海德格尔与纳粹

[英] 杰夫·科林斯

简介

海德格尔与纳粹主义的遭遇是灾难性的，仿佛像是火车相撞一样，20世纪最富革新精神的哲学家和20世纪最臭名昭著的政权联系在了一起，两者的遭遇所带来的回响萦绕至今。

马丁·海德格尔一度热烈拥抱纳粹主义，因而在后现代性的政治文化中留下不和谐的轨迹。作为一名哲学家，他提出了一种旨在“克服”西方哲学的异乎寻常的思想。他的著作作为后现代时代中诸种反哲学、反本质主义和解构运动的主要源泉，对福柯、拉康、德立达、德勒兹和鲍德里亚等思想家产生了重大影响。但在批评者看来，这些思想家的作品中存在某些政治责任和判断上的危险疏漏，他们对海德格尔的颂扬似乎极大地表明了这一点。

本书重新评估围绕海德格尔政治问越的事实与争论，并把它们放置于迈向21世纪的重大政治争论的背景中，理性、现代性、主体性、身份认同以及未来马克思主义和社会民主等正是其中的议题，此中的关键，不仅关乎哲学的声誉，还事关我们能否成功抵御当今诸神借尸还魂的纳粹主义。

海德格尔与纳粹

作者: [英] 杰夫·科林斯著

出版社: 北京大学出版社

原作名: Heidegger and The Nazis

译者: 赵成文

出版年: 2005-3

丛书: 后现代交锋丛书

ISBN: 9787301084823

目录

王岳川序

汉译前言

导读我所了解的海德格尔

政治遭遇

问题和争论焦点

后现代政治学

沉默和分离

弗莱堡，1933年

野心和遵从

通晓传统

《存在与时间》：取代主体性

存在论知识

存在主义者的词汇

阿多尔诺和马克思主义者的批评

新的发掘

对革命的投人

与党保持步调一致

国家社会主义的教育

反犹主义

海德格尔写出的文本是纳粹的吗？

纳粹主义话语：民族和劳动

德国

民族此在

支持国家社会主义的哲学

激进的纳粹主义

事情结束了吗？

现在解读海德格尔

海德格尔／后结构主义

谴责的暴力

解构策略

这一邪恶的、由多重因素决定的东西

超越界限

纳粹主义和形而上学

一种海德格尔式的伦理学？

存在的历史

海德格尔和勒维纳斯

责任

解构中的伦理学和政治学

一些开放性的结论

进一步阅读书目

无论如何，这本书在明确表达作者的个人倾向的同时，强化了而不是扑灭了我们的问题意识，让我们看到了更多的而不是更少的理解海德格尔和我们这个时代的可能。

序

王岳川

后现代主义文化思潮在西方出现了半个世纪，进人中国已经20年了。如今，这一思潮的发展已经从哲学美学和文化领域进人经济法律、日常生活领域，甚至进人了国际政治和科学领域，从而使上世纪诸多争论不休的问题，变得更为复杂。面对这些深层次和表层次问题，需要从根源上弄清问题的实质，厘定不同思想家的后现代精神走向，从而给人一种较为清晰的后现代谱系学脉络。

后现代主义的缘起与文化意向

一般而言，学界在后现代、后现代主义、后现代性几个关键范畴上存在着理解的偏差，并引发一些无谓的争论。其实“后现代”(postmodern）是一个历史概念，指“二战”以后出现的后工业社会或信息时代；而与此相关，“后现代主义”(postmodernism）是这一社会状态中出现的一种文化哲学思潮；“后现代性”(Postmodemitv）则是一个社会理论概念，指后现代社会结构的功能性转型和知识话语转型问题。后现代是后现代主义产生的时代土壤，后现代主义是后现代社会的文化哲学表征，后现代性是后现代转向的话语系潜和结构模式。后现代思潮在世界文化意识领域掀起了一阵话语转型风，在人们的思维方式和价值信仰上，造成了传统与现代话语（discourse）的断裂。而文化美学转型则波及整个艺术和批评领域，引发了前所未有的知识话语紧张。

“后现代主义”这些年在学界热了起来，不管是强烈的批判者，还是积极的支持者，对“是不是有后现代”,“什么是后现代”这类常识问题已经不再感兴趣，而是面对后现代社会，认真思考一些更为深层的问题。如今，后现代与现代性问题、后现代文化和传媒问题、后现代与后殖民主义问题的论争，形成了后现代文化与其他学科类型的复杂关系。人们达成了普遍共识：后现代主义思潮是后现代社会或后工业社会、信息社会、晚期资本主义的产物。它孕育于现代主义母胎（20世纪30年代）中，并在“二战”以后与现代性绝裂，而成为一个对西方现代性加以质疑的文化思潮。

后现代主义与现代主义在若干问题上既针锋相对，又具有共同的话语论争平台，因而又被人看成是共属“现代性”问题这一框架中。大致上说，有三种现代性话语：“高度现代性”（表征为马尔库塞、哈贝马斯等对卢梭、马克思所强调的解放、救赎与乌托邦精神的继承）,“低度现代性”（表征为福柯、德里达、罗兰·巴特对尼采、波德莱尔、西美尔、本雅明的颠覆性思维方式的继承，强调揭露现代性的负面效应）,“中度现代性”（表征为布迪厄和吉登斯等以一种反思性态度和实践性策略对现实加以冷静剔解和分析）。后现代主义正式出现于20世纪50年代末到60年代前期，其声势夺人并震慑思想界是在70年代和80年代。这一阶段，欧美学术界引起一场世界性的文化哲学家之间的“后现代文化哲学论战”。到了90年代，后现代主义以一种多元边缘的后现代性特征渗人当代文化肌体，成为言人人殊的当代文化症候。进入21世纪，后现代主义“原创性”思想家大多谢世，一些“阐释性”后学家成为普世化播撒的主要力量。

宽泛地说，后现代主义是一种汇集了多种文化、哲学、艺术、社会学、传媒学思潮的庞杂问题丛。就文化哲学而言，解构主义、西方马克思主义、女权主义、后殖民主义、文化研究构成了当代后现代主义论争的文化景观。但是，这些流派的观点是互相渗杂甚至是互相对立的。如果说，解构主义、女权主义是广义的后现代思潮的积极推进力量的话，那么，西方马克思主义就是后现代中一股激进的批判力量。而且，对后现代主义的不同观点，构成思想家不同的身份认同：积极推进后现代主义的人，往往以做一个后现代哲人为荣，可以称之为后现代主义者，如德里达、利奥塔尔、斯潘诺斯、伊哈布·哈桑、格里芬等；严肃批判、抵制后现代主义的思想家，则以后现代批判者的身份出现在思想论坛，如哈贝马斯、杰姆逊、伊格尔顿等；以学者的身份对后现代主义进行客观研究，无意于做一个后现代主义者，对后现代主义保持清醒的认识的学者，如理查德·罗蒂、佛克马、赛义德等。正是这种“推进”、“批判”、“研究”的合力，构成了起伏跌宕的后现代文化思潮。

后现代主义张扬一种“文化批评”精神，力图打破传统形而上学的中心性、整体性观念，而倡导综合性、无主导性的文化哲学。后现代性的显著标志是：反乌托邦、反历史决定论、反体系性、反本质主义、反意义确定性，倡导多元主义、世俗化、历史偶然性、非体系性、语言游戏、意义不确定性。具体阐释这些思想和语境，是专门研究家的事情。但可以化约化理解：后现代主义是一种察有“后工业社会哲学精神”的新哲学，它意味着不再追求永恒不变的终极真理，也不贬斥历史的、变化的、偶然的因素，不再把文化美学看作反映现实的镜子。相反，后现代重视解释学精神，通过对整体性的瓦解走向差异性。文化哲学家不再是那种声称能解决或解释文化领域何以并如何对实在具有一种特殊联系的形而上学者，而是一些能理解各种事物相关方式的专家。

后现代主义者表现出一种叛逆性和价值选择性。这种选择性指涉出一种存在状态的多元性和文化审美的宽泛性。因此，后现代主义超出了语言艺术的界限，并对各类艺术的界限和艺术与现实的界限加以超越。这样一来，高雅文化与通俗文化的界限模糊了，艺术与非艺术的对立、小说与非小说的对立、文学与哲学的对立、文学与其他艺术的对立统统消解了。后现代文化美学走向价值空场的“反文化”、“反艺术”、“反美学”倾向，使其自身抵达平面游戏的边缘。

后现代主义文化症候是在与现实主义、现代主义相比较的“差异性”中呈现出来的。就精神模式而言，现实主义注重“理想模式”（典型），现代主义注重“深度模式”（象征）；就价值观而言，现实主义讲求代永恒价值立言的英雄主义，现代主义讲求代自己立言的反英雄（荒诞），而后现代主义则讲求代“本我”立言的非英雄（凡夫俗子）；就人与世界的关系而言，现实主义强调历史发展的必然性和人的社会性，现代主义强调世界的必然性和人的偶然性相遇中的个体存在状况，后现代主义则强调存在的偶然性（生命与艺术是偶然的）和生命的本然性；就艺术表现而言，现实主义以全人观物，叙事人无所不知、无所不晓，并具有一种求雅的审美趣味，现代主义以个人观物，具有一种雅俗相冲突的审美取向，而后现代则强调纯客观的以“物”观物，讲求无个性、五感情的“极端客观性”，并表征出一种直露坦白的求俗趣味；就艺术与社会关系而言，现实主义认为艺术是超功能的审美欣赏，具有一种提升读者的功能（教化大众），现代主义认为艺术是对社会异化压抑的一种反抗，艺术表现为反抗性反弹的痛苦与丑，而后现代主义则认为艺术是一种商品，是日常生活中解魅化、大众化的消费品。

事实上，从现实主义到现代主义再到后现代主义，精神模式、价值观念、人与世界的关系、艺术趣味、艺术与社会的关系等，都发生了一系列的精神降解。这主要是由于在现代化的设计蓝图中，人类理性出现了危机，而后现代主义则以游戏的方式去解构危机中的理性，而最终出现了精神价值体系中的“危机共振”——社会、科学、哲学、美学、艺术、信仰的危机综合爆发症候。对此，不妨通过德里达“解构”策略的后现代意向、拉康的无意识话语理论、哈贝马斯的重振现代性设想、利奥塔尔的后现代叙事话语、鲍德里亚的后现代大众传媒理论等，去看看后现代思想家的问题意识，以及面对当代问题的人思角度和解决问题的深度。

后现代话语与后殖民文化身份

后现代主义的发展最终在政治维度上成为后殖民主义理论的来源之一。我们可以通过“后学”研究发现后现代、后殖民主义对西方现代性霸权的批判，使“边缘话语”得以获得某种发声的可能性，使西方中心主义的合法性受到质疑，使第三世界同第一世界对话和互动成为可能。

后现代理论为全球化的出场奠定了基础。全球化并不是全球“同质化”，也不是全球“一体化”，而是要让人类将尊重差异作为精神生态的信条，作为“人类性”的底色，让东西方学会正确理解对方，让东西方变成人类的集合体。或许可以说，传统是一元的，有时甚至有封建专制独断性；现代则成为二元对立的文化——传统与现代、东方与西方、先进与落后、经验与超验等，将一切看成二元对立的，从而维护西方中心主义的话语权；后现代主义提出多元，使任何东西都只能多元性地加以理解，人们变得更宽容，心态更平和。开放社会扩大了人的内在空间，缩小了外在空间。人的精神自由和尊重这种自由成为人的本质规定性——无论是东方人还是西方人，都毫无例外。后现代后殖民主义倡导的多元文化主义不再是纯粹的理论探讨，而是对文化差异尊重的当代实践，已然进人文化、族群、阶级、性别、教育、文艺、政治的诉求中，从而获得不同文化体系之间趋向平等式的认同和共识——在文化战略方面日益消除西方中心主义。

多元文化的发展伴随着人类历史而发展。几千年来，人类多种文化并存互动：中国文化传统、希腊文化传统、希伯来文化传统、阿拉伯伊斯兰文化传统、非洲文化传统等多种文化不断消长，此起彼伏地影响着人类社会的进程。今天在美国，黑人文化、印第安文化、西裔（Hispanic）文化、亚裔（Asian）文化等少数话语，形成不同于主流白人文化特色的新文化声音，种族间的冲突层出不穷，黑人民权运动、新左派运动、同性恋运动、女权运动、反文化运动等此起彼伏，社会正在发生大分裂。世界在全球化中出现了多元文化的吁求，表明世界在后现代的洗礼下正在走向新的多样化。

可以说，当今世界在全球化的浪潮中，整个地球已演化成为一个地球村，经济一体化和热核战争的威胁使整个人类荣辱与共。霍金说人类也许活不过这千年，因为地球环境在恶化，在百年左右海平面将升高而使众多的岛国和沿海城市淹没。因此，人类的未来应该是东西方所共同来思考的未来。现代人在无穷扩张自我，当扩张到极限时就丧失了“自我”。自我的消失使得人们成为“非我”，这在本质上是对生态文化和文化生态美学的违背。因而，在德里达解构西方中心主义和赛义德提出“东方主义”之后，中国学者所提出的“发现东方”与“文化输出”从根本上说，意味着“人是目的”，表明“东方”思想在东西方对话中有其不可忽视的特性。

后现代主义文化研究决非要重新树立后现代大师，相反，应该在发自西方内部的对西方中心主义批判之后的“后思想”平台上，展开以中国为代表的东方文化价值重建的工作。即坚持以我为主，东西互动，和而不同，重建中国形象，保持文化生态。让世界认识到中国文化不是西方人眼中的那种扩张性文化，而是有深刻历史感和人类文明互动的大文化。近些年来，西方学界提出“生态美学”或“生态文化”的新理论，其实吸收了东方尤其是中国文化中诸多思想精髓，如绿色和谐思想、辩证思想、综合模糊思想、重视本源性和差异性的思想、强调“仁者爱人”等思想。这些思想是走出现代中心主义之后的中国思想对西方的一种滋养或者互动。因而，在后现代时期，人类不再可能再造现代性神话，不再可能维护西方中心话语，而只能走出东方主义与西方主义的二元对立状态，立足于全球化语境中的东西方语境，重释中国问题并阐释文化输出的思想，从而走向东西方文化整合的新景观——“人类之体，世界之用”。

需要说明的是，北京大学出版社推出这套全新的《后现代交锋丛书》，文字浅显，领域广泛，知识新颖，话题众多，几乎收罗了西方现代和后现代思想家的主要论述（福柯、德里达、库恩、霍金、拉康、鲍德里亚、麦克卢汉、利奥塔尔等），触及到当代世界性的重大理论问题和热点问题。尽管书中有的问题并非是完全意义上的后现代“主义”问题，有的问题理解还存在某些文化盲点，但无论如何，这些有趣而新颖的后现代“时期”的话题，仍然丰富和拓展了后现代多元文化论域，具体化了后现代多维理论层面，使人能开拓文化视野，深化问题意识，获得阅读广度，进而有可能在全球化问题框架中思考新世纪的中国立场和文化身份问题。

