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书名：康德的形而上学：物自身与智思物
作者：卢雪崑
出版社：中国人民大学出版社
出版时间：2016年7月
ISBN：9787300219882
本书由中国人民大学出版社授权得到APP电子版制作与发行
版权所有·侵权必究

康德著作引文来源缩略语

本书引用康德著作引文来源及缩略语说明：

KGS：Kants gesammelte Schriften(Kniglich Preussischen Akadämie der Wissenschaften，1922).随后之阿拉伯数字分别为卷数及页数。例：Gr4:387。

A/B：Kritik der reinen Vernunft(KGS3,4).（A即第一版，B即第二版。不标卷数。)

Proleg：Prolegomena zu einer jeden Künftigen Metaphysik：die als Wissenschaft wird auftreten knnen(KGS4).

Gr：Grundlegung zur Metaphysik der Sitten(KGS4).

MAN：Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft(KGS4).

KpV：Kritik der praktischen Vernunft(KGS5)

KU：Kritik der Urteilskraft(KGS5).

MS：Die Metaphysik der Siffffen(KGS6).

Rel：Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft(KGS6).

Anthro：Anthropologie in pragmatischer Hinsicht(KGS7).

Logik：Logik：Ein Handbuch zu Vorlesung(KGS8).

Briefwechsel(KGS1013).

R：Reflexionen(KGS1719).

O.p：Opus postumum(KGS21,22).

Metaphysik Mrongovius(KGS29).

Ethik：Eine Vorlesungüber Ethik，Fischer Taschenbuch Verlag，1990.

Träume eines Geistersehers，erläutert durch Träume der Metaphysik(KGS2).

De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principils/Von der Form der Sinnen-und Verstandeswelt und ihren Gründen(KGS2).

Der Streit der Fakultäten(KGS7).

Was heißt:Sich im Denken Orientieren?(KGS8).

Über eine Entdeckung，nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eineältere entbehrlich gemacht werden soll(Heinrich Maier)(KGS8).

Über die von der Knigl.Akademie der Wissenschaften zu Berlin für das Jahr1791Ausgesetzte Preisfrage：Welches sind die wirklichen Fortschritte，die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat?(KGS20).

概说

一、 引言

依康德，哲学是指从理性的普遍来源得来的理性的知识，而不是哲学的历史知识。[1]如果有人视哲学的历史知识（古代的和近代的）本身就是他们的哲学，那么，康德的批判哲学不是为他们写的。

如果我们同意哲学是一门有其确定性的学问，其确定性恰切地说是建基于理性之本性的，那么，哲学就不能等同于林林总总的哲学体系的史料总集。康德就恰当地提出：“既然客观地看只有一种人类的理性，就不能有多种的哲学，亦即：按照原则建立的真正的哲学体系只可能有一种。哪怕人们可以各自对同一个命题作如此多种多样的，并且经常是自相矛盾的哲学思考。”（MS6：207）在这个意义上，康德可以说：“批判的哲学声言：这是一种哲学，在它之前根本没有什么哲学。”（MS6：207）并且康德可以说：“这个系统，如我所希望，今后也将保持此不可变更性。”（Bxxxviii）

康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中如是说：

在诸命题本身以及此诸命题之证明方面，正如该计划之形式与完整方面，我不见有什么可更变处。所以如此，这部分是由于在把它们供献给公众之前，我已使它们受长期的检验；部分是由于所要处理的东西的性状，也就是纯粹思辨理性的本性，它包含一个真的结构，在此种结构中，每一东西是一“机件”，全体是为了每一个，而每一个亦是为了全体，是故即使是最小的缺点，不管它是错误，抑或是缺陷，亦必不可避免地在使用中泄露其自己。这个系统，如我所希望，今后也将保持此不可更变性。此不是自负使我有理由如此确信，而是通过“结果之同等”而实验地得到的明据使我有理由如此确信，所谓“结果之同等”，即是无论从纯粹理性的最小成素进到它的全体，抑或是逆反之，从全体（因为这全体亦是通过纯粹理性之终极意图在实践的东西中被给予）进到每一部分，结果皆相同。任何试想去更动哪怕是最小的部分，必立刻发生矛盾，不只是这个系统的矛盾，而且是普遍的人类理性矛盾。[2]（Bxxxvii-xxxviii）康德无疑确信他的批判工作已经标出哲学（形而上学）“这门学问的全部计划，就它的范围以及就它的全部的内在结构这两方面而标出其全部计划”（Bxxii）。这门学问的确定性与整全性是由批判哲学的全部成果来保障的，因为批判哲学研究了“人类心灵的特殊机能之根源、内容，与限度”（KpV5：10）。它分析了人类心灵的特殊机能（知、情、意）之每一细部，复以纯粹理性之助，以及因着部分之从整全之概念而引生，去观看那一切部分为相互地关联者。（KpV5：10）它经由对于认识的成素之超越分析限制了认识，以便正确地去把握“整全的理念”。康德经由他的批判工作一步一步展现的哲学（形而上学）建构实具有两方面的性格：一方面就人在自然领域自立法则的事实揭示现象的超越观念性与经验实在性统一的性格，及由此建立自然形而上学的系统；另一方面就人在实践领域自立道德法则并遵循道德法则而行的事实显示意志自由自律的性格，并由此建立德性形而上学（Metaphysik der Sitten）的系统。自然论与自由论这两个由明确的疆界截然划分开的、使用异质的概念与原则的领域，最后借着道德的目的论而结合，并由之而显其整全系统的“道德的形而上学”的性格。

康德的批判哲学是一项“从理性的一切纯粹先验认识方面研究理性的能力”的工作，有学者据此断言：康德哲学不过是认识论的与方法论的，是反存有论、反形而上学、反体系的。这种断言并不合康德哲学的实情。康德自己在《关于与费希特知识学关系的声明》（1799年8月7日）中就表明：在这里，我必须说明：有人要把下面这种意图强加给我，认为我只打算搞出一个超越的哲学（Transzendental-Philosophie）的初级预备，而不是这种哲学的体系本身，这种无理取闹我实在是无法理解。在《纯粹理性批判》中，我自己曾经把纯粹哲学完成了的整体赞美为纯粹哲学真理的最好标志，因此，我从来也没有想到过上述那种意图。[3]关于纯粹哲学的整体，康德在《纯粹理性批判》中说明道：

人类理性之立法（Gesetzgebung）（即哲学）有两个对象，即自然与自由，因而它不但包含着自然法则，而且包含着德性法则。一开始是区分开两个彼此不同的体系的，但最后它们终究包含在一个唯一的哲学系统中。自然哲学讨论的是“是什么的一切”（alles，was da ist），而道德哲学讨论的是“那应当是什么者”（das，was da sein soll）。（A849/B868）纯粹理性哲学，或者是一种哲学入门（propaedeutic），即哲学的预备，它从理性的一切纯粹先验（a priori）认识方面研究理性的能力，而称为批判的；或者是纯粹理性的体系，即一种在其系统的联系上，显示纯粹理性发生的（真的或虚妄的）哲学认识的整体的科学，称为形而上学。但是形而上学这个名称也可以指全部的纯粹哲学，包括批判在内，这样它就包括对一切能够先验地认识的东西的研究，以及对构成这类纯粹哲学的各种认识模式的系统的东西的阐述。所以它有别于理性的一切经验性使用，也有别于理性的数学上的使用。（A840/B869）

其实，理性能力之考察、衡量工作，正就是纯粹理性发生的哲学知识（形而上学）的整体作为一个系统的、有计划的、一步一步的建构过程。如果在康德的三大批判完成之后，有人还要以为康德没有一个体系，甚至还没有规划出形而上学，那么，用康德的话说，那简直是无理取闹。

康德的批判工作实在已经挖掘出纯粹理性之系统——包括自然形而上学（Metaphysik der Natur）与德性形而上学（Metaphysik der Sitten）——的可能性之根源与条件，并且，那系统的一切原则已经完整地呈现于批判哲学之中。在批判工作之后，要有一个从批判过程独立出来的完整体系的大厦，康德说：“这部工作毋宁是一种娱乐，而不是一种辛劳。”（Axxi）这方面的工作，他“期望一位合作者之善意与帮助”（Axxi）。

在着手研究康德的物自身学说及智思物学说之先，确定这项工作必须基于康德哲学作为一个纯粹理性的整全体系的基础之上，这是必要的。就批判的步骤而言，自然领域与自由领域是分而治之的两个彼此不同的论域，但最后它们终究要在道德的目的中成为一个整一的哲学体系。“物自身”与“智思物”的完全的阐明亦必须依循同样的步骤及规模而渐次展开，也就是说，本书的研究工作必须依照首先从自然领域出发，再进至自由领域，最后达至自然与自由之统一的进路进行。

本书的工作实不能满足那些急于知道康德哲学中“物自身”及“智思物”的定义而又不打算费神去了解康德哲学体系的整全及细部的通俗读者的企求。因为康德恰当地指出：哲学不能从定义开始。康德说：“哲学的定义只能通过分析而得到。”（A730/B758）“不完全的阐明必须先于完全的阐明。”（A730/B758）本研究将紧紧遵循康德的告诫。

康德在《纯粹理性批判》的“超越的方法论”中告诫说：“在哲学里，我们必不可模仿数学而从定义开始。”（A730/B758）“总之，在哲学里，极其精确而明晰的定义应该不在我们研讨的开头，而在其结尾。”（A731/B759）数学的知识是从概念的构成得出的，数学所思维的对象先验地在直观中被构成，数学的定义就是所作出的概念的构成；而哲学的认识决不能有这种便利。它不能有直观地构造其概念的权利，不能像数学那样具体地在个别的直观中考察普遍的东西。但是，前康德哲学，以及康德之后的各种形而上学总是忽视纯粹哲学的阐述与理性的一切数学上的使用之间的区别。他们丝毫不能觉察，当吾人之阐述涉及超感触界，则根本无权借直观构造一个概念，任何由该等方式给出的定义皆是不合法的，只能是独断的、虚幻的。康德恰切地指出：

哲学充满着各种错误的定义，尤其充满这种定义，即虽含有所需要的某些要素，但仍是不完全的。如果我们要等到我们下了定义之后才能使用一个概念的话，那么，我们根本不可能采用一个概念，一切哲学的研究就完全糟透了。但是，既然（从分析所得到的）种种要素，在其所及的限度内，还是能有其较好而又稳妥的用途，所以，不完整的定义，即那些真正说来还不是定义，但仍是真实的，因而是接近定义的命题，是可以有益地被使用的。定义在本质上属于数学，而在哲学中定义是有待改善的。达到定义是美好的事，但是很困难。法学家到现在还没有达到关于权利概念的定义。（A731/B759）不只一般学者，甚至康德专家也时常埋怨康德没有为他的专门术语（诸如“物自身”、“智思物”）给出明确的定义。实在说来，只是他们并没有注意到康德一早已提出的关于纯粹哲学阐述的特性。而当他们动手动脚地要给这些词语供给一个确定的定义的时候，却总是把康德原来整全而丰富的意义弄得支离破碎。或是只见一个论域、一个层次所言的意义，而不及其余的论域、层次；或是把诸不同论域、层次所言意义视为散列的，甚至是对立的，因而失去康德原有的通贯发展的脉络，把康德的动态发展的概念变成静态的僵固概念。康德在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（简称《导论》）一书附录“在研究《批判》以前先对它下判断的例子”一节中的两段话至今对于从事康德哲学研究的学者依然是十分有益的提醒：

我觉得我和我的评论家则是处于完全不同的一种情况。他似乎完全不去着眼我所从事的研究（不管它成功也好，失败也好）的真正问题。这也许是由于他对这样的一个长篇大著不耐烦去深入思考；也许是由于他认为他已摸得透熟了的这一门学问就要发生变革，因而使他气急败坏起来；也许是——这是我不愿去设想的——由于他的心胸实际上过于狭窄，这限制了他，使他的思想总是不能超出他的学院形而上学范围以外去。总之，他气势凌人地把一长串的命题走马观花地看了一遍，而这些命题，如果不知道它们的前提，是无法理解的，接着就随处乱加指责，而读者既不理解这些指责所针对的命题，也看不出它们究竟有什么道理，这样，这个报道既不能对于公众有什么用处，而且在一些有识者的判断中也损害不了我一根毫毛。（Proleg4：373）

读者们都习惯于从报纸的报道里形成他们对书籍的看法，为了及早地打消读者们亲自读一读这本书的愿望，这倒是想得不坏的一个伎俩：首先，把大量的命题接连不断地一口气端出来，而这些命题一离开与它们的证明根据和解释的关联（尤其是当这些命题与一切学院形而上学是如此的对立），就一定显得非常荒谬；然后，把读者们的耐心消耗到使他们感到厌烦的程度；接着，在让我自己熟悉“持久的幻象就是真理”这一煞费苦心的命题以后，就用一种严厉的然而是慈父般的口气教训说：究竟为什么要跟一般通用的语言闹别扭呢？（Proleg4：376）事实上，自康德的同时代人（包括鼎鼎大名的黑格尔）对康德的批判哲学提出批判至今，种种责难都是借着“持久的假象就是真理”而在学术界成为公论。任何人想要着眼于康德所从事的研究的真正问题，首先就要有决心拆穿这些公论所包含的假象，而要做到这一点，就要努力移除各种独断论的心胸狭窄的限制，避免走马观花，随处乱加指责，谨慎防范离开上下文脉络而随意使用引文。

在康德哲学研究中，要尽力避免望文生义、断章取义、以偏概全、主观臆断诸种毛病，唯有耐心地跟随康德的解剖刀，一步一步地去经历那审慎精微的心灵机能剖析过程，用康德的话说就是要“通盘思考过它而不只是徒翻书页而已”，此外别无捷径。

注释

[1]康德论历史知识与理性知识的区别，见《纯粹理性批判》A836/B864。

[2]康蒲·史密斯（Norman Kemp Smith）在其大作A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason（London，1918）中，引康德在《纯粹理性批判》第一、二版序言中的两段话：“在这本著作里，我是以完备性为我的重要的目标，而我还敢于断言，没有一个形而上学问题未得到解答，或者至少是提供了解答问题的钥匙。事实上理性是这么完整的统一体，如果它的原理不足以解答它自己提出的纵使一个问题，我们便有理由来因此而不承认它是能以完全的确实性来解答其他之任何一个问题的。”（Axiii）“形而上学具有这一独特的优点，是其他研究对象的科学所没有的（因为逻辑所研究的只是一般的思维形式），就是，它通过这批判，一经踏进科学的坦途，便能获得其全部场地的所有的知识。它能完成其事功，而以永远不能增益的财产遗留给后代。因为形而上学所处理的只是原理和这些原理自身所决定的使用之限度。它既然是一种根本的科学，它就必须达成这完整性。关于它，我们必须能够说：如果还剩下要做的事，则不能算是完成。”（Bxxiii）他以为这表示出康德毫不加以掩饰的自负：“是叫一个现代的读者有点吃惊的，像是意味着很类似吴尔夫气概的一种超乎理性以外的态度。”（韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，76~77页，武汉，华中师范大学出版社，2000）康蒲·史密斯显然没有注意到康德在序文中已经就哲学（形而上学）作为一门学问的确定性不同于唯理论的独断作了具说服力的说明。康德指出：独断的唯理论之为擅断，在于它没有对于纯粹理性自己的机能作事前的批判便依照原则，单从概念去进行纯粹的认识，而不在于它要求理性在其纯粹认识方面之断然程序，因为那进程总是独断的。（Bxxxv）他恰当地提出：一门科学之能成其为科学，端赖该门科学有其确定性。

[3]Kant,Briefwechsel,ed.Zweig,S.253.See Manfred Kühn,Kant:A Biography,Cambridge University Press,2001,pp.413,508.

二、 康德为拯救形而上学而提出的“思维模式的变革”

一些学者往往一厢情愿地将康德的物自身学说解读为唯物论意义的，或者只是限于认识论目的的。但是，该等见解显然经不起依据文本的检证。康德本人在《纯粹理性批判》第二版“序言”中就明确表示：“作显相看的物（Dinge als Erscheinung）之认识”与“物之在其自身（Dinge an sich selbst）之认识”的区分（Bxxi），开始提出来是作为一种新思维模式的试验（Experiment），这试验是为着形而上学而进行的。（Bxvi）康德说：“这个尝试（Versuch）一如我们所愿望的那样成功，它并且以一门科学之确当的（sicheren）道路许诺给形而上学。”（Bxviii）

康德的时代，旧有的独断形而上学体系已然声名狼藉，如我们所见，康德第一批判的工作攻陷了一切独断形而上学的堡垒，雄辩地宣告了旧形而上学时代的结束。但是，有学者据此为康德戴上反形而上学的桂冠，那却是一种毁灭康德哲学的曲解。面对形而上学的穷途末路，康德丝毫没有怀疑形而上学作为一门学问的必要性，而是引发一种思考：

然则，在这领域内，迄今还未达到科学的确当道路，其原因是什么呢？那是不可能达到的吗？如真不可能，大自然为什么一定要使我们的理性耽溺于不懈的努力，总是要把这样一种道路当作自己最重要的事务之一来追寻呢？不，复次，如果在一个我们的求知欲（Wibegierde）的最重要的部分，理性不只离弃我们，而且通过虚构拖住并最终欺骗了我们，那么，足以使我们信任我们的理性的原因是如何地少！或不然，只是我们至今仍未能找出这条道路，那么，我们可以凭什么指示以对重新探求怀着希望，而认为我们会比我们的前辈更为幸运呢？（Bxv）康德的批判工作就是一种重新的努力，这种重新努力将形而上学从耽溺于超感触的外在客体的梦幻中唤醒，让它的确当性、必然性稳固地建基于我们人类自己的纯粹知性和纯粹理性之本性上。康德在批判旧形而上学的工作中就建立起新的形而上学。这种新努力及其带出的新成果起始于一种思维模式的变革。康德喻之为在形而上学中尝试的哥白尼式的革命，又称之为“思维模式的变革”（Bxxii），“纯粹理性之试验”（Bxxi），并明确表示：在《纯粹理性批判》这部书中，“‘这思维模式的变革’（Umänderung der Denkart）将依我们的空间和时间之表象之性状（Beschaffenheit）以及依知性之基本概念而得到无可置疑的（apodiktisch）证明，而不是假设的（hypothetisch）证明”[1]（Bxxii）。

实在说来，“超越的感性论”对于时间和空间之表象之性状的考论以及知性的超越的分解关于范畴的推证这两部分艰辛的工作就是要给这个形而上学中的哥白尼式革命提供必然的证明。第一批判的工作无疑是认识论的、论方法的，但不能忽略，方法的、认识论的革命达至的成果是形而上学的。

关于这个思维模式的变革，康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中有清晰的说明：

首先，从“一切我们的认识必须以对象为准”的旧思维模式转变为“对象必须以我们的认识为准”的新思维模式。（Bxvi）也就是说，从“直观必须以对象之性状为准”，“概念必须以对象为准”转变为“对象（作为感取的客体）必须以我们直观机能的性状为准”，“一切经验对象都必然以那些先验概念为准且必须与它们一致”（Bxvii）。

康德的思路是这样的：如果依照旧有的思维模式，那么，我们认识的两个根源（感性与知性）皆无法先验地认识对象之任何事，即是说，“先验地通过概念来建立关于对象的某种东西以扩展我们关于对象的知识”的一切尝试都要归于失败。（Bxvi）但如果我们采用新的思维模式，我们就能够预设感性的先验形式，并且能够预设知性有一些规律是先于“对象之被给予”而在我心中者。如此一来，我们立即见到“先验地有对象之认识”必应是可能的。也就是说，我们可对“经验的存在”（现象义的存在）之存在性作出说明，亦即对“现象义的存在”之客观实在性作出说明。不过，依康德，“现象义的存在”之存在性之说明实在说来并不能构成真正的存有论，而恰切地说只是一个知性之分解论。

“一切我们的认识皆必须以对象为准”，这是合乎一般常识的看法。依照通常的看法，所谓客观的真理就是指符合于对象，而康德正是要指出这种常识的看法是站不住脚的，它没有考察认识如何关联于对象的问题。如果这种观点是正确的，那么，我们就永远既不能先验地认识对象，也不能后验地认识它。这是因为如果我们要认识的是外在物之在其自身，那么，我们凭什么说我们主体认识机能所认识的正是对象之在其自身呢？后验地认识对象之在其自身也是不可能的，因为经验固然告诉我们什么东西在那里存在以及它怎样存在，但是它永远不能告诉我们它必须必然地这样而不是以别的方式存在。（Proleg4：294）

康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中表明：这种思维模式的变革是从数学和自然科学的革命得到启发的，这两门科学因着一些研究者的思维模式的革命而走上科学的确当道路。他说：“他们理解到：理性只洞见它依照自己的计划所产生的东西，它必须以自己按照不变的法则进行判断之原则走在前面，迫使自然回答它的问题，决不可让自然牵着鼻子走。”（Bxiii）依照理性自己置入自然中的东西，到自然中寻求，而不是为自然捏造（anzudichten）那必须在自然中学到的东西，那东西单凭理性自己本来一无所知（nichts wissen）。（Bxiv）所言“理性自己置入自然中的东西”是指理性自立的原则，唯有在这些原则下，自然现象才能协调一致而为合法则的；理性本身若离开自然，它是一无所知的，它必须执持依照原则而设计出来的试验，走进自然中，受教于自然。不过它不是以小学生的身分，而是以一个被任命的法官的身分迫使证人回答他自己提供的问题。（Bxiii）康德说：“我们至少必可尝试着就这两门科学作为理性认识而可与形而上学类比（Analogie）而言去仿效它们的进程。”（Bxvi）这个地方，“类比”一词可圈可点，就是说，他是略去这两门科学的经验实证性不论，而专就同为理性认识而有的共通点而论。[2]事实上，康德对形而上学的裁决所从事的工作正是类比于自然科学思维模式的变革而分两方面：一方面是先验概念与先验原则之系统的探明，另一方面是让理性先验地决定的东西进入经验中取得其客观有效性的证明。前者康德称为形而上的解释或推证，后者称为超越的解释或推证。

由以上所述“观点之转变”同时带出新的思想方法：“我们关于物（Dingen）能够先验地认识（erkennen）的只是我们自己所置于物中者。”（Bxviii）这就隐含着说：还有物之在其自身，它不在与我们认识机能的先验形式的关系之中。依此，康德提出他的两方面观点说。康德的两方面观点说运用于批判哲学的各个论域，随着论域的不同又各发展出特别的含义。这里先要说明的是两方面观点说的两个基本依据：

（1）同一客体（Objekt）采用两层不同的意义去表明（lehrt），即被表明为在主体的直观中显现的“显相”（Erscheinung）以及被表明为不在“直观”模式中的物自身（Ding an sich selbst）。康德指明：物作为经验对象与同一物作为物自身，这种区别是由于批判的工作而成为必然的。（Bxxvii）

在“超越的感性论”中，康德对这个两方面观点说有反复的论述。康德说：

因为在显相中，客体，乃至我们所归给客体的那些性状，总是被看成某种现实地被给予的东西。但是，因为在所予的对象与主体的关联中，这样的诸性状是依靠于主体的直观之模式的，所以这个作为显相的对象是要与其自身之作为“客体之在其自身”（Objekt an sich）区别开的。（B69）又说：

显相总有两方面（zwei Seiten），一方面是就“客体之在其自身而考虑”（Objekt an sich selbst betrachtet）（就是不考虑直观到它的模式，正因此，其性状总是悬而未决的），另一方面是考虑到“这对象的直观之形式”（die Form der Anschauung dieses Gegenstandes），此形式必须不是在“对象之在其自身”（Gegenstande an sich selbst）中寻求，而是要在对象向其显现的主体中去寻找，但仍然现实地和必然地归于该对象之显相。（A38/B55）（2）区分感性、知性之对象与只是纯然地思的对象，此即现象（Phänomena）与智思物（Noumena）之超越区分。显相与物自身之超越区分的揭示是在“超越的感性论”中经由空间、时间之表象的性状之考虑而直接证明了的。经由这个考量，康德揭示出“显相”之纯然形式是由感性先验地供给的，显相只不过是先验直观的未决定的对象，它作为显相的杂多提供给知性；而知性是从其自身产生表象的能力，它以其纯粹的概念作用于显相的杂多，也就是让显相依照范畴之统一而被思为决定的对象——现象。经由“超越的分解论”对范畴的推证，康德揭示：纯粹知性概念（范畴）只是些思维形式，它们基于直观，并当它们综和统一的功能应用于此直观之杂多时，才获得了客观实在性。（B150）依此，范畴只有与感性结合才能成功一决定的对象，但这些对象就只是显相。（B151）但是，尽管范畴离开直观中对象之给予就不能思维一决定的对象，范畴本身仍然可有其本身的表象活动，这就解释了纯然地思之的对象，即智思物是何以可能的。进一步也可说明思辨理性（spekulative Vernunft）为要求一个条件系列之无条件综体（即理念）是如何可能的。只要指明智思物不过是纯然知性所思之物，而严格地与现象区分开，我们实可容许于经验领域之外开辟一智思界。基于超越的区分，康德有“经验的观点与纯粹理性的观点”、“感触的观点与超感触的观点”、“自然的观点与自由的观点”、“理论理性的观点与实践理性的观点”等等两方面观点说之丰富展开。康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中说：

在处理那些我们所先验地采用的概念与原则中，一切我们所能做的便是去筹划这一点，即这些概念与原则可被用来依两个不同的方面看待对象——一方面，看作对经验而言的感取和知性的对象；另一方面，对那努力想超出一切经验之界限的孤立的理性而言，看作我们纯然地思的对象。如果我们从这种两面的观点考虑（betrachtet）物，就会发见与纯粹理性的原则相一致，可是当我们只从单方面的观点看物，我们就见到理性被缠绕于不可免的自我冲突中。（Bxviii）康德的超越区分学说一方面揭示：感触界并不能包含完成（Vollendung）（Proleg4：354），有效地制止了将感性的界限与真实者同其广延，从而避免把理性的纯粹实践使用排挤掉（Bxxiv）；另一方面，知性因着将智思物一词应用于物自身而限制了感性，并同时也限制了其自己（A256/B312），知性“必须只在一不被认识的某物之名称下思维智思物”（A256/B312）。通过这种限制，康德达成形而上学方面的两个重要成果：一是为思辨理性获得要求无条件综体，因而也就是拥有其理念之权利，只要其作用只是轨约的，而非构造的，一个轨约的思辨形而上学就可以确定地建立起；二是为肯断纯粹理性的一种绝对必要的实践用途，即道德用途清除障碍，以便为意志自由作为唯一真实本体（实体）之证成打通道路，从而进至构造的道德形而上学之确立。

康德为声名狼藉的形而上学恢复了尊严与权威，在第一批判工作的结束处，他说：

只有形而上学，自然形而上学和德性形而上学，尤其是作为形而上学的预备（入门）而先行的，对那冒昧的、自恃的理性所作的批判，才构成我们在真正的意义上能够称为哲学的东西。哲学把一切与智慧关联起来；并且，它通过科学的道路来追求智慧，而一旦踏上这条道路，这条道路就永远不会荒芜，而且是不容有迷途的。数学、自然科学，以至我们的经验认知（Kenntnis），虽然大多作为人类的偶然目的，但归根结底却毕竟是为了人类的必然的和本质的目的（wesentlichen Zwecken）而作为手段的，因此具有很高的价值。但是，这些部门能执行这后一种任务，只在它们借助于从纯粹概念得来的理性认识，而不管我们愿意把这种知识叫作什么，真正说来它不过是形而上学而已。

由于同样的理由，形而上学又是人类理性的一切教养（Kultur）之完成，形而上学毕竟是不可或缺的，即使人们暂且不论它作为科学而对某些决定的目的所发生的影响。因为形而上学在考察到理性时，它讨论的是必须形成某些科学的可能性以及一切科学的用途之根据的那些要素和至上格准。作为纯然思辨而言，说它是用来防止错误而不是扩大认识的，这并不降低它的价值，相反，恰恰是给了它尊严和权威，这是由于通过它的检查，就能保证科学共同制度的普遍秩序与和谐，乃至它的安宁，以免那些为科学共同制度勇敢而有效地劳作的人忽视了那首要目的，即普遍的幸福。（A850/B878）凭着方法论与认识论的哥白尼式革命，康德达到了将形而上学置放于一门学问之确当道路上之丰硕成果。“显相与物自身（Ding an sich selbst）之超越区分”以及“所有对象一般区分为现象（Phänomena）与智思物（Noumena）”作为这个哥白尼式革命的一个基本观点，在批判工作开始时是当作假然的一个假设提出的，而“超越的感性论”对空间、时间之表象之性状的阐述，以及“超越的分解论”对知性概念之阐述就是要为这个观点提供必然性的证明。（Bxxii）我们要达至“物自身”及“智思物”二概念之完全的阐明，也必须首先了解它们在“超越的感性论”中展示的意义，以及在“超越的分解论”中展示的意义，然后得以进至其实践的意义及其在道德目的论中的意义。我们将见到：最初由“超越的感性论”、“超越的分解论”证明“显相与物自身之超越区分”、“所有对象一般区分为现象与智思物”，看来是经院式的工作，而其带致的最终成果是一宇宙性的概念——每一个人所禀受的理性立法的理念，它是与人类的福祉相关联的。

注释

[1]康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中有一个脚注云：天体运动的基本法则使哥白尼初时所只预定为一假设者获得了十足的确定性，并且同时亦对于那维持宇宙于一起的不可见的力（牛顿所说的吸引力）给出证明。如果哥白尼不曾敢于依一种违反于感取但却是真的模式，不是在天穹之对象中，而是在这些对象的观察者方面寻找这被观察的运动，则那不可见的力是永远不会被发现的。类比于这个假设的那种思维模式的变革，在本“批判”中所展示者，我先只把它当作一假设陈述于此“序言”中，我之所以如此做，目的是想要引起注意，注意于这样一种改变之首次尝试之性格，这首次尝试开始时总是假然的。但是，在这“批判”本身中，“这思维模式的变革”将依我们的空间和时间之表象之性状以及依知性之基本概念而得到无可置疑的证明，而不是假设的证明。（Bxxii）

[2]一些学者忽略康德提出的思维模式的革命是就理性认识而论，因而要求康德在形而上学方面的“试验”必须具有与自然科学中的实验同样的经验可验证性。因而批评康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中承认实验在科学家的程序中的实在功用，而在超越的推证中却把这个成分搁置一边，只提知性的创造性，而不提其所作设计的假设性，不顾自然科学中以实验为形式的确证成分。这种说法可见于：Giovanni B.Sala SJ（乔瓦尼·B·萨拉），“The Metaphor of the Judge in Critique of Pure Reason（Bxiii ff）：A Key for Interpreting”，载《哲学与文化月刊》，31，2004（2），16~20页。

三、 康德专门术语翻译问题

最后还得提及，要找到一个恰当、贴切的汉语词汇翻译康德的专门术语，很多时候是十分困难的。在现有的康德著作中译本中，好些关键词的中译未能统一，一词多译，多词同译，引致词义混淆的情况不在少数。这种情况为国人研究本来就异常艰涩的康德哲学带来更多一重的困难。本人不敢言能解决这种困难，但是，在进入正文之先，仍有必要就康德的一些关键词确定自己使用的中译。本书引用其他学者中译，而译名不同者，首次出现时在该中译后附上德文，以资识别。本书使用的关键词中译如下：

“Ding an sich”、“Ding an sich selbst”译作“物自身”，或译作“物之在其自身”。该词牟宗三先生有三种译法：“物自身”、“物之在其自己”、“物之在其自身”。另庞景仁译作“自在之物”；韦卓民译作“物之在其本身”，又译作“自在之物”。

康德在《纯粹理性批判》之“超越的感性论”中有时用“Sache an sich selbst”，一般通行中译本也译作“物自身”（例见Bxx，又见Proleg4：293）。为了区别“Ding”与“Sache”，在我的著述中，“Ding”译作“物”；“Sache”译作“事物”，有些地方译作“物品”，《德性形而上学的基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，简称《基础》）一书中说：“‘其存在不依于我们的意志，而却是依于自然’者（Wesen），如果它们是无理性者，则它们便只有一种作为工具的相对价值，因此，它们即被名曰‘物品’（Sachen）。”（Gr4：428）“Ding”一词的使用范围比“Sache”广。依康德，“Ding an sich selbst”指“就其自身而考虑的一切物（包括人）”，而说及“人”以物自身的观点看其自己，则不能用“Sache an sich selbst”。

“Noumena”译作“智思物”（依牟宗三先生译）。

“Noumena”在大多数中译本中译作“本体”（牟宗三先生有时也采用此译，有一处又译作“本自物”）。另李明辉译作“理体”。“本体”、“理体”容易令人将“Noumena”混同于前康德哲学所言“Substanz”（本体）或“形而上的实体”，故不妥。

“Substanz”译作“本体”（依牟宗三先生译）。大多数中译本依据英译“substance”而译作“实体”，欠妥。理由是：在康德的范畴表中，“Substanz”只是作为主词看。康德说：“通过本体范畴，当我们把物体之概念带至其下，那就决定了它在经验中的经验的直观必须总是仅仅作为主词，而决不被视作纯然的谓词（Prädikat）。”（B129）在《纯粹理性批判》之“纯粹理性的误推”章中，康德已经推翻旧有传统哲学中“把思想之定常的逻辑的主词误以为思想所附着的实在的主体（realen Subjekts）之认识”（A350）的错误见解。可见，尽管就西方哲学的古老传统而言，“substance”译作“实体”是得当的，但是，同样以“实体”译康德哲学系统中的“Substanz”就会令人产生误解。

“Verstandeswesen”译作“知性物”，另有韦卓民译作“知性存在物”，令人误以为该词表存在义，欠妥。

“Sinnenwesen”译作“感触物”（依牟宗三先生译），另有韦卓民译作“感性的存在物”，欠妥。

“Sinnenwesen”指具有感触特质的物。“Verstandeswesen”指具有知性特质的物。“Wesen”含本质、特性、性格，及生物等诸义。在康德用语中，除“Sinnenwesen”外，“Verstandeswesen”、“Urwesen”、“Gedankenwesen”、“hchstes Wesen”均不指具体存在物而言。“Wesen”不能译作“存在物”，以免与“Dasein”、“Existen”相混。

在本人的著述中，当“Wesen”指“……性质物”时，简单译作“……物”、“……者”；单独使用时依文义译作“东西”或“生物”。“Dasein”译作“存在”。“Existenz”译作“实存”。

特别值得注意的是“Sein”，该词在通行的中译本中译作“存有”、“存在”，这种译法损毁了康德存在学说的本来面目。“sein”相当于英文的“to be”，希腊文中的“einai”。自古希腊从einai的中性分词on建立ontology（关于on的学说）以来，在西方哲学传统中，从to be的进路讲存有论就成为一种通行的哲学思考，在这种思考的框架中，独断唯理论就轻而易举地将句法概念偷换成语义概念，也就是从系词to be偷转到exists，进而讲Being（存有）。相应地德语世界也有从不定式“sein”而讲存有义或存在义的名词“Sein”，这种思路制造出西方哲学史上历久不衰的大虚幻。所谓上帝的存有论的证明就是这大虚幻的一个杰作。康德在《纯粹理性批判》中有一专节论“上帝存在之存有论的证明之不可能性”，就是要拆穿这种虚幻。其论辩的要点在于指出：“‘Sein’不是一实在的谓词……逻辑地说来，它只是一判断的系词。”（A598/B626）可见，尽管在西方，无论哲学界，还是逻辑学、语言学界一直都在讨论to be的多种含义，但在康德的学统中，“sein”不能译作存在、存有，也不能名词化为具有“存有”义之“Sein”，这是确定无疑的。

“Krper”译作“物体”。康德说：“一些物影响于我们的感性而得到的表象使我们认识它们，这些东西称为物体。”（Proleg4：289）

“Erscheinung”译作“显相”。动词“erschein”译作“显现”。

“Phänomena”译作“现象”。

在大多数中译本中，“Erscheinung”与“Phänomena”皆译作“现象”，但依康德，“Erscheinung”与感触对象之在其自身相对而言，是在超越的感性论中提出的词语；“Phänomena”与“智思物”（Noumena）相对而言，是在知性的分解中提出的词语，二词不能混而为一。牟宗三先生就二词的确切义有说明：“appearances（Erscheinung）比较是停于主观状态中，因此译为‘显相’（现象）。现于感性主体者即为显相。当依范畴而思之时，则即客观化而为一决定了的对象，此即名曰Phänomena，因此，此词译为‘法定象’，即为法则性的概念所决定的对象，故比较是客观的。”[1]但在牟先生的译本中，大多数地方仍依一般习惯将二词皆译为“现象”。

“Anschauung”译作“直观”，以区别于“Intuition”（直觉）。

一般译本中，“Anschauung”与“Intuition”皆译作“直觉”，欠妥。前者是康德的“超越的感性论”中的专门用语，作为构成我们的一切理论认识的两个成素之一，指“认识所经由之以直接关联于对象者”（A19/B33）。而后者在通俗的使用中广泛被应用，词义甚宽松。

“Intuitive”译作“直觉”，“intuitive”译作“直觉的”。在《判断力批判》§59中，“Intuitive”意指直觉表象模式，与辨解模式（Diskursiven）相对反。康德说：“象征只是一直觉的模式（Art der intuitiven）。”又说：“认识之直觉必须与辨解的东西（而不与象征的东西）相对反。”（Das Intuitive der Erkentnis mudem Diskursiven［nicht dem Symbolischen］entgegen gesetzt werden.）同节，康德又提出“直觉”（Intuitive）有两种方式：规模性的（schematische）或象征性的。感取的直观（sinnliche Anschauung）是规模性的。（KU5：351-352）

“intellektuell”译作“理智的”，“intelligibel”译作“智性的”。不能以前者代替后者，康德明示：

我们必不可使用“理智的世界”一词以代替“智性的世界”（mundus intelligibilis）一词，就像德人的解释中所常做的那样。因为只有诸认识才或是理智的或是感取的（sensitiv），那“只能是这一种直观模式或另一种直观模式的对象”的客体必须被称为智性的或感触的（intelligibel order sensibel），尽管这很刺耳。（B312）有译本二词皆译作“知性的”，欠妥。

“Verstand”译作“知性”（依牟宗三先生译）。有其他译本译作“理智”。

“Sinnlichkeit”译作“感性”，“Sinn”译作“感取”或“感触”（依牟宗三先生译）。

“a priori”译作“先验的”（依牟宗三先生译）。有其他译本译作“先天的”，容易与生物学所言先天相混，故欠妥；也有译作“验前”（见韦卓民译本）。

“transzendental”译作“超越的”（依牟宗三先生译）。有其他译本译作“先验的”，本文不取此译，因康德使用该词不但含先于经验的意思，并有经验可能之根据的意思。

“transzendent”译作“超绝的”或“超离的”。有其他译本译作“超验的”或“超越的”。

“a priori”、“transzendental”、“transzendent”三词的区别康德在《导论》一书“附录”的一个脚注中有清楚的解释：我的位置是经验上的肥沃的洼地；而“transzendental”这一词的意义虽然经我多次解释，却连一次也没有被这位评论家所理解（他对待一切事竟马虎到如此地步）。这个词并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的（a priori），然而却仅仅是为了使经验认识成为可能的东西说的。如果这些概念越出经验范围，它们的使用就叫作“transzendent”，要把这种使用同内在的使用，即限制在经验范围之内的使用，区别开来。像这一类的一切误解，在著作本身里都已经充分地预防了，然而这位评论家竟在这些误解中捡到了便宜。（Proleg4：374）有学者将“transzendental”与“transzendent”混译为“超越的”，并以为“超越而内在”是方枘圆凿。其实，依康德，“超越的”是指先于经验而又为经验可能之根据者，因而是有限制地在经验范围之内使用的，它并不与“内在的”（immanent）相对反。此不能混同于“超离的”，“超离的”意指超过一切经验的东西，它与“内在的”相对反。

“Realität”译作“实在性”，“real”译作“实在的”。

“Wirklichkeit”译作“真实性”、“现实性”，“wirklich”译作“真实的”、“现实的”。

“Seele”译作“心灵”。以此区别于西方传统独断形而上学中的“灵魂”义，西方哲学传统中，与肉体二元分立的“灵魂”（Seele）义已被批判哲学否决。依据同样的理由，“Unsterblichkeit”译作“不朽”，“Unsterblichkeit der Seele”译作“心灵不朽”，以免混同于独断形而上学中的“灵魂不灭”。

“Gemüt”译作“心”或“人心”。

“affizieren”译作“刺激”。“Einflu”译作“影响”。通行中译本将二词混译作“影响”，使读者无法如实把握康德的“刺激理论”。

“darstellen”一词牟宗三先生译作“呈现”或“展现”，有值得商榷处。该词意指在感性直观（纯粹的或经验的）中被给予。在牟先生的学统中，有著名的“良知是呈现原则”一说，显然，此“呈现”并非“darstellen”，因良知不是在感性直观中给予者。为免混淆，本人译“darstellen”为“表现”或“展现”；另一词“offenbaren”，则译作“呈现”或“呈露”。在《实践理性批判》序中，康德说：“自由”这个理念通过道德法则呈露了自身，此义可与儒家的“呈现原则”相比较。

“Gegenstand”译作“对象”，“Objekt”译作“客体”。二词有区别，但英文均译为“object”，一般中译本均译为“对象”。康蒲·史密斯英译《纯粹理性批判》一书时并未注意这两个德语词的区别，并将“transzendentale Gegenstand”与“transzendentale Objekt”混同，引致对康德超越客体学说的曲解。

康德说：“一切东西，甚至每一表象，只要我们意识到它，皆名为客体（Objekt）；但是，这个词在显相那里，并不就显相（作为表象）是客体而言，而是就显相只是标明一个客体而言，它意指什么，这是更深的探究。”（A189-190/B235）而transzendentale Objekt=X指物自身而言。（见《纯粹理性批判》A250;A277/B333;A288/B344;A366;A379）康德说：“表象只要当它们在（时间和空间的）关联中，依照经验的统一的法则而被连系和决定，就称为对象（Gegenstand）。”（A494/B522）而transzendentale Gegenstand=X是“统觉之统一”的概念，决不能混同于物自身。（见《纯粹理性批判》A109;A393;A494/B523;A538/B566）

动词“erkennen”译作“认识”，“wissen”译作“知道”，“kennen”及其名词“Kenntnis”译作“认知”。

“Erkenntnis”及“Wissen”这两个名词的中译颇难定夺。自从康蒲·史密斯在他的英译中将此二词混译作“knowledge”，通行中译本亦据此混译作“知识”。新近的第一批判英译者Werner S.Pluhar已经注意到这个问题，并提出以“cognition”译前者，而以“knowledge”译后者。若据此英译相应地转译为中文，则前者译作“认识”，而后者译作“知识”。但我们不要误以为在康德那里，“认识”与“知识”是两码事。其实，在批判哲学中，知识不能离人的认识机能而言；在康德那里，并没有离开认识而言的知识。在我的著述中，当“Erkenntnisse”在原文中是就认识活动而言时，译作“认识”；当指结果而言时，则译作“知识”较达意。不过，“Wissen”就不能也混译作“认识”，再三斟酌，我译之为“真知”、“学问”或“知道”。事实上，康德大量使用的是“Erkenntnisse”一词，而“Wissen”一词并不常用。在《纯粹理性批判》中，康德说：当判断某物是真的，而主、客观皆充足，这真的东西就是真知（Wissen）。（A822/B850）

“problematisch”译作“或然的”、“悬而未决的”、“存疑的”或“难以肯断的”。通行中译本译作“有问题的”，恐怕未能切合康德原意。

“Gebiet”、“Boden”、“Feld”三词在康德著作中之使用各自对应于某一论域。通行中译本随意混译，模糊了康德批判哲学各论域之区分与关联。在我的著述中，这三词依次译作“领域”（诸概念运用其立法权于其上的那一部分领土）、“领土”（于其中对象之知识对我们是可能的那一部分场地），“场地”（诸概念就其涉及对象而言，不管对于对象之知识是否可能，总有其场地）。

“Moralität”译作“道德”，“Sitte”译作“德性”，“Tugend”译作“德行”，“Ethik”译作“伦理”。

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten这本小书的书名现有中译：《道德底形上学之基本原则》（牟宗三先生译）、《道德底形上学之基础》（李明辉译）、《道德形上学原理》（苗力田译）。三译都未区分开“Moralität”与“Sitten”。由之，亦未能区分开“德性形而上学”与“道德的形而上学”。依康德，德性形而上学就是道德学（Moral）。（Gr4：388）那本小书是为此后出版的《德性形而上学》而做的一个预备的（也就是打基础的）工作。（Gr4：391）

“Metaphysik der Sitten”中，“der Sitten”是第二格（属格）名词，不是带“von”的介词短语，中译时不用所有格助语词，以资识别，而形容词及所有格代名词词尾用“的”。一般情况下，第二格名词在词意本身已能明辨其为所有格而无混同形容词之虞者，可用“的”字作词尾；仅在用“的”字作词尾会出现所有格与形容词两可的情况下，用“之”字作为所有格助语词，或不用任何词尾；表示所有格的介词短语之中译亦遵此。德语中第二格（der Genetiv）表示事物的从属关系、特征和性质。英语中没有这种语法构造，以带of的短语译之，有中译据此英译而以“底”字表示“前置词表所有格者”。（见牟宗三先生译注《康德的道德哲学》，ix页）愚意以为并无必要采用早已不通行的“底”字作为所有格助语词。

依上述种种考虑，康德的这本小书之书名我译之为《德性形而上学的基础》。

“Wille”译作“意志”，“Willkür”译作“抉意”。二词的区别详论见拙著《意志与自由——康德道德哲学研究》。“Willkür”一词通行中译本译作“意念”、“任意”、“选择”，皆失去该词在康德道德哲学中的重要意涵。

注释

[1]［德］康德著，牟宗三译注：《纯粹理性批判》，489页，台北，台湾学生书局，1983。

第一编
康德的物自身与智思物学说

引言
关于第一编“康德的物自身与智思物学说”
划分为上与下两部分之简要说明

康德很清楚，他要确立一门有其永久确定性的堪称科学的形而上学，首先就要探明：对于“超感触的东西”之认识是否可能，如果可能，其可能的根源、条件及限制又是什么？为了解答这个问题，康德通过《纯粹理性批判》之“超越的感性论”对时空作批判考量，据之提出他的物自身学说，接着又通过“超越的分解论”对知性之纯粹概念作批判考虑，据之提出智思物学说。这两个学说为在感触界之外保留一个超感触者之场地给出根据，依循这根据，自由、上帝、不朽三个超感触者如理如实地逐步展开其含义，这三个超感触者之考论过程同时也就是物自身与智思物学说展开的进程。这条道路由彻底扭转人们惯常的思维定式开始，也就是从“一切我们的认识必须以对象为准”转为“对象必须以我们的认识为准”。如此一来，对于“超感触者”之认识是否可能，以及如何可能的根源与条件问题之探究就从对于外在客体之考量转到对于人类心灵机能（包括认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能）之解剖工作上。这个艰巨的工作首先从认识机能之探究着手。在这方面他一开始就提出：尽管对于外在客体的一切认识皆只能从经验开始，但是，不能因此说我们的认识尽皆发生自经验。（B1）经验可能之根据并非来自经验，而是于我们的认识机能中有其先验的来源——感性的先验形式（空间和时间），以及知性的先验概念（范畴）。首先，通过“超越的感性论”说明：一切外在地被给予我们的客体只能在空间和时间中被表象，也就是只能作为显相而被表象，至于物自身之性状是什么，那是我们完全不认识的。尽管如此，它的实存地位却是通过有某物向我们显现这一事实确定无疑地保证了的。我们见到，正因着批判工作保证了物自身在我们之外实存的地位，康德为他日后展开“超感触的东西”之探究打开了一条通道。进而，通过“超越的分解论”论明：在空间和时间中的表象必须在范畴之超越综和中始能成为一个决定的对象，也就是这对象只能作为现象而被决定。除非通过与范畴相适合的直观，我们不能认识被思的对象；但是，另一方面，诸范畴比感取直观有更进一步的扩张，因为它们思及对象一般。（A254/B309）康德说：“诸范畴在思想中并不为我们感取直观之条件所限制，而是有一无界限的场地（unbegrenztes Feld）。仅仅对于我们所思的东西之认识，即对于客体之决定，才需要直观。”（B166）如果我们撇开一切直观，思想的形式仍可留存，也就是说，“可以有我们的感取的直观机能对之没有任何联系的知性物”（B309）。在感触界之外可以有智思物之场地。尽管智思物是一个无对象的概念，“智思物”这个概念就不能列入可能性之中，然而也不因此就必须被说成是不可能的。（A290/B347）

无疑，就认识机能方面考量，物自身及智思物之提出均只能有消极的意义。“显相这个词已经指示它关联于某物，此某物的直接表象诚然是感触的，但是，此某物即使离开我们的感性之性状（我们的直观形式就基于此感性之性状上），也必须是一独立不依于感性的对象。”（A252）不过，这独立不依于感性的对象只是“由知性撇开与我们的直观模式的关系，因而不仅作为显相而且作为物自身来思想的物”，在这里，我们甚至无法决定与范畴相适合的物是否是可能的。（B308）因为依康德之考论，“范畴不表象任何特定的对象”（A251），若范畴不再与时空中的直观统一性发生关系，“也就是在智思物的情况下，范畴的全部使用，甚至它们的全部意义都会完全终止”（B308）。尽管我们仍可借用范畴去思想那些知性物，“但我们的知性概念作为对我们的感取直观的纯然思想形式却丝毫也不能达到它们那里，因此，凡是我们称为智思物者，都必须理解为某种只有消极意义的东西”（B309）。这是康德批判哲学的一个重要的洞见，不过历来也招致不少学者的反对。有人以为既然物自身及智思物只有消极意义，那就只不过是无用的赘物，又有人试图发明一种直接认识智思物的直观，以此赋予物自身及智思物一种积极意义。看来他们都完全无视康德的用意，其实康德的用心很明显，他指出物自身及智思物就我们的认识机能而言只能有消极的意义，一方面是要挖掘出“超感触的东西”之悬而未决的概念在我们的认识机能中产生之源头，同时也就为进一步转到同一心灵机能的另一种能力（意欲能力）去探究其积极意义作好预备。康德本人就表明：“仅仅对于我们所思的东西之认识，即对于客体之决定，才需要直观。设若缺乏直观，就主体能有理性之使用来说，对于客体之思想还是有其真正而有用的后果。理性的使用并非总是导致客体之决定，即是说并非总是导致客体之认识，而是产生主体的决定，以及主体的意愿（Wollen）之决定。”（B166）我们见到，康德的智思物学说首先论明“超感触物至少是可思的”，并且为此后归到主体之意欲机能去寻求超感触者之决定奠立根基。

事实上，康德正是通过对意欲能力之考量而赋予他的物自身及智思物学说以积极而充分之意义的。其关键在于揭示：人作为有理性者（vernünftiger Wesen），其意志实具有一种独立不依于一切外来的决定原因的特种因果性，那就是意志自由。这是由人自立并自我遵循道德法则的事实而充分证明的。尽管意志自由是人的心灵之意志的一种超感触的特性，我们不能期望在直观中认识之，也不能妄想发明一种理智的直观来呈现之，不过，这里不必等待直观或神秘显现，因为凭着它的作用及其在经验界中产生的效果，我们就充分保证了它的实存，并且通过它产生的道德法则连同圆善实践地决定地认识到超感触界的秩序。最初通过每一个有理性者之意志自立普遍法则自我遵循的事实（Faktum）而证立的自由，是在所有“超感触的东西”中唯一能得到证明的事实物（Tatsachen，scibile，res facti），“自由”一旦作为有理性者之物自身身分之特殊因果性之智性的特性，它就不局限于个体，它既宣示自身为一种超越自然法则之限制而创造第二自然（道德界）的能力，就必定要充极发展至一个终极的创生实体。

《纯粹理性批判》就认识机能方面考量，物自身及智思物之提出只限于消极的意义，这个批判所做的“超越区分”工作只能作为康德的物自身和智思物学说的一个预备。诚然，这个预备工作决非可有可无。康德将“物自身”及“智思物”的地位从自然概念之领域剔除，彻底推翻西方哲学传统上以“物自身”及“智思物”冒充“自在之物”、“存有论的本体”的虚构妄作。唯赖彻底的大破，康德得以从根柢上建立其全新的物自身和智思物学说；这个全新的学说扎根于道德哲学中，通过实践理性之批判工作，归到主体之意欲机能去寻求物自身和智思物概念的实在内容和确定意义。第一编划分为上、下两部分，旨在凸显康德物自身和智思物学说包含的“大破”与“大立”。

如本人在本书“概论”开宗明义所指出：康德艰巨的三大批判工程是要为一门有其永久确定性的纯粹哲学（形而上学）奠基。形而上学作为纯粹理性发生的哲学知识的整体的科学（A840/B868），它要获得自身独有的合法权利，首先就要与数学和自然科学严格区分开：后者无论可以如何无界限地扩展，但绝不能超出作为感触直观对象而属于经验的东西所组成的现象界；而形而上学的本务正就是要在自然科学不予问津的超感触界的汪洋大海中建立其拥有立法权的领域。自古以来，那迷人的超感触界的汪洋大海吸引了无数探险家，但除了留下一座座虚无缥缈的海市蜃楼，人们可说一无所获。直至康德出而提出他的创辟性洞见：人们一直追求的超感触界根本不存在于我们之外的世界中，也不在我们的认识机能所及的范围内，真正说来，超感触界存在于我们理性立法的意欲机能（亦即纯粹的实践理性）中。康德的三大批判工作都在证明这个根源的洞见。

经康德的批判工程，超感触界被确立为“自由概念之领域”并实践地被认识。“自由概念”包含着一切无感触条件的先验实践箴言（Vorschriften）之根据，而且此自由概念是基于理性的立法的权力的。（KU5:176）“就一种依据自由概念的高级机能的意欲机能而言，唯有理性（只在理性中自由概念才成立）才是先验地立法的。”（KU5:178）依据理性与意欲机能的结合，康德揭明了理性的实践使用，依此二者之结合可名为“纯粹的实践理性”，亦可名为“纯粹的意志”。正是“理性在意欲机能中的立法”显露了一种自由因果性，并由此证明“自由”事实上是人的意志所具有的一种超感触的特性。“自由”无疑是超感触者，自由概念在其客体中表象者无疑是物自身，自由绝不是在直观中表象的，但现在因着“自由”作为我们的意志的超感触的特性，其法则（道德法则）是我们充分认识到的，并且通过它在经验中产生的结果而先验地认识它的存在及实在性。康德本人已经提醒我们注意，自由之理念并不完全在感触界系列之外，绝不是像其他两个形而上学对象（上帝和心灵不朽）那样作为世界以外的东西。“意志作为意欲机能，因而作为自然机能”（KU5:172），“也就是世界上种种自然原因之一”（KU5:172）。一个意志的一种意欲机能的概念毕竟必须经验地被给予，它不属于超越的谓词。（KU5:182）恰切地说，“自由”作为自然机能的意志的超感触的特性，它能够被我们认识，正如自然中不可直接地知觉的力（如磁力、重力）只通过某个结果而显示它们的存在（A613/B641），并借着它的法则被充分认识而被认识（Rel6:138）。此所以康德说：“唯有自由之概念允许我们无须超出我们之外而为有条件的东西感性的东西寻找到无条件的东西和智性者（Intelligibele）。因为正是我们的理性本身经由最高的和无条件的实践法则认识到自身，和认识到那意识到这个法则者（我们自己的人格）是属于纯粹的知性界的，更确切地说，甚至也就认识到它作为这样的生物（Wesen）如何能够活动的决定方式。这样我们就会领悟，为什么在整个理性能力里面唯独实践能力能够帮助我们超越感触界而取得关于超感触的秩序和连系的认识，尽管这种认识能扩展的程度只限于纯粹实践的意图所必需的范围。”（KpV5:105-106）

我们可以毫不犹豫地说：“自由”是康德物自身学说的首脑概念。甚至可以肯定地说：“自由”是康德哲学整体的核心元素，一切建基于此，亦辐辏于此。这就是为什么在撰写本书之前，必先撰写及出版《康德的自由学说》。而本书第四章“论人之在其自身（作为睿智者）因着其意志自由而实践地可认识”可说是基于《康德的自由学说》一书的通贯研究和周全论证而作的一个简述，因此之故，有几个段落是相同的。特于编首作以上简要说明。

第一编上
通过思辨批判证明显相与物自身之
超越区分及所有对象一般区分为现象与智思物

第一章
“物自身”的提出及其通过时空本性之考论而得到说明

第一节 显相与物自身之超越区分由空间和时间之表象之本性的考论而揭示

认识如何关联于对象呢？康德首先提出对象对我们心（Gemüte）的刺激以及我们接受这种刺激的能力——感性（Sinnlichkeit）。康德说：不管一种认识依何模式以及通过何手段关联于对象，直观是认识所经由之以直接关联于对象者，而又是作为一种手段的一切思想所指向者。但直观只在对象被给予我们时才发生；而且对象之给予于我们复又仅是，至少对人而言，在心依一定方式被刺激时才是可能的。通过我们所依以为对象所刺激的模式收到表象的能力（接受性），称为“感性”。对象借助感性而被给予我们，而且单只是这感性才给我们提供直观；对象通过知性而被思，而且从知性发生概念。但是，一切思想必须借助某一种记号直接或间接地最终关联于直观，从而在我们这里，必关联于感性，因为对象不能依别的方式被给予我们。（A19/B33）上述引文是“超越的感性论”§1之首段，在这里，我们可以看出康德在感性的接受性上显示“思维模式的转变”之迹象，那就是：感性虽然是一种接受表象的能力，它不能离开那“在显现着的某物”的刺激而有所表象，但这“接受能力”是有自己的一定方式，依照自己的一定模式去显现对象的。这是否就表示：感取之客体作为对象必须以我们的直观机能之性状为准，而不是通常的看法那样，以直观符合对象之性状呢？恐怕意思还不那么明朗。

仅仅从规定感性是“通过我们所依以为对象所刺激的模式收到表象”之能力，我们仍然不能说康德对于感性在认识上的作用之规定与他的前人的观点有什么大区别。早在古希腊时期，哲学家们就讨论到对象的影响和感觉的联系，也注意到感性虽然必须为对象影响才能得到表象，但它自身有特定的结构作为接受对象影响的必要条件。此见诸亚里士多德《论感觉》、《论灵魂》、《形而上学》等著述对于早期希腊哲学的感觉理论的论述。亚氏本人以感性为感觉器官的能力，这种感觉能力在未受到对象影响时是潜在的，当感官（Sinnen）与影响它的东西接触时，感觉能力才成为现实的；而感性虽然是被动的接受能力，它自身却并非任由外物随意地施加影响，它自己是有特定的构造的。

§1第二段，康德论及感觉（Empfindung）、经验的直观（empirischen Anschauung）、显相（Erscheinung）。康德说，显相是“经验的直观之未决定的对象”，而经验的直观就是“通过感觉而关联到对象”的那种直观。感觉就是一对象作用于表象机能上的结果。（A20/B34）至此，我们还不能看出康德的说法与一般的感觉论有大的不同，甚至粗略看来，学者们很可以以为康德在这个地方接受了洛克及休谟的经验论，因为洛克注重感觉能力，休谟把认识限于感官知觉，而康德对于知识的分析似乎也是从感觉着手。

但是，进至§1第三段，我们看到康德一下子转到他的全新的观点。他提出“显相之形式”以区别于那相应于感觉的“显相之材料”，接下来第四段又提出“纯粹的表象”、“感性的纯粹形式”（又名之为纯粹的直观）。在康德之前，没有一个哲学家从分析感觉、经验直观的表象而一直挖掘至其可能之先验根据——感性的纯粹形式。在此形式中，一切显相之杂多才能够在一定的关系中被直观，此形式也是那显相之形式，它使杂多可被排列于一定关系中，只有在其中诸感觉始能依一定的方式而被置定、被排列。

康德提出“显相之形式”与“显相之材料”之区分，只有后者才相应于感觉，才是后天地被给予我们；而前者是感性的纯粹形式，其自身不是感觉，它不是由于对象的刺激才产生的表象，而是必须为感觉而准备好的先验地处于人心中的纯粹表象。

依照这个观点的转变，随之可肯断：我们的感性有其先验的形式，感性所能先验地供给的一切就是显相的纯然形式。这个地方有人会提出：尽管不能否定对象之表象受我们主观的表象机能的影响，但也不能排除对象之组构在表象中的作用。他们试图以主客互动说反对康德的先验说。其实，所谓主客互动只符合经验直观之实情，而康德要追寻的是经验直观可能的根据。经验直观是后天地给予的，以对象为其材料，但它必须有一纯然形式为其根据，这纯然形式是先验地处于心中，与对象之性状完全无关的。

依康德之考论，“显相的纯然形式”是那决定显相之杂多以致此杂多可被排列于一定关系中者，它与“显相之材料”区别开，后者相应于感觉，通过感觉而关联到对象的那种直观只是经验的直观。康德说：

一切显相的材料固然只是后验地被给予我们，但显相的形式却必须为显相而先验地处于心中准备好（im Gemüt apriori bereit liegen），因而可以离开一切感觉而被考虑。（A20/B34）

从“超越的感性论”§1的几段文字中，我们见到康德的关注点在“直观”（Anschauung）之分析。“直观”是康德批判哲学中的关键词，认识论的哥白尼式革命就从“Anschauung”的重新考量与规定开始。进一步说，显相与物自身之超越区分，感触界与超感触界之界线之确定，以致自然领域的认识与自由领域的认识（即实践的认识）之区别，均归结到康德的全新的直观学说。

首先，我们要清楚“Anschauung”一词在康德哲学中的专门使用，不能与通常用语中的“intuition”混同。康德著作的通行英译本并未区分“Anschauung”与“Intuition”，二德语词均译作“intuition”。由英译本转译的中译本亦随之不作区分，均以“直觉”译之，或均以“直观”译之。“Anschauung”一词当译作“直觉”，抑或译作“直观”，学者们各有持论。本人再三思量，还是以“直观”译“Anschauung”，而以“直觉”译“Intuition”。因“直觉”一词在日常生活中甚常用，而它作为日常惯用语词意宽泛，若用之于如康德那样严谨的哲学著作之翻译，容易望文生义，徒生误解。即便在哲学界，“直觉”一词亦常常意指创造性的心灵活动，指不经由逻辑推理和演绎过程而直接获得知识的认识能力或思维形式，而此等意思正是康德要从“Anschauung”之含义中严格排除出去的。

“Anschauung”在康德哲学中是认识论的专门用语，他明确规定：直观是构成我们的一切认识的两个成素之一，它被限制在“对象给予我们”的范围内使用才是有效的。康德说：“直观与概念这两者构成我们的一切认识之成素。”（A50/B74）“不管一种认识依何模式以及以何手段关联于对象，直观是认识所经由之以直接关联于对象者，而又是作为一种手段的一切思想所指向者。但直观只在对象被给予我们时才发生；而且对象之给予我们复又仅是，至少对人而言，在心依一定方式被刺激时才可能的。”（A19/B33）

如果直观只是感觉，只能是经验的，那么，它是无法与知性之概念一起并居为认识的成素的。康德得以确立“直观”在认识构成中的不可缺少的地位，端赖其揭示出感性之纯粹形式——纯粹的直观。他经由直观与感觉之区分，进而提出“纯粹的直观”与“经验的直观”之区分，由之显出其感性论的超越性格，以此根本地与经验的感觉论区分开，同时亦与那些把感性视为虚幻的独断唯理论完全区分开。感性虽然是一种接受性，它不能离开对象之被给予而发生作用，但是，因着其纯粹的形式（纯粹的直观）的提出，它再不能被贬视为仅仅是被动的接受，也不能被认为是无客观有效性的。在“超越的感性论”这里，我们首先看到康德根本扭转传统哲学对“客观性”的规定，所谓“客观”再不仅仅就经验意义上认识与对象相符合而言，也就是不以主体与外在的客体相符合为标准，而是从根源上主体心灵机能的先验形式的普遍有效性而立论。这种根本转变此后一直贯注于全部的批判工作。

康德说：

“感取的直观一般”之纯粹形式必须先验地被发见于心中，在此纯粹的形式中，一切显相的杂多皆在一定的关系中得到直观。感性的这种纯粹形式其自身亦可被名为“纯粹的直观”。这样，如果我从一物体之表象中取去那些知性在关于此物体中所思之的东西，如本体、力、可分性等等，并同样亦取去那些属于感觉的东西，如不可入性、坚硬性，以及颜色等等；则某种东西仍然可以从这经验直观中余留下来，也就是广延与外形（Gestalt）。广延与外形属于纯粹直观，此纯粹直观，即使无任何现实的感触对象或感觉，它亦作为“感性之一纯然的形式”而先验地在心中发生（im Gemüte stattfindet）。（A2021/B35）

那么，感取的直观一般之纯粹形式（纯粹的直观）是什么呢？康德的解答是：空间和时间。康德说：

在“超越的感性论”中，我们首先通过取去知性在此借其概念所思的每一东西而孤离起感性，这样就只留下经验的直观。其次，我们再从这经验的直观中把属于感觉的每一东西分离开，这样就只留下纯粹的直观以及显相之纯然形式，而这就是感性所能先验地供给的一切。在此种研究中，将发见感取的直观的两个纯粹的形式，它们可用来充作先验认识之原则，也就是空间和时间。我们现在将开始进行此两个纯粹形式之考论。（A22/B36）

在“超越的感性论”中，康德首先在§1从认识机能之分解发见“显相之材料”与“显相之纯然形式”的区分：“显相之材料”有其后天的根源于经验中，而“显相之纯然形式”则独立不依于经验，甚至独立不依于一切感取之印象。前者作为感触的印象是外在的机缘，而后者是我们自己的认识机能从其自身所提供，并且发见“显相”之纯然形式就是感取直观的两个纯粹形式——时间和空间。接下来§2至§8七段的工作是要对这个分解地发见的纯粹形式进行考论。经过这个考论，时间、空间作为直观之先验形式就成为无可置疑地证明了的，并由此证明，“显相”与“物自身”之区分是必然的超越的区分。所言超越的区分也就是说：我们不能依任何样式了解物自身，因为决定对象之形态为“显相”的是我们认识机能之主观的性状，而物自身可属于这些“显相”之下而为其根据（Grunde）（A49/B66），却不能有任何事可被肯断。

第二节 对于空间和时间的形而上学解释

《纯粹理性批判》之“超越的感性论”对于空间和时间的考论工作就是对于空间、时间作为直观之先验形式给予形而上学的解释（Metaphysische Errterung）与超越的解释（transzendentale Errterung）。形而上学的解释展示时空为先验地给予者，超越的解释说明时空作为使其他先验综和的认识所以可能的原则。

形而上学的解释连同超越的解释是批判的新方法，康德以此为正确的哲学方法，以此取代传统唯理论以自明的公理或前定的和谐为基点的纯理的演绎法，以及经验论的自限于经验而作的抽象与归纳。在“超越的感性论”第二版中，康德明确地提出这种新方法，并且给出清楚的说明：形而上学的解释“展示一概念为先验地给予者”（B38）。超越的解释“是对于这样一个概念之说明，即此概念作为一原则，据此原则，其他先验综和认识的可能性才能够被理解”。对此目的而言，以下两点是必要的：“（1）这样的认识确实是从这所予的概念而来；（2）此种认识只有以说明这个概念的特定模式为前提才是可能的。”（B40）简言之，形而上学的解释是说明一概念之先验性，而超越的解释是要进一步说明该概念在认识论中的作用之客观有效性。此两步骤结合而为哲学论证的确当方法，不能缺一，亦不能逆反其次序，对于那些未经形而上学的解释而说明为先验地给予的概念，是不能对之作超越的解释的。值得一提的是，在时间空间的考论中，康德使用“Errterung”（解释）一词，而在范畴章则使用“Deduktion”（推证）一词，因时间和空间是先验直观，不必像知性的纯粹概念（范畴）那样，需要说明其合法性及使用的理由。注意到这一点，当对我们理解康德何以必须区别感性与知性有帮助。

此外，我们须注意，康德使用“Errterung”（解释）一词有其确定的意义，而与“Definition”（定义）区别开。他使用“解释”这个词，而不用“定义”这个词，因为“解释”一词依其含义是指，使属于一个概念的东西有一清楚的，虽然并不穷尽的表象（B38），而定义是“将一物的详尽的概念在其界限内本源地描述出来”[1]（A727/B755）。

感取（Sinn）是我们的心的一种特性，借着外部感取，我们把对象作为外于我们者而表象出来，而且它们全部都在空间中。（A22/B37）而借着内部感取的决定性的形式（即时间），内部情态的直观才是可能的，因而凡属于内部决定的东西都是在时间的关系中被表象的。其他种种感觉，颜色、声音、气味、热度，以及变化等皆是已经设定有时间、空间的了。任何人都不会反对时间、空间是根本的，但问题在于：时间和空间是什么呢？它们是真实的存在，正如牛顿（Newton）所主张的那样吗？或是正如莱布尼兹（Leibniz）所主张，时间、空间是即令事物不被直观到亦必仍属于事物本身的诸决定或诸关系呢？康德在对空间、时间进行考论之先就在§2开首对当时既有的牛顿的绝对时空说，以及莱布尼兹的时空关系说（附着说）提出质疑，并以设问的方式提出自己的主张：“抑或空间和时间是这样的，即它们只属于直观的形式，因而也就是说，只属于我们的心之主观性状，离乎此心之主观性状，这些谓词根本不能被归给任何物，它们是这样的吗？”（A23/B3738）为了论证这个主张，也就是说，要说明空间和时间是我们的心先验地供给的直观的形式，康德对空间概念[2]与时间概念作出解释，这个解释包括形而上的解释与超越的解释两个步骤。

在空间和时间的考论中，形而上学的解释是首要的、根本的，它不必依赖超越的解释。此形而上学的解释是经由对人类的感取（我们的心之一特性）进行分析而得出空间和时间是先验直观的结论的。

（一）空间的形而上学的解释

有下列四条论证。

第一条论证：说明“空间不是‘从外部经验而被引生出’的一个经验的概念”（A23/B38）。

要使某些一定的感觉可涉及在我之外（即处于与我所在不同的另一空间区域）的东西，以及要想我能表象它们为互相外在而且处在不同的地位，空间之表象必须被预设。因此，外部经验自身只有通过空间的表象才是可能的，而空间不能从经验中得到。

感觉（Empfindung）里不同的地位是特殊的空间关系，我们不能由这类特殊的关系抽象出空间，如同由冰糖的甜、雪糕的甜、蜂蜜的甜等抽象出“甜”这个经验概念那样。反之，一切外部显相之特殊关系必须预设空间之表象，而空间不是有经验的来源的。例如，当我说“在我之外有一座楼房”，接着又说“楼房左边有一个花园”，那是无须经由经验的抽象，而是已经预设空间为前提的。为了感觉到一座楼房在我之外，甚至要感觉到楼房的顶部与底座，左边墙与右边墙，从而感觉到此楼房，都只有通过空间之表象才是可能的。我必须能把我于其中发见我自己的那个区域与另一空间区域区别开，并且能把不同的对象表象为在不同的空间区域，我对某种在我之外的东西才能有一定的感觉，而作这种区分的条件就是空间。没有这个条件，我们就不能有一定的感觉，遑论说以感觉为基础的经验以及以经验为基础的经验的概念了。

第二条论证：说明空间是一个形成一切外部直观的根据的必然的先验的表象。（A24/B38）

第一条论证康德说明了空间的表象不能经验地被得到，这是消极地说。第二条论证就进一步积极地说明它是必然的先验的表象。康德确立空间的先验性，其根据是：人们从不能作出一个没有空间的表象，虽然我们很能思想空间为空无对象者。（Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen，dakein Raum sei，ob man sich gleich ganz wohl denken，dakeine Gegenstände darin ange troffen werden.）（A24/B38）由此，康德说：“因此，空间必须被看成显相的可能性之条件，而不能被看成‘依靠于显相’的一种决定。空间是一先验的表象，此一先验的表象必然地形成外部显相之根据。”（A24/B38）

所云“我们很能思想（denken）空间为空无对象者”，引起很多批评，一些学者把“denken”解作“想像”、“设想”，从而攻击康德的论证。康蒲·史密斯在《康德〈纯粹理性批判〉解义》（简称《解义》）中批评说：“纯粹空间是有其被想像之可能，但它也能被想像为完全不存在的。而且如果问题只是关于我们的想像能力，则所说的事实必须断然予以否认。一切感性的内容都消失之后，空间本身就终止其为一种可能的影像了。所以康德的证明是以事实的虚伪陈述为其基础的。”[3]罗素在《西方哲学史》中也批评说：“第二个形而上学论点主张，能想像空间里什么也没有，但是不能想像没有空间。我觉得任何郑重议论都不能拿我们能想像什么、不能想像什么作根据，不过我要断然否认我们能想像其中一无所有的空间。你可以想像在一个阴暗多云的夜晚眺望天空，但这时你本身就在空间里，你想像自己看不见的云……可是我不明白，绝对空虚的空间如何能够想像。”[4]显然，康蒲·史密斯与罗素二人是从发生学的心理学的观点说空间，但康德的问题并不在心理发生上的事实，而是要在认识可能的先验根据上考论空间。可见他们二人根本未能进入康德考虑的问题，其批评就显得无的放矢了。

