的——因为从逻辑上讲，任何认可他的故事可信度的人，都必然会相信他关于财产性质的更广泛的论点。[43]就像斯宾诺莎和莱布尼茨一样，相信某种意义或真理与相信事实是分离的。

“自然状态”（state of nature）的概念，可以在奥卡姆的威廉和其他中世纪作家描述《创世记》的开篇章节中找到。[44]但是，在一定程度上得益于让·博丹和文艺复兴传统，它是由荷兰人阿米尼乌斯派的雨果·格劳秀斯最有影响地引入政治理论的。他在其出版于1625年的《战争与和平法》中第一次使用这个词语，但他对自然状态的讨论开始得更早，他关于战利品法的未发表手稿（约1606年）成为出版于1609年的《论海洋自由》（The Free Sea）一书的主要内容。[45]为了证明自己的观点，即海洋不可能为私人占有，格劳秀斯认为，在古代历史时期考虑占有的性质是有益的，“与其说是以时间间隔来划分，不如说是以明显的逻辑和基本特征来划分的”。[46]这样，格劳秀斯重述了一个理想化的历史发展进程。他写道，“在人类存在的最初阶段”，“主权”或“所有权”的含义肯定与后来在定居的社会时代的含义不同。在自然状态下，“诗人有时把自然状态描述为存在的黄金时代”，有时又描述为存在的“萨杜恩[47]统治时期”，不可能有私有财产；唯一的所有权是个人使用或拥有共同财产的特权。当人们注意到某些类型的占有（就像食物摄入）意味着排他性，然后从这种观察推断出一个更普遍的理论时，向“目前所有权区分”的转变就逐渐发生了。这种叙述成为格劳秀斯观点的基础，即所有权需要占领，因此永远不能被占领的海洋不能成为私人占有物。格劳秀斯因此开始了一个转变近代政治理论的过程：相信虚构的叙事，以便得出真实的结论。

托马斯·霍布斯关于自然状态的观点在一代人之后变得太有名了，无须在这里做太多解释：“当人们生活在没有共同的力量使他们敬畏的时候，他们就处于一种战争的状态，这是每个人反对每个人的战争。”这种情况下，“生活是孤独、贫穷、肮脏、粗野和短暂的”，因此人们自愿放弃自治的权利。[48]但是霍布斯对其自然状态的历史真实性模棱两可，也许是有意的。有时它似乎是一个真实的历史时期；如在1668年拉丁文版《利维坦》中，他恶作剧地将该隐杀害亚伯作为所有人反对所有人的战争的历史证据。[49]但更常见的是，霍布斯将自然状态描述为一种局部情况，或一种生存威胁：它存在于主权失效的地方。那么，所谓自然状态就不是真实的历史，而是如果我们相信的话，它是霍布斯所说的那样，我们必须遵循霍布斯的逻辑，即人们处于自然状态时，“通过多元化的声音，将他们所有的意志浓缩为一种意志”，共同体（commonwealths）就产生了。共同体的产生是“所有人的真正统一……是由每个人与每个人的契约所达成的，就好像每个人应该对每个人说，我授权并放弃自治的权利”。[50]这里值得注意的短语是“好像”：对霍布斯来说，真正的统一是由虚构的历史创造的。

这一传统在霍布斯的继任者、批评家，即德国法学家塞缪尔·普芬多夫（Samuel Pufendorf）在1672年出版的著作《自然法与万民法》（De jure naturae et gentium libri octo）中得以延续，此书被称为启蒙人类学“手册”。[51]对普芬多夫来说，自然的状态是一种“假想的状态”，而不是一种真实状态，“我们可以想象，人被赤裸裸地抛入这种状态，不受一切规则和制度的约束，无论是人类的发明，还是天堂的暗示和启示”。换言之，这是一个思想实验，旨在证明从野蛮到文明的运动可以用自然过程来解释。[52]我们可以在许多地方发现普芬多夫的影响，但一个重要的例子是让-雅克·卢梭的《关于人类不平等的起源和基础》（Discourse on the Origin and Foundation of Inequality Among Men，1755）。卢梭指出，虽然“研究过社会基础的哲学家们都感到有必要回归自然状态”，但“他们都没有达到”，因为很明显，这种状态从来就不存在。所以他写道：“因此，让我们先把所有的事实放在一边，因为它们不影响这个问题。对这一主题所进行的调查不应以历史事实为依据，而应只以假设和有条件的推理为依据；它更适合于阐明事物的本质，而不是展示它们的真正起源，它可以与我们的物理学家每天对世界的形成所做的解释相媲美。”[53]

然而，卢梭绝对坚持相信这种非存在的自然状态。他生动地描绘了一幅人类的自然图景，人们“在森林里游荡，没有工业，没有演讲，没有固定的住所，没有战争，没有束缚，没有对其他同类的需要，没有任何伤害他们的欲望……受制于少量激情，自给自足”。[54]要使这幅图像完成卢梭赋予它的知性功能——证明不存在“自然不平等”——就必须相信它：是的，这确实是人的自然状态，自由和平等，因此任何不平等都是社会造成的。但是，因为他已经否认了人类先于社会存在的可能性，所以必须相信的是假设性的猜想，而不是支撑它的任何现实：如果把人从社会中抽离出来，情况就会如此。这是一种关于暂时的而不是绝对的真理的信仰，脱离了它们超然的本质。它们只能被相信一段时间，所以可以起到一定的知性作用；一旦这种假设的推理实现了，我们就不需要再相信自然状态了。

这就把我们带到了人类信仰的第二块基石：一种对信仰的工具性理解，适用于一个真理本身并非固定不变的世界。也就是说，现代信仰有时并不认同一个命题的先验的真理价值，而是认同通过信仰而产生的真理。毫无疑问，这方面的先驱是托马斯·霍布斯。

霍布斯在《利维坦》中写道，这种状态只是人类的产物，而不是神的制度。它是由“条约和契约”构成的“人造人”，言语行为类似于上帝创造自然人的指令。根据霍布斯的观点，人造人的创造本质上是一种自卫行为，旨在创造一个比我们脆弱的自然身体更强壮的人造身体（synthetic body）。[55]但是，这种状态所提供的安全总是取决于对它的认同，没有这种认同，人们就会使自己重新回到战争状态，从而否定了当初被压缩的目标。霍布斯的计划是，说服读者相信这种人工技能，也就是说，相信他们应该将自己融入一个共同体，以增强他们自己的安全；通过这样做，确实能增强他们的安全。

霍布斯认为，信心本身是人类的发明。人类在其自然状态下是没有信心的，因为从定义上讲，信心是履行契约义务的表现，没有一个共同体来制定和执行法律，就没有契约。[56]在“纯粹的自然条件下，也就是每个人反对每个人的战争的条件下”，人们可以为了自己的目的信守诺言，但绝不是履行义务，因此没有信心。[57]当然，对超自然报应的恐惧是履行契约的一大动力。[58]但这并不构成信心，除非一个人对超自然现象的恐惧是建立在直接的、来自上帝的个人启示的基础上的，而从定义上讲，这种启示不能转移或展示给另一个人。在没有直接启示的情况下，宗教只是对那些自称代表上帝说话的人信守诺言，而人在自然状态下仍然可以随心所欲地违背这些诺言。[59]因此，所有信仰的源泉，任何超越你自身感官体验的宗教的创造，都是将自由拱手让给主权者的创造性行为。霍布斯因此提出了一个激进的新的前提：人类不是先有信仰，然后在信仰上建立制度，而是先建立制度，然后在这些制度上建立信仰。因此，反对主权者的信仰会破坏所有的信心和宗教。霍布斯认为主权者是《圣经》的权威解读者，这一著名观点是为了救赎而不是拒绝轻信者：如果对没有灵感的人来说，只有两种选择，要么完全拒绝相信，要么只相信人类，那么霍布斯选择相信人类。[60]

也许霍布斯在18世纪的发展带来的最重要结果是一门新的宗教社会科学，引人注目的是，在这门科学中，宗教本身被宣称是人为的；然而，就像国家一样，人们被要求无论如何都要相信它。几十年前，马基雅维利不得不热情地援引李维对异端宗教发明的描述来吸引大众，许多读者因而得出结论，马基雅维利本人认为所有宗教都是诡计。但对马基雅维利来说，至关重要的是，如果发现众神是虚构的，那就糟了；虽然他描述了发明的社会效益，但他绝不认为读他的书的人应该有意识地相信造假。霍布斯的观点更为接近，他认为所有的主体都必须遵循公共宗教，因为他们没有合法的理由去接受其他的选择；但这一观点仍然不等于要求人们有意识地相信虚构。在德国，达尼埃尔·克拉森（Daniel Clasen）在他的《宗教政治》（De religion one politica，1655）一书中，以极为严肃的态度论述了“宗教是人类创造”的可能性，但他几乎没有倡导这一立场。[61]因此，激进的新颖性留给了声名狼藉的荷兰移民医生伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville），他告诉英国读者，大量的道德和宗教（如果不是全部）都是人类的发明，但他又要求他们无论如何要相信它，因为他们的信仰在某种意义上使它成为真实。

曼德维尔认为被社会共视为自然或本质的许多事实实际上是人为的。这并不意味就没有自然真理：如曼德维尔承认，对上帝的存在的认识是可以从自然中获得的，而顺从我们的欲望是人类的本性。但《蜜蜂的寓言》（The Fable of the Bees，1714）和《蜜蜂的寓言二集》（The Fable of the Bees，Part Ⅱ，1729）是非常反基础主义的。作者坚持认为，即使是这些自然的或本质的真理，在人为的塑造和完善之前，实际上都是微不足道的。尤其是曼德维尔认为，称为“社会”的变革力量——他将其描述为一部巨大的机器——为了共同的利益，将自然事物转化为人造事物。因此，曼德维尔计划的一个重要部分是促进社会的信仰，因为我们对这项发明投入得越多，它的功能就越好。

在其《蜜蜂的寓言》的序言中，曼德维尔承诺要向世人展示，如何通过“巧妙的管理”，使每个特定的人的恶习都“屈从于整体的宏大和世俗的幸福”。[62]从某个角度来看，这听起来比较传统：任何天意的理论都认为罪恶是上帝允许为美德服务的。但曼德维尔利用这一老生常谈，召唤出一种世俗的天意，在这种天意中，“管理”是人为的，而不是神性的。他写道：“培养能够让每个成员的弱点给整体增添力量，并通过灵活的管理将私人恶习转化为公共利益的政治家，是多年来的工作。”[63]这样的政治家，必须“促进，并且如果他能够一方面奖励所有好的和有用的行为，另一方面惩罚或至少劝阻对社会有害的一切行为。”[64]因此，社会是人为的，就像原始工业经济的典型机器。“对于一个秩序井然的城市，我认为没有什么比将编织架与法律和已有的经济制度进行比较更恰当的了。乍一看，这台机器错综复杂，令人费解。然而，它有效且有美感。”[65]

对这场讨论至关重要的是曼德维尔对人工和自然进行的法医式区分：随着时间的推移，人工的事物不断进化和完善，而自然物“则是完整的，就像大自然在第一次产生时就会有的那样”。[66]第一批蜜蜂酿的蜂蜜并不比它们的后代酿的差，因此蜂蜜的生产是自然的。蜜蜂从未改变过它们的结构，因此它们的蜂巢也是自然的。[67]因此，曼德维尔认为人类社会不是自然的，而是人为的。社会和一切事物一样，都有神性的起源，但几步便已消除；大自然既没有“为社会设定人类”，也没有“为葡萄酒生长葡萄”。[68]人是自己本性的能工巧匠，是由“雕塑家的劳动”创造的，这位雕塑家不是上帝，而是他自己；上帝只创造了原材料，但赋予我们价值的手艺是我们自己的。[69]