是为序。

2004年冬日于北京大学

汉译前言

王治河

作为当代西方最重要的一股文化思潮，后现代主义的影响已经遍及西方社会的方方面面。它的声势之浩大，波澜之壮阔，立意之尖新，分析之犀利，触角之多元，内涵之丰富，理论之复杂是当代任何一个思潮所无法比肩的。也正因此之故，任何一个研究后现代的思者无不跃跃欲试，试图把它说清楚。即使不能擒获全豹，至少也要获得一个关于后现代的明晰概念。这些努力都是值得欣赏的。然而如同任何一个美丽的诱惑后面都有一个丑陋的陷阱在等待一样，把后现代主义说清楚的背后所隐藏的危险就是：将后现代主义简单化，进而妖魔化。看一看下面这些对后现代主义的评价，就知我所言非虚。

妖魔化后现代

有学者在国家级哲学刊物上撰文，说后现代主义“视人本主义为大敌”，反对“理性主义”、“理想主义”,以混淆黑白、颠倒是非为乐事。其结论是：“后现代主义的实质是学术商业主义。”也有人称今天社会发生的一切丑陋现象为“后现代乱象”。据说后现代世界是一个虚无的世界，没有意义，“凡生于意义者，已死于意义”。还有哲学界老硕学接着鲍德里亚讲：在后现代世界里，理论已经穷尽了自身，世界已经摧毁了自身，剩下的只有碎片，而“玩弄碎片，就是后现代”。

一些人据此对后现代大加讨伐，似乎后现代带给人们的除了“虚无主义”，就是“无政府主义”，除了“玩世不恭”，就是“绝望”。更有台湾地区作者将“后现代”与“癌症”连在一起，发明了“后现代癌症”一词。其对后现代之憎恨，之厌恶，由此可见一斑。

这种简单化的态度显然无助于对后现代作认真的学术研究，其背后浓郁的“大批判”色彩也令人忧虑。

简单化对于解说一般事物固然存在着某种便利。但对于阐释后现代主义这样一种异常复杂、深刻的思想运动，简单化则是研究者应该极力抵制的一种诱惑，因为它会将我们引入歧途。建国后发生在实用主义和存在主义身上的悲剧，足够惨痛，希望不要在后现代主义身上重演。

因此之故，写这篇前言的此刻，我有一种如履薄冰的感觉。虽说这十多年来自己一直从事后现代研究，来美读书后研究方向依然是后现代，所师从的又是美国当代著名建设性后现代主义的代表人物柯布(John B.Cobb,Jr,）和格里芬（David R.Griffin)，但对有些后现代思想家如勒维纳斯和德勒兹的原著所读不多。没读原著，心里便不免发虚。此外，由于浸淫后现代研究这些年，对这些后现代思想大家不免多少有一种感情上的偏爱，我很怕由于一己之好恶影响了读者的判断。因此我更愿意读者把这篇前言看作我一己学习心得之分享，看作一个邀请，邀请读者与我一起深化对后现代思潮的研究，邀请读者贡献出自己的视角。对于后现代思想家来说，一个人能够获得的观察事物的视角越多，他（她）的解释就越丰富、深刻。

后现代的故事还没完

尽管后现代主义特别是解构性的后现代主义存在着不少有待克服的理论困难，但我不同意“后现代已经终结”的说法，更不同意把后现代主义当作“死狗”来处理。这方面我比较倾向于这样一个说法：虽然后现代主义不可能解决我们所面临的所有问题，“但公平地说它值得一听，它内涵着许多值得深思的教训”。结论是：“后现代的故事还没有完。”①

后现代的故事没有完不是因为讲故事的人赖着不愿退场，而是因为后现代思想家所提出的问题依然没有得到解决，因为现代性依然很强势，现代世界观或现代思维方式依然占统治地位。作为对现代性的全线抵抗，后现代自然就还有话要说。

如同后现代一样，现代性也是一个充满歧义的概念，可以从不同角度加以界定。按照格里芬的理解，现代社会中存在的“个人主义、人类中心主义、父权制、机械主义、经济主义、消费主义、民族主义和军国主义”，都是现代性的重要理论内容。而我更愿意把现代性界定为以二元对立思维为特征的现代思维方式。个体与群体，精神与肉体，人类与自然，男性与女性，科学与精神，理性与价值，理性与情感的分离与对立，都是现代性的表现。

①参见《国际宗教哲学杂志》Vo150(2001),p.26。

后现代主义所要超越的，后现代思想家所要抵抗的，就是这种现代性。按照著名生态哲学家盖尔的界定：“后现代主义应该被理解为一种传统，这种传统与现代性的占统治地位的思想传统相对立，试图追问现代性的各种假定，在此基础上发展一种人与世界，人与人之间的新型关系。”一般说来，解构性的后现代主义侧重前者，即侧重“追问现代性的各种假定”，而建设性后现代主义则侧重后者，即侧重“发展一种人与世界、人与人之间的新型关系”。可惜的是，或许由于地域所限，这套丛书的编者对建设性后现代主义鲜有论及，希望后来者在编辑一套新的《后现代交锋丛书》时能弥补这一缺憾。

现代性的典型态度是“霸道”

现代性的典型态度是什么呢？概言之就是“霸道”。求道，闻道，得道都是值得称许的事。唯独这“霸道”，让人难以接受。顾名思义，霸道者之所以霸道，是因为自以为自己是道，也就是真理的唯一拥有者。也就是说，由于霸占着道，所以霸道。

这种霸道的一个核心表现就是“唯我独尊”，表现在人与自然的关系上是剥削自然，表现在男女关系上是压迫妇女，表现在理性和感性关系上是蔑视感性，表现在科学与非科学的关系上是科学沙文主义，表现在人我关系上就是容不得不同意见，表现在国家关系上就是霸权主义。

从一种多元宽容的立场出发，后现代向形形色色的现代性霸权进行了挑战。

以挑战科学的霸权为例。面对世人数百年来对科学的顶礼膜拜，后现代思想家和科学家向我们证实：“西方科学在许多至关重要的方面出了错。”①爱因斯坦说：“我们切莫忘记，单凭科学与技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。”伽达默尔说：“中国人今天不能没有数学、物理学和化学这些发端于希腊的科学而存在于世界。但是这个根源的承载力在今天已枯萎了。科学今后将从其他根源寻找养料，特别是从远东寻找养料。”②

对科学霸权的反思不仅发达国家的有识之士在做，发展中国家、第三世界国家也在做。印度出版的《科学、霸权和暴力：现代性的挽歌》一书就谴责后殖民国家对科学家和工程技术专家的过度推崇。作者质问道：“有谁能对邪恶的政治家、军事家和跨国公司滥用现代科学不痛心流泪，进而不去审视现代科学的哲学和主流文化呢？难道暴力的根源就不能在科学的本性里找找吗？现代科学是否有某种东西使其成为一项向权力和金钱开放的人类事业？”③捷克总统哈维尔在题为《现代时期的终结》的演讲中也指出，现代科学由于“不能与现实最固有的本性和人类经验最固有的木性联系在一起”，而正在被后现代科学所超越。读者通过本丛书中彼得·科尔斯的《霍金与上帝的心智》、《爱因斯坦和大科学的诞生》和蔡汀·沙达的《库恩与科学战》可以体认后现代对科学局限性的揭示与超越。正是库恩埋葬了许多科学流行的旧观念，为人们提供了许多新概念，如范式、不可通约性、科学共同体、常规科学、收敛式思维、发散式思维，等等（见本丛书蔡汀·沙达著《库恩与科学战》）。

①斯普瑞特奈克真实之复兴．北京：中央编译出版社，2001.24

②洪汉鼎．百岁西哲寄望东方．中华读书报，2001-07-25

③斯普瑞特奈克．真实之复兴，北京：中央编译出版社，2001.75

不难看出，后现代思想家实际上帮助我们捅破了“科学万能”的气球。他们并非像一些批评家指责的那样，是“科学的谋杀者”。后现代主义既不反对科学，也不反对理性，它所反对的是对科学的迷信，是科学沙文主义。这种科学沙文主义把科学看作认识他人和世界的唯一可靠模式，同时否定一切不能实证的人类价值及精神活动。可以肯定的是，这种科学沙文主义倘若存在一天，中医就一天没有出头之日。

如同科技狂欢时代的守夜者，后现代思想家对科学万能的挑战，使我们避免在科学的颂歌中彻底迷失，对此我们应该心存感激。

从一种复杂性思维出发，后现代挑战了现代“非此即彼”的二元对立思维，挑战了现代简单化思维。这套丛书虽然只选取了若干后现代思想家的思想，但其对现代思维的挑战是一目了然的。哈拉维的“赛博格”概念不但隐喻着范畴的模糊化，而且也隐喻着各种过去在现代思维模式下鲜明对立两极的模糊（见本丛书乔治·迈尔逊著《哈拉维与基因改良食品》）。鲍德里亚的“超现实”概念则挑战了我们传统的“现实”概念，以及建立在物质／精神，主体／客体两分思维基础上的镜式反映论（见本丛书克里斯托夫·霍洛克斯著《鲍德里亚与千禧年》）。尼采的系谱学则有助于克服人类理性主义的“自鸣得意”(complacency)，它并非要摧毁理性，而是旨在提醒我们：笛卡尔以来的现代理性关于自己具有必然性和普遍性的假定可能是一个幻觉，因为它忽略了理性在过去的历史形态，在现在的不确定性以及在未来的脆弱性（见本丛书戴维·罗宾逊著《尼采与后现代主义》）。与此同时，弗洛伊德“使人们注意到表面的确定性和真实性之下的那些不可捉摸的流沙般的东西”（见本丛书菲尔·莫伦著《弗洛伊德与虚假记忆综合症》）。维特根斯坦则通过做梦和口误提醒我们，我们生活的许多方面都是很神秘的（见本丛书约翰·希顿著《维特根斯坦与心理分析》）。企图一劳永逸地把握某种真理是一种需要治疗的“独断症”。

后现代对他者持一种开放的心态

与党同伐异、态度霸道的现代思维方式的闭锁相比，后现代主义持一种对他者开放的心态。这里讲的“他者”不仅包括其他人、其他文化、其他民族，而且包括女性与自然。这也就是为什么女性主义运动和生态运动在后现代主义这里找到了理论支持。用柯布博士的话说就是，“后现代主义者使差异拥有了立足之地”。①

事实上，几乎所有后现代思想家对他者和差异都持一种开放的态度。德里达对“分延”、“不在场”和“踪迹”的强调事实上是对他者的开放。用他自己的话说，“对逻各斯中心主义的批判首先是对他者（theother)的追求”。①德里达之所以如此推重他者，是因为在他看来，“对他者的尊重”是“唯一可能的伦理律令”。②其实，德里达的后现代解构主义之所以要颠覆形形色色的现代霸权和现代占统治地位的二元对立思维，其目的是为差异，为他者，为弱小争取生存的空间。德里达个人的生活经历无疑深刻地影响着他的这种尊重他者的哲学立场。德里达曾经坦承，童年时代作为一名犹太儿童，在犹太人遭受迫害和种族暴力（包括犹太儿童被驱逐出学校）时所感受到的极端孤立感。③虽然日后成为后现代大家的德里达强调他童年的经历与他的哲学没有因果关系，但是这段经历对他思想形成的深刻影响应该是毋庸置疑的。

“他者”在后现代另一个掌旗人罗蒂那里也被放到十分重要的位置。罗蒂促请人们提升对不熟悉之人群的关心，以避免将他们边缘化。对维特根斯坦的治疗方法来说差异也“具有至关重要的意义”（见本丛书约翰·希顿著《维特根斯坦与心理分析》）。不难看出，推重开放构成后现代思维的一个重要特征。所谓“开放”，按照海德格尔的理解，意味着“不阻塞”，也就是“不设界”。①它让存在物无碍地“相互依靠，相互团结”。这种后现代的开放态度是对现代闭锁心态的否弃。诺斯若波写于20世纪40年代后期的一段话清晰地表达了部分先觉的西方知识分子对这样一种态度的呼唤：“我们必须使自己的直觉、想象力甚至灵魂向与我们自己的视野、信仰和价值观不同的视野、信仰和价值观开放。我们必须使学术界将世界问题作为一个整体来思考，从与整体的关系的角度看待区域性问题。”①著名过程思想家苏哈克则将“开放”界定为“存在向新价值的取向”。②

对于向他者开放的后现代转折，柯布有着明确的理论自觉：“今天，由于欧洲文化优越论不再统治我们，我们更做好准备向其他文化学习。”在柯布看来，“后现代思想的一个主要原则是包容，是让不同的社群和团体发出声音”。④事实上，“设身处地”和“换位思考”一直是所有后现代思想家所推崇的原则。在这个意义上，后现代主义与多元主义走到了一起。用柯布的话说，“成为后现代的，也就是成为多元论的”。

后现代与虚无主义无缘

后现代思想家在挑战现代性的霸权中或许有激进、偏颇之处①，但他们绝对不是一群唯恐天下不乱的造反派，更不是一群虚无主义者，因为他们始终“怀有乌托邦的梦想”，始终坚持着某种价值，守护着某种理想。在2004年8月《世界日报》发表的生前最后一篇访谈中，德里达强调他的解构主义是站在“肯定生命的一边的”。这使我想起不久前金惠敏先生在《中华读书报》发表的《“后现代帝国”的扩张》一文中介绍的罗蒂与德里达的对话。按照罗蒂的说法，德里达是个真正意义上的“人本主义者”。这话我相信。尽管德里达一生大多数时光是在形而土的思想王国里翱翔，但他并未将自己囚禁在学术的象牙塔中。“为人类操心”依然是他的宿命。他曾为捍卫法国阿尔及利亚裔移民的权利挺身而出，也曾为反对种族隔离政策进行过顽强的斗争。“9·11”事件后，他也曾写了《9月11日的概念》和《流氓》两篇评论文章。他也十分关心中国的命运。珍他曾大声疾呼：“不能没有马克思。没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来。无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”

①我在《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》（中国社会科学文献出版社，1993,1996,1998）中对此有所分析。

②值得注意的是，几乎所有后现代思想家（不管是解构性的还是建构性的），都对中国有一种天然的亲近。我在《后现代主义与中国》（载于《求是学刊》）一文中对这一现象有专门的讨论。

也正是这个“很难对一致性感到激动”的德里达与美国著名后现代哲学家罗蒂和欧洲其他五位思想家哈贝马斯、艾柯、瓦提莫、穆希格、萨瓦特一道于2003年5月31日发出反战强音《战争之后：欧洲的重生》，制造了“当代欧洲思想界的轰动之举”。众所周知，德里达和哈贝马斯是理论宿敌，两人有长达儿十年的恩怨。德里达在解释他和哈贝马斯的不计前嫌的联合行动时说，不管他和哈贝马斯之间在理论上有多大分歧，“现在都是共同发出声音的时候了”。因为他们都担忧世界的前途和人类的命运。①显然，这样的后现代思想家与反理性主义、反理想主义、反伦理主义无缘。用霍伊的话说，后现代并非“无方向感”,它不仅与“什么都行”(anythinggoes）的无政府主义无缘，而且也与“一切都无意义”(nothingmat-ters）的虚无主义无缘。