实在说来，康德说“我们很能思想空间为空无对象者”，明确一点说就是：我们的知性可以没有对象而思想一个空概念，即康德的名言“思想而无内容是空的”（A51/B75）。这层意思必须进至“超越的分解论”中知性的分解才能清楚说明。我们可以说，康德给出的空间之先验性的理由不在这一句，而在其前一句“我们从不能作出一个没有空间的表象”。康德对于空间之先验性的考论要点在于：没有空间，我们就不能作出任何一个表象，因此，空间是一切外部直观、外部显相的可能性之条件，这是必然的，而且具有严格的普遍性，无一能例外。说明了空间作为先验的表象的必然性与严格普遍性，也就是说明了它的先验性。《纯粹理性批判》第二版在引论中就提出：必然性与严格的普遍性是先验性的两个判准。康德说：“如果一个判断以严格的普遍性而被思，即在‘没有例外可被允许为是可能的’这种样式上被思，则它就不是从经验得出来的，而是绝对先验地有效的。”（B4）经验并不能有真正的严格的普遍性，而只能有通过归纳而来的假定的而且是比较的普遍性，“经验的普遍性只是一个‘通用于好多情形中’的有效性随意扩张到一切情形中通用”（B4）。康德又说：“当严格的普遍性对于一个判断是本质的时，此普遍性就指示了该判断的一个特殊的认识源泉，也就是指示了一个先验认识的机能。这样，必然性与严格的普遍性就是先验认识的确实判准，而且两者不可分离地互相从属。”（B4）

第三条论证：说明空间不是一个辨解的概念，而是一个纯粹的直观。

这一条论证确立空间的直观性，理由有两点：首先，我们只能将一个整一的空间表象给我们自己，我们说及种种不同的空间只是同一整一的空间之部分。其次，这些部分不能先于整一的无所不包于其内的空间，它们只能被思为在整一的空间之内，而不是整一的空间所由之以被构成的组成部分。空间本质上是一；诸空间的一般概念是其中的杂多，它们只依于限制性而引出。由此，康德说：“一个先验的直观（而不是经验的直观）是关于空间的所有概念的根据。”（A25/B39）

第一条论证说明了空间不是经验的概念，第二条论证说明了空间是先验的表象。接下来的问题是：空间表象到的是知性的纯粹概念（范畴），还是感性的纯粹直观呢？因为“直观与概念这两者构成一切我们的认识的成素”（A50/B74），故此，只要说明空间不是辨解的概念便能确定其为直观。

康德精审而恰当地指出“整一的空间”与我们说及的种种不同的空间的一般概念的区别，并点明前者并不是由对后者加以归纳而形成的。这就有力地反驳了空间是一个辨解的概念的说法。尽管我们可以使用不同的“词语”指称种种不同的空间而形成种种空间之概念，但是，这里所谓“概念”与事物一般的关系之辨解的概念是完全不同的。辨解的一般概念是先有构成它的各个组成部分，然后经由归纳的程序而得之。其基本形式是：从A1是Q、A2是Q、A3是Q等等而得到所有A（大概）都在Q这个概念之下。例如，先有雪梨、苹果、桃子等等，然后概括出“水果”的概念。但是，空间并不是各个特定的空间之总集，我们不能说及空间甲、空间乙、空间丙等等，除非我们先有整一的空间表象。我们必须先有整一的空间表象，然后才能说及种种不同的空间，每一特定的空间都要特定地对整一的空间加以限制而引出。由此可见，空间不能是辨解的概念，而只能是直观，而上一条论证已经说明了空间的先验性，因而空间之为直观是先验的，也就是说，是纯粹的直观。

第四条论证：说明空间被表象为一个无限的所给予的大小（unendlich gegebene Gre）。（A25/B40）

这一条论证是从空间的根本规定进一步确定上一条的结论，它点明“空间之源初的表象”（ursprüngliche Vorstellung vom Raume）为无限的大小，因而确定说：“空间的源初的表象是一先验的直观，而不是一概念。”（B40）我们见到四条论证是渐次深入的，到第四条论证，康德最终表明他所考论的是“空间之源初的表象”，而并非其中的杂多——诸种空间的一般概念。在这条论证中，康德提出的理由是：“空间的一切部分是无限地共在的”（B40），这是没有人会反对的，因而，空间只能“被思想为含有无穷数的表象于其自己之内（in sich）”（B40），一切不同的具体的空间部分只能由对整一空间的限制而得到。但是，任何一个概念如其为概念而观之，均不能含有无穷的表象于其自己之内，而只能含有无穷数的不同的可能表象于其自己之下（unter sich）。例如，“水果”这个概念包含雪梨、苹果、桃子等等无数种水果于其名下，但并没有把所有水果都包括在它之内，我们从雪梨、苹果、桃子等等而说它们属于“水果”一类，但不能反过来从“水果”的概念引得雪梨、苹果、桃子，如我们从整一空间限制出不同的具体的空间那样。空间既被指明是“无限的所予的大小”，那么，它不是概念，不能从经验中来，而只能是先验的直观，其理明矣。

“空间被表象为一个无限的所给予的大小。（Der Raum wird als eine unendliche gegebene Gre vorgestellt.）”（A25/B40）这句话引起许多曲解。有些学者把unendliche gegebene误解为实体的无限性，又把Gre（大小）误读为“quantity”（量）。大名鼎鼎的罗素就犯了这个错误，他讽刺康德，说：“‘空间被想像为无限而已定的量’，这是住在像柯尼斯堡那样的平原地方的人的见解；我不明白一个阿尔卑斯山峡谷的居民如何能采取这种观点。很难了解，什么无限的东西怎样会是‘已定的’。”[5]

其实，康德说空间是“无限的所给予的大小”，是指出“在直观的进程中的无限制性”，此乃“量的无限性原则”的基础。[6]康德如此说正是与视空间为无限性的实体之独断形上学观点相反对的。精明的罗素在这个地方却看不清楚，或者说不能读懂。一些学者把作为“直观的进程”的“大小”误读为作为知性的概念（范畴）的“量”，康德的论证经由他们的“释义”也就被弄得面目全非了。

（二）时间的形而上学的解释

时间的形而上学的解释在第一、二版中都包含五条论证，其实第三条论证属于超越的解释，康德自己在第二版中清楚表明：“在那第三条处，为简单之故，我曾把那恰当地说是超越的解释者置于形而上学的解释之题称下。”（B48）康德在第二版才明确区分形而上学的解释与超越的解释两个步骤，并分节考论。这种区分标识着批判哲学的超越精神及其先验综和的洞见，同时也是哲学论证方法的一大贡献。为此，本书把第三条论证挪至超越的解释处讨论。

在空间处，本书已经对康德的解释作出详论，在时间这个地方就不必再详加考察了，因为两处意旨是相同的。时间的形而上学的解释理路与空间的形而上学的解释相同，也包括四条论证：

第一条论证：说明“时间不是一个‘从任何经验中抽出’的经验概念”（A30/B46）。康德的理由是：如果我们不预设时间的表象作为共在或相续的先验的基础，则诸事物的共在或相续是不能进入我们的知觉之内的。只有预设时间，我们才能把诸种同时存在着或在不同时间内相续存在着的事物表象给我们自己。

第二条论证：说明“时间是先验地被给予的”，“时间是那处在一切直观之基础地位而为其根据的一个必不可少的表象”（A31/B46）。

康德说明时间是必不可少的先验表象，根据是：“在关于显相一般中，我们不能把时间自身移去，虽然我们完全可以从时间中去掉显相。”“只有在时间中，一切的显相现实性才是可能的。显相可尽皆去掉，但是时间（作为显相的可能性的普遍条件）其自身不能被移除。”（A31/B46）

第三条论证：说明时间不是一个辨解性的概念，而是“感取直观的纯粹形式”（A31/B47）。

这条论证确立时间的直观性，理由有两点：首先，“诸不同的时间只不过是那同一个整一时间的部分，而那只能通过一个唯一的（einzigen）对象而被给予的表象就是直观”。其次，“‘不同的时间不能是同时的’这一命题并不是从一般性的概念中而被引生出。这个命题是综和的，而且它不能只在概念中有根源，它是直接地包含在时间的直观与表象中”（A32/B47）。

过去、现在、将来等不同的时间都只是同一的整一的时间的部分，我们不能离开整一的时间而说及具体的个别的时间，如果没有整一的时间表象，根本无法说及过去、现在、将来。无论过去、现在或将来，都只能通过一个整一的时间之独个的对象而被给予，这就不可能是概念，而只能是直观。而且，归于一般性的概念之下的各个具体的分子可以是同时的，例如，归于畜类的牛、羊、马可以同时共在。但是，过去、现在、将来等不同的时间不能同时，时间的不能同时的特性是直接包含在时间的直观与表象之中的。

第四条论证：说明时间这源初的表象必须作为“无限制的”而被给予。（A32/B4748）

这条论证正如空间的第四条论证，是四步论证中最深入的、具结论性的。康德精当地指出，我们平常所谓“时间之无限性”不过是指表：时间这源初的表象是作为“无限制的”而被给予，而“每一确定的时间量度都只有通过那一个‘作为其根据’的整一时间之限制才是可能的”（A32/B4748）。此说有效地清除了所谓时间是无限性的绝对实体的说法。

如果一个对象的各部分以及它的每一量度只有通过限制始能决定地被表象，那么，整个表象就不能通过概念而被给予，“因为概念只含有部分的表象”（B48）。“在概念的情形中，部分的表象是先行的。”（A32）我们先有牛、羊、马的表象，然后有畜类这个概念。反之，时间概念其自身却必须基于直接的直观。

第三节 对于空间和时间的超越的解释（说明其为一个使其他先验综和认识可能的原则）

空间和时间的形而上学的解释已经说明了空间和时间是先验的直观，也就是纯粹的直观，即我们的直观的形式。在这个基础上康德进一步要说明空间和时间这两个直观的形式是使几何学、算术以及动力学之先验综和命题可能的原则。这个说明名为“超越的解释”。

《纯粹理性批判》初版中，康德并未以独立的章节对几何学、算学、动力学之先验综和命题的可能性根据作出详论，在关于空间和时间之考论中，也没有区分开形而上学的解释与超越的解释两步骤，超越的解释只是作为整个考论中的一条论证。本来康德的批判工作本身是不一定要引入几何学、算学、物理学的考察的。他在《导论》中表明：《纯粹理性批判》采用的是综合的方法（或曰前进法），“也就是说，我在纯粹理性本身中进行了研究，并且力求在这个源泉本身里，通过一些原理来确定它的成分和它的纯粹使用的法则。这个工作是艰巨的，它要求一个果敢的读者用思想逐步深入到这样一个体系中去，这个体系不置放根据于任何被给予的东西，同时也不依靠任何一个事实，而只根据理性本身，力求从理性源初的萌芽中开展出认识来”（Proleg4：274）。《纯粹理性批判》（1780）初版面世后，有学者攻击它是主观观念论的，视之为贝克莱的翻版。为了回应该等诘难，康德写了《导论》（1783），《导论》采用了分析法（或曰倒退法），康德说：“它必须依靠人们已经认知的可靠的东西，人们可以有信心地从那里出发，追溯到人们尚未认知的源泉，而这源泉的发现将不仅为我们解释我们已经知道的东西，而且同时将展现全部从上述源泉产生的许许多多认识的一个范围。因此，《导论》，特别是应该为一种未来的形而上学做准备的《导论》，其方法上的程序将是分析的。”[7]（Proleg4：275）

在《导论》中，康德专编（第一编§6至§13）详论“纯粹数学是怎样可能的？”，考察了数学（特别是几何学）的先验综和命题之根源。纯粹数学是一个已经被肯定了的巨大的知识部门，“它具有完全无可置疑的确实性（Gewiβheit），亦即具有绝对的必然性；它不根据任何经验，因而它是理性的一种纯粹产物，此外它又完全是综和的”（Proleg4：280）。从这个人们已经知道的有信心的地方出发，追溯到其根源——先验直观，而这个结论正与从对作为我们的认识机能之一的感性本身进行研究所得到的时空先验直观说相符合，这无疑有助于初版那凌空架起的时空考论为通常的理解所接纳。康德把《导论》这部分论述加入《纯粹理性批判》第二版，并取名曰“超越的解释”，这使整个时空之考论从方法上看来更为周全，且更具说服力。但不能否认，就时空本性之洞察而言，初版那种凌空架起的论述是更显根源之识见，更有力度的。

一、关于空间这个直观形式的超越的解释

康德首先指出：“几何学是一门综和地然而却又是先验地决定空间各特性（Eigenschaften）的科学。”（B40）几何学是规定空间的各种性质的科学，它作为先验综和认识是实有的、既定的，这是空间之超越的解释的事实前提。千万记住：这是一个事实前提，而不是一个假定的出发点。康蒲·史密斯以为在超越的解释中，康德的“出发点是假定几何作为综和先验知识的一种体系之已被承认的有效性”[8]，并据此以为康德的这个解释是“循环论证”。这是严重的曲解。

其实，康德在《纯粹理性批判》第二版“引论”对于纯粹几何学的基本命题之为先验综和命题已经作出了有力的论证。首先，纯粹几何学之概念“即含着它不含有经验的认识，而只含有纯粹先验的认识”（B15）。几何学的命题具有必然性，此必然性决不能从经验引生出。其次，几何学的基本命题之为先验是综和的，而不是分析的。理由是：尽管一切分析命题都是先验判断，但分析命题只是根据矛盾律，在其谓词中没有什么东西不是已被思于主词概念中的，它只求通过分析使主词概念明晰起来，而在内容上并无增益。因此，它是解释的判断，实际上不过是同语重复。而几何学的基本命题并非这种解释的判断，其谓词对主词是有所增益的，这种增益是借助直观加到主词上的。这种增益的判断就是综和判断。康德说：

纯粹几何学的任何基本命题亦同样不是分析的命题。“两点间的直线是最短线”，这是一个综和的命题。因为我的“直”的概念并不含有什么属于量度的东西，而只含有属于质的东西。“最短”之概念全然是一增加，而且它不能通过任何分析过程从“直线”这个概念中得出来。因此，在这里，直观必须被求助；只有因着直观之助，综和才是可能的。在这里，那通常使我们去相信“这样的必然判断之谓词早已被包含于我们的概念中因而此判断是分析的”者只是这所使用的词语之歧义的性格。我们需要在思想中把某一谓词连接到一个所予的概念上，而此必然性是附着于概念自身中者。但是问题不是我们在思想中所应该去连接之于所予的概念上者是什么，而是我们于所予的概念中所实际地思之者（纵使只是隐晦地思之者）是什么。如是，那是显然的，即虽然谓词实是必然地被附着于这个概念上，然而其必然地被附着于这个概念上是因着一个“必须被加到这个概念上”的直观而然，而不是如其被思于概念自身中那样而然。（B1617）这段话见于《纯粹理性批判》第一版后第二年康德所写的《导论》（1783）以及《纯粹理性批判》第二版（1787）之“引论”中，可见康德很强调这个论证。未知康蒲·史密斯为何视而不见。

罗素举出现在几何学有一类是先验的，而非综合的;又有一类是综合的经验科学，以为如此一来就可以轻而易举地驳倒康德关于空间的超越的解释。他在《西方哲学史》中说：“超越的（transzendentale）论点（或称认识论的论点）在《导论》里讲得最好，它比形而上学论点明确，也更明确地可以驳倒，我们现下所知道的所谓‘几何学’，是一个概括两种不同学问的名称。一方面，有纯粹几何，它由公理演绎结论，而不问这些公理是否‘真实’，这种几何不包含任何由逻辑推不出来的东西，不是‘综合的’，用不着几何学教科书中所使用的那种图形。另一方面，又有作为物理学一个分支的几何学，例如广义相对论里出现的几何学；这是一种经验科学，其中的公理是由测量值推断出来的，结果和欧几里得的公理不同。因此，这两类几何学中，一类是先验的（a priori），然而非综合的；另一类是综合的，却不是先验的。这就解决了超越的论点。”[9]

显然，罗素漠视康德关于空间的超越的解释之论旨。其实康德再三表明：该超越的解释只与那些作为几何学的基础的先验综和命题相关。至于人们在这门学问之题称下的诸可能发展，那并不是康德所要关涉的，几何学家发展出基于归纳的经验科学，如应用几何；或是概念上的几何学，如假设N维空间的非欧几里得几何学等分支，那并不在康德考察的超越的认识之范围。康德的超越的解释并不依赖几何学的任何分支，不必由它们来证实，反对者也不能援引它们来证伪。因为无论基于归纳的几何，还是概念上的几何，它们立论的基点均与康德的问题无关。

其实，康德在《纯粹理性批判》第二版“引论”中已经表明，他的陈述是限于纯粹的数学的，他说：“首先必须看出（bemerkt），真正的数学命题总是先验的判断，而不是经验的判断；因为它们带有必然性，必然性不能从经验得出来。假若这一点犹有可犹豫处，我情愿把我的陈述限于纯粹的数学，纯粹数学这个概念即隐含着它不含有经验的认识，而只含有纯粹的先验认识。”（B1415）并且，康德也已经注意到在数学中有若干基本命题是分析的，只基于逻辑的矛盾律的，不过他同时点明：“这几个命题，由于它们是一些同一性的命题，它们只可充作方法的链索中的连锁物，而并不是可充作原则者；例如‘a=a’，整全等于自身，或‘（a+b）＞a’，即全体大于其部分。而且即使这些命题，虽然依照纯粹概念来说是有效的，然而它们之在数学中被承认，只是因为它们能够被展现于直观中。”（B1617）无疑，一切数学推理皆依照矛盾定理而进行，但康德指出，“由于‘一切数学推理皆依照矛盾定理而进行（一切必然的确定性皆需要此矛盾定理）’这点已为人们所发见，所以人们遂设想：这门学问的基本命题自身能够通过那个定理而被认识。这是一个错误的想法。因为虽然一个综和命题实可依照矛盾定理而被辨识，可是只当另一综和命题被预设时，而且只当如此预设后，此一综和命题能被理解为从那所预设的另一个综和命题而推出时，它始能如此被辨识；它绝不能在其本身而且靠其本身即如此被辨识”（B14）。

在“一切综和判断的最高原则”一节里，康德批评：靠想像在空间中描画图形，以及不需要任何经验而得到空间图形的判断，不过是一种以脑筋的虚构物来玩的游戏，这种“知识”必会一无所有。他强调纯粹综和判断的综和之客观有效性，这客观有效性只关联于“经验的可能性”。（A157/B196）

依康德，与空间的本性之考论相关的纯粹几何学是不能从经验引生出而又在自然界的应用上具客观有效性的一门科学，它并非罗素所指的只由公理演绎结论，而不问这些公理是否真实的形式主义数学论的几何学，康德考察的“纯粹几何”是对自然界客观有效的，但它也不是应用几何，而毋宁是应用几何的基础。康蒲·史密斯批评康德，说“他不能区分纯粹几何和应用几何两种超越的阐明”，并以为“他应该先有纯粹数学的阐明，直接放在形而上学阐明之后；因为纯粹数学是完全根据形而上学阐明的结果的。然后再有应用数学的阐明，放在结论b之后，其实应用几何的解释是两种阐明之更为重要而中心的，因为只有它含有真正的批判问题，先验地形成的判断如何仍然可适用于对象”[10]。由康蒲·史密斯所云便可知他实在未明康德的“超越的解释”之意旨，也完全无知于康德所论作为先验综和知识的纯粹几何学。他以通俗的纯粹几何（先验而非综和的）与应用几何（综和的却不是先验的）之区分的一般见解批评康德，其实，这种通俗见解中的纯粹几何或应用几何皆与批判哲学的问题不相干。批判哲学的问题只与先验综和的知识相关，这是康德开宗明义并且反复点明的。空间的超越的解释关涉到纯粹的几何学，是因为这门空间的学问的基本命题是先验综和的，它并非如康蒲·史密斯所云是形而上学阐明的结果，而是为形而上学的阐明的结果之客观有效性作佐证。问题的中心始终是以先验综和判断为其基础的纯粹几何学，经验的应用几何并不是批判哲学所要关涉的。

康德已清楚揭示：几何学的可充作原则的基本命题是先验地决定空间之特性的。据此，他在超越的解释中进一步提问：要使这种先验综和的认识可能，我们的空间之表象必须是什么？并给出解答：

首先，我们的空间之表象“必须在其根源上是直观”，理由是：“从一纯然的概念里，没有超出那概念之外的命题，如在几何学中所见到那样（引论V）。”（B41）康德在第二版“引论V”中已经论证纯粹几何学的可充作原则的基本命题是综和地先验的，而不是分析地先验的。因为在这类命题中，“谓词固然必然地附属于概念，但不是在这个概念自身中所思维到，而是借着一个‘必须被加到这概念上’的直观而然”（B17）。

其次，这种直观必须是先验的，即是说，它必须是纯粹的直观。康德说：“这种直观必须是先验的，即它必须先于一个对象的任何知觉而在我们之内被发见，因而是纯粹的直观，而不是经验的直观。因为几何命题全部都是无可置疑的，即是与‘它们的必然性’之意识紧系在一起的，例如：空间只有三维。这样的命题不能是经验的命题，或换言之，不能是经验的判断，它们也不能从任何经验的判断中推演出来（引论Ⅱ）。”（B41）在“引论Ⅲ”中，康德已经说明：“独立不依于经验，我们在先验认识中能前进至如何远，关此，数学给我们以很好的范例。实在说来，数学只当对象与认识可被展现于直观中这一限度内才研究它们，但是这情况却很容易被忽略，因为自身先验地被给予的直观能够被思维，所以它亦很难与一纯然的而纯粹的概念区别开。”（A4/B8）

既已说明空间之表象必须在其根源上是先验的直观，而空间属于外部感取，那么，康德再进一步的问题就是：如何能在心中有这样一种外部直观，它先于诸客体本身，并且在这个直观中，关于这些客体之概念又能先验地被决定。他的解答是：只有在这个直观是一般外部感取之形式这个限度内才能如此。康德说：“显然，只有当这个直观作为这主体的形式的特性在主体中有其地位，并由于这种特性，当这主体被种种客体刺激，它就获得关于这些客体的直接的表象即直观时，才能如此；因而只有在这个直观作为外部感取一般的形式这个限度内才能如此。”（B41）

综言之，空间之表象必须作为我们的“外部的感取一般”之形式的先验直观，几何学作为先验综和认识的体系的可能性才可理解。即是说，空间之主体性、形式性、直观性、先验性乃几何学之先验综和认识的基本原则。在关于空间的形而上学的解释那里，康德已经经由感性机能之分析说明了空间之为先验直观，这个结论与超越的解释得出的结论完全符合。这样，空间的超越的解释就成为空间之本性——主体感性直观的先验的形式——的佐证。

二、关于时间这个直观形式的超越的解释

时间之超越的解释包括两条论证：

第一条论证：说明关于时间关系的必然性的原则（即时间一般的公理）的可能性植基于时间的先验的必然性。

时间一般的公理是：（1）时间只有一度。（2）不同的时间不是同时的，而是相续的。这两条公理是关于时间关系的两条必然性的原理，它们是必然的确定的，具严格的普遍性的。康德指出：“这些原理作为规律而有效（gelten），只有在这些规律下，经验才是可能的;而这些原理是在关涉于经验中教导我们，而不是用经验来教导我们。”（A31/B47）可见这两条原理不能从经验来，“因为经验不能给出严格的普遍性与无可置疑的确实性”，通常的知觉只告教（lehrt）我们“它是如此”，但却不能告教我们“它必定是如此”。（A31/B47）

第二条论证：说明一般运动学说中的先验综和命题的可能性植基于时间为先验的直观。

首先，康德指出：“变化”之概念，以及作为地位之变化的“运动”之概念，只有通过时间之表象并且只有在时间之表象中才是可能的。这是通常的理解也不会反对的。

进一步，康德提出：“变化的可能性”，即“矛盾地相反的谓词在同一客体（Objekt）中结合的可能性”，只有通过时间之表象是一个先验的（内部的）直观才能成为可理解的。（B48）所谓“变化”，就是同一物在同一处既在又不在。在这里，两个矛盾地相反的谓词被结合在同一客体中。除了在前后相续的不同的时间中，这种结合是不可能的。如果时间表象不是先验的直观，那么，“变化”以及与变化相连的“运动”之概念皆是自相矛盾，不可理解。所以，一般运动学说中的先验综和命题的可能性是以作为先验直观的时间表象为根据的，而时间表象之为先验的直观正是时间之形而上学的解释所得出的结论。

值得提及，康德把这条论证置于形而上学的解释之题称下作为第三条论证，在第二版中也没有改动，他自己解释说：“在此，我可提及§4第三条，在那第三条处，为简单之故，我曾把那恰当地说是超越的解释者置于形而上学的解释之题称下。”（B48）这个地方，读者会想：康德应该把这第三条挪至“超越的解释”之题称下，就像他在空间的论证那里所做的那样。为什么他没有这样做呢？他自己给出的理由是“为简单之故”。康蒲·史密斯在其《解义》中提出：“康德为他不这样做的辩解，说是要简洁，但这是无效的。把它插在这新的一节里，整个问题还是和从前一样简短地说出来了。”[11]粗略看来，康蒲·史密斯不无道理，然而细想之下，他实在忽略了康德个中的用心。其实，时间之超越的解释是时间之论证整体的一环，将它与时间之形而上学的解释拆开只是论证方法上的一种需要，在初版时间论证的第三条中这个意义比空间论证的第三条突出，或许这是康德在第二版区分形而上学的解释与超越的解释时宁愿把它保留在整个论证的脉络中，而不把它移至超越的解释之题称下的缘由。本来康德可以把这条论证的内容在超越的解释中重述一遍，以使超越的解释显得完整，但那样做又嫌累赘。故此，第二版就以我们现在所见到的方式与读者见面了。

无疑，康德在第二版中将时空考论区分开“形而上的解释”与“超越的解释”两步骤，这使批判哲学的超越精神、异质综和精神突显出来，以及让人一目了然地见到他特有的新的哲学论证方法。然而，我们得记住：两步解释构成整个论证，尽管每一解释本身是各自成立的。

我们注意到：在时间之超越的解释中，康德论证所涉及的是时间一般的公理以及一般运动学说，而没有特别论及算术。即便论及一般运动学，也并没有视运动学为时间的一般学说。因为康德在空间之超越的解释中首先就指出几何学是空间的一般学说，而在形而上学的解释中，时间的论证与空间的论证又差不多是平行的，粗心的读者便由之推想：算术、运动学是时间的一般学说，并将这种推想当作康德原有的立场。[12]

其实，就时间和空间都是感取之决定性的形式而言，它们有可平行而论的地方。但是，因为时间是内部感取之决定性的形式，凡属于内部决定的每一东西皆被表象于时间的关系中，而一切为我们所认识的事物（无论是内部的，还是外部的），皆必然作为意识内的事实，因而必然地被表象于时间中。故此，时间不能归于某一门科学，而毋宁要一般地归于每一门科学。康德自己在《哲学概论》中就指出：“时间的一般学说，不同于空间的一般学说（几何），没有提供足够材料来做成一门完整的科学。”[13]

康蒲·史密斯恰当地指出舒尔兹（Schulze）错误地视算术是时间的科学，并以此为康德本人的立场。但是，他自己也对康德有曲解：他批评康德既反对时间是算术的科学，却又在《导论》中将算术与几何学平行而论，这是叙述不小心。[14]其实，在超越的解释中，算术与几何学不是平行而论的。即使在《导论》中，在“纯粹数学是怎样可能的？”之题称下，算术与几何学作为纯粹数学之一学科而论及，但只要细读原文，依然清楚可见，康德论及时间与算术的关系与论及空间与几何学的关系有不同，他说“几何学是根据空间的纯直观”，而并没有说算术是根据时间的纯直观，而只说“数的概念”是用“在时间里把单位一个又一个地加起来”的办法做成的。这里，他并未论及算术的性质，关于算术的性质之研究并非批判哲学的任务，他只要论证做成“数的概念”的时间表象纯粹是直观。康德在《导论》中如是说：

几何学根据空间的纯粹的直观；算术在时间里把单位一个又一个地加起来，用这一办法做成数的概念；特别是纯粹力学，它只有用时间的表象这一办法才能做成运动的概念。然而这两种表象都纯然是直观，因为如果从物体的经验的直观和物体的变化（运动）中去掉一切经验的东西，即去掉属于感觉的东西，剩下的还有空间和时间，因此空间和时间是纯粹的直观，它们先验地给经验的东西作根据，所以它们决不能被去掉。不过，因为它们是先验的（a priori）纯粹的直观，这就证明了它们仅仅是我们的感性形式，这些感性的形式必须是先行于一切经验的直观，即先行于现实的对象的知觉，而对象要符合这些感性的形式才能被先验地认识，当然仅仅是按照它们向我们显现的那样子。（Proleg4：283）上述引文是《导论》关于时空之超越的解释的一个归结。在《导论》里，这个解释是空间和时间一并考论的，而且是在“纯粹数学是怎样可能的？”之题称下考论，此时康德仍未作出形而上学的解释与超越的解释之区分。此后在《纯粹理性批判》第二版中，康德对空间和时间分别作出超越的解释，我们就很清楚地看到个中不同。康德把《导论》中关于“数的概念”以及算术中的先验综和判断的考论归入第二版的“引论”，而并非置于“超越的解释”之题称之下。我们知道，《导论》的写作目的主要是针对《纯粹理性批判》初版面世后所遭遇的诘难与不理解，用意是使它能较容易获得学界的了解。康德自己在《导论》中就说：“前一部著作（按：指《纯粹理性批判》）展现纯粹理性机能的全部范围和界限，始终依然是基础，而《导论》仅仅作为该著作的预备课”（Proleg4：261），并提醒“不应该用它来系统地阐述一门现成的科学”（Proleg4：255）。诚然，这并不是说《导论》有与《纯粹理性批判》两版相矛盾的地方。譬如，从上一段引文我们就看到，《导论》在“纯粹数学是怎样可能的？”之题称下论证时空为先验的纯粹的直观，因而仅仅是我们的感性的形式，这个理路与《纯粹理性批判》第二版中“超越的解释”的理路是相同的。

究其实，康德只要考察纯粹数学的基础，并揭示出这基础就是时间和空间，而且它们是先验的纯粹的直观。他并不需要研究纯粹数学及其每一部门之性质，亦没有必要论及构成这些学科的另一些因素——无论它们是知性的，还是经验的感觉的来源的。康蒲·史密斯之所以对康德的时间考论有诸多误解，恐怕是由于他以为康德要在这个考论中周全地论述算术这门学科，而未能明白康德批判工作之要旨是要揭示这些已经被肯定了的知识部门之所以可能的先验根据。从他的《解义》一书可见，他完全不能把握先验综和问题之意蕴。在该书中，他指康德的中心问题“综和先验判断如何是有其可能的？”是不确定、不明白的，并引用花亨格（Vaihinger，又译费英格）的讲法，批评“如何”与“可能”二词隐伏各种各样的歧义。依照他们二人的看法，“可能”这词至少有三种意义：（1）心理学的和逻辑的可能性；（2）解释的可能性和存在的可能性；（3）实在的可能性和理想的可能性。[15]由此观之，他们对康德意义的“可能性”一无所知。我们知道，康德所考论的“可能性”是超越的可能性，他在《纯粹理性批判》中就明白地说：“把‘概念’之逻辑的可能性（即此概念不自相矛盾）偷换成‘事物’之超越的可能性（有一对象相应于这概念），这种把戏只能欺骗头脑简单的人，而且只能使头脑简单的人满足。”（A244/B302）

此外，康蒲·史密斯提出：康德在《最高形而上学原理》（1787）中公开否认运动的科学是根据时间的见解，而且在《纯粹理性批判》中也说及“运动的东西必须是某种‘只通过经验而被发见于空间中’的东西，因此，它必须是一经验的与料”（A41/B58）；但在《纯粹理性批判》第二版（1787）中，时间的超越的解释却论及运动学，这见出康德“前后不一致地离开他自己的学说”[16]。这个地方，康蒲·史密斯同样是误以为康德要研究运动学的性质，而没有注意到康德只要揭示：只有时间的表象才能造成运动的概念，而这表象纯然是直观。运动学之周全的研究并非康德的任务。

从《解义》的内容看，康蒲·史密斯是确实用心地阅读了康德的著作的，他是那么仔细地批驳康德，乍看之下大都言之有据，头头是道。然细究之下，便能发觉他完全不顾康德本人的立场，而只从自己的立场解读康德，如此一来，他那些批评就只能令人生起一种攻击稻草人的慨叹。难怪他在《解义》之“导言”一开首就说：“更加严重的一个缺点是几乎在书中每一章里面，康德都是自相矛盾的，而且难得在书中找着一个术语不是有歧义、前后用法一致的。作为一个哲学家来讲，康德是所有伟大思想家之中最不准确的一个。”[17]一个不打算懂得超越哲学的问题的人要为康德的书写解义，怎么能不解出满纸的矛盾与歧义来呢？

第四节 康德对其前辈的时空说之批评

一、时空非独立自存的真实物亦非事物本身的诸关系——康德对牛顿及莱布尼兹时空说的批评

上节详述了康德对于空间和时间之本性的考论，依照康德的解释，空间和时间是先验的直观，作为人的感性对事物之直观形式而先验地给予。这种时空学说首先针对的是“那些‘主张空间和时间之绝对的实在性’的人们”，尽管康德没有指名道姓，但他在时空之考论中对“自存说”及“附着说”的批评显然是针对着他的前辈牛顿与莱布尼兹的。在《纯粹理性批判》之“超越的感性论”§7“关于时空的超越的观念性之说明”中，康德反驳空间和时间的“绝对的实在性”。他说：

另一方面，那些“主张空间和时间之绝对实在性”的人们，不管其视时间和空间是当作“自存者”而视之，抑或是当作“附着者”而视之，都必定与经验自身的原则冲突。因为如果他们同意前一说法（这通常是数学的自然研究者所取的看法），则他们必须承认两个永恒而无限的自存的“非物”（Undinge）（空间和时间），这两个“非物”存在在那里（但却不是任何现实的东西，只是为的好去把那一切现实的东西包含于其自身中）。如果他们采用后一说法（一些形而上学的自然研究者持这种观点），而且视空间和时间为显相的关联，即相邻或相续的显相之关联（这些关联是从经验中抽象出的，而在此抽象之孤离中，亦是混暗地被表象的），则他们便要被迫着不得不去否决先验的数学陈说在关涉于现实的物（例如空间中的物）中可有任何有效性，或至少也要去否决它们的无可置疑的确实性。因为这样的确实性根本不是后验地发生的。（A3940/B5657）“视空间和时间是当作‘自存者’而视之”是指牛顿的绝对空间和时间的理论。依牛顿的见解，空间由许多“点”构成，时间由许多“瞬间”构成，它们本身就像所有其他物体一样独立存在。牛顿把空间和时间视作无限延伸或持续的容器，一切连续发生的自然事件都在它之内有一个确定的位置。康德反对这种学说，理由是：如果同意这种说法，则“必须承认两个永恒而无限的自存的‘非物’（空间和时间）”，而这样做只是为了要把一切真实者包括在这两个“非物”中。“Unding”就是“没有概念的空无对象”，是相反于可能者，其所以相反于可能是因为概念消除其自己。（A292/B348）基于牛顿的自存的时空说，虽然也可以建立数学命题，但因为时空是“没有概念的空无对象”，所成立的终归只能是形式主义的数学，只是一套无意义的符号游戏。此中缺乏直观，不能应用于经验。所以，康德批评自存的时空说“必致与经验自身的原则相冲突”。再者，当他们努力想以其知性走出这现象界而论及超感触界时，立即要陷入极端的困窘：如果时间和空间是两个永恒而无限的自存者，一切真实者必须包括于其中，那么，意志自由、上帝也不能例外。但是，自由之为自由之义正在其不在时空的限制中，时空的限制中的自由是一个悖论。我们也不能在时间和空间之条件下思考上帝，因为“在自然神学里，我们思考一个对象，他不只是从未对于我们而为直观的一个对象，而且甚至对其自己亦根本不能是感取直观的一个对象”（B71）。

在§8“对于超越的感性论之一般的省察”那一节中，康德专门就自然神学而论，他提出“上帝之为无限的实有”与“时空是两个永恒无限而自存的‘非物’之实有”两者相冲突，以驳难牛顿派的时空“自存说”，他说：“如果我们先已使时间和空间成为‘物之在其自身’的形式，而且这样，由于它们是物的实存的先验条件，是故纵使物本身被移除，它们亦必仍留存下来，那么，我们有什么理由去把它们从上帝的直观上除去呢？由于它们是‘一切存在一般’的条件，是故它们也必须是上帝的存在之条件。”（B71）康德在这里的驳难并未指名道姓，然明显是针对牛顿派的观点，因为牛顿派大体是科学家，他们一方面主张时空永恒无限而自存，同时又信奉自然神学，笃信上帝为无限的实有。康德其实早在他的《教授就职论文》中就指出：将一切存在都限制在空间和时间的条件中是错误的。把那些仅以理智的方式认识的东西与在时空条件限制下的东西混合，结果只能产生形形色色的无聊问题，以致拿种种荒谬的问题折磨自己的心灵。康德说：“他们虚构出一位就位置而言在场的上帝，就像一个无限的空间把上帝包括在世界里面”，“但就时间而言，由于他们并不仅仅从感取的认识法则得出他，而是完全超出世界之界限，把他转用到世界之外的存在自身，作为他的存在的条件，所以就陷入一个无法走出的迷宫”（KGS2：414）。

继“超越的感性论”之后，康德在“超越的分解论”中批评时空的“自存说”于范畴的应用与证明造成困难，以及在“超越的辩证部”中揭示：纯粹理性的诸背反之解决主要地与破除时空的自存说相关。这方面的讨论容后于各相关章节再议。尽管康德并未指名道姓地批评牛顿，但是，他对时空自存说的多番驳难无疑表明了他对牛顿派时空说的否决。

康德同时批评时空的“附着说”，那是针对莱布尼兹的。莱布尼兹也反对牛顿的时空观，并曾与牛顿的学生科拉克（S.Clarke）通信反驳牛顿的观点，说：“如果空间是一种绝对的现实性（absolute Wirlichkeit），远不是与本体相对立的性质或偶性，那么它就会作为一切的本体而为实在的，上帝也毁灭不了它，甚至不能把它改变分毫。它不仅整个说来巨大无伦，并且每一部分都永恒不变，这就是在上帝之外还有一个永恒的物构成的无限。”[18]莱布尼兹反对牛顿派所作“一绝对时间先于世界之开始，或一绝对空间伸展出现实世界之外”的假定，这种假定是不可能的。（A431/B459）他提出一种“附着说”，主张时空是“实体的力之产物，一种牢固基础上的现象，一种共存的秩序”（ein Kraftprodukt der Substanzen，ein phänomenon bene fundatum，eine Ordnung ihrer Koexistenz）。[19]依照莱布尼兹的主张，只要他们只依对象关联于知性而不是将其当作显相而判断对象，则可清除牛顿时空说给“知性走出现象界之外”所设置的阻碍。在康德看来，尽管这一点较之牛顿的“自存说”而言可说是一个得益，然而，依照莱布尼兹的“附着说”，时空必仍然本来属于物的诸决定或诸关联。（A23/B37）时间和空间作为显相之间的关联仍然是属于物本身的，而不是我们人自己具有的“真正而客观的妥当有效的先验直观”。莱布尼兹视空间和时间为从经验中抽象出来的，相邻或相续的显相之间的关联，是事物的模糊的表象。如此一来，先验的数学陈说在关涉于真实的事物中的有效性，或至少是它们的必然的确定性不得不被否决，因为这样的确定性不能被发见于经验命题。为此，康德批评“附着说”“不能说明先验的数学知识之可能性，复亦不能使经验的命题与此先验的数学认识必然地相一致”（A41/B58）。

在《纯粹理性批判》“超越的分解论”之附录“对于诸反省概念之歧义之注说”中，康德指名道姓地批评莱布尼兹的时空说：

莱布尼兹在其关于时间和空间的著名体系中，把感性的形式理智化，亦完全源于对“超越的反思”的同一种错觉。如果我企图因着纯然的知性去把物（Dinge）的外部关联表象给我自己，则这只能借着“物之交互作用”之概念而被做成；又如果我应该连系同一物的两个状态，则这只能依根据与后果的秩序而被做成。因此，莱布尼兹遂思议空间为“诸本体间的共处（Gemeinschaft）”中的一种秩序，而思议时间为诸本体的状态之力学的顺序（Folge）。此二者看起来自身所具有的独特的和不依于物的东西，他归之于这些概念的混乱，此种混乱引我们去视那只是力学关系之一纯然形式者为一特有的直观，自存而先于物本身。这样，空间和时间，在他看来，便是诸物（诸本体及其状态）自身连系的“智性的形式”；而诸物则是“智性的本体”（intelligible substances，substantiae noumena）。尽管如此，他仍要使这些概念对显相有效，因为他不允许感性有一种直观模式专属于感性本身，而是在知性中寻求对象的一切表象，甚至是经验的表象，而他所留给感取者没有别的，不过就是“去混杂并去歪曲知性的表象”的这种可鄙的工作。（A275-276/B331-332）康德指出，依莱布尼兹的观点，空间通过诸本体（Substanzen）之关系而成，时间通过诸本体的诸决定互相间之连系而成，其可能就像“根据与后果”那样而为可能。这种观点之得以建立，是因着他假定纯粹知性能够直接地引向对象，而空间和时间就是“物自身”的诸决定。康德批评说：“理智主义哲学家，依据‘我们直观物如其所是（虽然是含混的表象）’这假设，自不能忍受‘形式应该先于物本身，并决定物本身的可能性’这一完全正当的评议。”（A267/B323）在“对于第二背反之省察”一节中，康德批评单子论者，那也是针对莱布尼兹派的时空观点的，他说：“单子论者总拒绝去承认以下一点，即：只要当空间事实上是一切物质的可能性的形式条件时，此等数学的证明就是基于对于空间的性状的洞见上的。单子论者把此等数学的证明看作只是由抽象而随意的概念而成的推论，因而就把它们看成不适用于现实的物。”（A439/B467）

因为莱布尼兹认为只能在知性中寻求对象之一切表象，而感性只会起一种混杂及歪曲知性的表象的作用，他的这种想法导致一种恶果：自然界里的一条线与数学的线分别开，在客体里的真实的空间与几何学家心里的空间分别开，致使几何学丧失它在自然界的客观有效性。康德在《导论》§13“附释一”中说：“有一个时代，有些同时也是哲学家的数学家居然开始怀疑起来，他们当然不是怀疑他们的几何命题（就其仅仅涉及空间来说）的正确性，而是怀疑概念本身和它的一切几何学规定是否对自然界客观有效，是否在自然界里用得上。他们担心：自然界里的一条线也许会是由一些物理学的点组成，从而在客体里的真实的（wahre）空间也许会是由单纯的部分所组成的，尽管几何学家思想中的空间绝不可能是这样构成的。”（Proleg4：287-288）（文中所批评的“同时也是哲学家的数学家”就是莱布尼兹。）康德指出，他们所以毁坏了几何学在自然界里应用的客观有效性，完全是因为他们抱持了错误的时空观。如果能依照康德所提出的时空学说，则问题立即迎刃而解。因为依照康德之说，几何学家思想中的空间使物理学的空间（即物质的广延）本身成为可能，“几何学家所思想的那样的空间，恰恰完全是我们先验地（a priori）在我们自己里面发现的感取的直观形式，而且这形式包含着一切外在显相（就其形式而言）的可能性的根据”（Proleg4：288）。数学的空间即自然物的空间，如此，外在显相准确地同几何学家的命题符合一致就是必然无疑的，这些命题不是虚构的概念，而是从作为一切外在显相的主观根据的感性本身得出来的。唯独如此，我们才能保证几何学命题的毫无疑问的客观实在性。

牛顿的“自存说”倒是能够说明先验的数学认识之可能性，因为依“自存说”的主张，一切物体包含于绝对的时空中而为真实，时空的法则是普遍有效的。就这一点而言，康德认为“自存说”“至少得有这利益，即：他们把显相场地开放给数学命题”（A40/B57）。当然，这并不表示康德同意牛顿一派的数学理论，因为基于绝对实在性的自存时空上的数学命题不过是一套无意义的符号游戏，最终要归于形式主义的数学论。依照康德的批判哲学的观点，只有先验综和命题才称得上有必然性与绝对普遍性的知识，只是分析地先验的数学命题不过是一套逻辑，根本称不上知识。先验综和的知识不能通过纯然的概念被得到，而只能通过直观依一先验的样式达到。（A47/B64）并且，形式主义的数学是不能落到经验的应用中而与经验原则相合的，因为经验自身的原则不能离开感觉或直观。[20]因此，康德一方面认为“自存说”得有“把显现场地开放给数学命题”的利益，而同时又批评它“必致与经验自身的原则相冲突”。

在《导论》中，康德亦一再批驳那种主张空间和时间是属于物自身或物自身的属性的说法，他指出：“空间和时间以及它们所包含的一切都不是物之在其自身或者物的特性之在其自身，而只是它们的显相。”（Proleg4:374）“空间（时间也是这样，这是贝克莱所没有考虑到的）和它的一切的决定都能够被我们先验地认识，因为它和时间一样，在一切知觉或经验之先出席（beiwohnt）作为我们的感性的纯粹形式，从而使一切感性直观，也使一切显相成为可能。”（Proleg4：375）在§13中，他提出不能重叠的对称物（Proleg4：285-286），以及几何学的空间为何有客观有效性两个问题，诘难那些认为空间和时间属于物自身的实在性质的人。（Proleg4：287-288）他指出那些人是无法解决这两个问题的，那么，他们必须放弃成见，转而考虑“把空间和时间归于仅仅是我们的感取的直观形式”（Proleg4：285）。

在§13中，康德提出这样一种情况：两个东西在各方面，无论是从量的决定上还是从质的决定上，我们用尽一切办法去察看，它们都完全相同，然而我们却不能拿这一个放在那一个的位置上而恰好重叠。几何学上称为对称图形的就是这种情况。康德举出以一条在大圆上的弧线为共同的线的分处于两个半球的球面三角形为例，这两个球面三角形无论从边上或者从角上来看都完全相等，然而我们却不能拿这一个放在那一个的位置上。因此，这两个球面三角形之间有一种内在的差别，这种差别不能通过任何概念，也就是不能通过知性来理解，而只能通过我们的感性的外直观直接地觉知。

康德还举出日常生活的例子，说：“还有比我的手或者我的耳朵与它们在镜子里的影像更相似，在各方面更相等的吗？然而我不能把镜子里所看到的这只手放到原来的手的位置上去；因为，如果这是一只右手，那么在镜子里就是一只左手，而在镜子里的右耳就是一只左耳，它绝不可能放到右耳的位置上去。在这种情况下，仅凭我们的知性是想不出任何内在的差别来的，然而感取却告诉我们，差别是内在的，因为不管它们彼此多么相等、相似，左手却不能为右手的界线所包含（它们不能相合），而这一只手的手套也不能戴在另一只手上。”（Proleg4：286）

那么，我们对于相似、相等然而不能相合的一些东西之间的差别如何来理解呢？如果空间就是物自身的实在属性，则这个问题是不能解决的；但是如果我们想到：这些对象是一些感性直观，也就是一些显相，这些显相的可能性是建筑在物自身对我们的感性的关系之上的，而感性的外直观的形式就是空间，而且任何空间的内部决定之所以可能只因为它是整体空间的外部关系所决定（Proleg4：286），那么，我们就能找到两个物体的区别的一种内在根据——它们与整体空间的外部关系。任何空间就其对于外感取的关系而言，都是整体空间的一个部分，即部分只有通过整体才是可能的，而这只能是感性直观，而不能是知性概念，因为就概念而言，整体只有通过部分才是可能的。

在§13“附释一”中，康德给出几何学的空间如何才能有客观有效性的解答，以此否决空间属于客体之在其自身的属性的看法。康德的辩说是这样的：假设空间属于客体之在其自身的属性，我们的感取必须按照客体之在其自身那样来表象，那么，问题就发生了，我们根本无法理解为什么我们的感性给物做成的印象（Bild）必然同物本身相一致。如此一来，人们也不能理解几何学家的空间为什么能对自然界客观有效。针对这个难点，康德提出他自己的新观点：“空间不是别的，它是一切外部显相的形式，只有在这种形式之下感触的对象才能被给予我们。”（Proleg4：287）依照这个新观点，问题即迎刃而解，因为“感性（几何学置根据于其形式之上）是外部显相的可能性所依据的东西；因此，外部显相绝不能包含某种别的东西，只能包含几何学为它们规定的东西”（Proleg4：287）。“如果这种印象，或者不如说这种形式的直观，是我们的感性的本质的特性，唯有凭借它对象才被给予我们，但这感性并不表象物自身，而只表象物的显相，那么，就十分容易理解，同时也不可辩驳地证明：我们的感触界的一切外部的对象必定必然地与几何学的命题极其精确地一致，因为感性通过它的外部直观的形式（空间）——几何学家所管的事就是这个——才使仅仅作为显相的那些对象本身最初成为可能的。”（Proleg4：287）

康德极力反对空间和时间的绝对实在性，但他并不反对时间、空间是真实的，他只是反对把它们“当作客体看而被视为现实的”（A37/B54）。依据康德提出的我们关于感性的两个根源形式——时间和空间的真正性格的学说，时间和空间是我们的直观的真实形式，是作为我们的感性之纯然形式看而被视为现实的。也就是说，他反对的是时空的“超越的实在性”，而主张时空的“经验的实在性”。如此一来，他既保住数学命题在显相领域中应用的客观有效性，同时亦为知性走出显相领域开通了道路。在空间和时间的条件限制下的经验的实在性与不在时空条件之下的超感触界的真实性可并存而不相碍，前者属于自然的领域，而后者属于自由的领域（亦名曰实践的领域，包括道德及基于道德之信仰），两个领域各自成立而不相悖。

依此，康德能确定地说，他关于空间和时间之本性所作出的说明是使作为先验综和知识的纯粹数学的可能性为可理解的唯一说明，同时也是吾人所以能在自然领域之真实性之外开辟自由领域（实践领域）之真实性的唯一说明。任何其他说明模式，虽然某些方面可以有点类乎康德的说明，但我们依然可依据康德本人关于时空本性之考论所揭示的为判准，确定地把它们与康德的说明区别开。

二、康德对贝克莱的独断的观念论的批评

康德否决视时空为真实物或事物本身的诸关系，而确立空间和时间之超越的观念性，有人以此将他的学说与贝克莱的观念论混为一谈。为了澄清这种致命的曲解，康德在继《纯粹理性批判》初版后的《导论》及第二版中都有指名道姓地批评贝克莱。在初版中康德并未指名道姓地批评贝克莱，但这并不表示他在那个时候仍未注意到贝克莱的感觉论与时空学说。他在初版中多次批评独断的观念论，那就是针对贝克莱而发的。在“超越的感性论”§7中，康德说明时空的超越的观念性，而否决时空的超越的实在性，在此，他批评了一般的观念论。他说：

观念论主张外部对象的现实性（Wirklichkeit）并不允许有严格的证明，相反，我们的内部感触的对象（我自己以及我的情态）的现实性，是通过意识而直接地明白的。前者可能只是一种幻象；而后者，依他们的看法，则不可否认地是某种现实的东西。但是，他们未能考虑到（bedachten）：无论前者还是后者，当作表象看，它们的现实性皆不能有疑问，而且在前者以及在后者这两种情形中，它们皆只属于显相。（A38/B55）该段引文见诸两版，文中所批评的“观念论”就是康德后来所称的“材质的观念论”（或“经验的观念论”），以区别于他自己主张的“形式的观念论”（或“超越的观念论”）。其对于否定或怀疑外部对象的真实性之观念论的批评显然是针对贝克莱及笛卡尔的，因为他们二人代表的观念论把外部对象贬为“纯然的幻象”（blosser Schein），这使人有理由反对观念论，有人就连带着也反对时空的观念性而支持时空之绝对实在性。康德揭明，其实空间和时间的“观念性”是可以确保“经验认识的确定性”的，只要这“观念性”是形式的，而不是如一般观念论者所主张那样是材质的、经验的。时空作为一切感取直观之纯粹形式，“它们只在‘对象被作为显相考虑’这个限度内才适用于对象，但它们并不展现（darstellen）物自身。唯独显相场地（Feld）是它们的有效性的场地；假如我们越过这场地，就不再有它们的客观的使用发生”（A39/B56）。这就是康德主张的时空的经验的实在性与超越的观念性。

在《纯粹理性批判》初版的“纯粹理性的误推”之“第四误推：关于观念性”中，康德说：“依此，人们必须不把‘观念论者’理解为那些‘否认外部的感触对象存在’的人们，而是理解为那些‘不承认外部对象的存在是通过直接的知觉而被认识，因而遂归结说，关于外部对象的现实性，我们决不能通过任何可能的经验完全使其成为确实的’的人们。”（A368）所言“‘否认外部的感触对象存在’的人们”就是指贝克莱派，随后提及的“人们”则指笛卡尔派。康德在“超越的心理学的第四误推之批判”开首就指名批评笛卡尔，其实整个第四误推之批判都是针对笛卡尔。为此，康德声明，他在这里使用“观念论”这个字眼并不应用于“那些‘否认外部的感触对象之存在’的人们”，就是表示他这里的批评并不涉及贝克莱派。又，康德在第四误推之批判末段提及“独断的观念论者”，说：“独断的观念论者会是‘否认物质的存在’的人，而存疑的观念论者则会是‘怀疑物质的存在’的人，因为他主张物质的存在是不可能有证明的。独断的观念论者之所以如此，是因为他相信在物质一般的可能性中发现矛盾，而我目前并不与这种独断的观念论者打交道。”（A377）毫无疑问，那是指贝克莱，在第二版增加的“对于观念论的反驳”中，他就指名道姓地说到“贝克莱的独断的观念论”（B274）。

值得注意的是，无论在《纯粹理性批判》初版，还是在第二版，以及《导论》，贝克莱的学说均没有真正成为康德深究的对象。康德深究的对象是或然的观念论者笛卡尔，上面提及的“超越的心理学的第四误推之批判”及“对于观念论的反驳”都是针对笛卡尔而辩论，贝克莱的独断的观念论只不过因为与笛卡尔同为材质的观念论而被连带批评而已。个中理由不难找出，其实，“那些‘否认外部的感触对象存在’的人们”（即贝克莱派的独断的观念论者）的错误在康德眼中是显而易见的，不带纯粹理性之虚幻而生的欺骗性，故不在纯粹理性批判所要深入究辩之列，只需一针见血点出其谬误即可。实在说来，凡是不涉及超越的问题、不涉及理性本性的考察的学说，无论是感觉论、经验论，还是观念论，均没有成为康德真正要对治辩难的对象。

但是，康蒲·史密斯却有相反的猜测。依他的见解，康德是偏向贝克莱的，他认为康德的学说“常常是和贝克莱的学说相合的，不管他是怎样不情愿承认。其实康德是那么不关心在第一版中来对以主观论责难他的意见作自己立场的辩护”[21]。诚然，与康蒲·史密斯持相同见解的不乏其人，《纯粹理性批判》刚出版便有人指它是类似贝克莱的一种观念论。有人向康德发出诘难：“由于空间和时间的观念性，整个感触界（Sinnenwelt）就会变成纯粹的幻象。”（Proleg4：290）在《哥廷根学报》（1782年1月19日）刊登评论文章的伽尔韦（Christian Garve）就是抱持这种看法的一位评论家。这种曲解令康德十分震惊，依他看来，他自己的学说与贝克莱的独断的观念论之不同是那么显而易见，毫无争论的价值。因为贝克莱根本否定空间和时间的客观性与严格的普遍性，如此一来，显相没有什么先验的东西作为它的基础，因而就无非是幻象；而依康德本人的见解，“空间和时间（连同纯粹的知性概念）是先验地为一切可能的经验立法的”（Proleg4：375），就是说，空间和时间具有必然性与严格的普遍性，以时空为其先验基础的“显相”是具有经验的实在性的，而并非幻象。

康德并不以为他有必要与贝克莱争辩，实在说来，他也没有因为遭遇曲解而变得重视对贝克莱学说的讨论。《纯粹理性批判》第二版指名批评贝克莱“把物体贬为纯然的幻象”（B71），不过，究其实，《导论》及第二版除了直接点名道姓而且变得措辞严厉之外，并未有增加对于贝克莱学说的重视。他在《导论》中表示：那些评论家的攻击“不过是毫无价值的诘难，不难予以驳斥”（Proleg4：290）。要消除这些曲解并不需要加进新的辩论，康德说：“解决这个难题，假如人们愿意的话，取决于很容易就能从著作的总体中看出来的某种东西。”（Proleg4：374）

对于评论家们居然会将两种意图完全相反的学说混为一谈，康德显然是始料不及的，其惊讶之情溢于言表。他指责那些诘难是“出自一种不可原谅的、几乎是有意的曲解”（Proleg4：290），指责“那些毫无资格的评论家”“从来不从哲学术语的精神上去判断，而仅仅从字眼上斤斤计较”（Proleg4：293）。他说：“在对我的书的评论里，我再也看不出来什么值得注意的东西。评论家东一点、西一点地作了一些笼统的判断，这是费尽心机故意地策划出来的一种方式，因为从评论里既看不出他自己的有知，也泄露不了他自己的无知。唯有详尽细致的判断，当公正地接触到主要问题的时候，也许才会暴露出我的错误，也许还暴露出评论家在这一类研究中的洞察程度。”（Proleg4：375-376）

康蒲·史密斯在他的《解义》中说：“康德之提及贝克莱无论是直接与间接，现在（按：指《导论》）才初次显出一种争论的语气，竭力夸大他们观点之差异。”[22]由此看出他在“康德对于贝克莱的关系”上抱持成见以致把实情弄相反了。其实，无论是间接还是直接，语气平和还是严厉，康德对于他自己与贝克莱独断的观念论的差异之申明都是明确而一贯的。从《纯粹理性批判》初版起，我们就见到康德视他自己的学说与独断的观念论之差异为天壤之别，无待《导论》才“竭力夸大”。而康蒲·史密斯以为康德对于贝克莱，在《导论》中才“初次显出一种争论的语气”，这也是错的，因为自始至终（无论在《纯粹理性批判》初版，还是在《导论》及第二版）康德都没有视贝克莱为真正值得交锋的对手，实在说来，独断的观念论否认经验有真实性的标准，把通过感取和经验得来的认识贬为纯然的幻象，其荒谬是无待争论而显而易见的。

康蒲·史密斯在“康德对于贝克莱的关系”方面抱持的成见那么深，致使他不但不愿意看到康德与贝克莱的学说之差异，甚至指责康德说：“贝克莱的眼光正为他所攻击的见解所歪曲——这好像是康德的论证路线”，“康德对贝克莱的批评之极其肤浅，是毫不足为奇的”[23]。他还说：“为要使康德所讲的贝克莱学说真正可以理解，我们好像不得不假定他自己从来没有真正读过贝克莱的著作。康德所知道的英语是十分有限的，而且我们毫无证据能说他曾读过一本英文书。”[24]看来他未能了解到：康德并没有视贝克莱的观念论为与批判哲学的问题真正相关者，他没有必要是一个贝克莱专家。尽管如康蒲·史密斯所言，康德所知道的英语很有限，或许根本没有读过贝克莱本人的原著，但并不妨碍他对独断的观念论之批评的有效性，他只需要点明独断的观念论之谬误就足够了。明乎此，我们就很容易理解为什么康德在初版只是不指名地间接批评贝克莱，待到《导论》及第二版才被评论家们的攻击逼着要在批评独断的观念论中点名道姓。《导论》及《纯粹理性批判》第二版指名批评贝克莱的地方并不多，篇幅也很少，不妨尽录于此，以便我们了解康德对于贝克莱的关系。

引文一：

我自己把我的这种理论命名为超越的观念论（transzendentale Idealismus），但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的观念论（虽然他的观念论不过是一个不可解决的问题，按照笛卡尔的意见，这个问题的不可解决，使每一个人都有自由去否认物体世界的实存，因为这个问题决不能令人满意地解答），或者同贝克莱的神秘的和狂热的观念论（毋宁说，我们的批判含有真正的解毒剂来对付它和其他类似的幻觉物）混为一谈。因为我的这种观念论并不涉及事物的实存（不过对于事物实存的怀疑真正说来构成常用意义上的观念论），我从来没有怀疑事物的实存，而是仅仅涉及事物的感触表象。属于这种表象的首先有空间和时间，关于空间和时间，从而一般而言关于一切显相，我仅仅指出了：它们既不是事物（而仅仅是表象模式），也不是属于事物之在其自身的决定。不过，“超越的”（transzendental）这个词在我这里从来没有意指我们的认识与物的一种联系，而是仅仅意指我们的认识与认识机能的联系，“超越的”这个词本来应该防止这种误解。然而为了使这一称号此后不再引起误解，我宁愿收回它，想把它名为批判的观念论。但是，如果把现实的事物（wirkliche Sachen）（而不是显相）变为纯然的表象的就是讨厌的观念论的话，那么，人们要如何命名把纯然的表象变为事物的观念论？我想，人们可以把它命名为做梦的观念论，以便与前者有所区别；前者可以称为幻想的观念论，而二者都应该与我的命名为超越的、最好命名为批判的观念论避开。（Proleg4：293）

引文二：

让我们看看，贯穿我的整个著作的是一种什么样的观念论，虽然它远远没有构成一个体系的灵魂。一切名副其实的（echten）观念论者，从爱利亚学派起一直到贝克莱主教止，他们的命题都包含在这样的一个公式里：“凡是通过感取（Sinne）和经验得来的认识都不过是纯粹的幻象，只有在纯粹知性和理性的理念之中才是真理。”相反，一贯支配和决定我的观念论的原理是：“凡是单从纯粹知性或纯粹理性得来的对事物的认识都不过是纯粹的幻象，只有在经验之中才是真理。”（Proleg4：374）

引文三：

那些观念论者，特别是贝克莱，把空间看成一个纯然的经验的表象，这个表象与空间中的显相一样，只有通过经验或知觉才能和它的规定一起被我们认知。相反，我首先指出，空间（时间也是这样，这是贝克莱所没有考虑到的）和它的所有的决定一起都能够先验地被我们认知，因为无论是空间还是时间，都在一切知觉或经验之先作为我们的感性的纯粹形式出席（beiwohnt），并且使一切感性直观，从而也使一切显相成为可能。由此可见，由于真理以普遍的和必然的法则作为它的标准，那么，在贝克莱那里，经验就不能有真理的标准，因为经验显相（在他看来）没有什么先验的东西作为它的根据，这样一来，显相就无非是纯粹的幻象；然而相反，在我们这里，空间和时间（与纯粹知性概念结合）先验地为一切可能的经验规定其法则（Gesetz），同时并提供可靠标准以便在经验之中区别真理与幻象。

我的所谓的（真正说来是批判的）观念论是完全独特性质的观念论，也就是说，它推翻（umstürzt）了通常的观念论，而且通过它，一切先验认识，甚至几何学认识，才第一次获得了客观实在性；而假如没有我证明出来的空间和时间的观念性，就连最热心的实在论者也根本不能主张这种客观实在性。既然如此，为了避免一切误解，我本来希望给我的这个概念起另外一个名称，不过完全改变它又不行。因此请允许我将来就像上面指出过的那样把它名为形式的观念论，或者更好一点，把它名为批判的观念论，以便把它与贝克莱的独断的观念论和笛卡尔的怀疑论的观念论区别开来。（Proleg4：374-375）

引文四：

观念论（我意谓材质的观念论）是这样一种理论，它宣称（erklärt）在我们之外的那空间中的对象的存在要么是可疑的和无法证明的，要么是虚假的和不可能的。前说是笛卡尔的存疑的观念论[25]，此存疑的观念论宣称，只有一个经验的肯断是不可怀疑的，也就是：“我在”（Ich bin）。后说是贝克莱的独断的观念论，此独断的观念论宣称：空间，连同“以空间为不可分离的条件”的一切物，在其自身而言都是不可能的东西；因此，空间中的物是纯然想像的东西（Einbildungen）。如果人们把空间看作（ansieht）一种“应该属于物自身”的特性，则独断的观念论是不可避免的。因为在那种情形中，空间以及“空间对之充作条件”的一切东西，皆是一“非物”（Unding）。这种观念论所基于其上的那个根据早已在“超越的感性论”中为我们所摧毁。（B274）实在说来，康德在《导论》及《纯粹理性批判》第二版指名道姓地批评贝克莱的几段文字都是意在提醒读者区分清楚诸种观念论：贝克莱的独断的观念论以及笛卡尔的存疑的观念论均是材质的观念论，或曰经验的观念论，前者“把真实的事物变成为仅仅是表象”，而后者“把仅仅是表象的变为事物”。康德本人的观念论避开了以上两者的做梦或幻想，是唯一能成立的观念论，此名之曰“超越的观念论”，或曰“形式的观念论”、“批判的观念论”。

康德之前，所谓“观念论”就是怀疑事物的存在，到康德提出一种完全不同的观念论，这种全新的观念论并不怀疑事物的存在，它不涉及事物的存在，而仅仅涉及事物的感性表象。依康德的观点，空间、时间、显相均属于感性表象，而并非事物及事物之在其自身的属性。通常意义的观念论混淆“真实事物”与“感性表象”，或是误以后者为前者，或是误以前者为后者，结果都是致使事物的存在被怀疑或被否定。康德因着揭示事物之在其自身的存在与感性表象之超越的区分，一方面确保事物的存在不致遭受怀疑，另一方面能确立感性表象的经验的实在性。所以他说应该通过他的批判的观念论有效地避开旧有的观念论的做梦或幻想。

依康德的观点，感性表象的经验实在性是由感性的先验形式——空间和时间保障的，因为空间和时间（连同范畴）先验地给一切可能经验立法，并提供可靠的标准以便在经验之中区别真实性与幻象。而贝克莱的弊端正在他把空间视为“纯粹经验的表象”，在空间中显相是没有任何先验的东西作为它的基础的。那么，经验就不能有真实性的标准，如此一来，贝克莱就把空间及空间所包含的显相皆视为“以其自身而言是不可能”的东西，而空间中的事物皆为纯然地想像的东西。康德指出，如果空间被解释为一种“必须属于物自身”的特性，则贝克莱的这种主张是必然的归结。但是，空间并非属于物自身的特性，而是我们感性的先验形式，这样一下子就把贝克莱的那种谬误的归结破解了。

三、时空并非依其自身独立不依于我们的感性而被给予——康德对笛卡尔“超越的实在论”的批评

在普通的观念论之两支中，康德视贝克莱派的谬误为容易破解的，仅仅“超越的感性论”本身就能摧毁独断的观念论基于其上的根据。而笛卡尔的存疑的观念论才是批判哲学要与之反复辩说的对象。个中理由并不难发见，因贝克莱只有经验的观念论的一面，而没有超越的实在论；笛卡尔则既有经验的观念论，同时亦相应地有超越的实在论。批判哲学除了以经验的实在性对治经验的观念论之外，更重要的是以超越的观念性对治超越的实在论。因此，我们见到不但在时空本性之考论中，而且进一步在超越的分解论以及超越的辩证论中，康德都与笛卡尔的主张进行了深入的论辩。而且在《纯粹理性批判》初版就指名道姓地与笛卡尔提出的“我思故我在”展开辩论，并通过“上帝的存在之存有论的证明之不可能性”之论说推翻笛卡尔从“存有论的论证”建立最高存有的存在之主张。（A347/B405；A355；A602/B630）这些方面我们将在相应的章节详论，在这里，我们关注的是康德对笛卡尔时空观点的批评。兹录两段相关的引文如下：

引文一：

我们必须必要地区别两种观念论，即“超越的观念论”与“经验的观念论”。我把一切显相的“超越的观念论”理解为这样一个学说概念，按照它，我们把所有的显相全部看作纯然的表象，而不看作物自身，而且与此相适应，时间和空间亦只是我们的直观之感取的形式，而不是本身给予的决定（nicht aber vor sich gegebene Bestimmungen），或作为“物自身”的客体（Objekte）之条件。对于这种超越的观念论，有一种“超越的实在论”与之相对反，此超越的实在论把时间和空间看作某种“依其自身独立不依于我们的感性而被给予”的东西。这样，超越的实在论者把外部显相（当人们承认其现实性［Wirklichkeit］）表象为物自身，它们独立不依于我们以及我们的感性而实存（existieren），因而它们亦按照纯粹的知性概念在我们之外。实际上，正是这种超越的实在论者此后扮演了经验的观念论者。超越的实在论者，在“错误地预设感触的对象（如果它们应该是外部的）必须以其自身而言没有感取也有其实存”之后，就在这一观点中发现：一切我们的感取的表象都不足以使感触的对象的现实性成为确实的。

与此相反，超越的观念论者可以是一个“经验的实在论者”，从而像人们称谓他那样可以是一个“二元论者”，亦即：承认物质的实存而无须超出他的纯然的自我意识之外，无须假定比“我里面的表象的确实性”，从而比“我思故我在”更多的东西。因为既然他宣布此物质以及甚至此物质的内部的可能性只是显相，而显相与我们的感性分拆开就什么也不是，因此，物质在他那里就只是一类表象（直观），这些表象称为外部的表象，其称为外部的不是好像它们和那“依其自身而为外在的”对象有关似的，而是因为它们把知觉关联于空间，在此空间中，一切东西皆是互为外在的，然而空间自身却在我们之内（in uns ist）。（A369-370）引文二：笛卡尔的观念论只是把与外部经验同做梦区别开来，把前者的作为真理（Wahrheit）标准的合法则性与后者的无规律性和虚假幻象区别开来。无论是在前者那里还是在后者那里，笛卡尔的观念论都预设空间和时间为对象存在的条件，并且仅仅问是否我们在醒着的时候在空间里放置的外部感触的对象现实地在空间中发现，就如同内部感触的对象（心灵）现实地在时间里那样，亦即是否经验带有把自己与想像区别开来的可靠标准。这个怀疑是容易消除的，在日常生活中我们经常用这样的办法来消除这个怀疑，即把两方面的显相的连系都拿来按经验的普遍法则加以检查，如果外物的表象完全符合经验的普遍法则，我们就不能怀疑它们应该构成真实的（wahrhafte）经验。质料观念论是很容易驳斥的，因为显相之为显相，仅仅按照它们在经验里的连系被考量；而且物体实存于我们之外（在空间里），与我自己按照内部感取的表象而存在（在时间里）是同样可靠的经验。因为，“在我们之外”这一概念只意指在空间里的实存。但是在“我在”（Ich bin）这一命题里的“我”却并不仅仅意指（在时间里的）内直观的对象，同时也意指意识的主体，正如同物体不仅仅意指（在空间里的）外直观，同时也意指作为这一显相的根据的物自身一样。这样一来，对于作为外部感取的显相的物体是否在我的思维之外作为物体实存这一问题，就可以毫无异议地在自然中予以否认；在我自己作为内部感取的显相（按照经验心理学来说的心灵）是否在时间里实存于我的表象力之外这一问题上也是一样，因为同样也必须予以否认。这样一来，一切东西，在归结到它的真实的（wahr）意义上去时，就都是明确的和确实的。形式的观念论（我也把它名为超越的观念论）实际上粉碎了质料的或笛卡尔的观念论。因为，如果空间不过是我的感性的一种形式，那么，它作为在我里边的表象，与我自己是同样现实的，因而问题就只剩下在空间里的显相的经验的真（Wahrheit）了。然而，如果情况不是这样，而是空间和在它里边的显相是存在于我们之外的什么东西，那么离开我们的知觉，经验的一切标准就决不能证明在我们之外的这些对象的现实性（Wirklichkeit）。（Proleg4：336-337）引文一与引文二所处理的问题相同，可以说，后者是前者的简略表达。引文一虽未指名道姓，其批评“超越的实在论”与“经验的观念论”实是针对笛卡尔的观念论而无疑。文中指“此超越的实在论把时间和空间看作某种‘依其自身独立不依于我们的感性而被给予’的东西”，以及引文二指笛卡尔的观念论“预设空间和时间为对象存在的条件”，是笛卡尔时空说的要点。康德指出，按照这种观点，“一切我们的感取的表象都不足以使感触的对象的现实性成为确实的”。因为如果空间和时间作为对象存在的条件是依其自身，独立不依于我们的感性而被给予的，在空间里边的显相是存在于我们之外的东西，那么，任何经验的标准也不能证明在我们之外的对象的现实性，此乃一切经验不能离开我们之内的知觉故也。这样一来，笛卡尔就不可避免地陷入困难中，而不得不被迫着要扮演经验的观念论者之角色，也就是不得不主张外部对象的现实性是不允许有严格的证明的，只有“我思故我在”之“我”的现实性是通过意识而直接地明白的。