《蜜蜂的寓言》在1723年被米德尔塞克斯郡的一个陪审团谴责为公害并不是没有原因的，因为曼德维尔对世俗天意的叙述的核心是道德的发明。他写道：“道德是由老练的政治家们设计出来的，使人们既能互相帮助又易于相处。”[70]曼德维尔的观点不是道德戒律不值得相信；相反，我们应该相信人为的道德，因为它能产生公共效益。所以举例来说，曼德维尔写道，荣誉观念在18世纪的社会中是如此重要，它是一个“没有真理或存在的幻想，是道德家和政治家的发明”。[71]然而，我们应该相信荣誉，因为对荣誉的恐惧——也就是耻辱——为了共同的利益而控制着我们的生活。[72]唯一自然的勇气是盲目的愤怒；其他一切都是人类为克服对危险的合理恐惧的一种发明。[73]但曼德维尔的目的不是诋毁这种人为的勇气：统治者需要人们去打仗，所以他们发明了一种叫作勇气的东西来满足这种需要，然后通过奉承来产生勇气。[74]这整个讨论取决于我们是否有必要相信我们的信仰使之成为现实的社会事实。

对曼德维尔来说，宗教也是人为的。虽然对上帝的认识源于自然，但这种认识的自然结果仅仅是恐惧；将恐惧转化为积极的宗教情感需要人工技能。[75]现在，曼德维尔承认这项建设性的工作可能至少部分是神性的，而不是人类的；他承认，虽然虚假的宗教完全是人类创造的，但真正的宗教包括启示。尽管如此，虽然曼德维尔对基督教有一些重大的认同，但他的观点是，除非社会机器将宗教——无论真假与否——引向有用的目的，否则它是没有生命力的。他对殉道的处理堪称典范。在描述了勇气的人为因素之后，曼德维尔转向了这种人为的勇气的一个特例：“圣徒因他们的信心，在受难中感受到喜乐和欢欣。”曼德维尔否认了通常的说法，即这样的勇气一定是神明帮助的证据：无神论者为无神论而死和基督徒为基督教而死一样勇敢。[76]因此，所有的殉道都是人为的，是社会操纵的结果，这导致人们在自我保护方面违背自己的自然利益。因此，重要的不是哪种殉道是真实的，而是哪种殉道对社会有用；对曼德维尔来说，殉道是那些导致公共利益的私人恶习之一。总之，曼德维尔的计划不是通过展示宗教信仰的发明来破坏宗教信仰，而是将它建立在新的基础上。没有对虚构的信仰，对神性真理的信仰是远远不够的。

这让我们想到了意大利历史学家和哲学家詹巴蒂斯塔·维柯。在他那个时代，维柯没有伯纳德·曼德维尔那么有名，在他的家乡那不勒斯以外，他基本上不为人知。但在人类信仰的历史发展过程中，两人分享着共同的骄傲。维柯作品的核心是知性原则，通常被称为“真理即事实”——“真理是造就的”，于1710年首次阐明。它原是一个语言学命题：他写道，对拉丁人来说，真理和事实这两个词是相互对应的，所以如果某物被说成是真实的，就意味着它已经被制造出来了；当某物被制造出来，就意味着它是真实的。但维柯始终主张语言的深层形而上学，并将“真理即事实”的语言原则转化为哲学原则：我们只能知道我们所创造的东西。[77]在他的《新科学》（New Science）——首次出版于1725年，修订于1730～1744年——中，这成为对社会和公民机构的历史进行深入分析的基础：“文明世界当然是人类的创造。因此，文明世界的原则可以而且必须在人类思想的变迁中被发现。如果我们反思这一点，我们就只能奇怪为什么所有的哲学家都如此热切地追求对自然世界的认识，因为只有作为它的创造者的上帝才能知道；然而，他们忽视研究世界各国或文明世界，这个世界人们实际上是知道的，因为他们创造了它。”[78]

维柯的文明世界的历史始于“野蛮民族”，作为诺亚（Noah）的后代，他们抛弃了婚姻和家庭，选择了淫乱的性生活，因此失去了智慧，沦为野兽。这些被维柯认为是《旧约》中巨人的生物，怎么可能回到文明社会呢？简言之，答案就是宗教的发明。维柯认为，由于缺乏理性的力量，他们“从形而上学开始，这种形而上学不同于今天学者们的理性和抽象的形而上学，它是从感官和想象中产生的”。他们用感官感知他们所不理解的事物，由此产生了惊奇的感觉，每当他们感到惊奇时，“他们就把原因想象成神明”。[79]这就是说，他们创造了宗教并相信它，因为，正如塔西佗所写的，他们编造，同时他们相信：受惊的人想象一件事，马上就相信了。所以举例来说，古代的人害怕打雷，所以想象雷神朱庇特带着霹雳，“朱庇特的形象是富有诗意的——也就是说，受欢迎的、令人兴奋的、有教育意义的——它的创造者立刻就相信了它，他们用可怕的宗教来敬畏、敬仰和崇拜朱庇特”。维柯写道，这种发明的自然表达形式是诗歌，是情感的语言，而不是智性语言。这样就产生了古代神话——文明的基本诗歌；它们用维柯所说的“可信的不可能”的语言写成。[80]我们在这里接近了柯勒律治的“愿意终止怀疑”。

然而，维柯并没有谴责这种发明神然后又相信神的自相矛盾的行为，因为我们所创造的就是真实的。宗教的目的是造就人类：对神的恐惧使人们建立起文明制度，从而从野蛮中解脱出来。[81]正如历史学家阿莫斯·芬肯斯坦（Amos Funkenstein）所描述的那样，对维柯来说，所谓人性（humanity）本身就是一件人工制品。[82]因此，对维柯来说，异教古代的神话是野蛮人如何利用他们的诗歌想象力通过信仰虚构来建设文明的记录。而且，按维柯循环的历史观，同样的过程在基督教的中世纪也出现了，天主教的迷信从中世纪野蛮状态的灰烬中重建了文明。即使在理性的“现代”时期，社会也依赖于信仰人类根据“真理即事实”的原则所创造的东西：

首先，我的《新科学》详细地展示了天意是如何让世界上最早的政府建立在宗教的基础上的，正是宗教使家庭状态成为可能。其次，当社会发展出英勇的公民政治或贵族政体时，宗教显然提供了主要的稳定基础。再次，随着社会向民选政府迈进，宗教同样成为人民实现民主的手段。最后，当社会在君主政体中稳定下来，同样的宗教必定成为统治者的盾牌。如果民众失去了他们的宗教信仰，就没有什么东西能让他们继续在社会中生活。他们没有防御的盾牌，没有决策的基础，没有稳定的基石，在世界上也没有了存在感。[83]

这就是为什么维柯反复提到他自己的作品是“一种神圣天意的理性的公民神学（civil theology）”。在人类发展的每个阶段，人们通过信仰宗教来造就自己，他们通过信仰自己来发明宗教。

在这里，我们可以看到现代信仰是如何成为一种创造性原则的。社会学家安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）曾写道：“现代性条件下的任何知识都不是‘陈旧’意义上的知识，所谓‘知道’就是确定。”相反，现代知识则不断地根据新的证据被重新考虑。吉登斯认为，在社会科学中，这产生了“自反性”（reflexivity）：社会知识重塑社会，而社会反过来又重塑社会知识，所以既不可能也不需要一个既定的结论。因此，“社会科学实际上比自然科学更深刻地涉及现代性……根据这些实践获得的知识对社会实践的逐步修正是现代制度组织的一部分”。[84]尽管将霍布斯、曼德维尔和维柯想象成这个思想界的全部参与者是错误的，但它们确实是这一思想界的先知。

伊曼努尔·康德似乎是这种叙事的一个自然结论。事实上，原因很明显，我不认为康德达到了一个令人满意的终点。但我们有必要花点时间来思考这是一个什么样的结论，以便通过对比来强调我认为我们的故事是如何结束的，以及这个结论的风险是什么。

康德在18世纪80年代提出了三个批判总结，他试图调和经验主义和理性主义，他认为，在本质上，虽然头脑可能没有天生的观念，但它确实有使经验成为可能的基本范畴。[85]康德认同休谟的观点，即归纳法是非理性的：我们无法通过感官的中介得出普遍的结论，而感官只能提供局部和特定的数据。但康德认为，关于我们心理结构的知识不是经验的，它是由我们自己的内在“感受”或自我意识先验地获得的：我们不是通过体验世界来感知基本范畴，而是通过感知我们的心灵来体验世界。所以举例来说，康德接受休谟的观点，即因果关系不是来自经验观察的有效推论。但他认为，尽管如此，因果关系仍是客观有效的，因为我们在没有中介的情况下内在地产生这种关系：它塑造了我们对世界的认知，而不是被这种认知所塑造。空间和时间同样是我们心灵的直觉，我们用它来构建我们对现实的感知，而不是由这种感知经验地产生概念：每当大脑产生一个想法时，空间和时间就会被直接限定。如康德所指出的，用与维柯的“真理即事实”相呼应的术语来说，“我们只能凭我们自己的投入来先验地认识事物”。[86]因此，对康德来说，寻求真正的形而上学是对我们自身的一种探索。因此，康德，这个人类自治的伟大理论家，标志着一个里程碑或地平线，从此“对人类的信仰”成了西方哲学的核心：思想的超越性运作不是通过向外看，而是通过向内看，在康德所谓的“先验演绎”中得以复苏。甚至上帝和宗教都是通过我们对它们的认知而成为真实的。

康德还主张天生的“判断力”，这是一个将经验观察与纯粹理性联系起来的中介术语。以往经验主义者对判断的讨论主要集中在趣味（taste）上：经验的特殊性使不同的人偏好不同的对象。相比之下，像《逻辑或思维的艺术》的作者这样的理性主义者则更抽象地将判断视为“两个概念之间关系的一种表现”。[87]康德在这些立场之间架起桥梁，提出判断具有先验成分：我们对反映自己思想的事物做出积极的反应，只要这种反应不是出于某种私人利益，而是形成经验的内在原因，那么这种判断就是客观有效的。康德的典型例子是美学。当我们说一个物体是美的，我们的意思不仅是它对我们来说是美的，而且我们相信它应该对每个人来说都是美的。因此，对康德来说，判断不仅是个人品位；它们试图通过思考主体，通过观察他们自己思维的范畴，将个人经验普遍化。[88]所以，如果我们要再次寻找故事的终点，我们似乎已经找到了。

但这种新哲学只代表了一系列更广泛的新奇事物中的一种结果。康德一方面完成了哲学对信仰的重新评价，另一方面又打破了哲学，使哲学无法再与信仰对话。康德转向一种新的形而上学，“解决”早期体系中的问题，放弃了信仰作为对世界的主观反应，而是深入到认知的深层结构中去。因此，无论后康德哲学的哲学光辉是什么，它都将从更广泛的宗教和文化信仰问题中成长起来，而宗教和文化信仰问题仍然关注主体性。康德认为判断不是主观的，而是形而上学现实的先验反映。因此，他反对现代信仰的全部宗旨，在现代信仰中，传统认识论的可怜继子——见解——已经取得了胜利。康德看到了见解的这种兴起，并对此嗤之以鼻。在他看来，判断力高于品位和兴趣之间的争议；因此，正如启蒙运动的批评者所指出的，康德可以正常地把自己的“理性”投射到世界上。但尽管他尽了最大的努力，最终定义现代信仰的判断力，并不是康德式的能力，而是一种更为世俗的东西：不同见解的可通约性，个体的和不可分割的，同样合法，即使有不同的理由。

因此，让我为我们的故事提供一条不同的路线，而不是以康德作为结尾，在这条路线中，信仰在其新获得的自由中激增。这条路线可能不仅包括理性主义，还包括热情：在现代性中，竞争的、自我授权的福音主义大量拓展。它可能同样包括泛神论、神秘主义和无数其他的信仰，这些信仰在以前的年代是不被认可的。从这一角度看，理性探究的启蒙运动与精神觉醒的反启蒙运动有着深刻的亲缘关系。现代性的这两个方面，无论多么对立，都对新信仰有共同的信仰，那是人类判断的深井，是所有问题的最高仲裁者。