①夏榆·德里达：我很难对一致性感到激动．南方周末，2004-10 -

尽管用一个共同认可的概念来界定后现代很难，但一个不争的事实是：几乎所有后现代思想家都有一双饱含忧郁的眼睛，骨子里都对人类的命运和前途有着浓重的忧患意识。

简单化是后现代研究上的误区，因此而导致的妖魔化不仅不利于学术的发展，而且不利于吸收养分，实在是误人误己的双输局面。即使以反解构性的后现代主义为旗帜的建设性后现代主义，也对它的对手采取了极其慎重的分析态度。如著名建设性后现代主义思想家柯布就曾充分肯定解构性的后现代主义的长处，认为解构性的后现代主义对人类社会中内在的假定的解构“有助于揭露和克服给人类带来众多灾难的根深蒂固的‘同化癖’(homophobia)”。①

抵抗“齐一性思维”

看一看现代“同一性思维”,“齐一化”概念，“同质思维”在我们现实生活中的猖獗，例如现代非持续的经济模式的横行，消费主义、拜金主义在华夏大地的肆行无忌，掠夺性的全球化的“压路机”，以一元吞并多元，对多元文化、本土文化、边缘文化的疯狂碾压，我们没有理由不对后现代的抵抗心存钦佩。德里达对福山所欢呼的自由资本主义大合唱和“全新的世界秩序”的拒斥就是这一抵抗的一部分（见本丛书斯图亚特·西姆著《德里达与历史的终结》）。

按照建设性后现代哲学的奠基人怀特海的分析，“划一的福音（uniformiy of gospel)”是“危险的”。②后现代提醒我们不向“齐一化”的霸权屈服。这使我们怀想起2000多年前的庄子，因为正是庄子“从不把自己的观点强加于万物之上，从不人为地强求千篇一律，万人一面。他非常反对这种违背天下的常然，违背万物的性命之情的做法”。③或许因此之故，庄子的哲学被后现代思想家引为同道。

也正是通过对现代“齐一性”思维方式的全面抵抗，后现代思想家捍卫了人类的自由。按照霍伊的分析，抵抗与自由是天然地联系在一起的，抵抗的动力来自“争取自由”。①与“辞职”不同，抵抗并未抛弃可能性，它导向希望，也就是导致向无限的可能性开放。关于为什么要抵抗，朱迪丝·巴特勒提供了一个令人信服的心理学解释：人们之所以要抵抗，不仅仅因为自己受到了限制，而且因为自己体认到自己成为这些限制的一部分，自己已经与这些限制自由的东西同流合污。

针对资本主义对人的麻醉化、机械化，后现代思想家德勒兹和夸塔里强调与那些要求僵硬的中心性、权威、稳定性的偏执狂和顺从性人格（也就是霸道之人）进行对抗的重要性。因为这种人格不能容忍别人与他的不同之处，而且很容易成为法西斯运动的一分子。在为德勒兹和夸塔里的名著《反俄狄浦斯》英译本所写的序言中，福柯提出了这样的问题：如何在反抗的时候不成为你所憎恨的体制的翻版？如何抗击我们自己身上的法西斯主义？这种法西斯就深藏在我们所思所想和日常行为中，它“使我们迷恋权力，对那些支配我们、剥削我们的东西反而充满了欲望”。②在德里达看来，尽管海德格尔是后现代的一个重要思想来源，但海德格尔身上“仍然存留着形而上学的残余”。或许正是这些残余导致他对纳粹主义的青睐（见本丛书杰夫·科林斯著《海德格尔与纳粹》），从而铸成千古之恨。所谓“形而上学”在后现代的辞典里系指对“同一”的迷恋。

后现代主义是一剂不可多得的“药石”

抵抗孕育着希望。作为一股健康的力量，后现代主义对于疗救现代病，是一剂不可多得的“药石”。后现代对“齐一性思维”的抵抗，对人的自由的捍卫有助于把我们从“非人”的状态中解放出来，使我们免做各式各样的机器和动物，如“生产机器”、“欲望机器”、“经济动物”和“消费动物”。当我们打好行囊准备跟着感觉走的时候，当我们孤注一掷意欲与邻居拼消费的时候，后现代提醒我们三思而后行。

作为一个国家，面对列强的霸权，中国敢于说“不”；作为一个人，面对消费主义的猖撅，面对横流的物欲，你是否敢于说“不”？是否敢于依然坚守浪漫？这是后现代主义向我们提出的另一个挑战。

后现代主义者虽然不完全等同于浪漫主义者，但他（她）身上显然流淌着浪漫主义的基因，因为它坚信每个人都有其独特的价值，都是唯一的和不可替代的。一味仿效他人在浪漫主义者和后现代主义者看来是件可笑复可悲之事。这就是为什么浪漫主义者和后现代主义者不仅一直拒绝参加风靡全球的现代经济主义、物质主义、消费主义、拜金主义以及进军自然的大合唱，而且大唱反调。他们看重精神生活，主张过一种崇尚自然的简朴生活，懂得欣赏大自然抒情而生动的意蕴。因此他（她）们是天然的生态主义者。他们相信梭罗在瓦尔登湖畔悟出的真谛：“一个人的富有与其能够做的顺应自然的事情的多少成正比。”①这，也是一种抵抗，一种高贵的抵抗，因为它需要过人的胆识。

后现代对现代性的抵抗是否能成功，在多大程度上能成功，尚是个未知数，但它捍卫自由的卓绝努力，它对生命的奇异与丰盈的守望，对浪漫的坚持，是永远令人钦佩的。

展望未来，后现代的一些纯属刻意标新立异的东西注定会随风而逝，然而它的许多富有生命力的思考毫无疑问将会化为经典，作为一种“别思”、“别眼”，在未来的岁月里“启发我们去思，去想，去发明，去创造”。②

①艾伦·杜宁．多少算够．长春：吉林人民出版社，1997,113

②王治河主编．后现代主义辞典．北京：中央编译出版社，2004.13

后现代主义或许有一万条不足，但在倡导“尊重他人，倾听他人”这一点上它绝对值得引起我们的深思。如果我们在尊重他人上多一点诚意，许多悲剧可以消除；如果我们在倾听他人上多一点耐心，许多空疏的批判和误解可以避免，我们的灵性与思维也可以因此得到滋养。这实在是个利人利己的双赢结局。

现在，摆在读者面前的这套《后现代交锋丛书》就提供了这样一个倾听他人的机会。相信有心人自会惜缘。

2004年圣诞夜于小城克莱蒙

导读 我所了解的海德格尔

张祥龙（北京大学哲学系教授）

马丁·海德格尔（1889-1976），20世纪最有影响的哲学家。从许多方面看，他是没有生平纪事的人，如同他讲授亚里士多德时概略亚氏生平所说：“他出生，他工作，他失望。”但是，他在20世纪三四十年代与纳粹政权的纠葛成为了“海德格尔公案”。

科林斯的这本《海德格尔与纳粹》虽然简短，但值得一读。作者是一位使用英语的学者，而英语知识界的主流对于海德格尔这位崇尚德语、希腊语（可能还有一点汉语）的“解释学化的存在论”思想家，尤其是这位在某段时间内的纳粹同路人，充满了不信任、贬低，甚至是厌恶。而科林斯的书虽然对海氏依然有基于英美价值观的尖锐批评，但他研究和写作的态度是严肃的，并没有被某种现成的立场和分类法套死，所以还是体现出了“朝向事情本身”的态度，做出了一些不那么呆板的分析，得出了一些比较合情合理的结论。而且，正是因为他与海德格尔毫不“沾亲带故”，所以他在这个相当学术政治化的问题上的阐述所具有的某种公正性就更值得人重视。

马丁·海德格尔（Martin Heidegger,1889-1976)是20世纪最富影响力的少数几位哲学家之一。草草扫视一下当代西方思想，就可以举出这样一些明显受过海德格尔思想影响的人们的名字：萨特、梅洛-庞蒂、伽达默尔、阿伦特、利科尔、福柯、勒维纳斯、拉康、德里达、马塞尔、阿多尔诺、阿佩尔、哈贝马斯、布洛赫、布尔特曼、斯特劳斯、拉纳等等。而且，他的学说还越出了哲学领域，涉及神学、文学批评、历史学、心理分析或广义上的人文学科，也超出了一般意义上的学术研究范围，延伸至那些进行文化创造的人们，比如诗人、艺术家、作家，甚至建筑师。海德格尔在中、日、韩的影响则更有日渐扩大和深化的趋势。简言之，海德格尔思想既是德国的，更是国际的，也是文化际的（intercultural transculturaal）。在我们这样一个趋向全球化和“文明冲突”的时代，它不应被忽视，也无法被忽视——无论从哪个角度。但是，对他的人生与思想含义的争论却始于其生前，延续到今天，多半还会进入遥远的将来。“自苏格拉底以来，没有谁能够像海德格尔这样遭到如此不同的毁誉褒贬。”①

①乔治·斯坦纳，海德格尔．李河、刘继译．北京：中国社会科学出版社，1989,9

海德格尔1889年9月26日出生于德国巴登州的梅斯基尔希镇（Messkirch）一户笃信天主教的家庭。父亲是该镇的圣马丁天主教堂的低级神职人员。受到教会基金会的资助，海德格尔得以完成文科中学的学习，并进入弗莱堡大学神学院。后来，由于身体原因，他转学哲学。在中学与大学期间，海德格尔受到古希腊文化、荷尔德林诗歌、现象学、新康德主义、生命哲学、生存哲学（克尔凯郭尔）等等的影响，逐渐形成注重人的原发经验与生命历程（含哲学史历程），从最根本的话语方式中突破传统哲学框架的治学倾向。他于1913年获博士学位，19巧年获得讲师资格，在母校任教。1916年结识新到该校任教的当代现象学创始人胡塞尔。到1919年，在经历了一系列人生事件，即震撼西方世界传统价值观的第一次世界大战、与信仰新教的埃尔夫丽德·佩特瑞小姐结婚、信仰的转变等等之后，他达到了思想上的突破，使上述的多条思想线索在深刻意义上相互交融，化去其中的形而上学框架与价值预设，开创了自己的独特思想方向。1923年，他转到马堡大学任副教授，不仅以教学的新颖独特闻名，而且开始撰写自己的大作。几经变更，它最后在1927年以《存在与时间》的名称发表，马上获得巨大成功，尽管其思想本身遭到了普遍的误解。1928年，他凯旋般地回到母校哲学系任正教授，接替胡塞尔退休后留下的教职。后来，他还拒绝了柏林大学两次请他去任教的邀请。

1930年前后，他的思想发生“转向”，更加注重和突出“二项对生”的思维方式，也就更加远离传统西方哲学的“二项对立，以一项为主导”的模式。其间受到了中国道家的“知其白，守其黑”的阴阳交互而发生的思想的影响。同时，他越来越关注现代技术给人类生存及其战争形态带来的变化，实际上也就是关注第一次世界大战后的西方与德国的文化与政治时势，以至产生了要做现实潮流的思想导师的冲动。于是，在希特勒上台的1933年，他卷入了纳粹的运动，当上弗莱堡大学的校长，参加了纳粹党，发表了在许多人看来是臭名昭著的就职演说。①然而，他的思想与特质毕竟大不同于纳粹，所以在任职不足一年之际就辞职不干，回到系里和他的山中小屋，在教学与研究中继续他对现代技术世界的哲学、价值观与科学根源的反思与批判。当然，他的思想也从来不同于西方正统的自由主义和普遍主义。1945年之后，他受到清除纳粹委员会的审查，在数年之中被禁止教学和任何公开的学术活动。在最困难之时，他碰到以前认识的中国学者萧师毅，邀请对方与他一同在山中小屋翻译《老子》。尽管这次合作最后不了了之，但海德格尔从中大有获益，使他敢于在后来阐发技术与语言本性的文章中正式引述和谈论老庄思想，并推崇备至。1966年，晚年的海德格尔接受《明镜》周刊的采访，回答了关于他与纳粹关联的一些问题。此采访录到他死后才发表。1976年，海德格尔逝世于弗莱堡，遗体运回家乡安葬。

①有关的事实与分析，可参见拙作《海德格尔传》，河北人民出版社1998年出版.

虽然海德格尔在应付反纳粹运动时极力否认与纳粹的实质关联，并坚持认为自己与纳粹有根本倾向的不同，但他至死也未像不少人期待的那样，公开谴责纳粹，反倒是更深入阐述自己的非英美主流意识形态的哲理思想。所以，从20世纪50年代开始，学界就有人——不管是西方马克思主义者还是自由主义思想家——从哲学根源上来批判海德格尔，说他的思想本身就有纳粹倾向。当然，也有人为他辩护。后来，更是出现了一波又一波的从事实上来挖掘海德格尔的纳粹本质的努力，以维克多·法瑞阿斯（V,Farias）的《海德格尔与纳粹主义》（Heidegger and Nazism，1989年）和奥特（H.Ott）的《马丁，海德格尔：政治生活》（Martin Heidegger：A Political Life,1988年，1993年）最有影响。于是形成了所谓“海德格尔的政治倾向”这样一个让人聚讼纷纭的问题，至今仍有热度。

之所以会出现这样的情况，即对一位重要哲学家的政治倾向，尤其是其政治活动与其哲学思想的关系久议而不决，而议论和发掘的热情反倒愈加高涨的奇怪现象，可能是由于这样两个原因，即事实的和时代特征的原因。关于事实的方面，有充分的证据表明海德格尔与纳粹的同行不是偶然的，它有着深刻的思想根源。但是，有关这种“同行”的性质，却难于确定。比如，海德格尔在什么意义上赞同纳粹运动？他本人有没有反犹太人的倾向？他辞职的真正原因是什么？辞职后他还是不是纳粹？他对自己的纳粹问题，有没有反省？他理想中的德国政治与世界政治是个什么样子？他对人类未来是如何设想的？关于这些问题，或者难于找到有关的事实，或者既可以找到肯定性的事实，又可找到否定性的事实。我相信，只靠档案搜寻和常规解释是解决不了这些问题的，因为海德格尔的思想与为人并不很服从西方传统的二值逻辑，读不懂他的书的人恐怕也理解不了他的人生。“横看成岭侧成峰”，这位认为“发问是思想的虔诚”的问题大师，其人生中也充满了难有现成答案的问题。其次，“海德格尔的政治性”与我们这个时代的内在特点相关，时代的难题无定解，这个政治性的问题也就无解。比如，“科技理性”给人类带来的是解放还是奴役？“代议制民主”与某种形式的专制有无内在关联（不要忘了，希特勒是遵循合法的民主程序上的台）·“现代化”、“进步”与“全球化”对于人类是吉还是凶？真实的文化（其载体与标志是民族语言与诗歌）与科技的去魅和民主的盛行是相容的吗？这些问题并无现成的答案。在经历了“9.11”和伊拉克战争的今天，它们的成问题性恐怕更加突出了。而海德格尔问题的难度也不会比它们小。这是一种活生生的后现代。