康德针对笛卡尔的超越的实在论所遭遇的困难，提出时空的超越的观念性，他主张空间和时间只是我们的直观之感触性的形式，不是自身客观地给出的决定，也不是物自身之条件。从这种时空观来判断，我们可以承认物质的存在而无须走出纯然的自我意识之外。因为“物体”不仅仅意味着在空间的外直观，同时也意味着作为该显相的基础的物自身，正如同“我存在”之“我”不仅仅意味着在时间里的直观的对象，同时也意味着意识的主体。我们只要承认在空间里显相是经验地外在的对象，而并非超越意义的外在对象，那么，外在事物（物质）在其一切布置与变化中皆不过是我们之内的一些表象，这些表象的实在性是我们直接地意识及之的，正如同内部的对象的实在性是我们直接地意识及之那样，我们称那只表象于时间关系中者为内部对象，而称被表象于空间中者为外部对象，但是空间和时间一样，均只能在我们之内被发见。如此一来，康德就破解了存疑的观念论所陷于其中的困难。

笛卡尔因着主张超越的实在论而不得不扮演经验的观念论的角色，康德正相对反，他因着揭示时空以及显相的超越的观念性而证成它们的经验的实在性。康德说：

从开始，我们即已宣布我们是赞成或维护这种超越的观念论的；而这样，我们的学说概念可依以下的路数而移除一切可疑性：我们承认物质之存在是依据我们的纯然自我意识之独自的证据而承认之，或我们宣布物质之存在是因以上那样的承认而被证明，就像作为一“能思物（denkenden Wesens）”的我自己的存在之被证明一样。因为我毕竟意识到我的表象，因此，这些表象以及得有这些表象的我自己皆实存。但现在，外部的对象（物体）是纯然的显相，因而亦不过就是“我所有的诸表象”中之一类，我所有的这些表象的诸对象是某种“只通过这些表象而成”的东西。离开这些表象，此诸对象就什么也不是（nichts sein）。这样，外部的物实存着一如我自己实存着，确切地说，此两者皆是依据我的自我意识的直接的作证。唯一的差别就是：作为思维主体的我自己之表象属于内部感取，而标识“广延物”的那些表象则同时亦属于外部感取。要想去达到外部对象的现实性，我不需要依靠于推理，就像我在关于我的内部感触对象（我的思想）的现实性方面一样。因为在这两方面，内部对象和外部对象皆同样不过只是一些表象，关于这些表象的直接知觉（意识）同时是其现实性的充分证明。

因此，超越的观念论者是一个“经验的实在论者”，并且承认作为显相的物质有一种不可以推断出来的，但却是直接地知觉到的现实性。（A370-371）依康德，作为显相的物质其实在性是直接地被知觉到的一种现实性，它不允许亦不必通过推断来证成。康德说：

空间和时间固然是先验的表象，此等先验的表象寓于我们之内作为我们的感取直观的形式，在通过感觉而决定我们的感取的那现实对象能使我们在那些感触的关系之下去表象对象之前，它们即已寓于我们之内作为我们的感取直观的形式。但是，那物质的或实在的成分，即那应该在空间中被直观的某种东西，却必然预设知觉为条件。知觉通告（anzeigt）空间中的某种东西之现实性；而在知觉之缺无中，任何想像的力量都不能够虚构或产生那某种东西。因此，那正是感觉，它依照其关联于感取直观的这种或那种的模式而指示空间中或时间中的现实性。（A373-374）

又说：

一切外部知觉直接证明空间中某种现实的东西，毋宁说一切外部知觉就是现实东西（Wirkliche）本身。依此义而言，“经验的实在论”是绝无疑窦的，亦即：空间中有某种现实的东西与我们的外部直观相应。确实，空间本身，连同着空间中之一切作为表象的显相，皆只在我之内，但是，纵然如此，那实在东西（Reale），或者一切外部直观的对象之材料，却是独立不依于一切虚构而在此空间中现实地被给予。而且，在此空间中，任何在我们之外的东西（在超越的意义上）定可被给予，这却是不可能的，因为空间其自身若外于我们的感性就什么也不是。因此，甚至最强硬的观念论者亦不能要求有这样一种证明，即证明“在我们之外（在严格的意义上）的对象与我们的知觉相应”之证明。因为，如果真有任何这样的对象，则它必不能被表象为而且被直观为在我们之外，因为这样的表象与直观预设空间为条件，而空间中的现实性（Wirklichkeit），由于是纯然表象的现实性，是故它不过就是知觉自身。因此，外部显相的实在者仅仅在知觉中而为现实的，而且它不能依任何别的路数而为现实的。（A375-376）笛卡尔相信时间和空间是某种依其自身独立不依于我们的感性而被给予的东西，由此观点必然要归结到“外部对象的实在性不允许有严格的证明”，每个人都有自由去否认物质世界的存在，处理现象世界的自然科学之普遍必然性亦随之被动摇。正是笛卡尔的存疑的观念论的这一归结驱使康德否决旧有的时空观而重新考察时空之本性。在这个意义上，他说：“这样的一个存疑的观念论者，他倒是有益于人类理性的人。”[26]（A378）康德说：

这样的一个存疑的观念论者，他倒是有益于人类理性的一个人，因为他迫使我们甚至在普通经验的最小的前进中也要去查看一下，免得我们把那或许只是不合法地得来的东西当作正当获得的财产。这些存疑的观念论者的异议在这里造成的得益（Nutzen），现在已清楚可见。倘若我们不愿意在我们的最通常的肯断中乱成一团，则这些异议便以其力量推动我们去视一切我们的知觉，不管我们称它们是内部的抑或是外部的，皆只是“依靠于我们的感性”的东西的一种意识，并且，这些知觉的外部对象并非视为物自身，而是只视为表象，关于这些表象，亦如关于每一其他表象，我们能直接地意识及之，而这些表象之所以被名曰外部的表象，是因为它们依靠于我们所名为“外部感取”者，此外部感取的直观就是空间，但是，空间本身不过是一种内部的表象模式，在此表象模式中，某些知觉相互连系起来。（A378）

在康德，自然科学的普遍必然性是不容动摇的，批判哲学的第一个任务就是去说明自然科学的普遍必然性的根据。要维护自然科学的确定性，首先要确定自然科学所认识的是什么，不能认识的是什么。如果误以为自然科学所认识的是物自身，那么，存疑的观念论质疑其实在性之可证性那是无法反驳的。但康德揭示出，自然科学其实是任由物自身为不可认识，而只探究事物之为“现象之存在”之可能性的条件及原则，自然科学的普遍必然性绝不能以超感触界的存有论为其基础。我们确定自然科学处理的是感性直观的对象，那么，其实在性是我们直接地意识及之的，这是不会有疑问的。

随之而来的问题是：我们主观的感性直观的对象如何得有客观性呢？如果我们视空间和时间为依其自身而独立不依于我们的感性的东西，那么，我们主观的感性直观如何与那被视为超越意义的外于我们的时空一致而获得客观性，这无疑是不能得到证明的；但康德揭示出，如果我们承认时空是诸表象之纯然形式，则在关联于一切外部显相中它保有客观实在性，这种客观性是从主体方面说的，而不是从外在的客体方面说的。我们只能有依于主观而建立的客观性，而无法建立不依于主观的客观性。如果我们能认清：在现象界中我们所关心的并不是物自身，而只是物之对我们而显现的表象，那么，康德归结说：“在空间中，除了在它里面被表象的东西之外一无所有”，“一个事物只能够实存于它的表象中”（A375），那是无可反驳的。

康德反复说明：时空只是直观之一形式，此形式含有一先验条件，单在此等先验的条件下，事物始能对我们而为外部对象。时间和空间的“经验的实在性”是就那“能够外在地被展现于我们而为对象”的东西而说的，一旦我们去掉把时间和空间限制于可能经验的这种限制，则时间、空间就什么也不是。这就是康德所建立的空间和时间之“经验的实在性”与“超越的观念性”。

康德建立的空间和时间之“超越的观念性”的意思是：“如果我们抽离了感取直观的主观条件，时间便什么也不是，而且它亦不能依‘自存’或‘附着’之路数而被归属给‘对象之在其自身’（即对象之离开其关联于我们的直观）。”（A36/B52）空间亦如是。这不能混同于贝克莱或笛卡尔的经验的观念论，他们二人以感觉现象本身说观念，而康德恰恰相反，他是就现象而说经验的实在性。笛卡尔所主张“观念不在经验之中而为真实的”（即“超越的实在性”）并不是康德所允许的。

康德所建立的“经验的实在性”也不能混同于哲学史上一般所谓“经验的实在论”。空间和时间的经验的实在性是说：空间和时间在关涉于那一切“可被给予于我们的感取”的对象中具有客观的有效性。康德言“经验的实在性”是指表我们的纯粹直观的一种特性，而并非主张经验是实在。依康德，空间、时间不是作为对象而被视为实在，而是作为感性表象之模式看而被视为实在。“经验的实在性”的实义是：经验意义上的实在性，这里，所谓“实在性”是指“客观有效性”而言。严格说，我们不能因着康德主张空间、时间及现象之“经验的实在性”，就指康德为经验实在论者。经验实在论是一种经验哲学的主张，它主张一切知识只能在感性的领域中，均以经验为基础。经验实在论否定人类具有不依赖于经验的观念或概念，它排斥形而上学与思辨哲学。

康德说：“时间和空间合起来是一切感取直观的纯粹形式，并由之而使先验综和命题成为可能。但是，这两个先验的‘认识来源’（由于只是感性的条件）恰因以下之事实而决定了它们自己的界限（Grenzen），也就是说，它们仅仅适用于作为显相考量的对象，但并不能展现物自身。唯独显相之场地是它们的有效性的场地；假如我们越过这场地，就不再有它们的客观的使用发生。”（A39/B56）康德从先验的认识来源适用于“作为显相考量”的对象说明它们在现象界的有效性；但英美的经验主义与实在论则否定从主体方面说的先验形式，把时间、空间以及范畴视作外在，而与经验对象一起视为客观的实在。这种经验实在论的想法是粗浅的，不能说明经验的确定性从什么地方得出，也不能说明我们如何获得经验所不提供的抽象观念。康德就时空之考察而提出经验意义上的实在性以及不源自经验而能作为经验可能的根据的“超越的观念性”，正是要一方面保证经验的确定性，同时确保先验概念作为经验可能根据的地位。依康德，时空之经验的实在性与超越的观念性是同时成立的，互相补足的。由此可见，以“经验实在论”之名称归于康德是有欠审慎的，容易引致曲解。

注释

[1]依康德，数学乃是有定义的唯一科学。如果不必太严格而完全拒绝哲学的说明（Erklärungen）有其定义的称号，那么，哲学的定义绝不多于所予概念的阐释（Expositionen）。（A730/B758）

[2]康德在这个地方使用“概念”（Begriff）一词，其意义只等于所谓的“词语”而已。桑木严翼著《康德与现代哲学》（69页）引Friedrichüberweg的哲学史所述，对有人攻击康德既主张空间是直观而又使用“空间的概念”是自相矛盾作出回应。康蒲·史密斯就是持这种批评的康德专家，他在其大作《康德〈纯粹理性批判〉解义》（中译138页）提到§2的标题中用“概念”（Begriff）是康德用名词不严谨的一例，并以为康德在这个地方说的是表象（Vorstellung）。显然，他把康德所言“空间”混同于其所言“空间的一般概念”。其实康德说得很清楚：空间本质上是一，而空间的一般概念是其中的杂多，只依于限制而引出，空间作为纯粹直观的纯粹形式是“一切空间概念之根据”（A25/B39）。关于“时间概念”与其理同，不赘述。康德言“空间概念”、“时间概念”、“经验的概念”、“事物一般的关系之一辨解的概念”、“知性的纯粹概念”（范畴）、“理性的纯粹概念”（理念），均于各自的分际上有其确切意义，此见出康德分解工作的细密。康蒲·史密斯粗疏地只以逻辑的意义看待“概念”，难免要埋怨“康德学说有许多模糊和甚至矛盾的地方”。究其实，康德的思考周全、细密、审慎，细部清楚而细部与细部之间连系通贯，但有些学者的头脑太粗疏，视点太狭窄，思想不能通贯，他们读康德就难免有如坠五里雾中，而不得其解了。其实，康德在《纯粹理性批判》之“方法论”中已经指出：“在哲学里，我们必不可模仿数学而从定义开始。”（A730/B758）“我们能够从少数的特征推论出许多东西，而无须先要达到完全的阐明，即定义。总之，在哲学里，极其精确而明晰的定义应该不在我们研讨的起头，而在其结尾。”（A731/B759）该句末有脚注云：“如果我们要等到我们下了定义之后才能使用一个概念的话，那么，我们根本不可能采用一个概念，一切哲学就完全是糟透了。但是，既然（从分析所得的）种种要素，在达到其所及的限度内，还是有其较好而又稳妥的用途，所以，不完整的定义，即那些真正说来还不是定义，但仍是真实的，因而是接近定义的，是可以有益地使用的。”（A732/B760）

[3]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，142~143页。

[4]［英］罗素著，马元德译：《西方哲学史》，下册，260页，北京，商务印书馆，1976。

[5]［英］罗素著，马元德译：《西方哲学史》，下册，260页。

[6]康德在《纯粹理性批判》第一版中说：“如果在直观的进程中没有那无界限性（Grenzenlosigkeit），那就没有任何关系之概念会产生直观的无限性原则（Principium der Unendlichkeit）。”（A25）

[7]康德在一个脚注中对他所名之“分析法”作了说明：“分析法（analytische Methode）和分析命题的综集完全不同。分析法的意思仅仅是说：我们从所寻找的东西出发，好像这个东西是给定的，由此上升到使这个东西得以成为可能的唯一的条件。在这种方法里，我们经常只用综和命题。数学分析就是一个例子。不如把分析法称为倒退法好些，这样它就同综和法或前进法有所区别。”（Proleg4：276）并且，这个地方所言“分析法”也不同于逻辑学上所言“分析法”，在逻辑学上，“分析法”是“指同辩证法相反的真的逻辑，真正说来不考虑属于这种认识是分析的还是综和的”（Proleg4：276）。

[8]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，149页。

[9]［英］罗素著，马元德译：《西方哲学史》，下册，260~261页。

[10]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，153、154页。

[11]［英］罗素著，马元德译：《西方哲学史》，下册，260~261页。

[12]康蒲·史密斯在《解义》一书中批评舒尔兹（Schulze）“看算术为计数的科学，因而是时间的科学”，并在其《康德教授的纯粹理性批判一书的解释》中把这种看法解释为康德的立场。（165~167页）又，杨祖陶、邓晓芒著《康德〈纯粹理性批判〉指要》云：“康德认为，算术是关于时间关系及其规定的科学。”（89页，长沙，湖南教育出版社，1996）

[13]Hartenstein版，第6卷，395页。转引自［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，163页。

[14]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，168~169页。

[15]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，85页。

[16]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，85页。

[17]同上书，2页。

[18]与科拉克讨论的第四封信（Samuel Clarke，Der Briefwechsel mit G.W.Leibniz von1715/1716，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1990，S.43）中译参见齐良骥著：《康德的知识学》，205页，北京，商务印书馆，2000。

[19]Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，J.C.B.Mohr（Paul Siebeck）Tübingen，1957，S.362.中译参见［德］文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》，下册，578页，北京，商务印书馆，1993。

[20]康德提出三条“经验思想一般的设准”，其中两条：1.那与经验之形式条件相一致的东西，即是说，与直观之条件以及概念之条件相一致的东西，是可能的东西。2.那与经验之材质条件紧系于一起的东西，即是说，与感觉紧系于一起的东西，是现实的东西。（A218/B265-266）

[21]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，190~191页。

[22]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，191~192页。

[23]同上书，189页。

[24]同上书，189~190页。

[25]“problematische Idealism”康德又名之曰“skeptische Idealism”（A377），牟宗三先生译前者为“或然的观念论”，译后者为“存疑的观念论”。本人译前者为“存疑的观念论”，因“problematische”原意为“悬而未决”，译后者为“怀疑论的观念论”。此二名均指笛卡尔的观念论而言。

[26]康蒲·史密斯在其大作《解义》中提出：康德“常常是和贝克莱的学说相合”；并提到康德“赞扬怀疑派的观念论者为‘人类理性的恩人’”。康蒲·史密斯犯了两个错误：首先，他没有点明康德原文是对笛卡尔的观念论而发，并非对贝克莱而言。其次，康德在该段文中说及存疑的观念论的异议的好处，并不是说赞同它，而是说它的谬误有一种激发人反思之功用。

第二章
就感触物的对象之在其自身而考论“物自身”

第一节 “物自身不可认识说”的提出及其理据

一、 感触物之在其自身的本性不可认识

许多人都知道“物自身不可知”是康德批判哲学的诸多响亮名句中争辩最激烈的句子。我们熟知，批判哲学的重要主张几乎无一例外地引起广泛持久的论战，并且这些论战看来都有一个共同的特色，那就是：抱持相反主张的双方均以各自的观点解读康德，然后攻击他，或向他鼓掌；却难得有人肯以康德本人的整全的观点首先了解康德本人真正说了些什么。

我们要真正把握康德言“物自身不可知”之本义，首先就要远离那些喧闹的论战。无论是现象论者，抑或是观念论者；怀疑论者，抑或是独断论者；唯物论者，抑或是绝对精神论者，他们各自据守自己的主张，一时一厢情愿地引康德为知己，一时又因为康德不合自己的脾胃而指责康德不彻底。岂知康德已越过他们，批判哲学是不为传统诸“论”所束缚的，他从观点到方法都是全新的。要了解康德，唯有回到康德的文本，首先力求读懂他。

让我们回到《纯粹理性批判》的“超越的感性论”。在上一章中我们已经论述：经由对我们感取认识一般的基本性状之分析，“显相”与“物自身”之超越的区分得以证成。某些对象作为“显相”名曰感触物（Sinnenwesen），而感触物之在其自身，依其离开我们的感取而视之，则名曰“物自身”。严格地说，康德所论“物自身不可知”中，“物自身”是就感触物的对象之在其自身之性状而言，而所谓“不可知”，准确地说是“根本不认识（gar nicht erkennen）”。康德的“物自身不可认识说”其义是：依感触物的对象之在其自身之本性而论，我们不能如其本性而直观之，也就是说，感触物的对象之在其自身离开我们的感性之接受性可是什么，那是完全根本不为我们所认识的。点明这点是十分重要的，因为一些论者时常随个人的喜好与见解给予“物自身”一词各种含义，以致本来在康德的运用中很清楚的词义变得含混不清，而“物自身不可认识”的讨论亦远离批判哲学的原义。

那么，“不是我们感取之客体的那些可能的东西（mgliche Dinge，die gar nicht Objekte unserer Sinne）”（如：上帝、灵魂不灭）是否可称为“物自身”呢？严格地说是不可以的，至少不能是超越的感性论（transendentalesthetik）中提出的“物自身”学说中所论及的物自身。“不是我们感取之客体的那些东西”是不被我们的感取直观所知的，姑且称之为“物”，也只是虚的，并不等同感触物之为物，感触物之为物是实的，实有某物在我们之外存在着。我们要清楚，康德就感触物之在其自身而说物自身（Ding an sich）不可认识，此“Ding an sich”之“Ding”（物）是实的，它是在我们的直观中显现的。

在超越的分解论（transzendentale Analytik）中，康德提出“智思物”（Noumena）一词，并明白表示“智思物”分为两大类：一是就感触物的对象之在其自身的本性而论之“物自身”；二是那些不是我们的感取之客体（Objekt），而只通过知性而被思为对象的可能的东西。（B306）就感触物之在其自身而言的“物自身”一词是超越的感性论中的词语，而“智思物”一词是超越的分解论中提出的，仅由此亦可知，该二词之意涵有不同，尽管二词不无相关，但不能将此二词视作同义词。[1]

康德在《纯粹理性批判》“原则的分解”第三章“一切对象一般（überhaupt）区分为现象（Phaenomena）与智思物之根据”中界定“智思物”说：“一个‘智思物’的概念，亦即一个‘根本不应该思想为感触的对象，而是应该作为物自身（Ding an sich selbst）（只通过纯粹知性）被思想’的物的概念。”（A254/B310）该处“Ding an sich selbst”（物自身）是就“只通过纯粹知性而被思想的物”言之，它既指那只通过纯粹知性而被思想的“感触物的对象之在其自身”，也指只通过知性而被思为对象的那些不是我们感取之客体的可能的东西。显见，只有前一义与超越感性论中使用的“物自身”一词同所指（即便同所指，但也不能拿“智思物”一词去置换超越感性论中“物自身”一词）。就感触物之在其自身而言的“物自身”是在我们之外存在的，但是，对于那些不是我们的感取之客体的只是可能的东西（如：上帝、心灵不朽），我们只是通过知性思之为“一物之在其自身”，至于是否有该等物存在，我们并不能置一词。

康德指出：我们人类的直观只是感取的。既然人类的直观是感取的，那么，“不是我们感取之客体的那些可能的东西”（如：上帝、心灵不朽）与我们的感性无关而根本不被知于我们，这是自明的。但是，我们的直观能够知感触物之在其自身的本性吗？这个问题却是需要辩明的。关于这个问题，康德前的哲学家有三种不同的说法：

第一，视感取直观所知为物的唯一实在。这是实在论的说法，持此论者根本未能见及“显相”与“物之在其自身”的区分。

第二，以洛克为代表的经验论的说法。洛克把显现于我们的直观的“显相”区别为第一物性与第二物性。前者指那“本质地附着于‘显相’之直观中而且对一切人类中的感取皆可成立”者，洛克视之为“对象之在其自身”；后者指“只偶然地属于‘显相’之直观，而且不是在关联于感性一般中妥实有效，而只在关联于一特殊的立场或关联于此感取或彼感取中的结构之特殊性中妥实有效”者，洛克视之为“对象的显相”。康德指出洛克的这种区别只是经验的。依康德，洛克所言第一物性、第二物性均是我们的感取直观所表象，因而皆是“显相”，在其中我们找不到任何属于物自身的东西。康德说：“在感触界中，无论我们如何深入地研究此感触界中的对象，我们都只能够有事于其显相。尽管如此，人们却仍然相信能够认识物自身。”（A45/B62-63）

第三，以莱布尼兹为代表的唯理论的说法。莱布尼兹认为：我们的感取直观所知是事物的混暗的表象。康德不同意这种主张，他指出：这种混暗的表象与清明的表象之差异只是逻辑的，它并无关于内容。康德说：“如果我们真要去承认这种见解，认为我们的全部感性不过是作为物之混暗的表象，这种混暗表象只包含那‘属于物之在其自身’的东西，而所包含的东西只不过是处于我们未借助意识分辨清楚的那些标志和部分表象的堆积状态，那么，这种见解是对感性概念和显相概念的一种伪造，它使得关于感性和显相的整个学说变得无用和空洞。因为模糊的表象与清楚的表象间的区别只是逻辑的，并不涉及内容。”（A43/B6061）又说：“直观中的一个物体的表象根本不包含什么‘能够属于一对象之在其自身’的东西，而只包含某物的显相，和我们由此被刺激的模式；而我们的认识能力的这种接受性就称为感性。纵使人们可以彻底看透显相，这样的认识也仍然与‘对象之在其自身’的认识有天壤之别。”（A44/B61）康德批评莱布尼兹的主张“对于一切关于‘我们的认识的本性（Natur）与起源’的研究给了一个完全错误的观点”（A44/B61）。依康德的考察，“显相”与“物之在其自己”之区分是超越的。他说：

此区别显然是超越的，不仅仅涉及清楚的形式或者模糊的形式，而且涉及此两者的起源与内容，这样，通过我们的感性，物自身的性状不只是模糊的，而且是根本不认识（die Beschaffenheit der Ding an sich selbst nicht bloundeutlich，sondern gar nicht erkennen）。而且，如果我们的主观的性状被移除，则这被表象的客体（Objekt），连同感取直观所赋予这客体的特性就无处可发见，也不可能被发见。因为正是这主观的性状决定着客体作为显相的形式。（A44/B62）感取一般的主观性状是康德经由对于空间和时间之本性的考论所揭示了的。依照这种考论而得到的结论是：空间和时间是纯粹的直观，它们是我们的感性的纯粹形式。一物向我们显现总是在空间和时间之条件下，而这条件根源上是属于主体的，是先验地被发见于我们的心灵机能中的。这点我们在上一章讨论过了。基于这种关于感触知识一般的基本性状的省察，我们就能无可置喙地达到“感触物的对象之在其自身之本性完全不为我们所认识”的结论。因为既然外物只能在我们的感取直观的特定模式（空间和时间）下向我们显现，那么，我们能确定地说：我们通过我们的直观所知觉的不过是“显相”，而“在显现着的东西”之在其自身的本性离开了我们的直观的模式可是什么，我们完全不能知之。这就是康德提出的“物自身不可认识说”，它是康德的时空说，亦即超越的感性论的一个必然归结。

康德在《纯粹理性批判》的“对于超越的感性论之一般的省察”中说：

为了避免一切误解，首先尽可能清楚地说明关于“感取认识一般”的基本性状我们的看法是什么，这是必要的。

我们想要说的是：一切我们的直观不过是显相的表象；我们所直观的物，其在其自身并不是在其自身就像我们所直观的那样，它们的诸关联在其自身也不同“它们现于我们”的那种性状，而如果主体，或甚至只是感取一般的主观的性状被移除，则空间和时间中的客体（Objekte）的“一切性状与一切关联”，甚至空间和时间本身，都会消失。作为显相，它们不能在其自身而实存，而只能在我们中实存。对象在其自身（Gegenständen an sich）离开我们的感性的这个接受性它们会是什么，这是我们完全不认知的；我们只不过认知我们知觉它们的模式，这种模式是特属于我们的，而且不必然属于每一生物（Wesen），虽然这种模式确属于每一个人（Mensch）。我们单只是与这模式有关。空间和时间是这模式的纯粹形式，而感觉一般则是它的材料。单是前者（空间和时间）我们始能先验地认识之，亦即先于一切现实的知觉而认识之；因此，它们称为“纯粹的直观”。后者（即感觉）在我们的认识中引至认识，被称为后验的认识，即被称为“经验的直观”。前者绝对必然地附着于我们的感性，不管我们的感觉是何种模式；后者则可有十分不同的样式。纵使我们能使我们的直观达至最高度的清晰，我们也绝不会因此便可更接近于“对象在其自身”之性状（Beschaffenheit der Gegenstände an sich selbst）。因为我们在任何情况下完全地认识的仍然仅仅是我们的“直观模式”，即我们的感性，并且总是只在源初就附着于主体的空间和时间的条件下认识它；至于“对象在其自身会是什么”，毕竟决不会通过唯一被给予我们的对象之显相的最清晰的认识而为我们认识。（A4243/B5960）

二、 “物之在其自身”不能通过纯然的关系而被认识

在《纯粹理性批判》的“对于超越的感性论之一般的省察”一节，段Ⅰ中，康德依据“感取认识一般”之基本性格的说明提出“物自身不可认识说”的主张，段Ⅱ经由点明“通过直观而被给予的除纯然的关系外没有别的”，对这个主张作进一步阐明。

通过时空本性之考论，康德已经确立了外部感取（空间）与内部感取（时间）两者的超越的观念性，也就是说，确立了一切感触对象（作为纯然的显相）的超越的观念性。依这种超越的观念性，通过直观而被给予的只是纯然的关系：一直观中的广延之关系，运动之关系，以及诸运动力之关系。而“一物之在其自身”是不能通过纯然的关系而被认识的。尽管我们的感性是一种接受性，也就是说，没有外物的刺激，它的能力无可运用；但是，这种接受性决不是单纯被动的原样接收，它是带着自己的模式去接受外物，并把外物纳入自己特有的组织中。我们不能将感性等同于一台无生命的仪器（如：摄影机、录像机）。如此一来，康德就揭示出我们的感性在受动性中的主动性，同时就在这受动的主动性中见出限制——限于觉知“显相”。感取（无论外部感取还是内部感取）在其表象中只能包含一物对于主体之关系，而物之在其自己的本性是不能包含在其中的。康德说：

在我们的认识中，凡属于直观的那每一东西——快乐和不快乐的情感以及意志由于不是知识故除外——其所包含的除纯然的关联外没有别的；即是说，除一直观中的地位（广延）之关系，地位的迁转（运动）之关系，以及“这种迁转所依以被决定”的那诸法则（诸运动力）之关联外，再没有别的。那现存于这个或那个地位中者是什么，或那离开地位之迁转而运作于物自身中者是什么，都不是通过直观而被给予的。现在，“一物之在其自身”（eine Sache an sich）不能通过纯然的关联而被认识（erkannt）；因此，我们可以归结说：因为外部感取所给予于我们的不过只是关联表象，所以此外部感取在其表象中只能包含“一对象（Gegenstandes）对于主体之关联”，而并不包含“客体（Objekte）在其自身”的内部特性。此义在内部感取上亦同样成立，其所以同样成立不只因为外部感取之表象构成“我们用之以占有我们的心”的真正的材料，而且亦因为时间（在此时间中，我们安置这些作为材料的表象，此时间其本身是先于“经验中的这些表象之意识”的，而且它形成这些表象之根据以为“我们所依以安置这些表象于心中”的那模式之形式条件），其本身含有相续之关系，共在之关系，以及那与相续共在者（持久者）之关系。（B6667）我们只能把一个与我们的主体的感取相关联的谓词归给一个对象，而不能将那些与我们主体的感取无关联的虚幻的东西作为谓词而归给一个对象。康德举例说：我们不能把虚幻的两个柄把作为谓词而归给土星。（B70）那么，只在其关联于主体的感取中被发现的东西就只是“显相”，它们只在与主体关联中而属于客体，而决不能被归属于“此客体之在其自身”。

三、 超越的客体=X及超越的主体=X

依康德的考察，我们的外部感取与内部感取所给予我们的不过只是关系之表象，而并不能包含“客体之在其自身”之内部特性。我们的心之主体亦不例外。心之主体的自我直观（Selbstanschauung des gemüts）也是在时间中表象此心之主体，此如外部客体的直观是在空间中表象此客体，同样是“如其刺激我们的感取”（即如其向我们显现）那样而表象之。至于心之主体之在其自身同样是完全不为我们所认识的。康德在《导论》中明确表示：“我只能通过显相（内在情态就是由它做成的）把我的心灵（Seele）认识为内部感取（innern Sinnes）的对象。至于心灵之在其自身的本质处于这些显相的根据地位，那是我所不认知的（unbekannt）。”（Proleg4:336）

康德说：“凡通过一感取而被表象的每一东西迄今总只是显相，因此，我们必须或者不承认有一内部的感取，或者我们必须承认：那作为这内部感取的对象的主体能够通过这感取只作为显相而被表象”（B68），而该主体之在其自身是不被表象的。除非该主体的直观只是纯然的自我活动，亦即会是理智的（intellektuell），主体才能判断其自己。但是，在我们人类，自我之意识要求对于那“在主体中先行地被给予的”杂多有内部的知觉，而这种杂多在心中被给予的模式却是非自发的，杂多所依以一起皆存在于心中的那模式是在时间的表象中的。是故，自我之意识的机能“直观它自身并不是如它自我活动时直接地表象其自身那样，而是依照它被内部刺激的模式那样直观它自己。因而就是，如它显现它自己那样直观它自己，而不是如它是那样（nicht wie es ist）直观它自己”（B69）。康德说：

以不同于我们的内部感取的直观的任何其他种直观来观察我们自己的心，这样的另一种直观并不被给予我们；而我们的感性的起源之秘密，就位于我们的心中。我们的感性与客体（Objekt）的联系以及这统一性之超越的根据会是什么，都无疑深深地隐蔽，以至于我们这些甚至对于自己也仅通过内部感取，因而也就是只当作显相来认知（kennen）的人，决不能有理由视感性为一适用的研究之工具以去发见显相以外的东西，尽管我们那么渴望探究这些“显相”之非感触的原因。（A278/B334）

依康德的考论，无论外部客体抑或心灵主体，除作为显相被我们认识外，决不能依别法被我们认知，我们所认知的只是显相，而显相并不能归属物自身。“客体之在其自己”之本性及“心灵主体之在其自己”之本性都是我们所不能认识的。康德在第一版中以“超越的客体=X”及“超越的主体=X”表示这个意思。尽管第二版不再采用“=X”这种表达式，但原来要表达的意思却没有改变。在第二版中，康德仍一再强调“超越的客体”及“超越的主体”均不可认识。康蒲·史密斯以康德在第二版中不再提“=X”为由，断定康德后期已放弃“超越的对象学说”，并批评该说为批判前或半批判的残余[2]，这不过是妄自揣测而已。我们实可以从两版文本中找出康德说明“超越的客体”及“超越的主体”不可认识的理论脉络。

1.超越的客体

康德在“原则的分解”第三章“一切对象一般区分为现象与智思物的根据”（第一版）中论及“超越的客体”（transzendentale Objekt），并指出此超越的客体意谓“一某物=X”。康德说：

事实上，一切我们的表象实通过知性而涉及某一客体（Objekt），而且，因为“显相”不过是表象，是故知性把显相关涉到一个“某物”，以此某物为感取直观之对象；但是此某物就此而言只是“超越的\[客体\]”;而这意指“一某物=X”，关于它我们根本不知道任何东西（wir gar nichts wissen），（按照我们的知性现今的构造）也根本不能知道它，而它只能够作为统觉的统一的“相关物”（Correlatum）用于感取直观中的杂多的统一，借着此统一，知性把杂多结合于“一对象之概念”中。此超越的客体根本不让自己与感取的与料分离开，因为若分离开便没有什么东西被遗留下来，此超越的客体可以经由之而被想到（gedacht）。（A250-251）关于超越的客体，我们完全不认知，但它却不能与感取的与料分离开。通过给予感性中的东西，范畴才能决定这超越的客体，以便在对象的概念下经验地认识“显相”。（A250）康德所论不可认知的超越的客体，也就是感触物的对象之在其自身，即物自身。在“纯粹理性的误推”（A366）那一章里，康德在论及物质时就说：“物质，当作一物自身（超越的客体）看，是我们完全不认知的……（Was Materie vor ein Ding an sich selbst\[transzendentales Objekt\]sei，ist uns zwar gänzlich unbekannt…）”（A366）“超越的客体”既然是我们完全不认知的，那么，我们没有理由称“在外部显现根据上的超越的客体”为物质，而称“在内部直观根据上的超越的客体”为能思物（denkend Wesen），从而制造物质与思维的超越意义上的二元对立。物质与思维之区分只不过是现象意义的，要说二元，也只是经验意义的，因而是可化解的，我们不可视之为真正的绝对的二元分裂。康德说：

虽然通过内部感取而被表象于时间中的“我”，与我之外的空间中的对象，二者是各自完全不同的“显相”，但是它们并不因此即可被思维成不同的事物。在外部显相根据上的超越的客体（transzendentale Objekt），以及在内部直观根据上的超越的客体，在其自身而言，都既不是物质，也不是“能思物”（denkend Wesen），而只是“显相”的一种我们所不认知的根据，这些“显相”把前者及后者之经验的概念提供给我们。（A379-380）康德以“超越的客体不可认识说”揭破超越心理学的谬误推理，同时对西方哲学传统以来物质与精神之二元割裂引发的无休止争辩作出公断：如果在超越意义上来理解二元论，那么，二元论和与之相对的两种理论——一为精神论（Pneumatismus），另一为唯物论（Materiatismus）——都不会有任何根据。（A379）

以上是《纯粹理性批判》第一版对于“超越的客体”之论说，总括其要点：（1）超越的客体不能与感取的与料分离开，它是外部显现的根据及内部直观的根据；（2）超越的客体是统觉的统一的相关者；（3）超越的客体是我们完全不认识的。我们见到，第二版关于“超越的客体”的论说，除了不再使用“=X”的表达式外，内容上并无删减。其实，第一版所删除的文本，其内容在第一、二版的其余地方都有反复阐述，所删除的段落主要在“知性的纯粹概念之推证”之三重综和，以及“纯粹理性之误推”，康德重写这两段文字只是论述策略的改变，而并非观点的改变。用康德自己的话说，那是“为简洁起见，这考察还是在一不隔断的关联于一起中进行为最好”（B406）。

“超越的客体不可认识”一说最先提出在“超越的感性论”§8“对于超越的感性论之一般的省察”（一、二两版相同）中，在那里，康德批评洛克的经验区分使人们误以为能认识物自身。依照经验的区分，我们可以称阳光照射下的阵雨中的虹为纯然的显相，而称雨为物自身。但是，康德洞见到，单纯经验的区分显然是不足够的，它忽略了这样的事实：“在感触界中，无论我们如何深入地研究此感触界中的对象，我们都只能够有事于其显相。”（A45/B63）雨滴作为显相看，它们早已是经验的客体，而并非对象之在其自身。康德说：“不仅雨滴是纯然的显相，而且就连雨滴的圆状，甚至雨滴所落入的空间，都不是什么在其自身者，而只是我们的感取直观之‘变形或基础’，而‘超越的客体’仍然为我们所不认知（unbekannt）。”（A46/B63）

在分解部之“附录：对于诸反省概念之歧义之注说”（一、二两版相同）中，康德解明了为何提出理解“超越的客体”之要求是不正当和不合理的。康德说：

因为物质在任何地方都不是纯粹知性的对象，而能够是我们称为物质的这种“显相”之根据的超越的客体只是一纯然的某物（Etwas），我们甚至不会理解它是什么，纵使有人可对我们说些什么。因为我们能理解的，只是在直观中和我们的语言有某种相应的那种东西。如果有人抱怨说，我们根本不洞察物的内部东西，其意思是说：我们通过纯粹的知性不理解那对我们显现的物之在其自身可以是什么，那么这种抱怨就是完全不正当和不合理的。因为他们所要求的是人们能没有感取即可认识（erkennen）物，从而直观物，因此，我们就应该有一种完全不同于人类的认识机能的认识机能，这两种认识机能不但在程度上有所不同，而且在直观和模式上也全然不同。换言之，我们应该不是人类，而是一种我们甚至不能说它是否有其可能的生物（Wesen），至于它们的性状是什么，这尤不能说。通过对显相之观察与分析，我们深入到自然内部，人们不能知道这种知识在时间中可扩张至如何远。但是，以一切这种知识，而纵使自然之全部已被显露给我们，我们仍然决不能够回答那些超出自然之外的“超越的问题”。（A277-278/B333-334）康德如实指出：依人类的认识机能，没有感取是不能直观事物、认识事物的，我们不能通过纯粹知性来理解“对我们显现的东西”之在其自身的性状是什么，我们可以称这种显现之根据（非感触的原因）为“超越的客体”。在这“附录”中，康德又说：

知性为感性设置界限，但并不因此就扩张它自己的场地（Feld）。而且，当知性警告感性说：你必不可擅自要求应用于物自身，而只可应用于“显相”，在如此警告之进行中，知性自己思想“一对象之在其自身”，但其思此“对象之在其自身”只是把它当作“超越的客体”（transzendentales Objekt），此超越的客体是显相的原因（因而本身不是显相），而且它既不能被思为量，亦不能被思为实在性，亦不能被思为本体，等等（因为这些概念总是需要有感取的形式，在此感取的形式中，它们决定一对象）。此超越的客体是否在我们之内或者在我们之外被发见，是否它会随同感性之停止而被消除，抑或如果我们除去感性，它还会留存，关于这些是完全不被认知的（wovon also vllig unbekannt）。如果我们以“此客体之表象不是感触的”之故而意愿把这种客体名为“智思物”，则我们很可随意（frei）如此名之。但是，因为我们不能把我们的知性概念的任一个应用于此客体，所以此客体之表象对于我们来说毕竟仍然是空的，而且此客体之表象除了标识我们的感取认识的界限，以及留下一个我们既不能通过可能的经验也不能通过纯粹的知性填充的空间之外，没有任何其他用处。（A288-289/B344-345）又，在“纯粹理性的背反”（一、二版同）中有两段论及“超越的客体”，其中指出：超越的客体相应于（korrespondiert）感性以及经验的统一。康德说：

这些表象的那个“非感触的原因”是我们完全不认知的（unbekannt），因而亦不能作为客体（Objekt）而为我们所直观。因为这样一种对象必定既不在空间中亦不在时间中（空间和时间作为感取的表象的纯然的条件）被表象，而若离开了空间和时间这些条件，我们根本不能思想任何直观。但是，我们可以把“显相一般”的那个纯粹智性的原因名为“超越的客体”，但这只是为了有某种东西以相应于那作为接受性的感性而已。我们可以把我们的可能知觉的全部内容以及关联都归属给这个超越的客体（Objekt），而且可以说：它就其自身而言先于一切经验而被给予。（A494-495/B522-523）

又说：

位于显相的根据上的那超越的客体，以及连同何以我们的感性只服从某种至上的条件而不服从其他条件的根据，现在和将来都是我们不可探测的，尽管事物本身固然是被给予的，但是\[那些不可探测的根据\]并不被洞察。（A613-614/B641-642）我们注意到，在康德的论说中，超越的客体就是指物自身而言。而且，因为“超越的客体”之表象不是感触的，我们可因此名之曰“智思物”（Noumenon）。康德的解说是清楚明确的，但是因为翻译上的不准确，引生出对康德的“超越的客体说”的曲解与批评。康蒲·史密斯把“transzendentale Objekt”混同“transzendentale Gegenstand”，二词均译作“transcendental object”，通行中译本亦不作区分，二词均译作“超越的对象”。这是一个严重的错误。依康德，“transzendentale Gegendstand=X”意指非经验的对象，它只涉及那和对象有关的知识的杂多中必须发现的统一性。（A109）康德说：“显相并不是物自身，而只是表象，而表象又有其对象，这对象不再能够被我们直观，故而可被名为非经验的对象，亦即超越的对象=X。”（A109）“超越的对象”是“统觉的统一”之概念，一切知识之关联于其对象之必然性之成素。我们只需处理我们的表象的杂多，而那相应于我们的诸表象的那个X（对象）对于我们来说等于无。（A104-105）这里所言“transzendentale Gegenstand”是相应于知性之统觉的统一性、概念的统一性而言者，它不是物自身，不是超越的客体，也不能称为“智思物”。康德就明言超越的对象不能被名曰“智思物”。（A253）康蒲·史密斯将“transzendentale Objekt”与“transzendentale Gegenstand”混为一谈，然后就指责康德到处矛盾，不一致。康德的“超越对象学说”与“超越的客体学说”二者都被他的误解弄得面目全非。

又，“Denken”与“Gedanke”二词不作区分，康蒲·史密斯的英译二词均译作“thought”，中译据此均译作“思想”[3]，造成“智思物”与“超越的对象”混同。在“一切对象一般区分为现象与智思物的根据”一章中，康德论及智思物之概念只指表“某物一般”之思想（Denken）（A252）;又论及“超越的对象”即完全不决定的思想上（Gedanke）的某物一般，此不能称为智思物。（A253）若在翻译时“Denken”与“Gedanke”不分，就不可避免地要将“超越的对象”混同于“智思物”（关于智思物与物自身二词之简别，以及智思物与超越的对象的区别，拟于论智思物的章节详论）。

我们不仅要将与感性真正相关的“超越的客体”（物自身）跟那与知性的统觉相应的“超越的对象”区别开，而且要将此二者与那就理性产生自己的客体而言的设想的客体（hyperbolische Objekte）（Proleg4:332），或曰纯思的客体（Objekte der reinen Denkens）（A601/B629），以及我们的理念之超越的对象（transzendentalen Gegenstand unserer Idee）（A679/B707）区别开，后二者纯粹是理性的设想，并无感触物与之相应（关此拟于下面相关章节详论）。康德的批判哲学对心灵机能作出细密精审的解剖：同一心灵机能之根源开发出认识、情感、意欲三大机能活动，而认识领域又区分“感性与知性及二者结合为源初的认识”，以及“纯粹理性为源初的认识”。其中感性、知性、理性之判然区别及其微妙之相关，以及同一机能、概念从两方面（感触的经验的方面与超感触的智性的方面）考量之，使同一概念于不同的论域而有着既严格区别而又密切相关的诸含义。

学者们（如康蒲·史密斯）时常以自己的成见有意无意地简化康德，然后责难他。又有人（如花亨格）以思想史的方法介绍康德，将康德哲学的综和中统一的通贯发展进程曲解为康德本人思想发展的若干阶段，并以其中一些阶段为不成熟时期、前批判时期或半批判时期。这种所谓康德思想发展的历史研究毁坏了康德哲学的精神，使这块不可世出的人类哲学智慧之瑰宝蒙上污土而不能发出本有的光芒。

2.超越的主体

康德最先在“纯粹理性的误推”章（第一版）中论及思想的一个超越的主体（transzendentale Subjekt）=X:

通过这个思想上（Gedanken）的我或他或它（物），再没有什么比“诸思想的一个超越的主体=X”为更进一步的东西可被表象。此“超越的主体=X”仅仅通过那作为此主体X的谓词的“诸思想”而被认识（erkannt），而分离开来，我们对它就决不能有丝毫概念，而只能循环于一永久的绕圈子中，因为对于它所作的任何判断总是必须已经使用了它的表象。（A346）

又说：

显而易见，在把“我”缚系于我们的思想中，我们只是超越地标识出附着物的主体，却并没有于这主体中去指示出丝毫特性，或者关于它根本没有认知或知道（wissen）任何什么东西。它意指一个某物一般（超越的主体），此“某物一般”之表象当然必须是单纯的，这正因为人们在它那里根本没有决定任何东西。确实地没有什么能被表象的东西是比那通过一“纯然某物”之概念而被表象者为更单纯的。但是，一个主体的表象的单纯性并不是这主体自身的单纯性的认识，因为当只因着“我”这个完全空无内容的表述（我可以把它用于每一个思维主体）而标识出这主体时，这主体的种种特性就都被抽掉了。（A355）思想着的主体是诸思想的主体，这个主体只能通过作为其谓词的诸思想而被认识，离开这些谓词，我们对此主体不能有任何概念，因此，康德称这主体为“超越的主体”，并说“超越的主体=X”。诸思想附着于思维主体，尽管我们可以以“我”这个字眼标明这主体，但这只是超越地标明，却没有任何办法知道此主体的任何性质。

康德在第二版改写了“纯粹理性的谬误推理”，以上两段被删除了，但是，“超越的主体不可认识”这层意思仍可见于第二版：

我由于一种可能的经验而思想到我自己，同时却又抽离了一切现实的经验；由此，我归结说：我甚至离开经验并离开“我的实存”的经验的条件也能意识到我的实存。在作这归结中，我把“从我的经验地决定了的实存作抽象”这可能的抽象与那随想的“我的思维的自我的可能的分离的实存”之意识相混扰，如是我遂相信我认识那在我之内是实体性的东西就是一超越的主体。但是，我在思想中所有者只是意识的统一，也就是一切决定皆以之作为根据的认识的纯然形式的意识的统一。（B426）在第二版，康德更着重指出我们所以误以为自己拥有关于“超越的主体”之知识，完全由于我们把“从我的经验地决定了的实存作抽象”这可能的抽象与那随想的“我的思维的自我的可能的分离的实存”之意识混淆。

“纯粹理性的背反”（第一、二两版同）论及超越的主体之不被认识，康德说：超越的主体是经验地不被我们所认识。（A545/B573）关于“超越的对象的性状是什么”这个问题，我们只能回答说，这个问题本身没有一点东西（nichts）。（A479/B507）据此，在超越的灵魂学中所处理的一切问题皆可以这种方式解答，而实在说来，它们已是依此样式而被解答了。（A479/B507）康德揭明，旧有的超越灵魂学所论的问题全部都是无意义的和空洞的。他解释说：

超越的灵魂学中的诸问题涉及一切内部显相的超越的主体，此超越的主体自身不是“显相”，因而它并不是作为对象被给予出来，而在此超越的主体中，亦没有一个范畴可以遇见其使用所需要的条件（范畴实际上是问题所引至者）。我们在这里有这么一种情形，在此情形处，“无解答本身就是一种解答”这个俗语可以用得上。一个关于“不能通过任何决定的谓词而被思想”的这样的某物之性状的问题，因为它完全超出那“可被给予我们”的对象的范围之外，是故它是完全无意义的和空洞的问题。（A479/B507）康德强调，超越的客体与超越的主体皆为我们完全不可认知，我们不能知物自身是什么，但最重要的是，我们亦不需去知之。知道“我们不需去知之”的是什么，这是最重要的“知”。庄子云：“知止其所不知，至矣。”（《庄子·齐物论》）是也。康德说：

纵使我们能够通过纯粹知性关于“物自身”能综和地说什么事（须知这却是不可能的），可是那所说的任何事也毕竟根本不能被使用于显相，显相并不表象物自身。在处理显相中，我将被迫着在超越的反思中，总是仅仅在感性的条件下比较我的概念；因此，空间和时间就不会是物自身的诸决定，而只是显相的诸决定。物自身会是什么?我并不知道（wissen），也不需要知道，因为毕竟一物除了能够在显相中出现（vorkommen）到我面前之外，决不能以别法出现到我面前。（A276-277/B332-333）人们都知道康德说“物自身不可知”，但大多忽略康德同时主张“物自身会是什么，并不需要知道”。有必要点明：正是“我们不需要知道物自身”这一点，一方面否决了独断的唯理论“因着纯粹知性来理解（begreifen）那‘显现于我们’的物之在其自身”之不合法要求，同时使康德的“物自身不可认知说”区别于哲学史上诸种不可知论与怀疑主义。

独断的唯理论者抱怨：依照康德的“物自身不可知说”，我们便对事物之内部的性状没有任何洞见。康德指出，如果这种抱怨“其意思是说：我们通过纯粹的知性不理解那对我们显现的物之在其自身可以是什么，那么这种抱怨就是完全不正当的和不合理的”（A277/B333）。因为没有感取，我们就不能去直观物，我们的感性是不能发见显相以外的东西的。如果我们能没有感取而即可去知道物，那么，我们应该有一种与人类完全不同的认识机能，那就等于主张，我们应该不是人类，而是另一种生物（Wesen），关于这样一种生物，我们不能说它们是否是可能的，更不能说及它们的性状是什么。（A228/B334）

也有不满意康德的“物自身不可说”的学者粗心地将康德的学说等同于不可知论。西方哲学史上有形形色色的不可知论，早在古希腊时期就有怀疑论者声称我们对事物不可能有任何确实的知识。近代哲学中，也有休谟主张人们的知识不能超出感性知觉的范围，一切观念只是人心依据习惯而产生的主观产物。总之，“不可知论”是要否定我们对事物能有确定性与普遍必然性的知识，也否定我们有来自认识主体而非来自经验的先验知识。而康德的“物自身不可认知说”的提出却正是要否决不可知论者的经验主义的独断，有力地阻止其对人类知识的客观实在性以及对纯粹哲学的破坏。

学者们喜欢引用康德坦然承认“休谟的提示在多年以前首先打破了我独断主义的迷梦”一语，他们把康德所言“独断主义”只解读为唯理论的独断。究其实，经由休谟，康德同时认清了经验论（包括一切不可知论与怀疑论）的独断主义之要害所在，从而在思辨哲学的研究上提出一个完全不同的方向。康德在《导论》中表明：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前打破了我独断主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。我根本不赞成他的结论。他之所以达成那样的结论，纯粹由于他没有从问题的全面着眼，而仅仅采取了问题的一个片面，假如不看全面，这个片面是不能说明任何东西的。”（Proleg4:260）在《纯粹理性批判》中，康德指出：休谟自以为自己证明了先验综和命题不可能，因而把一切知识（包括形而上学）视为“事实上只从经验假借得来，并且在习惯的影响下已取得了必然性的幻象的东西”（B20）。由此，休谟以破坏一切纯粹哲学而获罪。

实在说来，康德提出感触物之在其自身不可认知并非要引致事物不可知的结论，并不是要主张我们对事物不能有客观实在的知识。只要我们清楚知道，我们对于事物的知识实在说来是事物向我们显现的知识，而不是事物之在其自身的知识，那么，一切不可知论、怀疑论对于人类知识的客观性、普遍必然性提出的质疑亦必可随之消解。

在康德的“显相”与物自身之超越的区分中，“显相”与物自身是同一物，只不过我们以不同的观点视之。并非“显相”是一物，而物自身又是另一物。唯有通过一物按照我们的纯粹直观之模式（空间和时间）向我们显现，我们方能获得该物的客观知识，而该物之在其自身是什么，我们不能知道，亦不需要知道。唯理论与经验论、可知论与不可知论各执一词，争论不休，其实双方均犯了同样的错误，那就是没有如理如实地作出显相与物自身之超越的区分。而批判哲学不落在哲学史上所有诸种“论”的窠臼之中，它并不是如某些学者所曲解的那样只是诸论的折中调和[4]，而是一种全新的经由心灵机能之批判（考论、衡定）工作而创建的理性本性之学。

第二节 论物自身离开我们而实存

一、超越意义的外在的某物及其与经验地外在的对象之区别

感触物的对象之在其自身的性状不可认识，它是不能通过纯然的关系而被认知的。对于感触物，我们所认知的只能是它向我们的主体而显现者，也就是说，只能认识它的显相（Erscheinungen），而这些显相不过是表象（Vorstellungen），这些表象仅仅在我们的思维之内，而不存在于其他任何地方。[5]既然仅仅是表象，它们就根本不能外于我们的心而实存（knnen gar nicht auer unserem Gemüte existieren）（A492/B520），这是康德的物自身不可知说之要点。那么，从这种物自身不可知说是否能推论到康德是在主张取消那提供“显相”的东西之实存（Existenz）呢？有学者正是这样推论的[6]，其实这种推论是没有理由的。因为康德并不否决，甚至丝毫不怀疑空间中的广延物之存在（Dasein der ausgedehnten Wesen）（A491/B519），并且亦不怀疑相应于显相实有某物离开我们而实存，既有感触物向我们的主体的感性显现，那么，有实在的某物（etwas Reales）给予我们，这就是一个经验中的事实。有显相而无在显现的某物，这是一种悖论。（Bxxvii）

依康德，关于那在显现的实在的某物，我们有两种不同的观点（zwei Standpunkte）视之：第一，以感取的观点而言，我们有该物之为“显相”，它是已被给予我们的感性的，由此，康德能够说“显相”只在我们感性的模式（时间和空间）之中存在（Dasein）。第二，以超越的观点而言，该物不在我们的感性的模式中，对于可能经验没有任何关系，但它仍然有其在其自身的存在，由此，康德说某物作为物自身离开我们而实存（existert）。（A373）

某物之在其自身既离开我们而实存，我们自必不能说及它是什么样的存在，也就是说，对它我们不能有任何“事物之认识”上的成素可言。虽然我们不能知道它，我们至多可说它不是时间和空间中的存在（Dasein），但不能说它不存在。尽管“物自身存在”这个命题是超感触的，然而“某物向我们显现”却是一个经验的命题，并且在其内含有“该物之在其自身存在”这个命题。“某物之为显相而在时空中存在”与“某物之在其自身离开我们而实存”二命题同是因着有某物给予我们而成立的，我们不能视后者为从前者而来的一个推断。因着某物（etwas）显现这一经验命题，我们知道有真实的某物（etwas Real）被给予我们，因此能够说：某物、某物之为显相以及某物之在其自身同在事实中实存（in der Tat existiert），三者就同一物而言，而非有三物也。

康德在《纯粹理性批判》“超越的辩证论”之第一版的“超越的心理学的第四误推之批判”一节中明确区分“经验地外在的对象”与“依超越的意义而在我们之外的某物”，前者是“那些被发见于空间中的事物”，而后者是“作为物自身离开我们而存在的某物”。康德说：

现在人们固然能承认：那“或可依超越的意义而在我们之外（im transzdentalen Verstande auer uns sein）”的某物是我们的外部直观的原因，但是此某物并不是我们在物质的诸表象中以及在有形体的物的诸表象中所理解的那个对象；因为这些表象只是显相，亦即只是纯然的表象，它们在任何时候都仅仅在我们之内被发见，而它们的现实性恰如我自己的思想的意识一样都依赖于直接的意识。超越的对象无论就内部直观而言还是就外部直观而言，皆同样不被认知（unbekannt）。但是我们这里所说及的并不是这超越的对象，而是经验的对象，此经验的对象如果在空间中被表象，就称为外部的对象，如果它只在时间关联中被表象，就称为内部的对象，但是空间和时间二者皆仅仅在我们之内被发见。

然而，由于“在我们之外”这一词语在意义上是不可避免地有歧义的，它有时意指那作为物自身而与我们区别开的实存（existiert）的某种东西，有时意指那仅仅属于外部显相的某种东西，因此，我们为了使这个概念在后一种意义上，即在实际上“关于‘我们的外部直观的实在性’的心理学问题所依以被理解”的那一种意义上，免除不可靠性，我们就要把“经验上的外部的对象”径直称为“在空间中被发见的物”，从而把它们与那些“在超越意义上称为外部的对象”的对象区别开来。（A372-373）

康德一再强调：他主张“作为我们的感取的对象而在我们之外的物是给予的”，尽管这些物自身可能是什么样子，我们完全不知道，我们只认知它们的显相（wissen wir nichts，sondern kennen nur ihre Erscheinungen）。[7]由此，他使自己的主张确切地与真正的观念论区别开。在《导论》§13附释二中，他指出，真正的观念论者主张：“除了能思物之外没有别的东西，我们以为在直观里所感知的东西只不过是在能思物之内（in den denkenden Wesen）的表象，事实上在外界没有现有的对象与它们相应（korrespondierete）。”（Proleg4:288-289）

真正的观念论取消了提供显相的物之存在，而康德正相反，他承认在我们之外有物体（Krper），只不过我们通过感取决不能认识该物之在其自身而已。物体不仅仅意指外部的直观（在空间中），同时也意指物自身，物自身是显相的根据。同样，作为主体的“我”并不仅仅意指（在时间里的）内部直观的对象，同时也意指意识的主体之在其自身。（Proleg4:337）“我”也是在内部直观之外而有在其自身的实存的。

康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中加了一个长注（Bxxxixxli），在那里，他反复说明：“在我们以外的物的存在”（Dasein der Dinge auβer uns），依此，我们才能够把经验一般（外部的与内部的经验）与想像力（Einbildungskraft）区别开。他坚持：表象之为表象是需要一种不同于表象的“持久的东西”（Beharrliche），靠着与这个持久的东西的关系，表象的变化以及我的时间中的存在才可被决定。并且，“存在中的持久的某种东西”之表象是不同于“持久的表象”的（die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein ist nicht einerlei mit der beharrlichen Vorstellung）。康德说：“某种持久的东西必须是一外在的东西而不同于我的一切表象，它的实存亦必须包含在我自己的存在的决定中，连同这决定一起只构成一个唯一的经验，设若它不同时在一部分上亦是外部的，那么这样一个唯一的经验就甚至不会在内部发生。”（Bxli）

在该长注中，康德还指出：外部感取（auer Sinn）自身已经就是直观对于在我之外的现实的某种东西（etwas Wirkliches auer mir）的一种关系，把这个在我们之外的某物和我们的内部感取不可分割地联系在一起的是经验，而不是虚构（Erdichtung）；是感取，而不是想像力（Einbildungskraft）。康德并指出：在时间中的我的存在的意识（Bewutsein meines Daseins in der Zeit）多于只意识到我的表象。他提出：“我的存在之经验的意识”只有通过和“某物”的关系始为可决定的，该某物虽然和“我的实存（meiner Existenz）”结合在一起，却是在我们以外的。无论论及外部感取，或内部感取；论及外物之为显相，或主体之为显相，康德都坚持相应地有与之紧系于一起的（verbunden）我以外的现实的某物。此乃把经验一般与想像区别开来的一个不可或缺的规律。

二、物自身就其自身而言为真实的

康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中明确表示：物自身就其自身而言为真实的，尽管我们必须视之为我们所不认识的（unerkannt）。[8]“物自身就其自身而言为真实的”，这一肯定足以使康德就时空及显相而言之超越的观念性与真正的观念论截然区别开。康德的观念论仅仅涉及事物的感触的表象（sinnliche Vorstellung），也就是仅仅关于时间、空间以及一切一般显相而指出它们既不是事物（Sachen）本身，也不是事物之在其自身（Sachen an sich selbst）的规定。康德的观念论并不涉及事物的实存（Existenz der Sachen）而立论，它并没有把事物本身变成表象，只是如实地指出“显相”只能是表象，而作为其根据的事物之在其自身之本性不是我们所能知的，它毫不怀疑事物之存在，因而我们没有理由指责它将现实的事物（wirkliche Sachen）变为仅仅是表象。而真正的观念论（按其通常的意义）之要点是怀疑甚至否定事物的存在，因而做成令人讨厌的幻象（Schein）、幻觉物（Hirngespinste）。在《导论》中，康德说：“对于通过感取（Sinne）而表象出来的事物，我保留其现实性，并且仅仅限制我们对这些事物的感取的直观，让它根本不在任何地方，就连在空间和时间的纯粹的直观中也不表象更多的东西，而只表象事物的显现，决不表象事物之在其自身的性状，因此我就没有给自然捏造普遍的幻象；而针对别人说我的学说是观念论的所有责难，我的抗议是如此简明而清楚，假如没有那些毫无资格的评论家准备用他们奇特的幻想来代替已经确定了的概念，从而把这些概念加以破坏和歪曲的话，那么我的这个抗议就会显得是多余的了。”（Proleg4:293）为了防止本来不应发生的误解，康德本人提出宁愿收回“超越的观念论”这名称，而把它命名为“批判的观念论”。（Proleg4:293）

在《纯粹理性批判》的“超越的感性论”，康德于空间、时间的考论中就二者之观念性首次提出“超越的观念论”。由于“超越的”（transzendental）一词是康德特别使用的并给予全新的意义以区别于传统西方哲学中一向使用的“超离的”（traszendent），许多评论家囿于习惯而没有注意到康德的这一重大转变，因而将二词混为一谈，并对“超越的观念论”加以破坏和歪曲。其实，康德已经反复地解明二词之区别。“超越的观念论”仅仅就我们的认识对认识能力的关系而立言，它指我们的认识能力有着独立于经验而又为经验认识可能的根据；而传统的独断的唯理论使用“超离的”一词，是就我们的认识对物的关系而立言，它肯定超离经验而一往不返的彼岸之物的存在，并以为我们能够认识它们，它把判断的主观根据当成客观根据，因而制造假象与虚幻。康德提出“超越的观念论”为的正是要揭穿、制止，并如理地化解传统西方哲学一直以来制造的虚幻。可惜一些评论家并不理解康德的多番解说，执意以古老传统中“超离的”意义去解读康德提出的“超越的观念论”。为了避免误解，康德提出他的观念论最好命名为批判的观念论（kritischen Idealismus）。

康德的全新的观念论截然不同于旧有的传统的形形色色的观念论，要点在于它既保住显相在时空中的现实性（Wirklichkeit），同时亦肯认物自身就其自身而言为现实的（wirklich），两者皆基于真实的某物的被给予。他在《纯粹理性批判》两版以及《导论》中都不厌其烦地解明他的观念论，并力斥传统观念论的虚幻之弊。

《纯粹理性批判》第二版“序言”中，康德有一个很长的脚注，这个脚注是对《纯粹理性批判》第二版加入的“观念论的驳斥”（B274-279）的补充说明，它一起首就点明：第二版新加的这一段“是对于心理学的观念论的新的反驳”。在那里，康德批评“心理学的观念论”（psychologischen Idealisms）怀疑我们之外的物的存在（Dasein der Dinge auer uns），这样的观念论错误地认为：我只意识到我的“外部事物的表象”，至于在我之外是否有任何东西以与这表象相应，那是不能确定的。他指责观念论是一桩丑闻：

就形而上学的本质目的而言，观念论不管怎样可被视为无害（虽然事实上并不是这样的无害），可是它对于哲学以及对于人类理性一般仍然是一丑闻。这一丑闻是这样的，即我们必须只以“信仰”来承认“在我们以外的物的存在”（Dasein der Dinge auer uns）（而对我们，乃至对我们的内部感取来说，是从这些事物得出知识的全部材料的），而且，如果任何人喜欢去怀疑在我们以外的物的存在，我们也不能以任何满意的证明来对抗他的怀疑。（Bxxxix）《纯粹理性批判》第二版加入了“对于心理学的观念论的一个新的反驳”（Bxl），题为“观念论的驳斥”。（B274-279）我们知道，康德指责的“心理学的观念论”就是以笛卡尔及贝克莱为代表的材质的观念论（materialen Idealism）。在那里，康德称贝克莱的主张为“独断的观念论”，因为贝克莱把空间解释为一种“必须属于物自身”的特性，如此一来，空间以及以空间为不可分离的条件的一切事物皆成了“以其自身而言是不可能的”一种东西，也就是说，皆是一个“非物”（Unding），因此，他视空间中的事物为纯然想像的东西（Einbildungen）。在超越的感性论中，康德已经由时间、空间，及显相之超越的观念性与经验的实在性的说明摧毁了贝克莱的独断的观念论。

至于笛卡尔，他并不像独断的观念论那样肯断空间中的事物为纯然地想像的东西，他只辩说：“通过直接的经验，除我自己的存在外，不能证明任何存在。”（B275）康德称之为“存疑的观念论”（problematische Idealism），并提出相反的论题，同时给出证明。依据康德的证明：我的存在（meines Daseins）的决定之一切根据可以在我之内被发见者只是一些表象，但是，我们没有理由因此而怀疑外物的存在。康德指出：诸表象其自身需要一个不同于它们自身的持久的东西，这个持久的东西之知觉只有通过在我们之外的一个“事物”才是可能的。这个证明表示出：“外部经验实际上（eigentlich）是直接的，而且只有凭借外部经验，内部的经验才是可能的，这内部的经验固然不是‘我自己的实存’之意识，而只是‘我自己的实存在时间中的决定’之意识。”（B277）

与材质的观念论相对反，康德又称他所主张的观念论为形式的观念论（formale Idealism），他的形式的观念论是推翻了通常的观念论（gemeinen Idealism）的。他在《导论》中说：“我的所谓的（真正说来是批判的）观念论是完全独特性质的观念论。”（Proleg4:375）关此，我们在上文“康德对贝克莱的独断的观念论的批评”那一小节中已经讨论到了。

此外，在《纯粹理性批判》第一版“超越的心理学的第四误推之批判”中，康德提出“超越的观念论”与“经验的观念论”的区分，前者是康德的主张，而后者即是他所批评的心理学的材质的通常的观念论。（康德于“纯粹理性的背反”第六节“超越的观念论是宇宙论的辩证的解决之钥匙”第二版中增加了一个脚注，在那个脚注里，他指出材质的观念论就是“通常的观念论”。）依照康德的界说，“超越的观念论”是这样一种主张：一切显相皆须看作只是表象，而不是物自身，并且，时间和空间因而只是我们的直观的感取的形式，而不是它们自身给予的一些决定，也不是作为物自身的客体的条件。[9]依据康德的“超越的观念论”的主张，外在的事物其存在着一如我自己的“我”之存在着，两者皆是依据我的自我意识之直接的作证而实存（existieren）。要达到外部对象的实在性并不需要用推理，此正如关于我的内部感触的对象的实在性不需要用推理一样。因为在这两种情形中，对象皆只是一些表象，其直接知觉（意识）就是其实在性的充分证明。“因此，超越的观念论者是一‘经验的实在论者’，并且他承认作为显相的物质有一种‘并不允许被推断出来的，而是直接知觉得到的’现实性。”（A371）

关于“经验的观念论”，康德在《纯粹理性批判》“纯粹理性的背反”第六节“超越的观念论是宇宙论的辩证的解决之钥匙”中说：“经验的观念论，虽然它承认空间的真正实在性，然而它却否决空间中的广延物之存在，或至少认为这种存在是可疑的，因而在这方面，它不允许真（Wahrheit）与梦之间有任何恰当可证明的区别。”（A491/B519）

通常的观念论者既取消了提供显现的物的存在，也就必然导致一个结论：“经验不能有真相（Wahrheit）的标准”，因为在他们看来，显相是没有什么先验的东西为其根据的，空间和时间，以及在时空中的对象不过是纯粹经验的表象。这样一来，显相就无非是纯粹的幻象。（Proleg4:375）与此相反，康德既承认感触物的对象之在其自身离开我们而存在着，同时揭示：时空作为我们的感性的纯然形式使一切感性直观可能，从而使一切显现成为可能。两方面的同时肯认给出坚实的根据与可靠的标准以便我们在经验之中区别真相（Wahrheit）与幻象（Schein）。（Proleg4:374-375）而真正的观念论恰恰在这两点上与康德相反，他们既取消提供显相的物的存在，同时“宣称在我们之外的空间中的对象的存在（Dasein）要么只是可疑的和不可证明的，要么只是虚假的和不可能的”（B274）。（前说指笛卡尔的存疑的［problematische］观念论而言，后说指贝克莱的独断的观念论而言。）如此一来，他们就无可避免地或是把现实的事物（wirkliche Sachen）变为仅仅是表象（在康德那里，仅仅显相是表象），或是把仅仅是表象变为事物。

康德在《导论》一书中指出：通常的观念论都有一种狂热的意图，而他自己的观念论则完全是为了理解我们关于经验的对象的先验认识的可能性。经由这个从未被提出过的问题之解决，他要摧毁的正是传统中整个狂热的观念论。（Proleg4:375）

三、康德的存在学说之基础说明

经由对于我们的心灵机能之考虑、检察与衡定，以确切地区分开真实的存在与虚假的幻象，这是康德批判工作的一个目标，同时也是其达成的一种功绩。西方哲学自古希腊时期起就一直没有离开过虚幻与假象，也就不乏由之而生起的种种怀疑论，两者之间的争论从来没有停止过，也从来不能达至确定的结论。因而在某种意义上，我们可以说西方哲学总是形形色色的虚幻与怀疑的不能有胜负结局的、从未休止的角力史。

感觉论的哲学家（Sensualphilosophen）主张感触对象的实在性，却错误地把仅仅是表象的感触对象视为实在的事物，以致制造了假象的一个温床。相反，理智论的哲学家（Intellektualphilosophen）把具有经验实在性的感触对象视为幻象，而主张我们的纯粹知性有一种不必伴随感取的直观，它所直观的对象才是真正的对象。尽管这一派学说往往在高扬人类理性的前景方面建立不可磨灭的功绩，然而它独断地坚执种种神秘的实在性，同时取消经验的实在性，这使它成为西方哲学史上庄重而又最具迷惑力的虚幻的王国。其中佼佼者要数柏拉图。

康德批评贝克莱的神秘的和狂热的（mystischen Systeme und schwärmerischen）观念论（Proleg4:293），及笛卡尔的做梦的（träumenden）观念论（Proleg4:293），这在前文已有论及。康德在他的著作中，以及在书信中同样多次批评柏拉图制造虚幻。在致马库斯·赫茨（Marcus Herz）的信（1772年2月21日）中，他说：“柏拉图假设了一个过去对神的精神直观，以此作为纯粹的知性概念和基本原理的本源。”并责备说：“在规定认识的起源和有效性时，这种救急神（Deus ex Machine）是人们所能选定的最荒唐不过的东西。除了在我们知识的推理序列中造成迷惑人心的循环论证外，它还具有另一种弊病，即助长某些怪念头、某些或庄重或苦思冥想的虚构。”（KGS10:131）在《导论》中，他指柏拉图为狂热的观念论（schwärmerische Idealism）者，并批评这种狂热的观念论总是从我们的先验的认识中推论出一种理智的直观（intellektuelle Anschauung）。（Proleg4:375）在《纯粹理性批判》之“引论”中，康德把柏拉图比喻为在空中自由翱翔的轻盈鸽子，当它感受到空气的阻力时，便想像在没有空气的空间里飞行必定更为容易。他说：“柏拉图正是这样以为感触界（Sinnenwelt）对于知性的限制太多，就索性离开感触界而鼓起理念的双翼，冒险地超出感触界而进入纯粹知性的真空里去。他没有发觉，他尽了一切努力而毫无进展，因为他遇不到阻力，而阻力却可以作为他借以站得住的支撑点，他可以靠此支撑点使用他的各种力量，从而使他的知性活动起来。”（A5/B9）在《纯粹理性批判》结尾，康德论及“哲学的幼稚时代”，在那里，他再次批评“柏拉图的神秘体系（mystischen Systeme）”，称柏拉图为“理智论哲学家”中的佼佼者，理性论者（Noologisten）的领袖。（A853/B881）

康德一直不遗余力地揭穿独断的唯理论者带来的“超越的虚幻”，尽管他同时亦多次颂扬他们的功绩。在《纯粹理性批判》之“理念一般”一节中，他说：“柏拉图十分察觉到（bemerkte sehr wohl），我们的认识力触摸到（fühle）一种远高于‘只依照综和统一去拼缀出显相以便能够把这些显相读作经验’的需求。他察觉我们的理性很自然地把它自己高举到这样的一些认识上，即这些认识远超过经验的界限以至于没有特定所予的经验对象能够与之相一致，但纵然如此，这些认识仍有其自己的实在性，而绝不是纯然的幻觉物。”（A313-314/B370-371）又说：“假定我们把柏拉图的表达法中的那些夸奢语置之不理，那么，这哲学家的精神飞跃，即从‘对宇宙秩序自然因素的复写式考察’飞跃到依照目的亦即依照理念进行的世界秩序的建筑术上的连系，这种哲学家的精神飞跃是一项值得尊敬和模仿的努力。无论如何，在关涉于德性、立法，以及宗教的诸原则中，柏拉图的主张显示其完全独特的功绩。”（A318/B375）