这种另类路线的化身是浪漫主义诗人、印刷工、画家和神秘主义者威廉·布莱克（William Blake）。布莱克痛恨启蒙理性，也痛恨基督教正统：在他看来，他们是这个摧残灵魂的残暴计划的合伙人，这项计划限制人类自由，迫使人们服从某种可怕的、预先注定的模式。相比之下，布莱克坚持认为，在绝非康德的先验版本中，“每件可以相信的事情都是一种真理的形象”。[89]信仰活动是一个创造性的过程，通过信仰，使事情变得真实，释放存在于人类心中的神性：

然后我问：坚定地相信一件事是这样的，能使它成为这样吗？

他回答：所有的诗人都相信这一点，在想象的年代，这种坚定的信心能移走大山；但许多人对任何事情都没有坚定的说服力。[90]

对布莱克来说，美德需要这种创造性信仰，通过想象重新混合已有的观念，创造新的真理。借用吉登斯的术语，布莱克的信仰是“反射性的”。根据定义，它不是固定的：“若不改变自己的见解，就像死水一样，滋生心灵的蔓草。”[91]因此，布莱克自由地创造自己的神话，取材《圣经》和异教的欧洲传说，但完全是独特和自主的。在他的史诗《耶路撒冷》（Jerusalem）中，人类的理性试图约束信仰——“虚荣的傻瓜！你愿意不经过实验就相信吗？”——但这个“冷酷的幽灵”被永恒的先知洛斯（Los）断然拒绝。纵观布莱克的神话文集，我们发现乌里森（Urizen），理性与传统的残酷之神，陷入与兽人（Orc）的辩证对峙，后者是激情与反叛之神、律法的破坏者。[92]

布莱克在这里代表了一种广泛的后启蒙思想，这种思想是热情的、神秘的或反理性的，但他对“信仰”的理解完全依赖于启蒙运动规划的成功，即把信仰重新定义为个人的主权自由，反对正统势力的集结。所以我们故事的终点不仅是理性主义信仰的出现，也是我们所谓的浪漫信仰的出现，这是天才的固执己见的信仰。哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）称之为浪漫主义者的“无信心的信心”；如J.R.沃森（J.R.Watson）指出，“当教条让位给经验时，语言被用于新的探索，甚至是一种信仰的新的表述”。[93]标志这种现代信仰并使它与之前的信仰如此不同的，是它对外部规范的抵制，它坚持个人不仅拥有信仰的主权，而且拥有判断的标准。[94]

西方文明由此进入了信仰的现代时期。当然，像维柯和布莱克这样的人物都是局外人，而不是他们所在世界的典型代表；心灵的改变总是来得很慢。但它们是具有深远意义的远见卓识，构建了一种与释放现代性特征的无限发明相容的信仰版本。我们今天生活在这种创新的遗产中，这种融合一方面是信仰作为与神性的接触点，另一方面是信仰作为人类想象的一种行为。

[1] Hume，David. A Treatise of Human Nature. Edited by David Norton and Mary Norton. Oxford，2001，p.85（1.3.10）.

[2] Coleridge，Samuel Taylor. Biographia Literaria. London，2 vols.，1817，vol.2，ch.14.

[3] 这里对Coleridge的讨论独立于McEachern的精彩论述McEachern，Claire. Believing in Shakespeare：Studies in Longing. Cambridge，2018，我有幸读了此书的草稿。

[4] Sheehan，Jonathan and Dror Wahrman. Invisible Hands：Self-Organization and the Eighteenth Century. Chicago，2015. 另见Funkenstein，Amos. Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton，1986，p.204论“看不见的手”理论：“从维柯到马克思，他们认为人类历史的主体——人类社会——能够产生其自身的所有制度、信仰和成就……‘上帝的手指’从人类历史进程中消失了。”

[5] Kahn，Victoria. Wayward Contracts：The Crisis of Political Obligation in England，1640-1674. Princeton，2004.

[6] Bell，David. The Cult of the Nation in France：Inventing Nationalism，1680-1800. Cambridge，Mass.，2001，p.26.

[7] Fox，Christopher，Roy Porter，and Robert Wolker，eds. Inventing Human Science：Eighteenth-Century Domains. Berkeley，1995；Gusdorf，Georges. Les sciences humaines et la pensée occidentale. Paris，13 vols.，1966-88；Vidal，Fernando. The Sciences of the Soul：The Early Modern Origins of Psychology. Translated by Saskia Brown. Chicago，2011；Hunt，Lynn，Margaret Jacob，and Wijnand Mijnhardt. The Book that Changed Europe：Picart and Bernard’s Religious Ceremonies of the World. Cambridge，Mass.，2010.

[8] Foucault，Michel. The Order of Things：An Archaeology of the Human Sciences. New York，1994. Cunningham，Andrew. “Getting the Game Right：Some Plain Words on the Identity and Invention of Science.” Studies in History and Philosophy of Science 19（1988）：365-89；Baker，Keith. Condorcet：From Natural Philosophy to Social Mathematics. Chicago，1975，preface.

[9] Porter，“Medical Science and Human Science in the Enlightenment”，in Fox，Christopher，Roy Porter，and Robert Wolker，eds. Inventing Human Science：Eighteenth-Century Domains. Berkeley，1995，p.68.

[10] Christopher Fox，“Introduction：How to Prepare a Noble Savage：The Spectacle of Human Science”，in Fox，Christopher，Roy Porter，and Robert Wolker，eds. Inventing Human Science：Eighteenth-Century Domains. Berkeley，1995，p.1.

[11] Hume，David. A Treatise of Human Nature. Edited by David Norton and Mary Norton. Oxford，2001，p.4（导论第4段）。

[12] Vidal，Fernando. The Sciences of the Soul：The Early Modern Origins of Psychology. Translated by Saskia Brown. Chicago，2011，p.1. 引自Gabriel Mingard的论文，见Fortunato Bartolomeo de Felice（ed.），Encyclopedie，ou Dictionaire universal raisonne des connoissance humaine。

[13] Pope，Alexander. Essay on Man. In Epistles to a Friend. Epistle Ⅱ. London，1733，II.i. 在随后的版本中，第二行的修改广为人知“The proper study of mankind is man”（真正研究人类的是人）。

[14] Ferguson，Adam. An Essay on the History of Civil Society. Edited by Fania Oz-Salzberger. Cambridge，1995，p.12.

[15] Mukherji，Subha. “Trying，Knowing and Believing：Epistemic Plots and the Poetics of Doubt.” In Yota Batsaki，Subha Mukherji，and Jan-Melissa Schramm，eds. Fictions of Knowledge：Fact，Evidence，Doubt. New York，2012.

[16] Snook，Edith. “‘The Beautifying Part of Physic’：Women’s Cosmetic Practices in Early Modern England.” Journal of Women’s History 20，no.3（2008）：10-33；Lanoë，Catherine. La Pudre et le fard：une historie des cosmétiques de la Renaissance aux Lumières. Seyssel，2008.

[17] Troisieme Centurie des Questions Traictees aux Conferences du Bureau d’Adresse. Paris，1639，pp.29-32. 关于英国美容业的复兴，参见A discourse of auxiliary beauty. Or artificiall hansomeness. In point of conscience between two ladies（London，1656），此书归在John Gauden（不太可能）和John Taylor（很有可能）的名下。

[18] Stevin，Simon. Disme：The art of Tenths or Decimall Arithmetike. Translated by Robert Norton. London，1608，sig.C1r-v.

[19] Willsford，Thomas. Willfords Arithmetick，Naturall，and Artificiall. London，1656，p.1.

[20] Willsford，Thomas. Willfords Arithmetick，Naturall，and Artificiall. London，1656，pp.287 and 299.

[21] Wingate，Edmund. Arithmetique Made Easie. London，1630，pp.151-52.

[22] Bobynet，Pierre. L’Horographie Ingenieuse. Paris，1647，p.4.

[23] 我要感谢Caitlin Rosenthal让我注意到这一想象性描述。

[24] Monteage，Stephen. Debtor and Creditor Made Easy. London，1675，sig.I3v.

[25] Malcolm，Alexander. A New Treatise of Arithmetick and Book-Keeping. Edinburgh，1718，esp. pp.121-25.

[26] Hobbes，Thomas. Leviathan. Revised student edition. Edited by Richard Tuck. Cambridge，1996，p.19.

[27] 关于这一主张背后的形而上学，见Marrama，Oberto. “Spinoza on Fictitious Ideas and Possible Entities.” European Legacy 21，no.4（2016）：359-72：“根据斯宾诺莎的观点，对不存在事物的真实想法不必被视为虚构的想法”，相反，它们是对实际存在事物的现有知识的重组。

[28] Spinoza，Baruch. Theological-Political Treatise. Translated by Michael Silverthorne and Jonathan Israel. Cambridge，2007，pp.20 and 32. 参照Spinoza，Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Hamburg [vere Amsterdam]，1670。在Silverthorne和Israel的译本中，以赛亚看见有七个翅膀的Seraphim；但《以赛亚书》6章2节是“六个翅膀”，斯宾诺莎的拉丁文为senis，大概是senio的一种形式，而不是senex或septem，所以我修改了他们的译文。

[29] Spinoza，Baruch. Theological-Political Treatise. Translated by Michael Silverthorne and Jonathan Israel. Cambridge，2007，ch.2.

[30] Spinoza，Baruch. Theological-Political Treatise. Translated by Michael Silverthorne and Jonathan Israel. Cambridge，2007，p.93. Spinoza，Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Hamburg [vere Amsterdam]，1670，pp.78-79. 我这里两次修改了Silverthorne和Israel的译文：以apparition取代repraesentationes，以beliefs取代opinionibus。

[31] Spinoza，Baruch. Theological-Political Treatise. Translated by Michael Silverthorne and Jonathan Israel. Cambridge，2007，ch.7. 见LeBuffe，Michael. “The Doctrine of the Two Kingdoms：Miracles，Monotheism，and Reason in Spinoza.” British Journal for the History of Philosophy 23，no.2（2015）：318-32。

[32] Massimo Mazzotti描述了启蒙主义的分析理想——将社会或自然的真实事物简化为如代数那样的广义抽象——如何介入了一种虚构性（fictionality），在这种虚构性中，相信是必要的，需要临时的或语境性知识，而不是绝对的知识。见Mazzotti，Mathematics at the Barricades（即将出版）。非常感谢Mazzotti教授在论著出版前与我分享他的研究成果。

[33] Descartes，René. Discours de la Méthode. Leiden，1637，p.380，见文章“la geometrie”。

[34] Mancosu，Paolo. Philosophy of Mathematics and Mathematical Practice in the Seventeenth Century. Oxford，1996；Guicciardini，Niccolò. Isaac Newton on Mathematical Certainty and Method. Cambridge，Mass.，2009.

[35] Heinemann，F.H. “Truths of Reason and Truths of Fact.” Philosophical Review 57，no.5（1948）：458-80. 关于他在veritas rei和veritas apparentiae，以及其他类型的真理之间所做的区分，见他的De Veritate。

[36] Leibniz，G.W. Mathematische Schriften. Edited by C.I.Gerhardt.7 vols.，Hildesheim，1971，vol.5，p.357. “Verum enim vero tenacior est varietatis suae pulcherimae Natura rerum，aeternarum varietatum parens，vel potius Divina Mens，quam ut omnia sub unum genus compingi patiatur. Itaque elegans et mirabbile effugium reperit in illo Analyseos miraculo，idealis mundi monstro，pene inter Ens et non-Ens Amphibio，quod radicem imaginarian applelamus.” 我要感谢Massimo Mazzotti和Maureen Miller帮助我解读这段引文的各种可能性。

[37] McClenon，R.B. “A Contribution of Leibniz to the History of Complex Numbers.” American Mathematical Monthly 30（1930）：369-74.

[38] Mathematicsche Schriften，vol.4，p.110.

[39] Levey，Samuel. “Archimedes，Infinitesimals，and the Law of Continuity：On Leibniz’s Fictionalism.” In Ursula Goldenbaum and Douglas Jesseph，eds. Infinitesimal Differences：Controversies between Leibniz and his Contemporaries. Berlin，2008，p.128.

[40] Leibniz，G.W. Philosophical Papers and Letters. Edited and translated by Leroy Loemker.2 vols.，Chicago，1956，vol.2，pp.543-44.