科林斯的书的一大优点就是不试图全面压制这种问题性，也不只从自己的“立场”来说话，而是尽其可能地来暴露有关的复杂情势。其次，此书考虑到了当代人对海德格尔的各种阐述、评论、反应，依据的材料比较多，比较新，所以视野就比以前的同类著作要开阔。最后，正是由于前两个优点，使得作者可以更有深度地切中问题，比如由于看到海德格尔对于那些反纳粹的思想家的深刻影响，以及一些相关的事实，科林斯就置疑那种将哲学文本与政治立场做线性相关分析的做法，也开始看出“海德格尔是否反犹”这样的问题的复杂性，甚至提出了用海德格尔的思想来更深入批判纳粹主义的可能性的问题，或者说是海德格尔的著作对于今天的政治思考的可能贡献的问题。他还隐约地提出了“（技术）理性”到底是极权主义、霸权主义的反对者还是同谋者的问题，触及了西方现行意识形态的脊椎神经，稍稍解构了一下那些痛斥海德格尔的哲理依据中的最主要的一个。当然，他也提出了“解构政治学”（这在他看来意味着缺少明确的责任感）是否会纵容极权主义的问题。无论如何，这本书在明确表达作者的个人倾向的同时，强化了而不是扑灭了我们的问题意识，让我们看到了更多的而不是更少的理解海德格尔和我们这个时代的可能。

然而，此书也有些弱点，比如它很少关注海德格尔所处的时代与文化的特点，尤其是其精神文化的特点，基本上是限于海德格尔个人的哲学与政治的直接关系这个范围内来讨论问题。我由于这一段在德国教书，又居住在海德格尔家乡与教学所在的州（巴登-符腾堡州），因而对这些方面有一些感受，而且还看到一些相关材料，更让我觉得海德格尔的纳粹问题绝不只是个人性的，而是与他处的那个时代及文化息息相关的。例如，美国历史学家盖依（Pcter Gay）在2001年出版的《魏玛文化》就给了人不少启发，尽管对于他的不少偏见，我也不敢苟同。所谓“魏玛文化”，指自“一战”战败至纳粹上台的这一段时间中在德国流行的文化。作者——从他的美国价值视野来观察——认为在这段短暂文化繁荣期中，出现了相当多样的思想与流派，但最终还是导致了希特勒的上台和魏玛共和国的覆灭，其中一个重要的文化原因就是一股反理性、反启蒙运动、寻求原本的有机整体的浪漫精神的流行。这股思潮批评一切割裂生存整体性的平板的现成思维方式、表达方式、经营方式、生存方式和看待历史文化的方式，渴望并颂扬那未受现代个人主义、逻辑理性、商业价值败坏的原本生命形态。这股思潮在德国精神史上有其来源，比如德意志对古希腊那种具有深刻总体意识文化的崇拜，像席勒、歌德、浪漫主义者、尼采，甚至马克思这些文化与思想巨人的反异化和推崇总体性的倾向，等等。但是，如果没有当代人的变本加厉，也绝不会有第三帝国这样一个特异的政治文化现象。在那个时代里，为这样一个浪漫思潮推波助澜者有：格奥尔格（George）的文人圈子、写《西方的衰落》的斯宾格勒、主张保守主义革命或德国式的社会主义革命的人（除了斯宾格勒，还包括Hugo von Hof-mannsthal和Hans Freyer等）、崇尚古老的日耳曼源头的人、滕尼斯（F.Toennies）的社团和谐主义的社会学、恩斯特·荣格尔（Emst Juenger）的时势分析（它直接影响了海德格尔）、克莱斯特（Kleist）的戏剧、茨威格（Stefan Zweig）的论文、里尔克（Rilke）的诗歌，等等。其中一个很重要的表现就是“荷尔德林的文艺复兴”(Hoelderlin Renaissance)，即由格奥尔格的文人圈子和茨威格、里尔克等人重新发现和颂赞出来的集伟大的诗人、预言者和精神导师于一身的荷尔德林的出现，他的头上闪烁着古希腊与古日耳曼的灵光（尽管荷尔德林如同尼采，对德国文化有过尖锐批评）。而海德格尔，在盖依看来，就是这个思潮的产物和共同推动者。“格奥尔格圈子中的积极分子，再加上哲学家海德格尔，都欣赏荷尔德林关于诗人的崇高使命的观点，欣赏他对一个新上帝的召唤，其实也就是对一个新德国的隐秘召唤。而这个圈子最喜欢的莫过于荷尔德林的这样一个发现，即古典希腊与当代德国的亲缘关系。”我们这里无法讨论海德格尔毕生钟情于荷尔德林的诗歌与思想的更多的内在理由，但盖依指出的这个事实确是有份量的，即一代德国精英对荷尔德林的不寻常的、近乎宗教般的热情，以及这整个思潮对于诗歌的终极思想意义和终极实在意义的诉求，深刻无比地影响了海德格尔的哲学观与人生观（含政治观）。在这样一个战败的情势下，在这样一个“贫乏的时代”里，“诗人”必有所为，才能有所为！说到底，这是一个“诗”与“思”共谋或共存在（Mitsein）的时代，而海德格尔正因为能够最深沉地以自己的教学与著作体现这种共谋，所以“扶摇直上九万里”，获得了他本人都未预期的巨大成功与影响（以至他在30年代初被冲昏了头脑？）。按照盖依的看法，由于海德格尔表达方式的晦涩和所提问题（“存在的原义”）的抽象，“他差不多是最不可能具有影响的候选人”。然而，他马上指出，海德格尔的影响在那个时代的哲学家中是无与伦比的。“第二次世界大战中战死于俄国与非洲的年轻德国士兵中，其背包中携带着荷尔德林与海德格尔著作者不可胜数。”他甚至将海德格尔的《存在与时间》视为导致魏玛共和国灭亡的因素之一。这些来源与影响，如果我们仔细想一想，就绝不只是海德格尔与纳粹的关系的问题了。它要深广得多。

不管怎么说，海德格尔的这段政治公案是任何研究海德格尔思想的人不应避开的，也是无法避开的。在许多方面和许多意义上，它都还是一个尚未了结的案子。而眼下这本书，就有助于读者初步地了解它、思索它。

政治遭遇

在20世纪的历史和文化中，“纳粹主义”和“海德格尔”一直是饱受争议的形象。

前者带来了一个极权主义政权的奇特机制。这一机制凭借工业资本主义和现代技术，按照它的种族灭绝方案，在十二年里屠杀了六百万人，并驱使更多的人遭受残酷奴役，或者被迫穿过乃至离开欧洲而四处迁徙。在其发动的战争中，仅德国一方就有近四百万军队死亡，这也导致了德国的经济、主要城市和基础设施的崩溃。这一连串的指控（还可以更长）至少都可以从这里开始。

德国哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger)则是因另一些不同的原因而倍受争议。在20世纪20年代的早期著作中，他对人的主体性提出了一种彻底的反思，追问作为“人”的实在可能意味着什么。在这方面，他堪与另外一些有关主体性问题的创新性的现代论述（例如弗洛伊德的精神分析和科学心理学）一争高下。

海德格尔还提出了一种不同于“哲学活动”的“思想”，它质疑西方哲学的基础。在这点上他冒着巨大的风险，因为所讨论的哲学传统已经绵延了2500年。例如，那些长期被接受的理性、逻辑和真理的概念，可能因此而被动摇。

海德格尔甚至还有一个更为野心勃勃的计划：提出存在的问题。他不仅追问人的存在，而且还要追问“一般意义”是的存在，即所有存在者都具有其实在这回事。海德格尔为存在论（对存在的哲学思辨的伟大传统）提供了一个全新的开端。

海德格尔思想与纳粹主义的遭遇已经被描述为灾难性的，甚至是骇人听闻的。可以用碰撞的隐喻来形容之：仿佛是在某次火车相撞之中，20世纪最富革新精神的哲学家把他的思想和一个最臭名昭著的政权联在了一起。两者间的遭遇（不管是出于愚蠢的结盟还是巨大的压力）所带来的回响萦绕至今。

问题和争论焦点

当代哲学中很少有讨论能引起如此集中的回响。在某种意义上，“海德格尔的政治活动”(Heideg-ger's Pohtics）已成为不同思想方式的检测场，成为一个上演着效忠、再结盟和破裂的长篇故事的舞台。

这里至少有两大类研究突显出来。一方面，有一些经验性问题，涉及有争议的事实和解释。它们通常被表达为海德格尔的生平问题，与他的生活事实相关。他干了什么？他陷得有多深？持续了多长时间？只是1933至1934这两年的迷途，还是一直到1976年，死不悔改？

一如往常，简单的事实总是反映出复杂的情况。如果我们问：“海德格尔确实是一名纳粹吗？”我们或许还要问，我们怎能确保我们的说法不出问题。我们立即会面临一系列范围更广的相关问题，其中包括“成为一名纳粹”在当今各种语境中可能意味着什么。

另一方面，对于哲学，以及对于此刻正与海德格尔思想有密切关联的任何人，也有不少棘手的问题。读他的哲学著作，可否不顾及他的人所共知的政治效忠？二者是完全分离、各行其道的领域吗？或者在它们之间有一些通道或运动，一些联结点或甚至结构性的关联，把它们以某种方式结合在一起？如果是后一情形，那么人们还应当把海德格尔的文本当作重要的思想来源，并继续赞慕不已地加以传播吗？

这些问题还涉及一个更广泛的问题。20世纪30年代的遭遇，不仅是把一位特殊的思想家和纳粹政党带到一起，而且在更普遍的意义上，也把哲学和政治联结在了一起。今天，我们会如何思考“哲学的政治活动”呢？

这些不断积累和增多的问题，至少显示出在“海德格尔事件”中至关重要的东西，同时也说明了为什么六十多年来有关的出版物还在不断产生。1934年，科莱特·奥狄（Colette Audry）可能是法国第一个公开提出这一问题的人。他简洁地指出：

我掌握关于这一事件的全套档案材料；；我认为，它之所以吸引我，是因为我们的整个时代，以及我们赋予‘文化’一词的内涵都暗含于其中。

确如奥狄所指出的，这里有历史性的含义，但是创门并非一定受限于其时代。

后现代政治学

自20世纪80年代后期以来，发生了几起最为激烈的“海德格尔论战”，这些论战涉及到所谓后现代政治学的争论领域。倘若灵活地看待后现代政治学这一术语，那么它描述的是：对文化现代主义和社会经济现代性的最新批评如何被运用到了政治领域之中。

最富戏剧性的是，后现代批评家们所警惕的是那些倾向于根除社会和文化差异的总体性话语。有关阶级、种族或者性别的本质主义，以及各种排他式思想，都成为他们的目标。他们以各种不同的名号，比如新（或后）女性主义、马克思主义、后殖民主义政治学或反文化运动，对传统政治学进行彻底重构。

在这些领域中，流传着一份当今广为人知的名单：让-弗朗索瓦·利奥塔尔（Jean-Francois Lyotard)、雅克·德里达（Jacques Derrida）、吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）、米歇尔·福柯（Michel Foucault）、雅克·拉康（JacquesLa Can)，以及通常被归于后结构主义者的其他思想家。对于我们思考知识、权力、主体性和语言的方式，他们提出了激烈的变革主张。同时，他们也以各自不同的鲜明方式倡导反哲学、反本质主义、反基础主义和各种解构策略。正是在这里，海德格尔的身影出现了。他对主体性的批判，对西方传统的“别样的思考”，乃至对存在的追问，对于许多后结构主义者来说都是意义深远和不无裨益的。

不过，某些阵营已发出了指责的声音。他们指责后结构主义者是非理性主义和政治上的不负责任，认为他们拒绝理性的、有根据的论述和所有稳定的范畴，而这些都是合乎规范的判断和有目的的行为所需要的。惬这些反对意见提出了一个政治上相当尖锐的问题：后结构主义者们如何才能成功地反对那些控制人和压迫人的力量呢？怎样才能对抗这些或以强化了的全球资本主义、国家极权主义、军国主义和民族主义的形式出现，或以父权制、宗教原教旨主义或其他形式出现的力量呢？尤为击中要害的批评是，这些思想家居然接受一位热衷纳粹主义的哲学家——海德格尔的影响。

本书的视角则颇为不同。这意味着无论是海德格尔的生平事实还是对其政治活动的哲学批评，都需要严肃对待。现实的政治活动要求这样做——各种形式的“保守主义革命”和新右派民粹主义（pop-ulism）近来已经牢牢控制着西方型的社会，而后者却并没有坚不可摧的屏障，来阻止死灰复燃的新纳粹主义或者新兴的极权主义。

不过，这或许也表明，任何要达到民主和社会正义的可能性都取决于一种意愿：一种思考思想（think about thinking）的意愿，以及打破通常被认为是理所当然的政治实践类型的意愿。海德格尔的文本或许对这一问题有所补益——起码他的某些支持者是如此争辩的。

因此，我们要处理的就是一个相当困难的难题：一位赞同纳粹主义的哲学家的文本，如何有助于反抗各种纳粹主义的政治斗争（这甚至似乎是一种自相矛盾的扭转）？而这正是本书的主要问题。这里要特别考虑到雅克·德里达的贡献，他对于谴责话语、纳粹主义的界线和政治伦理的讨论，可能是用海德格尔来反对海德格尔自己所主张的政治观点的最为惊人之举。德里达还和其他贡献者一道，对于极权主义和民主究竟意味着什么做出了彻底反思。不过，我们首先还是要搞清，对于海德格尔的政治活动，我们都知道哪些东西？

沉默和分离

然而依照这一路线，第一回合的探究或许收获甚微。例如，海德格尔的第一本被译为英语的文集（《生存与存在》，Existence and Being，1949年版）所提供的有关政治事件的材料，就只限于编者维纳·布鲁克（Wemer Brock）的一个说明：海德格尔从1933年到1934年期间，“在国家社会主义统治下”当了弗莱堡大学的校长。这种说法语焉不详，又暗示海德格尔受到些许的胁迫，都偏离了政治问题。这决不会是任何正在思考海德格尔的人的思考路径。

考虑到那些在战后德国开始出现的[对海德格尔政治活动的]批评，瓦尔特·比梅尔于1973年所作的半传记研究不得不更加深人。在这部著作中，海德格尔的一生被描述为毫无“不寻常的事件”，甚至可以和康德生平的“表面的单调一致”相比。但它还是半遮半掩地提到一件未加具体说明的“政治错误”:

1933年的政治错误为时很短……为了贬损海德格尔而抓住这一点不放是很肤浅的。如果这一错误是他的哲学思想所致，那么他的思想也会和这一错误的纠正一同终结。而事实却恰恰相反。因为他的思想在1934年后才真正开始展开，他在大学长年的教学工作只是致力于传达他的思想经验。

因此对于任何能发现这一错误的人来说，可以得到以下三重保证：它为时甚短，它被纠正了，它与海德格尔的思想无关。

以上这些观点是海德格尔的支持者们所采取的最常见的立场。既然仅有沉默似乎是不够（正如在一种传记的叙述中），那么就让这些问题显得无关紧要或把它们边缘化。然而最终，哲学也被大大地回避了：传记作者或历史学家或许会谈论海德格尔的政治活动，但真正的哲学家不会关心它们。法兰克福学派的马克思主义者尤尔根·哈贝马斯(jürgen Haber-mas）曾描述过这一影响。在他从1949年到1954年的求学期间，哈贝马斯曾受到海德格尔哲学的强烈影响，并且他的两位学位论文导师也一直是希特勒革命的坚定支持者。