相反，感觉论的哲学家、经验主义者却被康德指责为“不利于实践”（A471/B499），“完全缺乏了超越的—理想化的（transzendental—idealisierenden）理性的通俗性”，并对于至上的实践原理造成不利。（A474/B502）在《纯粹理性批判》之“理念一般”一节中，康德说：“当论及自然时，经验为我们供给规则并且是真理之源泉，可是就德性的（sittlichen）法则而言，（遗憾！）它却正是幻象之母！并且，从那已做成的事中引申出那‘我应当做之事’的法则，或者想由此限制‘我应当做之事’的法则，这是极卑鄙的（verwerflich）。”（A318-319/B375）在“在这些冲突中理性的兴趣”一节中又说：“当经验主义本身，如其时常所表现的，在其对于理念的态度上变成独断的，而且莽撞地否定那‘超出其直观的认识的范围之外’的任何东西时，它本身就陷入了过分苛求的错误，而这一点就是格外可谴责的，因为这对理性的实践的兴趣所带来的损害是不可弥补的。”（A471/B499）

唯理论、观念论与感觉论、经验论双方的争辩持续不休，没有方法可以一劳永逸地解决争辩而使双方都满意。凭这一事实就足以证明：“他们实在是空争吵。”哲学领域里还缺乏“可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈”（Proleg4:256），由之而生起的旷日持久的空争辩令严肃的哲学家康德耿耿于怀。如果哲学不能像其他科学一样得到普遍的持久的承认，那么，除了不学无术的人，有谁愿意加入令人厌倦的永无休止的空争吵呢？

高明、机智的休谟首先以他的彻底的不可知论给予西方传统哲学（形而上学）致命的打击。西方哲学一直以来围绕着“思维与存在”及其关系这个核心问题而展开一场一场的角力，对立的双方都不假思索地以“思维与存在之间的必然联结”为不证自明的前提，而从来没有人提出质问：我们凭什么说思维与存在之间有着必然性的联结？直至休谟出来质疑“因果联结概念”包含的必然性，并对“伪称从自己内部产生出这一概念的理性”提出诘难，休谟的怀疑逼使哲学家们不得不回答：我们凭什么说思维与存在之间有着必然性的联结。如果这个必然的联结根本是虚构的，那么，无论是主张思维决定存在，抑或反过来主张存在决定思维，争辩的双方都将因而被揭发为虚假、无理。康德肯定休谟的论证是无可辩驳的。（Proleg4:257）正是休谟打出来的这颗火星令我们见出：西方哲学史上围绕着思维与存在、主观与客观、精神与物质而生起的无数争辩的双方同是为着一个虚构的问题而苦战。但是，休谟的作用只是消极的，破坏性的，在给予传统哲学致命的一击之后，休谟就把他的船弄到浅滩（怀疑论）上，让它在那里腐烂掉。（Proleg4:262）

康德在《导论》之“导言”中称休谟为“见解高明的人”、“杰出的人物”，肯定他为“完全消除使人类陷于迷乱的许许多多无尽无休的讨厌的争论”（Proleg4:258）发挥了作用。但康德同时指出休谟“忽视了如果理性被剥夺种种最重要的前景（Aussichten）就会由此产生的确实的（positiven）损害”（Proleg4:258）。休谟的结论下得仓促、不正确（Proleg4:258），并没有给哲学带来什么光明（Proleg4:257）。在《纯粹理性批判》之“引论”中，康德更指出休谟要以“破坏一切纯粹哲学”而获罪：形而上学的成功或失败是依靠于：“先验综和判断如何可能”这一个问题的解决，或者充分证明“这个问题所想要去说明的可能性事实上毕竟不存在”。在许多哲学家中间，大卫·休谟差不多已正视了这个问题，但是他仍然远不足以以充分的确定性和普遍性来思量到它。他专心致力于这个综和命题，即关涉于“结果与其原因相连系（因果原则）”的这个综和命题，而且他相信他自己已经证明了这样一种先验命题是完全不可能的。如果我们接受了他的结论，则一切我们名为形而上学的东西就不过是一种纯然的幻想，凭借这种幻想，我们幻想我们自己对于那“事实上只从经验假借得来，并且在习惯的影响下已取得了必然性的幻象的东西”有了合理的洞见。如果他已依我们的问题之普遍性来正视我们的问题，他绝不会有这种失言并因而以破坏一切纯粹哲学而获罪。（B19-20）康德同意：我们必须怀疑至今所拥有的形而上学，因为它们都独断地视真理为分析判断，而事实上真理（包括形而上学的命题）必定是先验综和判断。休谟否决：由于一事物存在，我们即能分析地肯断另一事物也必然存在。他指出：结果与原因的连系只能是综和命题。所以，康德说休谟“差不多已正视了问题”，并肯定休谟的问题是“关于改革的示意”（Proleg4:258）。但是，休谟却给出一个“破坏一切纯粹哲学”的结论，因为他没有看见“先验综和命题”这个问题的普遍性，因而轻易地相信他自己已经证明了这种命题完全不可能，随之宣告一切形而上学（纯粹哲学）只能是一种纯然的幻想。如此一来，“理性的最重要的一些前景”被丢掉了，但是，“只有依照这些前景，理性才能给意志植入（ausstecken）它的一切努力的最高目标”（Proleg4:258）。正是对于理性的最重要的前景及意志的最高的目标之关怀，使康德并不停留在摧毁旧哲学之虚幻的工作上，而是进一步深思熟虑，以重建新的形而上学为己任。康德洞见到：形而上学“密切地关系着普遍的人类理性的兴趣而被不断地要求着”（Proleg4:257）。并指出：“在一切人中，一旦他们的理性在思辨上已成熟，就总是有而且将继续保有某种形而上学。”（B21）康德决定从休谟给出的“一个有根据的尽管未经阐发的思想出发”（Proleg4:260），在纯粹理性的全部能力上解决休谟的问题，经由这项工作为形而上学（纯粹哲学）提出它的可能性所根据的条件。他要按照一种前所未闻的方案对传统的形而上学进行一番完全的改革，甚至另起炉灶（Proleg4:257），从而拯救形而上学，使形而上学从此成为一门有其确定标准、衡量尺度及使用的能够得到普遍、持久承认的学问。

康德的《纯粹理性批判》开始了这项根本的改革，“它完全是一门新的科学，关于这门科学，以前任何人甚至连想都没有想过，就连它的纯然的理念都是前所未闻的”（Proleg4:262）。就康德的改革与传统西方哲学相比较，我们可以归结出以下两点根本的扭转：

第一点，传统西方哲学假定：“一切我们的知识必须以对象为准。”依据这种假定，试图“先验地建立某种东西”并由之扩大我们的对象之知识，这是不可避免地要失败的。因为没有人能令人信服地说明，我们凭什么肯断：某物出现在我们的认识机能之中，经由多重综和而成的对象与离开我们的认识机能而存在的某物是一致符合的。相反，康德提出：“对象必须以我们的认识为准。”（Bxvi）问题迎刃而解。因为我们的认识所涉及的对象是外物所提供的质料经由我们的认识机能依特定形式的综和活动而产生的结果。既然对象作为认识机能的产物，它与认识机能一致符合，这是显明的。这就是康德的新思想方法：“我们关于物只能先验地认识那我们自己所置于物中者。”（Bxviii）由这一点，康德可以进到哲学任务的根本扭转。

第二点，传统西方哲学的任务一直以来就是处理认识对物的关系，把认识定为思维，而“物”则作为与之相对反的存在；认识为主观，物则为与之相对反的客观；认识为精神，物则为与之相对反之物质。这种二元对立的方式虚构出二元对立的世界。依此方式产生之二元是根本上对立的，因而是无法统一的。与此相反，康德提出哲学的任务在于处理认识对认识能力的关系，与此同时也就取消了传统的二元对立问题及由之而生起的空争吵。我们没有令人信服的理由说认识与离开我们的认识而存在的某物相符合，我们实在只能肯定触动我们的感觉的某物是存在的，至于该物之在其自身是什么样子我们完全不知道。但是，认识是我们的认识机能发挥作用的结果，那么，认识与认识能力相符合，那是显明的。

由以上两点，我们可以说：康德对于传统哲学的扭转是存在学说的根本扭转。依康德的批判考论，我们必须依两种不同的观点来考量我们之外的某物的存在：一方面，与经验相连系的时空中的存在；另一方面，依超越的意义而离开我们的某物之在其自身的存在。我们对之有认识的只能是前者，我们说某物在时空中的存在，这是就认识与认识的能力而言者，因而，当我们说认识的对象（时空中的存在）离开我们的认识能力就什么也不是，这是很明显的。在这个地方，认识与对象存在的同一性也是显明的，毋庸置疑的。

依康德，存在之在其自身是不能构造的。独断的唯理论、观念论企图从逻辑推演出存在，或者视存在不过是意识的产物，其恶果是让哲学领域充满虚构物。另一方面，存在之在其自身不能视为就是感触的对象，感触的对象离开感取并不存在。独断的实在论、感觉论设想感触的对象独立不依于感取而有一种存在，这种想法制造出另一种虚构，给怀疑论留下一个口实以否定感触对象之实在性，从而把感触界贬为虚幻不实的世界。

依据康德的存在学说，我们所有的“一切存在的意识”，或者是直接地通过知觉而有，或者是间接地通过那“使某种东西和知觉相连系”的推理而有。一个纯粹思想的对象（如上帝、心灵不朽）与知觉无任何连系，我们没有任何方法可以肯定此等对象存在。尽管我们也不能宣布其为绝对不可能者，然而它本性上只属于一个假定，我们决无法证成之。这是康德学说的基础。不必讳言，康德的存在学说把我们对于存在之意识限制在直接或间接地与知觉相连系的范围之内，制止了传统西方哲学将存在领域扩张致经验的统一领域之外的胆大妄为。但是，康德并没有因此把哲学限制在感触界，如粗浅的感觉论那样。恰好相反，康德明确地划定了现象界的存在领域之疆界，正是为了如理地建立超感触的领域——自由概念之领域。在现象界的存在之领域，我们的认识的对象是时间和空间中的存在；在自由的领域，我们的认识是实践的认识，在这个领域里，我们并非有事于存在的某物之认识，而是有事于意志机能产生相应于理念的对象，以及决定我们自己去实现这些对象。这样一来，康德通过对于自然存在之领域的限制，如理地在自然存在领域之外建立起自由的领域。两领域疆界分明，并存不悖。尽管康德考论的两个领域截然不同，然二者同出自一个共同的根源——人类心灵的机能。故非如传统的外在二元的割裂那样非援引神救论不能弥合也。

康德的存在学说在其哲学体系中起重要作用，而康德关于“存在”一词的使用有严格限定，不能像传统唯理论及其后的黑格尔那样广泛应用。严格地说，在康德的系统中，只有“Dasein”、“Existenz”二词是存在领域的词语。“Dasein”作为十二范畴中程态范畴中的一个，其义是“现时、现地的存在”，是在时空中被决定了的；它可有另一使用，那就是指“这样的而不是那样的存在”，是特指的存在，但是未决定的。例如，康德说：“在我们以外的事物之存在”（Dasein der Dinge auer uns）。“Existenz”与“Dasein”差别不大，二者都直接或间接连系到知觉，但“Existenz”所指“存在”不是一个范畴，它指表的是：在一个不决定的知觉里某种真实的东西被给予，或者，它所指的“存在”并非特指的。

大多数情况下，“Dasein”与“Existenz”二词互换使用并不会引发对原句文义之曲解。该二词在通行的英译本中均译作“existence”，通行的中译本据之而均译作“存在”，问题不大。本人原考虑“Dasein”译作“特指存在”，以区别于“Existenz”（存在），然该译名用于许多文句中读来颇觉累赘，再三斟酌后还是把“Existenz”译作“实存”，“Dasein”译作“存在”，而必要时标出德文以资区别。

但是，依据通行的英译而来的中译对于康德所用“Sein”、“Wesen”二词也视作存在领域的词语，“Sein”英译“existence”、“being”，中译“存在”、“存有”；“Wesen”英译“being”，中译“存有”，这就造成严重的误解，使康德本来清楚明确的存在学说变得矛盾百出。

康德明确地说：“‘是’明显不是一个实在的谓词”（Sein ist offenbar kein reales Prädikat）（A598/B626），它只是逻辑使用上的一个判断的连系词（Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Kopula eines Urteils）。（A598/B626）康德举例说：在“上帝是万能的”。这个命题中，“是”这个连系词只用来肯定述项（万能的）与主项（上帝）的关系，“上帝”只是纯然的概念，我们不能因着“上帝是万能的”这个命题而把“存在”之谓词加到“上帝”这个概念上。康德还举了另一个例：尽管实在的一百元所包含的不比可能的只指表概念的一百元所包含的多一分一毫，可是，真实的一百元对我的财政状况的影响十分不同于纯然的一百元之概念所影响。真实的一百元是真实地存在的，是故它并不是分析地含于我的概念中，而是综和地被增加到我的概念上，然而所设想的一百元并不曾在我的概念之外获得存在，因而对我的财政并无丝毫增加。（A599/B627）康德嘲笑那些企图由纯然的理念来扩展我们的知解知识的人，就像一个商人想因着在他的现金账簿上加上几个零而变得更富有一样愚蠢可笑。（A602/B630）

“Wesen”一词英译“Being”，中译“存有”，这种译名给康德的存在学说带来的损害同样是严重的。譬如，在康德的说统中，Verstandwesen（知性物）、denkend Wesen（能思物）、realesten Wesen（最实在者）、Urwesen（根源者/元始者）、hchsten Wesen（最高者）、notwendiges Wesen（必然者），此中，“Wesen”均不能视为存在领域的词语。在通行的中译本里，这些德语词分别译作“知性的存在物”、“思维的存有”、“最真实的存有”、“最高的存有”、“必然的存有”，如此一来，仅仅是理性的概念的事物就在误译中被转变为有其存在的事物。

在独断的形而上学传统中，以柏拉图为首的理性论者及其后继者（如莱布尼兹）企图只因着理性思辨的力量以翱翔于感触界之外，他们以各种形式主张知性的概念有其神秘的实在性，因而他们都离开与感觉的连系来建构他们的存在学说。以亚里士多德为首的经验论者及其后继者（如洛克）试图以推论越出经验的界限，他们从经验得出概念和原则之后，就断言能够使用这些概念和原则来确定地证明处于经验的界限之外的事物之存在。（A854/B882）尽管理性论者与经验论者的主张是相反对的，但二者的存在学说都犯了同样的错误，那就是把本体论（ontology）等同于存在学说，本体作为“存在之存在”与感觉完全无连系，却被视为最真实的存在。难怪“ontology”一词中译为“本体论”外，通行的译名还有“存有论”、“存在论”。在独断的形而上学之说统中，三者可被视为等同的，但在康德的说统中，三者混为一谈，必导致严重曲解。

康德称独断的形而上学传统为哲学的幼稚时代，他的批判工作就是要揭破及消解幼稚时代的虚假的存在学说带出的幻象。可惜康德之后的西方哲学家鲜有能接上康德的慧识，即便是被许多评论家视为“与康德所奠立的方向一致”的德国观念论者（费希特、谢林、黑格尔）也不例外。新康德主义者克隆纳（Richard Kroner）在《论康德与黑格尔》一书中提出“康德思想的延续性”。他说：“康德的伟大的后继人某一意义地再一次地把康德的思想之独特的一面破毁，然而却并没有背弃康德创立其思想时所奠定的基本精神。我们要把这一种精神了解为最广泛意义的德意志观念论，亦即是了解为最一般意义的德意志观念论，这样的话，我们便再不会谈论康德的后学的所谓‘堕落’了。”[10]这种说法是值得商榷的。如果我们能如实地见到康德的基本精神在于破除传统观念论制造的虚幻，那么，我们就不能不说康德的学说堪称前无古人后无来者。他之前的观念论是诉诸设想的理智的直观的，神秘主义的，批判哲学竭力反对的是这种观念论主张经由理智直观接触存在所产生的幻象。而他之后的德国观念论者却以各自的方式倒退到独断的虚幻。

康德的批判工作经由对于人类心灵机能的批判考察揭明：一方面，人类之根源于感性与知性结合而有的知识是与存在真正相连系的，因而是有其界限与限制的；另一方面，人在其自身中实可发见一种纯粹自动的机能——理性，理性规定知性之限度，而它自身不必依赖感性的作用而把自己升举到知性之上。[11]

依据康德的学说，人在了解既存的自然世界之存在方面是受自身认识机能的限制的，人的认识机能只能构成存在之现象，绝不能认识存在物之在其自身，就此而言，人是有限的。但是，人有超越有限而达至无限的企求与能力，这就是理性之要求及其创造之能。理性（其真正作用在实践方面）依靠自身的原则创造自由的领域，并影响、改善自然之存在。在自由的领域，人显其无限性。不懈地突破自身的有限性而通向无限，这就是康德的基本精神。康德的批判哲学一方面破除基于人类的有限性而产生的宿命论、命定论；另一方面消解独断观念论将人的无限性非法地扩展而衍生的幻象。康德真正洞识到人有一种突破有限的无限性。康德之后的德国观念论者，乃至海德格尔（Heidegger）皆未能见到康德的洞识，他们误以为康德在强调人类之根本有限性。他们反对康德否定人有理智的直观，更反对物自身不可认知说，完全不能领会个中深义。由之可见，他们实在是背弃了康德的基本精神，人们谈论康德的后学之堕落并非没有道理。严格地说，我们不应将康德归入德国观念论之列，以免把批判哲学与费希特、谢林、黑格尔等人的学说混为一谈。依康德，我们不能对理念作存有论的说明，也就是不容许有存有论的观念论或观念论的存有论。理性的理念工作是作用的，只在关于它的实践使用方面有权预设理念。但是，他之后的德国观念论者却致力于破坏批判哲学对于知解知识及思辨玄思的限制，从而返回被康德批判工作宣告为虚幻的传统观念论的精神中去。尽管德国观念论较之传统的观念论有了很大的改进，显得更精密周致，尤其发展至黑格尔，他使用辩证法的魔术为传统观念论的虚幻粉饰，一时间大多数人都被说服去相信辩证发展的解说真能补救传统观念论的虚幻性。其实，将本来只能应用于精神之发展的辩证法误用到存在本身，并不能证明绝对精神的实体性、真实性；相反，一个迷惑更大的幻象由之而产生。德国观念论的浪漫性与传统观念论的神秘性、独断性同出一辙，并无两样，均是幻象之温床，而康德的批判工作正是要消除一切幻象之根源。

在超越的感性论中，康德提出：物自身离开我们而实存；相反，显相仅仅是外物作用于我们的感取（Sinne）时在我们之内所产生的表象，离开我们它并不存在。这是康德的存在学说之基础。在此后的“超越的分析论”以及“超越的辩证论”中，康德一直让他的存在学说在批判的过程中发展（关此拟稍后随文论及），但无论这个发展走得多远，却从没有违背当初在感性论中奠定的基础。

第三节 显相与物自身之超越的区分

一、物自身是显相的超越根据并与感性真正相关

经由超越的感性论之考察，我们承认了我们所直观的不过是“显相”，从而也就承认了那作为“显相”的根据（Grund）的不被知于我们的物自身的存在。尽管物自身不能经验地被知，但是，因着“显相”是经验中之事，物自身作为显相之存在的基础，也就是直接由经验事实作超越的反省而肯断的。可以说，某物的显现是该物之在其自身的认识的根据，而物之在其自身则是该物之为显相的存在的根据。这不需要额外的论证，也不能视之为知解范畴中的因果性，因为范畴并不应用于一不决定地给予的客体（ein unbestimmt gegebenes Object）。（B423）

康蒲·史密斯在《解义》中指康德把存在范畴应用于物自身，并质疑道：“这是否一方面和存在的知识只是在感取的话语上才有可能这批判学说相冲突，而另一方面又和范畴之批判地限于显现的领域相冲突呢？”[12]其实，康蒲·史密斯错误地把“物自身离开我们而实存”中“实存”（Existenz）一词视为范畴，并且把“存在之意识”与“存在的知识（时间中的存在之决定）”混为一谈。康德肯断“物自身离开我们而实存”，但同时指出我们不能有物自身存在的知识。尽管康德使用“显相”（Erscheinung）一词已包含物自身的概念，但是，没有对象满足物自身的概念。因为依康德的考察，显相与物自身并非经验中的因果关系，二者的关系是超越的，物自身是“显相”的超越的根据，这是经由超越的反思而知的。

康蒲·史密斯把康德的存在学说简化为存在的知解知识的学说，仅仅注意到康德强调存在的知识只有在感取先于概念而提供的情况下才可能，而忽略康德同时主张：“我们能依一先验的样式而知道事物之存在”，只要事物依照知觉的经验连系的原则而与某些一定的知觉紧系于一起，我们就能够“从我们的现实知觉过转到我们所论及的事物”。康德举例：从被吸引的铁屑的知觉，我们就知道遍于一切物体的磁质的存在，虽然我们的器官构造截断了关于这种媒介物的一切直接的知觉。（A225-226/B273）同样，我们可以说，从“显相”的知觉，我们就知道那作为这显相的根据的物自身的存在，虽然我们不能有关于物自身的直接知觉，因为我们的感取之主观构造切断了我们与物自身之间的任何决定性的连系（Verknüpfung）。但是，感性的真正相关者是物自身（wahres Correlatum aber，d.i.das Ding an sich selbst）。康德说：

我们名为外部对象者不过只是我们的感性之纯然的表象，其形式就是空间。而其真正的相关者，即物自身，由此却根本没有被认识（erkannt），而且也不能被认识；但是在经验中也决不被问及。（A30/B45）康德说物自身与感性真正相关，是指物自身与感性的相依性（correlate），这种相依性是超越的相关，而不是经验的连系（Verknüpfung）、关联（Verhältnis）、联系（Beziehung）。[13]在“超越的分解论”中，康德还提出，物自身作为超越的客体“只能作为统觉的统一之‘相关者’（Correlatum der Einheit der Apperzeption）用于感取的直观中的杂多的统一”（A250）。有些康德专家将超越的相关与经验的连系、关联混为一谈，然后批评康德到处矛盾、不一贯。其实，所谓矛盾、不一贯只是由于他们自己的粗心与偏见。

康德专家中不乏人埋怨康德宣称物自身存在而并没有作出推证。A.C.Ewing就批评康德只是独断地肯断物自身存在。[14]其实，错误不在康德，而在于他们自己，他们将“显相”与物自身的关系看作经验的，对于康德在“超越的感性论”中提出的“显相”与物自身的超越区分之说明视若无睹。

康德的超越的感性论对我们如何表象实在的物进行了缜密的考察，这是一项前所未有的工作。康德之前，传统的西方哲学无论哪一种学派皆预先假定实在物就是我们知识的对象，他们之间的分歧只不过是主张实在的物是精神的或是物质的之争辩，及依赖感觉还是理智得到实在物的知识之争辩。康德揭示出这种研究方向是错误的，因为仅仅实在物的存在绝不能建构起我们的知识的对象。依康德，我们之外的某物成为我们的对象，首先，它必须刺激（affizieren）我们的感性，我们的主体受触动（gerührt）而随之依其特有的模式建构其对象。

我们的主体接受我们之外的某物之刺激而建构出的对象是感触的对象，它就是康德所称的“显相”，既然显相是与感取一般之主观构造连系的，那么，康德就能够恰当地指出：“作为显相，它们不能在其自身而实存，而只能在我们中实存。对象在其自身离开我们的感性的这个接受性它们会是什么，这是我们完全不认知的（gänzlich unbekannt）；我们只不过认知（kennen）我们知觉它们的模式，这种模式是特属于我们的，而且不必然属于每一生物，虽然这种模式确属于每一个人。我们单只是与这模式有关。空间和时间是这模式的纯粹形式，而感觉一般则是它的材料。”（A42/B59）

但另一方面，我们不能忽略，从“感触知识一般”的基本构造来说，在我们之外触动我们的感性的某物存在，这是首要条件。康德指出：感性的真正相关者是物自身，并强调物自身对主体表象能力的刺激，这种“刺激”与通常所说的经验的影响不同。在牟先生的译本中，“affiziere”与“Einflusses”二词均译作“影响”；在韦卓民先生译本中，前者译作“刺激”。本书依韦译，以将二词区分开。所谓物自身刺激主体的感性机能，就是物自身触动感性机能，使之活动。《导言》§36中论及感性按照它特有的方式被物自身刺激时，就使用“gerührt”（触动、使活动）一词。

在《纯粹理性批判》的“超越的感性论”之“对于超越的感性论之一般的省察”一节中，康德说：我们的外直观模式和内直观模式的主观形式是感取的，这种模式“依靠客体（Objekts）的存在，因而只有通过主体的表象能力被客体所刺激（affiziert）才是可能的”（B72）。在“超越的分解论”之“知觉之预测”中，康德再次提及“主体是被刺激的”，显相含有感觉的实在的东西（Reale der Empfindung）以为纯然地主观的表象，此主观的表象让我们意识到“主体是被刺激的”。（A166-167/B207-208）

在《导论》§32中，康德说：我们的感取被这个不认知的某物所刺激（affiziert），尽管我们不认知物自身是什么性状，而只认知它的显相，但我们的感取接受物自身刺激的模式是我们所认知的。既然我们把感触的对象作为显相考量，那么，我们也由之承认了作为这些显相的根据（Grund）的物自身的存在。康德说：“恰恰由于知性接受了（annimmt）显相，它也就承认了（gesteht）物自身的存在。”（Proleg4:315）《导论》§36在解答“空间、时间以及充实空间和时间的感觉的对象是怎样可能的”问题时，康德又提到感性按照其特有的方式被一些对象所触动（gerührt），他说：“凭借我们的感性之性状，依据这种性状，我们的感性按照它特有的模式被一些对象所触动，这些对象之在其自身并不为它所认知（unbekannt），并且与那些显相完全不同。”（Proleg4:318）

康德自始至终坚持：“在一物的纯然概念中，根本没有其存在（Dasein）之性质（Charakter）能被发见。”（A225/B272）他提出物自身的实存（Existenz）并不是如某些学者所曲解的那样破坏批判哲学本身的重要观点，事实上，物自身不能被视为一物的纯然概念，它是一方面作为那在经验中显相的根据，同时又与主体的感性真正相关的某物。

二、论“显相”之超越的观念性及其只在知觉中而为真实的

通常以为“显相”依据于物自身，那么，它就是物自身的表象。这种简单粗糙的通俗见解经不住康德的缜密的批判考察。“显相”既然在我们的主观构造中显现，它就不是自足的存在，我们没有理由把它等同于物自身。实在说来，显相仅仅作为感触的对象，一方面，它必须以物自身为其存在的根据；另一方面，它只能存在于我们的主观构造中。物自身作为显相的根据，然而却离开我们而实存，它从不能成为可被我们认识的东西。因为它虽然刺激我们的感性，但它本身离开我们的感取之构造而无条件地存在。“显相”与物自身的这种区别康德名之曰“超越的区分”。

康德在“超越的感性论”中已充分证明：“所有在空间或时间中被直观的东西，因而也就是说‘对于我们为可能’的任何经验的一切对象，不过就是显相，亦即不过只是表象，这些表象，依它们所依以被表象的样式而言，或作为广延的东西（Wesen），或作为变化的系列，皆无‘外于我们的思想’的独立实存（Existenz）。”（A490-491/B518-519）这也就是康德的著名的“显相之超越的观念性”学说。康德说：

此空间和此时间，以及与空间和时间相连的一切“显相”，不是物自身而言之物（alle Erscheinungen，sind doch an sich selbst keine Dinge）；而不过只是表象，而且它们根本不能在我们的心之外实存（existiert）。以及我们的心（作为意识之对象）本身是内部的和感取的直观（表象为在时间中相续的不同状态所决定者），亦并不是如其在其自身而实存那样的本来的“自我”，或者说，并不是超越的主体，而只是一显相，此一显相已被给予于感性上，即被给予于“这个我们不可认知的物”（dieses uns unbekannten Wesen）的感性上。此内部显相之存在不能被承认为在其自身而实存的物；因为时间是它的条件，而时间不能是任何一物之在其自己的决定。（A492/B520）依康德的考论，一切显相（无论是外部的广延物还是内部显相）都根本不是在客体之在其自身中被发见，而总是在其关联于主体中被发见。（B70）首先，显相不能离开我们的感性之接受性（A42/B59），它们必须符合于感性的形式条件——时间、空间。其次，它们必须与知性之结合杂多一般的能力相契合（B164），并且，显相只有借着知性之法则始能成为经验的对象及构成一个自然界。（A542/B570）也就是说，显相只存在于其被认识中（A120），显相不能在其自身而实存，只能在我们中实存。（A41/B59）

首先，就“显相”本身而言，它能独立不依于知性之功能而被给予直观中。（A90/B123）而此“显相”必须符合于感性的形式条件（感取直观之先验形式）——时间、空间。显相如若离开我们的感性就什么也不是。（A370）前面我们已一再论及，早在“超越的感性论”§8“对于超越的感性论之一般的省察”一节中，康德就提出：作为“显相”（Erschsinung），它们不能在其自身而实存，只能在我们中实存。（A42/B59）空间和时间作为纯粹的直观，它们不能外于我们的心而实存。（A492/B520）在分解论之“直观的诸公理”一段中，康德又论说道：

一切显相，依其形式，含有空间和时间中的直观，这直观先验地制约一切显相。显相，除非通过杂多之综和，即“一决定性的空间或时间之诸表象所因以被产生”的那种“杂多之综和”，即除非通过“齐同杂多”之结合以及“齐同杂多”的综和统一之意识，它们便不能被摄取，即不能被收摄入经验意识中……即使作为显相的一个客体之知觉也只有通过所予的感取直观之综和的杂多统一才有可能……显相，作为空间和时间中的直观，它们必须通过“空间和时间一般所因以被决定”的那同一的综和而被表象。（B202-203）

空间和时间的综和作为直观的本质的形式，它同时是使显相的摄取得以可能者，因而也就是使每一外部经验以及进而使这种经验的对象的一切认识得以可能者。（A166/B206）

其次，就显相之成为经验的对象及构成一个自然界而言，它们本身必须与知性之结合杂多一般的能力相契合，并且依顺于知性的原理，而知性的原理只是“显相”的阐释原则（Prinzipien der Exposition）。（A247/B303）康德论说道：

“自然中的显相的法则必须与知性以及知性之先验形式相一致，亦即必须与知性之‘结合杂多一般’的机能相一致”，这一点和“显相本身必须与先验的感取直观之形式相一致”是同样的，都没有什么可令人惊奇的。因为“显相并不在其自身而实存（Erscheinungen nicht an sich existieren）”，就这主体具有感取而言，显相只是关联于它们所附着之主体而实存，法则也是这样，法则亦并不在显相中实存，而只是就这主体具有知性而言，法则关联于同一主体而实存。物自身必然在认识（erkennt）它们的任何知性之外，符合它们自己的法则。但是，显相只是物之表象，至于物在其自身来说究竟是什么，则是不被认识的（unerkannt）。显相，由于是纯然的表象，是故它们除连系之连系机能所规定的“连系之法则”外，不服从任何其他“连系之法则”。现在，那连系感取直观之杂多者就是想像力；而想像力对于其理智的综和统一是依靠知性的，而对于其摄取之杂多则是依靠感性的。这样，一切可能的知觉都依靠“摄取的综和”，摄取的综和是经验的综和，而此经验的综和又依靠“超越的综和”，因而就是依靠范畴的。结果，一切可能的知觉，因而亦就是说，那“能来到经验意识”的每一东西，即一切自然之显相，就它们的连系而论，都从属于范畴。自然（仅仅作为自然一般来考量）依靠这些范畴作为自己的必然的合法则性（作为从形式方面看的自然）的源初的根据。（B164-165）康德揭示出，知性通过它自己的纯粹概念——范畴，把先验法则规定给“显相”，因而也就是规定给一切显相之综集——自然。乍听之下或许会诧异：如果范畴并不是从自然引生出，也不是模仿自然的模型，那么，自然为什么定须依照范畴而进行呢？诸范畴又如何能先验地决定自然的杂多之结合呢？（B163）这个似谜的问题，康德通过“显相”与物自身之超越的区分恰切地解答了。假若我们对之有认识的“自然”是指物自身而言，那么，范畴当然无法去规定它；然而，对于物自身意义的自然，不但我们的范畴不能规定它，要说我们能认识它，能有关于它的知识，也是根本不可能的。究其实，我们对之有认识的自然并非物自身意义的自然，而只不过是一切显相之综集，既然只是那对我们而显的东西，那么，它只存在于与我们的感性与知性之契合与符顺中，那是毫无疑问的。因为如果它并不与我们的感性与知性相合，它就根本不会对我们为显现。此理甚明。康德说：

显相，就它们只作为表象同时是意识之对象来说，它们与摄取，亦即与在想像力的综和中的接受根本没有区别；因此，我们必须说：显相的杂多总是相续地被产生于心中。如果显相真是“物自身”，那么，就没有人能够从关于它们的杂多的表象之相续出发来估计，这种杂多如何在客体中被联结起来。因为我们毕竟仅仅在处理我们的表象，至于物自身（不考虑它们用来刺激我们的表象）会是什么，这完全在我们的认识范围之外。（A190/B235）康德反复强调：一切“显相”皆只实存于我之内。但是，他绝没有把显相贬为主观制造的幻象，他再三指出显相的经验的实在性，承认“作为显相的物质有一种‘并不允许是被推断出来的，而是直接地知觉得到的’现实性”（A371）。他说：“空间本身，连同着空间中之一切作为表象的‘显相’，皆只在我之内，但是，纵然如此，那实在的东西（Reale），或者一切外部直观的对象之材料，却是独立不依于一切虚构而在此空间中现实地被给予。”（A375）

有人以为康德提出“显相”只能实存于我们，便等于主张“显相”是我们的发明物，这是严重的曲解。康德声明：“凡在直观中是实在者并不能先验地被发明。”（A375）我们没有理由视“显相”与幻象为同一，因为真实（Wahrheit）与幻象（Schein）并不在被直观的对象中，而是在关于被思想的那个对象的判断中。（A293/B350）

三、“显相与物自身之超越的区分”是解决心理学的误推及宇宙论的辩证之钥匙

在超越的辩证部“引论”之“超越的幻象”一段中，康德揭出“超越的幻象”的原因：

在我们的理性（主观地作为人类的认识机能考量）中有着其使用的一些基本规律与格准，而这些规律与格准完全具有客观原则的样子（Ansehen），由之而导致，我们的概念的某种连系的主观的必然性（对知性有利）被误以为物自身的决定的客观的必然性。这是一种根本不能避免的幻觉，恰似我们不能避免海面在中央对我们显得比在岸边更高，其显得更高是因为我们通过一较高的光线来看它。或取一更好的例子，甚至天文学家也不能避免月亮初升时对他显得较大，尽管他并不为这种幻象所蒙骗。（A297/B353-354）“超越的幻象”不同于逻辑的幻象，后者是人为造作的幻象，而前者则是自然而不可避免的幻象。逻辑的辩证或是笨拙的人由于缺乏知识而困恼自己的一种辩证，或是一种“某些诡辩家技巧地发明之以混扰有思考的人”的辩证，只要揭露出在其欺骗性的推理中所遵守的原则的错误，逻辑的幻象就能够消灭不见。但是，“超越的辩证”指我们人类的理性将其主观原理蒙混为客观的，甚至在其欺骗性被揭穿之后，它还是不停地使理性陷入错乱。（A298/B354）我们永远要纠正这种超越的辩证，以免受超越的幻象所欺骗，而这项纠正工作只能依据“显相与物自身之超越的区分”。超越的心理学的误推之批判的解决，以及宇宙论的辩证（二律背反）之批判的解决正是这样的工作。在这个意义上，我们见到：心理学之误推以及纯粹理性的背反对于“显相的超越的观念性”，从而也就是对于“显相与物自身之超越区分”提供了间接的证明。康德说：“这一种证明乃是那应可说服‘不以超越的感性论（transzendentalesthetik）中所给的直接证明为满意’的任何人，以使之信服的一种证明。”（A506/B534）

1.“显相与物自身之超越区分”是解决心理学的误推之钥匙

超越的辩证部第一章“纯粹理性的误推”处理超越的心理学的四种误推：（1）心灵是实体（Die Seele ist Substanz）；（2）心灵是单一的（einfach）；（3）心灵是数目上同一的；（4）心灵与在时间中可能的对象是有关联的。在第一版中，对于四个误推分别处理，以及总起来作一考论，论说十分详尽（从A349至A406共占58页的篇幅）。在第二版中，康德几乎完全改写了这一章，我们见到，他保留了开头的几页（从A341/B399至A348/B406），那是对于误推之源初的一个总说，而关于四个误推的处理则简缩为8页（从B406至B413）。从B413至B432之20页是就评论家对第一版的批评作出的回应。

尽管康德完全重写了四个误推，但我们并不能找出证据说第二版有任何观点上的修正。用康德自己的话说，重写只是为了简洁，并且把四个误推关联于一起来考察。实在说来，四个误推是密切而不可隔断的。另一方面，以简洁的方式处理四个误推，这更突出康德通过误推的处理而间接证明“显相”与物自身之超越区分的意图。我们见到，在第二版中，康德的关注点已经不在于误推中的个别细部：如“在死亡的人中心灵之永恒延续”、在有生时人的心灵之性质、心灵为完全不同于身体的东西、人格性之概念为通过纯粹理性而来的我们的自我知识等等。在简缩之后，第二版论说的关注点明显地落在如何通过误推之批判为“显相”与物自身之超越区分提供坚实的间接证明。

但是，假若因为第二版之简洁及更能突出康德的论证意图，就以为第一版是杂凑的[15]，许多地方与康德的论证意图是不相干的[16]，那就未免轻率、武断了。事实上，第一版对于四个误推的处理中所有的细部即使有一些并非那么明显地与康德论证“显相”与物自身之区分的意图相关，但也总是有所关联，从而对达至此意图有启发意义的。

第一误推：关于实体性（Substantialität）。

超越的心理学推证“心灵（Seele）是实体”，及从“实体”这个纯粹范畴推演出心灵的特性能在一切变化中乃至人死后永久持续。康德在第一误推之批判第一版中揭破这个论证之虚假，他指出：人们尽可以承认“心灵是一实体”这个命题（A350），不过要清楚记住，“作为本体的心灵之概念只是表示在理念中的一个本体，而并不表示在实在性中的本体”（A351）。就是说，我们对于思想所附着的“那实在的主体”没有也不可能有丝毫认知。（A350）但是，超越的心理学在使用一个三段推理的过程中，“把思想的定常的逻辑主词误作为思想所附着的实在的主体之认识”（A350），并进一步推演出心灵之永久持续，这是一个谬误的推理。在这个误推中，从“我”这个表象之不可变更地呈现于一切思想中之特性推演到“我”这个主体之在其自身之特性为永久持续，这是不合法的。由此，我们实在可以把超越的心理学关于实体性之误推的错误归结到未能恰当地作出显相与物自身之超越的区分。

第二版讨论第一误推的文字减缩为一个自然段（B407），要点是说：“我是主体”这个陈述是一个自同的命题。在思维着的“我”总是被视为主体，但并不等于这个“我”当作客体（Objekt）是一个自存的物或本体。这一自然段之论旨与第一版相同，只是将第一版中批评“心灵永久持续”的内容抽掉，后移到“对于门德尔松的‘心灵持久性的证明’之反驳”一节（B413-415）中另作详论。

第二误推：“关于单纯性者”。

康德称“这一个三段推理是纯粹心灵学里一切辩证的推理中之阿契利士（Achilles:强有力者）”（A351）。第一版用了较长的篇幅批评这个误推。依康德的考察，第二误推基于这样一个中坚论据：如果众多表象（诸思想）要去形成一个整一的表象（一个整一的思想），则它们必须被含在能思维主体的绝对的统一性里面。（A352）但是，康德指出：没有人能单从“概念”证明此命题，并且，这个命题也不能从经验中引生出。（A353）

康德指出：在第二误推中亦如在第一误推中那样，当理性心理学妄求扩大其知识时，其所诉求的唯一根据是“我思”这个统觉之形式命题。（A354）统觉的形式不仅属于而且先于每一经验，它必须被理解为总是关于某种可能的知识而为其纯然主观的条件，但我们没有权利把它转为一“对象的知识”之可能性之条件。又，我自己（作为心灵）的单纯性早已被含于每一思想中，它不是从“我思”这个命题推断出来的。“我是单纯的”只意谓：“我”这个表象其自身并不含有丝毫的杂多，它是逻辑的绝对的单一。因此，康德说：“它事实上是一同语重复的命题。”（A355）在前面论“超越的主体”那里，我们已经指出：在把“我”缚系于我们的思想中，我们只是超越地标识出附着物的主体，却并没有于此主体中去指示出任何性质，不管是什么性质。并且论明：一个主体之表象之单纯性事实上并不是这主体自身之单纯性之认识，因为当只因着“我”这个完全空无内容的字眼（我可以把这个字眼应用于每一个思维主体）而标识出这个主体时，这个主体的种种特性就都被抽掉了。（A355）康德说：

我也被允许说：“我是一个单纯的本体”，亦即这个本体之表象决不含有一种杂多之综和；在关于作为一经验之对象的“我自己”方面，这个概念或这个命题并没有告诉我们丝毫的东西，因为这样一个本体之概念其自身只作为综和之功能而被使用，而并无任何作为其根据的直观，因而就没有客体（Objekt），它只有关于我们的认识之条件，但并不适用于任何一个可指定的（anzugebenden）对象。（A356）康德强调一个主体之表象之单纯性与这个主体自身之单纯性之认识的区分，并强调：我们不能知道关于“超越的主体”的任何事。这正是康德“显相”与物自身之超越区分之意旨。而超越的心理学之第二误推之揭破实在可作为这一超越的区分的间接证明。

在“超越的心理学的第二误推之批判”（第一版）一节中，康德还费了一些篇幅批评所谓“心灵不相似于物质”之问题。康德说：

即使承认人的心灵的本性是单纯的，如果人们把物质（如人们应该的那样）作为纯然的“显相”考量，那么，就物质之基体（Substratum）而论，那单纯性亦根本不足以把心灵与物质区别开来。

如果物质是一“物自身”，那么，它作为一个组合的物（Wesen），就会完全不同于作为一单纯的物的心灵。但是，物质是一纯然的外部显相，它的“基体”根本不通过可指定的谓词而被认识（erkannt）。因此，我尽可以承认“此基体其自身是单纯的”，虽然由于这样式，即“此基体所依以刺激（affiziert）我们的感取”的样式之故，它在我们之内产生了广延物之直观，因而亦产生了组合物之直观。（A359）

又说：

如果我把心灵（Seele）理解为一个能思物之在其自身（denkend Wesen an sich selbst），则“心灵是否在种类上同于或不同于物质（物质根本不是物之在其自身，而仅仅是在我们之内的诸表象之一类）”这一问题本身就已经是不合法的了。因为物之在其自身与那“只构成此一物之状态”的诸决定具有不同的性质，这是甚为显明的。（A360）我们见到：康德运用他的显相与物自身之超越区分的观点破解了心灵与物质的超越意义的二元论。这部分内容在第二版中后移到“关于心理学的误推之解决之结论”一节中专论。

第三误推：关于人格性者。

康德揭示出这个第三误推的错误在于：把在不同时间中的“我自己”的意识之同一性（亦即在杂多中我自己之同一性）混同于人格之同一性。这个意思在第一、二两版是相同的，不同的是第一版显得冗长，而第二版的表述则简洁，只用了一段文字就把要点讲明。在第二版中，康德如是说：

“在一切我所意识及的杂多当中，我自身之同一性”，这个命题也同样涵蕴在这些概念之自身里面，因而它亦是一个分析的命题。但是，我在一切我的表象中所能意识及的这“主体之同一性”并不有关于主体的任何直观（因着此直观，主体可当作客体\[Objekt\]而被给予），因而亦并不能指表人格之同一性，如果所谓“人格之同一性”被理解为一个人自己的本体（当作一个能思维者看）的同一性（在此本体的一切状态之变化中的本体的同一性）之意识，没有对于“我思”这个命题之纯然的分析足以去证明这样的一个命题（即“主体的同一性指表人格的同一性”这样的命题），就这样的命题之证明而言，我们必须要有基于特定所予的直观上的种种综和判断。（B408）第四误推：关于观念性。

在第一版里，康德批评那种外部显相之观念性的主张，他主要针对笛卡尔的怀疑的经验的观念论与超越的实在论，并且与之相反地提出他自己所主张的经验的实在性与超越的观念性。在这个论辩中，康德就是以“显相与物自身之超越的区分”为武器，维护他自己的主张而瓦解对手的观点的。康德在这一节的末尾中说：

如果心理学家误认“显相”为物自身，并且当作自身实存的物（als von sich existierende Dinge），那么，不管他是一个“除只承认物质可进入其系统中外，不承认任何其他东西可进入其系统中”的唯物论者，还是一个只容许能思物（denkende Wesen）（即具有我们的内部感取的形式者）的精神论者，抑或是一个物质与能思物皆承认的二元论者，而由于适说之误解之故，他总是会纠缠于那关于“毕竟不是物自身，而只是一物一般之显相的东西，如何能在其自身而实存（an sich selbst existieren）”这样的问题的貌似理性的思辨中。（A380）实在说来，对于经验的观念论的反驳是对于“显相与物自身之超越的区分”的一个很好的间接证明。在第二版中，这部分内容挪到分解论之“纯粹知性的原则之系统”之后，另设独立章节“对于观念论之反驳”讨论之。而第二版之第四误推只用了一段文字：

我把作为一能思物（denkenden Wesens）的我自己的实存（Existenz），与那些在我之外的其他物（我的身体属于这些其他物之一）区别开来，这同样是一个分析命题；因为这些其他物就是“我所思之为不同于我自己者”这样的一些物。但是，我根本不能因此而知道，这个我自己之意识，若离开“外于我”的物（通过这些“外于我”的物，诸表象才能够被给予我），能否甚至有其可能，以及我也根本不能因此而知道，我能否只作为纯然的能思物（即不在人的形态中\[ohne Mensch zu sein\]）而实存。（B409）我们看到第二版的第四误推之论证的要点在：我把我自己的实存作为一思维者而与那些在我之外的事物（包括我的身体）区别开，这是一个分析的命题，我们不能由这个区别就声称：我之作为一个能思物能不在人的形态中而实存，不能说它就是离开我们的身体而永恒不灭者。

第四误推第二版的处理显然与前三个误推的论证相平衡，经过第二版的改写，四个误推的论证简洁而一贯。但是，无论简或繁，两版所表现的精神是一致的，处处见出康德要为“显相与物自身之超越的区分”提供证明之意旨。从哲学的关注来看，思维的方法与哲学的精神之一贯性才是问题的枢要。一些学者，如康蒲·史密斯在他的著作（《解义》）中，详细讨论两版之不同处而因之对康德多有微词。如果从哲学史家的角度，这类检察或许可有一种陈述史料的意义，但我们这里关心的是哲学精神的一贯，我们就有理由将这类问题置之不论。

第二版中的纯粹理性之误推之批判增加了“对于门德尔松的‘心灵持久性的证明’之反驳”及“关于心理学的误推之解决之结论”两节。在这两节中，除了对心灵不朽、心身相互作用等问题给予了简洁的解答外，康德对诸谬误推理之批判作出总结，可总括为两点。第一点，康德指出：理性心理学之误推其根源在于，把居于范畴之基础地位以为其根据的“意识的统一”误认为一种对于作为客体的主体之直观（这一点拟在“现象与智思物之超越区分”的讨论中详论）。第二点，康德指出：误推之批判已经“作为理性的提示叫我们把我们的自我知识从无结果而夸奢的思辨转到那有结果的实践的使用上去”（B421）。这是批判哲学的洞识，由这个洞识，物自身及智思物学说进展至实践领域（这一点拟于下面相关章节详论）。

2.“显相与物自身之超越的区分”是解决宇宙论的辩证之钥匙

超越的心理学之四种误推所犯错误均可追究到显相与物自身之混同，这些误推在关于我们的思想的主体之理念中产生一种幻象，这种幻象是纯然属于一边的（B433），在这里，没有那支持反面论断的幻象为理性的概念产生。“把心灵（Seele）思想为一个单一的实体（einfache Substanz），这就等于把它思想为一个对于感取（Sinnen）来说根本不能被表象的对象（单一的东西）。”（Proleg4:338）与此相反，“宇宙论的理念”之为宇宙论的，“那是因为它在任何时候都仅仅在感触界（Sinnenwelt）取得它的客体，而且除了其对象是一个感取之客体外，不作别的使用，因而就这方面，它是当地产的（einheimisch）而非超离的（transzendent），因此到此为止它还不是一个理念”（Proleg4:338）。不过，“宇宙论的理念毕竟把有条件者（Bedingten）与其条件之连系（这连系可以是数学的或力学的）扩大到经验绝不能追得上的程度，就在这点上它仍旧是一个理念，其对象绝不能在任何经验中相应地被给予”（Proleg4:338）。这里就产生另一种超越的辩证，它是当理性应用于“显相”的客观综和时所发生的情况：纯粹理性的法则发生一种冲突，这就是康德指出的“纯粹理性背反”，在这里，理性虽然想使其无条件的统一的原则借由诸多幻象而生效，但马上就被迫要陷入诸矛盾中。康德说：“我们在这里已把人类理性的一个新的现象（Phänomen），一个完全自然的对反（Antithetik）呈现给我们，在这上面用不着深思熟虑和设置人为的圈套，理性自身完全不可避免地要陷入这自然的对反中。”（A408/B433）

康德指明：只要我们恰当地作出“显相与物自身的超越区分”，我们就不会将“只在显相的系列之经验的后返中的宇宙论的理念”误作为某种在其自身的东西。如此一来，背反即消灭不见。康德说：

这样，纯粹理性在其宇宙论的理念中的二律背反指明：它只是辩证的，而且它之为一种冲突是由于一种幻象而然，这幻象是发生在我们把那“只作为物自身之条件”才有效的绝对综体之理念应用于显相上，这些显相只在表象中，因而当它们形成一系列时，它们就只在一相续的后返中形成，除此之外它们根本不实存。只要指明这一切，那种二律背反也就消逝了。但是，从这种背反里，我们所能得到的实在不是独断的好处，而是一种批判的而且是学理上的好处。此种背反对“显相的超越的观念性”提供一间接的证明，这一种证明应可说服“不以超越的感性论中所给的直接证明为满意”的人。此一间接的证明处于以下的两难（Dilemma）中：如果世界是一个“在其自身而实存”的整全，则它或是有限的或是无限的。但是这两相更替的说法皆是假的（如分别地已在反题与正题之证明中表示的）。因此，“世界（一切显相的综集）是一个在其自身而实存的整全”这也是假的。由此，我们可以说：“显相一般不是什么在我们的表象之外的东西。”此一义正是我们通过“显相的超越观念性”所想要说的。（A506-507/B534-535）康德揭示出，纯粹理性的全部背反基于这样一种辩证的论证：“如果有条件者是被给予了的，则此有条件者的一切条件的整个的系列亦同样是被给予了的；现在感触的对象作为有条件者被给予了我们，因此感触对象的一切条件的整个的系列也就是被给予了的。”（A497/B525）“这论证犯了那种被名为‘中词歧义的诡辩’的辩证谬误。”（A500/B528）这是一个假合理的三段推理，在大前提中，“有条件者”是依一纯粹范畴之超越意义而取用的，也就是说，我们已抽掉了直观的一切条件，而在小前提中却依一个“应用于纯然的显相”的知性概念之经验的意义而取用，并在小前提中把“显相”视为物自身。

如果有条件者及其条件俱是物自身，那么，我们确实能肯定地说：如果有条件者被给予了，则其条件已经现实地被给予了，而且是所有条件的完整系列，因而无条件者也是同时被预设了的。（A498/B526）但是，事实上我们所处理的不可能是物自身，而只是“显相”。显相只是纯然的表象，它们不过就是诸种经验的知识。若有条件者只是“显相”，我们就不能说：如果有条件者是被给予了的，则一切它的条件（作为显相），亦同样是被给予了的。康德说：

显相，依对于它们之摄取而言，其自身不过就是空间和时间中的一种经验的综和，而且亦只有在这种综和中它们才被给予出来。因此，我们不能随之便说：如果有条件者（在“显相”内）被给予，则“构成其经验条件”的那种综和也就随之而被给予出来，而且被预设了。这种综和首先发生于后返中，而若没有后返，这种综和绝不会发生。我们所能说的就是：“后返至条件”这种后返，亦即在条件方面的那种连续进行的经验综和，作为一项任务而被责成或被要求，而且在这种后返的过程中，绝不会再没有被给予出来的条件。（A499/B527）在这种假合理的三段推理中，在显相的综和中构成一系列的那些条件中有多少差异，就有多少宇宙论的理念可被引出，从不同的宇宙论的理念又可设定不同的“系列之绝对综体”，如此一来，理性遂处于一不可避免的自相冲突中。（A497/B525）背反双方均把他们的宇宙论的肯断基于这样一个假合理的论证中，他们都不能供给足够的理由以支持他们的要求，因此，他们双方都可以被驳回。但是，因为两方面的论证皆同样是清楚的，我们不可能在他们之间作出裁决而令争辩休止。除非我们能使他们双方都确信，“他们之能够如此可钦佩地去互相反驳”这一事实足以证明他们实在是空争吵（A501/B529），并且向他们解明：他们所处理的有条件者不可能是物自身，而只是显相。我们看到，康德是运用“显相”与物自身之超越区分以解决纯粹理性之背反的。这个超越区分的解说“使我们看出那被给予四种背反中的证明并不是纯然无根的欺骗。如果预设，显相以及综摄这一切显相的感触界是物之在其自身，则那些证明固然都是很有根据的，但是，由这样所得到的命题而结成的冲突就表示在这种预设中有一谬误，如是，这冲突亦可把我们引导至作为感取对象的物的真正的性状之发见”（A507/B535）。由之，康德说：背反对于“显相的超越的观念性”（从而也就是对于显相与物自身之超越区分），可提供一间接的证明（A506/B534），而直接证明是早已在超越的感性论中提供了的。

康德以他的二律背反学说出色地处理了西方哲学传统中的一些互相矛盾的核心命题。他系统地找出了这些互相矛盾的命题及其论证，并且清楚明白地表述了这些论证。这样做并非要以此作为他自己的见解，而是以此证明：将显相误作物自身，必然会陷于二律背反。这些宇宙论的推证都想透过反题的不可能性来证明正论，提出证明的一方就总是对的，但是，争辩的双方却从来没有检查一下他们自己的论证的根据。直至康德提出显相与物自身之超越区分，恰当地揭示出：我们所经验的一切皆是表象，而不是物自身，所谓世界也不过是表象之综集，这才一举消解了纯粹理性的背反。下面重温一下四重背反及其解决，对于了解康德的物自身学说会有所助益。

第一背反之正题：世界在时间中有一开始，在空间上也被包围在界限里面。（A426/B454）反题：世界在时间中无开始，在空间中亦无界限；亦即世界在时间和空间中都是无限的。（A427/B455）我们看到：正题及反题之证明都采用论证其反面之不可能之方法，论辩双方都把世界当作一在直观中被给予的整全之在其自身，而这一点正是康德要反驳的，他在第一背反之解决一节中揭破这个虚假的幻象。

要取得第一背反之解决，只需指明：在就时间和空间而后返到“宇宙的无条件的大小”的这种后返只不过是一不决定的后返，而不是一种“后返至无限”之后返。实在说来，“我们只随时在概念中有这‘宇宙性的整全’”。康德说：“一切过去的世界状态的系列，以及那‘共在于宇宙空间中’的物，都是纯然的一般的表象，其自身无非是我所思想给我自己（虽然是在一不决定的样式中思之以给我自己）的一个可能的经验的后返。只有依这经验的后返，所予的知觉才能产生这样的条件系列的概念。”（A518/B546）我们只有通过后返之大小始能形成世界的大小之概念。我们绝无理由视世界为“宇宙整全”之在其自身，因此，康德称“世界”为“一宇宙整全中的显相之组合综体之宇宙论的理念”。并指出：关于世界之有限或无限我们不能说任何什么事，既不能说世界在时空方面是有限的，也不能说世界在时空方面是无限的。他说：“我也不能说，从一特定知觉向后返，返到那在一系列中（不管是空间方面的系列抑或是过去的时间方面的系列）限制此特定知觉的那一切东西上，这种后返可以进行至‘无限’；若这后返可以进行至无限，则它必须去预设世界有一无限的大小。我也不能说，这后返是有限的，一绝对的限制亦同样是经验地不可能的。这样，关于整个的经验对象（感触界），我一无可说。”（A520/B548）

第二背反之正题：世界中每一组合的实体（zusammengesetzte Substanz）皆是由单纯的部分构成，故只有单纯的东西（Einfache）及其组合物实存。（A434/B462）反题：世界中没有组合的东西是由单纯的部分而组成，也没有单纯的东西实存。（A435/B463）正题康德名之为“辩证的单子论原则”。如果物体是物自身，则单子论者的论证是有效的，反题要推翻其论证是不成立的。但是，康德揭出问题的关键在于：我们不能对物体之在其自身有概念。他说：“我们关于物体只是把它作为显相的物体才有其概念，而如其为显相，物体必然地预设空间作为一切外部显相的可能性之条件。”（A442/B470）现象的实体性的总和（totum substantiale phenomenon）作为在空间中的经验的直观来说，带有“它没有一个部分是单纯的”这样一种必然的特征。康德早在超越的感性论中就说过：空间是外部直观的对象之可能性之条件，是故空间没有任何部分是单纯的。诚然，我们可说物体无限地可分，但这是植基于空间的可分性而言的。我们因着空间的可分性构成一物体之为一广延的整全之可能性，并且能因着空间的无限可分而说物体是无限可分的，然而却不能因此说物体是由无限多的部分而组成。由以上之解说可知，第二背反的正反两题均不成立，两种肯断皆假。

第三背反之正题：按照自然法则的因果性并不是世界的全部显相都可以由之得出的唯一因果性。为了说明这些显相还有必要假定一种由自由而来的因果性。（A444/B472）反题：没有自由，世界上一切东西只按照自然法则而发生。（A445/B473）康德点明：如果显相是物自身，则自由无法拯救。（A536/B564）因为“感触界中一切事件皆依照不可变更的自然法则而处于通贯的关联中，这条原理的正确性已经作为超越的分解论的原理确立起来而不允许去除”（A537/B565）。但是，我们知道，康德在“超越的感性论”里也已经直接证明了“显相不是物自身”，因此，我们很可以依不同的关系来考量同一事件：一方面，在关涉于显相中它被考量为依照自然之必然性而来自显相的结果；另一方面，这个结果就其智性的原因（intelligibelen Ursache）来考量，它同时又可以在自由里面有其根据。（A537/B565）只有立足于显相与物自身之区分，我们才可以说明“自由”能够与自然的因果法则之普遍性一起共存。也就是说，第三背反双方可同时成立。如果人们拒绝承认显相与物自身之区分，顽固坚持“显相的绝对的实在性”（absoluten Realität der Erscheinungen）的通俗意见，那么，自然与自由之间的冲突决无法和解，其不可避免的结果就是使一切自由都遭到颠覆。（A537/B565）

第四背反之正题：有一绝对必然的东西（ein schlechthin notwendiges Wesen）属于世界，要么作为世界的部分，要么作为世界的原因。（A452/B480）反题：任何地方，不论在世界中，还是在世界之外，都没有绝对必然的东西作为世界的原因实存。（A453/B481）第四背反双方的争辩关涉到感触界中变化状态之系列（作为力学的系列）是否有可能达到一个必然的东西（notwendiges Wesen），此必然的东西可以作为一切变化的东西的最高条件。在这里所涉及的是“实体本身的无条件的实存”（A559/B587）。康德点明：假如诸显相就是物自身的话，这样一个“必然的东西”之无条件的实存是绝无可能发生的，因为在显相的综集中一切都是变化的，因而依其存在而言是有条件的。（A559/B587）不过，康德已经证明了显相与物自身之区分，依据这个超越区分，康德提出：背反双方相互冲突的命题在不同的关系中可以同时是真的，即使感触界的一切物一定是偶然的，因而总是只有经验地有条件的实存；然而对于这全部系列尚可有一种非经验的条件，即一种无条件必然的东西发生。（A560/B588）固然，这“必然的东西”作为智性的条件，它根本不会作为这系列的一分子而属于这系列，也根本不会干扰这系列的一切分子的经验地有条件的存在。（A561/B589）这样，我们就可以想一个无条件的存在作为诸显相的基础。假若否决康德所揭示的超越区分，连想到这样的一种“必然的东西”而不陷入矛盾也是不可能的。

纯粹理性的四种二律背反是人类理性最奇特的现象：理性看见自己与自身分裂，“无论正题或反题都能够通过同样明显地清楚和不可抗拒的证明来证实”（Proleg4:340）。而且，只要我们像人们通常所做的那样，“把感触界的显相思想为物自身，把感触界的显相的联结原理假定为普遍地适用于物自身，而不是仅仅适用于经验的原理”（Proleg4:339），那么，二律背反所发生的冲突就决不能用通常的独断的方法消除（Proleg4:340）。一直以来，纯粹理性的二律背反都被怀疑论者拿来作为责难纯粹哲学（形而上学）的口实。直至康德批判地提出“超越的区分”，才对这种二律背反作出批判的解决。康德揭示出：在纯粹理性的背反中，正题和反题之所以被视为矛盾的对反，完全是因为我们错误地认定世界是物自身，而其实世界不过是“显相”之完整系列而已。这种错误的假定康德称为“超越的幻象”（A504/B532）。只要我们摒弃这种幻象，“而否决世界是一物自身，那么，正反两种主张的矛盾对反就变为一种纯然的辩证的对反了”（A505/B533）。

在对理性与自身之宇宙论的冲突的批判解决中，康德依据“数学的超越理念”与“力学的超越理念”之区别而将二律背反划分为两类：数学的二律背反与力学的二律背反。第一背反和第二背反属于数学的背反，它们的正题与反题均是错误的。第三背反和第四背反是力学的背反，在力学的背反中，正题与反题可以同时是正确的，只要清楚区分出：正题属于智性界，而反题属于现象界，那么，二者同时成立而不冲突，因二者所属论域不同，故无所谓矛盾冲突。康德说：“在第一类二律背反（数学的二律背反）中，前提的谬误（Falschheit）在于，自相矛盾的东西（也就是作为事物之在其自身的显相\[nämlich Erscheinung als Sache an sich selbst\]）被表象为协调一致于一个概念中；但是在第二类二律背反中，也就是在力学的二律背反中，前提的谬误在于，协调一致的（vereinbar）东西被表象为矛盾的东西。这样一来，在第一类背反中，两种彼此对立的肯断都是错误的，反之，在第二类二律背反里，两种仅仅由于误解而彼此对立的肯断能够都是真的（wahr）。”（Proleg4:343）

第一背反及第二背反所论及的理念是两类数学的超越理念，所以称之为数学的，是因为其对象是作为显相的对象，那存于客体间的本质的分别是不必计及的，我们考虑伸展的条件系列是否适合于理念时，这个系列的每一分子皆被视为同质的。数学的二律背反“是关于同质的东西的相加或者分割”（Proleg4:341）。我们知道，在显相系列的数学连系中只允许感触的条件，“世界根本不是在其自身（独立不依于我的表象之后返系列）而实存”，“世界只在显相之系列的经验的后返中”（A505/B533）。这个“显相之系列”总是有条件的，“因而它绝不是整全的被给予”（so ist sie niemals ganz gegeben）（A505/B533）。既然世界不是物自身，不是一个无条件的整体（unbedingtes Ganzes），所以它既不是作为一个在其自身无限的整体，也不是作为一个在其自身有限的整体而实存。（A505/B533）“感触界只不过是显相的总和，其存在和连系只在表象中，也就是只在经验中发生……一个在其自身实存的感触界的概念本身就是自相矛盾的，所以关于它的大小的这一问题的解决，不管人们试图做肯定的回答还是做否定的回答，都总是错误的。”（Proleg4:342）由此可见，第一背反双方的肯断同样是假的。同理，在第二背反中，对反的双方也犯了“视显相为物自身”的错误。康德说：“因为显相并不是在其自身实存的东西（an sich selbst Existierendes），而其各部分是在拆解的综和之后返（Regressus der dekomponierenden Synthesis）中并通过这种后返才被给予，而这种拆解的综和之后返绝不是绝对地整全的——无论作为有限的或作为无限的——被给予。”（A505/B533）因此，我们既不能说物之在其自身是由单纯的部分构成，也不能接受相反的主张为有理。这个背反涉及显相的分割，既然各显相不过是一些表象，而且各部分仅仅实存于对它们的表象中，从而实存于分割中，即实存于它们在其中被给予的一个可能的经验中，因此分割只能达到可能经验达到的地步。我们不能假定物体之显相在一切经验之先在其自身已经包含着可能经验的能够达到的一切部分，因为这等于说，纯然的表象在它们在表象力中被发现之先就在那里，这是自相矛盾的。因此，无论人们宣称物体之在其自身是由无限多的部分构成，还是由有限数目的单纯部分构成，都是自相矛盾的。（Proleg4:342）由此可见，第二背反的双方的肯断也同样是假的。

第三背反及第四背反所论及的理念是两类力学的超越理念，正题与反题是可以依不同方面来理解的。（A560/B588）因为数学的连系才是必然以被联结者的同类性（Gleichartigkeit）为前提的，而力学的连系却决不要求这一点。在原因与结果的连系中，虽然也能够发现同类性，但它并不是必要的，“因为因果性概念（凭借这个概念，通过某物而置定某种与之完全不同的东西）至少并不要求同质性”（Proleg4:343）。康德已经批判地证明：感触界的对象并非物自身，自然界的法则也并非物自身的法则，“自然必然性仅仅涉及显相，而自由仅仅涉及物自身”，那么，我们同时接受或容许（zugibt）两种因果性，也不会产生任何矛盾。（Proleg4:343）同样，因着显相与物自身的超越区分，我们就可以把“显相内的原因”与考量为物自身的“现象的原因”区别开来，就前者而言，也就是对于感触界来说，没有任何东西其实存是绝对必然的，但就后者而言，这个世界仍然可有一个必然的东西作为其原因，也就是说，第四背反的双方的肯断可同样是真的。

在《纯粹理性批判》中，康德提出了“理性在把它的原则使用于感触界时所陷入的全部二律背反”，并作出批判的解决。此如上文所论，康德的裁决是依据“显相与物自身之区分”而做成的。假若依照通俗的见解，把感触界的对象当作物自身，而不是如实地把它们仅仅视作显相，那么，纯粹理性的二律背反是不可避免的。由之，也可以说，纯粹理性二律背反的解决是“显相与物自身之区分”的间接证明。

通过《纯粹理性批判》的“超越的感性论”对时空的本性之考察以及“超越的分解论”对知性的基本概念的推证，康德已经揭明：时间、空间和一切知性概念，以及在感触界里通过经验的直观或知觉而得出的概念，除了使经验成为可能以外，都没有也不可能有别的使用。（Proleg4:350）由之证明：如果我们对于任何一个对象希望认识的多于这个对象的可能经验所包含的东西，或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西要求哪怕是一点点认识，以按照它之在其自身之性状来决定它，那是很荒谬的；但另一方面，如果我们根本不想承认任何物自身，或者想把我们的经验当作对物的唯一可能的认识模式，因而把经验的可能性的原则视为物自身的普遍条件，那就更荒谬了。（Proleg4:350-351）

纯粹理性的辩证法正因为人们不能遏止对物自身的追问而有很好的主观根据。（Proleg4:351）我们的理性是决不能满足于经验的，它清楚地看到感触界并不能含有完美无缺。康德在《导论》中说：

理性通过全部它的概念和知性法则，在经验的使用上，从而在感触界内使用是够用的，不过它不满足于此；由于总是重新出现的问题之无止境（Unendliche）使理性失去了完全解答这些问题的一切希望。意图于这种完美无缺（Vollendung）的超越的理念就是理性的这样一些问题。如今，理性看得明白：感触界并不能含有这种完美无缺，仅仅作为理解感触界之用的一切概念——空间和时间，以及我们在纯粹的知性概念的名称下提出的一切东西，也都不能含有这种完美无缺。感触界无非是作为按照普遍法则连系起来的显相的一种连锁，它没有自存，它本来不是物自身，所以必然涉及包含这种显相的根据的东西，这些东西不是作为纯然的显相，而是能够作为物自身被认识，唯有在这种认识中，理性才能够希望，某一时刻发见自己对从有条件者到其条件的进程中的完整性（Vollständigkeit）的要求得到满足。（Proleg4:353-354）康德点明：我们的理性看来在它的周围看见一个物自身之认识的空间，虽然它对物自身决不能有决定的概念，而且仅仅被限制在显相之内。（Proleg4:352）我们不能随意完全遏止对物自身的追问，这种追问不是以任意的方式进行的，而是由理性的本性所迫使的。理性把纯粹的知性限制在经验使用上，但经验使用并不满足理性自己的全部分定（Bestimmung），它必然要管“所有可能的经验的绝对的整体”这个问题，尽管这绝对的整体本身并不是一个经验。（Proleg4:328）无疑，康德曾经指出理性在有关纯然的思想上的东西（Gedankenwesen）的一切认识上的限度，不过，他同时提出：我们仅仅指出这限度还是不够的，“因为我们发见在限度之外还有某物（尽管我们决不认识它在其自身是什么）”（Proleg4:354）。实在说来，只要我们的理性清楚明白它追求“物自身之认识”并不是要僭妄地自以为能认识物自身之性状，而是要认识我们所认知的东西与我们不认知也将决不认知的东西的实际连系；那么，这种连系的概念必定能够决定，并且能够弄清楚（Proleg4:354），这就是“纯粹理性的界线”问题。界线（Grenze）不像限度（Schranke）那样只能包含否定，在任何界线中都有肯定的东西。（Proleg4:354）超越的理念实际上就是为我们指出纯粹理性使用的界线，同时给我们指出决定这些界线的方式，这正是我们的理性的自然禀赋的目的和收益（Nutzen）。（Proleg4:353）

注释

[1]李明辉教授将此二词当作同义词，其说见《牟宗三的哲学中的“物自身”概念》，载《中国文哲研究集刊》，第3期，551~552页。

[2]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，236页。

[3]Norman Kemp Smith，A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason.可参见其译A250-253。

[4]庞景仁在其中译《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（北京，商务印书馆，1978）的“出版说明”中就提出这样的说法，他认为康德就是“把唯物主义和唯心主义折中调和在一起”（iii页），他引用列宁的话说：“康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。”（iii页）这种曲解在学术界中成为一种混淆视听的滥调。

[5]Siehe Prolegomena，§13:So müssen auch alle Krper mitsamt dem Raume，darin sie sich befinden，vor nichts als bloe Vorstellungen in uns gehalten werden，und existieren nirgend anders，als bloin unsern Gedanken.（Proleg4:288）

[6]耶可比（F.H.Jacobi）说：“批判主义如果不愿沦为虚无主义或绝对怀疑主义，则这位超越的观念论者必然有胆量主张‘最激烈的’观念论，他必然宣称：只有现象存在。”（转引自文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》，792页，北京，商务印书馆，1993）批评家皮士多里乌斯（Pistorius）说：“\[如果我们内部的表象不是物自身，而只是显相\]就除幻象（Schein）外，却空无一物，因为没有什么剩下来可向它显现的。”（转引自［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，352页）

[7]Ich dagegen sage：es sind uns Dinge als auer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne Gegeben…（Prolegomena，§13，AnmerkungⅡ）（Proleg4:289）

[8]…die Sache an sich selbst dagegen zwar als für sich wirklich，aber von uns unerkannt，liegen lasse.（Bxx）

[9]Ich verstehe aber unter dem transzendentalen Idealism aller Erscheinungen den Lehrbegriff，nach welchem wir sie insgesamt als bloe Vorstellungen，und nicht aber vor sich gegebene Bestimmungen，oder Bedingungen der Objekte，als Dinge an sich selbst sind.（A369）

[10]［德］克隆纳著，关子尹译：《论康德与黑格尔》，14页，台北，联经出版事业公司，1985。

[11]有学者以为康德使用“理性”一词有广义与狭义之分。广义的理性与知性是混淆使用的。康蒲·史密斯就是持这种看法的，他提出的理由是：《纯粹理性批判》不仅考察纯粹理性，而且还包括感性的先验成素及知性的先验成素之考量。这种见解实属主观推测而不足以为据。其实，纯粹理性之批判工作不得不从人类认识的两个起源——感性与知性开始，但这并不表示理性包括知性在内。若依照康蒲·史密斯的逻辑，岂不是广义的理性也包括感性在内?!显而易见，那种把理性区分为广义与狭义，借此混淆理性与知性的做法是错误的，是对康德学说的曲解。康德的批判工作正是要经由对于人类心灵机能之考察而将感性、知性、理性的作用严格区别开。在《纯粹理性批判》、《基础》、《判断力批判》，我们都可以见到康德明文将理性与知性的作用严格区别开。依康德，知性虽然是一种自发的活动，但它的活动只能产生一些用来把感取直观统一于一个整一意识中的概念，若无感性的作用，知性是不能运用其思想的。理性则是纯粹的自动性，它不依靠于感性而产生理念；感性则是人被事物刺激而生起的直观。参见Gr4:452;KU5:168、175、177-179。

[12]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译，《康德〈纯粹理性批判〉解义》，350~351页。

[13]《纯粹理性批判》中提到：“经验一般中的一切实在的连系（reale Verknüpfung）”（A225/B272），“‘对象之关联于主体’这决定性的关联（bestimmtes Verhältnis）”（B70），“知识和一对象有联系（Beziehung）”（A109），均为经验的。我们要注意，不能把经验的连系、关联、联系与超越的相关混为一谈。

[14]See Nicholas Rescher，Kant and the Reach of Reason，Cambridge University Press，2000，p.5.