[41] 另见Leibniz对其1693年Matheseos Universalis的评价，收于Mathematicsche Schriften，vol.v7，p.v73。Ex irationalibus oriuntur quantitates impossibiles seu imaginariae，quarum mira est natura，et tamen non contemnenda utilitas；etsi enim ipsae per se aliquid impossibile significant，tamen non tantum ostendunt fontem impossibilitatis，et quomodo quaestio corrigi potuerit，ne esset impossibilis，sed etiam interventu ipsarum exprimi possunt quantitates reales.

[42] Stewart，Dugald. The Works of Dugald Stewart in Seven Volumes.7 vols.，Cambridge，1829，vol.7，pp.30-31.

[43] Locke，John. Two Treatises of Government. Edited by Peter Laslett. Cambridge，1988，ch.5.

[44] Evrigenis，Ioannis. Images of Anarchy：The Rhetoric and Science in Hobbes’s State of Nature. Cambridge，2014，p.1.

[45] Straumann，Benjamin. “‘Ancient Caesarian Lawyers’in a State of Nature：Roman Tradition and Natural Rights in Hugo Grotius’s De iure praedae.” Political Theory 34，no.3（2006）：328-50；Kingsbury，Benedict and Benjamin Straumann. “The State of Nature and Commercial Sociability in Early Modern International Legal Thought.” Grotiana 21（2010）：22-43.

[46] Grotius，Hugo. The Freedom of the Seas. Translated by Ralph van Deman Magoffin. New York，1916，ch.5，参照同一版本的拉丁文。同语种的平行讨论，见De jure praedae，ch.12。

[47] 萨杜恩（Saturn），土星，罗马神话中的农业或植物神。

[48] Hobbes，Thomas. Leviathan. Revised student edition. Edited by Richard Tuck. Cambridge，1996，ch.12，pp.88-90.

[49] Evrigenis，Ioannis. Images of Anarchy：The Rhetoric and Science in Hobbes’s State of Nature. Cambridge，2014，p.161及前言。

[50] Hobbes，Thomas. Leviathan. Revised student edition. Edited by Richard Tuck. Cambridge，1996，ch.17，p.120。

[51] Wolker，“Anthropology and Conjectural History in the Enlightenment”，in Fox，Christopher，Roy Porter，and Robert Wolker，eds. Inventing Human Science：Eighteenth-Century Domains. Berkeley，1995，pp.36-37. 正如Martin Mulsow所指出的，Pufendorf及其追随者Nilolaus Gundling和Christian Thomasius更明确地指出，人类的堕落损害的是意志，而不是智力。因此，在这个传统中，对自然状态进行理性论证的行为本身就是对自然状态的证明：Mulsow，Martin. Enlightenment Underground：Radical Germany，1680-1720. Translated by H.C.Erik Midelfort. Charlottesville，2015，pp.212-13。

[52] Pufendorf，Samuel. Of the Law of Nature and Nations. Translated by Basil Kennett. London，1729，pp.102-3.

[53] Rousseau，Jean-Jacques. The Discourses and Other Early Political Writings. Edited and translated by Victor Gourevitch. Cambridge，1997，p.132. 参照Rousseau，Jean-Jacques. The Discourses and Other Early Political Writings. Edited and translated by Victor Gourevitch. Cambridge，1997。

[54] Rousseau，Jean-Jacques. The Discourses and Other Early Political Writings. Edited and translated by Victor Gourevitch. Cambridge，1997，p.157.

[55] Hobbes，Thomas. Leviathan. Revised student edition. Edited by Richard Tuck. Cambridge，1996，pp.9-10. 另见Hobbes，Thomas. Leviathan. Revised student edition. Edited by Richard Tuck. Cambridge，1996，p.111：“就是这样一个人，他的言语或行为被认为是他自己的，或者被认为代表了别人的言语或行为，或者被认为代表了任何其他事物，无论是真实的还是虚构的。”见Skinner，“Hobbes and the Purely Artificial Person of the State”，in his Visions of Politics。

[56] Hobbes，Thomas. Leviathan. Revised student edition. Edited by Richard Tuck. Cambridge，1996，p.94.

[57] Hobbes，Thomas. Leviathan. Revised student edition. Edited by Richard Tuck. Cambridge，1996，pp.96，100-101.

[58] Hobbes，Thomas. Leviathan. Revised student edition. Edited by Richard Tuck. Cambridge，1996，p.99.

[59] Hobbes，Thomas. Leviathan. Revised student edition. Edited by Richard Tuck. Cambridge，1996，p.97.

[60] 正如Jurgen Habermas在他那篇关于公共领域的著名文章中所指出的那样，霍布斯迈出了“重要的一步”，他将良知与见解等同起来：“霍布斯定义了从信心到判断的‘一系列见解’。在见解的领域，他把一切信心、判断和见解的行为都降到同一个水平。甚至‘良心’也‘不过是一个人坚定的判断和见解而已’。” Habermas，Jürgen. The Structural Transformation of the Public Sphere：An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Translated by Thomas Burger with Frederick Lawrence. Cambridge，Mass.，1991，p.90.

[61] Mulsow，Martin. Enlightenment Underground：Radical Germany，1680-1720. Translated by H.C.Erik Midelfort. Charlottesville，2015，pp.144-49.

[62] FB，preface，sig.A4v.

[63] FB2，p.382. 关于这种世俗天意的伊壁鸠鲁主义根源，见Hundert，E.J. The Enlightenment’s Fable：Bernard Mandeville and the Discovery of Society. Cambridge，1994，ch.1。

[64] FB2，p.385.

[65] FB2，pp.386-87.

[66] FB2，p.207.

[67] FB2，pp.207-8.

[68] FB2，pp.203-6. 关于Mandeville认为人是他自己本性的发明家这一观点的影响，见Goldsmith，M.M. “Regulating Anew the Moral and Political Sentiments of Mankind：Bernard Mandeville and the Scottish Enlightenment.” Journal of the History of Ideas 49，no.4（1988），587-606。

[69] FB2，pp.139-40. 见Daniel，Stephen. “Myth and Rationality in Mandeville.” Journal of the History of Ideas 47，no.4（October 1986）：595-611。

[70] FB，p.30，

[71] FB，pp.179，50-51.另见Mandeville，Bernard. An Enquiry into the Origins of Honour. London，1732。Mandeville强调荣誉文化强烈反对基督教。关于Mandeville和荣誉，见Hundert，E.J. The Enlightenment’s Fable：Bernard Mandeville and the Discovery of Society. Cambridge，1994，ch.2。

[72] FB，pp.50-51，206-7.

[73] FB，pp.181-93.

[74] FB，pp.194-96.

[75] FB2，p.248，

[76] FB，pp.202-3. 这一观点是Pierre Bayle特别提出的。

[77] 正如David Marshall在Marshall David. “The Current State of Vico Scholarship.” Journal of the History of Ideas 72，no.1（2011）：141-60中指出的，Mark Lilla将维柯解读为反启蒙思想家，Jonathan Israel则将维柯解读为激进的启蒙思想家，这一事实应该引起我们的关注。我希望，我这里关注的是一种新颖的信仰概念的能力，它能够在理性主义和它的一些批评者之间架起桥梁，这可能有助于解决这种紧张关系。关于维柯，见Lilla，Mark. G.B.Vico：The Making of an Anti-Modern. Cambridge，Mass.，1993；Israel，Jonathan. Radical Enlightenment：Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford，2001，pp.664-70；Remand，Les Archives de l’Humanite；Chabot，Jacques. Giambattista Vico：La Raison du Mythe. Aix-en-Provence，2005；关于维柯和浪漫主义，见Berlin，Isaiah. Vico and Herder：Two Studies in the History of Ideas. New York，1976。

[78] Vico，Giambattista. New Science. Translated by David Marsh. New York，2000，pp.119-20. Giambattista Vico，Principi de scienza nuova（1744），in Opere，vol.1，pp.541-42：“perche l’avevano fatto gli uomini，ne potevano conseguire la scienza gh uomini.”

[79] Vico，Giambattista. New Science. Translated by David Marsh. New York，2000，p.144. Vico，Giambattista. Opere. Edited by Andrea Battistini. 2 vols.，Milan，1990，vol.1，pp.569-70：“ch’essi immaginavano le cagioni delle cose...essere dei.”

[80] Vico，Giambattista. New Science. Translated by David Marsh. New York，2000，pp.145-49. Vico，Giambattista. Opere. Edited by Andrea Battistini. 2 vols.，Milan，1990，vol.1，pp.573-75. Frank Manuel写道，对维柯来说，人类的第一个发明是有关上帝的观念，“在同样可怕的过程中，好奇心被激发，人的心灵就会向理性开放，宗教和文明就会同时诞生”：Manuel，Frank. The Eighteenth Century Confronts the Gods. Cambridge，Mass.，1959，p.155。

[81] Vico，Giambattista. New Science. Translated by David Marsh. New York，2000，p.154. Schaeffer，John. “From Natural Religion to Natural Law in Vico：Rhetoric，Poetic，and Vico’s Imaginative Universals.” Rhetorica 15，no.1（1997）：41-51.

[82] Funkenstein，Amos. Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton，1986，p.280，见另一个出色的版本p.328。

[83] Vico，Giambattista. New Science. Translated by David Marsh. New York，2000，pp.489-90. Vico，Giambattista. Opere. Edited by Andrea Battistini. 2 vols.，Milan，1990，vol.1，p.970.

[84] Giddens，Anthony. The Consequences of Modernity. Stanford，1990，ch.1. 这一材料我要感谢Victoria Kahn。

[85] 我这里对康德的简短讨论不会让任何哲学家满意，但我还是要感谢：Guyer，Paul，ed. The Cambridge Companion to Kant. Cambridge，1992；Caygill，Howard. Art of Judgment，Oxford，1989；Guyer，Paul. Kant and the Claims of Taste. Second edition. Cambridge，1997；Wood，Allen. Kant’s Moral Religion. Ithaca，1970；Allison，Henry. Kant’s Transcendental Idealism：An Interpretation and Defense. New Haven，1983。

[86] Kant，Immanuel. Critique of Pure Reason. Translated and edited by Paul Guyer and Allen Wood. Cambridge，1998，p.111. 这一引文来自康德第二版序言。

[87] 对于历史哲学范畴的判断，见Caygill，Howard. Art of Judgment，Oxford，1989。Caygill不仅区分了理性主义和经验主义的观点，而且区分了基于公民社会的观点（如英国）和基于秘密警察国家（如德国）的观点。

[88] Schneewind，J.B. The Invention of Autonomy：A History of Modern Moral Philosophy. Cambridge，1998.

[89] Blake，William. The Complete Poetry and Prose of William Blake. Newly revised edition. Edited by David Erdman. New York，1988，p.37（The Marriage of Heaven and Hell，Plate 8）.

[90] Blake，William. The Complete Poetry and Prose of William Blake. Newly revised edition. Edited by David Erdman. New York，1988，p.39（The Marriage of Heaven and Hell，Plate 12）.