没有人跟我们谈论他们的过去。我们不得不为自己去逐步探明真相。我花了四年的研究时间（多半是靠在图书馆里偶然翻阅书籍），以便发现十年或十五年前他们一直在想什么。想想这究竟意味着什么！

但是，每当海德格尔的一个文本流传开来或被讨论时，我们都应该要求一个！关于它的1政治上的讨论吗？我们到哪儿才可以止步呢？或者采用《我的奋斗》的一些战后版本的办法，标上某种黑星｛表示是反面教材1，或加上拒斥性的前言：请不要阅读它？然而困难在于，海德格尔哲学在20世纪思想中有着巨大的影响，而纳粹的优生学种族主义所产生的几乎无可估量的影响也仍伴随着我们。因此，的确出现了一个[要直面它的]要求（既是伦理上的，又是政治上的），而圆滑的沉默将不会谈及它。

弗莱堡，1933年

这一“错误”是什么呢？首要的事件是：海德格尔在20世纪30年代公然支持希特勒的政党。这一事件发生在他作为弗莱堡大学校长（大学的主要行政职位）的整个任期内。海德格尔出生于1889年，1909至1915年接受大学教育。那时（20世纪30年代）他是一位声誉日隆的哲学家，善于对古代、中世纪以及近代哲学作创造性的综合。

在1933年4月当选校长后不久，他加人了国家社会党。在1933年5月所作的大学校长就职演讲中，他明确地肯定纳粹党和它的领导者——正如他在1933至1934年间在报纸、党的杂志和学生刊物上公开发表的其他讲演所做的一样。1933年10月，他还作为一名希特勒新的未经选举的“领导者一校长”而再度就职。

这些事件发生于国家社会主义在德国统治的头两年（从1933年1月开始）。海德格尔的热情并不孤立，这一点可由纳粹党所获选票表明：1928年是百分之二点六，而1933年3月则是百分之四十三点九。

他不可能不知道那些激进的措施，这些措施被用来按种族主义政策建立一个单一政党的、反共产主义的国家。1933年2月，国会纵火案使德国共产党遭到取缔；3月，国会授权法启动永久的“紧急权力”;4月，犹太人被禁止出现于公共场所、体育俱乐部和其他公共机构，同时，一场反对犹太商业的运动开始发动；5月，德国贸易联盟被清除；6月，其他政党被取缔，同时制定了按照优生学原则的强制绝育政策。此外，还有许多其他措施开始实施。

不过，海德格尔于1934年4月辞去了校长一职，并且持续的亲纳粹言论也逐渐消逝。

野心和遵从

总的来说，以上事实距瓦尔特·比梅尔所描述的短期的、哲学上无足轻重的错误或许不算太远。那是一个政治挂帅的时期。许多人看错了纳粹党，它的运行轨迹并不清晰，甚至党的领导者们都不知道他们会走多远。那只是！海德格尔」事业发展中的一次短暂妥协——1944年，让-保罗·萨特(Jean-Paul Sartre）把它归因于恐俱、野心和遵从——在当时的背景下，这种妥协虽然并不值得赞许，但或许能被理解。随之而来的问题是：“[那种情形下，]我们将会如何反应呢？”

海德格尔自己对这一事件的看法在1945年提供给了大学当局，并于1966年再次提供给了《明镜周刊》(Ders Piegel）。（他说）他在当时是迫于压力，并且，纵使他的确相信新的德国的破晓，但那也不同于纳粹所宣告的黎明。他很快就认识到了他的错误。他经常不赞同纳粹党的观点，并且在实际运行中抵制党的要求。

然而，这或多或少还是一个冠冕堂皇的说法。让人迷惑不解的是，作为对西方思想有着惊人的吸收能力和异乎寻常的阅读视野（包括通晓马克思、弗洛伊德、狄尔泰、尼采以及科学家诸如爱因斯坦）的人，海德格尔又怎么会在政治思想领域保持如此纯粹的天真呢？再说，他所相信的新德国的黎明又是什么呢？这一信仰根植于他哲学著作中的某个地方吗？它包含那些可能会驱使人们在实际行动中支持法西斯政党的要素吗？

通晓传统

海德格尔最早期的思想来源并没有强烈地指向纳粹主义。他最先关注的是神学（先是天主教，而后是新教）和早期希腊哲学。可以提及的另一主要影响，则是埃德蒙特·胡塞尔的现代哲学。在20世纪的转折关头，胡塞尔正促使现象学彻底代替之前盛行的新康德主义和实证主义。海德格尔的思想来源在当时并不时髦，其中包括19世纪末期复兴的亚里士多德和中世纪经院哲学，而胡寨尔的现象学只是在最后才出现。但是，这些思想资源都很难被看作是纳粹主义的核心或必要要素。

然而，海德格尔早期著作的某些方面则一直引起争议。争论的焦点集中于《存在与时间》。1927年出版的作品是海德格尔的主要著作，也是哲学上令人无比震惊的事件。

《存在与时间》：取代主体性

海德格尔的此在（Dasein，缘在）概念（字面意思是“在那儿”）提供了一种思考人的激烈而崭新的思路。对人是什么的思考，通常都是用“主体性”这一术语来表达的。例如相关的词汇有：人、自我、社会行动者（social agency）、意向意愿或意识等。

比如，胡塞尔就把意识作为主体性的基础性范畴：既然人们能够获知或经验的每一件事都在意识中被发现，那么意识自然会成为哲学的终极的、完美的对象，同时对人具有至关重要的意义。

然而，问题在于人并非只是脱离身体的意识。的确，人们能够思考、计算以及推理，但是他们也在日常中实际地、与他人一道且历史地生活着并经验着世界，因此，海德格尔于1925年激烈地采纳了这样一项方案：

……要获致的是那经验着世界的主体的整体性，而不是那仅仅意指或从理论上思考世界的没有血肉的思想物。

因此，此在成为海德格尔用来表述“主体的整体性”的术语。1927年，他提供了对此在之存在方式的分析。此在存在于它的由实际存在者（诸如用具网络之类）组建的“世界”之中，存在于它的伴随情绪或倾向之中，以及它所不断采取的观察、计算或反思的姿态之中。他还分析了“与他人”共在和在时间中的此在的存在。

这是一场哲学战斗。它坚定地反对各种经验主义和各种理性主义：此在既不是一个可观察、可测量的生物体或动物物种，它也不能被理性化为脱离身体的精神或意识。根据海德格尔赋予这一术语的含义，它先于所有这一切，它是更基础的、更“原始”或原初的。它是那在任何观察或推理能够进行之前就不得不在那里的东西。

存在论知识

海德格尔的兴趣并不止于人（的存在）。他要求读者去追问“一般意义上的”存在，而这是在1927年以前任何人都忘记去做的事情。

他不得不作一个区分。首先，我们知道有许多不同种类的存在者（entities）或存在物，这使我们联想到在许多不同领域和关联中的东西——比如一块石头、两匹马、三处废墟、四名挖沟人、一座庭院、几朵鲜花、一头洗熊等等。当然，也可能是诸如幻想、革命之类的许多其他东西。事例的任何排列似乎都是荒谬的。人们用“存在者的”（ontiC）知识来研究和认知这些实存着的存在者以及它们的特征。

存在不得不用另外的方式来处理。一谈到那些存在者们的存在，就会涉及一个难以描述的事实，即：它们都有它们的实存（existence)，这就要诉诸“存在论”(ontological)的知识。如果说西方科学以及大部分哲学都关注存在者的知识的话，那么海德格尔则赋予存在论以优先地位。

这种思想对于政治，或至少对于有关政治的哲学话语来说，产生了若干后果。在海德格尔看来，仅仅存在者的知识并不值得关注，因此需要超出生物学、心理学、经济学、人类学以及所有与它们相关的领域。按照通常的理解，政治世界包括经验上的信息、计算、事实等等，因而它似乎是属于存在者研究的范围。因此，对于政治的保留态度似乎是恰当的——至少从海德格尔1927年的观点看来如此。

存在主义者的词汇

为了描述此在的存在方式，海德格尔从丹麦哲学家索伦·克尔凯郭尔（Sφren Kierkegaard）的存在主义中吸纳了一些术语。然而，这就能开启他通往纳粹主义的思考吗？

有两个最富效果的术语能够描述每一此在是如何独一无二且以两种方式拥有它的存在，即本真地（authentically）或非本真地（inauthentically）。在它的唯一性中，此在“总是（属于）我的”和“只属于我的”。它是“我们每个人自身所是的存在者，是我们每个人在‘我在（是）’这一基本陈述中所发现的存在者”。

然而，此在可能遗忘这种唯一性，可能把它丢失了，或者让它消失于平均的日常世界中，消失于当下的沉沦状态中（“成为一名股票经纪人”)，进而消失于常人的生活方式中（“他们是如何做的”）。“此在”成为非本真的，被驱散和消失了。而本真的能在（a-bility-to-be）则随“畏”(Angst）而来。在“畏”之中，“此在”被迫回应内在的召唤，去认识它存在的独一无二的整体性。这尤其是指让它的存在限于它的本已死亡的时间视域之中。这听起来或许并不特别像纳粹分子，但是某些方面也确实让人产生怀疑。

阿多尔诺和马克思主义者的批评

如果有人要在20世纪50年代到70年代间寻找一种对于海德格尔著作的既是哲学的也是政治的批评，那么最为高声的反对者们（虽然不是唯一的一群人）就是欧陆的马克思主义者。他们包括1953年的尤尔根·哈贝马斯和乔治·卢卡奇（GeorgLukács),1964年的特奥多·威·阿多尔诺（Theodor W.Adomo）以及1975年的皮埃尔·布迪厄（pierre Bourdieu）。引起最大争议的是阿多尔诺的《本真的行话》。这本书对德国存在主义的一般话语进行了批评，这种话语充塞于战争前后的哲学、文学和大众文化领域。实际上，那种关于唯一的、个体化和本质化了的人的“行话”，伴随着它对本真经验的呼吁，的确曾是纳粹主义的一股激动人心的浪潮，并且这股浪潮在冷战时期的极端保守和反共产主义的德国并没有消失。这一行话把这两个时代联结在一起，并且在两个时代中都促成了极权式的社会统治。它是20世纪60年代的民主体制中隐蔽着的法西斯主义。

然而，要让海德格尔对这一切承担罪责实际上又非常困难。他首先是一位存在论者，而不是一名存在主义者。阿多尔诺最有力的观点是，此在的这种独特的“我属性”阻止任何社会性的视角，除了否定性的表述，即：与他人共在时，此在成为非本真的。另外一些批评是：海德格尔拒绝存在者层次上的知识，比如经济学和政治学的知识，而这些知识又是反抗法西斯主义所必需的。而且海德格尔的存在论的话语总以催眠式的断言起作用，不受经验证据或合理论证的威胁。①

这是一些强有力的批评，它们以各种版本出现在许多争论中。然而，这些批评真的表明了《存在与时间》应承担这些罪责，特别是与纳粹主义有关的罪责吗？至少有另外一些人并不按这种方式来阅读这本书。《存在与时间》极大地影响了20世纪的存在主义者，他们同样包括非纳粹或反纳粹的思想家，例如让-保罗·萨特和莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Mer-leau-Ponty）。他们两个都属于左派，并且都是坚定的马克思主义者。而且就在不久前，朱利安·杨（Julian Young）已经令人信服地解除了任何对共谋关系的指控——此在在它独特的本真状态中恰恰是完全反对纳粹统治的。

只要这种观点是部分地有道理，那么在1927年至1933年间，在海德格尔的思想中，或在哲学与政治之相关性的领域中，必定有某种事情已经发生了。目前，一种可能的推测是：如果在1927年，政治似乎仅属于存在者层次上的，或者被缚系于非本真的日常世界，那么或许某种恰当的存在论的维度还未被发现？或者说，某种更为基本的、被大多数人所忽视或遗忘的东西还未被发现？人们能够以海德格尔处理此在的方式来处理政治吗？——即，引导出被遗忘的、潜在的而又仅对存在论思考敞开的真理？

我们并不清楚究竟发生了什么事情。但是要想追踪其中的遭遇，我们就必须返回到就任校长职位一事。而这其中不易去除和抹掉的证据，仍然使得海德格尔的支持者们难以安心。

新的发掘

随着20世纪80年代后期出现的一些研究，早先那种冠冕堂皇的说法，即使没有被推翻，也受到了严格的检测。在过去几十年里，某些研究圈子一直在积累文献的证据，尤其是在法国和德国——例如，古多·希涅贝格（Guido Schneeberg-er）于1962年出版了有关就职演说的著作。但是最新的争议发生在1987年前后。随着维克托·法瑞阿斯（victor Farias）、奥托·王白格勒（Otto P·ggel-er）的研究，以及弗莱堡历史学家胡格·奥特(Hugn Ott）于1988年所做的内容充实的报告的出现，这些争议又开始了。从那时起，另外一些作者又公开了一些新增的文献材料，其中包括鲁迪格尔·萨夫朗斯基（Rüdiger Safranski）于1994年出版的迄今为止篇幅最长的传记。对于这些作者中的多数人来说，那种冠冕堂皇的说法不过是一种宏大的、令人沉迷的掩饰。

对革命的投入

根据现在可得到的证据来看，海德格尔的政治牵连并非是一个偶然的不幸事件。他把校长职位当作一个平台，以便能明确积极地踏上政治舞台，这一点没什么可怀疑的。经他同意于1933年5月27日举行的校长就职典礼上，出席的宾客有新上任的纳粹教育和文化部长，纳粹党的官员，以及军方代表。其中包括下列仪式：演奏勃拉姆斯的序曲，升纳粹党旗，唱纳粹党歌“霍斯特·威塞尔（Horst Wessel)”，其间还伴随着行纳粹礼并高呼“胜利万岁！”。这些文化符号的和谐结合，把海德格尔的校长职位与国家社会主义革命从一开始就紧密联系起来。

从1933年到1934年期间，他所发表的演说都颇能鼓动人心。1934年1月，他向六百名被选调参加国家社会主义“劳动服役”的失业的弗莱堡工人发表讲话。讲话中他号召一种跨越精神劳动和体力劳动之上的“意志”，一种被提升到崇高地位的意志：

这种意志……必须是我们内心深处的确定性和永不迟疑的信念。认同这一意志的意愿，仅需要我们追随我们元首的伟大意志。作为元首的忠诚的信徒意味着：希望德国人民（作为一个劳动的民族）将再次发现他们的有机统一、朴素的尊严以及真正的力量。而作为一个劳动者的国家，它将捍卫自身的永久和伟大。为了这具有空前意志的人，为了我们的元首阿道夫·希特勒，让我们高呼三遍：“胜利万岁！”