[15]参见［英］康蒲·史密斯：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，476页。

[16]同上书，476~477页。

第三章
智思物概念经由纯粹知性之分解而提出

第一节 范畴体系的建立及推证

本书第一章已论，显相与物自身之超越区分是经由对于我们关于感性认识一般之性状的探究（也就是对于时空之性状之考量）而得到直接证明的。仅就感性机能而论，我们对于物自身没有任何概念，显相也只是一个经验的直观的未决定的对象。（A19/B33）要使直观成为认识，就必须把它们作为表象与某个作为对象的东西相关联并以此来决定这个对象。康德提出，用来作出这种决定的那些概念就是纯粹知性概念（范畴）：“对感性直观对象进行思维的能力就是知性”（A51/B75）。

康德揭明，我们的一切判断开始时确实都仅仅是知觉判断，也就是仅仅对我们的主体有效；但是，在这以后，我们给它们一个新的联系，即对一个客体的联系，由此使它们在任何时候对我们都有效，同时对任何人都有效。也就是说，我们要使一个判断成为必然的，普遍有效的，这就决不基于知觉，而基于知觉被归摄于其下的纯粹的知性概念；并且，它必须是客观的，不仅表示知觉对一个主体的联系，同时也表示对象的一种性状。（Proleg4:298）这样康德就指明，经验判断的普遍有效性“决不根据经验的，甚至一般说来感取的条件，而是根据一个纯粹的知性概念”（Proleg4:299）。经验由直观组成，同时也由判断组成；直观属于感性，而判断仅仅是知性的事务。（Proleg4:304）先验的纯粹知性概念的职责仅在于给一个直观规定出它能够供判断之用的一般模式，把直观的经验的意识联结在一个意识一般里，从而使经验的判断得到普遍有效性。（Proleg4:300）依康德所论，纯粹的知性概念（范畴）就是“诸直观的那种综和统一的概念，这种综和统一只有通过判断的一个既定的逻辑功能才能够表现出来”（Proleg4:302）。据此，康德发现：纯粹的知性概念恰好与判断中知性的各个环节完全准确地相平行。（Proleg4:304）他拿形式逻辑的判断表作为“发现一切纯粹的知性概念的线索”（A66/B91）。

资料来源：Proleg4:302-303。

范畴表是“知性在其自身内先验地含有的一切源初的纯粹的综和概念的清单”（A80/B106）。知性的这些纯粹概念之完整列举是依据一个共同的原则，也就是判断之机能（这种判断机能正是作为思想之机能）而系统地产生出来的。（A81/B106）这步工作康德称为“范畴之形而上的推证”。不少学者专家对康德的逻辑判断表及范畴表提出批评，他们认为康德受当时的形式逻辑限制，而康德以来，逻辑学已有长足发展；又或者对范畴与判断形式的一一对应表示怀疑。我们在这里无意对这方面大量的批评作出讨论，只是指出，这些批评大多是无关宏旨的：无论康德的范畴表是否无可挑剔，康德对于纯粹知性概念（范畴）所作的形而上学的推证是无法推翻的。这个推证包括两个要点：第一，人类知性所产生的认识必须通过概念而生，而概念依据“在一个共同的表象之下条理各种不同的表象活动的统一的机能”（A68/B93）。“我们能够把知性的一切活动归结为判断，因而知性就可以表象为判断的机能。”（A69/B94）第二，“我们抽掉一个判断一般的一切内容，而只考虑其中的纯然的知性形式”（A70/B95），它们“先验地适用于直观对象一般”（A79/B105）。

继“范畴之形而上学的推证”之后，康德对“知性的纯粹概念所依以先验地关联到对象上去的模式”作出说明，此称为“范畴之超越的推证”。康德在第二版中重写了“范畴的超越推证”这一章。我们在这里并不打算对两个版本进行比较，也不处理推证展开的每一步细节，只是点明这个推证中包含的要点。

首先，康德提出“超越推证的原则”（§13），在这一节中，他说：“在约定（ausmachen）人类知识的极其混杂的织物的各种各样的概念中，有一些概念是决定地为了纯粹先验的使用（完全独立不依于一切经验），而这些概念的这种权利就总是要求一种推证。”（A85/B117）推证就是“那种应该证实（dartun）权利或者也证实合法要求的证明”（A84/B116）。纯粹的知性概念完全先验地和对象发生关系而无须从经验中借来任何能用以表现这些对象的东西，所以，它们的推证是不可缺少的，并且必须是超越的。（A86/B118）康德揭明，一切先验概念的超越推证有一条全部研讨都必须遵循的原则，这个原则就是：“一切先验概念必须作为经验的可能性的先验条件来认识（无论在经验中遇到直观，或者遇到思维，这些先验概念都是经验的可能性的先验条件）。适合于当（abgeben）经验可能性的客观根据的概念，正因为如此而是必然的。”（A94/B126）

在“超越推证的原则”这一节里，康德批评了洛克和休谟，他们两人都从经验中得出知性概念。洛克从经验中把纯粹的知性概念推证出来，他完全没有顾及，这些概念的经验展示并不是它们的推证，而只是单纯偶然的例证；然后他又前后不一贯地竟企图凭这些纯粹概念之助得出远超出一切经验的知识。休谟倒是前后一致，他声明，用这些知性概念及其所引起的原则，是不可能越过经验的限度的；这些概念从一种主观的必然性（习惯）得出来，是发生于经验中的重复联想而被误作客观的。（B127）康德指出：洛克为理性的狂热开了大门，而休谟则将一切被视为理性的东西都归于“我们认识机能的一种占优势的幻想”，从而陷入怀疑论。康德指明，这两种理论是理性航道上的两种暗礁，而他本人从事“范畴的超越推证”，就是打算试一试，“看我们能否给人类理性找出在这两种暗礁之间的安全通道，指派人类理性以一定界限，而又给它留有适当活动的全部场地”（B128）。

关于“范畴的超越推证”的扼要说明，我们依据康德本人在“注释”（§21）那一节的说法，把这推证分为两步：第一步，“抽掉杂多被给予一个经验的直观的模式，而单只着眼于通过知性以范畴为工具而加到直观中的统一性”（B144），也就是独立于感性而在知性里面揭出范畴的根源。第二步，“从经验的直观在感性中被给予的模式出发说明，经验的直观的统一性不是别的，而是范畴对任何所予直观的杂多所决定的东西”，也就是解释“范畴就我们的感取的一切对象而言的先验有效性”（B144-145）。这一步说明“范畴普遍可能的经验使用”（B159）：“范畴除了使用于经验的对象之外，对于物的认识别无其他使用。”（B146）

我们注意到，学界对于康德超越推证的证明结构长久以来一直有不少争议，有学者认为康德在第一部分已经完成他的推证，另有学者认为第二部分含有新义，关于新义何在，也有不同的见解。我们在这里不打算讨论这方面的问题，只消指出，康德本人特意指明他的超越推证分两步，其用意是不能忽略的。事实上，这两步证明之区分，正是知性机能本身作为纯然思想的功能与作为认识的功能之区分所需要的。我们在上文已一再论及，思想与认识的区分乃批判哲学的重要成果。

康德超越推证工作的第一步证明：范畴自身只是纯然的思想形式；第二步证明：范畴只有在其使用于那能够在直观中被给予我们的对象时，它才得到其使用于对象的客观实在性。（B150-151）也就是说，范畴应用于感取一般之对象，而这些对象只是现象。我们可以就这两步区分略述如下：

第一步证明：揭明范畴的本源乃超越的统觉（自我意识的统一）。首先，康德指出：表象的杂多的结合（Verbindung:coniunctio）绝不能通过感取而来到我们这里，表象的杂多的结合是“表象力自发性的一种活动；既然它要与感性区别开，它就必须名为知性”（B129-130）。而且，“结合是杂多的综和统一的表象”（B131）。直观的杂多对于这杂多在其中发现的同一主体之“我思”有一种必然的关系，因为如果各表象不都属于一个自我意识的话，在直观中被给予的杂多表象就不会一起都是我的表象了。“我思”这个表象，也就是那自我意识，康德名之为“纯粹的统觉”，或名之为“本源的统觉”（B132）。意识的综和统一是“任何直观要成为我的对象所必须遵守的条件”，缺少这种综和，杂多就不会在一个意识中统一起来。因此，意识的综和统一就是一切认识的客观条件。（B138）康德说：“结合只是知性的事，知性不过是作为先验结合活动的机能，以及把所予的各表象的杂多统摄于统觉的统一的机能。统觉的原理在全部人类认识中是至上的原理。”（B135）康德进一步揭明，范畴就是这样一种判断的逻辑机能，它用来决定所予的直观杂多，“使所予的表象（不管它们是直观还是概念）的杂多能被统摄于一个统觉”（B143）。康德说：“包含在一个我称为‘我的’直观里的杂多，通过知性的综和而表象为属于自我意识的必然统一；而这是经由范畴实现的。”（B144）

第二步证明：证明范畴的可能性为对象一般的先验的认识模式，以及说明“通过范畴而有可能先验地认识任何对我们的感取展现的对象”，也就是说明“纯粹的知性概念在经验中普遍可能的使用”（B159）。“凡是能够到达经验的意识的东西，即一切自然之显相，就其结合来说，都要受到范畴的支配。”（B164-165）在这部分，还包括康德对三种可能的反对意见的批驳：第一，反驳所谓纯粹数学通过范畴表述一种超出一切可能经验的对象的认识。（B147）第二，反驳人们依据“可以接受一个非感取直观的客体”，就误以为得到对于超感触东西的真正认识。（B149）第三，反驳那种将自我意识等同于关于自我的认识的见解。（B158）通过第二步证明，康德达到一个结论：“范畴除了使用于经验的对象之外，对于物的认识别无其他使用。”（B146）

由以上概述可知，康德推证的两步区分意义重大，第一步工作揭明范畴于“思想一个对象”的功能，这“思”的功能是不受直观条件限制的，它作为纯然的思想形式允许有其纯粹的使用；第二步工作揭明范畴于“认识一个对象”的功能，就范畴作为认识功能而言，除了通过和范畴相应的直观以外，我们不能认识所思想的对象。康德说：“除了关于可能经验的对象的认识以外，不能有任何先验的认识。”（B166）我们有理由相信，康德在第二版重写“范畴的超越推证”，正是要突出“思想一个对象”与“认识一个对象”的不同。第一版中三重综和（直观中摄取的综和、想像中再生的综和、概念中辨认的综和）在三个标题下分三段论述，不少学者喜欢这样一步步展开论证的脉络。在第二版中，直观的综和及想像力的超越综和的分别讨论被删除了，整合到统觉的本源综和统一中讨论，这样的修改显然突出了知性自身的活动，更切合康德接下来通过知性纯思活动揭出“智思物之概念”的意旨。

第二节 范畴的纯粹使用之可能性产生出只作为一个界限概念的“智思物之概念”

既然范畴只是纯然的思想形式，它本身并不基于感性，那么，范畴除了在其经验的使用中成功一决定的对象（现象）外，知性是否可离开感性所给予的直观中的杂多而自己即形成一“对象之在其自身”之表象呢？也就是说，离开那种与我们的感性的关系，知性是否可设想对象之在其自身至少可以通过范畴而思想呢？康德的回答是：“范畴的一种纯粹的使用固然是可能的，亦即无矛盾，却根本没有客观的有效性，因为它没有关涉任何本应由此获得客体之统一的直观。”（A253）正是范畴的这种纯粹的使用之可能性，产生出一个智思物之概念，不过，这个概念无论如何不能是积极的（positiv），它不是一物的任何决定的认识，而只是意指某物一般之思想，因为在这种思想中我们抽掉了一切感取的直观之形式。（A252）康德说：“智思物是一个无对象的概念。”（A290/B347）据此，康德就把一切对象一般区分为：就显相按照范畴的统一性而被思为对象，即“现象”；及知性离开与感取的直观之关系而仅仅通过纯粹的知性概念（范畴）思维对象之在其自身，即“智思物”。

在《纯粹理性批判》之“原则之分解论”第三章“一切对象一般区分为现象（Phänomena）与智思物（Noumena）的根据”中，康德论及智思物之概念的产生。在第一版中说：

显相就其依照范畴之统一而被思为对象而言，就称为现象。但是，如果我假定的物是纯然的知性对象，并且尽管如此，作为这样假定的对象能够被给予一种直观，虽然不是感取的直观（因而是面对理智的直观\[coram intuitu intellectuali\]），这样的物就会称为智思物（智性的东西\[intelligibilia\]）。（A249）值得注意，上引文本论及纯然的知性对象得以称为智思物，康德采用的是第二虚拟式。我们不要误以为康德在这段文本中主张一种理智的直观，并由之认为康德在《纯粹理性批判》第一版中仍然留有独断唯理论的残余。其实，我们见到，在第一版中康德已经一再指明：“感取的直观是唯一的一种对于我们是可能的直观。”（A247/B304）“我们不能证明另一种直观是可能的。”（A252）康德在第二版中删去上引那段文本，或许就是要避免可能引生的误解。康德在第二版重写这一段，对于智思物之概念的产生及说明更为清楚周全。我们宜以第二版为准。康德说：

如果我们把作为显相的某些对象名为感触物（现象），那么，我们是把我们直观对象的模式和对象之在其自身的性状区别开，这种区别就含蕴着：要么我们把这些对象之在其自身（依它们自己的性状而论，虽然我们不能直观到它们）与感触物相对反；要么我们把根本不是我们的感取之客体，而单纯地通过知性而思想为对象的那些可能的物，与感触物相对反。我们名它们为知性物（智思物）。（B306）

…………

如果我们从“智思物”理解一物，就其不是我们的感取的直观的客体理解之，我们就对于它抽掉了我们的直观模式，这就是消极意义的智思物。但是，我们把智思物理解为一种非感取的直观的客体（ein Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung），那么，我们就假定了一种特殊的直观模式，也就是理智的（intellektuelle）直观模式，但这种模式不是我们所具有的，甚至它的可能性也是我们不能看出的，这就会是积极意义的智思物。（B307）

通过提出“智思物之概念”的消极意义，康德推翻了感觉论者坚持一切超感触物皆完全无意义之独断主张，不过，他同时否决智思物的积极意义，以此区别于独断的唯理论。康德指出：我们的确能够通过范畴来思维对象之在其自身，这就诱使人们把一个知性物，即我们感性之外的一个某物一般的不决定的概念，冒充作一个我们有可能通过知性以某种模式认识到的东西之决定的概念。（B307）这正是传统唯理论所犯的错误。他们正如康德批评的那样，把智思物理解为一个非感取的直观的客体，并发明一种理智的直观模式，因此也就制造出积极意义的智思物。从哲学的远古时代起，纯粹理性的探讨者就已经在感触界的感触物或显相之外，假想出可以构成智性界的知性物（智思物），而且，由于他们把显相等同于幻象，他们就把实在性只给予了知性物。（Proleg4:314）康德的思辨理性批判揭穿这种“积极意义的智思物”的虚幻性，他指出：所谓理智的直观不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性。（B307）严格地把“智思物之概念”限制于消极的意义，“智思物之概念”只能理解为“一个根本不作为感触对象，而是应该作为物自身（只通过纯粹的知性）被思想的物之概念”（A254/B310）。

通过以上所引第二版对第一版的重写，我们见到，康德更明确否决“积极意义的智思物”，而主张“智思物之概念”必须严格限制于其消极的意义上。并且，他更细致地区分开“与感触对象直接相关而为其超越根据的物自身”，与“只是可以单纯思想的一些完全不是我们的感取之客体的东西”，这二者均称为“智思物”。

知性作为对显相之杂多施行综和统一作用而决定对象的认识机能，它本身亦允许有离开一切直观而从事的纯然的思维活动，这种活动产生纯然的知性对象，康德称之为“智思物”，以区别于其对显相之杂多施行综和统一作用而决定的对象（现象）。承续“超越的感性论”中直接证立的显相与物自身之超越区分，知性固然可思想那与感触对象直接相关而为其超越根据的物自身，也可以单纯思想一些完全不是我们的感取之客体的东西。尽管此二者均只是知性所思，就“感取直观不能适用于其上”而言，均可称为“智思物”，但是，我们必须审慎，不能将两种不同情况下所论“智思物”混为一谈。前者作为物自身是与感性真正相关者，其实存是由现实地有某物刺激我们的感性而直接保证了的，只是我们的知性不能认识它，而只能思想它为显相之根据，因之称为“智思物”。后者只不过是知性自身单纯地“思想一些物”之在其自身，我们根本完全不能说这些物存在或不存在，实在说来是不能归入康德的物自身学说，而只能归入康德的智思物学说的。康德在“超越的感性论”中论及“物自身离开我们而实存”，“物自身作为显相之根据”，这些论述并不适用于后者。为免生误解，最恰当的做法是要分清，只有前者为严格意义的物自身，而“物自身”作为康德批判哲学的专词，必须确定在其严格意义上。

“物自身”是在“超越的感性论”中提出的，“显相与物自身之区分”经由对于空间和时间之本性的考察而得到直接的证明；而“智思物之概念”则经由纯粹知性之分解而提出，“现象与智思物之区分”依知性之基本概念而定然地被证明。这在康德的系统中是十分清楚的。

我们见到，不少康德专家把“物自身”与“智思物”视为可以互换的两个词。[1]他们时常将康德有关“物自身”的论述随意地挪用来解说“智思物”，反过来，又轻率地将康德有关“智思物之概念”的论说算入“物自身”。这种混同使康德的许多文本在他们的解读中变得不可理解，甚至到处矛盾。最大的危害在于：因着以“智思物”混同“严格意义的物自身”而把“物自身”在感性中的地位一笔勾销，进而将实践地实存的意志自由（作为事实之事）与只作为理性之理想（信仰之事）的“上帝”、“不朽”混同为三个散列的智思物。

其实康德在《纯粹理性批判》之“对于诸反思概念之歧义的注说”一节中已经提醒我们要注意概念之“超越的位置”（transzendentalen Ort），他说：“让我把我们要么在感性中，要么在纯粹知性中给一个概念分派的地位（Stelle）称为超越的位置。”（A268/B324）经由“超越的感性论”提出的“物自身”是在感性中有其根据地位的（我们最好称之为严格意义的物自身，或称为批判意义的物自身，以区别于其他完全与感性不相关的，只是知性自身纯然地思为物自身的东西），而经由纯粹知性之分解提出的“智思物之概念”就只在纯粹知性中有其地位。凡是一个客体其表象不是感触的，我们都很可随意地称之为“智思物”（A289/B345），知性可以把“智思物”一词用于严格意义的物自身，也可以用于其他一切只在纯粹知性中有其地位的东西。我们要注意回到康德文本的上下文脉络中准确把握康德每次论及“物自身”或“智思物”是归于哪一种认识机能而立论，否则势必要产生各种解读上的困惑，无可避免地制造出各种损害批判哲学的错解。

康德主张我们必须承认范畴的一种纯粹的使用是逻辑上可能的，不过不能将逻辑的可能性误作为实在的可能性，只要避免犯这种错误，那么，的确允许通过范畴去思想智思物。实在说来，如果不允许范畴本身有一种纯粹的使用，那么，智思物学说就无法成立，因为没有范畴我们就不能思维任何东西。（KpV5:103）康德说：如果我们离开感取，我们的范畴就会是为智思物留下来的唯一概念。（A256/B311）尽管我们对于一种在某种非感取的直观里直观地认识其对象的知性之可能性完全不能产生最起码的表象，因而就不能通过范畴来认识智思物，然而还是能够以不可认知的某物（unbekanten Etwas）之名来思想这些智思物。（A256/B312）

一方面，康德指出：他的批判的推证决不排斥智思物（Proleg4:315），智思物之概念甚至是必要的。（A255/B310）正是因为知性把经验的对象只作为显相来认识，知性才必须承认物自身（智思物）。显相与物自身二者都包含在我们的理性中。（Proleg4:360）康德说：“因为我们对于感性并不能断言，它就是唯一可能的直观模式；此外，为了不让感取的直观扩张到物自身，从而为了限制感取的认识的客观有效性，智思物这个概念是必要的。”（A254/B310）不过他另一方面又不厌其烦地提醒：智思物是一个没有对象的概念（A290/B347），智思物之概念不是一个客体的概念。（A287/B344）“一切幻象（Schein）可以说都在于把思维之主观条件当作关于客体的认识。”（A396）康德说：

思想就是使给予的直观涉及一个对象的活动。如果这种直观的模式根本无法给予出来，则该对象就仅仅是超越的，知性概念就没有别的使用，而只有超越的使用，也就是只有一种杂多一般的思想的统一。于是，一个纯粹的范畴，如果其中抽掉了我们唯一能具有的那种感取的直观的所有条件，那么就没有客体被它所决定，而只有一种客体一般的思想在按各种不同的样态（modis）被表达。现在，一个概念的使用还需要有一个对象借以被归摄到这个概念下的某种判断力之功能，因而至少要有某物得以在直观中被给予出来的形式条件。若缺乏判断力的这一条件（规模），所有的归摄都会落空，因为没有给出任何能归摄到概念之下的东西。所以，范畴的纯然超越的使用事实上根本不是使用，而且没有任何被决定的对象，哪怕仅仅是按照形式可决定的对象。（A247/B304）纯粹范畴没有感性的形式条件就仅仅有超越的意义，但不具有超越的使用。因为在诸判断中的任何使用的一切条件对于它们是缺无的，也就是缺少把任何一个所谓对象归摄在这些概念下的形式条件的时候，这种使用自身是不可能的。因此，既然它们（仅仅作为纯粹的范畴）不应该有经验的使用，而且不能有超越的使用，所以，当人们把它们与一切感性分离开来时，它们就根本没有任何使用了，亦即它们根本不能使用于任何所谓的对象。毋宁说，它们仅仅是在关涉于对象一般和思想中的知性使用的纯粹的形式，却不能仅仅通过这种形式思想或决定任何客体。（A248/B305）

当对象之在其自身仅仅被思为智性的，即被思为只被给予知性而根本不被给予感性时，这对象就是作为智思物而取用的。（A257/B313）人们称这样的对象为智思物，或纯粹知性物（Verstandeswesen）。康德提出：其实称之为思想上的东西（Gedankenwesen）比较好。（Proleg4:332）对于它们，范畴找不到能够给它们具体提供意义的直观，如果说这是范畴的一种纯粹的使用，这种使用实在说来算不上什么使用，因为当范畴仅仅作为单纯的逻辑功能，它固然表象一物之一般，但本身不能独自给任何物提供决定的概念。（Proleg4:332）康德说：“如果我们仅仅通过纯粹的知性概念来思想知性物，那么我们所思想的实际上一点确定的东西都没有，因而我们的概念就毫无意义。如果我们借助于从感触界搬过来的特性来思想它，那么它就不再是知性物了。”（Proleg4:355）

仅仅通过纯粹的知性概念来思想的智思物也不是康德在“超越的分解论”中所论的“超越的对象”，他说：“我使显相一般与之关联的客体，就是超越的对象（transzendental Gegenstand），亦即某物一般之完全无决定的思想。这不能称为智思物。”（A253）此言“超越的对象”是超越的统觉的统一之概念[2]，“超越的统觉”是一种纯粹的、源初的和不变的意识。（A107）这超越的对象“实际上在一切我们的认识中总是同一者=X”（A109），它就是作为诸对象一般之概念的根据的那个“超越的对象＝X”（A109），它只是在对表象的杂多之综和中意识的形式统一性。（A105）显而易见，这超越的对象完全不是智思物。前者是先于一切经验并使经验本身成为可能的条件（A107），唯有通过此条件，每种认识才可能（A110）；后者是纯然的知性对象，仅仅是智性的对象，也就是只理解为非感取直观的对象，而我们的范畴对于这些对象是无效的，我们任何时候都根本不能有关于它们的认识（既没有直观也没有概念）。（A286/B342）

康德对单纯以反思活动为根据的那些推论作出批判，这一批判清楚地阐明：人们只是在知性中加以相互比较的那些对象所作的一切推论都毫无意义；同时证实，虽然显相不作为物自身而被包括在纯粹的知性之诸客体中，但它们毕竟是我们的认识能有客观实在性的唯一对象。（A278-279/B334-335）在超越的反思中不得不任何时候都只在感性的条件下对我们的诸概念进行比较，我们不可能通过纯粹的知性就物自身以综和的方式说任何事，这根本不会有可能与显相发生关系，而显相并不表象物自身。（A276/B332）其实，《纯粹理性批判》早在“超越的分解论”中就达到一个重要的结论：知性的原理只是显相之解释原则。康德说：“纯粹的知性概念决不能有超越的使用，而任何时候都只能有经验的使用，纯粹的知性原理仅仅在与感触对象的可能经验的普遍条件之联系中，但决不能与物一般（不考虑我们如何能直观它们的模式）相关。”（A246/B303）“我们要求使某个孤立的概念成为感触的，亦即在直观中陈述与之相应的客体，因为没有这个客体，该概念（如人们所说）就会仍然没有意义（Sinn），即没有意指（Bedeutung）。”（A240/B299）“我们的知性所特有的结合杂多的方式如果不加上杂多唯一能在其中给出的那种直观，就根本没有什么意指。”（B306）“也就是在智思物的情况下，范畴的全部使用，甚至它们本身的一切意义都会完全终止，因为会根本看不到应该与这些范畴相适合的那些物的可能性。”（B308）

康德指出：他的前辈中就不乏头脑敏锐者，他们被范畴的超越使用诱致陷入一种臆测的理智的认识之体系（vermeinten System intellektueller Erkenntnis）中，这种体系力图没有感取之到场而决定它的对象。（A280/B336）我们见到，康德不遗余力地否决“智思物之概念”可有任何意指，就是要推翻一切臆测的理智的认识之体系。然而有人或许要问：如此一来，“智思物”是否就成为附加在批判哲学躯体上的一个赘瘤呢？确实不少康德专家持这种见解。本章的一个任务就是要说明：这种流行见解实因未能通贯把握康德的智思物学说所致。事实上，如果我们把智思物之概念从康德哲学中取消掉，那么，康德哲学的整座大厦都要坍塌下来。康德哲学的全部工作可以说就是将智思物之概念（也就是将超感触的东西）归于我们心灵机能的诸能力的不同作用及不同领域去分别考论，步步限制，步步展开，本章拟依循康德的论说进路，找出“智思物”的诸作用与意义，以及诸义之关联和最后归结。

本节首先就认识机能中的纯粹知性能力而考论，就此而论，智思物之概念只不过是一个界限概念（Grenzbegriff），作用是限制感性的僭越。尽管如此，这个概念不是随意虚构，而是与感性的限制紧系在一起，但不能在感性的范围之外建立某种积极的东西（etwas Positives）。（A255/B311）“智思物之概念，仅仅悬疑不决地被取用，不但是允许的，而且作为一个把感性置于限制中的概念也是不可避免的。”（A256/B311）“通过把物自身（不作为显相考虑）名为智思物，知性就限制了感性。”（A256/B312）康德说：“纯然消极意义的智思物无非就是说，我们的直观模式并不施用于一切物，而只施用于我们的感取之对象，因而它的客观有效性是受限制的。”（A286/B342-343）因为把感取直观所达不到的东西称为智思物，借此就阻止了感取直观扩展到物自身上去，从而限制了感取的认识的客观有效性，并表明那些感取的认识不能把自己的领域（Gebiet）扩张到知性所思的一切东西上去。（A254-255/B310）康德说：“我们不满足于感性之基体（Substratum），还给现象加上仅仅纯粹的知性才能思想的智思物，其原因只是：感性及其场地（Feld），也就是显相的场地本身是受知性限制的，即它无关于物自身，而只有关诸物如何经由我们的主观性状而向我们显现的模式。”（A251）

纯粹的知性之批判已经达到这样的结论：唯有直观与范畴相应，我们的认识才能够有客观实在性的客体，而我们的感取的直观和范畴“两者中没有一个适用于感取以外的对象”（A287/B343）。知性与感性虽然是两种不能互换其功能的机能，但只有它们互相结合才能产生认识。（A51/B75）因着两者不可分离的结合，知性限制了感性，无可避免地也就立即为它自己置定了界限（A256/B312），若离开感取，它的纯粹的概念（范畴）就失去了意指，它决不能通过范畴来认识智思物。（A256/B312）“感取一点也没有能力思想，知性一点也没有能力直观。”（A51/B75）我们不能假定我们有一种特殊的直观模式，也就是不能假定我们有一种理智的直观，就连它的可能性也看不出来。（B307）即使人们想假定一种不同于我们的感取直观的另一种直观模式，我们的思想功能对这种直观模式而言也还是会根本没有意指。（A286/B342）知性决不能跨越感性的限制（A246/B303），范畴的使用也决不能超出经验对象的界限。（A248/B309）所以，知性限制了感性，但并不因此就扩张了它自己的场地（A288/B344），不能把我们的思想的对象之场地积极地扩展到超出我们的感性的条件。（A287/B343）我们的知性可以把自己悬疑不决地扩展到比显相更远的地方（A255/B310），但显相界域（Sphäre）之外的范围（对我们而言）是空的（leer）（A255/B310），“只不过用来标识出我们的感取认识的界限（Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis），并留下一个我们既不能通过经验也不能通过纯粹的知性去填充的空间（Raum）而已”（A289/B345）。

康德一再强调，我们的纯粹的知性概念和我们的纯粹的直观一样，只不过涉及可能的经验之对象，因而只涉及纯然的感触物。（Proleg4:315）但另一方面，康德又提醒我们注意：事实上，我们的纯粹的知性概念有某种迷惑人的东西，它引诱人去做一种超离的使用（transzendenten Gebrauch）。（Proleg4:315）纯粹的知性概念所以有这样的一种诱惑，归因于：尽管它们的可能性仅仅建基于知性对经验的关系，但它们却并不是源自经验，相反，经验来自它们。（Proleg4:313）它们有其先验来源。它们本身包含一种必然的规定性，这是经验所绝对做不到的。康德举因果性概念为例：有可能在知觉里发现一个表示关系的规则（Regel），在某一个显相之后，经常跟随着另一个显相（虽然不能倒过来）。譬如说，当一个物体被太阳晒了一段足够长的时间，它就热了。这里还没有一种连系的必然性，从而也还没有原因概念。不过，当我进一步说：太阳由于其光而是热的原因，这就不仅仅是一个知觉的主观连系的命题，而是一个必须被视为必然的和普遍有效的经验命题。据此，康德说：“我十分明白，原因概念作为一个必然地属于经验之纯然的形式的概念，以及此概念作为诸知觉在意识一般中的一种综和的结合之可能性。”（Proleg4:312）此外，康德还举出“本体”、“实在性”等纯粹的知性概念，它们完全不依赖于经验，并且根本不包含感取之显相，因而看来事实上用于物自身（智思物）。（Proleg4:315）康德说：

知性概念看起来具有多得多的意指和内容，使得纯然的经验使用不能穷尽它们的全部决定。这样，知性就不知不觉地在经验的大厦旁边给自己又建造了一个规模更大得多的附属建筑，在那建筑里面装的全是纯粹的思想上的东西（lauter Gedankenwesen），却不曾注意到，它用的这些概念虽然是正当的，却超出了它们的使用之界线。（Proleg4:315-316）康德对知性作了十分辛苦的分析，以此把知性限制在经验使用的范围，尽管允许知性可以有其“智思物之概念”，也只不过是界限概念，知性并不容许越出它们的使用界线一步。那么，康德如此辛劳，其目的就只是就纯粹的知性能力而提出一些界限概念，而一任这界线只包含否定的东西吗？康德自己说：“如果我们的意图仅仅在于自然认识，像它能够在经验中被给予那样，那么，我们对知性所作的辛苦的分析，就会是完全多余的。”（Proleg4:331）因为在自然认识（不仅数学而且自然科学）中即便没有这种细腻的推证，理性所做的工作也都十分可靠、十分好。（Proleg4:331）究其实，康德是要经由把纯粹的知性概念（范畴）之使用限制于经验之内，以进一步提出纯粹的理性概念（理念）。“纯粹的理性在其理念之下并非以越出经验场地以外的特殊对象为意图，而是仅仅要求知性使用在经验关联（Zusammenhange）里的完整性。”（Proleg4:331-332）因为理性不能完全满足于知性规则之经验使用，这种使用毕竟总是有条件的，它要求完成这个条件的链条（Kette），以便一方面在一个扩展得如此远以致任何经验都把握不到的串行（Reihe）中表象经验对象，另一方面（为了完成这个系列）甚至完全在这个串行之外寻求智思物，使它能够把那个链条连系于其上。（Proleg4:333）这就是超越的理念。

其实，依康德所论，纯粹的理性概念是因着范畴的纯粹使用而有的。康德说：“范畴不含感取的决定之任何混杂的那种纯粹性（Reinigkeit）能诱导理性使范畴的使用完全超出一切经验之外，扩展到物自身上去。”（Proleg4:332）不过，范畴在这里只作为纯然的逻辑功能。超越的理念着眼的不是越界的（überschwengliche）概念，而仅仅是经验使用的无界限的（unbegrenzte）扩展。（Proleg4:333）

第三节 思辨理性（作为一种纯然的智性机能）引出的智思物只能有轨约作用

康德经由智思物之概念限制了感性和知性，如上节所论，我们清楚见到：康德是要经由这种限制“可靠地决定和确保知性的界限”（A280/B336），也就是严格限制知性只能与感取的直观结合才能产生一种认识，而这种认识只能是感触对象之认识。学术界有一种流行的定见，那就是把《纯粹理性批判》之“超越的感性论”与“超越的分解论”所论视为康德认识论之全部。其实这种定见是十分有害的。康德一再表明：感性和知性结合产生的对象只是就经验而言，由之标识出我们的感取的认识的界限，从而留下一个既不能由经验也不能由纯粹知性去填充的空间。（A289/B345）这个空间无疑正是康德为其合“物自身”及“智思物”取得确定意义所必定要全力勘探的场地。经由“智思物”作为限制概念，康德如理地否决了人们可凭知性或不同于人类的感取直观的另类直观来填充这个感取的认识之外的场地。纯粹知性的批判已经表明不容许知性在作为显相出现于它面前的对象之外建立一个新的对象场地（A289/B345），通过概念赋予杂多的知性认识只能是借助于规律使诸显相统一。（A302/B359）那么，康德是否如康德专家们通常宣称的那样要排除我们对任何非感触物的一切认识之可能性呢？实情正好相反，感取的认识之外的场地之勘探才是康德真正属意的工作。

康德首先恰当地把理性作为一种最高的认识能力而与知性严格区分开。他说：“知性可以是借助于规律使诸显相统一的机能，而理性则是使知性规律统一于原则之下的机能。所以理性决不首先关涉经验或任何一个对象，而是关涉知性，为的是通过概念赋予杂多的知性认识以先验的统一性，这种统一性可以称为理性的统一性。”（A302/B359）理性是“至上的认识力”，一种“自身产生概念”的机能。（A299/B355）依康德，我们唯有而且必然要对理性这种认识力作批判考量，才能够回答那个与我们感性的限制不可避免地关联着的课题，也就是才能够裁决是否可能有完全免除了感取的直观的对象，是否可以在感取之认识之外还有一种完全不同类的认识；如果它是可能的，那么，它必须与我们心灵机能的哪一种能力相关。康德对认识论的一个重大贡献就是他提出：在确定我们的认识之前，必须首先对我们的认识机能作出批判的考察。这个深刻洞见曾受到黑格尔的嘲笑：“想于下水前先学会游泳。”黑格尔这句为学者们喜欢引用的名言其实十分浅薄。须知，人们正在游泳这是一个事实，康德提出要考察这个事实可能的根据，以便把握正确和完备的认识，并以此避免在游泳中遇溺。康德指明：人类早已经在运用各种认识的机能（A66/B91），但是，人们一直只是凭借机缘而找到的概念根本没有展示在任何秩序和系统的统一性中。（A67/B91）我们必须逐一考察我们的认识机能，以此为每一概念先验地确定其位置，从而确立人类认识的整全性系统，否则人类认识只会依赖于随意性或偶然性，而无法停止怀疑论的攻击。

在《纯粹理性批判》第二版“序言”中，康德指出：我们能够从两个不同方面来考量对象，一方面是对经验而言的感取和知性的对象；另一方面是仅仅作为我们思想的对象，它是对于孤立地推进到超出经验界限以外的理性而言的。（Bxix）无疑，康德一再强调：“一切我们的认识从感取开始，由此进至知性”（A298/B355），“直观和概念构成一切我们的认识之成素”（A50/B74）；但不容忽略，康德的认识论并不止于此，他明确提出：“一切我们的认识最后要终止于理性，理性是加工直观材料并将之纳入思想的最高统一之下的一种至上的认识力”（A298/B355）。依康德的批判考量，理性这种认识力是纯粹的自动性（Selbsttätigkeit），它在理念之名下显示出一种纯粹的自发性（Spontaneität），它因之而能够远远超出仅仅感性提供的一切东西。（Gr4:452）不像知性那样，若无感性之使用，知性就会根本没什么可思想。（Gr4:452）“理性和知性一样，能在抽掉认识的一切内容时有一种纯然形式的使用，即逻辑的使用。但理性还有一种实在的（realen）使用，因为它自身包含着既不是借用感取也不是借用知性的某些概念和原理的根源。”（A299/B355）

理性能够超出感性所提供者及知性之概念，它是一种自身产生概念的机能。（A299/B355）理性自身完全纯粹自发产生的概念，康德称为理念（Idee），理念与知性概念不同，康德说：“在最一般意义上的理念就是依据某一定的（主观的或客观的）原则而与一个对象有关的表象，但这个表象是在决不能成为该对象的一种认识的限度内关联于该对象的。”（KU5:342）理念永不能提供一对象之认识，不像知性概念那样，“知性概念任何时候都能够把适当地相应的对象置放于其下”（KU5:342）。由以上所论，我们见到，康德在知性和感性结合起来而决定的感取之对象之外，提出了另类对象，那就是纯粹理性自身产生的“理念中的对象”。理念中的对象不能当作“实在中的对象”，康德一再提醒我们切勿把这两类对象混为一谈。他说：“一个纯然的超越的理念的对象是我们对之没有任何概念的某物，虽然这个理念是在理性中按其源初的法则完全必然地产生出来的。因为事实上，甚至对一个应当与理性的要求相符合的对象也不可能有任何知性概念。”（A338/B396）因此，我们决不能把仅仅“理念中的对象”充作“一个能够在某个可能经验中被指出并变得可直观的”知性概念。（A339/B396）

对应这两类对象之区分，康德在感取的认识之外提出了另类认识，那就是一种作为最高认识力的理性所必然产生的一种“从概念出发的综和认识”。这种认识“决不首先关涉经验或任何一个对象，而是关涉知性，为的是要赋予知性认识以先验的统一性”（A302/B359）。“为知性的有条件的认识找到无条件者，以此完成知性的统一”（A308/B364），“并以此把最高可能的理性统一性带入到我们的认识中”（A309/B365）。“人类理性按照其本性来说是建筑术的，也就是说它把一切认识都看作属于一个可能的系统，因此它只承认这样一些原则，它们使得现有的认识至少不是没有可能和别的认识一起集合在某一个系统之下。”（A474/B502）

诚然，就感取之认识而言，必须有对象在感取的直观中被给予，否则无客观的实在的认识可言。但是，将人类的认识限制在感取之认识，这是不必要的，而且也是不可实行的。既然经由“超越的感性论”已经证明我们不能认识物之在其自身，我们对某物的认识恰切来说只是处理“某物对我们（依据我们的表象力之主观的性状）能够是认识的客体（res cognoscibilis\[可认识的事物\]）的模式，那么，在这种情况下，并不是概念与客体关联在一起，而仅仅是概念与我们的认识机能及其使用能够做成的给予的表象（在理论的或实践的意图）关联在一起”（KU5:467）。依康德的批判考察，我们的认识机能包括知性、判断力（Urteilskraft）及理性（Vernunft）（KU5:197），同一理性又区分为理论的使用与实践的使用。对应不同的认识机能也就必然有不同的概念、原则及其使用的不同范围，因而就划分开不同种类的认识。

就理性这种认识力而言，康德首先考量其理论使用，这项工作经由《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”完成。在那里，康德把那些超越的理性概念（超越的理念）从模糊状态中提取出来，它们平时在哲学家的理论中通常是混杂在其他概念里面，从来就没有将它们与知性概念恰当地区分开来；康德指出了这些超越的理念的根源，“由此就同时也指出了它们的确定的数目，还能够把它们表象在一个系统的关联中，从而为纯粹理性划出和限定了一个特殊的场地”（A338/B396）。

纯粹理性作为一种纯然的智性机能，并不关涉经验或任何一个对象，其概念（超越的理念）只有关于一切条件一般的无条件的综和统一，也就是说，只关涉到思辨理性自身引出的智思物。实在说来，康德智思物概念的提出正是要为进至理性本性之探究作预备，以便理性之使用有其场地。智思物的概念揭示知性本身离开感取直观而有的一种活动，理性得以超出感性所能给予的一切东西而有其纯粹的自动性，实在与知性的这种自发活动有关，理性通过决定知性本身之限制，也就合法地取得了自身产生对象之权利。康德说：“诸超越的理念简单地言之只是那些‘扩张至无条件者’的范畴……理念表按照范畴之四类而被排列成……但是，只有那些综和所依以构成条件系列的范畴才适合于这样的使用。”（A409/B436）“在特定所予的有条件者而言，理性在条件一面要求绝对综体……而在这样的要求中，理性遂把范畴转换成超越的理念。”（A409/B436）在《纯粹理性批判》第二编“超越的辩证论”中，康德从理性之思辨使用方面探究纯粹理性的概念，即超越的理念。在那里，一切超越的理念被列入三类（A334/B391）：第一类包含思维主体的绝对的（无条件的）统一，心灵不朽的问题在这里讨论到。第二类包含显相的诸条件系列的绝对统一，它处理的是宇宙论的理念，超越的自由归入这里讨论。第三类包含思维的所有一般对象一般之条件的绝对统一，上帝作为纯粹理性的理想归入这里讨论。这个地方，康德对自由及上帝、不朽之考论仅限于纯粹理性之思辨使用而言，只探究该等概念作为超越的理念之合法来源及其使用的范围与限制，至于它们的客观实在性则必须留待《实践理性批判》通过纯粹实践理性自立的道德法则来阐明。

经由范畴的超越推证，康德已经证明：显相是范畴的唯一的对象，是故范畴必须限制在这些显相上。（A241/B300）“我们必须承认，单凭范畴并不递给（zureichen）物自身之认识，没有感性之与料，范畴就会只是知性统一之主观的形式，但没有任何对象。”（A287/B343）尽管仅仅作为纯粹的范畴，“它们不应该作经验的使用，而且也不能有超越的使用”（A248/B305），但是，它们却能被提供给理性以作思辨的使用。康德说：“范畴将会是唯一为智思物而留下的概念。”（A256/B311）实在说来，范畴留给智思物，并非为着知性的用途，而是为着理性之使用。因为假若没有范畴，我们不能思想任何东西。不过，在理性的思辨使用中，范畴并非像它们在知性使用中那样能够决定一个对象，而是被扩张至无条件者之超越理念。在这种情况下，理论理性通过范畴单纯地思想其自身引出的客体，这种思想无需任何直观就顺利进行，因为范畴单单作为思想的能力是独立于并先于一切直观而在纯粹知性中有其位置和源泉的。（KpV5:136）

理性是纯粹的自动性、自发性，它远远超乎感性提供的一切东西而产生纯粹的理性概念（理念），不过，“在理念中的对象”不是作为“实在中的对象”（A696-697/B724-725），它并非位于感触界之外的东西，而只是“把感触界中诸条件的综体以及在这综体方面可以为理性所用的东西当作对象”（A565/B593）。因而，它也就是一个纯然的思想上的东西（A566/B594），是只依据思辨理性的权威引出来的一些思想上的东西（Gedankenwesen），而不是一现实的东西（wirklichen Sache）。（A681/B709）也就是说，我们的理性认识力的理论使用所关涉到的“对象”只是作为依照原则而来的连系之系统之统一（理性之统一）而思之的一些智思物。尽管无论就知性还是就理性而论，智思物都是没有对象的，也就是都不允许有任何构造的使用，但理性在这里有一种轨约的使用（regulativen Gebrauch），那是在知性那里不能有的。理性在理念之名下把一种统一给予诸对象之概念（A643/B671），“借赖理念把概念之杂多统一起来”，也就置定一种“集合统一”（A644/B672），“指导知性趋向于某种一定的目标，凡是知性的一切规律所标识的路线都汇集在这一目标上，犹如它们汇集在一个交切点上”（A644/B672）。康德称之为理念的轨约使用。他说：理性之理念就是一感性规模（Schema）的类似物，知性之概念应用于理性之规模并不能产生关于对象自身之认识（A665/B693），而是关涉于客体的认识之某种可能的圆满。（A666/B694）

康德区分纯粹理性诸理念的轨约使用为三种：“第一个这样的理念之客体就是我自身，它仅仅被考量为一个思维着的自然（心灵）”，理性不取用“心灵现实地是什么”之经验的概念，而取用“一切思想之经验的统一”之概念，并通过理性无条件地和根源地思想这统一性而从这统一性形成一个“单纯的本体的理性概念”（理念）。（A682/B710）“这个心理学的理念只可能意味着一个轨约的概念的规模。”（A684/B712）“纯然的思辨的理性的第二个轨约的理念是世界一般之概念。因为自然其实只不过是理性需要轨约原则来对待的唯一被给予的客体。”（A684/B712）这种理念康德称之为宇宙论的理念，自由之理念属于其中。康德说：“宇宙论的理念无非是一些轨约的原则，而远不是像构造的原则那样去设立序列的现实的总体。”（A685/B713）第三个轨约的理念就是“上帝之理性概念”，“它含有一个作为一切宇宙论序列之唯一而最充足的原因的东西的单纯相关的假设”（A685/B713），这个假设“只不过是理性的一条轨约的原则，为的是借助那至上的世界原因之合目的性的因果性之理念，并且好像这个因果性作为最高的睿智体按照最智慧的意图就是一切东西的原因，去达到最高的系统的统一性”（A688/B716）。

仅仅就思辨理性而论，形而上学的三个理念（心灵不朽、自由、上帝）之对象只不过作为智思物，它们都只能有轨约的使用。此等在理念中的对象，只有一种规模，对之没有对象是直接地被给予的。（A670/B698）在《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”附录“纯粹理性诸理念的轨约使用”一节，康德说：“纯粹理性的一切辩证尝试的结局验证了我们在超越的分解论中已经证明了的东西，也就是我们的一切想要带我们超出可能经验的场地之外的推论都是骗人的和没有根据的。”（A642/B670）“理性决不直接与一个对象联系，而只与知性联系，并借助知性与理性自己的经验的使用联系，所以它并不创造任何（关于客体的）概念，而是整理这些概念，并赋予它们以在其最大可能的扩展中所可能具有的那种统一性，也就是在与诸序列的总体性联系中的统一性。”（A643/B671）超越的理念决不能作构造的使用，也就是说，它们不能因着一种构造的使用而把某些对象的概念给予出来。“当超越的理念被误认为现实的物（wirklichen Dingen）之概念时，则它们即于其应用中变成超离的，并正因此而是欺骗性的。”（A643/B671）与此相反，超越的理念有一种极好的、必要而不可或缺的轨约的使用（A644/B672），它们不被看作构造的原则，而只作为轨约的原则而有效，“这是因为，我们置定一个与理念相应之物、一个某物或现实的东西，并不因此就意味着我们要用超越的概念来扩展我们对物的认识；因为这个东西（Wesen）只是在理念中而不是在其自身被当作基础，因而只是为了表达那个应该被用作我们的理性的经验的使用的准绳的系统统一”（A674-675/B702-703）。“这种系统的统一性对理性来说是不可缺少的，对经验的知性认识来说也能够具有一切方式的促进作用，并且决不会阻碍它。”（A681/B709）

注释

[1]德国学者花亨格在其大作：Die Philosophie des Als Ob（Felix Meiner Verlag Leipzig，1927）中提出“好像哲学”说，将物自身混同智思物之概念一并称为“虚拟”（Fiktion），在康德学界影响既深且广。著名康德专家阿利森（H.E.Allison）在“Things in Themselves，Noumena and the Transcendental Object”（Dialectica,No.1,1978）一文中说：“物自身、智思物及超越的客体在康德学说中是最困惑的，时常不能清楚地思考它们是否有相同的意义。”（p.42）他在文章中同等对待“物自身”、“智思物”二词。（p.48）汉语界的康德研究领域中亦鲜见有注意该二词之区别者，学者们总是视二者为可互换之词，此见李明辉先生《牟宗三哲学中的“物自身”概念》，见李明辉：《当代儒学的自我转化》，26页，北京，中国社会科学出版社，2001。

[2]在英语世界的康德研究中，Gegenstand、Objekt二词均译作“object”，因而把作为“统觉的统一之概念”的traszendental Gegenstand与作为“显相的根据”的transzendental Objekt混同，进而又把此二者与物自身、智思物一律等而视之。这种错误可见于康蒲·史密斯英译本。阿利森著“Things in Themselves，Noumena and the Transcendental Object”一文也犯同样错误。

第一编下
通过实践理性批判经由事实证实人
作为物自身与作为显相统一于同一主体中

第四章
论人之在其自身（作为睿智者）因着其意志自由而实践地可认识

第一节 从自然概念之领域的认识转进至自由概念之领域的认识

康德在《纯粹理性批判》中就感性、知性、思辨理性在人类心灵活动中的作用渐次展开物自身和智思物之意涵，所论未超出自然概念之领域。“通过自然概念来立法借着知性而发生，并且是理论的。”（KU5:174）在这个论域，物自身是不可认识的，尽管它因着与我们的感性直接相关而确证其在我们之外的实存，我们仍然不能有任何的谓词可加于其上。我们至多可允许以智思物之名而思想它，但这思想仍是空无内容的。我们当然也可允许以智思物之名去思想一些完全与我们的感性无关的东西，而这些东西的实存或不实存是我们不能置一词的。形而上学的三个理念（心灵不朽、自由、上帝）作为超感触的东西就思辨理性而言就是空无对象的智思物。无疑，这是康德《纯粹理性批判》一书中经由超越的感性论、纯粹知性之超越的分解论及超越的辩证论所达到的结论。康德专家们谈论康德的“物自身”和“智思物”通常仅限于此，其实，必须进至自由概念之领域，康德才经由意志自由之因果作用而逐步探究出物自身和智思物概念的真实使用。

作为超感触界的自由概念之领域，由理性通过自由之理念来立法，“并且是纯然实践的”（KU5:174）。自由概念之领域也就是实践的领域、道德的领域，它与知性立法的自然概念之领域（理论的领域）是两个不同的领域。康德在《实践理性批判》中就人类心灵的两个机能（认识机能和意欲机能）之根源、内容与界限等方面对这两个领域之区分反复论述、说明。

在《实践理性批判》之“序言”中，康德表明：在《纯粹理性批判》中经由各别的批判考察对于纯粹思辨理性之概念与原则所已做成的使用，在《实践理性批判》中过转到一种不同的使用，这两种不同的使用必须明显地区别出来，而且同时让它们之间的连系得以被注意。（KpV5:7）理性的理论使用只处理认识机能之对象，只涉及纯粹的认识机能；理性的实践使用的情况完全不一样，在理性的实践使用中，理性与意志的决定根据有关，而意志是产生那相应于理念的对象或决定我们自己去实现这对象的一种机能。（KpV5:15）通过实践理性之批判，康德揭明：理性的实践使用无非是理性在意欲机能（包括意志与抉意）中立法，并且只有这样的实践使用才算得上理性的真实使用。康德把作为至上认识力的理性与意欲机能结合而为一：意志作为其内在决定根据在主体的理性中发见的意欲机能，就不外是实践理性自身。康德说：“那意欲机能如其内在决定根据以及随之本身的意向在主体的理性中发见，它称为意志（Wille）。意志也就是一种意欲机能，它不像抉意那样关联于行动，而是关联于行动抉意之决定根据，而且它本身在自己面前本来没有任何根据。就它能够决定抉意而言，它就是实践理性自身。”（MS6:213）又说：“意志仅仅与法则相关，既不能被名为自由的也不能被名为不自由的，因为它不涉及行动，而是为行动的格准直接立法（因此是实践理性自身）。”（MS6:226）“纯粹意志之客观实在性”和“纯粹实践理性之客观实在性”是一样的。（KpV5:55）理性作为一个在意志上有影响力的实践机能而赋予我们（Gr4:396），理性与意欲机能结合，一方面，理念因着加入意欲力而转成构造的实践理念，再不仅仅是空洞的充其量只能作为轨约原则的超越的理念；另一方面，意欲机能也因加入理性之决定而不再是通俗哲学中的单纯意愿（Wollen），而转成一种为行为（Handlung）立法的能力。这是康德的重大洞见。康德之前传统西方哲学只注视理性之理论使用，或者是理论使用与实践使用混杂，从未注意到人实有一种理性与意欲机能合而为一的实践立法能力，以致实践的认识未能区别于理论的认识而自成一认识领域。至康德提出纯粹实践理性立法，即纯粹意志立法，才确立自由概念之领域，这个领域的认识也得以构造地内在地确立，以此与自然概念领域之理论的认识分立为两大类认识并共同组合成一个整全的认识体系。康德说：

知性除了与（理论认识中的）种种对象关联之外，它还有一种与意欲机能（Begehrungsvermgen）之关联，意欲机能由此称为意志。而纯粹知性（在这种情形下称为理性）仅仅通过一条法则的单纯表象就是实践的，就此而言，则称为纯粹意志。纯粹意志或者与之一样的（einerlei）纯粹实践理性的客观实在性，在一条先验的道德法则中可以说（gleichsam）通过一个事实而被给予；因为我们能够这样命名一个不可避免的意志决定，尽管它并不基于经验的原则。（KpV5:55）《纯粹理性批判》已经证明：在显相背后必须有事物之在其自身（尽管是隐藏的）作为其根据，“我们就不能盼望事物之在其自身的作用法则与其显相所依从的作用法则是一样的”（Gr4:459）。进至《实践理性批判》，康德要进一步证明：在实践领域，我们同样得如实承认，“作为显相的人”必须有同一人“作为物自身”为其根据。在前一个批判那里，康德从“超越的感性论”开始，经由对空间、时间之性状的考虑直接证明“显相与物自身之超越区分”；在实践领域这里，他却从原则开始，首先阐明道德原则之先验性（此即道德原则之形而上学的解释，这是《基础》的工作），及阐明其实践的客观实在性（此即道德原则之超越的解释，这是《实践理性批判》的工作）。为何这里要从原则开始，而不像在思辨理性那里一样“从感觉开始而在原则处结束”呢？康德在《实践理性批判》之“导言”中给出他的根据：在实践理性这里，必须处理的是意志，并且必须不是从与对象的关系中而是从与这个意志及其因果性的关系中来考虑理性，因此，“源于自由的因果性法则，也就是任何一个纯粹实践原理，在这里不可避免地成为开端”（KpV5:16）。

《纯粹理性批判》已经达到一个重要的结论：范畴在感取的直观中成功一个决定的对象之认识。就“对于客体之决定”而言，范畴只允许有经验的使用。学术界已然普遍公认这项成果，但与此同时却流行一种偏见，那就是把康德原来只就知性的作用而对范畴作出的限制偷换成对一切认识有效的限制原则，以此主张自然概念领域之认识为唯一可能的认识。这种流行的偏见对于康德就自由概念领域作出的同样伟大的贡献弃置不顾，拒绝承认自然概念领域之认识之外还有与之并立的自由概念领域之认识，依这种偏见，道德与宗教所论一切均不能有认识意义。

康德批判哲学从自然领域到自由领域，及最后臻至自然合目的性与自由合目的性之统一，其展开在人类心灵机能（知、情、意）之错综复杂的解剖工作中进行，一步步建构出一个整全体系。这样一个庞大的整体却有着惊人的持续性和内部动力。我们可以注意到，这持续性之内部动源就在“物自身”。“物自身”如何在不同的论域以及依心灵机能的不同活动而合法地取得其位置和意义，这个问题的解答推动着批判哲学之开展。

既然“超越的感性论”已经达至“物自身不可认知”的结论，那么，物自身既不能是现象界存有论上的一个积极词语，也不能是理论的认识论上的一个有用的词语，也就是说，康德揭示“物自身”，并不是要建立一个现象界的存有论，也不是为着说明现象界之认识。然则，康德费大力气考虑空间和时间从而证立物自身，其用意何在呢？难道因之就像某些评论家所言，物自身只不过是无意义的胡说，应该从批判哲学中剔除出去吗？假若意义世界只限于感触界，而认识只限于理论的认识，那么，物自身确实不会有什么意义。但是，康德的识见并不如此狭窄，他提出“物自身”，正是要以之为动源，以据之如理如实地一步步确立人类心灵机能活动所能扩展致的全部认识域和意义域。

物自身在感性中获得其位置，它是真正直接与感性相关者，是刺激我们的感取的某物。知性依据显相这个结果，它就承认作为这些显相的根据的物自身之存在，尽管物自身只是我们所不认识的超感触的东西。这种依据经验事实之结果而承认其所以可能的一种超越根据的原理，也就为感触的对象（经验的对象）之外的另类对象（超感触者）保留了场地，正是“物自身”提醒我们不能把感性的界线扩展到无所不包。

康德并不反对以知觉作为实在性标准的朴素观点，不过，他把这样的实在性限制在经验领域，并提出：如果我们不能直接知觉到对象本身，而知觉到对象所产生的结果，这就是实在性的一个充分的标准。实在说来，自然中不可直接地知觉的力，我们可因着知觉到它在经验中产生的结果而先验地认识它的存在及实在性。康德说：“概念若先于知觉，就只意指该物的可能性；而为这概念提供素材的知觉是现实性的唯一性格。但是，我们也可以先于该物的知觉，从而比较性地先验认识该物的存在，只要它是按照某些知觉的经验性结合的诸原理（按照模拟）而与这些知觉关联在一起的。因为在这种情况下，该物的存在毕竟与我们的知觉在一个可能经验中发生了关联，而且我们就可以按照那些模拟的线索，在那些可能知觉的系列中从我们的现实的知觉达到该物。”（A225/B273）依此，康德揭明一种“力学的联结”，力学的联结不像数学的联结那样要求以被联结的东西的同构型为前提，原因和结果的联结可以是异质的。（Proleg4:343）据之，康德为开放另类实在性打开一条通道。假若超越的区分未被做成，显相内的实在性就是唯一的实在性，则那些自然中不可知觉的力就得不到说明。诚然，我们研究任何一物的存在，都要从经验开始，并且要按照诸显相的经验性关联的法则进展，但这并不排除某物（作为显相中的结果）通过因果性之概念把完全不同的另一某物（作为不能被直接知觉之根据）定立下来。

假若同一物“一方面作为经验对象，另一方面作为物自身”之超越区分未曾经由“超越的感性论”而做成，那么，自然的因果性和自然法则就必然会绝对地适用于一切物；并且，对于同一个人的心灵我们就不能说心灵的意志是自由的，同时又还是服从自然必然性的。（Bxxvii）但我们依照“超越感性论”所达成的结论，从两种不同的意义对待客体，也就是既作为显相，又作为物自身，那么，同一个意志被思想为在显相（可见的行动）中必然遵循自然法则，因而是不自由的，但在另一方面又被思想为属于物自身而不服从自然法则，因而是自由的，在这里不会发生矛盾。（Bxxviixxviii）也就是说，我们完全有理由说人的意志一方面具有经验的性格，另一方面具有智性的性格，这并非矛盾而不可能。

康德恰当地将理性与知性区别开：通过知性起作用的因果性是自然的因果性，这类因果性范畴除经验的使用之外完全不能作别的使用，但是，理性不受任何感性的条件所制约。（A552/B580）“理性以完全的自发性依照理念为它自己构成它自己的一种秩序，而使经验的条件适合于这种秩序，并依照这种秩序来宣布行为为必然的。”（A548/B576）“理性在关涉到显相中现实地有一种因果性”（A549/B577），这是从律令（Imperativen）的宣示就看得明白的。（A547/B575）“我们不把理性的因果性看作只是一种协同的动力，而把它看作在其自身是一完整的动力。”（A555/B583）“理性在一切时及一切情况下皆在人之一切行为中，而且它总是这同一者，但理性其自身却并不在时间中。”（A556/B584）理性的因果性不以经验为条件，它是不同于自然因果性的另类特殊的因果性——自由因果性。不过，正如康德本人表明的那样，在《纯粹理性批判》那里所讲的是“单纯从概念上裁决”，仍未进至“依靠我们在现实世界里所遇见的特性”（Proleg4:345）。也就是说，充其量只是说明自然与自由能够同时并存于诸活动中而无任何冲突，即只说明了自由之可能性，至于自由之客观实在性是思辨理性无法保证的。（KpV5:3）必须进一步从认识机能之考量转至意欲机能之考量，因着纯粹理性与纯粹意志之结合而论纯粹实践理性及其自立道德法则之事实，也就是通过人类道德实践活动的事实（即意志自律的事实）证明：自由因果性就是根源活动之主体（人）作为物自身（睿智者）的因果性，即智思物的因果性（Kausalität als Noumenon）。至此，自由因果性之客观实在性才能得到确实的建立。

第二节 论自由的因果性就是人作为物自身的因果性亦即人作为睿智者的因果性

学术界流行一种权威定见，责难康德把因果性和实在性使用于物自身和智思物，他们以为这违反了全部超越的分解论的成果——范畴只有经验的使用，即只在与感取的直观及其先验形式的联系中才有实在的使用。这种责难其实出于误解，评论者看来完全忽略康德区分自然之范畴和自由之范畴。超越的分解论仅限于自然之范畴，自然之范畴是就知性使用而言的一些理论的概念，它们只是为我们的每一感取的直观指表对象一般的思想形式。相反，自由之范畴不以直观形式（即空间和时间）为它们的根据，它们有一纯粹意志之形式为其根据，也就是“有一先验的纯粹实践法则为根据”（KpV5:65）。自由之范畴是就理性使用而言的实践的概念。康德说：“诸先验的实践的概念在与自由之至上原则的联系中立刻就成为认识，可以不为了获得意义之缘故而等待直观。”（KpV5:66）因为先验的实践原则本身就产生它们所涉及的东西之现实性。

康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性的动力”那一章中解释：因为没有范畴我们就不能思维任何东西，所以首先在他研究的自由理念里找出这个范畴，它就是因果性范畴。（KpV5:103）康德将范畴分为两类：一类是数学的，总是含有一种关于同质者（Gleichartigen）之综和；另一类是力学的，根本不要求这种同构型（Gleichartigkeit）。（KpV5:104）因果范畴是力学的范畴，原因和结果的联结上也能找到同构型，不过这并不是必要的，因果性概念至少并不要求同构型。（Proleg4:343）因此，在因果性的综和中，为感触界里面原因和结果系列中的有条件者思想一种不再有感触的条件的因果性，事实上并不相互矛盾。（KpV5:104）也就是说，自然之因果性与自由之因果性可同时并存而不相悖。自由之因果性是异质的综和，是通过意志（实践理性）起作用的。康德说：“自由之理念是超感触的东西中唯一的一个概念，（凭借在它里面所思维的因果性）通过它在自然中的可能结果而在自然中证明了自己的客观实在性。”（KU5:474）纯粹实践理性（自由意志）“在经验的场地中通过理念自身就是起作用的原因（wirkende Ursachen）”（KpV5:48）。自由是超感触的，但它里面的因果作用所产生的结果在现象界。自由是一个含有我们的感触界的“显相之原因”（Ursache der Erscheinungen）的机能（A554/B582），我们要把它与“显相里的原因”（Ursache in der Erscheinung）区分开来。（Proleg4:347）

康德提醒我们，自由之范畴只适用于实践理性。（KpV5:66）自由之理念作为绝对的自发性原只是纯粹思辨理性的一个分析原理，进至实践领域，证明“自由”这一特性事实上属于人的意志，也唯独人具有意志自由这种机能，它本身就是起作用的原因。唯独我们人的主体一方面通过道德法则将自己决定为智性者（自由机能），另一方面认识到自己是依照这个决定在感触界中活动。（KpV5:105）“在实践考察中，理性预设它自己的（就本性而言）无条件的因果性，亦即自由，因为它意识到它自己的道德的命令。”（KU5:403）康德说：“在纯粹的意志之概念中就包含了一种具有自由之因果性概念，亦即这种因果性不按照自然法则来决定，从而任何经验直观都不能够为其实在性作证明，但是，在先验的纯粹的实践的法则中，它的客观实在性仍然得到了完满的辩解（rechtfertigt）。”（KpV5:55）

必须注意，康德所论物自身之因果性只就人作为物自身（睿智者）而言，切忌把康德仅就人作为物自身（睿智者）而论的因果性错误地理解为康德主张一种“一切物自身之因果性”。康德实在已批判地论明：不能把自由赋予物质，同样，我们也找不到任何自由概念适合于纯然的知性物（比如上帝）。（Proleg4:344）任何感触物虽然一方面作为显相，另一方面作为物自身，但这些物自身并无自由之因果性可言。至于纯然的知性物（比如上帝），尤其不能说它有物自身之因果性。纯然的知性物（Verstandwesen）与我们的感性完全无关，也就是无显相，我们充其量可思想其为物自身，而实际上完全无法肯断它们是否一实存物，更无作为物自身之因果性（自由之因果性）可言。

在一切实存者中，人是唯一能通过其道德实践活动呈现其意志的自由因果性者，康德说：“具有自由意志者的概念就是一个智思物之原因的概念。”（KpV5:55）康德并没有要去说明智思物的原因（causa noumenon）如何可能。他明确地说：“理性根本不能做此事。”（KpV5:49）因为如果要说明这点，思辨理性就应该指明：根据与后果的逻辑关系如何能够在与感取直观不同的另一类直观中得到综和的使用。（KpV5:49）但人不能有与感取直观不同的另一类直观。然而，“实践理性根本不取这种考量，因为它只把作为感触者的人的因果性的决定根据（这已经被给予）置于纯粹理性中（它因此而称为实践的）”；因此，实践理性使用原因概念本身“不是为了认识对象，而是关注于对象一般而决定因果性”（KpV5:49）。“它当然必须以决定的方式认识关联于感触界中的意志行为的因果性，否则实践理性就会不能现实地产生任何行为。但是，它并不需要以理论的方式去决定那个理性用它自己作为智思物之因果性（Kausalität als Noumenon）所形成的概念，以达到认识其超感触的实存的意图并从而获得意义。”（KpV5:4950）一个不以经验为条件的因果性概念虽然没有与自身相应的直观，但它仍然具有现实的运用，这种使用见于人的意志能自立道德法则中，并具体地表现在道德存心和格准中，也就是说，它在人的实践活动中“具有能够指明的实践的实在性”（KpV5:57）。康德所论智思物之因果性绝非泛就一切智思物而理论地言之，而是“仅仅涉及作为睿智者之生物（Wesen als Intelligenzen）”，并且“只涉及理性关联到意志”（KpV5:57）。康德说：“能够依照法则的表象发生行为者就是一个睿智者（有理性者）。”（KpV5:125）

人作为世界中活动着的有理性者，其行为作为显相具有感触界中的自然因果性，但就同一行为而论，只要发生行为的个人同时视自己为物自身（智思物），他就能包含一种不受任何自然法则支配的自由法则，“他就是作为在他不受时间决定的存在中的纯粹的睿智者”（KpV5:114）。康德批判地揭明，所有智性者（Intelligibelen），除了通过道德法则而来的自由之外，绝对没有什么其他东西对我们有实在性。（KpV5:70）在人的道德践履中，道德法则瓦解单纯依据感性的性好。这种法则是某种在其自身肯定的东西（etwas an sich Positives），“也就是一种理智的因果性之形式，亦即自由之形式”（KpV5:73）。事实上，康德从显相与物自身两个方面考量人的学说正是建基于道德法则作为理性事实[1]，也就是建基于意志自律（Autonomie）上。

康德阐明道德法则是理性事实（Faktum der Vernunft），他反复点明：德性原理无须寻求和发明，它早就存在于所有人的理性中，并归并入他们的本质（Wesen）。（KpV5:105）一旦我们为自己拟定了意志的格准，我们立刻就直接意识到道德法则最先显露（darbietet）给我们。（KpV5:29）康德所论“理性事实”是依据人类意志活动的一种事实而作出的，简言之：第一，人有自立道德法则的能力，也就是说，人的意志是自由的。在道德法则中，纯粹实践理性就因果性而言不依赖一切感性条件及任何其他东西，它本身就包含着决定根据。（KpV5:105）康德说：“实践理性展示给我们一条纯粹的脱离一切利益的道德法则，以供我们遵守，而实践理性的声音甚至使胆大包天的恶人也恐惧战栗。”（KpV5:7980）道德法则是人的意志自立的，连上帝也不能违背它。第二，人事实上能依据道德法则而行，也就是说，人能摆脱性好及一切经验条件而仅以道德法则作为其选取行为格准的根据，即人的抉意是自由的。第三，人事实上有尊敬道德法则的能力，这能力其实就是道德情感。（KpV5:80）对道德法则的尊敬“就是对于意志自由地服从于法则的意识，并且与一种由自己的理性不可避免地加于一切性好之上的约束联结在一起”（KpV5:80）。第四，现实上，人作为有理性者，当他做出每一个违反道德法则的行为时，他能够正当地说：这个行为他原本能够放弃不做。（KpV5:98）我们心中事实上有一种称为良心的奇妙能力的判决（KpV5:98），无论我们可以为违反道德法则的行为找到什么借口，总不能免于自责。我们在每一次回想这些行为时生起悔恨之情。（KpV5:98）即使被人们看作天生的恶棍，也要为其违反道德法则而受到谴责，甚至他们自己也自知此谴责是应该的。（KpV5:100）

从道德法则之为理性事实，康德追问：这样一种完全不同于自然法则的道德法则，它完全先验地独立不依于任何感性材料而成为我们的意志的最高法则，这是如何可能的呢？除非我们自身的意志是自由的，否则，这样一种道德法则是完全不可能的。依康德批判的考察，自由和无条件的实践法则（道德法则）是互相涵蕴的。（KpV5:29）“道德法则径直导致自由概念”，“若无道德法则及与之一起的实践理性把这个自由概念强加给我们，就没有人敢于冒险将自由引入科学中”（KpV5:30），因为自由作为超感触者并不能在任何认识机能中展现自身，我们既不能不经由道德法则就“直接意识到自由”，“也不能从经验中推论出自由之概念”（KpV5:29），唯独道德法则是自由的认识根据，而自由是道德法则的存在根据。“若无自由，那么，道德法则就根本不会在我们里面找到。”（KpV5:4）经由实践理性之批判，道德法则被明示为自由（作为纯粹理性的因果性）的推证原则。（KpV5:48）“道德法则把那直接决定意志（经由格准的普遍立法形式之条件）的一个理性概念增加到此前只是消极地思之的自由概念上”这一事实就充分地证明了自由的实在性。（KpV5:48）康德说：“道德法则不但证明了自由的可能性，而且在那些认识到这一法则对自己有约束作用的生物（Wesen）身上证明了自由的现实性。道德法则事实上就是出于自由的因果性法则。”（KpV5:47）

康德从两个异质的方面考量人的学说遭到学者们的驳难，康德本人就注意到这些驳难，并概括为两点：第一，反对者不能明白，为何那些用于智思物的范畴的客观实在性在理论认识中被否定，而在实践认识中却又受肯定。第二，他们认为“既把自己看作自由的主体，使自己成为智思物，又同时因自然的意图使自己成为自己经验意识中的一个现象”，这是自相矛盾的要求。（KpV5:6）康德指出：“只有对实践理性的详尽批判，我们才能对德性（Sittlichkeit）和自由构成明确的概念，这样我们才能理解，在理论认识中被否定，而在实践认识中却受肯定的那些用于智思物的范畴的客观实在性；以及既把自身看作自由的主体，使自己成为智思物，又同时因自然的意图使自己成为自己经验意识中的一个现象。”（KpV5:6）为什么在思辨方面否定诸范畴超感触使用的客观实在性，鉴于纯粹实践理性的客体又承认这种实在性，而二者并无冲突呢？康德提醒：“通过详细分析理性的实践使用我们就会明白，在这里所想到的实在性并不涉及范畴的理论决定和认识向超感触界的扩展，而只是指出，这些概念在这种关联中毕竟有一个客体，因为这些概念或者包含在先验必然的意志决定中，或者与意志的对象不可分割地联结在一起。”（KpV5:5）康德说：