[91] Blake，William. The Complete Poetry and Prose of William Blake. Newly revised edition. Edited by David Erdman. New York，1988，p.42（The Marriage of Heaven and Hell，Plate 20）. 关于Blake对经验反对，见Quinney，Laura. William Blake on Self and Soul. Cambridge，Mass.，2009，esp. ch.1。

[92] 对于布莱克文集中其他“相信”的重要例子，见“The Everlasting Gospel”及“You don’t believe I won’t attempt to make ye”。

[93] Bloom，Harold. The Visionary Company. Revised edition. Ithaca，1971，p.1；Watson，“Wordsworth and the Credo”，见Jasper，David，ed. The Interpretation of Belief：Coleridge，Schleiermacher and Romanticism. Basingstoke，1986，p.159 and p.174：“他（华兹华斯）知道真理，因为作为一个神灵诗人，他知道真理是什么。他的信条是相信他自己。”

[94] 见Gillespie的评论，Theological Origins of Modernity，p.2：“现代就是自我解放和自我创造，因此不仅要置身于历史和传统之中，而且要创造历史……因此，现代的核心是某种泰坦尼克式的东西，某种普罗米修斯式的东西。但有什么能证明如此惊人、如此傲慢的说法是正当的呢？” 我试图给出的答案是，对人的信仰是对忏悔制度的一种越狱，这种制度的限制性太强，以至于大多数人根本无法相信。

结语

信仰有其历史；信仰会随时间而改变。托马斯·库恩（Thomas Kuhn）众所周知地借用了“范式”（paradigm）一词来描述科学原理和科学实践的机制，而米歇尔·福柯则采用“知识型”（episteme）来描述知识产生的知性条件。本书表明也存在“可信度”的问题，即信仰的空间和条件。可信度是一种智力资源和假设的框架，它塑造了宗教知识及其与其他真理诉求的关系。该术语并不是指一种特定的正统学说；相反，我讽刺性地用词根credo（信条）来挑战任何局限于教条的信仰。信仰不是人类思维的一种固定秩序，它不是一个等待被装满内容的空容器；相反，不断变化的知识条件决定宗教内容是如何被认识和体验的。每个时代都很轻信，但它们轻信的方式有所不同。

伊曼努尔·康德将信仰定义为真理诉求的范畴，这种诉求“主观上充分，但客观上不足”。[1]我们不接受他的观点，但可以从中得到这样一种直觉，即易受攻击的报道或不确定的数据——用基督教术语来说，就是“未见之物的证据”——可以用各种文化上特定的资源来解释，并出于不同的目的表达充分或不充分的诉求。可信度就是那种解释的模型。因此，在某种程度上，可信度界定了宗教知识的合法条件，或者可以被正常地视为宗教知识的条件；但同时，通过这种限定，它也描述了宗教和其他知识之间的关系。事物可以以多种方式被接受、怀疑或推断；正如本书所显示的，一种文化的信仰是另一种文化的怀疑，一种文化的知识是另一种文化的信仰。这些认识论范畴如何分类——为什么某些诉求看起来可信——定义了一种文化的可信度，而这种可信度反过来又塑造了宗教知识在该文化中的性质和功能。

在基督教西方五千年的历程中，我们看到了三种不同的可信度，我们可以简单地称之为中世纪的、忏悔的和现代的。它们都不是绝对的——思想体系是多元的、有争议的，否则它们不会随时间而改变——但它们都是深刻的。中世纪可信度的基石，在它所有的多样性中，是面对复兴的古典哲学，决心为基督教保持一种特殊的认识论威望。神学家主张一种基于文本和制度权威的信仰范畴，它超越了理性的界限，即便它依赖理性。在随后的忏悔可信度中，这一基本模式保持不变；但随着权威本身的瓦解，宗教改革的冲突性忏悔无情地对信仰进行了重组，保留了基督教信仰的特殊认知地位，但缩小了这一范畴，并坚称许多可疑的宗教观念根本就不是信仰。最后，在现代可信度中，信仰再次扩展，不是通过回归中世纪的单一权威的假设，而是通过打破信仰与见解及知识之间的隔离墙，使自主判断成为信仰的定义，成为自主及批判性主体的基础。信仰因此涌入了现代性，代价是放弃了基督教特有的认知地位。这就是为什么西方的现代可信度开启了一个新的信仰时代，甚至结束了信心的时代。[2]

要看到这种转变，我们有必要考虑最后一个故事，它是我们主要叙事结束一个世纪后现代可信度的缩影。在查尔斯·达尔文（Charles Darwin）将自然史从神圣的天意中解放出来之后的几年里，一个名为“形而上学学会”（Metaphysical Society）的新组织在伦敦召开会议，讨论科学理性时代宗教信仰的意义、依据和合法性。[3]它的成员是名副其实的英国（男性）精英：从像威廉·格莱斯顿（William Gladstone）和年轻的亚瑟·贝尔福（Arthur Balfour）这样的政治家，到约克圣公会大主教和威斯敏斯特天主教大主教，到像托马斯·赫胥黎（Thomas Huxley）这样的科学家，到《经济学人》（Economist）主编沃尔特·白芝浩（Walter Bagehot），再到桂冠诗人阿尔弗雷德·丁尼生（Alfred Tennyson）。其他不是该学会成员的杰出人士，如拒绝加入学会的枢机主教约翰·亨利·纽曼、英国哲学家约翰·斯图亚特·密尔和美国哲学家威廉·詹姆斯（William James），阅读了该学会的辩论，并对其挑战做出了回应。本着开放式探究的精神，该学会的基督徒创始人邀请自然神论者和无神论者加入他们的行列——“不可知论”（agnostic）这个词甚至是在该学会上被创造出来的，当时托马斯·赫胥黎意识到他的立场还没有一个名称。[4]从1869年到1880年，学会的每月例会充满维多利亚式的礼貌，但气氛十分紧张。弗雷德里克·哈里森（Frederic Harrison）曾称，他认为相信奇迹是精神错乱的开始。对此，威斯敏斯特大主教回应说，“他认为不相信超自然现象是大脑僵化的开始”。[5]因此，尽管在许多问题上存在根本分歧，但学会是在强有力的协商一致的共识下运作的，这是非常有趣的：这种现代的信仰空间，两个世纪前是不可想象的。

举例来说，《信仰的伦理》（“The Ethics of Belief”）一文由数学家威廉·克利福德（William Clifford）于1876年4月11日在学会宣读，随后发表在《当代评论》（Contemporary Review）上。克利福德是洛克主义者，在总结自己的立场时，他直言不讳地说：“任何地方、任何人在证据不足的情况下相信任何事情，都是错误的。”[6]他坚持认为，要相信超出我们个人经验的事情，唯一理性的方法就是“假设我们不知道的事情就像我们不知道的事情一样”。也就是说，我们可以通过外推（extrapolation）的归纳过程来增强我们的信仰。克利福德的例子是，新的光谱学已经确定了地球上氢的化学特征，同样的化学特征在太阳中也被发现，因此我们可以相信太阳含有氢。[7]但这个模式要求自然界在任何地方都是一致的；如果没有一致性的假设，我们就没有理性的基础去相信除了我们自己的感官体验之外的任何事情。所以，克利福德拒绝启示性宗教：

因此，没有任何证据可以证明人们相信与自然的统一性相反或在其之外的陈述是正确的。如果我们的经历是这样的，不能始终如一地用一致性来填补，那么我们唯一有权得出的结论就是，什么地方出了问题；但推理的可能性被剥夺了；我们应该依靠我们的经验，而不是超越经验。如果一个事件真的发生了，但不属于自然一致性，它便有两个属性：除了那些有过实际经验的人以外，没有任何证据能使任何人有权利相信它；而且根本不可能建立值得信赖的推论。[8]

克利福德的文章部分是为了回答枢机主教纽曼的观点，纽曼在1870年出版的《认同的语法》（Grammar of Assent）驳斥了洛克主义的观点，即没有什么信仰会比证据指示的更坚定。纽曼写道，我们可能会理解一个命题或多或少是有可能的，但认同它，就其定义而言，就是超过了这种部分的可能性；他还宣称，基于不完整的证据，我们认同它是有可能的。法庭上的陪审员和做出诊断的医生都非常清楚他们可能是错的；但当他们认同时，他们就会不顾可能出现的错误而显示出他们充分的信心。因此，我们必须拥有某种本能或直觉——纽曼称之为“推断能力”——教导我们在没有充分理由的情况下给予认同。纽曼并不认为这种推断能力是宗教独有的；相反，他以牛顿的天才为例，牛顿的物理发现超越了可以看到的东西，而拿破仑作为战术指挥官的天才，在理性只会发现失败的地方获得了胜利。[9]

信仰的形成需要理性的补充，这是整个形而上学学会活动的主题。所以举例来说，《旁观者》（Spectator）编辑理查德·赫顿（Richard Hutton）在题为《证据与确信的关系》（“On the Relation of Evidence to Conviction”）的演讲中，对克利福德对纽曼进行的理性主义反驳做出了回应。赫顿认为，虽然证据是一个合理的确信的基础，但只相信证据是不明智的，就像一只“多疑的小鸡”，在孵化的适当时候，有一种强烈的去啄壳的倾向，尽管如此，它还是拒绝接受这种“完全缺乏充分证据”的倾向，因此死了。[10]沃尔特·白芝浩也同样认为，“我们通常所说的信仰包括……智力因素和情感因素”。认同的法则就是证据的法则，但是情感上的确信的法则同样重要。虽然他谴责纽曼枢机主教试图授权“更有力的确信而非证据所能证明的”，但他认为确信本身是对“头脑枯燥”的人的必要纠正，因为这种人非得“参考笔记本才能知道自己相信什么”。[11]

在另一种截然不同的观点中，天主教威斯敏斯特大主教亨利·曼宁（Henry Manning）认为，权威必须补充理性，因为理性要求人们相信权威：“因此，权威不是用命令取代理性的专横行为……而是用合法的声音说出的理性和证据。因此，权威和证据是相同的和可转换的。不是权威产生真理，而是真理产生权威。”[12]为了回应天主教这种或那种争辩，律师詹姆斯·菲茨詹姆斯·斯蒂芬（James Fitzjames Stephen）表示，你不可能相信得比你自己所理解的还要深刻。他想象认同两项命题：伦敦是英国首都，bahut gurm是英属印度的首都。两项都真实，但如果你不知道bahut gurm的意思是“酷热”，你就不会真的认同这项命题。[13]反之，天主教数学家、《都柏林评论》（Dublin Review）主编威廉·沃德（William Ward）提供了一个优雅的证据（步大卫·休谟后尘），驳斥了克利福德和经验主义者的观点。首先，归纳的知识是建立在“拒绝除经验事实之外的所有第一前提的基础上的”。其次，归纳的第一前提是“自然的一致性”。但最后，自然的一致性不可能被经验事实所证明。因此，经验主义是非理性的，我们必须承认那些没有经验基础的信仰的可能性——讽刺的是，也包括经验主义本身。[14]

关于形而上学学会的争论，我们可以谈得更多，但我希望这一点是清楚的。在这里，我们介绍了一系列有影响的观点，包括天主教、新教和无神论者的观点，他们就信仰的本质以及信仰的正当性展开争辩。他们彼此意见不一，但他们显然都是我称之为“现代信仰”的新思想的参与者，将信仰属于自主判断的领域这一概念作为他们的基础：个人的命题认同是基于信仰者认为的任何最有说服力的标准。当然，他们争论哪些理由真正令人信服；有些人强调经验性证据，另一些人强调直觉，或传统的分量，或存在的必要性，以不完整的证据为基础。但是他们不同的观念也都是信仰，虽然他们的理由可以被不断地反驳，但他们的信仰地位却不能被否认。现代信仰的出现使形而上学学会成为可能；它也使我们自身的形而上学交往成为可能。这就是现代可信度。

现在，我当然不想说现代西方社会的每个人都生活在这个神奇的圈子里：与任何内在的信仰一样，现代信仰无疑创造了一种外在的东西，而这种外在的东西又存在着一种新的排斥。但这与塔拉勒·阿萨德所指出的问题是不同的。塔拉勒·阿萨德指出，“宗教”这一范畴通过赋予内心信心以特权，默默地谴责带有公共抱负的宗教。我们的故事并非以排除外在或政治因素而结束，而是以悖论性地排除排他性而告终。也就是说，现代信仰很少或没有空间宣称一种信仰在质量上优于另一种信仰，这个问题反映了如何宽容不宽容者这一经典的自由主义难题。[15]

具体来说：在形而上学学会的会议上，几位罗马天主教徒坚持认为，信仰应该服从权威。我认为他们的立场仍然属于现代信仰，不仅因为他们知道，服从是正确的只是他们的个体判断，还因为他们也不会否认那些有不同判断的人的信仰地位。但毫无疑问，在19世纪和今天仍然有人希望监督其他人的信仰，他们认为个人选择是信仰的失败，而服从权威就构成了信仰本身。这样的人被认为会威胁到二级共识，而这种共识使信仰对话在一个多元化的社会成为可能，因此，他们的地位被取消了——尽管他们令人信服地声称，这种排斥表现了对手的伪善。