在1933年11月他对“德国学生”发表的讲话中说道：

国家社会主义革命正在为我们德国的此在带来总体性的变革。在这些伟大的事件中，直到你们成为一名永远前进、永远斗志吊扬、永不屈服并永远发展壮大的人……在创造具有德国精神的未来大学中，你们有责任共同学习和共同行动……让你们的忠诚和意志不断增强，让你们的勇气不停增长，以使你们能做出必要的牺牲，来拯救我们人民的本质并提升它在国家中的内在力量。希特勒万岁！

这种语调中包含了许多内容：忠诚、牺牲、责任、决心和决断，为了国家社会主义，为了元首，等等。

与党保持步调一致

海德格尔的大多数演讲都考虑到背景和场合。他曾对死于1923年的“纳粹烈士”阿尔伯特·希拉格特(Albert Schiageter）表示纪念。阿尔伯特是一名右翼自由团体“亨利希小组”的成员，这个小组在被法国占领的鲁尔（Ruhr）地区从事准军事的破坏活动。海德格尔赞扬他具有“展望最伟大和深邃事物”的能力，以及“意志坚强和心灵清澈”的品质，并把这种品质归因于“阿勒曼尼地区的乡村”以及“黑森林的秋日”。

海德格尔还支持一些具体政策。例如，他支持希特勒让德国退出国际联盟的命令，以及劳役计划。事实上，由于海德格尔早期曾深受中世纪思想的训练，因此对他来说，只有把劳动同服兵役和教育在一个统一的“三重联结”中结合在一起，“劳动”这个范畴才富有意义。这就形成了一种关于教育的好战和军事化的话语。

大学学习必须再次成为一种冒险，而不应成为懦夫们的避风港。没有人能在战争中幸免，无论他躲在何处。新的勇士必须让自己坚忍不拔，因为战争……会持续很久。战斗来自于新帝国的力量，而这一力量是总理希特勒带给现实的。一个坚强的民族不用顾及自身而必须打赢这场战争。一个民族应在不断考验中生活……

无须惊奇，一些海德格尔学者一直被这些话语弄得尴尬不已，尤其是当它们与另外的证据结合起来时。约翰·卡普托（John Caputo）在1993年曾谈到：

“我用四分之一世纪一直研读的文本突然呈现出一种新的、不祥的含义，[这实在]令人痛苦。”婚德格尔所投人的精力和所选择的政治轨迹，在当时就激发了许多相近的联想。1933年6月，作为海德格尔最亲密的知识界盟友，哲学家卡尔·雅斯贝尔斯就谈到他“像一个陶醉的人，放射出某种威胁性的光芒”。

国家社会主义的教育

在1931年年末之前，似乎没有或毫无征兆，可看出海德格尔投身国家社会主义或任何政党。有报道说他是“跟随”他的妻子埃尔芙丽德（Elfride）才成为一名纳粹党的支持者的。①然而，他已经接受了以某种政党政治方式来挽救国家的思想。当时，其他一些哲学上的激进分子也持有这种观念。1918年，海德格尔在给一位亲密的朋友伊丽莎白·布洛赫曼（Elisabeth Blochmann)的一封私人信件中作了这样一番猜测：

生活一般会具有何种形式……是不确定的。确定和不可动摇的是对所有真正精神性人物的挑战。在这特定时刻，我们不是削弱而是要把握坚定有力的领导，并且教育整个国家朝向真实，朝向一种对于生存之真正价值的真正评价。

1933年，这一“教育整个国家”的时刻似乎已经来临了。海德格尔的雄心远不止于地方。他把自己想象成国家社会主义教育事业的一个（或者更有可能是唯一的）“精神领袖”。

在力图让弗莱堡大学成为教育领域的进步标志的同时，海德格尔还协助起草巴登地区的相关法律。这部法律终止了校长职位的民主选举机制。②1933年，在与一个他认为是保守、老朽的大学教授集团的对抗中，海德格尔加人了一个纳粹联盟。而这个联盟正在迫使德国高等学校联合会的执行委员会辞职，此执行委员会乃是大学教师的官方代表机构。后来，这个联盟进而要求把这个联合会予以解散。

海德格尔还在更广阔的范围内与激进的党内教育改革者结成同盟。例如阿尔弗雷德·巴姆勒（Alfred Baeumler)，此人与阿尔弗雷德·罗森伯格（Alfred Rosenberg）国家办公室有关，后者是为了知识和意识形态教育而设。此外还有恩斯特·克里克（Ernst Krieck)，他是一位农民出身的民粹主义者。海德格尔与他们讨论如何根据纳粹原则来改革德国大学的问题。

对于海德格尔来说，这包括一系列激进的课程改革：解散陈旧的人文学科，在先行标画的哲学领域中重建全部人文和自然科学的基础。同时它也意味着在民众教育（参见“纳粹主义话语：人民和劳动”一节）方面的一系列实验。这些实验把各种方式的夏令营和假日徒步远行（伴随着军国主义、英雄主义、大男子主义和领导能力等品质）与哲学沉思结合起来。他还实际掌管其中的一个营地，这是一个于1933年10月在托特瑙堡附近建立的科学营(Wissenchafdager）。营地成员要穿着冲锋队(Stunnabteilung）或党卫队（Schutzstaffl）的制服。他在给一位参加者的信中写道：“大学革命的目标就是成为冲锋队式的学生。”

虽然这些与纳粹党的早期合作在1934年就结束了，但是海德格尔直到战争结束时一直支持纳粹统治集团。而且至少到1935年，他仍然参加其他一些由国家发起的活动。

1934年，他加人了一个德国法律学术委员会。该委员会主席保证这个委员会要作为“国家社会主义的战时委员会”来运作，并且根据“种族、国家、元首、权威、信仰、土地和理想主义的革命”来检查德国的法律。无论是这种侧面形象，还是他和臭名昭著的反犹主义者尤利乌斯·施特莱希的合作，似乎都没有阻止住他。

让我们继续朝后看。在他大学校长职务结束后的1934年的秋天，海德格尔自愿参加了一项工作计划，此计划旨在建立一个由纳粹党提议的大学教师学会，它是一个为大学教师提供研究生教育的精英式的国家中心。这个领域不再为大学所有，而是被集中用于保证党的控制。这是被构建的党的战略的一部分。希特勒在他出版的《我的奋斗》（Mein Kampf）已经预示过这些措施。

这场运动对……财政收入的支配，是为了培养……有能力成为未来领导者的精神。因此，它是根据战术标准或其他权宜之计来分配所获得的财富。

作为这个学会的一名领导候选人，海德格尔异常严肃地制定相关课程：“科学的工作、娱乐、沉思、战争游戏、劳作、行军、体育训练和庆祝活动。”如果这一设想能够实现，它岂不最多是一个披着达达主义外衣的、毫无自知之明的法西斯主义吗？蠢人天堂的脚底下岂不就是真实的地狱？

还有各种不同的可笑事情，其中包括纳粹要求举办的展览，这些展览于1933年开始举办，用以展示“堕落的”艺术和音乐（纳粹指责它们是病态的、腐败的和非德国的）。我们不知道海德格尔对此会如何反应，如果有的话。但是，我们的确都知道他在1935年对凡·高（van Gogh）所画的《农鞋》所作的著名评价。即使在这一评价中，他仍然与纳粹主义可接受的审美口味保持一致：相对于戈培尔所选择的“光荣的北欧日尔曼式的”或所支持的“原始主义”的现代主义（至少到1936年）来说，它恰好是一种边缘的口味。

反犹主义

海德格尔对纳粹政权和元首抱有明确的信仰，认为他们是“德国的正确道路”，这是他于1936年在罗马向卡尔·洛维特（Karl L·with）所强调的。不过，他的作品和演讲并没带有明显的生物种族主义的印记。在20世纪30年代中期的演说里，海德格尔曾反对建立在生物学基础上的优生学思想。这与他20世纪20年代的著作有一点冲突。当时他认为：此在比任何其他的范畴都更为基础、更为原始。

传记中的证据则提供了一幅模糊的图画。他和反犹主义者诸如克里克以及巴姆勒进行交往（参见“国家社会主义教育”)，他妻子埃尔芙丽德鲜明的反犹主义立场也众所周知。他偶尔也赞同在德国人与犹太裔德国人之间进行有敌意的划分。一种帮助犹太教师的尝试恰恰也表明他相信“需要强制执行关于重建永久的公民服务的法律文件”，而这项法律禁止犹太人出人公共场所。在他所起草的一份具有军事风格的“荣誉法规”中（这项法规适用于他的学术同事），他写道（虽然没有具体说明），需要“清除我们阶层中的低级成分，并阻止未来的堕落力量”。

不过，在他的学生、同事和朋友中也有一些犹太人。胡塞尔（参见“通晓传统”）具有犹太血统，雅斯贝尔斯的妻子也有，而且海德格尔还为他们中的一些人（其中包括他的研究助手和后来的编辑维纳·布洛克）提供过有效的帮助。生物种族主义似乎完全没有使他与犹太学生汉娜·阿伦特（Hannah Arendr）之间始于1924年，长达三年的婚外情蒙上阴影，也没有影响他们之间在战后始于1950年的交往关系。按照他自己的说法，他反对在大学里张贴反犹传单，禁止在室外焚毁书籍，并保护图书馆中犹太作者的著作。

此外，还有一些其他证据。总的说来，海德格尔似乎并不持有“原则性”的反犹主义。不过，1933年，当他的亲密朋友和同事如伊丽莎白·布赫曼、卡尔·洛维特、胡塞尔和阿伦特被剥夺工作，甚至被迫流亡时，也没有证据表明，海德格尔有过任何“原则性”的义愤、恼怒，甚至没有不安或疑问。这类事件的发生似乎只是出于不幸，就像患了一场感冒。当这些人以不同程度的不安、憎恶或震惊来看待（眼前发生的事情）时，海德格尔继续保持着对革命的信仰。

海德格尔写出的文本是纳粹的吗？

以上证据表明，海德格尔卷入纳粹无可置疑。但是，这些指控是否主要限于其个人生平？它们并没有证明他的哲学著作也属于纳粹主义，也没有证明这些著作会直接或间接地通向纳粹主义，或者会有纳粹主义的后果。

这是一个持久的难题，而且很难被消除，因为关键在于我们如何解读文本。我们相信像作者的生平或背景之类的“外部”因素会对文本的特征产生影响吗？或者我们可以进行仅仅“内在的”阅读，认为文本独立自主于它们产生的环境？在这两种极端状况中，双方观点都显得简单化了。围绕海德格尔的争论已看到了这些极端情形，但是在它们之间也有许多谈判的余地。

在“自主”派这一边，一些解释假定了：在对署有海德格尔名字的文本的阅读中出现的“海德格尔”,是一个复杂的产物，它不能简单等同于现实中的作者。即使后者证明了他与纳粹的紧密联系，但是前者并不需要，虽然这听起来有点令人吃惊。这种论证不同于像存在哲学家卡尔·雅斯贝尔斯那样的评论者（雅斯贝尔斯认为，生活和著作有着必然的连续性）。按照相似的逻辑，也无需假定文本一定具有某些给定的、不可分割的政治特征或倾向。例如，瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）在1935年认为，文本可能获得某种政治倾向，但这取决于它们分布和阅读的环境。嫩照这个观点，一个文本可能在某一背景中受到一种政治上的指控，但是在另外一个背景中可能就没有。甚至颠倒和逆转都有可能的。

但是，所有这些理由都不能要求我们排除“外部”因素。现实生活和政治实践方面会留下它们的印迹，甚至在哲学文本中。问题是要努力发现任何藏有这种印迹的段落，以及让它发生的东西。因此，某些批评家往往避免做生平论证，而是直接探寻海德格尔的话语和纳粹主义话语之间的结构性关联。

纳粹主义话语：民族和劳动

比如有许多这样的论证（其中有一些已被扩展）：海德格尔的历史概念在他的政治选择中起着极大作用；或者，海德格尔的时间概念与纳粹主义一同分享了“保守主义革命”的自相矛盾的结构（完全崭新的未来将通过返回到已逝的过去而实现）。

更常见的说法是，海德格尔的话语与纳粹言论享有共同主题。啊如在大学校长就职演说中就有许多这样的主题，而且有一些在1945年后的很长时间内还出现在他的哲学中。

就他的就职演说而言，海德格尔采纳了反民主的“领导-原则”，既把它作为一种权力典范，又把它作为一种权力实践。他还采纳了民族（Volk，人民）这一形象（纳粹主义把民族这一观念当作一个不可分割的有机统一体），这一形象常常与不变的农村生活形象紧密相联。他对“扎根性”、“民族（V·lkisch）知识”,以及“土与血相联的力量”的评估，都和保守民粹主义话语相共鸣，而这套话语正是纳粹主义从大众和精英文化中借用过来的。

海德格尔有关劳动的观点也同纳粹主义话语结合在一起。他认为一个单一的民族超越了各个经济阶级，而这种观点明显与马克思主义相对立。将只存在一个单一的、一体化了的德国阶层或生命阶层(Lebensstand)，只要每个人都在其中工作，并“自由地服从”这个国家。如果失业者没有工作，他们在这个国家就不会“有能力生存”(daseinf·hig)，就没有能力为民族而生存。民族具有一种存在论的维度，而实际的社会分层和区分则被看作是非基本的。

德国

和许多其他德国哲学家一致，海德格尔称德国为源初的（ursprünglich）、原始的，位于所有国家的中心，而且是欧洲和世界的地缘一政治的中心。在海德格尔看来，德国也是欧洲重生的源泉，是一个有着独特命运或世界角色的国家。他还分享了机体论者和民族主义历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswalds Pengler）的著名修辞法（如果不是推论的话），后者在1919年把对德国的召唤作为最后的希望。一旦德国沦落了，那么全人类都会随之沉沦，并且没有任何在未来复兴的希望。

民族主义姿态和语言密切相关。海德格尔把德语思想视为唯一的、直接来自古希腊语的遗产，而且历经拉丁语畸形的渠道依然未被污损。希腊语是原初的语言，是最原本的欧洲语言，而德语则是直接遗传自希腊语。这正是它的优点，因为在海德格尔看来，古希腊语没有遗忘存在。直接的语言联系赋予德国以独一无二的民族财富：优先接近希腊关于存在的经验。

海德格尔哲学与纳粹主义的结构性联系并不仅限于这些主旨。其他的一些解释对此仍然可以有所发展。

民族此在

海德格尔早期的核心著作《存在与时间》又是一个参照点。在许多人中，尤尔根·哈贝马斯认为海德格尔的政治介入的确有着哲学基础。驰让此在瓦解成德国的此在。此在不再是独一的和“唯我的”，它成为民族的此在，成为德国人民的存在。

这就好像海德格尔一直试图在为德国民族确立一种“本真的”存在。如果此在只能以本真的或非本真的形态出现，那么民族为什么不同样如此呢？此在为了它的本真性而战斗，试图获得它自身的真理。在为它自己真正的生存、它的使命和命运的战斗中，此在成为德国民族。它将在民族（或人民，Volk）——一个独一无二和不可分割的存在者——中，找到它的本真性。当然，这种局面也会召唤出非本真的民族，它们在日常事务中迷失自身，用非本真的语言“喋喋不休”。