作为自由之因果性经由德性法则而确立，作为自然机械论的因果性经由自然法则而确立，它们都是在同一个主体亦即人里面确立的。但是，如果不把人与前者相关在纯粹意识中表象为“在其自身者”（Wesen an sich selbst），与后者相关在经验意识中表象为显相，二者的联合（Vereinigung）就是不可能的。若无二者的联合，理性与自身的矛盾就是不可避免的。（KpV5:6）

实践理性独自地不与思辨理性相约，就使因果性范畴的一个超感触的对象亦即自由获得了实在性（尽管作为一个实践的概念，也只是为了实践的使用）……此际，思辨的批判的那个令人惊讶的、虽然也无可置疑的主张，即能思维的主体对它自己来说在内部直观中也纯然是显相，在实践理性的批判中也同时如此好地获得了完全的证实，以至于即使思辨的批判根本不曾证明这个命题，人们也必定达到这种证实。（KpV5:6）

康德确立从两个方面考量人的学说，此并非一个哲学家的随意发明，它依据于理性事实。我们自己的主体一方面通过道德法则（因着自由）将自己决定为睿智者，另一方面认识到自己是依照感触界中的决定而活动的，这个睿智者就是作为物自身的人，他所属的智性界的现实性也就从实践的观点以决定的方式给予我们，而且这种决定从实践的目的看是内在的。康德在《基础》小书中就说：“人类理性必须认定：在同一人类行为的自由与自然必然性之间并无真正的（wahrer）矛盾，因为它既不能放弃自然之概念，也不能放弃自由之概念。”（Gr4:456）在思辨的目的上，理性无疑见到物理必然性之路是恰当的惯行之大路；可是在实践的目的上，自由之狭窄小径却正是“在我们的行为中使用理性为可能”所依据的唯一的一条路。思辨哲学就必须展示：当我们称一个人是自由的时，与当我们视他为服从自然法则而为自然之一部分时，我们是以不同之意义与关系来想这同一个人。（Gr4:456）

经由纯粹知性之批判，康德已经证明：“原因概念整个的源自纯粹知性，同时它就对象一般而言的客观实在性已经通过推证加以保证，并且究其根源它也独立于一切感取的条件，于是，只要它不被使用于决定的理论使用，原本就并不局限于显相，当然也就能够运用于作为纯粹的知性者之物。”（KpV5:55）正是那个极其艰难的范畴的推证提供了把所有对象一般区分为现象与智思物的根据，它对于道德学显出极大的必要性和有益性。（KpV5:141）依据以上所论，我们见到，康德的超越区分学说决不仅限于自然概念之论域，甚至可以说，其真正的意旨并不在自然概念之领域；实在说来，康德的超越区分学说作为批判哲学的一个极其必要和最重要的成果，其真实的意义在揭示并证成：人除了禀有感触的本性而作为“在以经验为条件的法则之下的实存”之外，还禀具超感触的本性（自由之因果性），“因而属于纯粹理性的自律的法则的实存”（KpV5:43）。正是这个“自律的法则”为感触界取得知性界（Verstandeswelt）的形式，“而并不损害感触界的机械作用”（KpV5:43）。由之，“人作为物自身（睿智者）之因果性”成为实践地可认识。

注释

[1]有关康德的理性事实学说，详论见拙著《康德的自由学说》，112~127页，台北：里仁书局，2009。

第五章
论因着“意志自由”而取得关于超感触秩序的认识

第一节 终极目的（圆善）连同道德的世界创造者之理念在目的论的连系中得到说明

人的意志具有的自由特性产生道德法则，道德法则作为我们的自由使用的形式的理性条件，单以其自身而不依于任何材质条件的目的来约束我们，“但是，道德法则却为我们先验地规定一终极目的，并使对它的追求成为我们的义务，这个终极目的就是在世界中最高的经由自由而可能的善”（KU5:450）。终极目的（Endzweck）就是圆善。因着意志之自由产生圆善（hchste Gut），这是先验地（道德地）必然的。（KpV5:113）“在最高的对我们而言是实践的，即通过我们的意志而成为现实的善中，德行和幸福被思为必然地相结合。”（KpV5:113）在《实践理性批判》之“实践理性背反之批判解答”一节中康德指出，德福问题上出现的背反完全是由于人只以感触的身分看人自己。如果人只是感触界中的存在，则“有德必有福”是假的。但是，人作为智性界的一智思物而存在，那么，“有德必有福”并非不可能。因为人作为智性界的一分子，他就把自己从感性地被决定者提升至道德地被决定的智性界之秩序中。就人作为智性界一分子而言，圆善是实践地可能的，他的意志之诸格准就其材质而涉及此圆善也有客观的实在性，因之，“圆善是一个道德地决定的意志的必然的最高目的，及其真正的客体”（KpV5:115）。“因为圆善之促进是我们的意志先验地必然的客体，而且不可分离地附随于道德法则，所以圆善的不可能必证明道德法则的谬误。”（KpV5:114）

无疑，康德通过《实践理性批判》（连同《基础》）已论明：道德法则不依于任何材质条件的目的来约束我们。道德是通过纯粹的实践理性而自足的。（Rel6:3）但是，我们不能忽略，康德另一方面指明：人的实践理性能力不可避免的局限性之一，就是无论采取什么行动，都要探寻行为所产生的结果，以便在这一结果中发现某种对自己来说可以当作目的，并且也能证明意图的纯粹性的东西。为此，道德法则把自己扩展到接受理性在道德上的终极目的为自己的决定根据之一，也就是说，“要使尘世上可能的圆善成为你的终极目的”作为一个先验综和命题而由道德法则自身引入。（Rel6:7）但“由于人类机能（Menschenvermgen）并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因此必须假定一个全能的道德者来作为世界的统治者”（Rel6:8）。

建基于《实践理性批判》（连同《基础》）对于自由之推证获得的成果，康德得以进一步证成纯粹实践的目的（圆善）的客观实在性，以及圆善的条件（上帝和不朽之理念）之客观的实在性和合法性。在《实践理性批判》中，康德已经阐明，圆善是被道德法则所决定的意志的必然客体，以及上帝和不朽作为圆善之条件。但是，必须进至《判断力批判》，通过对判断力的批判考虑，因着合目的性原则的提出，康德才对于圆善及其两个条件（上帝和不朽）作出批判的证成。在前两个批判中，康德分别探究自然概念之领域和自由概念之领域，在自然概念之领域，“知性对于作为感取客体的自然是先验地立法的，以达到可能经验的理论认识”；在自由概念之领域，“理性对于作为主体中的超感触东西的自由及其特有的因果性是先验地立法的，以达到一个‘无条件的—实践的’认识”（KU5:195）。这两个不同的领域有着各自不同的概念、原则及范围，我们见到有一道巨大的鸿沟区分超感触的东西和诸显相，并且割断了两大领域的一切相互影响。尽管康德强调，这两个领域的统一之根源不能从自然或自由寻找，但他明示：自由之因果性因着通过自由并一致于自由的诸形式法则而在世界中产生结果，也就是由超感触者产生一种带有感性的后果，这就表明自由与自然的一种相关。事实上，自由概念意想把其法则所提荐的终极目的（圆善）实现于感触界。通过判断力之批判，康德揭示出判断力的合目的性原则，通过这个使终极目的之可能性被认识，这样一来，终极目的才能“在自然里以及与自然的法则相一致中”成为现实。（KU5:196）

康德将知性立法限制在自然概念之领域，其对象只是感取的客体，一切非感触的东西对于知性而言只是无对象的智思物。一切超感触的东西（智思物）中，只有在理性中因着其为无条件综体者才成为理性之对象，这类理性之对象包括自由、圆善、上帝和不朽，其中“自由”已经通过《实践理性批判》证明其作为意志之机能，也就是作为一种起作用的原因而具有客观的实在性。剩下来就要说明圆善、上帝和不朽的客观实在性。尽管康德在《实践理性批判》中已提出：当自由之概念的实在性因着实践理性的一个必然的法则而被证明，上帝之概念和不朽之概念也就把它们自己连系于这自由之概念，并由这自由之概念而得到支持和客观实在性。（KpV5:4）但这说明是不足够的，依照批判哲学的要求，还必须探究出它们在人类心灵机能中的根源，这个工作在《判断力批判》中才得以完成。

《判断力批判》通过对反思判断力之考量，揭示出在我们人自身中一种依照目的而联结的机能，及其一个合目的性原则，以之沟通自然概念与自由概念，使依照前者的合法则性向依照后者的终极目的之过转为可能。“这样一来，只有在自然中并且与自然法则相一致才能成为现实的那个终极目的之可能性，就被认识到了。”（KU5:196）在《判断力批判》中，康德首先考察了“自然的合目的性”，并达到一个结论：目的论并不形成神学的一部分，同样地也不会形成自然科学的一部分，“它只属于一种特殊的认识机能亦即判断力的批判”（KU5:417）。从我们的理论的反思判断力可以产生一种自然目的论，使我们有理由假定一个有理性的世界原因的存在，但是，“我们决不能经由只从单纯经验的理由而引出的那东西为无论哪一种（理论的或实践的）神学得到一个统一的智性的原因的足够决定的概念”（KU5:440）。“自然只是对我们显得包含着种种目的的普遍关系而已。”（KU5:440）康德说：“人们有理由抱怨：我们以一个伟大的对我们而言不可测度的知性作为自然中一切安排的根据，并让它依照意图（Absichten）来安排这个世界，那又有什么用呢？如果自然对这个终极意图什么也没有说，也任何时候都不能说什么。”（KU5:440）自然的目的论充其量引出自然神学（Physikotheologie），但自然神学除了作为神学的一种预备之外，它对于神学并无任何用处。“诚然，自然目的论催促我们去追求一种神学，但它不能产生出一种神学来。”（KU5:440）

自然并不告诉我们终极目的是什么，但是，若无一终极目的，我们有什么权力随意去把一个源初的知性之受限制的概念扩张至一个全能而无限的东西之理念呢？我们决不能推论出至上原因之决定的概念。（KU5:441）如果我在理论上能够这样做的话，那就会预先假定在我里面有了全知来使我们能够看到自然之诸目的之全部关联，并且还能思想到其他一切可能的计划，以此有理由评判当前的计划就是最好的。（KU5:441）康德问，需要有一个神学究竟有什么要紧呢？显然，神学对于扩展和校正我们的自然知识和理论来说都是不必要的，而只是对于宗教（Religion）来说才需要有神学，也就是说，对于理性出于主观意图的实践的也就是道德的使用来说才是必要的。（KU5:482）

只有人具有向自己提出目的之能力（MS6:392），人所具有的支配目的之能力就是纯粹实践理性。（MS6:395）人自身提出圆善，并被道德法则命令着要努力实现圆善作为终极目的，因之我们人自己“才能够配得上是一个创造的终极目的”（KU5:469）。因此，我们就初次有了一个根据，至少是根本的条件去视世界为一个按照目的而连系在一起的全体，并视之为一个目的因的系统。这个目的因的系统就是康德所论“目的王国”。并且，我们就能够依据一条原则（道德原则）来思想一个作为目的王国至上根据的第一原因的本性和种种特性。（KU5:444）我们把它思想为“道德的目的王国中的立法的元首（Oberhaupt）”，以使圆善成为可能；把它思想为“全知的”，以便我们存心（Gesinnung）内最隐微的东西对它都不会隐藏；把它思想为“全能的”，以便有可能使整个自然都与这个最高目的相一致；把它思想为“全善的同时又是公正的”，因为这两者是道德的特性；乃至其他一切超越的，在与终极目的的关系中被预设的特性，如永恒性、无所不在等等，都必须视为属于它。这些属性必须被思想为和那个本身是无限的道德的终极目的结合在一起，因而是与之相符合的。这样一来，道德的目的论就能够完全独立地提出适合于一种神学的一个唯一的世界创造者之概念。（KU5:481）

“王国”是指“不同的有理性者因共同的法则而成的系统的联结”（Gr4:433），而一切目的在系统中联结的一个整体就是“一个目的王国”（Gr4:433）。每一个有理性者必须始终把自己视为一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者。（Gr4:434）“道德在于一切行为与立法的联系中，唯独通过这种关联，一个目的王国始可能，而这种立法必须在每一个有理性者自身中被见到，而且能由其意志产生出来。”（Gr4:434）“每一个人的意志就是一个通过其一切格准普遍地立法的意志”（Gr4:432），这就是康德的著名的自律原则。那么，当康德提出：“为着圆善的可能，我们必须接受（annehmen）一个更高的、道德的、最神圣的和全能的东西（Wesen），唯有它才能够把圆善的两种成素结合起来”（Rel6:5），它是“人之外的一个有权威的道德立法者的理念”（Rel6:6），它作为目的王国中的元首是“一个完全独立无依待的东西（vllig unabhängiges Wesen）”，“它无所需求，而且其与意志相称的机能不受限制”（Gr4:434）。这样一个最高者之理念是否与意志自律的原则相抵牾呢？如果我们把这最高者理解为不以道德为前提的自身实存的东西，那么，康德就提出了两种冲突的主张。但是，康德强调：终极目的、圆善及其条件（上帝和不朽）都单纯是理性的理想，它们“产生自道德，而不是道德的基础”（Rel6:5），“本身已经以德性原理为前提”（Rel6:5）。道德原则源自人的自由意志，而绝不出自上帝。康德一再强调：不能把一位至上者（上帝）方面的一种“外在的任意的立法”输入来代替“理性的一种内在的必然的立法”（KU5:460）。我们把上帝视为使我们的义务之终极目的（圆善）成为可能的条件，上帝之概念始能在我们的确信中获得其算作为信仰的东西之特权；但此上帝之概念毕竟不能使圆善作为事实物（Tatsache）生效。（KU5:470）提出并实现圆善是人的事，而不是上帝的事。

道德法则命令我们使用“圆善”这个概念以便通过纯粹实践理性在最佳可能的方法中去真实化终极目的，道德法则所命令的圆善这个结果连同这个结果之可能性的那唯一的两个条件，即上帝和不朽，都是信仰的东西。它们的客观实在性“不能够在任何对我们为可能的经验中”得到充分证明（KU5:469），也就是“不能在理论上保证其客观实在性”（KU5:469）。这些信仰的东西中的确信是一种从一纯粹实践观点而来的确信，是一种道德的信仰。这道德的信仰“它并不为理论上的纯粹理性认识证明任何东西”（KU5:470）。对于作为圆善的两个条件的信仰的东西（上帝和不朽），“就它们的存在和性状来说，作为理论的认识模式，就既不成为真知（Wissen）也不成为意见，而只是在实践的，并且为了我们理性的道德使用而要求如此的联系中的纯然的接受（Annahme）”（KU5:470）。

学术界流行一种权威的定见，就是将作为信仰的东西（Glaubenssachen）的上帝和不朽与作为事实的东西（Tatsachen）的意志自由混在一起归为三个散列的智思物，继而又将智思物等同“本自物”、“本体”，因而以为在康德的系统中，上帝、不朽的灵魂与意志自由是三个散列的本体。[1]其实康德一再说明意志自由与上帝和不朽的区别。自由之概念若就知性而言是无对象的单纯智思物，但就理性而言，它就是一种特种的因果性。自由理念作为一种特种的因果性，“其实在性可以通过纯粹理性的实践法则，并遵循这些实践法则在现实的行动中得到证实（dartun），因而可以在经验中得到证实”（KU5:468）。“自由是我们知道（wissen）的道德法则的条件。”（KpV5:4）“自由当然是道德法则的存在根据”（KpV5:4），而上帝和不朽只能依附于自由概念，它们作为神学的概念，是纯粹的外加物（Zugabe）。人的意志作为原因，它属于在条件系列里的物本身，只是它的因果性（自由）被思为是智性的，但是，上帝作为必然者却完全在感触界的条件系列之外，作为世界之外的东西而纯然被思为智性的。（A561/B589）我们完全没有理由将形而上本体一义归于康德所言“智思物”，并且有充分理由指出：康德的重大贡献正是批判地揭破旧有形而上学将智思物冒充作形而上本体而制造的虚幻。

康德指出：全部的感触界，就它的各种分子的“经验上有条件的存在”而言，必不会受无条件必然者所影响。（A560/B588）也就是说，上帝对感触界中的一切东西并无因果作用。尽管我们可以思想一个无条件必然者（上帝）作为世界中一切物的创造主，但我们充其量能思想它创造物自身，而物自身是我们完全不能认识的。上帝不是物质的造物主。（KGS22:55）离开道德的关联于目的，我们对世界的创造主不能形成任何决定的概念，我们可以思想一个不可认识的上帝创造不可认识的物自身而无矛盾，然而这只不过是纯然的词语上的游戏而已。

因着道德法则要求在世界上实现圆善，我们始能设定上帝作为世界的至上原因，这至上原因也只有在与终极目的（圆善）之关联中才成为一个决定的概念。它并非一个在经验界中起作用的原因，它与世界的联系不是作用因（wirkenden Ursachen）的因果结合（效果的联系\[nexus effectivus\]），而是终成因（Endursachen）的因果连系（目的的联系\[nexus finalis\]）。康德区分开这两种因果联系：当因果联结只是通过知性而被思时，它构成一不断向下走的因与果之系列的一种连系，此名为“作用因的因果连系”；但是，我们也能依照一理性之概念，即目的之概念，去思一因果联结，这样的因果联结若视之为一系列，则它既含有一向下走的依赖关系，又具有一种向上溯的依赖关系。康德一再提醒我们必须注意阻止那最容易发生的误解，也就是，我们必须谨记：关于道德的世界创造者之特性只能“依照一种类比而为我们所思想”（KU5:456），而绝不能依理论的样式去认知它或谓述它的诸特性。我们依类比使用这些特性也不是要去决定这世界创造者的本性，“而是要以之决定我们自己和我们的意志”（KU5:457）。意志自由产生终极目的，终极目的连同世界创造者之理念又反过来在一种目的的因果联系中决定意志。这就是康德说：“作用因的联系就能够同时被评判为通过目的因而来的效果。”（KU5:373）只要我们注意到康德提出的两种因果联系之区别，我们就不会误解康德在提出矛盾的主张。

我们从道德的目的论并不是推论到一个道德的世界创造者（Welturhebers）的存在，“而是仅仅推论到创造的以这种模式被决定的一个终极目的”（KU5:455）。康德说：“在我们自己里面，扩大说，在一个具有（其因果性的）自由的有理性者一般的概念里面，我们发见一种道德的目的论，由于我们自己里面的目的联系（Zweckbeziehung）先验地连同支配那联系的法则一起被决定，因而能够作为必然的被认识，那么，道德的目的论就毋待于我们自身之外的任何智性的原因来解释这种内在的合法则性。”（KU5:447）为了这种创造（即事物符合于一个终极目的）之实存，我们才必须假定一个“有知性的并同时是道德的人”作为世界创造者，“从而必须假定一个上帝”（KU5:455）。康德在《实践理性批判》一书中说：“人们从纯粹实践理性分解论中已经看到，如果人们先于道德法则就在善之名称下认定随便一个客体作为意志决定根据，然后从其中推出至上的实践原则，那么，这种实践原则总是会带来他律，并排斥道德的原则。”（KpV5:109）

我们可以思想有一个造物主（上帝）创造人作为自然者（造物:demiurgus），但上帝不能创造人作为道德者。（KGS21:66）“人不是在神的力量中成为道德地善的人，他必须自己使自己成为道德地善。”（KGS21:83）康德一再强调：不能从唯一根源者（上帝）之概念推演出道德法则本身。（A819/B847）道德法则不是从上帝的意志而来。（A818/B846）康德提出上帝存在的道德证明并不是想要说：假定上帝之存在之为必要正如同承认道德法则的有效性之为必要那样。（KU5:451）如果一个人不能使自己确信上帝存在，他仍然能成为一个道德者，决不因为不信上帝就摆脱了道德法则的责任。（KU5:451）如果他因为不信有上帝存在，就因此之故而视道德法则为只是自负的、无效的和无约束力的，这样一个人，即使他可以改变初衷而信有上帝存在，也因为他的那种思维模式而依然是无道德的、毫无价值的人。反之，如果一个人信有上帝存在，而他尽其义务只是由于恐惧上帝的惩罚和只是贪求回报，他总是假定只要他有朝一日不信有上帝存在，他就立刻摆脱掉一切德性的责成，那么，他的内在存心必定只是坏的。（KU5:452）

如所周知，康德的自律道德学说告教我们：除非人自身的意志自立道德法则并自我服从这法则，否则无真正的道德可言。当康德另一方面又提出：理性设定的“上帝”在实践之事中有一种不可或缺的作用，有学者就认为康德陷入自我矛盾的困局。其实这类疑团之生起完全由于学者们未能分清意志自由与上帝之理念各自所属的论域，也未理清二者之关联。上文我们已经说明，意志自由是一种有效因的因果联系中的事实，而上帝之理念则属于一种目的的因果联系中的理性的理想。二者是通过终极目的而关联在一起的。

康德专家富斯特（E.Frster）就认为康德在《纯粹理性批判》中设定上帝作为动力，但在《基础》收回了这个设定。[2]这种讲法值得商榷。其实，富斯特犯了一种在众多康德专家中流行的通病，那就是采用了肢解割裂的解读方法和非通贯整全的思维模式。康德哲学的整体论证是通过历时十余年的一系列著作而通贯地组构成的，全进程交织成一张高度复杂的网络，其中每一部著作都在朝向整体论证的意图中占有其特定的任务和研究范围。如果我们错误地把每一部著作分割开来，视为对于康德的整体论述来说就是单独完整的，那么，难免会误以为康德在每一部后来的著作中都在不断地修补、重构，乃至放弃前作中的论说。

康德本人就一再提醒我们，要以通贯整全的思考头脑来把握他的哲学。早在《纯粹理性批判》中他就表示：要把纯粹理性就其认识的各原则放在与纯粹理性的全部使用相关的一切关系上严密研究过，否则没有一个原则能稳妥地只在任何一个关系上来被取用。（Bxxiii）《纯粹理性批判》并未进至纯粹理性之实践使用的研究，这个批判不研究纯粹理性的实践的道德的使用（A841/B869），纯粹理性实践使用的形而上学在这里暂时搁置不论。（A842/B870）不过，如我们所见，康德在这个批判的“超越的方法论”之“圆善理想作为纯粹理性终极目的之决定根据”那一节中已预告：他的形而上学新论并不停在单纯思辨的研究，还要探究“我应当做什么”的课题，以及“我可以希望什么”的课题。实在说来，《基础》的任务属于前者，而未进至后者。康德在该书之“序言”中就表明：“本论著不过就是道德的最高原则之研究与建立。”（Gr4:392）他在此书的主要工作是对道德概念之分解，并未进至实践理性之批判工作，更未关涉相关概念与原则之实践使用。因而也就不包括上帝理念之研究。这部小书所论意志自律之原则与《纯粹理性批判》所论上帝的作用在康德的论证整体中各有其自己的位置，并无所谓互相对反及取代的问题。

早在《纯粹理性批判》，康德就提出这样的理路：如果理性不把只是一个纯然的理念的道德法则和一个起作用的原因联结，也就是说，若道德法则不包含实现圆善的根据——有理性者的自由，以及圆善的条件上帝和不朽，那么，“德性的高尚理念虽然是赞许和惊叹的对象，但不会是意图和执行的动力”（A813/B841）。“如果道德法则不是先验地把相应的后果与它们的规律联结起来，因而带有许诺和威胁，那么，每一个人都会把道德法则视为命令，这是不可能的”，“道德法则也就会成了空洞的幻觉物（leere Hirngespinste）”（A811/B839）。其实在这一节里，康德已经为上帝概念之提出及其诸作用的论述勾勒出一条论说理路，这为日后在《实践理性批判》、《判断力批判》、《单在理性界限内的宗教》（简称《宗教》）就这方面所作的精深探究埋下伏笔。并且，早在《纯粹理性批判》中，康德就指明：“现实上（wirklich）有纯粹的道德法则”，它们不考虑经验的动力（即幸福），完全先验地决定有理性者的自由的使用，而且绝对地发出命令，因而在一切方面都是必然的。（A807/B835）正是道德法则的内在的实践的必然性产生圆善（德行与配享幸福），由之引向一个道德的世界创造者（上帝）之理念，这个理念作为目的原因发生作用，因而就赋予道德法则以效力。（A818/B846）康德说：“恰恰是道德法则其内在的实践的必然性把我们引到一个独立的原因或者一个智慧的世界统治者的预设，为的是赋予那些法则以效果（Effekt），所以我们不能根据这种效果反过来又把道德法则视为偶然的，派生自纯然的意志的，尤其不能视为派生自一个我们若不依据道德法则来形成其概念就对其完全无概念的意志。”（A818-819/B846-847）

我们把道德法则的绝对无条件的必然性表象为一个上帝的命令。“就实践理性有权引导我们而言，我们之所以把行动视为责成的，并不是因为它们是上帝的命令，相反，我们之所以把它们视为神的命令，那是因为我们内在地被道德法则所责成。”（A819/B847）康德一再强调：因着上帝的利诱和威胁而服从上帝的诫命，那是意志之他律，是对道德的败坏。他极其严厉地说：“我们对于上帝的意志还能有其他的概念，从荣耀欲和支配欲的特性出发，与权力和报复的可怕表象相结合，就必定构成一个与道德截然相反的德性体系的基础。”（Gr4:443）

无疑，康德已论明：一个道德的最高者（上帝）之意志不外是一个只能依据道德法则来形成其概念的意志。“道德的实践的理性，它包含行为的规则符合定然律令之义务法则，它就引导到上帝之概念。”（O.p22:116）“有一个上帝在道德的—实践的理性中，也就是在人对正义和义务之关系之理念中，但不是作为一个在人之外的东西。”（O.p22:60）“上帝之概念是一个道德者之理念，作为一个公正的普遍命令。”（O.p22:118）“一个东西，它依据道德的实践的理性的义务法则（定然律令）命令一切有理性者，它就是上帝。”（O.p22:116）“上帝之概念”一旦经由纯粹的实践的理性自身在其人格性中建立，它就不是一个假设的物，而是与“始终把自己视为一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者”的每一个有理性者及其全体必然地关联的至上原因；它作为“至上原因”是“因着人的意志依照道德法则而产生终极目的，同时也就使人本身作为造化的终极目的”而与世界及人相关联的。也依此，“上帝之概念”获得具体而实在的内容。至此，“一个智性界（intelligibelen Welt）（即作为物自身的有理性者的全体）之概念”（Gr4:458），也就是“一切睿智者之全体的一个纯粹知性界之理念”（Gr4:462）才完全被认识，而这个智性界就是“自然合目的性与自由合目的性谐和一致”的目的王国。尽管通过思辨批判，康德已论明：智性界决非理论认识之事，也就是说，它绝不是直观地内在的构造的；但是，通过实践理性批判，康德奠基于意志自由而确定地建立起一个实践地内在的和构造的智性界。

第二节 上帝概念之决定的意指与作用

从个人由道德义务而行来说，并不需要一个目的，道德行为就是行其所当行；但是，每一个人“为自己的所作所为在整体上设想一个可以由理性加以辩护的终极目的”，这不可能是无关紧要的。（Rel6:5）终极目的是依照自由之概念而来的结果，正是意志自由所从出的道德法则要求实现通过我们而可能的终极目的。由之，人就证明了：终极目的“作为义务的结果”，乃是人自身中在道德上起作用的需要。（Rel6:6）上帝之理念作为实现终极目的（圆善）的条件，它不是道德可能的条件，也不是道德的动力，但是，它对实现道德的终极目的有着必不可少的推动作用。在康德的体系中，上帝之理念正是关联到一种自由合目的性与自然合目的性谐和一致的秩序，也就是关联到目的王国而作为一个目的的原因而发生作用；反过来，正因为它对作为作用因的每一个人的意志发生作用，它堪称为至上的原因。以此，我们能够达到上帝概念之决定的意指和作用。

第一，上帝表象为道德法则的约束力。

道德法则先验地把圆善作为结果，以及因其作为绝对的无条件命令而引出一个最高的原因之理念。相信一个道德的最高者作为最高的原因，这是和一个人的道德存心交织在一起的，一个道德的有理性者无可避免地相信它。这是一种道德的信仰，即使不可能理论地证明这最高者之实存，也不能动摇这一信仰，因为道德法则已经在他的本性中，他并非要在道德法则之外去寻求一个最高者给他颁布戒律，也不是要靠赖这最高者之许诺和威胁获得道德的动力，他只是要确立一个最高者作为唯一的条件可以实现终极目的（圆善），并使之有实践的效果。“道德法则直接决定意志。”（KpV5:71）道德法则本身就是动力，若离开人自立的道德法则，根本就不会有什么源自上帝的命令能够充当道德的动力。源自人的意志自由的道德法则自身是绝对无条件的命令，它才被表象为一个道德的最高者（如上帝）的诫命。康德说：“人们必须不寻求其他任何会抛却道德法则的动力，因为这会造成无法持久的十足伪善，甚至仅仅让道德法则之外的少许其他动力（作为好处的动力）一起发挥作用，也是有危险的。”（KpV5:72）

康德的自律道德学说首先说明道德的超越根据，也就是首先肯定人的道德本性（意志自由）。若否定人的意志具有自由自律之特性，则无真正的道德可言，而只有纯然的行为规范而已。另一方面，康德强调：人毕竟可不遵循甚至故意违反道德法则。理性之实践之使用“并不像脚的使用那样，凭借经常练习就自行产生，尤其是当它涉及不能如此直接地在通常经验中展现的那些特性的时候”（KpV5:162）。每个人各别不同的意志从德性之统一的观点需要一个对每一个人均有约束力的原因。这原因必须是一个唯一的至上的意志，它是唯一给道德法则以适当效果者，从而给予它对我们有约束力的力量。（A815/B843）这原因可称为“上帝”。

第二，上帝作为“福德一致”可能之条件。

在《实践理性批判》之“纯粹实践理性设准之二：上帝存在”那一节中，康德通过“德福一致”问题的讨论提出“上帝存在”之设准。他说：道德法则经由无偏私的理性导至圆善的第二个元素的可能性，“也就是与德性切合的幸福的可能性”，它这样做必须以适合于这种结果的原因的存在为先决条件，这就是说，它必须设定上帝的实存，作为必然属于圆善（它是与纯粹理性的立法必然联结在一起的我们的意志之客体）的可能性。（KpV5:124）这层意思其实早在《纯粹理性批判》一书中说及。但是，我们不能因此认为康德主张有一个上帝在我们人类之外掌管幸福的分配。尽管在与基督教学说相关之论说中，康德确实有述及“全能的幸福分配者”（KpV5:128），但我们必须注意到，康德本人在一系列著作中告诫说：“把幸福原则附会在上帝身上，说成是他的诫命的最高条件”，那是不纯正的宗教理念。（Rel6:51）“知道上帝为他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是对每个人都必要的。但是知道为了配得上这种援助，每个人自己必须做些什么，倒是重要的，对每个人都必要的。”（Rel6:52）那圆善的概念其实存也是通过我们的实践理性而可能（KpV5:109），圆善的概念及由之引出的作为“德福一致”之条件的“上帝存在”之设准都只来自道德的原理。（KpV5:132）

人完全没有必要知道上帝的协助在什么地方，上帝之设准作为“德福一致”之条件并非意谓我们知道上帝为我们的幸福在做或已做了什么。人自身不仅完全有能力使自己成为道德者，并且，人（有理性者）在道德原则引导下就会成为他们自己的，以及同时也是别人的持久福祉的创造者。（A809/B837）有理性者能产生互相的真正幸福，这是独立不依于在自然中的一切东西的，没有这，自然不能产生真正的幸福。[3]（KGS19:202）诚然，就人的道德与宗教之现状而言，康德确实一直主张人需要一种超自然的协助，以便在人类实现圆善的不断的努力中减少障碍和增长力量[4]，但这决不意味着人在“福德一致”之事上无所作为，只期待着神恩的作用。康德说：“当理性坚守其界线，神恩作用就不能被接受为理性的格准；正如理性不接受任何超自然的东西一样，因为正是在这里，一切的理性使用都终止了。”（Rel6:53）究其实，康德提出上帝设准作为“德福一致”可能之条件，其关注点并不在于在每个人中幸福如何具体分配的问题，恰切地理解，我们可以说，康德设定上帝作为“配得幸福”的公正无私的裁判者。也可以说，上帝在“德福一致”之促进中表象为公正原则。就“配得幸福”而言，我们人需要完全公允的判断，他需要感到自己的判断是公允的，“如同由一个局外人作出，但同时又会感到理性强迫他承认这一判断是他自己的判断”（Rel6:6）。我们人有时会怀着虚伪的动机而行善，事实上，“我们从未能完全测透我们的行动的秘密动力”；然而“只有行动的那些不为人看到的内部原则”才构成行动的真正道德价值。（Gr4:407）因此，我们需要设定一位全知者（上帝），“它在一切可能的场合和在全部未来中认识我的行为，直至我最内在的存心”（KpV5:140）。“只要人开始反思公正与不公正”，好人遭遇不幸，恶人却得不到惩罚，这种事决不可能永远是无所谓的。人们“就像在自身里面听到一个声音：事情必定会有所不同”（KU5:458）。上帝表象为包含一切法则的根源者。即使站在无私的理性的立场看，一个人做了配得幸福的事情，他也可以希望由此而能够享有幸福。但是，一个这样的“德福一致”的道德世界，它的实现基于每个人都依道德上的应当而行，而且需要自然方面的配合，这两方面都不是个人之力所能达至。因之康德说：获得幸福之希望与使自己配得幸福的不懈努力之间的必然联结，“只有当我们把一个依照道德法则发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于根据的位置上时，才可以有希望”（A810/B838），这样一个最高的理性康德设定为上帝。上帝之概念因着它表象包含每一个人的道德理性的一个共同的理性始成为一个决定的概念。在这里，康德并非主张我们可期望在人之外有一个上帝现实地干扰自然以使自然符合于我们的终极目的，究其实，他把上帝表象为唯一的一个最高的理性，是要指示人依照自身所立自由之法则必定要创造第二自然，“只有这样，才能够在客观上赋予源自自由的合目的性与我们根本不能缺乏的自然的合目的性相结合以实践的实在性”（Rel6:5）。

第三，上帝之理念表象为目的王国（伦理共同体）之元首。

在康德的上帝论证中，我们见到有两条理路：其一，从隶属于圆善的“配得幸福”方面来说，理性必然要设定“有一个上帝存在”，但我们人对上帝无任何直观，因而上帝只是一个设准，“只是就主体遵循它客观的实践的法则而言是必然的假定”（KpV5:11）。“这种道德的必然性是主观的，亦即是需求，而不是客观的，亦即它本身不能是义务。”（KpV5:125）我们不能说“相信上帝存在”是义务，但“上帝存在”之设准却是“真正的和无条件的理性必然性”（KpV5:11）。其二，从人们为整个目的的必然联合方面来说，也就是单个的个人必须联合成为一个目的王国，康德称之为“上帝之国”，天地万物皆道德目的论地隶属于其下。这里，上帝作为元首并不是一个设准，因为在这里我们不必认定一个彼岸和一个彼岸的他者的存在。这元首不过就是道德法则之神圣性本身，康德说：“我们在上帝里面所想的就是本体中的神圣性的理想。”（KpV5:158）而依康德所论，在诸超感触的东西中，唯独自立道德法则的意志自由堪称真实的本体。“上帝之国”也并非什么彼岸，而是人自身经由纯粹实践理性的立法而把人的族类以及天地万物结合成一个道德的世界，是每个人的自由意志命令着他不懈地为其实现而努力的伦理共同体，也只有全人类实现这样一个伦理共同体，才可期望真正的福德一致之达成。

人们对人们的义务扩展到人的族类对自己的义务，人类作为有理性的一个物种客观地在理性之理念中注定要趋向一个共同的目的——圆善。单个人的意志在其自由中必定要扩展到就整全的人的族类（ganze menschliche Geschlecht）而言的一个公共立法（ffentlichen Gesetzgebung）的意志，这就是康德所论“上帝的立法的意志”。康德说：“我们有理由设想，那上帝的意志就是我们应当实现的伦理共同体的理性理念本身。”（Rel6:105）他强调，不能把一种“上帝的立法的意志”视为通过我们假定上帝的规章性法则颁布命令，无论这种规章性法则是来自传统习俗还是《圣经》之启示。（Rel6:104）他提出：“只按照纯粹的道德法则来规定上帝的意志之概念。”（Rel6:104）唯独纯粹的道德立法“使上帝的意志最初被写进我们心中”，它是“真正构成真宗教自身的东西”（Rel6:104）。他指明：上帝的立法的意志通过纯粹的道德法则颁布命令，“就此而言，每一个人都能够从自身出发，凭借他自己的理性来认识作为他的宗教的根据的上帝意志；因为神明的概念本来就只是出自对这些法则的意识和理性要假定一种力量的需求，这种力量能够为这些法则带来在一个世界上可能的、又与道德的终极目的一致的全部效果”（Rel6:104）。与所有人的一个道德上的立法者之单纯理念协调一致，这与一般义务的道德概念是同一的，而且就此而言，要求这种协调一致的命题也是分析的。（Rel6:6）这里不要求直观，也就不必设准。在纯粹的道德的宗教中，“我们把上帝看作对我们所有义务而言都应该普遍备受崇敬的立法者”（Rel6:103）。而就人类的伦理共同体之理想而言，“伦理共同体的一个公共的（ffentlich）立法者”正就是“关于作为一个道德的世界统治者的上帝之概念”（Rel6:99）。

第三节 关于康德的设准说

康德在多方面使用“设准”（Postulate）一词。在《纯粹理性批判》中有“经验思想一般之设准”（A161/B200-201），“理性的逻辑设准”（A498/B526），“数学的设准”（A234/B287）。在《基础》一书论及最高实践原则和定然律令的一段文中有一脚注说：“在这里我把这一命题作为设准提出。”（Gr4:429）在《实践理性批判》“纯粹实践理性原理推证”那一节中，论及道德法则与自由互为设准（KpV5:46），“纯粹理性在决定圆善概念时的辩证论”那章又提出“纯粹实践理性的设准”（KpV5:122）。设准的确定性有的是必定的（apodiktische），也有的是分析的（如逻辑的设准），也可只是主观的（如上帝和不朽的设准）。康德在《纯粹理性批判》中就指明，他使用“设准”一词并非如一些近代哲学家所意谓那样作为一个“直接确定的，无须辩护的证明的命题”，而是需要对这样一个确定性的命题给出即使不是一个证明，至少也是一个对其合法性作出的推证。（A233/B286）我们要把握康德所论每一个设准的意义，都要具体归到该设准本身，仔细了解康德对其合法性作出一种怎样的说明，清楚了解它是与什么相关的设准，以及它的确定性是属于什么方面的确定性。不能将诸种不同的设准随意比附，混为一谈。

我们见到，学者们时常因为对康德所论设准不加细究而对康德产生误解。最常见而又危害最深的就是将意志自由之设准与上帝和不朽之设准混为一谈。在实践领域，康德使用“设准”一词是指“一种理论的，但本身不可证明的命题，它不可分离地附属于无条件有效的先验实践法则”（KpV5:122）。也就是说，我们对之无相应的直观，只能以范畴思之，而不能有范畴综和统一之决定应用于其上。而这些理论上的实践理性设准都是与无条件的先验实践法则（道德法则）必然相关的，这些设准中的每一个因应其与道德法则的不同关系而被设定，其确定性之合法性的说明也因之而不同。我们不能只着眼于诸实践理性设准的共通点，仅仅强调它们均不能有直观中的实证的理论认识，而忽略康德关于它们每一个所给出的不同论证。

首先，我们看康德在关于“自由”之推证中如何使用设准作为论证策略上的一个方法论的工具。我们知道在《基础》小书第一、第二章以及《实践理性批判》分解论开首的“纯粹实践理性原理”章，康德从事的是单纯的道德概念之分析，在这个工作中他使用了预设的方法作为论证工具，这里，自由与道德法则都是作为纯然的理念来考虑的，目的只在说明这两个理念的先验性，而并未进至其客观实在性之阐明，在这个地方，康德说明自由与道德法则相互涵蕴。在《基础》中说：“我们好像只在自由之理念中预设道德法则”（Gr4:449），或反过来，设若我们的意志自立道德法则，则我们把意志之自由归属给我们自己。（Gr4:450）在《实践理性批判》中说：“那些纯粹的实践的法则唯有在与意志自由的联系中才有可能，而在意志自由的预设下就是必然的，或者反过来说，意志自由是必然的，因为那些法则作为实践的设准是必然的。”（KpV5:46）众多评论家据此就以为康德视“自由”只是设准，因而只是一个虚拟（Fiktion）[5]，只是纯然的理念，只是但理，进而又认为“意志自由”在康德哲学中只是闇冥的彼岸。如此一来，求真求实的哲学家康德就被贬为运用虚拟手法的发明家。

究其实，在康德的整体论证中，自由与道德法则互为设准只是关于自由之推证的第一步，他还要进至实践理性之批判，只有经由这个批判工作，道德法则被阐明为理性事实，而意志自由亦因着其为道德法则之存在根据而获得其实存之证明。“自由”是超感触者，对之我们不能有经由直观而来的证明，就其不能被直观而论，康德说：积极地考虑的自由是纯粹实践理性的一个设准。但是，康德提出，意志自由并不需要直观中的证明，他说：道德原则担任了推证一个不可探测的（unerforschlichen）机能的原则，“这个机能就是自由机能，本身不需要任何辨解的证明根据的道德法则不但证明了自由的可能性，而且在那些认识到这条法则对自己有约束作用的生物身上证明了自由的现实性，道德法则事实上就是出于自由的因果性法则”（KpV5:47）。依康德所论，道德法则无需辨解的推证，它本身就是纯粹理性事实，这个事实是通过在人的道德实践中，理性独立不依于任何经验条件而直接决定意志去践行的德性原理之自律而得到说明的。康德在《德性形而上学》一书中说：“我们惊叹理性的机能，它经由纯然的理念使一项格准具有一个实践的法则之普遍性的资格，以决定抉意，我们被教导：正是这些实践的法则（道德的法则）使抉意之特性首次表现出来……而道德的实践的法则证明了这个特性，亦即自由。如是我们发现这法则和数学的设准一样，虽然不能证明，却是无可置疑的。”（MS6:225）

在康德的系统里，意志自由这种不平凡的机能有一“我的实存”之分定原则，先验地用来决定我们的实存，“道德法则的意识首先为我呈露（offenbart）这种机能”（B431）。因之，它堪称我们的真实本体，也就是诸超感触者中唯一决定的本体。进一步，因着具有意志自由的人作为世界的终极目的，而万物皆道德目的论地隶属于其下，那么，意志自由也就堪称统万物而言的唯一真实的形而上本体。

事实上，我们不难发现，康德对于意志自由作为设准在推证中的应用及其含义都根本与上帝和不朽之设准不同。首先，意志自由是作为“存在根据”而设定为道德法则的可能性之条件，而上帝和不朽却决不能作为道德法则的条件。康德说：“上帝和不朽不是道德法则的条件，而只是被这条法则所决定的意志的必然客体（按：即圆善）的条件。”（KpV5:4）经由《实践理性批判》之“纯粹实践理性分解论”，康德说明我们实有道德法则，因而证成我们的意志实有一种自由因果性的特性，尽管不能直观自由，但我们实在不必依待对于自由的直观而肯断其实存，而是通过在道德实践中自立道德法则自我遵循而证成其实存。在上帝和不朽的设准那里，我们却无任何方法可证明它们的实存。

依康德的论证理路，假若我们的意志没有自由因果性之特性，那么，“道德法则根本不能在我们里面被找到”（KpV5:4）。假若没有道德法则决定我们的意志，也就不会有圆善作为我们的意志的客体。康德说：“圆善是一个道德地决定的意志的一个必然的最高目的，及其真正的客体。”（KpV5:115）是我们的道德地决定的意志（自由意志）要求实现圆善，而上帝之概念和不朽之概念是因为我们在实现圆善时力量不足而需要设定的两个条件，它们不能是自然、物理的概念，也不能是形而上学的概念，而是属于道德的概念。（KpV5:138）康德说：“为了解释自然的安排或其变化，如果人们乞灵于作为一切事物的创造者的上帝，那么这至少不是自然的解释，而是彻底承认自己的哲学走到了尽头。”（KpV5:138）并且，康德强调，他对于上帝和不朽使用道德论证，这个论证是要加以限制的。（KU5:453）在《判断力批判》中有专节（§88）论“对道德证明的有效性的限制”，在那里他指出：我们决不是“要把一位最高者方面的一种外在的而任意的立法输入来代替理性的一种内在的必然的立法”，也不是要对人死后“人格存续或中止作出任何扩展的确定性的判断”（KU5:460）。神学绝不能变成扩大知识（Wissenschaft）的鬼神学（Theosophie），心理学也不能变成扩大知识的神灵学（Pneumatologie）。（KU5:460-461）

可以说，在上帝存在之设准说和不朽之设准说中，康德是从考虑一个基督传统的信仰开始的，无疑，他接过这个传统中的重要课题，但我们不能说康德为基督教传统所限，他实在是要从中发掘出其道德的根源，以此消除由历史性信仰所加诸其上的虚妄和狂信。康德认为只要把这两个设准归属到道德法则之下，它们作为一种适应于人类德性与宗教之现状的引导性手段就是有益的。不过，我们不能忽视，康德给予宗教的真正意义却要求最后放弃这个引导性手段。依照康德最后提出的纯粹的道德的宗教，上帝不再是历史信仰中启示的外在的神，而是内在于每一个人的道德主体（意志自由）之充其极而达至的一个全体有理性者的共同的意志。它在每一个人的实践理性中，而每一个人，乃至天地万物就在它的统辖下自己置定自己，从而取得自身的真实存在。毋宁说，康德从事的是一项宗教革命，指示基督信徒抛开千多年历史宗教和教会信仰的包袱，回归到耶稣原初的道德典范的纯粹性。

如上所论，康德所论上帝有诸种意义，每一种意义在康德的系统中都有其特定的位置和作用。我们不能认为康德最终达至一个纯粹的道德的宗教之主张，就是要抛弃前作中的各种论说。[6]此如我们见到康德坚持道德的纯粹性、严整性，意志自由自律的严格性、不兼容性，以及主张每一个人要成为道德者必须经过保持道德存心之纯净性的彻底的心肠革命，而不能通过逐渐的改良。同时又见到康德在某种情况下提出一些无关于道德的手段作为引导人向善的方法，在《纯粹理性批判》中康德就论及：假若有人可能由于缺乏善良的存心而与道德的兴趣隔绝，但只要他不能否定上帝存在和来生的可能，那就足够使他畏惧上帝存在和来世了。（A830/B858）在《实践理性批判》中又说：“人们固然不能否认，为了把一个未受教化的或粗野的人心（Gemüt）带到道德地善的轨道上来，需要一些预备性的指导，或以他个人的利益诱导他，或以损失来威吓他，但一旦这些发动工作（Waschinenwerk）作为附带产生了某种效果，纯粹的道德的动机就必须完全导入心灵。”（KpV5:152）我们不能如某些学者那样认为康德采取了自律与他律之间的一条居间路线。很清楚，一种不包含道德性质的手段作为引导方法是适合于我们人类所处的德性状态的，在康德的系统中，这丝毫无损于自律道德学说，因为康德严格地将这种引导手段与道德区分开，他清楚指明，这种手段毫无道德性可言，如果以之冒充道德，那必然要败坏道德。以上帝存在来利诱、威吓人服从义务，那是他律道德，而一切他律道德都是假道德。人的德性现状之不圆满性丝毫无损于我们肯定人的道德主体本身的纯粹性、神圣性，人的“道德应当”是存在之应当，这不妨碍我们同时坚持人向道德圆满性而趋的践履过程是一个无止境地向理想而趋的过程。

在康德的道德形而上学的整体论述中，设准说不能分割出来作为最后定论，这是显而易见的。只要权威专家学者们肯改用通贯整全的头脑去理解康德，他们就不会制造那么些误解，然后又与自己制造出来的误解作战。

康德的哲学包含一个立足于人类作为“现象的（受限制的）存在，同时作为智思物的（自由的）存在”而作出的关于人在天地间自我置定（Selbstsetzung）的超越的心灵学。这超越的心灵学是人的，而非神的；是世间的，而非彼岸的。人的心灵之意志自由是人的分定，同时又是人应当不息充尽之的理想。离开人的意志之自由，就无上帝及其威严与命令可言；反之，若人无敬畏上帝之宗教感，人的意志自由之心灵也就不能扩展至充其极。人固然不能有一种源初的直观，但人有一种源初的活动——意志自由、道德本心之创发活动，由之创造自身为道德者，并扩充至统天地万物于道德目的论下的一个最高的道德意志（上帝）。道德本心（意志自由）、道德分定（性善之性）、上帝（道德目的之客观统一性）本是一。这超越的心灵学既在历史中，同时在现实中，也在未来中，“对所有人和所有时代都保持同一的永不移易的原则”（Rel6:124）。这“善的原则”尽管仍未成为全体人类的共识，但它却是不断向前工作的，用康德的话说，“这工作就是：把人类作为一个遵循德性法则的共同体，在它里面建立一种力量和一个国度，它将宣布对恶的原则的胜利，并且在它对世界的统治下保证一种永恒和平”（Rel6:123）。康德指示的时代还未到来，只因我们人类仍未成熟到把握它。

专家们有声言康德已成历史，并以为康德哲学就像历史上有过的种种哲学那样无可避免地要成为过去。差矣！

注释

[1]在中国大陆学者的康德著作中译本中，“Noumena”一词译作“本体”。牟宗三先生指出：“我们不能把‘Noumena’一词直译为‘本体’。因为我们通常想‘本体’（不是当作范畴看的那个常体）是一，意即形而上的实体。”不过，先生毕竟还是以“本体”去想康德所言“智思物”，依先生所见，在康德的系统内“就上帝，不灭的灵魂，与自由意志，这三者而言，我们不知究竟谁是唯一的本体。因此，只可虚笼地把它们说为是‘本体界’者，而不能着实地直说为是‘本体’”（牟宗三：《现象与物自身》，44页，台北，台湾学生书局，1975）。

[2]Eckart Frster，Kant's Final Synthesis:An Essay on the Opus Postumum，Harvard University Press，2000，pp.134-135.

[3]R6907.

[4]我们不能因而误解康德主张一种“超自然的协助”作为道德动力。上文已论明，康德明确指出：“人们必须不寻求其他任何会抛却道德法则的动力”，“甚至仅仅让道德法则之外的少许其他动力（作为好处的动力）一起发挥作用，也是有危险的”（KpV5:72）。

[5]花亨格是这种说法的首创者。详见其著作：Die Philosophie des Als Ob,S.648。

[6]富斯特持这种见解，见其著作：Kant's Final Synthesis，pp.134-135。

第二编
康德的形而上学新论

第六章
形而上学的转向

第一节
旧有形而上学之虚幻性

西方传统形而上学发展到康德那个时代显然已百孔千疮。用康德的话说：“形而上学曾经一时被称为一切科学之女王”，“拥有至高无上的权力”（Aviii），“如今却被拖曳着像一个流犯”（Aix）。康德毫不留情地指出：旧有形而上学的政权是“在独断论者的统治下，起初是专制的。因为其立法带着古代野蛮的痕迹，因而她的帝国就内战频仍，而渐渐崩解为无政府状态”（Aix）。古老陈旧的独断论使形而上学成为“混沌和黑暗之母”。康德对旧有形而上学沦为一切虚幻之温床而痛心疾首，他洞察到：时代对旧有形而上学的厌弃“显然并非一时的轻率，而是时代成熟的判断力的结果，这个时代拒绝再以虚幻之知（Scheinwissen）来敷衍推宕”（Axi）。

形而上学的独断论就是缺乏对纯粹理性的批判，仅凭着一种空想的思辨理性提出对于超感触的东西之认识。独断论者以为“单按照原则，只从一些概念即可推进纯粹知识”，“只从概念去进行纯粹知识，而从不研究理性用什么方法，凭什么权利可获得这些概念”（Bxxxv）。康德揭示出：正是这种独断的僭妄制造出形而上学史上种种令形而上学名誉尽失的虚幻。康德的全部批判工作就是致力于破除这种根深蒂固的源自理性独断之误用的虚假要求，经由《纯粹理性批判》之“超越的感性论”做成显相与物自身之超越区分，以及进而经由“超越的分解论”做成现象与智思物之超越区分，为摧毁旧形而上学打下理论的根基。依据批判地做成的超越区分学说，康德在“超越的辩证论”系统地消解了旧形而上学的种种虚妄主张。

康德指出：一个纯粹超越的理念是理性的必然产物，但是，它的对象却是我们对之毫无概念的某物。这样的理念是我们通过一种必然的三段论式，或康德所称的理性推理（Vernunftschlüsse）而达到的。这种三段推理“不包含经验的前提，我们凭借它们从我们所认知的某物推论到我们对之毫无概念的某种别的东西，而且还由于一种不可避免的幻象而把客观的实在性归于这推论出来的东西”（A339/B397）。这就是一切理性之幻想物的来源。这样的辩证三段推理有三种：

第一种貌似理性的（vernünftelnde）推理从“不含任何杂多东西的主体的超越概念”，推论到“此主体自身之绝对统一”。康德称之为“超越的误推”（A340/B398）。依据这种误推，人们宣称灵魂是实体（Substanz）、是纯一、是不朽等等。康德在“超越的辩证论”之“纯粹理性之误推”那一章中详尽分析这种推理之谬误，及揭穿其制造的虚幻，把这些虚幻归结到那个“使我们把思想的综和中之统一视为这些思想的主体中的一种被知觉到的统一”的自然而令人迷惑的幻象。（A402）康德称这种幻象为“实体化的意识”（实体化的统觉）之置换。（A402）“一切虚幻可以说都在于把思维之主观条件当作关于客体之认识。”（A396）人们按照这种纯然的幻觉假定“纯然在思想中实存的东西”，通过“实体化”，并且“以同样的质把它假定为在思维主体之外的一个现实的对象”（A384）。旧有形而上学中灵魂不灭之理念就是从本体的纯一性推论出来的，康德揭破灵魂学之诸种谬误推理，随之，所谓灵魂在肉身死后继续存在的证明就无法成立。

第二种貌似理性的推理在于“任何所予的显相上的条件串行之绝对综体之超越的概念”。这一概念在某种一定的方式上被思维时，总是自相矛盾。这种辩证推理中的理性之处境康德称之为“纯粹理性之背反”（A340/B398）。这些涉及显相的综和中的绝对综体之超越的理念康德名之为“宇宙性的概念”（A407/B434）。纯粹理性的背反把一虚伪的纯粹理性的宇宙论的超越原则显示给我们，这门在“理性的冲突”之题称下的虚妄的学问只能令人迷惘。（A408/B435）如我们所见，康德在“纯粹理性的背反”那一章是凭据“显相与物自身之超越区分”解决了四个“二律背反”的。

第三种貌似理性的推理“从对象一般被思维时所必具的条件之综体，推论到物一般的可能性之一切条件的绝对的综和的统一，亦即从我根据其纯然超越的概念并不认知的物，推论到我通过一个超越的概念更不认知的‘一切存在者之存在者’（Wesen aller Wesen：ens entium）”（A340/B398）。这种辩证推理康德称为“纯粹理性的理想”。这里，纯粹理性的理想（Ideal）专就旧有形而上学中“上帝之理念”而论，如我们所见，康德在“纯粹理性的理想”那一章中检查了诸种从最高实在者之概念推演出上帝存在的证明，论证了“上帝存在的存有论证明之不可能性”，“上帝存在的宇宙论证明之不可能性”，以及“自然神学证明之不可能性”。康德揭示：上帝之理念作为最高实在者（ens realissimum）之理想，只是一个纯然的表象，但是，在旧有形而上学中，它被实在化（realisiert），首先变成一个客体，然后又被实体化（hypostasiert），最后人格化（personifiziert）。（A583/B611）这是对形而上学第三期（神学期）的彻底清理，破除一切神学中独断拟人观所制造的虚幻。

在一篇论莱布尼兹及吴尔夫（Christian Wolff,又译沃尔夫）时代的形而上学在德国之发展的文章[1]中，康德将旧形而上学的历史划分为三个阶段：第一期在存有论的界线内，第二期是思辨理性的停滞期，第三期是实践的独断完成期。[2]依康德所论，第一期是理论的独断进展，此进展围绕着一个核心问题：一个存在物如何构成。古希腊起，哲学家通过“einai”的中性分词“on”讨论物之存在性，以此建立存有论（关于“on”的学说）。这种进路将系词“是”与实存的含义混而为一，又以本来只作为思想法则之矛盾律、同一律作为存有论证之基础。此存有论（或曰本体论）开“概念之逻辑可能性混同实在之可能性”之先河，生出种种形而上学的虚幻主张。康德在《纯粹理性批判》中一针见血地指出：“‘Sein’不是实在的谓词。”（A598/B626）一举击破旧存有论之虚妄。第二期思辨的停滞是超越的或纯粹的宇宙论，作为自然学说，包括物体的和思维的自然之形而上学。这时期形而上学陷入“纯粹理性的二律背反”之无望的使人迷惘的理性冲突中。如我们所见，《纯粹理性批判》之“纯粹理性之二律背反”章就是为破解旧宇宙论的虚假争论而作的。第三期是连同一切先验认识的神学时期，此期是前两期之最后归结，它以前两期建立的存有论与宇宙论为理论依据，发展到“实践的独断越界至超感触的东西”[3]。康德经由《纯粹理性批判》揭破旧存有论和旧宇宙论的虚妄性，第三期形而上学（全部旧有神学）也就失去其理论依据。

注释

[1]Kant，Über die von der Knigl.Akademie der Wissenschaften zur Berlin für das Jahr1791Ausgesetzte Preisfrage：Welches sind die wirklichen Fortschritte，die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat?（KGS20:253-351）

[2]Welches sind die wirklichen Fortschritte，die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat?（KGS20:281）

[3]Welches sind die wirklichen Fortschritte，die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat?（KGS20:292）

第二节
物形而上学让位于知形而上学及从轨约的思辨形而上学转进至构造的实践形而上学

形而上学的历史充满着形形色色的虚幻，形而上学家犯着这样或那样的错误，那些错误使理性在非经验的使用上自相矛盾。如果要制止怀疑论把一切形而上学破坏掉，那么，我们不能借口人类理性力量不足而逃避人类理性本身提出的问题。康德自信他已经找到一条前人未勘探过的道路，并且依循这道路已发现一种办法避免旧形而上学的一切错误。这条道路是依循着对理性机能的批判考察而前进的。

康德说：“形而上学无非是我们通过纯粹理性而掌握的全部东西按照系统排列的清单。在这里没有什么东西能被我们遗漏，因为完全由理性自身产生的东西不能隐藏自己，只要人们揭示了它们的共同的原则，它们本身就会通过理性被带到日光之下。这种认识的完整的统一性，以及它只从真正的纯粹的概念得出而绝不受任何经验或者哪怕只是应该导向决定的经验的特殊直观所影响以导致任何扩大和增加，使这种无条件的完整性不仅是可行的，而且是必然的。”（Axx）形而上学是一种“出自纯然的概念的理性认识”（A850/B878），那么，我们如何能期望得有先验认识，而这种认识又是关于对象的呢？经过康德的批判，旧有形而上学独断地宣称离开一切经验能认识超感触者的做法已经被裁决为无根据的虚妄。那么，任何人试图重建形而上学，唯一可循的道路就是对“那独立不依于经验能够追求的一切认识而言的理性机能一般”进行批判，这种批判将裁决“形而上学一般之可能或不可能”，而且“决定它的各种源泉、范围与界限，而这一切皆源于原则而产生”（Axii）。

在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”第三章“纯粹理性的建筑术”中，康德勾勒了一个新形而上学的规模：

纯粹的理性哲学，要么是一种入门（即预备），它关涉到一切纯粹的先验认识而研究理性之机能，而称为批判；要么第二，是纯粹的理性系统（科学），即出自在系统的联系中的纯粹的理性的全部（既包括真的也包括幻象的）哲学的认识，此称为形而上学。尽管形而上学这个名称也可以指全部的纯粹的哲学，包括批判在内，这样它既包括对一切能够先验地认识的东西的研究，也包括对构成这类纯粹的哲学的认识体系的东西的阐述，但有别于一切经验的理性使用，也有别于一切数学上的理性使用。

形而上学划分为纯粹理性思辨使用的形而上学和纯粹理性实践使用的形而上学。因而，要么是自然形而上学，要么是德性形而上学。前者包含关于一切物的理论的认识的出自纯然概念的一切纯粹的理性原则（因而数学排除在外），后者包含先验地决定所为所弃并使之成为必然的那些原则……思辨的理性之形而上学就是人们在狭义上习惯名为形而上学的东西；但是，就纯粹的德性学毕竟属于出自纯粹理性的人类的而且是哲学的认识的特别主干而言，我们就为纯粹德性学保留形而上学这个名称。不过它不属于我们现在的目的，在这里就把它搁置一旁了。（A840-842/B868-870）康德明示，他规划的形而上学将包括自然形而上学和德性形而上学，以及对于那冒昧而自恃的理性之批判。（A850/B878）作为形而上学的预备之批判工作是理性必须要做的“自我认识（Selbsterkenntnis）的工作”，这个工作要建立一个法庭，这个法庭一方面“在其合法要求方面保障理性”，另一方面“能够不通过权威判决，而是依照理性的永恒的和不可改变的法则遣除一切无根据的自负”（Axi）。它的主要问题始终是：“离开一切经验，知性和理性能够认识的是什么，及能够认识多少。”（Axvii）这个工作包括在三大批判书中，它提供一幅人类心灵机能活动（包括认识、情感、意欲三方面）高度复杂的精密解剖图，同时也提供一个纯粹先验认识的整全系统。在这个意义上，人们确实可以说康德提出了一个“认识形而上学”。文德尔班恰切地注意到：自休谟互解了17世纪形而上学运动围绕之而旋转的两大基本概念——本体（Substanz）和因果性（Kausalität），物形而上学就让位于知形而上学（Die Metaphysik der Dinge weicht einer Metaphysik des Wissens）[1]。但是，如果以为康德为新形而上学所作的全部努力不过是建立一种认识形而上学以取代本体形而上学，那恐怕是偏颇失实的。通观康德为重建形而上学所做的全部工作，我们不难见到从第一批判开始康德为意志自由之可能性提供证明，进至第二批判全部工作辐辏到意志自由之客观实在性的证成，最后至第三批判论证意志自由的人作为道德主体乃造化之终极目的，意志自由即人创造第二自然（道德世界）之能力。可以说，康德一生所做的工作都指向意志自由作为唯一真实本体之确立与证成，这个工作本身就最终提供出一个以意志自由为真实本体的“道德的形而上学”。康德实在已经批判地提供了一个以意志自由为真实本体的新本体论，并且提供了一个以意志自由为创造之动源的自由与自然结合、目的王国与自由王国结合的道德世界之创化进程的新宇宙论。尽管康德本人并未正式提出这些词。

现在，我们不限于《纯粹理性批判》给我们的指示，而是要回到康德为重建形而上学所作出的全部努力中重构出一个形而上学新论的整全蓝图。首先，我们要把握康德对于轨约的思辨形而上学与构造的实践形而上学所作出的区分。我们知道，康德提出自然形而上学作为形而上学的第一部分，它包括只是从纯然概念得来的一切纯粹的理性原则，并且用于一切事物的理论认识中。（A841/B869）它也就是理性思辨使用的形而上学。经由《纯粹理性批判》，康德得出一个结论：理性以其思辨使用而想要超出一切经验范围的企图是注定要失败的，试图以思辨理性去认识超感触者只能制造无根的虚幻。因为要决定一个对象及其概念必须要有感性直观与纯粹知性概念之结合，而感触对象只不过是现象，知性离开感性而独自思想，其纯然所思只不过是智思物，纯然的智思物是没有对象的空概念（A292/B348），它只是一个不可认知的某物（unbekannten Etwas）而已。（A256/B312）“一个智思物概念仅仅是一个界限概念（Grenzbegriff）。”（A256/B311）理性的概念作为综体之理念只有轨约的作用，而决不能冒充作物自身的对象。在《纯粹理性批判》之“超越辩证论附录Ⅱ”中，康德说：纯粹理性的诸理念所引起欺骗性的虚幻是由于这些理念的误用导致的。（A669/B697）这种误用就是将理念之只作为轨约原则（regulativer Prinzipien）误作为“把我们的认识扩充到多于经验所能给予的对象”之构造原则（konstitutiver Prinzipien）。（A671/B699）但是，只作为轨约原则的理性之原则“不能说客体是什么，而只是说应该如何着手进行经验的后返以达到客体之完整的概念”（A509-510/B537-538）。

我们能够说明三个纯粹理性的轨约理念：心理学的理念——心灵不朽，宇宙论的理念——世界一般，神学的理念——上帝，但是它们并不是和与之相应的任何对象直接有关系，甚至于一个假然的对象之给予也是不可能的，我们使用这三个理念只是将其作为理性的经验使用之规则看，以便在一个“理念中的对象”之预设下达至系统性的统一。（A671/B699）这些理念“只是一个启发性的概念，而不是一个明示的概念”（nur ein heuristischer und nicht ostensiver Bergriff），它们并不为我们指明一个对象是怎样构成的。（A671/B699）康德提出要严格分清某物径直地（schlechthin）作为一个对象而给予我们的理性，抑或只是作为一个“在理念中的对象”，在前一种情况下，是我的概念去决定对象；在后一种情况下，只是利用其他对象对于这个理念的联系，在这一些对象的系统性统一上来表象它们。（A670/B698）实在说来，“在理念中的对象”并无被给予的对象可言。

在旧形而上学中，人们将原本只能作为“内部感取的一切杂多之系统性统一”的心理学理念（心灵）实体化而产生超越的幻象（灵魂不灭）；将原本只当作“世界的安排之系统性统一的秩序，以及合目的性之基体而思之”的神学理念实体化而产生超越的幻象（上帝存在），那实在是由于我们将只是“在理念中的对象”误作为在实在性中（in der Realität）的对象。（A696/B724）康德指出：如果我们视理念为一个真实的事物（wirklichen Sache）之肯断，或纵使退一步视之为一个真实的事物之假定，那我们就误解了这些理念的意义。（A681/B709）这些理念本来只作为轨约原则，但人们却把它们作为超验认识的构造原则来使用，则它们就通过一种眩惑人的欺骗的幻象而产生游说及一种纯然虚构的知识。（A702/B730）

依此，康德指出，通过理性的思辨使用，我们充其量只能有一个轨约的思辨形而上学，任何依靠思辨理性而构作一个本体的构造之形而上学的企图皆不可避免地要陷入辩证的虚幻之中。如果我们坚持形而上学的本务是要确立对于超感触者的认识，那么，《纯粹理性批判》否决思辨理性要求越出经验而认识超感触者的僭妄之举，是否就表示康德在变相地取消形而上学呢？事实上，这种见解在学术界颇流行。但是，持这种见解的学者显然忽略了康德即使在《纯粹理性批判》中就一再提醒的：形而上学应该有纯粹理性实践使用的形而上学作为其第二部分。只要我们通观康德为实践形而上学作出的努力，恐怕就不能那么轻率地断言康德否决任何关于超感触者作为本体之认识，从而宣称康德并没有提供一个依于一个超感触本体而成立的形而上学。

康德在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”第三章“纯粹理性的建筑术”中指出，形而上学的思辨部分（即我们所称之自然形而上学）曾经特别占用了形而上学这个名称。（A845/B873）形而上学这个名词通常只用于思辨理性的形而上学，但是，纯粹的德性学（reine Sittenlehre）属于源自纯粹理性的人类认识，也就是属于哲学认识的特别主干，那么我们就要为它保留形而上学这个名称。（A842/B870）实在说来，《纯粹理性批判》仅仅就思辨理性这个来源而对自然形而上学作出裁决与限制，这个批判的成果一方面制止理性的辩证虚幻，另一方面就指示我们要把对于超感触者之“无结果而夸奢的思辨转到那有结果的实践使用上去”，在这种实践的使用上，“诸原则有更高的来源，并且如此决定行为，就像我们的分定无限远地越过经验，从而越过此生”（B421）。“理性思辨在超越的使用中所导致的终极意图涉及三个对象：意志自由、心灵不朽和上帝存在。在这三方面的关涉中，理性之单纯的思辨的兴趣十分少，以这种兴趣为目标，与无休止的障碍作斗争，这种工作令人疲倦，对于超越的研究也会是难以接受的，因为对此可能作出的一切发现终究不能有具体的使用，亦即不能在自然研究中证明其用途。”（A798/B826）“如此说来，形而上学的三个基本命题为着知识而言是我们根本不需要的，尽管如此，我们的理性却锲而不舍地追求之，那么，它们的重要性必定只有关于实践的东西（Praktische）。”（A800/B828）“实践的东西就是通过自由而成为可能的一切东西。”（A800/B828）

如果学者们有认真考虑康德的声明，则必定不会停留在《纯粹理性批判》，以致仅限于思辨理性之使用去谈论康德的形而上学。我们实在必须依照康德的指引，转到纯粹理性的实践使用上去探究，看看在实践领域是否能有对于一个超感触本体之认识，以及康德在这方面为我们提供的见解到底是什么。诚然，我们要谈论康德在纯粹理性实践使用的形而上学方面所作出的功绩，这跟把握他在思辨形而上学方面的成果比较起来复杂得多。后者只需要读通《纯粹理性批判》一书，而前者的工作除了熟悉康德的整体论证的每一个分隔讨论的细部，还要精于把每一细部综和地回转到其在整体结构中的确当位置，我们要解读的是一张纵横交织、高度复杂的人类心灵活动网络，其中穿插着超越分解与辩证综和之更迭，贯彻着思辨理性之轨约使用与实践理性之构造使用之区分与结合，而整张网络一步步地在历时十数载的一系列著作中按序编织而成。非到最后一步，我们实不能轻率地说我们已经把握到康德的形而上学新论。用康德的话说：纯粹理性就其认识的各原则而论是一个有机的统一体，这统一体是为其中每一部分而存在的。“这样，就没有一个原则能稳妥地只在任何一个关系上来被取用，除非在其与全部的纯粹理性使用的通贯联系中探究过。”（Bxxiii）

遗憾的是，在康德研究领域有不少权威意见都是采用肢解割裂的方法和非通贯整全的思考模式而作出的。我们见到不少权威的康德专家割裂地抓住康德某一部著作，甚至只抓住某些论述片段就对康德的整体见解妄下定论。有学者停在《纯粹理性批判》关于理念在思辨理性之使用中只能作为轨约原则，就断言康德主张一切理念只不过是有益的虚拟；抓住康德在《纯粹理性批判》中坚持范畴在对象之决定上只能作经验的使用，而不顾及康德提出范畴在实践领域可因着模拟而有超越的使用，固执着《纯粹理性批判》提出的作为自然范畴的理论概念（theoretischen Begriffe，als Kategorien der Natur），而略去康德在《实践理性批判》提出的自由之范畴（Kategorien der Freiheit）。有学者停在《纯粹理性批判》关于“智思物”只是一个限制概念之论说，就轻率地把意志自由跟上帝、心灵不朽一并同等地视为只是知性所思物，只是空无对象的概念，只是设准，丝毫不理会康德继《纯粹理性批判》之后在一系列著作中对“意志自由”与“上帝”及“心灵不朽”作出的区分，以及对“意志自由”作为唯一真实本体而作出的缜密而周致的成功论证。

我们见到，构成康德纯粹理性实践使用之形而上学的一系列著作（包括康德的全部关于道德哲学之著作，乃至《判断力批判》及《宗教》，甚至作为其预备工作的《纯粹理性批判》也考虑在内），被许多权威的康德专家分而治之。他们抓住关于“设准”之片段，而不顾及康德使用“设准”一词作为一个论证手段，只是就理论理性之要求而立论，更不分清康德在不同论题上使用“设准”一词的不同含义，便轻率地以为康德视意志自由如同上帝和心灵不朽一样只是设准，只是主观的，因而皆是虚而不实的闇冥的彼岸，即使在实践方面也不能作实存之肯定。他们津津乐道地谈论康德的“设准说”、“好像说”，依他们的见解，康德不但在自然领域，而且在实践领域也一概否决任何真实本体实存之可能。这种毁坏康德哲学的非通贯的割裂的解读之突出表现就是所谓的“拼贴论”及“好像哲学”[2]，著名的德国康德专家花亨格是这方面的始作俑者。他在《好像哲学》（Die Philosophie des Als Ob）一书中系统地将康德所论物自身、智思物、理念、理想，乃至纯粹知性、纯粹理性、纯粹意志、自由意志等等一概解说为启发性的虚拟（heuristische Fiktion）。依花亨格的见解，不但思辨的形而上学是一种虚构的形而上学，纯粹理性实践使用之形而上学更是最大的虚构，而且还被康德赋予其绝对权利。在花亨格看来，康德所论绝对道德、绝对价值、绝对目的都只不过是实践价值的虚构。[3]如果花亨格所论言之成理，那么，毕生致力破解旧形而上学之虚幻的康德倒要成为虚幻形而上学的最大辩护者了。

究其实，那些权威的专家们对康德一生致力证成一个基于意志自由的实践形而上学之努力视而不见。他们视康德关于自然领域与自由领域之区分为截然割裂的两个世界，并且只以前者为真实的。其实，康德一再强调，自然领域与自由领域之划分是依据其各自与我们心灵机能所包含的两种不同机能而作出的。自然领域与认识机能相关，自由领域与意欲机能相关，前者探索认识机能如何认识外在的对象，而后者探索意欲机能如何产生自己的对象及实现自己所产生的对象。两个领域使用的概念不同，其原则及其使用的范围也不同。当我们论及我们的认识机能与外在对象的认识之间的关系，我们使用的是自然概念及自然法则，因而我们的认识就限制在现象界，在这里，要论及物之实存，直观原则是不可缺的。当我们转到实践领域，我们探究的是我们的意欲机能本身及其与其自身产生的对象之认识的关系，我们使用的是自由概念及自由法则，在这里，我们研究的对象是超感触者，我们不能也不必依据直观，而是要因着模拟并依据力学因果法则来证成意志自由之实存，并据之证明其余两个超感触者（上帝和心灵不朽）依附于意志自由而获得其实践的客观实在性。

现在，我们的工作就是要排除权威康德专家们长期以来制造的诸多成见，努力回到康德为我们展示的新形而上学的整体进程上，尤其要回到康德的实践形而上学之根源洞识上，如实地把握康德向我们证成了的唯一真实的本体——人作为睿智者而具有的意志自由，并基于这唯一的真实本体而建立唯一的一个究极的形而上学——道德的形而上学。诚然，这个工作是曲折而艰难的。康德坚持任何一个哲学的真命题除非在与纯粹理性的全部使用的一切关系中严格考量过，否则无权独断地肯认任何事。尽管康德在他的批判工作一开始就毫不含糊地表明他要为实践形而上学而努力之意图，但他并没有一开始就把它作为肯断而贡献给我们，而是花其一生的精力，在他的几部著作中从事多层次多角度的反复考量，首先是独立地分离检察，随后又相互切入。他在提出其洞见之初总是以假设的方式出，随后从一切可能的方面论辩其合法性，最后确立其必然性。他不放过一切可能出现的怀疑与困难，很多时候甚至是自己挖掘出这些疑难，从而反复辩难之。我们要克服因不通贯的思考而制造的成见，就必须要把康德一系列著述分别处理的论题正确地放置到一个形而上学新论的整体论述的恰当位置上，尤其是要放置到实践形而上学的统一体之论证与建构的恰当位置上。

注释

[1]H.Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.407.