再举个例子：虽然“热情的”新教在形而上学学会中没有得到很好的体现，尽管如此，在18世纪和19世纪，个人直接接触圣灵是宗教复兴的一个重要主题，今天依然如此。同样，现代福音派也普遍存在于“现代信仰”之中：他们通常不会像16世纪的福音派那样辩称，那些没有重生的人是无神论者。事实上，现在的福音派有时会持有同样的立场；但与近代不同的是，他们很少用“信仰”这一范畴来表达自己。他们可能会把外表缺乏属灵恩赐的基督徒描述为冷血或伪君子；但对他们来说，称那些外表上像基督徒的人为非信徒或无神论者听起来非常奇怪，因为信仰已经成为一种更普遍的判断范畴。就此而言，我们甚至可以说福音派已经将“信仰”拱手让给了世俗社会。尽管如此，当现代福音派确实认为那些不相信自己的人缺乏信仰的能力，或者只有精神天赋才能使信仰成为可能时，他们也被排除在现代可信度之外。

一个更难归类的群体是那些持有最激进的反理性观点的人。这再一次说明，现代信仰并不等同于“理性宗教”，正如形而上学学会的辩论所证明的那样。克尔凯郭尔所说的“信仰的跳跃”还有很大的空间，弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）的观点也有很大的空间，他认为宗教在于“感觉”或“直觉”，除了可能激发自主判断的辩论证据外，还有许多不同种类的观点。但有限制吗？我看不出有什么理由忽视许多现代基督徒的轻信。例如，这些基督徒相信，恐龙骨头是在六千年前创世时埋在地下的，目的是检验我们的信心：现代信仰不是关于任何特定观点的内容或所谓的现代性。然而，我们很容易想象，在某一点上，对特定证据的否认可能会导致对证据判断的全盘否定，就此而言，由于一种信仰变得与其他信仰极不相称，所以对话就会中止。

那么，现代可信度的出现告诉我们什么呢？我认为，从上述分析中可以得出三个截然不同的结论。首先，我们可以选择米歇尔·福柯、塔拉勒·阿萨德、让-弗朗索瓦·利奥塔尔（Jean-Francois Lyotard）等后现代主义和后殖民主义启蒙运动批评家的方式，在这里看到一个关于霸权主义胜利和一种特殊逻辑的移植的故事。也就是说，我们可以认为，17世纪见证了一个激进的信仰新体系的诞生，它在现代性中已经相当成功和规范，但我们忘记了，它在历史上是不断延续的，并由权力塑造。因此，我们可以用这个故事来解剖现在，并批评学术界低估、忽略或轻视其他的信仰方式。

其次，采用查尔斯·泰勒（Charles Taylor）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair Macintyre）等基督教理论家，尤其是天主教理论家的方式，我们可能会在这里看到一场悲剧，在这场悲剧中，信仰对见解的压制、超越性价值和可靠权威的边缘化，留下了一个道德诉求脆弱而贫瘠的世界。在这种情况下，没有任何绝对的标准或准则来规范人们的信仰主张，这便创造了布拉德·格雷戈里（Brad Gregory）所说的“超多元化”（hyperpluralism），以及查尔斯·泰勒所称的“内在框架”（immanent frame），这是一个没有道德指南的社会，人们无法就方向性达成一致，因为他们无法就目的地达成一致。

这两种解释完全不相容的事实——毕竟，现代信仰怎么可能既是意识形态的束缚，又是相对主义的混乱呢——表明，第三种解释可能是合适的。按这种观点，基督教内部对驱除恶魔信仰的神学反应产生了类似公共领域的东西，推翻了信仰已经成为少数人特权的忏悔制度，第一次允许敌对信仰之间的真正辩论。这种第二层次的共识的产生不是霸权和规范理性的胜利，而是主观性见解的胜利。启蒙运动的理性并没有贪婪地吞噬这个世界，它只是解放人类判断这一更大规划的一部分。这一结果无疑存在风险：无论他们是否无知，从物理到哲学，每个主题的主体在形式上享有平等信仰的权利；以及主体拥有筛选和选择相信哪些事实的权利，即便是看似不合理或证据不足的另类事实。但它也使和平在一个多样化社会成为可能。在这个模式中，信仰在现代性中增长而不是衰退了。过去构建宗教的认知空间，如今构成了从政治归属、消费趣味到饮食习惯的一切事物，把我们笼罩在一种私人道德判断的浓厚氛围中。西方人曾经是狂热的宗教信徒，但他们只相信生活中的一小部分；现在宗教远没有那么重要了，但西方人一直像呼吸一样本能地相信一切。

很明显，这第三个版本是我相信的。然而，因为我是在现代意义上“相信”这一术语的，所以我的判断不应被看作是对其他观点的合法性的轻视——这些观点也含有丰富的真理。显然，现代信仰的出现既造就了成功者，也导致了失败者，具有讽刺意味的是，在与非基督教宗教的不对称接触中，现代信仰再次成为一种限制信仰意义的武器。这些后果不应被否认或淡化。然而，我相信，有证据支持这样一种观点，即“现代信仰”是阻止多元社会陷入混乱的黏合剂，我希望自己能够支持这一规划，同时不否认它会付出代价。当然，我的主观判断不能阻止读者形成不同的观点。我要坚持让他们相信我的证据是有说服力的，他们应该相信我，而不是进一步的证据。但如果他们选择转而相信另一个结论，那么我只能说，这本书已经表明，他们的程序和我的程序一样，都是现代信仰的产物，对此他们应该心存感激。

要理解我们自己的信仰，也就是现代信仰的独特性，最后一个方法是回顾古代信仰和信从之间的区别。根据奥古斯丁的观点，信从描述了一种特殊的状态，即只应以上帝为对象：“那什么是‘信从他’？通过信仰爱他，通过信仰敬仰他，通过信仰进入他并成为他的一部分。”但在现代世界，信仰已经正常化和民主化，因此我们信从许多东西，随意和自由。今天的人们相信民族和国家、法律和市场，很少或根本不关心对爱的偶像崇拜，他们的信仰依赖并被纳入纯粹的人类范畴、制度和运动。信从什么现在很容易，它的对象并无限制。

哲学家斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek）在《论信仰》（On Belief）一书中简略地注意到了这种令人惊讶的结构，他在书中指出，现今，信仰和信从的作用方式会让这种区分的发明者感到难堪：正如我们可以有信仰而不信从一样，我们也可以信从而没有传统意义上的信仰。[16]命题式信仰可以在没有约束性承诺或信任的情况下存在，这是一个传统的老生常谈：哈姆雷特可能会相信鬼魂是真实的，而不去满足鬼魂对现实的要求。但是，更令人惊讶的是，人们似乎也可能信从某个东西而不信仰它：满足鬼魂的要求而不要求鬼魂是真实的。

关键是，西方社会的信仰非但没有衰落，反而更加繁茂，因打破了过去封闭它的界限，殖民了相邻的认识论范畴，所以现在信仰无处不在。世俗化并没有将信仰与世界隔离开来，相反，它向信仰打开了世界之门，将西方文明的一个核心范畴从基督教对它的束缚中解放出来。这一发现有助于解开一个谜团：现代性是如何将如此多的文化能量转移到人类身上，而这些能量原本是指向宗教的。

[1] Dario Perinetti，“Ways to Certainty”，in Garrett，Aaron，ed. The Routledge Companion to Eighteenth-Century Philosophy. Abingdon，2014；Yvonne Sherwood，“The Problem of ‘Belief’”，in Carling，Alan，ed. The Social Equality of Religion or Belief. Basingstoke，2016.

[2] 我在这里与Robert Bellah对话，他认为在现代性中，“不可能再把人类划分为信仰者和非信仰者”。但是，Bellah的意思是说，世俗化被夸大了，“宗教，作为一种象征形式，人通过它来解决存在的矛盾，它并没有衰落，事实上，除非人的本性对他不再是有问题的，否则它是不会衰落的”。Bellah，Robert. Beyond Belief：Essays on Religion in a Post-Traditionalist World. Berkeley，1970，pp.227-28. 我对Jea-Claude Guillebaud的观点也很感兴趣，他认为在现代性中，科学、宗教、政治和其他形式的信心构成了相关的信仰体系，但是历史在鼓励他人的同时，也让现代人对特定的信仰“免疫”：Guillebaud，Jean-Claude. La force de conviction：à quoi pouvons-nous croire？Paris，2005。

[3] Marshall，Catherine，Bernard Lightman，and Richard England，eds. The Papers of the Metaphysical Society，1869-1880：A Critical Edition. 3 vols.，Oxford，2015；McCarthy，Gerald，ed. The Ethics of Belief Debate. Atlanta，1986；Madigan，Timothy. W.K.Clifford and “The Ethics of Belief.” Newcastle，2009；Brown，Alan. The Metaphysical Society：Victorian Minds in Crisis，1869-1880. New York，1947. 作为形而上学学会核心的“信仰伦理”之争在当代哲学中仍在继续，并以证据主义（evidentialism）为主题进行组织：参见Dougherty，Trent ed. Evidentialism and Its Discontents. Oxford，2011；Booth，Anthony. Islamic Philosophy and the Ethics of Belief. London，2016；Dole，Andrew and Andrew Chignell，eds. God and the Ethics of Belief：New Essays in Philosophy of Religion. Cambridge，2005；McCormick，Miriam. Believing Against the Evidence：Agency and the Ethics of Belief. New York，2015。

[4] PMS，vol.1，p.3.

[5] PMS，vol.11，p.327.

[6] 我这里引用已出版的版本：Ethics of Belief Debate，p.24。

[7] McCarthy，Gerald，ed. The Ethics of Belief Debate. Atlanta，1986，p.34.

[8] McCarthy，Gerald，ed. The Ethics of Belief Debate. Atlanta，1986，p.36.

[9] McCarthy，Gerald，ed. The Ethics of Belief Debate. Atlanta，1986，p.94.

[10] McCarthy，Gerald，ed. The Ethics of Belief Debate. Atlanta，1986，p.113.

[11] PMS，vol.1，pp.198-99.

[12] PMS，vol.1，p.370.

[13] PMS，vol.11，pp.239-40.

[14] McCarthy，Gerald，ed. The Ethics of Belief Debate. Atlanta，1986，pp.119-27.

[15] 关于宽容不宽容的问题，见Bejan，Teresa. Mere Civility：Disagreement and the Limits of Toleration. Cambridge，Mass.，2017；Kaplan，Benjamin. Divided by Faith：Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe. Cambridge，Mass.，2007。

[16] Žižek，Slavoj. On Belief. London，2001，pp.109-10，参考法国哲学家Octave Mannoni的论著。

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索引

（本部分页码为英文版页码，即本书页边码）

Abelard，Peter，42，54，306n38

Acosta，José de，332n108

Aeschylus，102

agnosticism，5，284-85

Aikenhead，Thomas，338n97

Allen，Hannah，143-44，165

Allen，William，113-14

Anabaptists，2，28，66，73，88，93，95，97，105，125

Anderton，Laurence，115-16

Annius of Viterbo，329n64

Anselm，36-37，51，208，319n64

anthropology and ethnography，19-21，266

Antsey，Peter，336n62

apologetics，177，186-95，230-31

Apostles’Creed，43，52，53-54，61，76，81-82，84，87，185，196，224

Aquinas，Thomas：on authority，46-48，52；on belief，23，46，61-62，84，85，178-79，187；on faith，46-47，59；on opinion，23，44-46

Aristotle，44，59，212

Arminians（Remonstrants），166-68，180-84，191，193-94，216，222，224-25

Arminius，Jacobus，180，181-83，191

Arnauld，Antoine，and Pierre Nicole，211，212-14，217，218，236，336n54

Arnobius of Sicca，104

Arnobius the Younger，103

artifice，251，255-59，264，268；Mandeville on，270-73

Asad，Talal，20-21，288，290

Athanasian Creed，302n46

atheism，5，11，95，100-25，128，138，140，141-42，177，185，237，249；earliest uses of word，100-105；“practical” vs. “speculative，” 120-21. See also unbelief（and unbelievers）