有许多材料支持[对海德格尔著作的]这样一种阅读，即使它部分是虚构的。海德格尔在1927年后就从他的著作中几乎完全剔除了存在主义的词汇，而在1933至1934年的演讲中，他使用了一些其他的术语（例如，“精神”：民族的生存不再是本真的，而是精神的）。然而，似乎可以肯定的是，海德格尔的哲学和民族的命运有着相同的轨迹。

支持国家社会主义的哲学

海德格尔把存在问题、历史的危难时机以及民族连在了一起。1935年他说道：“在她们最伟大的运动和传统中，民族与存在休戚与共。”堆照保守的诊断，民族面临着一个黑暗的时刻，面临着历史中一个危机存亡的关头。对于海德格尔来说，重新发现存在问题将为民族提供拯救的力量。“如果世界日渐黑暗的险境要被预先阻止，如果我们位于西方世界中心的民族要承担起它的历史使命”，那么，存在的问题就是“必不可少的”。

因此，德国作为重新发现存在的国家将要实现它的伟大。由于在语言上她与古希腊源头一脉相承，日尔曼民族比任何民族都要更适合于这项任务。这样，哲学在民族革命中找到了它的角色。

只有在一种关于事物的本真知识支配着人的生存的地方，我们才能谈论历史的命运。并且，正是哲学开启了这类知识的道路和前景。

纳粹革命将与哲学携手前进，以扫除旧的思想方式：

整个德国的现实已经被国家社会主义的国家所改变。因此，我们过去的整个理解和思考的方式也必须变得不同。

在海德格尔的想象中，为了他那别具一格和从体制上看边缘性的哲学，这种旧有的方式或道路要被清扫一空。

德国人民愿意参加吗？他号召他们参加。国家社会主义的政府又会怎样呢？他去处理，他来协商。他的学术同僚、他的机构同事又会怎样呢？卡尔·雅斯贝尔斯记述了他在1933年的言论，海德格尔说：他无法明白在德国为什么必须要有如此多的哲学教授，两到三个就足够了。

激进的纳粹主义

从许多方面看，这都是一个古怪的构想：一个用存在论语言宣告出来的凝聚的梦想，一个在其唯一原始的存在问题中被统一起来的民族：它在其存在中被紧密结合和法西斯化，而这个存在——这一点应该被强调——又是一个问题。这并非是“标准的”纳粹主义，如果曾经有这样一种东西的话。这或许可以解释为什么海德格尔在1933年谈到纳粹的革命时说，它“并非纯粹地夺取政权，如同别的政党当前在国家中所作的那样——一个有充分人数的政党就可以这样做”。[纳粹革命]已超出了选票统计的范畴。确切地说，革命就是“我们德国此在的总体变革”。①

但是努力并未成功。海德格尔辞去了校长职务，并退出了公开的政治活动。这是对纳粹主义的厌弃吗？或许并不完全是。有儿位读者（包括胡戈·奥特、吕迪格尔·萨夫朗斯基和雅克·德里达）以不同的方式发现，在海德格尔的政治活动中有一个想建立一种理想的纳粹主义的企图。这种理想的纳粹主义或许要比实际存在的式样更纯粹、更严格，也更激进。于是，海德格尔的辞职也就能够解释通了，它是海德格尔的一种反应：对纳粹党未能认识到纳粹主义在某种意义上还不是足够彻底的纳粹的一种反应。这幅画面仍是有待商榷的，但是毫无疑问，海德格尔对纳粹主义应该是什么样子已经有了一个清晰的看法。是他固持着纳粹主义的基本真理，而且这种真理处于朝向存在之本质的有所决断的决心之中。

任何“海德格尔式的纳粹主义”会是或可能是什么样子呢？这是一个怪诞的术语。或许在历史或政治现实完全消失时它才会出现，或许它只是一种不可能性。

事情结束了吗？

到1935年，海德格尔已经放弃了任何直接的哲学-政治的革命希望。他保持着一种“等待”的姿态。在1966年《明镜周刊》对他的采访中，他宣称，如果说他的思想在世界上“有作用的话”，他并不知道它是如何起作用的。并且，他还说道，任何作用（的实现）都可能要花三百年的时间。而这已不是他的问题：

我不知道任何直接改变当今世界状况的道路……倘若公开站出来说教并施加道德的判断的话，那就会违背思想任务的意义。

海德格尔后期哲学的自我形象与诗人荷尔德林的形象紧密相联，笼罩在孤独先知的浪漫一神秘的意象之下，“他来了，最先且孤独”。领导者的形象经过审查之后又回来了，且在战争结束前被他深人思索，因为它与技术的和计划式的算计之间有着密不可分的关联。

他承担了两个密切相关的任务：其一是追问存在的问题，其中现代“行星技术”被视为巨大的障碍；其二是取代被普遍接受的哲学的形而上学基础。他把一种思想赋予存在，表达这思想的词汇有发生、在场、聚集或彼此共在。思凭借语言“看护”或“保持”存在者们。西方形而上学遭遇到了诗歌、中世纪神秘主义、非西方的哲学、古希腊前苏格拉底思想，以及其他的非标准的（思想）源泉。

但他如何看待纳粹主义呢？海德格尔的［后期1文本找不出与政治的明确关联。他的确批评纳粹政权对“技术”的偏好，在别处他也大谈技术如何已经遗忘了它的技艺（techne）之根和古希腊的存在经验。健也赋予了“深刻的”生态政治学以及其他思想以广泛的资源。但是从某些角度来看，海德格尔则持有一种典型的保守立场。如果哲学忠实于自身，那么它将超出直接的历史关怀，超出纯粹的政治事件，而只处理伟大的、根本的问题。否则，就是对它的贬低、误解或误用。

因此，海德格尔对于纳粹时期保持严格的缄默。1945年，随着弗莱堡被法国军队占领，他被革职审查，并经历了非纳粹化的运动。最终，在1949年他被判为一名（纳粹的）“同路人”，并被剥夺教席直到1951年。

从许多观点来看，战后的缄默不语使得欠债无法平衡，因而注定对他不利。对于纳粹政权、它的男权主义和军事化计划、它的排外性的社会运作、它对别国的军事征服、它的种族主义强迫劳役以及种族灭绝政策，海德格尔没有愤怒，没有遗憾，也没有语词上的关注。

现在解读海德格尔

那么海德格尔著作确实应该被禁止吗？批评家们或许不得不耐心地等待。这不仅仅是由于生平和著作要区别对待，而且更为有力的理由在于，海德格尔的思想或许提供了对纳粹主义的抵抗，甚至是提供了对一切极权主义的话语和实践的抵抗。

这个复杂难题却并不是新的。例如，萨特就已经处理过。他认为一种“存在主义的”政治或许（如他所言）恰好与纳粹主义相反。1944年，萨特在一家亲共产主义的报纸上为海德格尔的思想（虽然不是为海德格尔本人）作了如下的辩护：

如果我们发现我们自己的思想与另一个哲学家的思想有关，如果我们从它那里获得技术和方法并用来达到新的问题，这就意味着我们赞同它的所有理论吗？马克思从黑格尔那儿借来了辩证法。你会说《资本论》是一本普鲁士式的著作吗？

萨特对阅读海德格尔所做的辩护很快就得到了认可。我们不是非得要同意某个人的全部思想，同样，一位作者公开宣称的政治主张（包括对普鲁士式君主政体的过分偏爱）也不一定渗透到他的全部著作中。

然而，无论与纳粹主义的对立是如此容易做到，还是甚至最好是根据“对立”来思考，现在看起来它们都更值得商榷。这些问题在最近的争论中已被深人地探究过了。

海德格尔／后结构主义

海德格尔对后结构主义思想的影响是不平衡的，而且也很难标明。但是，并没有多少迹象表明纳粹的影响也随之传播开来。

例如，吉尔·德勒兹早期的反哲学虽然有着显著的尼采风格，但从海德格尔处获益更多。这体现在他对概念形成、差别以及追问的去一定居化的（de-set-thng）处理中。而德勒兹的政治思想大多要归功于当前的左派社会主义。米歇尔·福柯在他为德勒兹和夸塔里（Guattari）合著的《反俄狄浦斯》（Anti-OediPus）所写的序言中尖锐地反对法西斯主义。并且他在20世纪60年代批判性地摈弃了人本主义的知识类型，这也表明他在追随海德格尔开启的道路。在20世纪40至50年代，雅克·拉康从海德格尔的思想中汲取资源，用一种存在论的语言概念来反对索绪尔的结构主义。海德格尔的术语，比如时间概念，被他用来描述精神分析的主体：它是时间性的，处在过程中，永远也不会固定。此外，拉康关于“真实（Real）”的核心观念（反抗语言，不能被直接认识，在任何“主体”之前），大多也要归功于海德格尔关于存在的思想。

此类著作都有着复杂的政治继承，但却并未阻止它们在公开宣称的左派政治舞台上被运用：在反精神病学运动、女性主义话语以及酷儿理论（queertheow）①等之中。

①酷儿理论（queertheory）是从1991年起才开始从同性恋研究中生长出的一种新的理论研究分支。它与同性恋研究不同，同性恋研究主要研究同性恋或同性性欲问题，而它的研究范围则要大得多。“queer”首先意味着“奇怪的”、“畸形的”、“特异的”、“异常的”。在这个意义上，queertheory关注性征／性欲／性行为的任何异常形式，而且因此在扩展的意义上关注那规定了什么是“畸形的（queer）性征／性欲／性行为”的规范的（或“正常的”）性行为和性认同。——校者注

海德格尔思想对抗纳粹主义的复杂难题或许被雅克·德里达最为缜密地表达了出来。对于重读海德格尔来说，这是一个最富戏剧化的事件。它甚至使海德格尔成为一位贡献者：对于一种有关民主和正义的尚未被思的政治学来说的一位贡献者。然而，这又要求我们重思“政治学”、“民主”以及“正义”：这些词或许已经失去了它们的保障。因此，这一事件值得详细探究。

谴责的暴力

德里达提出了一种有关谴责（condemnation）和纳粹主义本质的思想。首先，海德格尔的纳粹主义要被谴责吗？德里达坚持认为，对纳粹主义的谴责并不是对纳粹主义的思考。因此，在付出某些代价之后，海德格尔或许会成为一个无罪的题目。

在《论精神：海德格尔及其问题》（of Spirit:Hei-degger and the Questfon,1987）一书中，德里达强调了而非减弱了海德格尔的纳粹主义的“丑恶性”和“灾难性”。他在别处还说道：“必须尽可能无限地揭露海德格尔的文本（著作和行为）对全部纳粹主义的现实性和可能性的深刻依附。”而且，德里达还说，他总是谴责纳粹主义，“因为在海德格尔以及如此之多的其他人身上，在德国或其他地区，总有某种东西曾经能够向纳粹主义屈服，而这种东西使我恐惧”。随这一点上，德里达的态度是明确和坚定的。

然而，海德格尔的思考不会被拒绝。相反，它可以起作用，例如用来思考海德格尔的纳粹主义。我们这里要处理的是另一方面，另一个相关的问题。

德里达的“解构”承袭了海德格尔对西方形而上学的“克服”，它试图扰乱、瓦解或动摇哲学的基本概念、方法、程序和计划。对于德里达来说，必须要提出某种动摇性的思考，来对准海德格尔的政治思想。这又是如何做到的呢？

解构策略

形而上学思想试图在各种领土之间，在诸种界限分明的领域、范围、地域以及地区之间，建立确定无疑的区分。政治不会闯人哲学的领地，左翼一定要与右翼分开——我们将明确知道事情是什么和事情在哪里。而解构则坚持混杂、越过并模糊这些边界。

形而上学思想也是对立的思想：树立某个东西反对另外的东西，X反对Y，真理反对错误，极权主义反对民主等等。它也承认概念的确定性：我们能根据特定的词语做出某种决定。而解构则揭示并大肆宣扬这样一些词语和符号：它们并不直接适应于对立，它们是混乱的，不可决定的。

因此，这些被海德格尔激发出的手段——混杂、对诸种对立的怀疑以及对决定的悬置——将宣告出一种可以用来思考海德格尔纳粹主义的思想。

这一邪恶的、由多重因素决定的东西……

我们正在玩一个危险的游戏。德里达的思考把确定的概念抛人解构的运动之中，使它们变得陌生，并剥夺了它们的概念根据。

问题可能变成这样：如果我们有关“纳粹主义”的思想是那些确定的概念中的一个，那么我们如何能找到某种熟悉的东西去进行谴责？如果它被剥夺了概念根据，被剥夺了通常明确的含义，那么我们又如何能确切地知道，我们在处理的东西到底是什么？

然而德里达积极地鼓励这种动摇。确凿无疑的纳粹主义思想变得摇曳不定了。它不应该“按照众所周知和最终确定的图式”来分类。它也不是一个不在此处的东西，能够从环绕在它周围的任何事物中仔细地分割开。德里达看到的更像是一个“复杂而不牢固的结”，这个结由缠绕着一起到来的纳粹主义话语和反纳粹主义话语共同形成。它大概同时享有这二者的特征，并且也许在一个[相互]扶持的共谋性的网络中运作，即使有时并没有意识到。因此要根据混杂来思考纳粹主义：它进行污染，也被污染，没有什么形而上学上被建立的划界策略能够把握它，绝对没有。因此这是一个相当戏剧性的断言：我们不知道纳粹主义是什么。

超越界限

如果我们考虑到迄今为止历史的、社会的、精神分析的、政治的、经济的以及其他分析所产生的影响，那么德里达的断言似乎显得很奇怪。然而，在把纳粹主义作为一个类别时，即使经验式的定位研究也已遭遇到许多困难。例如，近来的一些文化和社会史研究已经表明：在国家社会主义统治时期，人们（对某些人来说）也有生活的“常态”和“惯常性”。这些研究在纳粹主义之后、之中和之前的社会、文化和家庭关系中看到了连续性，一如在它们之间看到了断裂一样。另一些研究还探究了性别和社会阶层如何影响着意义和经验。伽在纳粹德国的生活”并非自始至终铁板一块，并且其中的意义和经验也并不仅仅属于一个被小心限定的时间和地点。这些研究不断地产生额外的内容，它们都无法被囊括在通常的范畴界限内。

应该再次强调，这种游戏可能是危险的。在使它从某种角度看起来和别的政权一样时，这是在以一种特殊的方式“亲近”纳粹主义吗？甚至是为了排除它的罪行吗？这可能是一种辩护式的论证线索：纳粹主义并不是唯一的事件，那时至少经济得到改善，火车运行准时。而另一方面的危险是，把纳粹主义牢固地捆在一起，好像它能被固定在一个邪恶的名称下，能被固定在一幅公开展示的形象下面，这一形象被称为“罪恶”——我们所有的人都知道如何读这一称号。

问题是如何瓦解这些让人舒适的确定性，这就需要获得一种能够更好地抵制纳粹主义的思考。如果我们沿着德里达开启的道路，那么这种思考或许是我们不熟悉的。回想一下他的两个密切相关的问题——谴责和思想——二者似乎自相矛盾。当我们思考纳粹主义是什么的时候，现在如何明确地谴责纳粹主义就仍然处于停滞状态。正如德里达所看到的，对于为海德格尔作辩护的人来说，并没有规则来决定怎么做。他们在经历痛苦。他们的处境是双重的：既要谴责又要思考，既要当下判断又要在追问中等待。这是处在一种极端不舒服的摇摆中。