[2]阿利森在《康德的自由理论》（Kant's Theory of Freedom，Cambridge University Press1990，pp.56,256）中批评这种“拼贴论”，并指出这种主张不乏支持者，康蒲·史密斯是其中之一。

[3]H.Vaihinger，Die Philosophie des Als Ob，S.115.

第三节
物自身与智思物学说作为康德形而上学新论的枢要

全部超越的感性论达到这样的结论：感性及其场地（即显相的场地）无关于物自身。（A251）这就是为什么我们不以感性的基体为满足，而总是要想感触物之上还有超感触的东西，并使用我们的知性的纯粹概念来思维它们为“对象之在其自身”（智思物）。正是理性看得明白：感触界根本不能含有完整无缺，它被迫使一直前进到这些能思物，以求满足走完“从有条件者向它的条件前进的全进程”的愿望。这对我们来说成为必然的。“仅仅用于理解感触界的一切那些概念：空间、时间以及在纯粹的知性概念的名下提出的一切东西，都不能包含完整无缺（Vollendung）。感触界不过作为按照普遍的法则连系起来的显相的一条链条，因此它不具有自存，它到底并不是物自身。”（Proleg4:354）这都是《纯粹理性批判》已经揭明了的。这种不彻底性无法让我们的理性安于此而满足，事实上，理性必定要在作为物自身的东西上才得到完美无缺和满足，而作为物自身的东西是不能希望通过显相从其同质的根据中得出来的，而是必然涉及包含显相的根据的东西。正是由于我们人有如斯之感性，如斯之知性，以及如斯之理性，人才不可避免地要问及物自身（智思物）。亦唯有人有能力探究物自身（智思物），人类才得有形而上学。

康德请每一个人问一问自己，当我们对我们的心灵的本性一直达至主体的清楚意识，并且确信它的显相不能唯物论地说明，有人能够忍得住不去追问心灵究竟是什么吗？又，在有关世界持续（Weltdauer）和大小，自由或自然的必然性等宇宙论的问题上，当人们看出，根据经验基础法则做出来的任何答案都又产生新的问题，而新的问题同样要求回答，一切物理学的说明模式都不足以满足理性，谁看不出不可能停留在经验认识的这种偶然性和依赖性上呢？谁不感到情不自禁地要越过自己能够通过经验来辨解（rechtfertigen）的一切概念之外，而到超离的理念里去寻找安心（Ruhe）和满足呢？（Proleg4：351-352）尽管我们深知，我们被严禁迷失于超离的理念中。纵使我们明白，这个理念只关涉到一个纯然的知性物，这个理念在其自身而言在可能性上是不能洞察的，只要它同时也不能加以反驳，我们还是不能把超越的理念弃而不用，我们也无法禁止我们自己借助超越的理念去思想知性物（Verstandeswesen）。

尽管形而上学一向停留在如此不确定和矛盾的动摇状态中（B19），迄今为止，形而上学依然是无休止争吵的战场，以致明智而务实的现代人早就对这门学问表示轻蔑。但康德已经提醒我们：想要对于形而上学的研究装作无所谓的态度是徒劳的，“因为这种研究的对象对于人类的本性不能是无所谓的”（Ax）。形而上学的产生绝非出于偶然，“我们根本不能把它视为一种随意选择的产物，或者视为在经验（形而上学与经验完全分离）进程中的一种偶然扩展”（Proleg4:353）。康德点明：形而上学即使未能作为一门科学，但毕竟作为自然禀赋（Naturanlage）是现实的。（B21）“只要人们真要作思考，他们就不可避免地回复到那些为他们所不屑的形而上学说法上去。”（Ax）“在一切人中，一旦他们的理性成熟到能进行思辨，就任何时候都有某种形而上学，并且将继续保有某种形而上学。”（B21）

康德见到：形形色色旧有形而上学所以声名狼藉，归咎于它们以分析命题冒充形而上学的真命题，以杜撰的知性直观或理性直觉力来虚构关于“超感触的东西”之知识，单凭纯粹思辨理性就在形而上学之名下进行各种神学。形而上学史就像一座幻象的走马灯。形而上学的衰颓无疑令康德忧心忡忡，他清楚意识到：当经验主义本身对于理念的态度变成独断的，而且断然否决那处于直观的认识范围之外的任何东西，它就对于理性的实践兴趣造成不可弥补的损害（A471/B499），因为正是超感触的东西才构成道德和宗教的基石。（A466/B494）而经验主义要求取消超感触者之哲学意义，那无疑是把道德和宗教的一切支点都拆除掉。康德从事理性的批判工作，就是要将人的形而上学的自然禀赋引导向一门作为科学的形而上学。

康德从他的批判工作一开始就向我们预告：只要我们注意我们禀赋中的理性，不粗心地把它划为与知性同类，尤其不轻率地将它视为可由任何经验的东西或哪怕只是应当导致决定经验的特殊的直观所影响；经由理性的批判，完全可靠地确定它在试图超出一切经验界线来使用时的范围和界线，对它所追问的对象作出确当的裁决。那么，理性的批判最终必然导致作为科学的形而上学。形而上学不但能够走上一门科学的确当的道路，而且它将是一切科学中唯一的一门“一劳永逸地固定下来”的科学。康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中表明：一旦形而上学通过《纯粹理性批判》而踏上一门科学的确当道路，它就能够完全把握属于它的认识的全部场地，因而完成它的工作，并把它作为一种决不能再有增加的遗产留给后世，因为它所处理的只是原则及其使用之限制。（Bxxiiixxiv）形而上学这门科学不会是庞大得吓人的，因为它所要处理的并不是种类无穷的理性客体，而是理性自己提交给自己的课题。（B23）

在数学和自然科学里，人的理性固然承认有限度，并不否认在自然领域之外有某种东西是永远达不到的，但数学和自然科学都决不导向这些东西，也根本不需要这些东西，它们在经验之内前进，并不会在任何一点上终止。数学认识的扩展和不断发明的可能性是无止境的；通过进展的经验和通过理性来统一，发现新的自然特性、新的力量和法则，这也是无止境的。（Proleg4:352）“在数学和自然科学里，人类理性固然认识到限度，但却没有界限（Grenzen）。”（Proleg4:352）凡是不能属于感取直观对象的东西都在数学的范围之外，自然科学在它的物理的说明（physischen Erklärungen）上也必定拒绝接受那些“本身不是显相但却给显相作至上的说明根据之用的东西”（Proleg4:353）。因此，数学和自然科学根本不需要物自身及智思物概念。唯独形而上学由理性的本性所迫使，一直前进到一些界在线，也就是走到“满的空间（经验的空间）与空的空间（我们一点也不能知道的空间、智思物的空间）的接触点”（Proleg4:354）。

界线（Grenzen）与限度（Schranken）不同。康德说：“界线（在有广延的东西里）总是以一个空间为前提条件，这个空间在某个确定的场所之外被遇见，并且包围这个场所；限度并不需要这样的东西，而只是纯然的否定，这否定影响一种量度，仅仅就这种量度不具有绝对的完整性而言涉及该量度的否定。”（Proleg4:352）所有的界线中都有某种肯定的东西（Positives），与之相反，限度则仅仅包含否定（Negationen）。（Proleg4:354）理性的纯粹概念（超越的理念）就是用于“现实地为我们指出纯粹的理性使用的界线，同时还指出决定这些界线的模式”（Proleg4:353），以便我们的理性把我们所不认知的知性物连系到我们认知的感触界上。我们至少可以凭借表述这些知性物与感触界的关联的那些概念来思维这种连系。（Proleg4:355）

康德要求我们严格地把超越的理性概念（理念）与纯粹知性概念（范畴）分别开来，严禁把超越的理性认识同纯粹的知性认识混为一谈。他提醒我们注意：“理性理念不像范畴那样，总是有用于我们在经验方面的知性使用，而是在这方面为完全多余的。”（Proleg4:331）“一切纯粹的知性认识都自身具有这一点：它们的概念都允许（lassen）在经验中被给予（geben），而且它们的原理都允许通过经验证实。与此相反，超绝的理性认识就其理念而言不允许在经验中被给予，而且它们的命题也从来既不允许通过经验证实，也不允许通过经验来反驳。”（Proleg4:329）康德说：

把理念，亦即纯粹的理性概念与范畴，或者纯粹的知性概念区分开来，作为在种类、根源和使用上完全不同的认识，这对于建立一门应该包括所有这些先验认识的系统的科学来说是一个如此重要的步骤，以致如果没有这种区隔，形而上学是绝对不可能的，或者充其量是一些不合规格的马虎的尝试，既缺乏对所使用的材料的认知，也不认知这些材料对这种意图或那种意图的适用性，就拼凑起空中楼阁。如果说《纯粹理性批判》不过是做到率先展示这种区分，那么正是这一点，它已经为澄清我们的概念和在形而上学场地里指导我们的研究，比过往为了答复纯粹理性的超离的问题而白费的全部努力作出了更多的贡献。人们历来从事这方面的一切努力，都从未想到自己是处在一个与知性场地完全不同的场地，因而都把知性概念与理性概念混为一谈，就像它们是同一类东西一样。（Proleg4:328-329）康德见到，人的理性自从它有思维，或不如说自从它有反思以来，从来都不缺少形而上学；然而也从来未能以充分清除一切外域成分（Fremdartigen）的方式来表述它。（A842/B870）最初，人们宣称形而上学是一门关于人类的认识的第一原则的科学，这只是说明了在关涉到普遍性中的某种等级而已。但显而易见，“单纯的隶属等级（把特殊隶属于普遍之下）决不能决定一门科学的界线”（A844/B872）。我们见到，即使在经验的原则中我们也有一些更普遍的，因此在等级上高于其他原则的原则，但是，“我们应该在什么地方辨别出最初的部分和至上的成员与最末的部分和从属的成员的分界呢？”（A843/B871）人们会问：我们同意广延的概念属于形而上学，难道就不能同意物体的概念、液体的概念属于形而上学吗？这样问下去，恐怕一切东西都将属于形而上学了。（A843/B871）康德指出：要结束形而上学的这种不确定的状态，必须要把形而上学和经验性的认识明确区别开来，“只有完全的异质性和根源之差异性才能够决定一门科学的界线”（A844/B872）。然而人们，甚至职业的思想家一直以来都没有清楚区分“完全先验地在我掌握中的要素”与“在验后只从经验中获得的要素”（A843/B871）。并且，形而上学作为先验的认识要与数学的认识区别开，尽管二者都有一种先验的根源，但形而上学是出自概念的认识类型，而数学是只通过对概念的先验构造来作判断的认识类型。（A844/B872）

在形而上学的研究上，哲学家们“任意作出设计”，“各人依自己的道路所得到的发现互相争执”，结果无可避免要遭到局外人的蔑视，甚至最后他们自己也轻视它。（A844/B872）康德回顾形而上学中所发生的种种变迁，说：人们开始时探讨“上帝认识”（Erkenntnis Gottes），研究对于另一个世界的希望，或者干脆说另一个世界的性状。人们从事理性探索，然而仅仅是神学把纯然的思辨理性引入到后来称为形而上学的工作中来。（A852-853/B880-881）种种形而上学的理念，开始时所期望于形而上学的，“超出了可以正当要求的范围，并且在一段时间内以愉快的预测为其娱乐，但在这些指望终成泡影之后，它就为一般人所蔑视了”（A849/B877）。康德提出要拯救形而上学，首先就要求哲学家们在阐明“形而上学的理念”时要按照明晰的标准得到规定，并确定它与其他科学（经验科学、自然科学，乃至数学）断然不同的异质性。否则，形而上学的研究“就不可能有任何确定的目的和可靠的准绳”（A844/B872）。

康德要求将形而上学定位于“纯粹的理性系统（科学）”。他说：“纯粹的理性系统（科学），即出自在系统的联系中的纯粹的理性的全部（既包括真的也包括幻象的）哲学的认识，此称为形而上学。”（A841/B869）首先，康德经由《纯粹理性批判》在“一切纯粹的先验认识方面检查理性的能力”，把纯粹理性的对象与“就经验而言的感取与知性的对象”严格区分开；依照这个批判的裁决，形而上学的研究对象就只是智思物，其论域是智性界，而决不容许感触物混入其中，也不容许把智思物充作任何直观中给予的东西。

依康德的考论，一切纯粹的先验认识经由特别的认识机能（理性）就构成一种特殊的统一性，而形而上学就是那种应该把一切纯粹的先验认识在这种系统的统一性中表述的哲学。（A845/B873）因着理性包含思辨的使用与实践的使用，形而上学也区分为两部分，早在《纯粹理性批判》中康德就指出：“形而上学划分为纯粹的理性思辨使用的形而上学和纯粹的理性实践使用的形而上学。因而，要么是自然形而上学（Metaphysik der Natur），要么是德性形而上学（Metaphysik der Sitten）。”（A841/B869）只不过传统上通常只是把“形而上学”之名用于思辨理性的形而上学。康德声明，他为纯粹的德性学保留“形而上学”这个名称，不过在《纯粹理性批判》一书中并不涉及它。（A842/B870）我们见到，康德在《纯粹理性批判》中已经表明，形而上学的第一部分（即纯粹的理性思辨使用的形而上学）的用处只是消极的。他说：“只是警告我们决不要冒险凭借思辨理性去越过经验的界线，而事实上这也是它的第一个用处。”（Bxxiv）但是，康德同时提醒我们：通过《纯粹理性批判》限制了思辨理性，它就同时借此清除了那限制甚至威胁根本取消理性的实践使用的障碍物，事实上就具有积极的和十分重要的用处。在纯粹理性的一种绝对必要的实践的使用（道德的使用）中，它不可避免地扩展至越过感性之界线，虽然为此它并不需要思辨理性的任何帮助，但它却必须保证不会受到思辨理性的反对，以便理性不致在其两种不同使用中陷入自相矛盾。（Bxxv）

康德在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”中将传统上独占形而上学之名的思辨理性的形而上学的全部体系分为四个主要构成部分：第一，本体论；第二，理性的自然科学；第三，理性的宇宙论（包括理性的物理学和理性的心理学）；第四，理性的神学。（A846/B874）事实上，经由《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”，康德已经论明：全部思辨理性的形而上学唯一的用途只是消极的。康德说：“纯粹的理性在其思辨使用上的一切综和认识都是完全不可能的。”（A796/B824）“人类理性在它的纯粹的使用上一无所成，而且甚至于还需要一种纪律以制止它的放纵，防止由此而给它带来的错觉。”（A795/B823）通过康德对于形而上学的革新，全部旧有的形而上学借非法的实体化手段而制造的虚幻被清除，它们被划归于纯粹理性的思辨使用。并且，纯粹理性的思辨使用被限制为只是消极的。在理性的思辨使用中，理性用其概念（理念）思维某东西，“只是作为理念中的对象，而不是作为实在性中的对象”（A696/B724）。康德指出：“要防止人们通过超越的偷换把客观实在性归于某个只是用作规则的理念。”（A509/B537）并提醒我们注意，理性的轨约原则“不能说客体是什么，而只是说应该如何着手进行经验的后返以便达到客体之完备的概念”（A509-510/B537-538）。

康德对于形而上学的革新，最先令人瞩目的无疑是他提出，形而上学的对象就其由纯粹的思辨理性产生而言，亦即作为纯然的超越的理念，不过是一些智思物，一些悬而未决的概念。康德说：“人们能够说，一个纯然的超越的理念的对象是人们对之毫无概念的某物，尽管这理念是完全必然地在理性中按照其源初的法则产生的。因为事实上，即使是对于一个应该符合理性要求的对象，也不可能形成一个知性概念，亦即无法形成一个能够在一个可能的经验中被显示（gezeigt）并成为直观的概念。”（A338/B396）不过，值得提醒，这只是康德形而上学新论的第一步。康德自己在《纯粹理性批判》中就一再点明：“必定在某处有属于纯粹理性领域内的积极的认识的根源，出现错误也许只是由于误解，而事实上，它们构成理性努力的目标。”（A795/B823）“理性对于它有很大兴趣的对象有预感，但当它踏上纯然的思辨之路想要接近这些对象时，它们却在它面前溜走了。也许理性可以希望在给它剩下的唯一的道路，也就是实践的使用的道路上有较好的运气。”（A796/B824）康德指出：“如果在任何情况下有纯粹理性的一种正确的使用，在这种情况下也必定有理性的一种法规，那么，这种法规将不涉及思辨的理性使用，而是涉及实践的理性使用。”（A797/B825）

尽管康德在《纯粹理性批判》并不涉及纯粹理性实践使用的形而上学，并且此后也没有在单一部著作中毕其功于一役地把它提供给我们；但在这部第一批判的“序言”及最后的“超越的方法论”中，康德已经明确提出，只有纯粹理性实践使用的形而上学才堪称一门包含积极认识的形而上学，并已指明形而上学的三个对象，亦即三个主命题（Kardinalsätze）——意志自由、心灵不朽及上帝存在，以及明确地把这三个主命题的真实性和客观实在性置定于实践的领域，亦即道德的领域，并且也已经提出圆善的理想（Ideal des hchsten Guts），由之展示出道德充极发展至一个纯粹的道德宗教的进路。最后，康德也已经提出终极目的（Endzweck）作为“人的全部分定”（als die ganze Bestimmung des Menschen）（A840/B868）。在作为自由的体系而被称为的智性界，即道德界里，“诸目的的系统的统一不可避免地导致万物的合目的性的统一，万物按照普遍的自然法则构成一个大全，正如前一种统一按照普遍和必然的德性法则构成了这个大全”（A815/B843）。实在说来，康德已经在“纯粹理性实践使用的形而上学”这门科学的界在线，也在其整个内在结构方面勾勒出它的整体轮廓。不过，康德并不像传统上的独断论者那样，“只依照理性自己早已使用的原则，单从概念（哲学概念）来推进某种纯粹的知识，而从不研究理性达到这些知识的方式和权利”（Bxxxv）。依照批判哲学的精神，“一门彻底有根据的形而上学作为科学，必须按照体系最严格的要求而断然地发展出来”（Bxxxvi）。而这门作为科学的形而上学体系在它能够提供给大众之前，必须对于人类心灵机能全部能力及诸能力间的关联作出严谨周全的批判考量。事实上，继《纯粹理性批判》之后，《基础》（1785）、《实践理性批判》（1788）、《判断力批判》（1790）、《宗教》（1794）、《德性形而上学》（1797）一系列著作，正是有序地一步一步地，“通过合乎规律地确立原则，对概念作清晰的规定，在证明时力求严格及防止在推论中大胆跳跃”，来达到一门科学的形而上学的发展的。（Bxxxvi）

《基础》小书首先从概念分析出发，建立道德的最高原则——意志自律，并据之提出意志自由之预设，在这步工作中，康德只旨在说明道德法则及意志自由的先验性，以及二者的相互涵蕴。进至《实践理性批判》，经由实践理性批判，对道德法则作为纯粹实践理性的法则作超越的说明，并因着道德法则作为自由的推证原则完成对于意志自由的客观实在性的推证。通过《基础》及《实践理性批判》两步工作，因着阐明“纯粹理性是现实地实践的”，也就通过事实证明了纯粹实践理性的实在性和它的概念的实在性，而任何企图反驳它有可能具有实在性的诡辩就都是徒劳的了。（KpV5:3）凭借这种纯粹实践理性机能，超越的自由就确立起来，“自由”就不再只是理性思辨使用中的一个悬而不决的智思物，而是作为物自身的人（即人作为道德的主体）的意志的因果性。首先，自由概念的实在性由实践理性的一条无可争辩的法则（道德法则）证明（KpV5:3），也就是说，“自由”由纯粹实践理性的立法性证明。进而，在《实践理性批判》的基础上，研究道德法则使用到“德性形而上学”，构成人类义务的整个系统——我们的行为的一切先验原则的体系。这就是《德性形而上学》一书的工作。在这部著作中，道德法则的使用关涉到抉意以道德法则为根据制定行为格准的能力，正是这能力证明“抉意自由”。康德说：“义务概念自身就已经是通过法则来强制（约束）自由的抉意（freie Willkür）的概念。”（MS6:379）“人越是能够少以物理的方式被强制，就反过来越是能够多以道德的方式（通过纯然的义务表象）被强制，因而就越自由。”（MS6:382）由道德主体的立法性证明意志自由，这一步可说是“自由的存在根据”的证明，康德说：“自由当然是道德法则的存在根据，而道德法则却是自由的认识根据。”（KpV5:4）第二步就抉意依道德法则而定格准而言，康德指出：我们在道德法则的责成下的意识，是我们的自由的认知根据。这一步可说是使用上的客观有效性的证明。两层含义总起来说，那就是：自由作为意志的因果性可以通过纯粹理性的实践法则（道德法则）以及在现实行动中遵循这实践法则而得到证实，因而也就是得到在经验中的证实。（KU5:468）

康德花大力气证成“自由之理念”是事实物（Tatsachen:res facti）。（KU5:468）“在纯粹理性的所有理念中，唯有自由之理念这一个理念的对象是事实物，并且必须被归入可知的东西。”（KU5:468）在实践领域，“自由之理念”之所以有其实在的对象，那是因着“自由”被证实为人作为“活动的主体”，就其智性的性格而言所具有的因果性，它作为人的意志的因果性，也就是一个“包含着感触界诸显相的原因的机能”。康德点明：作为原因的活动主体本身毕竟属于条件系列，只是它的因果性（自由）是智性的。意志自由既被证明为道德领域的事实物，它作为人的道德主体，也就是人的真我，构成德性形而上学的基础，因之堪称为“道德实体”。不过值得注意，意志自由是创造及实现对象的能力，它所自立的道德法则作为至上的条件就已经包含在圆善概念里面了。（KpV5:109）“圆善是道德上受决定的意志的先验客体”，而上帝和不朽的理念是圆善的条件，它们的可能性也就“经由自由是现实的而得到了证明”，而且“在实践的联系里，能够和必须被认定”（KpV5:4）。因此，自由概念的实在性一旦由实践理性的一条无可争辩的法则（道德法则）证明，它就构成了纯粹理性体系的整个建筑的拱心石。（KpV5:3）意志自由就不仅在德性形而上学里作为真实本体，而且最终必定扩展至一个道德的形而上学与纯粹的道德的宗教合而为一的形而上学的终极实体。这一步是经由《判断力批判》和《宗教》完成的。《判断力批判》论明：自由概念把其法则所提荐的终极目的（圆善）实现于感触界，因此，一个因其意志自由而作为睿智者的人的世界就一方面作为纯然的自然称为感触界，另一方面作为自由的体系称为智性的道德界，于此，在终极目的下意志的诸目的的完满的系统的统一就不可避免地导致万物的合目的性的统一，也就是达至一个万物按照普遍的自然法则与按照普遍和必然的道德法则构成的大全（groe Ganze）。基于意志自由之充极发展，康德在《宗教》里最终从德性形而上学扩展至一个纯粹的道德的宗教，而意志自由、上帝和不朽三者通而为一，即见一根源自道德创造的终极实体。我们见到，经由全部著作的艰巨进程，康德最初只作为思辨理性的悬而未决的智思物而提出的三个纯然的理念，终于建基于自由作为人的意志的智性特性而充极发展成为三者合一的、统自然和自由而为一的、由人类的道德创造活动证实的创生实体。

第七章
经由三大批判展示的一个“道德的形而上学”

第一节
康德形而上学新论展开之通贯进程

康德的形而上学新论是经由三大批判对于形而上学的来源、范围及限制所做裁决工作而渐次展开的。他本人并没有为我们勾勒出他的新形而上学整体之蓝图，一些学者因而认为康德哲学细部清楚，但整体不清楚，这种说法恐怕并不中肯。如果我们通观康德的全部工作，必可见到一个整体机理紧密而又错综复杂的形而上学系统呈现眼前。现在，我们要把这幅系统蓝图勾勒出来，务必要首先通观康德在一系列著述中所展示的一个形而上学新论之进程，并且要注意这同一进程中包含着的两条进展脉络：一条是依照对于一切先验原则之探究及其系统之建立而进行的，另一条是依照形而上学必须先验地决定其客体这一根本课题之探究而展开的。这两条脉络在康德形而上学新论之全进程中交错进行。

首先，我们要将《纯粹理性批判》的工作放回到康德的形而上学新论的整体策略中考察。实在说来，《纯粹理性批判》的全部工作指向一个目标，那就是要将思辨理性关涉到的形而上学问题限制为仅仅是轨约的，也就是说，只涉及纯然的综体之理念，这步工作是替实践形而上学留一空地的预备工作。这预备工作包括“超越的感性论”通过对空间和时间之表象之性状的考量而做成“显相与物自身之超越区分”，以及“超越的分解论”通过对知性基本概念的考论而提出“一切对象一般区分为现象与智思物”，并由之进至“超越的辩证论”破解一切企图建立构造的思辨形而上学之虚妄主张。

其次，经由《纯粹理性批判》毫无疑问地证明：自然作为显相而被我们认识，因此同时就表明了自然的一个超感触的基体，但让其为完全不决定，以便转至实践领域（即自由领域、道德领域）经由理性“通过其先验的实践法则赋予同一个超感触基体以决定”（KU5：196）。这步工作的目标是要建立唯一真实可能的构造的实践形而上学。此真正的构造的形而上学的核心问题是“自由”如何从一个思辨理性之纯然理念（这是在第一批判说明了的）经由道德实践之事实（意志自律）而获得客观实在性。这步工作包括《基础》、《实践理性批判》、《德性形而上学》三书。

《基础》（1785）从事道德最高原则之研究与建立工作（Gr4：392），它的前两章是分析的，经由道德概念之分析说明道德法则之先验性及意志自律性，也就是说，提供一个道德原则之形而上学的解释。康德明白表示：这个工作“仅仅通过阐明已经普遍流行的德性概念来指明：意志的自律不可避免地加予德性概念，或者毋宁说是它的根据”，“我们在这里并没有断言其为真（Wahrheit）”（Gr4：445）。康德指出：“道德的原则毕竟始终是一个综和命题。”（Gr4：447）“这样一个先验综和的实践的命题是如何可能的，以及这个命题何以是必然的？这是一个课题，其解答不再在德性形而上学之界限内，我们在这里并没有断言其为真，更没有自认有能力证明其为真。”（Gr4：445）进至第三章，从前两章分析地建立的道德最高原则——意志自律，批判地逼至意志自由是一个必然的预设，这个地方，康德仅止于揭示“意志自由与意志自我立法二者都是自律，因而是交互性概念（Wechselbegriffe）”（Gr4：450），而并未意图为此二者提供证明。在第二章结尾处康德已讲明：要证明定然律令及与之相连的意志自律为真而且作为先验原则是绝对必然的，“我们需要纯粹的实践的理性的一种可能的综和使用”，那么，就要“对纯粹实践理性机能本身作出批判”，而第三章的意图只是“展示这项批判的足够的要点”（Gr4：445）。实践理性机能之批判考察工作要留待《实践理性批判》才正式进行。一些学者以为康德放弃了《基础》第三章的失败推证而在《实践理性批判》采用了新的论证策略，这种说法显然是值得商榷的。[1]究其实，《基础》与《实践理性批判》是整体论证中前后紧密相关的两个步骤，用康德的话说，《基础》是《实践理性批判》的一项基础预备工作（Gr4：392），而实践理性批判“以《基础》一书为前提条件，但这仅限于那部著作使人预先熟悉义务的原则，并且陈述和辩解义务的一个决定的公式”（KpV5：8）。《基础》一书旨在对道德概念及道德原则作形而上学的解释，也就是说明它们的先验性，而《实践理性批判》则在这个基础上对它们作出超越的解释，也就是说明它们的客观有效性，由此，以道德原则为超越推证原则的意志自由之推证（即意志自由之客观实在性之说明）也须进至《实践理性批判》才得以完成。

《实践理性批判》（1788）的任务是经由对于实践理性的批判说明：“正是纯粹理性的认识构成了实践使用的基础。”（KpV5：16）理性在实践法则中自身就直接决定意志，它作为纯粹理性就能够是实践的。（KpV5：25）“超越的自由”之积极意义就在：“理性自身就是实践的机能。”纯粹理性一经证明其自身就能够是实践的，那么，自由之概念，即“一个已由《纯粹理性批判》证明其有正当理由，虽然无法经验地描述的因果性概念”，这种特性事实上应归于（zukomme）人的意志（并且因而也应归于一切有理性者的意志）。（KpV5：15）

《实践理性批判》以作为理性事实的道德法则为推证原则，说明自由之客观实在性，成功地完成了自由之超越的推证。实在说来，《实践理性批判》连同其先导论文《基础》组成一个对于自由概念的连贯的推证，《基础》所做的是形而上学的推证（即说明其先验性），而《实践理性批判》所做的是超越的推证（即说明其合法性，也就是说明其客观有效性）。康德在《判断力批判》中说：自由的实在性可以通过纯粹理性的实践法则，并遵循这些实践法则在现实的行动中得到证实，因而可以在经验中得到证实（dartun）。（KU5：468）其实这一层意思正是《实践理性批判》所要说明的。可以说，自由之成功推证同时也就是人作为自立并自我服从道德法则的有理性之道德者之说明，也就是人作为睿智者（Intelligenz）及物自身之实存之说明。

《德性形而上学》（1797）以《实践理性批判》（连同其先导论文《基础》）为基础（Gr4：391），提出一个包括根源于人的意欲机能之自由特性的一切义务（法权义务和德行义务）之体系。“自由”作为超感触者并不根源于经验，然而却不能离开经验之使用而有所呈现。可以说，经由《实践理性批判》，作为超感触者之“自由”借着道德法则而得到决定，而在《德性形而上学》，“自由”在整个义务体系中获得在具体道德践履中的自身呈现。“超越的自由”不但呈现于意志之立道德法则，即意志自由（Freiheit des Willens）中，而且呈现于抉意选取道德法则为行为格准之根据，即抉意自由（Freiheit der Willkür）中。康德经由抉意自由说明自由概念之实化，这项工作不仅在《德性形而上学》中作了系统的充分展开，并且在《宗教》（1793）及《实用人类学》（1798）中都有多方面的深刻论说。[2]

再次，《判断力批判》（1790）通过反思判断力之合目的性原则之提出，进至目的论之研究，其努力指向自然合目的性与自由合目的性结合之实现，以及揭示具有自由意志的人作为有理性的道德者乃创造的终极目的。《判断力批判》引论提出：判断力这一机能以其所有的“自然的一种合目的性的概念”作媒介，使“知性立法”与“理性立法”连系起来（KU5:195），并使从依照纯粹的理论理性（自然之概念）而有的合法则性转到依照纯粹的实践理性（自由之概念）而有的终极目的的过渡成为可能。（KU5:196）依康德所论，作为感触东西的自然概念之领域与作为超感触东西的自由概念之领域两者间有一不可逾越的鸿沟，但纵然如此，自由之概念却要求把道德法则所提荐的“目的”实现于感触界。（KU5:176）

“自由”这超感触者要具宇宙本原之意义，除了说明它能在自然中实化，还得将“宇宙”规定在“目的论”原则之下。即便目的论原则提出，康德亦就“目的论”之可分为“自然目的论”与“道德目的论”而分而论之。第一步论“自然目的”原则下，具成熟知性的人也不过是现实相对等级中自然目的之最后一级目的，而人只归于自然。必致第二步论“道德目的”原则，人作为道德的人才堪称为世界（创造）本身的终极目的，由此才能透出“建立并服从道德法则的人”乃创生实体之洞见。康德说：“人就是创造的终极目的（Endzweck），因为若无这终极目的，则互相隶属的目的之串行就不会完整地建立；只有在人中，而且只有在作为道德主体的人中，我们才找到关涉目的的无条件立法，唯有这种立法使人有能力成为终极目的，而整个的自然都目的论地隶属于这个终极目的。”（KU5:435-436）由道德目的论揭示：唯有有理性者在其自由中能为自己获得一种存在的绝对价值，如是在世界中才有绝对的目的，在自由中的人，也就是作为道德者的人因而有资格成为创造的终极目的，而且成为唯一有能力朝向实现自然王国与自由王国之结合而努力的创造者。如是我们有根据“把世界看作一个按照目的关联着的整体和一个目的因的系统”（KU5:444）。

人之存在的价值乃是这样的价值，即这价值乃单只是人所能给予其自己者，而且这价值亦正存于人之所为，正存于“人在意欲机能之自由中活动”所依靠的那样式以及所依据的那原则，这价值亦并不可被视为自然的连锁中之一环节。换言之，“一个善的意志正是人之存在能够具有一绝对的价值所唯一凭借者，并且唯有在与其联系中，世界的存在才能够有一个终极目的”（KU5:443）。依康德所论，理性者之“自由”乃“事物的存在之价值”的根源。如果没有了理性者之“自由”，则一个有终极目的的价值世界（即道德世界）不可能产生与存在。康德在“道德的目的论”原则下，于自然世界之外开辟出绝对价值的世界，即道德的世界。在道德的领域，“自由之理念”、“人类之理念”不是一个待认识的对象，而是“创造者”，它在创造中显示自己，从而获得具体的内容。

在道德的目的论下，理性是一种显示人作为一道德的人，同时展现一道德世界之真实性之创造力。仅仅自然世界，并不需要有一形而上学，唯有作为道德者的人于自然世界之外开辟出一个道德的世界，才同时产生一形而上学。道德世界是人努力创造的自然王国与自由王国之结合，既是超感触的，同时亦是真实的，道德的人就是这道德世界之创生实体。理性在服从自己颁发的道德法则之实践中创造人为“道德者”，道德者的人就是人的物自身，理性创造之，故亦能认识之。凭借理性，人认识自己即创造自己，创造自己即认识自己。人开创道德世界即认识道德世界，在这个领域，创造之即认识之，并无认识论与本体论割裂的问题，亦无主客分立的问题。人作为有限的理性者不能理解上帝创造的世界，但人有充分能力理解自己创造的世界。人作为道德者是道德世界的真实本体。康德在“目的论”原则下批判地确立“道德者”（亦即具自由意志的人）乃宇宙之本体。康德形而上学新论之全部努力从一开始就透露出这个洞识，在《纯粹理性批判》及《实践理性批判》已指点到“终极目的”之理念，《基础》小书中论及道德律令三程序时也有论及自然王国与目的王国之结合。不过，具有自由意志的人作为道德世界的唯一创造本体，必须经过三大批判之工作一步一步周全考察人类心灵机能之活动，直至最后才得以批判地极成，而不仅限于一个理性之洞识。至此，我们可说，康德提供了一个道德的形而上学，并且是究极意义之形而上学，它堪称为一门永久不变的学问。

最后，《宗教》（1793）连同早在第一批判之“超越的辩证论”和“超越的方法论”中关于神学的论述，《实践理性批判》中关于上帝、心灵不朽之设准的论述，以及《判断力批判》中关于道德信念和道德神学之论述，构成一个道德神学（Moraltheologie）而从属于以意志自由为本体的道德的形而上学。

在《纯粹理性批判》那里，“上帝”、“心灵不朽”是作为思辨理性之概念而提出的，它们作为“单纯的理念”，是纯然的智思物，只是思想上的物，其可能性不可证明。（A771/B799）我们不但不能说及它们的现实性，甚至不能认识和理解它们的可能性。我们只能承认它们属于学说的信仰（A826/B854），而且只有在实践的联系中，这种理论上不充足的确信才能成为道德的信仰。（A823/B851）依据康德的批判考论，我们既不能说“没有上帝和来生”，也不能说知道有上帝和来生。康德说：“没有人能夸口说他知道有上帝和来生；如果他真知道，他就是我一直要寻找的人。因为一切与纯粹理性的对象有关的认识都是能够传达的。”（A828-829/B856-857）康德在“超越的方法论”之“关于纯粹理性的辩证使用的纪律”那一节中指出：“在纯粹理性的领域内，没有任何可争论的东西，争论双方都是和空气斗争，与自己的影子角力，因为他们都越出了自然之外，在那里，他们的独断的手法抓不住任何能经久握牢的东西。”（A756/B784）康德把这种争论的双方比喻为就像北欧神话中的殿堂上的英雄们那样，只是在一次又一次的不流血的斗争中自娱而已。（A756/B784）

尽管康德在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”中已经提出：上帝、心灵不朽作为圆善的条件必须被设定（A811/B839），但必须进至《实践理性批判》，这两个理念的可能性才“因着自由是现实的而得到了证明”（KpV5：4），并且因应理论理性的要求而被确立为纯粹实践理性之设准（Postulate）。康德指出：“道德法则作为至上的条件已经包含在圆善的概念里面。”（KpV5：109）道德法则“要求在一世界里可能的圆善实存”（KpV5：134），而圆善概念是“纯粹实践理性的客体和终极目的”（KpV5：129），“通过意志自由产生圆善，这是先验地（在道德上）必然的”（KpV5：113）。此后，在《判断力批判》中从道德的目的论论述一种神学的可能性所需要的东西，康德说：“道德目的论导向一种神学的可能性所需要的东西，也就是导向一个至上的原因（obersten Ursache）之决定的概念，作为依据道德法则的世界原因。”（KU5：481）

道德自身绝对不需要宗教，道德是通过纯粹的实践理性而自足的。（Rel6：3）但是，道德为自己构成一个终极目的（圆善）之概念，要使圆善可能，我们必须假定一个道德的最圣洁的和全能的最高者，唯有它能把圆善中德性和与德性相配称的幸福这两个因素结合起来。为此，“道德才延伸到人之外的一个有权威的道德的立法者的理念”（Rel6：6）。我们是根据道德概念自己为自己创造一个这样的上帝的，无论我们以什么方式宣称及描述一个物为上帝，都必须把这表象首先与理性的理想相对照，以便判断是否有权把它视为上帝而崇敬。（Rel6：168）就是说，只有“对我们的义务和其中由于理性所责成我们的终极目的的认识，才能够首先决定地产生上帝的概念”（KU5：481），我们归于那个至上原因的全知、全能、遍在等特性不能从别处给予我们的概念，而必须与那个“无限的道德的终极目的结合在一起”（KU5：481）。“在这个地方，我们为自己创造了一个上帝。”（Rel6：168）

从《纯粹理性批判》起，直至《宗教》，康德将上帝和不朽从属于意志自由而说明它们在实践中的客观有效性。由之，道德和神学结合起来而产生一个道德神学。康德说：“道德神学是对一个最高者之存在的确信，而此确信是把其自己基于道德法则上的。”（A632/B660）康德通过道德神学之提出彻底扭转了传统神学冒充形而上学的独断方向，并且将神学收归道德哲学之下而作为其附从部分——一个仅从理性的主观需要而必然有的延伸。

如所周知，康德提出，我们没有任何方法能够证明有一个上帝存在；不过，他同样指出，也没有人能够说他知道没有一个上帝存在。因而，仅就主体遵循它客观的实践的法则而言，根据必然的实践法则设定上帝自身之可能性，这是可允许的。并且，只要我们不妄图宣称就客体而言已从理论上以完全的可靠性认识到它，这设定甚至就是必然的。上帝存在之设准具有一种“虽然主观的然而却真正的和无条件的理性必然性”（KpV5:11）。我们见到：从《纯粹理性批判》始，直至后期的《宗教》（Rel6:7;8;139），乃至最后的《遗著》（KGS22:113;125），康德一直持守着他的上帝设准说，他自始至终没有放弃以一个道德神学作为他的道德的形而上学的补充，尽管他同时一再指斥对于上帝的物神化的伪事奉。

毫无疑问，康德作为一个启蒙哲学家，他明确反对任何人可宣称知道有一个上帝存在，但他并不像大多数启蒙思想家那样拒斥上帝信仰。他主张按照道德来解释上帝信仰。在人的道德状况变得更好之前，上帝信仰总是有助于促进人们向善，起码能阻止人堕入自然主义的无信仰，以及纠正这种无信仰兼有的对于道德地善的生活方式无所谓的态度。他说：“对于教会信仰来说，只要人们既不放弃对它的事奉也不攻击它，就可以保持它作为一种工具的有利影响。”（Rel6:123）“就道德上的信仰者认为历史性的信仰有助于振奋自己纯粹的道德存心而言，他毕竟对历史性的信仰也是开放的。”（Rel6:182）他指出：“人们有趋向于事奉神的强制性信仰的倾向，他们自发地趋向于仅仅赋予这种信仰以先于道德信仰（通过遵守自己的一般义务来事奉上帝）的最大重要性。”（Rel6:133）为此，纯粹的道德的宗教只能通过适当的手段引入通行的教会信仰中，以取代旧的民众习惯过于强大的崇拜，而又不直接与民众的成见相冲突。只要一种历史性的教会信仰是对于人在道德上归正有益的，虽然它的最初的粗糙的表现只不过是旨在事奉神上的运用，但趋于道德的宗教的禀赋就已经蕴藏在人的理性中了。（Rel6:111）要使这样一种历史性的教会信仰向普遍的纯粹的道德的宗教过渡，要“借助于逐步向前的改革工作付诸实现，即在它是人的工作的范围内实现”，“并不能期待由一场外部的革命来实现”（Rel6:122）。“历史也证明，没有一种建立在经书上的信仰能够被根除，哪怕是通过最具毁灭性的国家革命。”（Rel6:107）由此可见，康德的上帝设准说是基于以“一种历史性的信仰作为引导性的手段”（Rel6:115）而提出的。他一再提醒，教会信仰必须包含一个原则，就是能够“随着时间的进展，通过越来越被接受的真正的启蒙（一种从道德的自由产生的法则性），在每一个人都同意的情况下，把一种令人屈辱的约束手段的形式，更换为一种符合道德宗教的尊严的教会形式，也就是更换为一种自由信仰的形式”（Rel6:123）。“不断地迫近纯粹的宗教信仰，以便最终能够去除那种引导性的手段。”（Rel6:115）

康德并没有停留在上帝设准说，道德神学也不是他的宗教学说的最后归结。康德在《宗教》中说：“只有一种（真正的）宗教，但却能够有多种多样的信仰。”（Rel6:107）唯一的真正的宗教就是纯粹的道德的宗教。他指出：各种各样的教会由于其信仰方式不同而彼此分离，却只能找出同一真正的宗教。“因此，说这个人具有这种或那种（犹太教的、穆罕默德的［Muhammedanischem］、基督教的、天主教的、路德教的）信仰，要比说他属于这种或那种宗教更为恰当……一般人在任何时候都把它理解为自己所明白的教会信仰，而并未把它理解为在里面隐藏着的宗教，它取决于道德存心。就大多数人而言，说他们认信这个或那个宗教，实在是太抬举他们了，因为他们根本不知道也不要求任何宗教。规章性的教会信仰就是他们对宗教这个词所理解的一切。”（Rel6:108）“历史性的信仰（它建立在作为经验的启示上）只有局部的有效性，即对于作为这种信仰之基础的历史所能及的那些人才有效。”（Rel6:115）一切凭借启示才可能的信仰，“无论启示为了通过传统习俗还是《圣经》在人们中间传播”，都是一种历史的信仰，而不是纯粹的理性的信仰。（Rel6:104）“因为它以一种启示为前提，皆只能被看作偶然的。”（Rel6:104）但真正的宗教必须是普遍性的，“它是一种可以告知每一个人使他确信的纯然的理性信仰”（Rel6:102），“它在所有时代对于所有世界在实践上都是有效的、有约束力的”（Rel6:83）。

康德指出：纯粹的道德的宗教的实现必是“一切单纯崇拜和诫命的宗教之寿终正寝”（Rel6:84）。“宗教最终将逐渐地摆脱所有经验性的决定根据，摆脱所有以历史为基础的、借助于一种教会信仰暂时地为促进善而把人们联合起来的规章。这样，纯粹的宗教信仰最终将统治所有的人，‘以便上帝就是一切中的一切’。”（Rel6:121）“必须脱去那层当初胚胎借以形成为人的外壳。圣洁的传说及其附属物、规章和戒律的引导纽带，在当时曾作出过杰出贡献，但逐渐地成为多余，最终，当人进入青年时代时，它就成了桎梏。”（Rel6:121）至此，我们见到，康德的宗教学说从人类已有的历史性信仰之探究开始，最后归到纯粹的道德的宗教，并以此为人类指示出一场未来的宗教革命——从建基于历史信仰的有争议的教会最终过渡到全人类唯一的一种真正的宗教。无疑，康德提出了一种真正的启蒙，它远远超过他那个时代的启蒙运动，那个运动将人从神学的桎梏中解脱出来，却连带也动摇了道德和宗教，理智僭用了理性之名。康德一生的哲学工作不仅是批判的，而且是建设的，也是前瞻的。他的全部工作为每一个人，乃至人的整个族类之真正启蒙——从孩童期、青年期逐步走向自由运用自身之理性（意志自由）之成熟期——揭示出标的和路向。

康德的宗教学说指示人类必须朝向实现纯粹的道德的宗教而努力，这唯一的普世的宗教将把人类结合为“一个遵循德行法则的共同体，在它里面建立一种力量和一个国度，它将宣布对恶的原则的胜利，并且在它对世界的统治下保证一种永恒的和平”（Rel6:123）。唯独在这共同体里，人们才能够真正希望分享各种历史性的信仰总是以神的名义向我们预示的永福。在这个基于纯粹的道德的宗教上的伦理共同体中，每一个人出自自身之意志自由而服从并崇敬一个共同的最高的世界的道德统治者。这样，康德就从每一个有理性者的“意志自由”充其极至一个“最高的自由意志”之理念。只是作为有理性者的人在自然界中同时是有依待的，有所需求的，其意欲机能是受限制的，作为个体也是有差异的，因而必须撇开这种限制性而设想一个完全独立无依待者（元首），每一个有理性者之无条件自我立法也就由这个元首之立法所代表。这个“元首”康德又称为“全体有理性者组成的一个目的王国（道德世界）的元首”，康德表明：它绝不是在人之外的一个神秘客体，也不意谓“它是法则的创造者”（MS6:227）。离开每一个有理性者自身的立法，就无所谓最高的意志立法。康德明确指出：“有理性者必须总是在一个经由意志自由而为可能的目的王国中视其自己为立法者，不管他身为成员，抑或是元首。”（Gr4:434）这就是康德所说：“经由我们自己的理性先验地无条件地约束我们的法则，也可以表达为出自最高的立法者之意志，即一个只有权利而无义务的意志（因而是上帝的意志）。它仅仅指表道德者之理念，它的意志对一切人是法则，但并不设想它是法则的创造者。”（MS6:227）

意志自由作为康德新形而上学的唯一创造本体，是经由三大批判证立的。康德对于“自由”之探究首先从单个个人（作为有理性者）之理性及意欲机能之智性的特性开始，而“自由”一经证明为人的纯粹实践理性（纯粹意志）之能力，它作为道德法则存在之根据，也就是一切道德行为之超越的根源，就不再局限于个体。它产生圆善，从而使作为道德者的人成为创造的终极目的，同时因着它作为一切义务——不仅是人们对人们的义务，而且是人的整个族类的义务（在世界上实现圆善）——之根据而充其极至一个“最高的立法意志”之理念。康德说：“上帝之概念是一个道德者之理念……它是纯粹的实践的理性自身在其人格性中，与在关联到世界本质（Weltwesen）和他们的力量中的理性动力一起。”（O.p22:118）纯粹实践理性为自己提供一个最高者的理想，是要“定位所有世界中的有理性者在道德关系的统一中”（O.p22:113）。这个理念的“根源，甚至它的力量，都完全基于它与我们的以自身为根据的义务决定的关系”（O.p22:182）。对这最高立法者之认信与崇敬不依赖任何人心之外的历史性的材料，不包含任何神秘，而毋宁只是每个人认信与崇敬自身具有的根源道德禀赋中的人格性。在德行概念之纯粹性中，在人的尊严（Würde）中——在他的人格和使人格实现而追求的人格之分定必须敬重的尊严中，心灵被提高并导向神明（Gottheit）。神明作为最高者只能有唯一的根源：意志自由连同其所立的道德法则；也只能有唯一的一个神明——无论我们可依西方传统称之为“上帝”，或依中华民族的传统称之为“天”。这上帝（也可曰“天”）只在纯粹实践理性（自由意志）中实存，离开自由意志，“上帝”只是一个空洞的神学概念。因而也可以说，上帝不过是人的意志自由之充其极。

康德对人的宗教意识之考量从历史信仰之道德根源开始，他首先依那根源提出上帝设准说。可以说，在他的上帝设准说中，康德考量的是一个需要设定“上帝存在”的信仰，那是一个适应于人类德性与宗教之现状的一个引导性手段。而康德给予“宗教”的真正的意义却要求最后放弃这个引导性手段。在《遗著》（Opus postumum）中，康德就说：“为了有宗教，上帝的概念并不需要，并不怎么要求‘有一个上帝’之设准。”（O.p21:81）至此，我们见到：通过意志自由之充极展开，康德最终达到一个唯一的真正的宗教——纯粹的道德的宗教，它与经由对人的意志自由之考量而彰显的道德的形而上学合而为一。纯粹的道德的宗教与道德的形而上学是一，这就是康德毕生探求的能够作为一门永久不变的科学的形而上学。

注释

[1]阿利森持这种说法。在其大作《康德的自由理论》（Kant's Theory of Freedom，p.230）中，他提出：康德《基础》第三章是“一个不幸的致力于推证道德法则的努力”，“是一失败之举”。中译参见陈虎平译：《康德的自由理论》，第十三章，沈阳，辽宁教育出版社，2001。

[2]阿利森在《康德的自由理论》（Kant's Theory of Freedom，pp.95,263）中将康德所论“意志自由”与“抉意自由”视为关于自由论证的两个相反策略，他以为“意志自由”学说见于《基础》第三章，并认为这种学说“走得过了头”，“会导致明显的荒谬”。而以为“抉意自由”是《德性形而上学》的独特处，它回到《纯粹理性批判》之自由行为者之理论，并认为这样才能解释意愿之自由及道德上中立的选择如何可能。持这种主张的学者为数众多，著名者有John Silber、Gerold Prauss。

第二节
康德形而上学新论的两条脉络

康德的形而上学新论有一条脉络是他早在《纯粹理性批判》中就标明的，那就是：依照自然概念和自由概念连同它们的一切先验原则之体系而论，形而上学划分为自然形而上学和德性形而上学。

康德在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”第三章“纯粹理性的建筑术”中对于形而上学之组构作过这样的说明：形而上学这个名称也可以指全部纯粹的哲学，包括批判在内，这样它就包括对一切能够先验地认识的东西的研究，也就是对构成这类纯粹的哲学的各种认识模式的体系之展示。形而上学在纯粹理性之思辨的使用和实践的使用中被划分为两部分，要么是自然形而上学（Metaphysik der Natur），要么是德性形而上学（Metaphysik der Sitten）。（A841/B869）

康德明确地将形而上学划分为自然形而上学与德性形而上学两大部分，而每一部分都是以先验概念及先验原则之系统作为根据的。康德说：这种区分是依据人类的理性立法（哲学）的两个不同对象——自然与自由，以及自然法则与自由法则的不同而作出的。（A840/B868）这种区分康德又名为理性之理论认识与实践认识的区分，这种区分是因着理性之认识可依两种不同的模式关联到它的对象而作出的。《纯粹理性批判》第二版“序言”说：“只要在这些科学中应该有理性，那么，在其中就必定有某种东西被先验地认识，并且它们的认识也就能够以两种模式关联到其对象，要么只是决定这对象及其概念（它必须从别处被给予）；要么不仅决定对象，还要使其成为现实。前者是理性之理论的认识，后者是理性之实践的认识。”（Bix）《判断力批判》也提到：“我们的全部的认识机能有两个领域，即自然概念之领域和自由概念之领域，因为它是通过这两者而先验地立法的。现在，哲学也相应地区分为理论的哲学和实践的哲学。”（KU5：174）“只有两种概念容许它们的对象之可能性有正好两种原则，这就是自然概念和自由概念。前者使理论认识按照先验原则成为可能；后者……对于意志的决定，则建立起扩展的原理，这些原理因而名为实践的原理。由之，哲学划分为原则方面完全不同的两个部分，即理论的部分作为自然哲学，实践的部分作为道德哲学（因着理性按照自由概念之实践的立法而这样命名）。”（KU5：171）

依康德所论，自然形而上学由四个主要部分构成，这四个部分康德是依照旧有形而上学原有的成分而划分的，不过他对这些部分作出全新的裁定。第一部分在旧有形而上学中称为存有论（Ontologie）。康德指出：旧有形而上学的第一期是在存有论的界线内的，这是“理论的独断期”（KGS20：253）。旧存有论建基于矛盾律、同一律，从逻辑的真推论存有论的真，将“有”或“是”（Sein）误作实在的谓词，因而陷入独断的虚幻。康德在《纯粹理性批判》之“超越的分解论”中说：存有论的骄傲名字必须让位给“纯然的纯粹的知性分解论”这个较谦逊的名称。（A247/B303）第二部分是理性的自然科学。第三部分是理性的宇宙论，即纯粹理性所发展的自然学说，包括理性的物理学和理性的心理学。第四部分是理性的神学。后三个部分大体上就是康德称为形而上学的思辨停滞期所包括的东西，经由康德第一批判，一切思辨形而上学被裁定为只能是轨约的，旧有形而上学把轨约的误作为构造的，因而制造形而上学史上第二期虚幻。

康德在《纯粹理性批判》之“引论”中说：“形而上学本身是指其先验综和认识之扩大而说。”（B23）而纯然的思辨是绝不能扩大认识的（A851/B879），那么，严格说来思辨形而上学不能作为真正的形而上学本身。不过康德也并不主张把它从形而上学系统之大厦中拆除掉，因为只有通过把纯粹理性之思辨使用严格限制为轨约的，我们才得以有效地“防止那无法无天的思辨理性必定会在道德及宗教中造成的种种破坏”（A849/B877）。思辨形而上学作为一种论争的武器（A778/B806），它在取消掉思辨理性对于超越的洞见之僭妄（Bxxx）的同时，就为我们能够按照形而上学的愿望，并借着先验地可能的认识来超出一切可能经验的界限留出余地，以便我们用理性的实践材料去占领它。（Bxxii）

依康德所论，德性形而上学才是构造的，也就是说，只有在道德的（即实践的）范围内，理性之概念（即理念）才有由其自身经由实践而产生的决定的对象。德性形而上学之建构包括对道德原则及自由概念作形而上学解释的《基础》小书，对自由概念作超越推证的《实践理性批判》，以及以前二书为基础而确立一切行为的先验原则之系统（即全部义务系统）的《德性形而上学》。

另一条脉络：依照对于形而上学三理念之考论而成立道德的形而上学和道德的宗教，以及二者合而为唯一的真正的形而上学。

形而上学两大领域的区分是学者们熟知的，自然形而上学之研究包括《纯粹理性批判》、《导论》，以及《自然科学的形而上学始初根据》；德性形而上学之研究包括《基础》、《实践理性批判》，以及《德性形而上学》。[1]这条脉络之路径清楚可见。我们在这里要提出的是：不少学者的目光仅仅停在这条脉络上，乃至断言康德以先验概念及先验原则之体系取代了关于真实本体研究的形而上学。这种通常的见解是值得商榷的。诚然，自从休谟瓦解了17世纪形而上学运动围绕之而旋转的两大基本概念——本体和因果性，物之形而上学也就受到致命的打击。自此，本体形而上学确实也渐渐被放逐到主流哲学之外，甚至沦为被唾弃之物。那么，康德为拯救形而上学所作出的努力是否也是以弃绝本体形而上学为代价的呢？许多学者正是这样认为的。但我们正要指出：康德的全部工作向我们展示了另一条脉络，它是以形而上学的三个理念——自由，以及上帝和心灵不朽——为研究对象而展开的。

1.关于意志自由

首先，康德在《纯粹理性批判》做成“显相与物自身之超越区分”及“现象与智思物之超越区分”，以此为据，康德说明：意志作为人的心灵机能既是自由的，而又是服从自然之必然性的，这是可能的。因为依据超越区分学说，客体可依两层意义而被理解，那么，我们有理由说前者是作为“物自身”而考量；而后者则是作为显相（经验对象）而考量。（Bxxvii）依人的意志之经验性格，并无自由可言，依据人类学（Anthropologie）的样式，我们想对于人的活动的动因去构成生理学的研究时，则只有在此经验性格的指引下始可研究。但是，当我们考虑这些活动是关联于“其自身是产生这些活动的原因”之理性时，就是说把这些活动拿来与涉及实践的意图的理性相比较时，则我们就见到有一种与自然秩序完全不同的规律和秩序。（A550/B578）如果我们承认理性在关涉显相中有其因果性，那么，理性的活动仍能够说是自由的，即使这活动的经验性格依其一切细节而言皆是完全必然地被决定了的，这个经验的性格还是在智性的性格中被决定。（A551/B579）在“纯粹理性的背反”那一章中，康德依据他的超越区分学说论及“自由”作为宇宙论的概念，它“关涉于原因中的绝对自我活动（Selbsttätigkeit）”（A418/B446），是“在显相中原因之无条件的因果性”（A419/B447）。康德说：“自由依其宇宙论的意义而言，我理解是一种自身开始一个状态的机能，因此自由的因果性本身并不按照自然法则所要求的那样从属于在时间中决定的另一原因之下。在这种宇宙论的意义上，自由是一个纯粹的超越的理念。”（A533/B561）

其实，在《纯粹理性批判》中，康德已基于纯粹的超越的理念而提出“自由”之实践的概念，自由作为第三个二律背反之正题，它关联到“一种实践的兴趣”，“自我在其抉意之行动中是自由的，并且超出自然的强迫”（A466/B494）。康德说：“应当（Sollen）表示一种可能的行动（Handlung），其根据只是一个纯然的概念……应当应用于其上的行为诚然必须在自然条件下才成为可能；但是这些自然条件在决定抉意本身中并不起任何作用……无论有多少自然的根据或感性的冲动驱使我意欲，它们都不能产生应当。”（A547-548/B575-576）也就是说，“应当”之根据必是“自由”，而不能是自然。康德又提出：从“律令”（Imperativen）清楚见到，我们的理性有一种因果性，那是因为“律令”在一切实践之事中作为规律加在我们的执行力上。“‘应当’表示一种必然性以及与种种根据的一种联结，它们在整个自然中无处可发见……当我们只想到自然进程时，‘应当’就根本完全没有意义。”（A547/B575）这个理性的因果性只能是自由之因果性，而不能是自然之因果性。不过，我们要注意，在《纯粹理性批判》中康德所论“自由之实践的概念”，其中“实践的”并未区分技术地实践的与道德地实践的。理由是它未进至“道德概念”之考量，在这部批判中，康德只就抉意（Willkür）论实践之自由，而未进至论意志（Wille）立法之自由。实在说来，《纯粹理性批判》的工作是对纯粹理性的思辨使用进行批判考量，就此而言，他不必考论纯粹实践理性。

康德在《纯粹理性批判》中已明言“道德哲学优越于一切其他的理性工作，因而古人用‘哲学家’这个词时总是同时并且尤其理解为道德哲学家”（A840/B868）。不过，在《纯粹理性批判》中暂时不涉及纯粹的德性学，“自由”仅作为纯粹的理性概念而考论，在这里，康德的考论是依据力学的后返原理而进行的，显相之力学的综和是异质的综和，自由作为力学的理念“允许显相有一个条件在显相系列之外”（A531/B559）。那么，一方面，显相间不能有任何条件本身是非经验地被制约者；另一方面，一个本身不是显相的智性的条件，它不是经验地被制约者，这不损害经验的后返的连续。（A531/B559）由之，康德表明：“因为自由中一种与不同于自然必然性中的条件的另类条件之关联是可能的，后者的法则并不刺激前者，因而两者能够相互独立和互不干扰地发生。”（A557/B585）康德本人强调，在这里并不是要阐明那作为包含我们的感触界之诸显相的原因的能力之“自由”的现实性（Wirklichkeit），就连这“自由”的可能性也完全不想证明，因为自由在这里仅仅被作为超越的理念处理，而我们根本不可能从纯然的先验概念中认识任何实在根据和任何因果性之可能性。（A558/B586）在这里唯一已然能够做到，也是唯一关心的事是表明：出自自由的因果性与自然至少并不相冲突。（A558/B586）

在《实践理性批判》“序言”中，康德就指明：他在《纯粹理性批判》中只是经由思辨理性在使用因果性概念时需要一种绝对意义而言的超越的自由而将自由概念以悬而未决的，即并非不可思维的方式建立起。（KpV5:3）必须进至《实践理性批判》，自由概念之客观实在性才经由实践理性的一条无可争辩的法则（道德法则）获得证明。（KpV5:3）对自由的再度考察是理性及其概念之使用从思辨使用转至实践使用，这不是对于漏洞的事后修葺，不是对建筑不善的屋宇之支撑，而是同一体系的联结之真实环节，在《纯粹理性批判》中只能悬而未决地被表象的概念，通过《实践理性批判》可以在其实在的展现中（in ihrer realen Darstellung）被洞察。（KpV5:7）关此，本人在《康德的自由学说》一书中有深入研究，要点在揭明康德的重要洞识在于：纯粹理性作为立原则之机能与意欲机能（包括立法则的意志和选取格准的抉意）结合而论纯粹理性之实践使用。

纯粹实践理性就等同纯粹意志，意志之为立普遍法则（道德法则）之机能也由此确立，心（心灵之意欲活动）与理（心灵之立法作用）二者合而为一，成为道德哲学的基石。这心与理合一的“自由”不再是纯然的理念，而是我们人类心灵机能的一种真实地起作用的实在的特性，这是在以自由因果性为先决条件的道德行为中通过事实而证明的。尽管它不能有直观中的证实，因为它是智性的；但是，在这里我们不必依赖直观，而仅仅因着自由作为因果性之力学范畴，我们凭着其在感触界中产生的结果，就能够肯断其超感触之实存。这好比我们凭着铁屑被吸引就能肯断磁力之存在。虽然因为缺乏与之相应的直观，我们仍不能对“意志自由”之性状（如它是精神的抑或是物质的，是单纯的抑或是组合的等）说及任何事，但这丝毫不妨碍我们通过道德法则而“决定地和确定地认识它”，以及由之以决定的方式获得智性界的现实性。（KpV5:105）康德指明：“《实践理性批判》这个批判不是以直观，而是以纯粹实践法则在智性界中的存在概念，也就是自由概念，构成这些法则的基础，这些法则唯有在与意志自由的联系中才是可能的。”[2]（KpV5:46）

在《纯粹理性批判》中，康德就宇宙论意义而论及“自由之实践概念”时，提到“应当”，但在那里，他仍未进至道德领域之考论，因而亦未区分一般而言的实用的应当与道德的应当。学术界流行的所谓“应然”与“实然”之二分，其实就是只着眼实用的应当。就这种应当而立论，人们确实有理由主张“当然之理”与“实然之事”是两码事。但是，康德经由纯粹实践理性（自由意志）立法而言的道德义之应当，就不能视为纯然的“应然”，而是一种存在之决定的“应当”。当我们说，人作为有理性者应当是道德的，其意志是自由的，这就意指：人之存在的分定（Bestimmung）是道德的，其意志是自由的。在纯粹思辨理性辩证论里，行动者的因果性能够被思为自由的，而在我们以自由因果性为先决条件的道德行为中，这个“能够”（Knnen）就成为“是”（Sein）。（KpV5:104）康德说：“一条无可辩驳而且客观的因果性原理已经被发现，其决定根据排除一切感触的条件，在其中理性就因果性而言不再引证其他东西以为决定根据，并且在这里理性作为纯粹理性自身就是实践的。而这个原理无须求索与发明，它早就存在于所有人的理性中，并且归并入他们的本质（Wesen）……那种无条件的因果性及其机能——自由，连同既属于感触界同时又属于智性界者（我自己）……在关涉到自由的因果性法则中决定地和确定地被认识。”（KpV5:105）

康德批判地揭明：唯独意志自由能作为人的真正主体。其实这洞见早在《纯粹理性批判》中即已有提点，只不过要进至《实践理性批判》才做出证成而已。在第一批判第二版“纯粹理性之误推”一节中，康德论“思维的我”不等同“我是一自存的物或本体（Substanz）”（B407），“我表象我自身为思维主体，但这些表象模式并不指表本体这个范畴或原因这个范畴”（B407）之后，特别提示：“在适当时候，也就是将来不是在经验中，而是在纯粹理性使用的某些（不是纯然的逻辑的规律，而是）先验地确立的，与我们的实存相关的法则中，可以发见有根据把我们自己视为在关于我们自己的存在中先验地立法者，以及是自身决定此实存者，那么，就会因此揭示（entdecken）某种自发性，借此，我们的现实性（Wirklichkeit）就会独立不依于经验的直观之条件而为可决定的，而且我们觉察到，在我的存在之意识中含有某种先验的东西，可以用来决定我们的实存。……道德法则之意识首次对我呈现（offenbart）那种不平凡的机能，在这不平凡的机能里面，有一个我的实存之分定的原则，诚然它是一个纯粹理智的原则。……我们需要感取的直观来赋予知性概念（本体、原因等）以其意义……然而我毕竟有正当理由，在实践的使用中按照在理论上使用时的模拟意义，把这些概念应用于自由及自由之主体。”（B430-431）这里，康德已经指出，所谓“思维主体”不过意指“意识的杂多由我自身同一”，并不实指一本体，因而不能视作我们人的真正主体；唯独“自由”这个不平凡机能，在关联于“自由之主体”自身的存在中完全先验地立法，因而自身决定自我之实存，这个不平凡的机能使人独立不依于经验的直观之条件而有“我的实存”之分定，因而才堪称人的真正主体。不过要进至《实践理性批判》，通过对理性的实践使用作出批判考察，意志自由才被证明是“人作为物自身考量而具有的意志之智性的特性”，即人作为“自由之主体”也就是作为其道德的分定，这个主体“一方面通过道德法则（能够自由）把自己决定为智性的人，另一方面，它认识到自己是依照感触界的决定而活动”（KpV5:105）。这就是康德所说：“唯有自由概念允许我们无须逾出我们之外而为有条件者和感触者寻得无条件者和智性者（Intelligibele）。”（KpV5:105）“在整个理性机能里面唯独实践理性机能能够使我们越过感触界而谋得关于超感触秩序和联结的认识。”（KpV5:106）人因着其意志自身禀具自由这智性的特性而使自身成为睿智者，从而显露自身为“自由之主体”，亦唯独这“自由之主体”堪称人的真正主体；并且，唯独这“自由之主体”能够创造超感触秩序，也就是说，唯独这“自由之主体”能够充其极而扩展至一个形而上的真实的创造的本体。这唯一可证成的本体绝不是传统思辨形而上学所虚妄构作的本体、实体，也并非作为自然范畴的只是思想形式的理论概念。

我们注意到，康德批判工作一开始严格区分开自然领域与自由领域。康德说：“自然与自由这样不同的两个异质的原则只能给出两种不同的证明路线。”（KU5:479）康德这样区分并非要制造二元分立的两个世界，他的用意是要破除旧有形而上学因两界混为一谈而生之虚幻。实在说来，康德的最后意图倒是要阐明分解言之原先是隔着一道鸿沟的两个不同领域如何现实上是通而为一的。这个最后的综和须留待《判断力批判》完成。

诚然，“自由概念在关于自然的理论的认识方面不决定任何事”（KU5:195）；但是，“经由自由而成的因果性之作用在其符合于自由之形式法则中，产生结果于世界中”，这结果既符合自然事物之专有的自然法则，而同时又与理性的法则之形式原则相吻合。（KU5:195）康德指出：“自由概念之领域毕竟应当影响自然概念之领域，那就是说，自由概念应当把其法则所提荐的目的实现于感触界；因此，自然必须能够这样地被思考，它的形式的合法则性至少对于那些按照自由法则在自然中实现目的的可能性是谐和一致的。”（KU5:176）自由所提荐的目的就是终极目的——圆善。在《实践理性批判》那里，康德经由道德法则之阐明而提出：“圆善是纯粹意志的整全对象。”（KpV5:109）“通过意志自由产生圆善，这是先验地（道德地）必然的。”（KpV5:113）又在“实践理性二律背反”之题称下对“圆善”作出考论。并且，此前在《基础》小书中，他就论及“目的王国”，说：“一切格准都应当出自自己的立法而与一个如同一个自然王国的可能的目的王国相协调。”（Gr4:435）“目的王国是一个实践的理念，用来实现那尚未存在，但可借我们的行为而且正是与这理念相适应而能成为现实者。”（Gr4:436）不过，要到《判断力批判》，目的论才成为康德探究的课题。在这最后一个批判中，康德通过揭示“快乐和不快乐的情感”的先验原则而提出“反思判断力之合目的性原则”，正是这个合目的性原则，它不仅揭示了美和有机体的条件，而且揭示了自然和自由结合为一的可能性。反思判断力自身揭示合目的的整体性，在其合目的性的判断中，自然和自由构成根源的统一，正是基于这种根源的统一，康德提出道德的目的论。在道德哲学研究中，康德已经证明：意志自由产生道德法则，而道德法则本身就要求圆善，亦即包含一个终极目的。康德说：“在作为道德主体的人中，我们才找到关涉目的的无条件立法，唯有此立法使人有能力成为终极目的，而全部自然都要目的论地隶属于这个终极目的。”（KU5:435）“正是人之存在能够具有一绝对价值所唯一凭借者，并且唯有在与其联系中，世界的存在才能够有一终极目的。”（KU5:443）至此，意志自由不仅作为道德主体，而且目的论地统全部自然而为创造的真实本体。

通过三大批判的通贯论证，康德不仅证成了“意志自由”及其作为每一个人的立法主体，并充其极至统全部自然而言的创造的真实本体。由此奠基，康德得以进至《宗教》而建立一个纯粹的道德的宗教。在纯粹的道德的宗教中，源初作为每一个人立法主体而言的“意志自由”扩展至“全体的人类理性”（gesamte Menschenvernunft）（KU5:293）就人类整个族类而言的一个公共的意志。拙著《康德的自由学说》正为尝试展示这个通贯的论证。[3]

毋庸置疑，“自由”是康德新形而上学的拱心石，然而我们不能忽略“上帝”、“心灵不朽”两理念在康德形而上学新论中的位置。尽管如我们所熟知，康德义无反顾地摒弃旧有形而上学之独断虚妄，不过我们同时见到康德坚持：形而上学研究的本来目的只有三个理念——上帝、自由和心灵不朽。这三个理念如此相互关联，以致自由概念和上帝概念联结时，就应该导向心灵不朽概念作为一种必然的结论。（B395）康德说：“形而上学这门科学此外所研究的一切都只是用作为它的手段，以达到这三个理念和它们的实在性，形而上学并不为了自然科学的缘故而需要这些理念，而是为了越出自然。”（B395）事实上，在康德的全部批判工作中，他一直系属于“自由理念”之探究，而又作出严格区别地展开关于上帝和不朽两理念的探究。