Augustine，14，18，24，32，34，38，72，103，240；on authority，48-51，54，55；on belief，34-36，45，48-51，56-57，60，81，213，224，293；on historical faith，312n36

authority：belief as obedience to，9，28-29，37，45，47-51，112-13，155，319n79；Catholic Church and，50-55，60，77-85，87，96-97，111，146-64，173，289，320n80；“conformist fideism” and，219；Descartes and，207-8；Jansenists on，211-14；Locke on，227；Manning on，287；Montaigne on，172-73；Protestantism and，125-28

Bacon，Francis，120，194，256

Bagehot，Walter，284，287

baptism，18，28，56，78，113，116，315n96，331n91；adult，93，197

Baronio，Cesare，178

Barrow，Isaac，223-25

Barth，Hans-Martin，319nn72-73

Baudouin，François，186，189

Baxter，Richard，144，322n56

Bayle，Pierre，237-41，245，249，338n87

Beauxamis，Thomas，83

belief：category of，1，9，13，19，21，28-30，33-34，66，210，283，300n21；easy vs.hard，4，29-30，55-57，61，66，77，78，80，87-88，100，132，165，184-85；“embodied，” 60；Encyclopédia entry on，248；etymology and connotations of，belief（continued）15-18，43-44，51，293；faith-based vs.evidence-based，2-3，5，11，13-16，38-40，48，79，81-84，200，224；Gallup poll on，5，299n7；historians’avoidance of，12-13，19；historical development of，11，20-21，28-30；knowledge and，14-15，18-19，28-29，34，43-48，66-69，72-74，211；medieval arguments on，31-64；modern vs.traditional，4，6-7，9-10，20-21，24-25，28-30；practice vs.，19，60-61；social uses of，268-73；understanding and，3，35，38-43，48-49，60，81，208，215；varieties of，5-6，10，19-20，29，43，124. See also faith（and fideism）；opinion；Protestantism；“sovereign judgment”；unbelief（and unbelievers）

Bell，David，253

Bellah，Robert，344n2

Bellarmino，Roberto，18，81

Beneficio di Cristo（Fontanini），129，311n33

Berlin，Isaiah，319n79

Bernard，Jacques，249

Bernard of Clairvaux，42，46

Bernini，Gian Lorenzo，147-48，150

Beveridge，Henry，118

Beza，Theodore，115，181

Biard，Piere，196

Bible，15，17，18；historical credibility of，187-94；Spinoza on，215-16，259-60

Bible，New Testament：Matthew，35，91-92，161；Mark，36，91，126-27，135，141；Luke，243-44；John，39，67-68，224；Acts，16；Romans，67，85；Ephesians，18，102，104；Philemon，85；Hebrews，13，16，52，65；James，25，57，75，144

Bible，Old Testament：Genesis，17，69-70，134-35，239-41，265，266，274；Exodus，85，139；Job，41；Psalms，83，103，118，121；Isaiah，35，37，42，48-49，70-71，260，340n28；Ezekiel，160

Billon，François de，109

Blake，William，279-81

Bloom，Harold，280

Bobynet，Pierre，258

Bodin，Jean，186，189，265，329n64

Bombelli，Rafael，261

Boquin，Pierre，119-20

Bossy，John，77

Bownd，Nicholas，135，138

Boyle，Robert，227-30

Brébeuf，Jean de，201-2

Brennus，168

Brownists，116

Bruno，Giordano，154，175

Buber，Martin，301n35

Bucer，Martin，79

Bugenhagen，Johannes，67

Bullinger，Heinrich，134-35

Bunyan，John，138，144-46

Buridan，Jean，48

Burne，Nicol，117

Buteux，Jacques，200-201

Byrne，Edmund，44，306n45

Cajetan，Tommaso，84，151

Calvin，John，4，91，114，115，126-27；atheism and，108，109，111，117-18，122；on belief and unbelief，72，75-76，99，117-18，133-34；on the Bible，188

Calvinism，74，111，125，139-40，166-68，177；Arminians vs.，180，181-82

Cameron，Euan，304n65

Campanella，Tommaso，175-79，195，199，213，327nn26-28，336n50

Canadian indigenes and belief，196-206

Canisius，Peter，81，87

Cardano，Gerolamo，261

Casaubon，Isaac，186

Castellio，Sebastian，90-93，94

catechisms（and catechesis），73，83-84，85，86-87

Catholic Church，4，9，10，28；authoritarianism of，50-55，60，77-85，87，96-97，111，125，146-64，173，211-12，320n80；congregations of，86，108；Luther vs.，68-69，115，151

Caxton，William 32-33

Caygill，Howard，343n86

Certeau，Michel de，154，301n32

Charles Ⅰ，183，222

Chesneau，Nicolas，111

Chillingworth，William，223，224-25

Christian Ⅲ，67

Christine de Pizan，47

Church of England，224

Cicero，Marcus Tullius，39，47，103

Clark，Stuart，12

Clasen，Daniel，270

Clement of Alexandria，102-3

Clifford，William，285-86

Coleridge，Samuel Taylor，250-51，275

Colish，Marcia，36，46-47

Collins，Anthony，247

Columbus，Christopher，178

“community of goods”（Christian communism），93，94-95

Conring，Hermann，222

Contarini，Gasparo，79

Cornaro，Federico，147，150

cosmetics，256-57

Council of Trent，4，79，84，87，110-11，152，154，166，196

Craige，John，242-45，3381197，339n105

“credulities，” 282-84，288

creedalism，73-74，77

Curcellaeus，Stephanus，191

Darwin，Charles，284

Denis the Carthusian，52

Dent，Arthur，74，135-36

Descartes，René，191，207-9，210-11，217，222，228，261

Diagoras，103

Diderot，Denis，247-48

Dives et Pauper，58

Dolet，Éstienne，107

Drachmann，A.B.，102

Drusius，Johannes，179-81

Du Perron，Jacques Davy，80

Duval，Jacques，127

Duvergier，Jean，211

Eckhart，Meister，90，151

education，85-86

Eisenhart，Johann，222

election，28，72，74，76，77，122，130，131，134，136，140，211. See also predestination

Elyot，Thomas，105-6

emotions，26-27

empiricism，187，222，233，241，254，276，285-88

Enlightenment project，124，209-10，214，235，237，253，279-80，291，340n32；critiques of，21，278，290；faith and，7，218，247-49，329n56；on opinion，227，335n47；“science of man” and，253-55

Epicureans，104，106-7，108，111，120

Episcopius，Simon，191

epistemology，9，14，15，21，33

Erasmus，Desiderius，17，103

Eucharist，41，79，111

evangelicals，289-90

exclusivity，7，21，55，63-64，97，265，288-89

Fabricius，Johann Albert，329n54

faith（and fideism），13-18，55-56，237-38；“conformist，” 219，326n5；Hobbes on，268-69；Latin

faith（and fideism）（continued）formulations：fidei imbecillitas，135；fide languida，135；fidem historiarum，216；fides acquisita（credulitas），56-57；fides（caritate）formata，57，83，312n37；fides historica，74-76，185-86，189-92，222-24，311nn33-34，312n36；fides implicita，28，51-53，72-73，78，80，87，202；fides informis，57；fides infusa，56，78；fides quae creditur，18；fiducia，71，72，79；sola fide，69，70，93

Farge，Arlette，214

Farnese，Alessandro，79

Faustus of Riez，54

Febvre，Lucien，95，123

Ferguson，Adam，255

Fermat，Pierre de，194

Ficino，Marsilio，104

Fishacre，Richard，57

Fitzherbert，Thomas，113

Foliot，Gilbert，104

Foucault，Michel，254，282，290

Foxe，John，73，133

Francis of Assisi，40

Franck，Sebastian，16，88-90

free will，113，166，174，181，211-12

Froissart，Jean，106

Funkenstein，Amos，206，275

Galilei，Galileo，78，154，194，207，336n50

Garasse，François，114-15

Gerhard，Johann，135

Gerson，Jean，43

Gibbons，John，85

Giddens，Anthony，276，280

Gifford，George，98-100，125

Gillespie，Michael，343n93

Ginzberg，Carlo，152

Gnostics，38

Golden Legend（Jacobus de Varagine），33，58，58

Golding，Arthur，106，315n83

Gozzoli，Benozzo，32

Green，Ian，73

Green，Richard，12

Greene，Virginie，37，319n64

Greenham，Richard，135，137

Gregory，Brad，8-10，291

Gregory the Great，39

Gribaldi，Matteo，130

Groebner，Valentin，12

Grotius，Hugo，193-94，195，216，222，228，265-66

Guillebaud，Jean-Claude，344n2

Gundling，Nikolaus，341n50

Habermas，Jürgen，342n59

Hamm，Berndt，69

Harrison，Frederic，285

Hegel，Georg Wilhelm Friedrich，7-8，9

Heidelberg Catechism，73，311n20

Hélinand of Froidmont，54-55

Henry of Ghent，47

Herbert of Cherbury，Edward，261

heresy，48，49，57-60，63，76，81-83，106，107，111-14，117，152，185；etymology of，112-13

Hermann von Schildesche，55

Hilary，104

historiography（artes historicae），178，186，189；“conjectural history” and origin stories，264-68

Hobbes，Thomas，215-16，252，259，266，268-70，335n41，342n59

Hoffman，George，11

Hoffman，Melchior，2

Hooker，Richard，182-83

Hooper，George，244-45

Houtteville，Claude François，245

Huet，Pierre Daniel，230-31，336n54

Hugh of St. Victor，46，305n17

Huguenots，114

Huloet，Richard，106

Hume，David，233-35，244，250，253-54，276-77，287，337n68

Hutton，Richard，286-87

Huxley，Thomas，284-85

Huygens，Christiaan，194

Hyperius，Andreas，138-39

hyperpluralism，8-9，291

Ignatius of Loyola，78-79，86，156，159，163，164

“infidel” usage，106，185

Innocent Ⅳ，52

Innocent Ⅹ，211

Inquisition，80，86，129，153

intolerance，7，169，289

invention and imagination，belief in，251-81

Irwin，Kristen，338n87

Islam，7，28，38，57-59，63，68，117，176，329n56

Israel，Jonathan，123-24

Ivo of Chartres，57

Jackson，Thomas，183-84，192，195，222，322n56

James，William，23-24

Jansen，Cornelius，211-14

Jansenism，211-14，217-19

Jefferson，Thomas，235-36

Jerome，54

Jesuits，78，79，83，86，113，179；in Asia，195；in Canada，196-206

Jesus Christ，16，35，39，50，61，68，91，116，256；Locke on，226-27

John-Jerome of Prague，59

John of Damascus，67

John of Ruysbroeck，41-42

John of Salisbury，46

John of the Cross，159-64，170，173，325n105

John ⅩⅫ，55

Joris，David，2-3

Jouvency，Joseph，199-200

Joye，George，105-6

Judaism，28，57-58，63，68，83，112，176，335n35

Julian of Norwich，52

Justice，Steven，11，41

Justin Martyr，102

Kant，Immanuel，21，241，276-79，282，337n68

Karant-Nunn，Susan，321n36

Kierkegaard，Søren，221，290

Kinneavy，James，302n38

Knox，John，105

Knuzen，Matthias，249

Kors，Alan，102-3

Koselleck，Reinhart，9

Kuhn，Thomas，282

Lactantius，39，47，103，238

Latour，Bruno，300n10

Laubrussel，Ignace de，244

Laud，William，223

Le Fèvre，Jacques，109

Leibniz，Gottfried Wilhelm，217-18，242，261-62

Le Jeune，Paul，198，200，202-4，206

Lemaistre de Saci，Isaac Louis，219

Le Mercier，Joseph，197

Leo the Great，58

Le Picart，François，111

Lessius，Leonard，113

Lippomano，Luigi，82-83

Livy，168，269

Llull，Ramon，37-38

Locke，John，225-27，232-33，234，239，242，248，254-55，264，336n62

Lombard，Peter，51，57，65，110

Loredan，Giovanni Francesco，204

Lubières，Charles Benjamin，246

Luther，Martin，4，9，61，65-74，78，84，95，114，115，117，124，132，151，321n36；on belief，65-71，72，95，120，321n28；The Bondage of the Will，70；Large Catechism，73；Small Catechism，16-17，18