纳粹主义和形而上学

这或多或少都是一个问题，即德里达如何用海德格尔来解读海德格尔和纳粹主义：既有一种谴责又有一种思考。后者努力在海德格尔文本中寻找仍然存留着的形而上学残余，并动摇它们。这就是《论精神》一书的阅读轨迹或游戏。

德里达注意到海德格尔1933年的就职演讲有一项计划，并且如果说它“似乎是邪恶的”，那是因为它同时就具有两重罪恶：一种是对纳粹主义的认可，另一种是仍然保留着形而上学的姿态。而且二者之间呈现出某种联结。

1933年，伴随着某种修辞的力量（德国将要有一次“精神的再生”等等），海德格尔采纳了“精神”一词。考虑到这是一种实用的和自愿的运用，这一术语因而富有一种形而上学的特性，不过后来海德格尔对此有所怀疑。“精神”一词所具有的这种形而上学的特性限制了海德格尔自己早期的解构倾向，并且让这一术语投入纳粹言辞的怀抱。

不过，海德格尔在20世纪S0年代对这个词语的处理，为它提供了一种更富解构性的潜力（德里达对这一点作了进一步的发挥，这体现在一种不确定的、边界模糊的游戏中。德里达也正是赖此成名）。在采用有关精神（sPirit）的系列词汇时，海德格尔把说德语者熟悉的“精神”(Geist）和拉丁语中的“精神”(spiritus）以及希伯来语的“精神”(ruah）和“罪恶的精神”(ruahraa）缠绕在一起。德语和拉丁语之间的对立（加之海德格尔认为德语优于拉丁语环允许保持稳定。

对这种阅读的反对声音很快就出现了：这只是语词游戏，它转移了对“重大的政治”问题的注意。德里达似乎以两种方式要求这种阅读：既谴责海德格尔同时又试图赦免他。而这种谴责与思考又进行着艰难的搏斗。所有这一切或许都是正确的。这就是说，就解构而言，要瓦解纳粹主义话语就必须瓦解形而上学思想：不只是从正面反对它，而且要尽力“动摇”它的概念基础。

或许这是一种有力的建议，但仍然存在着一些问题。解构会不会也瓦解了用来谴责纳粹主义的全部伦理基础呢？倘使真的如此，那么德里达或任何其他人又如何还能谴责纳粹主义呢？对于试图评价解构对当代政治的贡献来说，这一问题已变得至关重要。

一种海德格尔式的伦理学？

在弗莱堡期间，伦理学的问题并不为人所知。1946年，海德格尔阐明了他与萨特的存在主义的区别。问题的焦点在于以“人”为中心的人本主义。对于海德格尔来说，第一位的、原初的和真正值得思考的是存在。必须把人放在与存在的关系中来思考。实际上，存在首先来临，人是第二位的。

对许多读者来说，这种思想看起来像是要抛弃任何伦理判断的可能性。它抽空了伦理的位置：人，人的主体和客体。正如尤尔根·哈贝马斯指出的，海德格尔容易受人指责的是：他把人当作更具有思想价值的存在的邻居，而非人的邻居。在一个刻有种族灭绝创伤的历史中，这种思想激起的反响是强大的。

不过，在同一个文本中，海德格尔又的确提醒道，他并没有为非人道作辩护，或对“野蛮的残忍”进行美化，也没有宣称任何无价值的东西。为了“那种讲述人应该如何以一种适当的方式来生活的规则”,一种愿望必将产生：

我们难道不应该保卫和守护这些存在的关联吗？即使它们曾经只是让人们如此微弱地团结在一起，并且即使仅仅为了现在？当然应该。

问题在于：海德格尔的思想几乎不去思考这些规则，也很少提供任何相关内容。思想关注的是存在。因此，如果存在规则，它们又是从哪里来的呢？来自曾经确定的权威，如教会和国家（或许还包括纳粹国家）吗？这不值得怀疑吗？我们又能怎样对待这些规则呢？

在这类间题上，海德格尔的朋友们以及他的对手们都同样被诱惑去思考他的生平。他的政治实例令人痛惜，而当他偶尔打破战后的沉默，谈到的又是众所周知的对野蛮和残忍的评论：机械化农业在本质上和毒气室里制造尸体是同样的东西；对犹太人的大屠杀与把德国人从波罗的海各国驱逐出去是相同的现象；由饥饿而产生的大量死亡（在中国）是“非本真的”死亡；并且，如果战后住房短缺正在导致广泛的贫困的话，那么人们首先需要注意的是，他们真正的苦难是正在忘记思考存在。

存在的历史

海德格尔的“存在历史”或许可以与下述说法相关：存在的最终发生、去蔽、相互共同发生、允诺与赠与，所有这些（如他所描述的那样）都被看作拥有一段历史，都是通过时间来展现它们自身。而在这个过程中，存在本身却抽身而退。正如理查德·罗蒂(Richard Rorty）所言，前苏格拉底（或许再后退一些）的那个极其古老的希腊时期，看起来就像是一个黄金时刻，后来的时代仿佛就一直不断地沿着斜坡往下滑。喻在现代的技术时代，这一点尤其显著：在这个时代，存在再也不能以古希腊人所知晓的那种“更源初”的方式发生了。

面对这样一种局面，海德格尔能让自己的行动处于存在的门口：这并非是说他所做的如何多，而是说存在本身在他身上最终如何发生。这也能容许他仿佛漫不经心地面对20世纪持续的大恐怖和贫困。从海德格尔所认为的宇宙尺度来看，这些只是在那盛气凌人的存在历史过程中发生的小事情而已。关于这一点，他相当坦率。1955年，他说道：

无论对人和所有的存在者可能发生了什么，必需让存在的真理被保持。

在谈到赫拉克利特的存在的根本“战争”时（战争“让神和人，自由人和奴隶，显现在他们各自的本质之中”)，他评论道：

与这种遭遇相比，世界大战则显得表面化。它们的装备越是技术化，它们就越少能决定任何事情。

海德格尔和勒维纳斯

海德格尔式的伦理学会有任何希望吗？德里达在他的反人本主义中发现一个有益的姿态。如通常认为的那样，这种姿态取消了主体性的中心位置。在这种姿态中，一些形而上学的绝对之物也被取代了（人、自我、意识、主体、客体、正确、真理，以及自由、精神或意识的某种决定：这都属于德里达开列的条目）。①

这一点或许对“动摇形而上学”是完美的，但它也许就像海德格尔的残余一样，听起来并不让人舒服，而且它对于伦理学可能也毫无助益。

然而，德里达对伦理学的思考与其说要归功于海德格尔，不如说归功于勒维纳斯（Emmanuel Lev-inas）。勒维纳斯出身于立陶宛的犹太家庭，20世纪20年代定居于巴黎。他是海德格尔的早期读者，但又是充满探询精神的读者。要理解德里达对于伦理责任和政治责任的观念，以及它如何能够有助于反抗纳粹主义，我们必须对此稍作追寻。

勒维纳斯在1929年深受《存在与时间》的影响，后者在许多方面为他的思想提供了至关重要的启发。但是，对于勒维纳斯来说，在人、主体等等之前首先到来的东西，是一个人和另一人的伦理关系。成为自己就是去为他者（the other）而在。这可以与海德格尔的此在相比：后者在独一无二的（如果是操心的）“唯属于我状态”中有其存在。

责任

勒维纳斯的关系是伦理的，因为它包含着义务：对他者的责任。这种责任并不是简单的对称。他者带着要求到来，对我们发出吁求或召唤。因此他者是顺从的，一如陌生者或贫困者。

成为自己……就是要承担他者的痛苦和破产……成为自己（就是）处在作人质的状态。

这种要求超逾常规，它的到来不带任何社会规范或决定所设之限制。

因此，这种伦理关系并非某种被选择之物。我们处于其中并和它在一起。同时，它也不可等于道德甚至通常意义上的伦理：如运用道德训诫，选择承诺，建立规则，计算权利等等。它在所有这些之前到来：

它乃一种存在之设立：此存在不为自己而为人人……

勒维纳斯说“为人人”，而且他的确将此带人社会领域。正是在那里，道德训诫、权利平等诸如此类之物才被决定。而且，令人奇怪的是，这一点的确限制了伦理关系的过度要求（exothitancy）。它引导出勒维纳斯意义上的正义：设定对于他者的责任的限度。

这是一种让人不适且矛盾的纠葛。正义必须认识到对于他者的超逾常规的责任。否则，它就将仅是一项清除社会问题的技术，一项对世界进行分类和规整的管理技术。确切地说，它甚至都无法接近正义——恰恰相反，它朝着相反的方向远离责任。纳粹主义正是如此：它们（纳粹主义）试图拉平伦理关系的不规整性和过度要求，使其进人一个事先规定好的、理想化的社会一体性中。如若不然，就消除它，并同时消除他者的召唤和他者的差异。

解构中的伦理学和政治学

这里或许使人想到某种“政治学”，不过它属于我们并不熟悉的范畴。它强调责任：对于他者的唯一要求的责任。而且它还总与计算及理性分配的那种必须但又是限制性的力量处于一种紧张关系中——比如那些在国际法中确立诸种权利的力量。德里达对这种“双重的、矛盾的或冲突的”义务所具有的诸种困难进行了简要的勾勒：

一方面，人们将如何重新肯定方言（无论是不是民族的）的唯一性、少数派的权利、语言和文化的差异等等诸如此类之物？人们将如何抵制一体化、同质化、文化媒体或语言媒体的平板化、它的再现秩序和显而易见的有利性（Prof-itability)·

而这总是持续不断地被组织化、计算、可管理性和做决定的要求所加强：

……另一方面，在不栖牲最无歧义的交流的可能性，不栖牲翻译、信息、民主讨论和多数人的法律的情况下，人们又将如何为所有人而奋斗？

我们如何决定用哪只手游戏？没有规则可循。我们饱受折磨。只有每时每刻的叫牌，一如在扑克牌游戏的赌博中。但是对于德里达来说，两方面必须都处于游戏之中：必须“尽可能少地背叛这一个或另一个”。因此，以对立方式表达出的有机的斗争就是必要的，有时也的确是紧迫的。而且，它们必须向责任的那种没有规则统治的、极度的运动保持开放。

如果被提交给政治理论，这听起来将极其含糊。德里达前进着，但没有计划、方法、目标朝向、技术或类似之物。毋宁说，解构所提供的，乃是对通常政治话语之限制性权力和运作轨迹的意识，对它们之偏离责任的意识。可是它提供的策略，或许又加剧这种偏离。

一些开放性的结论

就一种由海德格尔激发起来的对纳粹主义的反抗来说，德里达的情况大概是最强有力和最不寻常的。当然，[对于德里达的解构]有许多批评，其中最强烈的就是指控解构是“非理性主义的”：它树立自身来摧毁西方理性的资源。由于人们一直认为这些资源包含着启蒙运动的解放话语，因此这在政治上是一种非常尖锐的批评。

然而这种指控并不是新的，海德格尔就一直受到过这种指控。1954年，格奥尔格·卢卡奇的《理性的毁灭》（The Destruction of Reason）就把“非理性主义的”哲学（尤其是海德格尔的哲学）看作是“为纳粹主义铺平道路”，而阿多尔诺和其他人也在一直重复着这些谴责。1988年，尤尔根·哈贝马斯也表达过这种忧虑——正如曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank）所指出的——阅读法国后结构主义的德国学生们正在“重新吸收他们自己战前时代的非理性主义传统”。

不过，这很大程度上取决于人们赋给理性的政治信誉究竟有多高。1962年，阿多尔诺自己就属于第一批把纳粹种族灭绝方案（就其计划和操作而言）描述为理性主义的人，而且自那时起，如齐格蒙特·鲍曼（Zygnlunt Bauman）这样一些论者一直对这种论证进行充分展开。人难堪的是，我们必须注意到海德格尔自己已经指出，在政党统治集团内部存在着技术专家治国论的思想的问题。

关于一种解构政治学的概念还存在着一些其他问题，比如，它对于实践性的政治方案、策略及形势，都缺少明确的看法。如果我们想要或者需要这些东西，那么我们似乎就不得不指望其他的话语、其他的实践，而这些东西又将具有形而上学的基础，因此又将向解构敞开。凡被计算的决定是被需要的地方，解构看起来就只能坚持那种推迟或瓦解任何决定的命令。

在过去的十来年间，这些争论一直在持续进行，但是它们已经被实践政治理论所渗透，后者由激进改革的马克思主义者欧内斯托·拉克劳（Emesto La-clau）和尚塔尔·穆费（chantal Mouffe）所提出。在20世纪80年代，他们提出，以某种类似解构的方式来重新思考“民主”和“霸权”是可能的。在他们看来，民主是一种彻底的多样性，一种由竞争着的诸种声音和实践所具有的不可测度的多重性，同时伴随有一种颠覆性的和平等主义的逻辑：消除统治和服从的关系。不过，这不得不被保持在与霸权——掌握权力的方案和实践——的张力之中。霸权并不被看成纯粹贬义的东西。因为任何“共同参照点”的缺乏，或者“被不同社会主体所共同拥有的意义”的缺乏，都会导致社会结构的实际崩溃、解体或内爆。而这对于民主，正如为了统一而诉求于极权主义一样，是同样危险的。

因此拉克劳和穆费想象出一种解构的摇摆：这既是一种达到民主多样性的游戏，同时也承认多样性必须被“勾连起来”，在霸权行动中被结合在一起。这并不必然是一种令人欣慰的民主前景，而且还是一个“永远还未”出现的景象。由于注定要作为进人霸权方向和霸权构造之中的持续和不稳定的标点或断点而起作用，民主（伴随着它的各种要求，以及它们种种边缘化的、反体制的、否定性的和瓦解性的力量）转而以一种霸权主义的方式被加强。于是，民主本身也就从不是某种已经达到的东西。它既不是固定的状况也不是已被建立的条件。就其本身而言，它从不发生。毋宁说，正如德里达指出的，它总是在“要来”的时间模式中发生，总是偶发的。

拉克劳和穆费并没有直接受到海德格尔的影响，但是他们所从事的争论（没有自夸的非政治主义或从哲学上对政治学的消极看法），却带有许多海德格尔式的思想潮流的特点。

因此，“海德格尔的政治活动”这一短语有可能还会被争论一段时间。就他政治牵连的事实而言，我们所知的仍然有限。还有许多资料没有出版，尤其是他的私人文件。因而，有关！他的政治活动的1事实和牵连的方式还需要进一步的解释。或许，更为困难的问题在于：如何评价他的著作对于今天的政治思考所作的贡献，尽管这听起来也许有些奇怪。

这一问题在当代思想中正留下一道解构的痕迹。并且，由于它与纳粹主义的政治学缠绕在一起，因而它在多重意义上被弄得复杂了。这种缠绕至少提供了一个理由，说明这一事件为什么仍然没有结束。