Lutheranism，74，125，321n36

Lyotard，Jean-François，290

Lyte，Henry，257

Machiavelli，Niccolò，176，269-70

MacIntyre，Alasdair，291

Magdeburg Centuries，186

Mair，Jonathan，302n51

Malcolm，Alexander，258-59

Malebranche，Nicolas，236

Mandeville，Bernard，270-73

Mandeville，John，53

Manichaeans，48，49，89，122

Manning，Henry，284-85，287

Manuel，Frank，343n79

Marbury，Francis，120

Marno，David，16

Martí，Ramon，38

Martin，Gregory，312n36

Marx，Karl，30

Massé，Ennemond，197

materialism，123，198，200，202，204-6

mathematics，22，194，228，230-32，242-46，254，257-59；imaginary numbers，261-64

Maurice of Nassau，168

Maurys，Bertold，127

Mazzotti，Massimo，340n32

McGinn，Bernard，40

Melanchthon，Philip，71，73，75，79，104

Mencken，Johann Burkhard，244

Menno Simons，93-94

Menocchio（Domenico Scandella），152-54

Mer des Hystoires，La，51

Metaphysical Society，debates on belief by，284-90

Meyer，Lodewijk，215-16

Milbank，John，300n17

Mill，John Stuart，284，337n68

Milton，John，76

Minucius Felix，Marcus，103

Mirk，John，31，60-61

modernity，1，3-5，9-10，95，124，276，279，343n93，344n2

Mohammed，38，59，112，327n30

Montaigne，Michel de，169-74，178，206，237，326n5；Pascal and，219-20

Monteage，Stephen，258

Moore，G.E.，24-25

Moore，R.I.，151

“moral certainty，” 178，214，222，223，228

More，Thomas，105

Morgan，Teresa，15

Mornay，Phillipe de Plessis，106，188

Mortimer，Sarah，191

Most，Glenn，11，39

Muir，Edward，332n110

Muldrew，Craig，12

Mulsow，Martin，225，341n50

Musso，Cornelius，111

mystics，40-42，52-53，87-88，90，146-49，155，159-60，280

mythology，11，197，205，274-75

Napier，John，257

Needham，Rodney，19，20

Newman，John Henry，23，284，286-87

Newton，Isaac，224，236，242，254，286，336n62

Nicholas of Cusa，43

Nicodemites，108

Norton，Thomas，118

Nozick，Robert，23

obedience. See authority

Oberman，Heiko，312n37

opinion，6，8，11，15，23，29，44-48，58，62，75，112，125，157，184，209，221-23，291；Enlightenment writers on，227，335n47；Hobbes on，335n41，342n59；Locke and，225；Kant and，278-79；Montaigne and，171-74，179；“public opinion，” 214

orthodoxy，15，21，88，111，166，280，282

Osiander，Andreas，73

Osório，Jerónimo，107

Parsons，Robert，116-17

Pascal，Blaise，190，194，202，218-21，233，238

Paschasius Radbert，54

Patrizi，Francesco，186

Paul，16，54，67

Paul Ⅲ，79

Pecock，Reginald，48

Penulhum，Terence，219

Peraldus，William，60

Perkins，William，120，133

Peter，54，130

Peter Chrysologus，54

Peter of Cluny，327n30

Peterson，Peter，245

Peter van Geyen，3

philosophy and belief，22-26. See also individual philosophers

Picciotto，Joanna，9

pistis，15-16，17，301n35

Pitkin，Barbara，311n22

Pius Ⅴ，80

Plato，15，101-2，104，264

Plutarch，103

Pocock，J.G.A.，225

Polycarp，102

Pont，Jan，2-3

Pontus et Sidonia，57-58

Poovey，Mary，12

Pope，Alexander，244，254

Popkin，Richard，170

Popper，Nicholas，186

Port Royal Logic. See Arnauld，Antoine，and Pierre Nicole

Possevino，Antonio，113

predestination，74，105，120，140，166，181

probabilism，179，186，195，199，213，216，218，227，234，240-41，328n38；Craige and，242-46

Protestantism，4，7，8，28，72，319n79；assurance doctrine，70，132，133-34，137-39；authoritarianism and，125-28；belief and unbelief struggle in，76-77，83，87，89，96，99，113-14，125，131-46；on historical faith，74-76；“imputed righteousness” doctrine，93；individualism and，124；interpretation doctrine，10；self-examination and，138-39

Prynne，William，184

Pseudo-Dionysius，39

Pufendorf，Samuel，266-67，341n50

puritans，98，112，115-16，222

Pyrrhonism，170

Pythagoras，111

Rabelais，François，96

Racovian Catechism，329n63

“radical Reformation，” 88，92-95

Raeff，Marc，125

rationalism，6，7，8，175，177，205，211，215-19，221，225，235，246，279，291；limits of，228-29，233. See also theology：rationalist

Ratio Studiorum，86

Reaffirmed Consensus of the Truly Lutheran Faith，74

reason. See rationalism

Reisner，Andrew，23

relativism，8，124，235，291

Renaudot，Théophraste，256

Renault，Jean，126-27

Rhegius，Urbanus，133，138

Ricci，Matteo，195

Richard of St. Victor，37

Ricoeur，Paul，11

Rivius，Johann，119

Robinson，Samuel，304n5

Rogers，Samuel，140-41

Rohls，Jan，225

Rollock，Robert，76

Roman Catechism，87

Roper，Lyndal，125

Rousseau，Jean-Jacques，254，267-68

Ruel，Malcolm，11，302n51

Rufinus，54

Ryrie，Alec，134

Ryssel，Johann，222

Saint Aubin，Marquis de，335n47

saints：perseverance of，138；prayers to，85，114，115

Sauermann，Johann，16-17

Saxon Visitation Articles，74

Scaliger，Joseph，186

Schleiermacher，Friedrich，290

Scholder，Klaus，210

Schreiner，Susan，11，81，310n8

Schwartz，Stuart，151

science and belief，194-95，202，227-36，240-41，331n84

scientia，44-48，194，232，255

Sebond，Raymond，171，187

secularism，4，5，9，29，293

Sedgwick，Obadiah，136

sensory knowledge，11，12，39，48，78-79，156，225，285；Campanella on，177-78

Serjeantson，Richard，333n5

Servetus，Michael，91

Sewall，Samuel，142-43

Shakespeare，William，25

Shapin，Steven，12

Shapiro，Barbara，12，330n83，333n5，335n33

Shaw，Jane，334n17

Sheehan，Jonathan，210，252

Shelford，April，230-31，336n54

Sidney，Philip，98，106，311n34

Simpson，James，320n80

Sixtus Ⅴ，86

skepticism，2，123，170，172，173，174，219-20，230，241

Smith，John，76

social science，254-55，276

Socianism，223，225

Socinus，Faustus，188-92，329n63

Socrates，15，101-2

sola scriptura doctrine，8

Sophocles，102

“sovereign judgment，” 6-8，29，169，174-76，183，207-12，251，284，288，292；Bayle on，238-41；Pascal on，221；Toland on，334n25

Spiera，Francesco，129-31，137，322n58

Spinoza，Baruch，215-18，237-38，247，259-61，340n27

spirituali，79

spirits，28，160

“state of nature” concept，164-69

Stephen，James Fitzjames，287

Stevin，Stephen，257

Stewart，Dugald，264

Suárez，Francisco，85

subjectivity，7-8，209，278

superstitions and supernaturalism，50，52-53，62，161，251，275，285

Suso，Henry，40-41

suspension of disbelief，250-51，275

suspension of judgment，170

Sutcliffe，Matthew，120

Synod of Dort，166-67

Tacitus，Publius Cornelius，274

Talbot，Peter，81，111-12

Tauler，Johannes，90

Taylor，Charles，291

Tehorenhaegnon，201

Teresa of Avila，146-50，154-59，165

Tertullian，38-39，238，308n67

testimony（and witnesses），39，48，49，178-79，188，194，205，213，224，243-46；Locke on，225，232-33，242

Theodorus，103

Theologica Deutsch，61

theology：Anselm on，36；apophatic（negative），39，88，158-59；radical，88-90；rationalist，28，34-39，41-42，64，111，225；as “science of God，” 34，43；“secular，” 206

Thomas（“Doubting Thomas”），16，39，135

Thomasias，Christian，222，341n50

Tillotson，John，223

Toland，John，218，334n25

Travers，Walter，183

trinitarianism，31-34，36-37，216；antitrinitarians，116

Tutino，Stefania，328n38

Twisse，William，184

Tyndale，William，105

unbelief（and unbelievers），10，63，82，87-88，97，98-128，129，131，135-36，140；Aquinas on，59；Febvre on，95-96 Franck on，88-90；Jews and Muslims as，57，58；Luther on，65-66，69-70，72. See also under Protestantism

univocity，8

Urban Ⅷ，176

Ursinus，Zacharias，71-72，73

van der Eyk，Abraham，167-68

van Engen，John，55-56

van Oldenbarnevalt，Johan，167

Vermigli，Peter Martyr，76

Véron，John，105

Veyne，Paul，10-11

Vico，Giambattista，252，273-76，277，280-81，339n4，342n76，343n79

Vigor，Simon，81-82

Viret，Pierre，107-8

Vives，Juan Luis，187-88

Voetius，Gisbert，121

Voltaire，233

voluntarism，23-24，207

Vorstius，Conrad，191

Waddell，Mark，199

Wahrman，Dror，252

Walker，George，76

Walpot，Peter，94-95

Wandel，Lee，87

Ward，William，287-88

Wigglesworth，Michael，141-42，144

Willford，Thomas，257

William of Auvergne，39-40

William of Auxerre，46，51-52

William of Ockham，47，53，265

William of Waddington，60

Williams，Bernard，23

Wingate，Edmund，258

Wirth，Jean，11

witchcraft and magic，28

Wittgenstein，Ludwig，24-25

Wolff，Christian，218

Wordsworth，William，250-51，343n92

works theology，57，61，69，72，89，106，120

Wtenbogaert，Joahnnes，181

Wycliffe，John，151

“Wytt hath wonder & kynde ne can”（Middle English poem），42，306n31

Young，Frances，304n5

Younge，Richard，121-22

Žižek，Slavoj，293

Zwingli，Huldrych，115

图书在版编目（CIP）数据

现代信仰的诞生：从中世纪到启蒙运动的信仰与判断/（美）伊桑·H.沙甘（Ethan H. Shagan）著；唐建清译.--北京：社会科学文献出版社，2020.11

书名原文：The Birth of Modern Belief：Faith and Judgment from the Middle Ages to the Enlightenment

ISBN 978-7-5201-7014-7

Ⅰ.①现… Ⅱ.①伊…②唐… Ⅲ.①宗教信仰-研究-西方国家 Ⅳ.①B92

中国版本图书馆CIP数据核字（2020）第153521号

现代信仰的诞生：从中世纪到启蒙运动的信仰与判断

著者/〔美〕伊桑·H.沙甘（Ethan H.Shagan）

译者/唐建清

出版人/谢寿光

组稿编辑/段其刚

责任编辑/周方茹

出版/社会科学文献出版社·联合出版中心（010）59367151

地址：北京市北三环中路甲29号院华龙大厦 邮编：100029

网址：www.ssap.com.cn

发行/市场营销中心（010）59367081 59367083

印装/北京盛通印刷股份有限公司

规格/开本：787mm×1092mm 1/16

印张：23.25 字数：302千字

版次/2020年11月第1版 2020年11月第1次印刷

书号/ISBN 978-7-5201-7014-7

著作权合同登记号/图字01-2019-3680号

定价/79.00元

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Table of Contents

前折页

文前辅文

书名页

目录

序言与致谢

导论

第一章 中世纪的各种信仰

第二章 宗教信仰改革

第三章 不信者的产生

第四章 信仰的难以承受之重

第五章 现代信仰诞生的阵痛

第六章 启蒙的信仰

第七章 人之信仰

结语

缩略语

参考文献

索引

版权页

后折页

封底