2.关于上帝和不朽

在“纯粹理性之误推”一章中，康德论证超越的心理学是伪科学（A397），其包含的一切幻象都归因于思维的主观条件被当作客体的认识（A396）。通过“纯粹理性之误推”之批判，康德说明：以不朽作为心灵的谓词从而以为对心灵有所认识，这只是一种超越的幻象。简言之，康德的论辩是这样的：我并不是通过意识到我自己作为思维活动来认识我自己，而是当我意识到对我自己的直观是由思维机能决定的时才认识我自己。思维主体（心灵）作为纯粹的统觉的“我”，它在概念中是本体，是单纯的，乃至由此推论它的非物质性、不朽性等等，但这些谓词没有一个对于直观是有效的。我们诚然可以说心灵在概念中是本体，是单纯的，是不朽，但所有这些谓词都根本不适用于直观，因此决不能对心灵有任何人们本来想知道的东西被认识到。（A400）有人认为思维主体在与肉体联结在一起之前已经能够思维，也有人认为心灵在与物体世界的一切联结全停止之后仍能继续思维，但是，没有人能根据思辨原则对于以上见解予以肯断，但也没有人能向这可能性作出有效的独断的反对。“因为没有人能有任何理由宣称知道（wissen）在我们现状中（即有生状态中）的外部显相的现实性所依据的是什么，他也就不能宣称知道一切外部直观的条件或思维主体自身将要随着生存状态停止（在死后）而终止。”（A394-395）“一切关于我们的能思维东西的本性以及它与物体世界之相连系的争辩，都只不过是人们在完全缺乏认识的东西上用理性之误推来填补所缺的一种后果，因为人们把自己的思想当作事物（Sachen），并把它们实体化。”（A395）

上帝之理念在“纯粹理性的理想”一章中处理。用康德的话说，理想是作为一种唯有通过理念才能决定或才被完全决定之个别东西的理念，理想比理念显得还要更远离客观实在性（A568/B596），“理性在达成其‘表象事物之必然的完整决定’这个目的中，它并不预设一相应于此理想的东西（Wesens）之实存，而只预设这样一个东西之理念”（A577-578/B606-607）。康德说：理性的理想之对象，一种只在理性中的对象就称为根源者（Urwesen）、最高者（hchste Wesen）、一切东西之东西（Wesen aller Wesen:ens entium）。但是，这些名词不是指表一个现实对象对于其他物的客观关系，而只是指表一个理念对于概念的客观关系，我们对它的实存仍然完全无知（Unwissenheit）。（A578-579/B606-607）

如果在穷追我们这个理念的过程中，进一步把它实体化（hypostasieren），我们就能通过最高实在性（hchste Realität）这个纯然概念而把这个根源者决定为整一的、单纯的、一切充足的、永恒的等等，一句话，它能够由在其无条件的圆满性中的一切谓词决定。一个这样的东西之概念在其超越的意义上被思想，就是上帝之概念。这样，纯粹理性的这个理想就是超越的神学之对象。

但是，对于超越的理念这样来使用，我们就越出了它的分定和有效性之界限。理性……只是把它当作“综实在”之概念来使用，并不要求这种综实在是客观地被给予了的并且其自身是一物。这样一个物是一纯然的虚构……从这样一个理想得出来的任何结果对于物的完整决定没有任何关系，对它的任何方面亦无影响。（A580/B608）康德自始至终不厌其烦地表明：没有人可以自称知道有上帝和不朽。康德指出：将心灵思想为单纯的，以便将之作为综体理念来把一切心力（Gemütskräfte）的一个完备而必然的统一置于其上，这是完全可允许的；但是，如果把心灵假定为单纯的本体（一个超离的概念），这就会是一个不仅是不可证明的，而且是完全任意和盲目冒险的命题。（A772/B800）上帝作为我们的理性的理想之对象，我们可以允许称之为根源者、最高者、必然者、全能者、全知者、永恒遍在者等等，但是，这些词语绝不指表一个现实的对象，我们对上帝的实存仍然完全无知。但人们把这个只是单纯表象的理想制作成客体，接着又实体化，甚至人格化。（A583/B611）康德严厉指出：在使用一个纯然的理念来解释自然物的超越的假设中，那些超自然的假设，亦即诉诸人们为此目的而预设某个神圣的创造者，是最不能容忍的，因为那是一条懒惰的理性的原则。（A773/B801）

康德经由《纯粹理性批判》达到这样的结论：就理性的思辨使用而言，上帝和不朽作为超越的理念是没有任何客观实在性的，我们甚至不能断言认识和理解它们的可能性。不过这里只是他关于此两者之研究的开始，当他的探究进至道德地实践的领域，他提出上帝和不朽作为圆善的条件，因而使这两个理念成为实践上决定的概念，由之获得实在性和权限。其实早在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”那里，作为日后实践哲学研究之伏笔，康德就提出了圆善之理想，并且提出了圆善的两个成素：德性和配得幸福。康德说：“道德的最圆满的意志与最高福祉联结而为世界上一切幸福的原因，只要幸福与德性在正确的关联中（即配得幸福），我称之为圆善的理想。”（A810/B838）从有理性者之自由及其所立道德法则导出圆善之理念，然后从圆善引出上帝和来生（或不朽）两个预设作为圆善之条件，这是同样见之于《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的一条论说理路。不过，在后书康德才正式说明道德法则作为理性事实并由之证立意志自由，并且把上帝概念和不朽概念依附于自由概念，使这两个原来在思辨理性里面是没有支持的纯然的理念“与自由概念一起并通过它得到持存（Bestand）和客观实在性”（KpV5:4）。在辩证论中，康德经由实践理性之背反的提出及其批判的解答正式提出纯粹实践理性三设准（不朽之设准、积极地考虑的自由之设准、上帝存在之设准），并分两小节详论不朽之设准及上帝之设准。

在《实践理性批判》中，心灵不朽之设准的论述理路概括说来是这样的：首先，圆善在世界上实现是由道德法则决定的意志之一必然的客体，而在这样的意志中，存心（Gesinnungen）完全符合道德法则是圆善的最高条件，但我们本性之道德分定只有在一个无限的进程中才能达到完全符合道德法则，若无这个道德分定的命题，道德法则就会完全从它的神圣性贬抑下来。现在，这种无限的进程只有在实存之无限延续以及这同一有理性者之人格性之预设上才是可能的，而“实存之无限延续以及这同一有理性者的人格性（Persnlichkeit）”就叫作心灵不朽。结果，由于这“心灵不朽”不可分离地与道德法则相联结，所以“它是纯粹实践理性的一个设准”（KpV5:122）。这里，康德并非主张离开人的自由自律的道德主体而假定一个单纯的本体叫作心灵不朽。恰切地理解，他是通过“与道德法则的践履的完整性相切合的”持续而把持久性（Beharrlichkeit）之标志给予道德主体（意志自由），以把它补足成一个“本体之实在的表象”（realen Vorstellung einer Substanz）（KpV5:133）。康德表明：实践理性通过这种持续之设准建立了那个心灵之最后主体（letzten Subjekts）。（KpV5:133）这“持续”（Dauer）是“在作为实践理性的整个目的的圆善中与道德法则相切合所需要的”。

在《实践理性批判》里，康德从道德法则引至圆善中第一而又是主要的成分即德性的必然的完整的问题，由之提出心灵不朽之设准。接着又从这同一道德法则引致我们去肯定“圆善中第二个成分，也就是与德性相适合的幸福之可能性”，由之提出“设定上帝之实存为必然地系属于圆善的可能性者”（KpV5:124）。在这里，上帝存在之设准的论述理路是这样的：幸福是基于物理的自然与有理性者的全部目的的，此外，它与此有理性者之意志的决定根据（道德法则）协调一致。一方面，道德法则作为自由之法则是独立不依于自然而命令着的，一个有理性的行动者遵循道德法则而行是完全排除个人福报的考虑与计较的，否则他的行为就不是道德的；另一方面，人属于自然界的一分子，他亦依靠于自然界，因而也不能因着他自己的力量使自然完全地与他的实践原理相一致。（KpV5:124）依此，一个最高的原因之存在必须被设定为圆善之条件，这最高的原因不同于自然本身，它既是自然的原因，同时也包含“幸福与德性一致的根据”（KpV5:125）。这一成分之可能是“单依据公正无偏的无私的理性”的。（KpV5:124）

康德在《实践理性批判》提出“上帝存在”之设准，他并非要否定前一个批判取得的成果，他自始至终坚持：我们并不因着这个设准就能知道现实上有一个上帝存在。他在《实践理性批判》中依然坚持：“完全从纯然的概念来认识一个东西的实存，这是绝对不可能的。”（KpV5:139）为实现圆善之故而设定上帝存在也绝不是要求思辨理性“假定一个逾越经验的新客体”（KpV5:135）。上帝之理念因着其作为圆善可能之条件而被赋予实在性，但这实在性“总是仅仅在与道德法则的践履之联系中（而不是为思辨的任务）被给予”（KpV5:138）。

如前所论，自由之理念是因着其作为人的意志的智性的因果性之特性，并且其作用的效果见于经验界而被证立为形而上学之本体。尽管意志自由作为超感触者，不能期待有直观中的经验实证，但它作为人的物自身身分之特性是人的意志之经验性格的根据，其实存也因这根据地位而得到保证。依《纯粹理性批判》之“超越的感性论”所论，物自身虽然不为我们所认识，也就是说，我们无法如物之在其自身之性状而直观之，但它是显相之超越根据，是我们的感性的真正相关者（A30/B45），它作为“超越意义的”外在的某物离开我们而实存。（A373）至于“不朽”和“上帝”，我们不能有任何方法说明其实存，康德物自身学说中关于物自身离开我们而实存之论说决不适用于这两个理念。不朽和上帝只是单纯地由我们的知性思想它们为物自身，它们与我们的感性完全无关，因而不能说我们知道它们是我们之外的真实物，甚至不能说及它们的可能性。

康德在《实践理性批判》“序言”中强调：自由是我们所认识到的道德法则的条件，而上帝和不朽之理念不是道德法则的条件，而只是道德上受决定的意志使用于其先验所予的客体（圆善）时的条件。圆善作为一个信仰的主观根据，它凭借自由概念使上帝和不朽获得客观实在性。（KpV5:4）《实践理性批判》的工作就是要阐明自由这个理念通过道德法则呈露自己（KpV5:4），自由作为道德法则的存在根据（KpV5:4），它在作为有理性者的人自立道德法则自我遵循的意志自律的事实中证明自己是现实的，唯有意志自由从理论上“能够”转到实践上“实是”，它才有资格作为纯粹理性体系的整个建筑的拱心石，而上帝和不朽的概念才得以附属于其下而得到支持（Haltung）和持存（Bestand）。（KpV5:4）康德在《判断力批判》中明确地说：自由之理念是唯一的一个理念，其对象是事实物（Tatsache）而必须被归属于可知的东西（scibilia）之列。（KU5:468）而上帝和不朽只属于信仰事物（KU5:469），尽管它们不是简单地只被看成纯粹思辨的对象，而是被考量为“道德法则决定的意志”使用于“其先验地给予的客体（圆善）”的条件（KpV5:4），因而是道德的信仰之事。也就是说，上帝和不朽作为神学概念是属于道德神学的，而这道德神学只能附属于道德的形而上学，而不能独自僭用形而上学之名。

不过，当康德最后进至纯粹的道德的宗教之研究，他毕竟最终将“上帝”和“不朽”之意义发展至超出神学概念之外。“不朽”不仅是对于一个有德者在其中配享幸福的来生之设定，而且归结于与道德法则的践履的完整性相切合的持续（Dauer）（KpV5:132），是一个持久性（Beharrlichkeit）之标志，以此，“把在自我意识中必然被赋予心灵的最后的主体的心理学概念补足成一个本体之实在的表象”（KpV5:133）。康德说：进入无限延续的实存和同一个有理性者的人格（我们称之为心灵不朽）。（KpV5:122）此中所言“有理性者的人格”、“心灵的最后的主体”无非就是意志自由，就此言“不朽”，也无非就是意志自由之持续和持久性。“上帝”也不仅是一个保障德福配称之设准，在康德的宗教学说发展至纯粹的道德的宗教中，“上帝”作为伦理共同体之元首，它作为最高的立法意志，不外就是每一有理性者之意志自由的共同表象。最后，开始时只就有理性者个体心灵之意志的智性的特性而考论的意志自由充极发展至一个结合自然法则与自由法则的道德世界的最高立法者和创造者之概念，上帝和不朽亦收归于此，同时也就堪称唯一一个可经由人的道德实践证立的终极实体。

注释

[1]康德以《实践理性批判》（连同《基础》）为基础写出《德性形而上学》，照理他也要以《纯粹理性批判》及《自然科学的形而上学始初根据》为基础写出一部《自然形而上学》。但如我们所见，康德未写出这样一部著作。在《遗著》（Opus postumum）中，他就提及正计划写一部书题为《从自然科学之形上基础转到物理学》。

[2]卢雪崑：《康德的自由学说》，25~26页，台北，里仁书局，2009。

[3]上文勾勒了关于自由之论证的整体脉络及由之最终归结到道德的形而上学和纯粹的道德的宗教合而为一的唯一的形而上学，这个概说基于拙著《康德的自由学说》的通贯研究而作出。康德的这个新形而上学是以意志自由为唯一真实本体的，因而可说是一个本体形而上学。诚然，康德本人并未使用moralische Metaphysik（道德的形而上学）这个词，也没有明文指出“意志自由”就是他的新形而上学的本体。不过，只要通贯地研究康德探寻他的新形而上学的全进程，我们就能够达到这个最终归结。

第三节
康德新形而上学系统之蓝图

我们已跟随康德走过他为建立一个新形而上学而努力的全过程，并且最后归到道德的形而上学与纯粹的道德的宗教合一的唯一的一个形而上学。不过，我们不能以为这个最后的归结可以脱离此前的工作而独自成立。在达至最终归结之前，康德于不同视域探究出形而上学可能有的诸种含义，哪怕每一种单独来看是局限的，不完整的，但是，对于最后达到一个究极义的新形而上学却是不可缺少的。康德的新形而上学必须是一个由一个共同动力推进的通贯整体，现在，我们可以勾勒这个整体的蓝图如下：

1.纯粹知性之分解。作为经验可能根据的一切先验原则之系统，只处理与对象一般有关的概念与原则的系统，而不考虑可能被给予的客体。

2.自然形而上学。处理自然（即所予的客体的可能总和）之概念，及其一切先验原则之系统。

3.德性形而上学。处理自由概念及其一切先验原则之系统。

4.道德神学。作为道德学的一个附属部分。

5.与纯粹的道德的宗教合而为一的道德的形而上学。意志自由为唯一真实本体而实现自然与自由结合的体系。

以上所述五支并非散列的、互不相干的，而是在一定的关联中构成一个整体。依康德所论，纯粹的知性分解恰当地说来并不足以当形而上学之名，不过也不能把它撇除在形而上学工作之外，因为这项工作作为自然形而上学之奠基，同时也为德性形而上学清除障碍，它必须作为形而上学一般之入门。自然形而上学和德性形而上学在第一步探索中依据人类心灵两种能力——认识能力和意欲能力——的先验原则及其使用范围和界限之不同而区分为两个领域，最后发展至综观的阶段，自然领域与自由领域通过意志自由之充极展开而合而为一。康德的全部工作皆辐辏到意志自由之证立与运用，首先通过批判工作证成之，随后又在德行学、权利学、宗教学诸方面的使用中充分展露其含义。[1]最后，意志自由充极发展至一个亦主亦客，自然与自由合一的形而上本体。这形而上本体绝非神秘物，从其始端而言，它不过就是每一个人的道德心，从其充极发展而至一个统天地万物而言的“目的王国”的元首之理念而言，它就是最高的创造本体。依据这形而上本体而成立的形而上学绝非理性之幻想物，而是一门可由人类实践活动实现之的实践的智慧学。至此，我们才真正信服康德说：“形而上学是人类理性的圆满充分发展”，它是人类不可忽视的最高目的，全人类的幸福紧系于此。（A850-851/B878-879）可以说，康德以其一生的努力已经为我们展示了一个经理性法庭裁定而确立的形而上学，这个形而上学是全新的，西方传统上从未有过的，它是亦道德亦宗教的道德形而上学。

注释

[1]详论见拙著《康德的自由学说》。

第三编
析疑与辩难

引言

本书上两编已阐明：物自身为康德哲学体系的一个首脑及基础概念。[1]物自身学说贯通康德的全部批判工作，步步探究，步步建立，通过原则的有序确立，概念的清楚决定，以及证明的严格性，最后成一个肌理紧密的“人类心灵置定活动”的整体。这个置定活动是主体的，同时是自始至终与物自身相关的。康德对“人类认识活动”作出全新考量和思维方式的彻底革新，他的全部工作是一个通过对人类心灵机能从事缜密周全的剖析而完成的巨大工程。

康德一生的工作依照着系统的最严格的要求，采取一切可能的观察角度，持守着体系的通贯精神，非如主观观念论那样只是纯然主观的，也并非如独断的经验论那样只是现象主义的。毋宁说，康德哲学基于一种与旧有传统哲学根本不同的全新思维，用康德自己的话说，它是以“真正的世界智慧”取代旧的世界智慧。[2]（KGS10:57）这项彻底革新的巨大工程首先从认识论的革新开始，然后进至道德哲学的革新，再进至宗教学的革新，最终达至形而上学的彻底革新的完成。

认识论的革新作为康德形而上学新论的奠基。这项革新的工程不限于《纯粹理性批判》，也就是不限于理论的认识，它作为对人类心灵机能的认识力进行批判考察的整体工程，是通贯三大批判而为言的。因着人类心灵机能的认识力具有三种立法能力——知性、判断力、理性，批判工作也就相应地划分开三个部分。这项工程自下而上，亦即从经验的认识开始，第一批判通过“超越的感性论”和“超越的分解论”两步工作揭明经验可能的超越根据：“就经验认识只与感取的全部对象相关而言，空间和时间（作为感性的纯粹形式亦即纯粹的直观）及范畴（作为对显相先验地决定其法则的知性纯粹概念）在考察所有对于这种关系中的物时，都是实在的，现实地包含了一切显相和经验判断的条件。”（KGS10:98）一切感触物只能在我们的感取直观中被给予我们，因而也只能作为显相而被给予，而一切显相成为决定的对象依赖知性立法。“就认识机能而言，唯独知性是立法的。”（KU5:178）知性立法管辖的是自然概念之领域。在自然概念之领域，理性的作用只能是轨约的，假若理性在这个领域要求立法权，那就是僭越的、非法的、制造幻象的。理性作为一种立法能力，它的真实作用在实践的认识。“就一种依据自由概念的高级能力的意欲机能而言，唯有理性（只在理性中自由概念才成立）才是先验地立法的。”（KU5:178）通过《实践理性批判》康德论明：理性立法管辖自由概念之领域。实践的认识并不像经验的认识那样关涉感触的对象，也并不像理性的理论使用那样只处理纯然认识机能的对象，而是处理“意志的决定根据”，而意志是产生对象及决定自身实现对象的一种能力。最后，判断力同样含有其自己的先验原则——合目的性原则。不过，判断力并非把法则规划给自然，而是规划给自己以指导其对于自然的反思。（KU5:185）“这合目的性原则并不是一个决定的判断力之原则，而只是反思的判断力之原则。”（KU5:186）判断力没有自己立法管辖的领域，它以其“自然合目的性之概念提供了自然概念与自由概念之间的媒介概念”（KU5:196）。通过这个媒介概念，我们认识到“那唯有在自然中并且与自然法则一致才能实现的那个终极目的的可能性”（KU5:196）。这个终极目的原是“依照自由概念而来的结果”（KU5:196），是纯粹实践理性为意欲机能所决定的。

康德在致莱因霍尔德（Karl Leonhard Reinhold）的信（1787年12月31日）中说：

因为心灵有三种机能：认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能。我在纯粹（理论）理性的批判里发现了第一种机能的先验原则，在实践理性的批判里发现了第三种机能的先验原则。现在，我试图发现第二种机能的先验原则，虽然过去我曾认为，这种原则是不能发现的。对上述考察的各种机能的解析，使我在人的心灵中发现这个体系。赞赏这个体系，尽可能地论证这个体系，为我的余生提供了充足的素材。这个体系把我引上了这样一条道路，它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先验原则。我们可以一一地列举它们，可以确切地规定以这种方式可能的认识的范围——理论哲学、目的论、实践哲学。（KGS10:514-515）三种认识力（知性、判断力、理性）分别在同一心灵的三种机能（认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能）中立法，因着立法作用的不同，我们可确切地决定依三种不同的先验原则而可能的认识各自所专有的范围。哲学的三个范围（理论哲学——自然概念之领域，实践哲学——自由概念之领域，沟通自然与自由两领域的媒介）是因不同的认识力立法而划分开的，并非三个互为外在的世界。三种立法能力其功能不同，但并非互不相干，而是在同一心灵中有着共同的根据。

通过三大批判，康德逐一考察人的各种能力，经由缜密周全的解析工作，最后提供并论证了一个人类心灵机能的整全体系。康德在致莱因霍尔德的信（1787年12月31日）中说：“我的体系总是一致的，而且，如果我有时不能正确地确定某个对象的研究方法，那么，只要我能够回顾一下认识和与此相关的心灵机能各要素的全貌，就能找到我所期待的答案。”（KGS10:514）诚然，这个体系并不是形而上学的体系本身，这是康德本人已经指明的，众多康德专家强调这点，却忽略这项工作的意图完全是为着确立一门科学的形而上学而奠基，这也是康德本人一再强调的。形而上学既然并不从事感触物的认识，而仅仅在于纯粹理性的概念和基础原理，也就是只处理超感触物，那么，我们凭什么决定超感触的东西能成为对我们而言可认识的对象呢？在这里，问题不在超感触物的存在是否可能，而是关涉到我们对它们的认识的问题。哲学家们意图逻辑地建构超感触物的存在，或者想像一种不同于我们人类的直观的另类直观来直观地构造超感触物，这些做法都是徒劳无功的。康德在致马库斯·赫茨的信（1772年2月21日）中说：

柏拉图假设了一个过去对神的精神直观（geistiges ehemaliges Anschauen der Gottheit），以此作为纯粹的知性概念和基础原理的本源。马勒伯朗士（Nicolas Mallebranche）则假设了一个对这种根源者（Urwesens）进行的持续不断的直观……克鲁修斯（Crusius）则假定了某种植入的判断规则和概念，上帝为了使它们与物和谐一致，已经如它们必定是那样，把它们植入人的心灵里。人们可以把前几种体系名为超自然影响，而把后一种体系名为理智的前定和谐。不过，在决定认识的起源和有效性时，这种救急神是人们能选择的最荒唐的东西。除了在我们认识的推理序列中造成欺骗的循环外，它还助长某些怪念头，某些或虔敬或深思熟虑的幻觉物。（KGS10:131）康德否决旧有形而上学的诸般说法，他洞悉到，要确立一门一建永建的科学的形而上学，必须先行从人类心灵机能的通贯考察着手去探索超感触物认识的本源（Quellen）。只有清楚地认识到我们人自身的机能及使用这些机能的界线，我们才能探明这本源，从而决定出形而上学的本性和界线。康德在致约翰·贝林（Johann Bering）的信（1786年4月7日）中说：“清楚地认识到自己的机能以及运用这种机能的界线，将会使人们在一切良好的有用的东西面前变得确信、勇敢和坚定。相反，不断用甜美的希望欺骗人们，用不断更新却总是失败的尝试，把人们羁绊在超出自己的力量的事物中，会导致轻蔑理性，进而导致懒惰或者狂热幻想。”（KGS10:442）

人类心灵机能的通贯体系是经由三大批判前后长达近十载的时间建构成功的。如康德自道，他把这个体系形成文字之前，“已经对它们进行了长时间的充分的通盘考虑。在这之后，又对属于这个体系的所有命题反复整理和审查。而发现它们在任何时候，无论是独立存在，还是在与整体的关系中，都是合适的”（KGS10:441）。《纯粹理性批判》第一版面世那一年，康德在致马库斯·赫茨的信（1781年5月11日）中就说：“无论我的作品命运如何，都会在人类认识中与我们关系最为密切的部分造成思维方式的完全转变。就我这方面来说，我从未试图制造幻象，想出虚假的论据，以便修补我的体系，而是宁愿任时光流逝，以便达到一个能使我感到满意的完善认识。我已经达到了这种认识，现在，虽然我有时也很想对我这部作品作一些小小补充和说明，但在主要问题上，我却没有发现什么要改动的地方。在我任何一部作品中，这种情况还从来没有出现过。这种方式的研究总是困难的，因为它包含了形而上学的形而上学。”（KGS10:269）康德自信，经过长达十二年年复一年地精心思索材料（KGS10:338），他对于人类认识力的体系已经达到完善的认识。

事实上，早在《纯粹理性批判》出版之前11年，康德在他为就职教授而写的论文《论感触界与知性界的形式及其原则》中就表示出他的批判哲学的洞识：要使形而上学作为科学成为可能，必须舍弃空洞的认识力之游戏（leeren Spielereien der Erkenntniskraft），转而先行对我们的认识力从事批判考察，从而找出适合形而上学独特性质的方法。他在这篇论文中已指出：“我们这个时代，只有一般地规定一切科学的逻辑这门科学的方法广为流传，而完全不认知适合形而上学独特性质的方法，所以毫不奇怪，从事形而上学研究的人们永无止境地推动着他们的西西弗斯之石（Sisyphusstein）。”（KGS2:411）康德对旧形而上学的否决是以对于“感性原则的有效性和限度”的考察和规定作为突破口的，在就职论文中，他就提出：“形而上学有关感触东西（Sinnliche）和理智东西（Intellektuelle）的所有方法都首先涉及这一规定：必须审慎地提防，不要让感取的认识的本土的原理越过自己的界线，影响到理智的认识。”（KGS2:411）康德在致兰贝特的信（1770年9月2日）中谈及这篇就职论文，他说：“一门完全独特的，尽管是纯然消极的（negative）科学（现象学一般[phaenomologia generalis]）[3]必须先行于形而上学，这门科学决定了感性原则的有效性和限度，以便它们不至于像至今一直在发生的那样，搅混了关于纯粹理性的对象的判断。”（KGS10:98）这里所说“现象学一般”可说就是后来《纯粹理性批判》一书中的“超越的感性论”和“超越的分解论”的工作。我们可以说，就职论文是康德认识论革新的起点，而《纯粹理性批判》与之一脉相承。康德在就职论文的结尾一节中说：“关于方法，尤其是就感性认识与知性认识的区别而言，就谈到这里；一旦这种方法经过审慎的研究被精确化，它就会成为一门预备的科学，对于所有想深入研究形而上学自身奥秘的人都将功德无量。”（KGS2:419）他在《纯粹理性批判》也表明这批判是先行于形而上学的一种“预备”（A841/B869），在第二版“序言”就说：“尝试改变一向在形而上学中所盛行的进行程序，按照几何学家和物理学家所树立的榜样来使形而上学彻底革新，这个意图事实上就成为纯粹思辨理性这一批判的主要目的。本批判是论方法的一部著作，而不是这门科学（形而上学）本身的一个系统。”（Bxxii）我们可以说，《纯粹理性批判》就是从就职论文提出的方法革新出发，经过“审慎的研究”而达至“精确化”的成果。[4]

我们见到，康德日后在《纯粹理性批判》所从事的“纯粹的知性之批判”[5]工作所作出的认识论的革新，其起始点在就职论文就已经具备了。这个起始点就是：空间和时间的超越的观念性与经验的实在性。在这篇论文中，康德提出他的彻底革新的时空学说，首次揭明，空间和时间是一种固有的认识源泉，它们是先行于感觉的纯粹的直观。[6]康德说：“这里就有了感性认识的两个根据：并不像在理智认识中那样是普遍的概念，而是个别的，纯粹的直观。……因为只有在不仅一个无限的空间，而且一个无限的时间被给定的情况下，某个有限的空间和时间才能够通过限制而予以表现。”（KGS2:405）时间和空间“不是从对象的感触知觉（Sinneswahrnehmung）得出（因为感觉提供的是人的认识的质料[Stoff]，而不是形式），但却是从认识力的活动自身得出的，认识力按照固定的法则排列其所感知者。……这里天生的（angeboren）无非是心的法则，心按照这种法则以决定的方式把自己从对象的在场感觉到的东西结合起来”（KGS2:406）。既然康德已论明：“在认识中凡是属于感触的，都取决于主体的特殊的自然的性状”（KGS2:392），“那么，就可以知道，以感触的方式思考的东西在于物的表象中，如其所显现”（KGS2:392）。康德说：“世界如果被看成现象，就是说只与人的认识力（Erkenntniskraft）有关，那么，它除了承认一种主观的根据之外，不能有其他形式的根据，这主观的形式根据就是心的决定的法则，凭借它，（就其性状）能够是感触对象的一切能够显现为必然地属于同一个整体。”（KGS2:398）又说：“尽管现象本来就是物的映像，而不是物的原型（Urbilder），不表现对象内在的无条件的性状，但对它们的认识依然是完全真的。”（KGS2:397）“主词和谓词的表象是按照共同的法则发生的，因而为完全真的认识（ganz wahre Erkenntnis）提供了理由。”（KGS2:397）“现象作为被引起的东西就是对象的在场（Gegenwart）之凭证。”（KGS2:397）

康德对于空间和时间之本性的彻底革新的学说掀起整个认识论的层层革新，他在就职论文提出这项革新之后又从事了长达11年的研究，最后完成“纯粹的知性之批判”，写成文字，以《纯粹理性批判》为书名出版。这个批判经由对诸认识力的批判考察，建立起一个“超越的认识”的系统。“凡一切认识，不处理对象，而只处理对于对象的我们的认识模式，而这认识模式是先验地可能的”（B25），康德称之为“超越的认识”。“超越的认识”之提出完全基于对旧的世界智慧的彻底革新。依照旧的世界智慧，主体与客体之在其自身相对应；思想的秩序与物自身的秩序相一致，此名曰“前定和谐”。假若这种作为一切知识可能的独断前提是正确的，无可疑的，那么，先验的认识就不可能，也就不会有“超越的认识”。因为假若作为我们认识的对象的是客体之在其自身，那么，说客体服从我们的先验的认识力，那是背理的。但是，一经康德提出并证明了空间和时间的超越的主观性，前定和谐的旧说就被从根柢动摇了。代之而起的问题就是：我们对于客体的认识如何在主体诸认识力协同一致的活动中成为可能。这个问题的解答不能依赖预先设定一些自明的主体能力，而必须从我们的认识的基础起源的探究开始。康德表明：“现在，我们通过自下而上，也就是从经验的东西开始。”（A119）“一切我们的认识开始于经验，但不能认为一切认识都从经验发生出来。”（B1）当我们究问“经验从哪里能得出它的确定性”这个问题时，我们就明白：经验所赖以进行的一切规则其本身不能总是经验的，因而是偶然的；必定有严格的普遍性的规则作为首要原则。严格的普遍性不能从经验得出来，而是绝对先验有效的。“这种严格的普遍性表示一切认识的一种特别的来源，即先验认识的机能。”（B4）我们的先验认识机能所产生的纯粹的先验概念是完全不依于经验的，“它们必须出示一个截然不同于从经验而生的身分的出生证”（A87/B119）。因而，我们不能在经验中找出它们，但也不能离开经验而独断地把它们杜撰出来。因着我们的先验认识机能其活动的结果落在经验界，我们毕竟能在经验中发见它们产生的当机原因（Gelegenheitsursachen）。康德说：

只要感取的诸印象提供最初的诱因（Anlass），全部认识力就向这些感取的印象敞开，而且经验就发生了。经验含有两种十分不同类的成素，也就是含有来自感取认识的质料，以及使这质料得到安排的形式，此形式来自纯粹的直观和思维之内部源泉。此纯粹的直观和思维借感取印象的机缘，才首先表现其活动并且产生概念。（A86/B118）一切先验概念（包括纯粹的直观活动以及纯粹的思维活动产生的概念）固然不能包含任何经验的东西，但它们却“必须作为经验的可能性的先验条件来认识”（A94/B126）。它们的客观实在性并非凭空杜撰，而是通过形而上的推证和超越的推证；并且，在对于“经验对象”形成认识的诸认识力协同一致的整体活动中证明。康德提出一个先验概念的超越推证的原则：“一切先验概念必须作为经验的可能性的先验条件来认识（无论在经验中遇到直观，或者遇到思维，这些先验概念都是经验的可能性的先验条件）。”（A94）依康德的批判考察，由客体诱发的认识活动既包含接受性（表象的杂多被给予感取的直观），也包含自发性（杂多一般的结合）。康德说：“接受性唯有与自发性相结合才能使认识成为可能。”（A97）认识是一个整体的认识，也就是“相互比较和相互连系的诸表象的一个整体的认识”（A97）。

康德在《纯粹理性批判》之“知性的纯粹概念之推证”一章[7]中说明：知性是“表象机能的自发性的一种活动”（B130）。一切直观的杂多的结合及各种概念的结合都是知性的一种活动，这种活动康德称为“综和”。（B130）“结合是杂多的综和统一的表象。”（B131）康德指明：凡我们自己不曾先已结合起来的东西不能当作结合于对象中者而表象给我们自己。在一切表象中，只有结合不能通过对象而被给予。由于结合是主体的自我能动性的活动，所以只能由主体自身来执行，而且这种结合活动根源上是一，在一切结合上都同样有效。（B130）结合并不处于对象中，而且也不能从对象借来，“结合只是知性的事，这知性本身不过就是先验地结合所予诸表象的杂多之机能，也就是把所予诸表象的杂多统摄于统觉的统一下的机能。统觉的原则是人类认识整个范围里的至上的原则”（B135）。“若没有这种结合，就没有任何东西能被思想或认识。这是因为所予的表象不会共同具有统觉的我思的活动，因而就不能在一个自我意识中一起被领会。”（B137）结合不仅包含杂多的综和，并且亦包含杂多的统一，直观的杂多要进入整一的意识，必须以知性的纯粹概念（范畴）为条件。“范畴早已预设结合。”（B131）“一切感取直观皆隶属于范畴。”（B143）知性借赖范畴只结合并排列诸直观，而这些直观必须因着对象而被给予它。因此，结论就是：“范畴在产生关于物的认识时，除了关于有可能作为经验的对象的物以外，是没有其他的使用的。”（B148）“自然”作为经验中的认识之对象，除了依照知性给予的规则而成的显相的杂多之综和统一，任何地方都不会有自然。知性作为规则的机能，一切其他法则都服从于其下的最高法则是先验地源自知性本身的，它们必须为显相带来合法则性，并恰恰由此而使经验成为可能。（A126）在这意义上，知性不仅在认识机能中是立法者，而且因之，“它甚至是为自然而立法”（A126）。

总括而言，经验认识基于三种机能：第一，通过感取而有先验杂多之综摄（A94），而一切直观之杂多必定服从空间和时间之形式条件。第二，通过想像力而有此种杂多之综和。（A94）这种综和是图像式的综和，康德名之为“想像力的超越综和”。想像力的综和是自发性之表现，它的作用是规模化。通过规模化，知性对感性起作用，这是“知性首先运用于我们可能的直观之对象，从而也就是它的一切其他运用的根据”（B152）。第三，通过源初的统觉而有此种综和之统一。（A94）“知性本身的可能性依据这种统觉。”（B153）知性的综和不过就是那综和活动的统一性，通过这种活动的统一性，知性能够决定感性，也就是“把直观之杂多统摄在一个统觉之下”（B153）。即令没有感性的帮助，知性也能意识到自己的这种活动。当直观关联于知性，知性的综和统一活动不过就是“依照范畴而成的一个根源和意识中的所予直观一般的杂多结合之统一”（B161）。单纯的感取直观还不是认识，一个客体最初被认识是通过那根源意识的统一性。（B138）“意识的综和统一就是一切认识的客观条件。”（B138）

基于对感取的综摄、想像力的超越的综和以及知性的综和统一所从事的批判考察，康德建立了一个重大的命题：我们不能以别的方式认识感触的对象，只能按照它们之为显相而认识它们，而不能认识它们之在其自身。这是“表象被限制在主体的表象模式和表象能力的条件下”所必然有的结果。“物自身必然在认识它们的任何知性之外。”（B164）康德提醒我们：“只要考虑到这个自然就其自身而言无非是显相之综集（Inbegriff von Erscheinungen），因而不是物自身，而纯然是心的表象的一个集合（Menge）”，那么，我们就不会奇怪，何以“只能在我们一切认识的根本机能中”发现自然。（A114）一切自然之显相本身必须与感取直观的先验形式相契合，并且，自然中的显相之法则必须与知性以及知性之先验形式相契合。（B164）诚然，我们的认识机能中还有一种最高的认识力——理性，“理性以理念之名表现出一种如此纯粹的自发性，以致它由此远远地超过感性能够提供给它的一切”（Gr4:452）。但我们不能误以为可以借着理念去认识物自身。康德通过《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”已论明：理性要求绝对的综体，在这样的要求中，理性遂把范畴转换成一超越的理念。（A409/B436）“理性从未直接地关联于一个对象，而只直接地关联于知性，只有通过知性，它始有其自己的经验使用。”（A643/B671）“理性借赖理念把概念之杂多统一起来……它规划并去达到全部知性认识的系统化。”（A644-645/B672-673）我们不可以说理念是客体的一个概念。（A645/B673）此所以康德说《纯粹理性批判》这本著作的第一个用途纯是消极的，那就是“警告人们决不可凭借思辨理性来冒险地越出经验的界线”（Bxxiv）。但是，我们不能忽略，在《纯粹理性批判》第二版“序言”中康德已经提醒我们注意：就这个批判限制了思辨理性而言，它固然是消极的，但由于这限制，它却清除了横在实践理性道路上的障碍，“实际上它就具有一种积极而且十分重要的用处，这就是道德的使用，而在这使用上，理性必然越出感性的限度。……虽然实践理性在这样进行时，不需要思辨理性的帮助，但是它却必须保证不会受到思辨理性的反对，以使理性不致陷入自相矛盾”（Bxxv）。

关于物自身，《纯粹理性批判》的工作得出一个结论：物自身是超感触东西，我们的理论认识根本不能扩展到超感触东西上面去。康德在《判断力批判》之“导论”中说：“通过自然概念来立法，这是通过知性发生的，并且是理论的。”（KU5:174）“自然概念在直观中表象其对象，但不是将之表象为物自身，而是表象为纯然的显相。”（KU5:175）在致约翰·亨利希·蒂夫特隆克（Johann Heinrich Tieftrunk）的信（1797年12月11日）中他也说：“超感触的对象不是我们的理论认识的对象……对于理论的认识来说，它必然被考虑为超绝的。”（KGS12:224）康德通过对我们的诸认识力之批判考察而揭明其限制，从根柢上否决了物自身之理论认识的可能性，但是，我们不要误以为康德这样做的目的旨在指出“人的有限性”，康德本人已经提醒我们，他的真正目的是要将对超感触东西的探究（从而也就是将形而上学的研究）从理论认识的领域转到实践认识的领域。实在说来，当康德揭明我们的认识力通过自然概念只能认识感触东西（Sinnlichen），他就揭示了超感触东西的可能性。至少，对于我们的全部的认识机能，有一个无界线的、难以接近的场地，这就是超感触东西的场地。尽管在这个场地上，我们既不能为知性概念也不能为理性概念拥有一个用于理论认识的领域。（KU5:175）在致莫色斯·门德尔松（Moses Mendelssohn）的信（1783年8月16日）中，康德说：“我的最后结论是：我们一切可能的先验思辨认识都只能扩展到我们可能经验的对象，但还有一个条件，就是这可能经验的领域不包括任何物自身，因此还留下一些对象，甚至还假定这些对象是必然的，不过，我们对这些对象不可能有丝毫确定的认识。”（KGS10:346）实在说来，假若我们未能事先批判地论明有一个超感触物的场地是可能的，那么，实践理性要越出感性的界线就得不到合法的保障。在致约翰·亨利希·蒂夫特隆克的信（1797年12月11日）中，康德说：“对我们来说，超感触的对象不是我们的理论认识的对象。但是，由于这种超感触的对象的理念至少不能被当作或然的（研究的价值）来对待，若不然，感触东西就会缺乏非感触东西（Nichtsinnlichen）这种相对物。因此，这后一种认识就成为纯粹的（摆脱了一切经验条件的）实践的认识，但对于理论的认识来说，它必然被考虑为超验的。因此，这种认识的地位（Stelle）将不会是完全空洞的。”（KGS12:224）在《判断力批判》之“导论”中康德也说：“通过自由概念来立法，这是由理性而发生的，并且是纯然实践的。”（KU5:174）“自由概念在它的客体中表象物自身，但不是在直观中表象的。”（KU5:175）

《纯粹理性批判》批判考察我们的认识机能，它首先考论我们的认识力的自然概念之领域，并且探明：没有超感触东西（包括作为形而上学研究对象的三个理念：上帝、自由、心灵不朽）的认识能够在自然领域发生，这种认识必须是纯粹的（摆脱了一切经验条件的）实践的认识。实践的认识并不像理论的认识那样要在直观中表象它的客体，因之，它并不从感取的直观开始。实践的认识处理意欲机能，必须从意志及其因果性的关系中考虑理性，通过理性在意欲机能中立道德法则产生纯粹意志的客体以及实现其客体的条件。在这里，源于自由的因果性法则不可避免地成为开始。（KpV5:16）

第二个批判（《实践理性批判》）进至批判考察我们心灵的意欲机能及理性在其中的立法性。这个批判工作首先揭明“理性借以决定意志去践行的德性原理中的自律”之事实，通过这个事实展示纯粹理性是实践的，亦即“纯粹理性能够不依赖于任何经验的东西自为地决定意志”（KpV5:42）。也就是阐明了：“有纯粹的实践理性。”（KpV5:3）“凭借这种机能，超越的自由也就被确立起来。”（KpV5:3）在实践领域，“自由”不再像在思辨理性那里那样只是一个悬而未决的概念，而是通过道德实践活动而实化的一个理念；它不再是一个纯然的理念，而是人作为物自身的意志的因果性。在致约翰·戈特弗里德·卡尔·克里斯蒂安·基塞维特尔（Johann Gottfried Kavl Christian Kiesewetter）的信（1790年4月20日）中，康德说：“[自由]这个超越的理念是通过道德法则被实现，并借着意志被给予的，因为道德法则不容许有任何来自自然（感触的对象的总和）的决定根据，作为因果性，自由的概念被肯定，它不是构成一个循环，而是与道德的决定根据相互为用。”（KGS11:163）在致弗里德利希·亨利希·耶可比（Friedrich Heinrich Jacobi）的信（1789年8月30日）中，康德说：“自由是我们的因果性的一种超感触的机能。”（KGS11:76）

“意志作为意欲机能，因而作为自然机能”（KpV5:172），“也就是世界上种种自然原因之一”（KU5:172）。“意志并不纯然服从自然概念，而是也服从自由概念。”（KU5:172）一个意志的一种意欲机能的概念毕竟必须经验地被给予，它不属于超越的谓词。（KU5:182）只是它的特种因果性（自由）是智性的。因此，自由之理念并不像其他两个形而上学对象（上帝和心灵不朽）那样完全在感触界系列之外（作为世界以外的东西）。我们通过道德法则最初认知（kennen）到自由是我们的一种消极的特性，也就是我们能不受任何感触的决定根据的强制而去行动。（MS6:226）自由是唯一一个被发见于事实物中的理念，尽管在其自身而言，“它不能在直观中有任何展现，从而也不能有其可能性的任何理论的证明”（KU5:468）。但是，因着它是我们的意志的特种因果性，“其实在性可以通过纯粹理性的实践法则，并遵循这些法则在现实的行动中得到证实，因而可以在经验中得到证实”（KU5:468）。“尽管人作为感触者，依照经验来看，表现出一种不仅遵从法则，而且也违背法则作出选择的机能，有理性的主体也能够作出一种与他的立法理性相冲突的选择，但是，我们不能由此来定义他作为智性者（intelligiblen Wesens）的自由。”（MS6:226）因为唯独与理性的内在立法相联系的自由实际上是一种机能，背离这种立法的可能性只是一种无能。（MS6:227）在《德性形而上学》之“德性形而上学导论”第四节“德性形而上学的预备概念”中，康德说：

自由概念是一个纯粹的理性概念，正因为如此，它对理论哲学而是超绝的，也就是说，它是这样一个概念，不可能在可能的经验中为它提供任何恰当的举证，因此，它并不构成一种对我们而言可能的理论认识的任何对象，绝不能被看作一个思辨理性的构造原则，而只能作为一个轨约原则，确切地说，它只是纯然的消极原则。但是，在理性的实践使用中，它的实在性却通过实践的原理得到了证明，实践原理作为纯粹理性的一种因果性法则，独立不依于决定抉意的一切经验的条件（一般而言的感触东西），证明了在我们中的一种纯粹的意志，德性的概念和法则就在这纯粹的意志中有其根源。（MS6:221）人有一个无关于欲望和性好之事物的意志，此意志之特性就是自由。因着意志自由，我们人自己属于感触界者之同时亦属于智性界，这可以“在关涉到自由的因果性法则中决定地和确实地被认知”（KpV5:105）。在一切东西中，唯有人之主体作为物自身（睿智体）考量，就着其意志自由连同其因果性的法则（道德法则）来说，它是决定地和确然地被认识的。（KpV5:105）在道德践履中，人洞见到“他的整个理性能力里面唯独实践能力帮助他越出感触界而获得关于超感触的秩序和联结的认识”，认识到他自己的人格性是“属于纯粹的知性界的”，甚至也认识到他作为物自身如何能够在智性界活动的方式之决定。（KpV5:106）通过人类道德实践活动的事实（即意志自律的事实）证明了自由因果性之客观实在性，同时也就指明：自由因果性就是根源活动之主体（人）作为物自身（睿智者）的因果性，也就是人作为智思物的因果性。

基于人作为物自身（睿智者）的自由因果性，康德得以进一步提出：“通过意志自由产生圆善，这是先验地（道德地）必然的。”（KpV5:113）道德法则为我们先验地规定一终极目的，这个终极目的就是在世界中最高的经由自由而可能的善。（KU5:450）终极目的（Endzweck）就是圆善。“圆善是一个道德地决定的意志的必然的最高目的，及其真正的客体。”（KpV5:115）上帝和不朽之理念作为意志的真正客体（圆善）的条件，它们的客观的实在性亦因之而得到证明。

人实有一种理性与意欲机能合而为一的实践立法能力，以使实践的认识区别于理论的认识而自成一认识领域。这个领域是自由概念之领域，这个领域的认识是因着意志自由连同其道德法则而得以构造地内在地确立的，以此与自然概念领域之理论的认识分立为两大类认识并共同组合成一个整全的认识体系。实践的认识并不像理论的认识那样要处理认识机能之对象，在理性的实践使用中，意志产生那相应于理念的对象或决定我们自己去实现其自身产生的对象。自由概念在它的客体中虽然表象物自身，但并不是要获得关于自己的客体的一种理论认识。（KU5:175）因此，实践的认识并不违背《纯粹理性批判》中作出的对于思辨理性的限制，相反，通过对超感触东西的实践认识之决定，实践理性“通过一个事实”证实了在思辨理性那里只能被思维的东西。（KpV5:6）

最后，康德考察人类心灵中的快乐与不快乐的情感机能，这个工作是通过对纯粹的判断力之批判而完成的。通过判断力之批判，康德揭示出判断力的合目的性原则。“自然在其特殊法则的多样性中与我们要为它找出原则的普遍性的需要协调一致”，尽管这必须被评判为偶然的，但对我们的知性需要来说却又是不可缺少的，康德于此揭出“自然与我们的仅仅指向认识的意图协调一致所凭借的合目的性”（KU5:186）。依此，“判断力必须把这个目的赋予自然”，而“每一意图的达成都与快乐之情联结在一起”（KU5:187）。如是，我们见到，康德揭示出心灵机能之情感能力的先验原则——合目的性。（KU5:198）并且据之，康德揭出：合目的性伴随的快乐之情尽管明显地见于审美活动中，但决不限于此。合目的性伴随的快乐之情不仅在知性的统一作用中出现过，“因为若无此快乐即使最通常的经验也会是不可能的”（KU5:187），而且，理性为意欲机能决定终极目的，“这个终极目的同时伴随着对客体的理智的愉悦”（KU5:197）。由此可见，康德通过揭示“合目的性”作为心灵机能中情感能力的先验原则，为知性的合法则性与理性的终极目的挖掘出一个共同的在主体内隐藏的深层根基。《判断力批判》通过对反思判断力之考量，揭示在我们人自身中一种依照目的而联结的机能，及其一个合目的性原则，以之沟通自然概念与自由概念，使依照前者的合法则性向依照后者的终极目的之过转成为可能，这样一来，“只有在自然中并且在与自然法则相一致中才能成为现实的那个终极目的之可能性，就被认识了”（KU5:196）。意志自由把其法则所提荐的终极目的实现于感触界，因而，自然不是那作为“现象之综集”的自然，而是道德目的论下与实践的合目的性一致的自然，它是理性在理念中拥有的自然之在其自身。（KU5:268）康德在致雅可布·西克斯蒙德·贝克（Jacob Sigismund Beck）的信（1792年7月3日）中说：“一种自然秩序的一般形式，即作为事件的活动的联系是遵从道德法则的，就像自然法则纯粹遵从其普遍性一样。”（KGS11:348）

康德对人类心灵机能的批判考察是一个通贯的有机整体的工程，这个整体工程的全部努力都指向一个“超感触的基体”（übersinnliches Substrat）。《纯粹理性批判》对“自然只能作为现象为我们所认知”这一事实供给证明，“因之指点到自然有一超感触的基体，但知性让其为完全不决定的”，判断力依照合目的性的先验原则，为这超感触的基体“供给了通过理智的机能来决定的可能性”；“而理性则通过其先验的实践法则赋予这同一个超感触的基体以决定”（KU5:196）。这个决定是由人作为物自身的意志因果性（自由）而实现的。康德的物自身学说就是围绕着“超感触东西依何路数有其可决定的对象”这一问题而展开的，其丰富义涵交织在一个人类心灵机能活动高度复杂的网络中。康德本人就指明：“达到如此高度的研究是不能以通俗性作为开端的。”（KGS10:339）他早就预计到，他的批判哲学不会适合“懒汉学者”（doctores umbratici）的口味。他一直担心的并不是遭受反对，而是对他的学说的错误解释。无论他的表述如何清晰，但只要违背了评论家的习惯思维方式，也照样会被他们误解。（KGS10:214）在致莱因霍尔德的信（1789年5月19日）中，康德就提及，他要做一种令人讨厌的“必须纯粹是纠正词意的歪曲”的工作。（KGS11:40）他提到“批判不仅激起了，而且也维持了普遍的震动”，批判的敌对者结成各种同盟，“尽管他们互相之间并不统一，而且将继续不统一”（KGS11:47）。这些敌对者中最令康德困恼的是只会玩弄伎俩的人物，“例如援引名家的一些词句，加以曲解，以此吸引那些懒惰的读者，使他们盲目地相信自己”（KGS11:47）。在致莱因霍尔德的信（1787年12月28日和31日）中，康德提到学术界中司空见惯的结盟，他说：“学术界和政治界一样，有战争、有结盟、有密谋等等。我不能，也不愿去参与这套把戏。”（KGS10:515）康德很清楚，他的批判哲学涉及人的分定的研究，但是，“绝大多数思辨思想家都不感到这种兴趣，而只是被自己学派的利益或者自己的虚荣所吸引”（KGS23:494）。康德在书信中一再表露，他并不奢望学者们能够在短时间内理解他的体系，他深知学术界的风气，人们为建立体系的欲望着迷（KGS10:122），却不愿意费时去了解批判哲学。“一些卓越的人物害怕白费力气”（KGS10:341）；即使是批判的爱好者，要他们把一个如此抽象的研究当作一件他们自己的工作去做，会把许多人吓退。（KGS11:291）直到晚年，康德还在致基塞维特尔的信（1798年10月19日）中抱怨：“还有另一些人，他们也把自己奉献给了批判哲学，然而，他们追求特异性的创新实在令人发笑。”（KGS12:258）

康德在致赫茨的信（1781年5月11日后）中说：

我们不能指望，人们的思维方式一下子就被引到至今为止完全不习惯的轨道上，因为需要时间来事先在其旧有的进程中，逐渐地消除旧的思维方式，并通过潜移默化的影响，使它转入相反的方向。在我荣幸地引以为听众的人中，我期望有一位能够最敏捷、最精确地理解和洞察我的思想与理念，能够在短时间内理解我的体系。只有这种理解，才能使人对这个体系的价值作出决定性的评判。但是，谁能够清楚地认识到形而上学不仅现在，而且历来所处的境遇，在粗略的通读之后，他就会认为值得花费力气，至少值得像您那样，把一切搁置不顾，直到这方面的问题完全澄清为止。（KGS10:268）长期以来，对康德物自身学说驳难的论文和专书汗牛充栋[8]，“物自身”被判为站不住脚的概念，在学术界长期成为一种权威定见，连康德哲学的支持者都纷纷对“物自身”表示困惑。这些评论者总是保守各种旧有的思维定式及依各自的哲学立场去解读和阐释康德的物自身学说，鲜有人依据康德本人彻底革新性的思维方式来确切解明康德所论物自身和智思物之真旨实义是什么。如此一来，他们其实只是在与自己的阐释定见作战，而很少能触及康德物自身学说的真正核心。

康德逝世超过两个世纪，如我们所见，旧的思维方式并没有如康德所期望的“逐渐消除”，而是变换着方式顽固地表现着。诚然，一直以来，批判哲学不乏追随者，一代一代的康德专家付出艰辛的努力；但不得不承认，恐怕还未有哪一位康德专家敢自诩精确地、通贯整全地理解了康德的体系，甚至学术界也未能对康德体系的价值作出一致的评判。实情倒是，不断的误解和曲解一如既往地令批判哲学变得不可理解，各种学派的同盟无休止地开战，烽烟弥漫把康德哲学笼罩在乌烟瘴气之中。创新的欲求刺激着学者们忙于批判、修正、克服和超越康德，却不肯花费时间和精力首先通贯整全地想清楚：什么是本真的康德。

注释

[1]艾迪克斯亦持此说。他说：“…das Ding an sich von Kant als ein Haupt-und Grundbegriff seines Systems behandelt wird”（E.Adickes，Kant und das Ding an sich，Pan Verlag Rolf Heise/Berlin，1924），S.3。

[2]康德致兰贝特（Johann Heinrich Lambert）的信（1765年12月31日）。在致赫茨（Marcus Herz）的信（1773年底）中，康德也表明他希望“以一种长久不变的方式使哲学发生一种转变，对于宗教和道德来说，这种转变要远为有利得多。同时还要使哲学获得一个新的形象，这个形象将能够吸引住矜持的数学家，使他们也认为哲学是可以研究的，而且也是值得研究的”（KGS10:144）。

[3]注意！康德这里所论“现象学一般”是指一种“关于现象之超越认识的科学”，不能混同于黑格尔《精神现象学》所论的“关于意识现象的科学”。

[4]如我们所知，这个“审慎的研究”竟长达11年之久，康德十一年如一日地从事这项工作，以致在这段时期完全中断了任何著作的出版。

[5]按照未经批判的通常理解，知性与理性并无严格区分。因此，第一批判“依通途而被名为《纯粹理性批判》”（KU5:168）。经第一批判的考察工作之后，康德严格区分知性机能与理性机能的不同使用；依照这区分之义，真正说来，《纯粹理性批判》的工作属于“纯粹的知性之批判”，而《实践理性批判》属于“纯粹的理性之批判”。（KU5:179）

[6]就职论文第14节论时间，康德说：“时间的表象不是从感触（Sinnen）产生，而是作为其前提条件。”（KGS2:398）“不同时间中孰先孰后……不能以任何方式通过某些知性能够把握的特征来说明它们，认识力只能通过个别的直观来区分它们。此外，人们把一切现实物都理解为设定在时间中的，而不是包含在一个作为共同特征的普遍概念之下的。”（KGS2:399）“时间的表象是直观……是纯粹的直观。”（KGS2:399）“时间不是某种客观物和实在物（Objektives und Reales），它既不是本体，也不是偶性，而是一种由于人的认识力而必不可少的按照规定的法则排列所有感触物的主观条件，是一种纯粹的直观。”（KGS2:400）第15节论空间，康德说：“空间的概念不是从外部感觉抽象而来。”（KGS2:402）“空间的概念是一个个别的表象。”（KGS2:402）“因此，空间的概念是纯粹的直观。”（KGS2:402）“空间不是某种客观的实在的东西，它既不是本体，也不是偶性，也不是关系。”（KGS2:403）在这节里，康德批驳了那些“为空间的实在性辩护的人们”，包括“把空间设想为可能的物的无条件的不可测度的容器”（如牛顿所主张），以及“主张空间是存在的物的关系自身”的莱布尼兹的观点。这两节所论完全见于《纯粹理性批判》的“超越的感性论”中。

[7]此章第一版提出“三重综和”，分四个段落，以“讨论前的注意”为题论述之。第二版删去。不过，一切认识中必然发现的三步依然保留在第二版中，它们就是：1.直观中感取的综摄（在第一版中第一段落题为“直观中摄取的综和”，此中“综和”一词恐怕容易与知性处所论综和混淆，故第二版作了修改）；2.想像中诸表象重现的综和；3.概念中辨认（Rekognition）的综和。

[8]这方面的概述可参考：G.Shaw,Das Problem des Dinges an sich in der englischen Kant interpretation,Philosophy,1969.John Hoaglund,The Thing in itself in English，American Philosophical Quarterly,Vol.10,Jannuary1973。研究康德物自身问题的重要专书有：E.Adickes,Kant und Ding an sich,Pan Verlag Rolf Heise/Berlin,1924;Kant und die Als-ob-Philosophie，Fr.frommanns Verlag（H.Kurtz Stuttgart）,1927；H.Vaihinger,Die Philosophie des Als Ob，Felix Meiner Verlag Leipzig,1927；G.Prauss,Kant und Problem Ding an sich,Bouier,Bonn,1974。

第八章
康德物自身学说最初在德国学界引起的震动

第一节
旧思维的后卫战

康德批判哲学的新思维引起普遍的震动，在他的同时代人中就有各种批判的敌对者同盟，他们攻击康德的思维模式的革新，《纯粹理性批判》提出的“显相与物自身的超越区分”最先成为旧思维后卫战的主攻点，而“物自身不可知”就作为这场攻击的一条导火线。

最先引人注目的是诗人作家耶可比，他使用诗人特有的善于煽动情绪的言辞连番攻击康德的物自身学说，嘲讽康德让认识力摆荡在主体的不可知的X与客体的不可知的X之间。他说：“妖魔的双重烟雾称为空间和时间，在烟雾中升起显相的幽灵般的形影，其中空无一物。”[1]他断言，康德所称“认识的对象”事实上空无一物，等同宣称“只有现象存在”，他说：“批判主义如果不愿沦为虚无主义或绝对怀疑主义，则这位超越的观念论者必然有胆量主张‘最激烈的’观念论。”[2]耶可比以为康德提出“物自身不可知”，就是主张认识与物毫无关系。他完全不理解康德的全新的哲学思维，作为一位诗人作家他确实不必在意哲学问题本身。旧世界智慧对康德新思维的强烈反弹首先由这样一位人物来表现，实在毫不足奇。耶可比挑起所谓“物自身的难题”本来只是从直接信仰的目的出发，它包含的朴素实在论及由此决定的信仰的认识论恰恰就是康德的批判哲学所要摧毁的。

康德批判哲学一开始就明确地要求克服作为旧世界智慧根基的自然意识的立场，依照这种立场，客观的认识就是按照物之在其自身的性状，也就是独立不依于主体而存在的状态去看物；物绝对地和自在地就是我们直观（感取直观，或理智的直观，或任何非感取的直观）或感知它们的样子。康德就是要揭明：这样一种人类思维尚处于童稚期所表现出来的“直接性”是非科学的。批判哲学宣称物自身不可认知，人类的认识力既不认识客体之在其自身，也不认识主体之在其自身，这种全新的哲学思维对于一个在旧世界智慧中酣睡的头脑来说，无疑是不可思议的。依照自然意识的立场，耶可比确信：在感觉中，我们真正与对象合二为一。[3]感性的东西的实在性向我们显现于知觉中，而超感触东西显现于理性中。理性意味着关于超感触东西的实在性的直接感觉，意味着关于上帝、自由、道德和心灵不朽的直接感觉。[4]这一类认识论的实在论混淆存在与认识，没有什么存在的东西在人的认识之外。它并不是耶可比个人的特别思想，倒是长久以来就在人的思维中据有基础地位的一种自然意识。康德的批判要求人脱离旧思维的独断的非科学的状态，实际上，旧世界智慧已经在形而上学的困境中完全暴露了其自身的缺陷，除非依循批判哲学的道路实行思维方式的革新，否则决无法遏止头脑虚幻物的产生。

康德批判地揭明：物自身不可认知。这并非如耶可比他们所想的那样要将物的实存否决掉，也不是要去除认识的客观性而主张经验认识的主观随意性。康德毫不怀疑物在我们之外实存，耶可比他们将“物自身不可认知”等同于“物不存在”，然后以此攻击康德的批判哲学宣称“认识的对象”空无一物，主张一种最激烈的观念论。这类攻击只是无的放矢，完全没有触及康德新思维的要点。康德向旧世界智慧提出的诘问是：我们凭什么肯定我们的认识对应于一切实存物。在这个问题上，康德要求推翻旧世界智慧所援用的绝对预设——前定和谐，并转向一个全新的思维，那就是：我们的认识所对应的是在与我们的认识机能的关系中的物。我们对于物的客观认识的必然性和普遍性并不是如旧世界智慧所假想的那样属于物之在其自身，而是必须归属于我们的认识机能。我们在研究及确立人类客观认识的整全体系之先，必须研究我们的认识机能中独立不依于经验而作为一切经验可能的根据的基础要素，由此找出客观认识的条件。

尽管耶可比本人的兴趣并不在哲学问题本身，但他挑起的所谓“物自身的难题”成为一场持久的哲学论战的导火线。学院的批判首先由莱布尼兹—吴尔夫派发动，哈勒哲学教授埃伯哈特（Johann August Eberhard）作为这场旧思维后卫战的主将，将他创办的《哲学杂志》的矛头对准康德的批判哲学。康德致莱因霍尔德的两封信（1789年5月12与19日）中就埃伯哈特在该杂志头三期发表的文章作出回应，在信中康德对这类固守旧思维的批判流露出罕有的恼怒，他说：回应这类批评“是一种让人讨厌的工作”，“但尽管如此，为了一开始就在学术界面前揭露一个只会玩弄阴谋诡计的作者的浅薄和错误，这个工作看来还是必要的”（KGS11:40）。“他完全是存心不理解我，并使我变得不可理解。”（KGS11:33）康德指出，埃伯哈特固守着独断论的要求，而完全不注意批判哲学的任务。他说：“批判的任务正是要回答：什么样的规律是普遍必然的，人们何以有权假定这些规律适用于物的本性，也就是说，它们何以可能既是综和的，又是先验的。因为不然的话，人们就会和埃伯哈特那样援引克鲁修斯而一起陷入危险，把出自习惯和不会以另一种方式解释对象的无能的主观必然性，看作客观的。”（KGS11:41）埃伯哈特根本无意理解康德的新思维，他完全从莱布尼兹—吴尔夫的经院形而上学的立场出发，意图否决康德的新的纯粹理性批判。在1790年，康德发表论文回应《哲学杂志》的连串攻击，该文就题名为：《论一种新发现，据此一切新的纯粹理性批判通过一种陈旧的批判而变得多余》[5]。

埃伯哈特在《哲学杂志》发表论文指责康德把莱布尼兹—吴尔夫哲学的形而上学说成毫无用处的，而批判哲学却事先已经堵死了通向所有为形而上学体系所必需的素材的入口。康德在致莱因霍尔德的信中点出这段话，并回应说：“为此所需的素材，毫无例外都可以在批判中找到。”（KGS11:40）康德指出，埃伯哈特如所有独断论者那样“有一个非常令人讨厌，但却仍然毫不减弱的要求”，那就是：不在直观中把对象表现出来，概念也能表达对象。（KGS11:42）“在第169页，他（埃伯哈特）试图证明，简单的东西，即使是理智的，也可以直观地造成。这个试图的结局比其他试图更可悲。”（KGS11:45）康德点出，在《哲学杂志》第25~26页底行，埃伯哈特说：“如果说，感性概念是直观的，这当然是真的。它们是直接直观的。但是，知性概念也是直观的，只不过是间接直观的罢了。”在第156页，他又说：“如果它们（超感触对象）的逻辑真实性存在于我们的认识与它们的对象的一致之中，那么，我们怎样才能确信这种逻辑真实性呢？人们对此的答复是：从它们的形而上学的真实性必然地得出它们的逻辑真实性，二者是不可分割地结合在一起的。”[6]埃伯哈特只是重复经院形而上学的陈旧观点，就像他完全无知于《纯粹理性批判》已经摧毁了一切旧有形而上学的根基，并且提出了全新的哲学思维。

康德在《纯粹理性批判》第一版“序言”中就表明，他的批判书是为制止旧有的传统形而上学的虚妄而作的。形而上学在独断论者的统治下，以其带着古代野蛮残余的专横立法（Aix），在一切学问中成为“混沌和黑暗之母”（Ax）。旧形而上学的专横立法放纵人类理性超出经验的限度，而不受任何经验的检查，从而令人类理性陷入种种永无止境的矛盾中。（Aviii）在《纯粹理性批判》第二版中，康德增加了一个题词，那是从培根的《伟大的复兴》一书的序言中摘录下来的，其中说：“为了我手头要做的事情，我恳求人们相信这不是什么个人的意见，而是一项重要的工作；而且要相信，我的劳作不是要奠定什么宗派或教义的基础，而是要奠定人类的利益及其力量的基础。……再次，要有希望，不要想像我的这一复兴是无限超过人的力量的事情，其实它是无穷错误的真正结束与终止。”（Bii）

康德洞见到，形而上学要脱离无休止纷争的困境而转上科学的确当道路，必须号召理性重新负起它最艰巨的任务，“认识自己这个任务，并且要它建立一个法庭，来保证理性合法的要求而驳回一切无根据的僭妄，其所用的方法并不是独断的命令而是依据理性自己永恒不变的法则，而这个法庭不过就是纯粹理性批判本身”（Axixii）。康德所说的“批判”不是指对书籍和系统的批评，而是关涉于“理性机能一般独立不依于一切经验所可以追求的一切认识”（这正是形而上学所意在的），对我们的理性机能作出批判，通过这个批判考察找出理性的原则，从而按照原则裁决形而上学一般的可能性或不可能性，并决定它的起源、范围和界线。（Axii）

针对前人的问题，康德首先提出“客观的认识以什么为准”的问题，假若遵照旧的世界智慧，认识的客观性无关于人的认识机能之本性而只归于客体之在其自身，那么，离开人的认识力，我们又从何得到具有普遍性和必然性的要素以决定客体呢？事实上，形而上学家们一直以为通过臆想的特殊能力就能宣称达到客体之在其自身的认识，而经验论者则把经验中只能达到的客体之作为显相的客观实在性误作为就是客体之在其自身的客观实在性。哲学史上旷日持久的纷争归根究底源自哲学家们从未洞察到“显相与物自身之超越区分”，争论的双方犯了同一个错误，那就是把人的认识力所能达到的现象之认识，误作为物自身之认识。为了纠正旧思维的错误，康德提出要有系统地考察人类心灵机能的诸机能的先验本性和原则，各自的有效范围及相互间综和统一之关联。第一步考察自然概念之领域，在这里从事的是纯粹思辨理性批判。而在思辨理性这里必须从感取出发而在原理处结束。

第一个批判的考察工作首先从我们对外在客体构成认识的能力（感性和知性）着手。当外在的客体刺激我们的心灵机能时，感性首先起着一种摄取作用，《纯粹理性批判》之“超越的感性论”对于感性摄取外物的活动作出考量，并揭示：感性是带着其自身本有的纯粹直观形式（空间和时间）去摄取外物的，它提供出显相之杂多。显相之杂多必须通过知性以其自身本有的纯粹概念（范畴）加以综和统一才能构成我们认识的决定的对象。“超越的感性论”已经限定我们的感取只能把外在的某物只“如其所显现”而表象给我们，而不能如其在其自身而被表象，那么，我们的知性以其自身本有的范畴对显相之杂多施行综和统一作用而决定的对象，也就只能是现象。知性对于感取的杂多起着一种综和统一的作用，这种综和作用是依于知性的先验的规则（即依照范畴）而进行的，否则，人们没有普遍可传达的客观认识。知性与感性这两种机能“不能互换其功能”，“只有它们互相结合才能产生认识”（A51/B75）。唯有直观与范畴相应，我们的认识才能够有客观实在性的客体，“而我们的感取直观和范畴两者中没有一个适用于感取以外的对象”（A287/B343）。

知性的原理只是显相之解释原则。康德说：“纯粹知性概念决不能有超越的使用，而任何时候都只能有经验的使用，纯粹知性原理仅仅在与感触对象的可能经验的普遍条件之联系中，但决不能与物一般（不考虑我们如何能直观它们的模式）相关。”（A246/B303）康德对单纯以反思活动为根据的那些推论作出批判，这一批判清楚地阐明：“人们只是在知性中加以相互比较的那些对象所作的一切推论都毫无意义。”（A278-279/B334-335）我们不可能通过纯粹知性就物自身以综和的方式说任何事。（A276/B332）“感取一点也没有能力思想，知性一点也没有能力直观。”（A51/B75）“即使人们想假定一种不同于我们的这种感取的直观的另一种直观模式，我们的思想功能对这种直观模式而言也还是会根本没有什么意指。”（A286/B342）不过，康德并不否决知性作为产生规则之机能可以有一种自身纯粹的活动，而且唯有依据知性与感性之功能既联合而又区分开的作用。康德可以一方面指出知性与感性联合而产生的认识只是关于对象作为现象的认识，从而将我们对已给予我们的外在客体的认识限制在现象界；另一方面因着知性可离开感性而作纯思的活动而为超感触东西保留一场地。实在说来，理性的思辨活动就是根源于这种纯然的知性活动。康德说：“知性是借赖规则使显相统一的一种机能，而理性是使知性规则统一在原则下的机能。”（A302/B359）不过，康德一再提醒，纯然的知性活动没有感性的协作是空洞而无对象的。

作为最高认识力的理性必然产生一种“从概念出发的综和的认识”，目的在于“为知性的有条件的认识找到无条件者（Unbedingte），以此完成知性的统一”（A307/B363）。这种认识“决不首先关涉经验或任何一个对象，而是关涉知性”，为的是要赋予知性认识以先验的统一性（A302/B359），仅仅纯粹范畴尽管“不应该作经验的使用，而且不能有超越的使用”（A248/B305），但是，它们却能被提供给理性以作思辨的使用。不过，在理性的思辨使用中，范畴并非像它们在知性使用中那样能够决定一个对象，而是被扩张至无条件者之超越理念。在理念中的对象，只有一种规模，对之没有对象是直接地被给予的。（A670/B698）知性之概念应用于理性之规模并不能产生关于对象自身之认识（A665/B693），而是关涉于客体的认识之某种可能的圆满。（A666/B694）“理性并不创造任何（关于客体的）概念，而是整理这些概念，并赋予它们以在其最大可能的扩展中所可能具有的那种统一性，也就是在与诸序列的总体性联系中的统一性。”（A643/B671）超越的理念只作为轨约的原则而有效，它们决不能作构造的使用，也就是说，它们不能因着一种构造的使用而把某些对象的概念给予出来。“当超越的理念被误认为真实的物（wirklichen Dingen）之概念时，则它们即于其使用中变成超离的，并正因此而是欺骗性的。”（A643/B671）在《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”附录“纯粹理性诸理念的轨约使用”一节，康德说：“纯粹理性的一切辩证尝试的结局验证了我们在超越的分解论中已经证明了的东西，也就是我们的一切想要带我们超出可能经验的场地之外的推论都是骗人的和没有根据的。”（A642/B670）由之，康德拒斥一切企图通过纯粹思辨达到“绝对存在”以作为形上实体的僭妄主张。

无疑，康德对旧形而上学传统的缺陷作出的揭示刺激起同时代人的广泛兴趣，但鲜有人能理解批判哲学的新思维。康德不但遭到来自固守旧形而上学立场的敌对者方面的攻击，更受到来自批判哲学研究者的诸多诘难。在《纯粹理性批判》发表之前与康德很友好的启蒙哲学家门德尔松，他的学生梅蒙（Salomon Maimon）在《超越哲学的探索》一书中提出：物自身是一个不可能的概念，其形成的诱因只基于对意识中既与的东西进行解释的需要。[7]他将物自身视为意识的微分。[8]梅蒙将“物自身”视为认识论的一种需要，而完全看不到康德提出“显相与物自身之区分”的超越意义。康德在致赫茨的信（1789年5月26日）中婉拒了赫茨向他提出的推荐出版《超越哲学的探索》的请求，康德表明，尽管梅蒙和他都一致认为，“必须通过决定形而上学的原则来进行一场改革”（KGS11:54），但梅蒙那部著作毕竟主要是反对他的。在这封信中，康德指出梅蒙那部著作的主要观点就是：“感性与知性之间根本没有特殊的区别”（KGS11:49）；人的知性不仅仅是一种思维能力，“而且原本就是一种直观能力”（KGS11:50）。依照梅蒙的理论，“先验综和之所以具有客观的有效性，只是因为神的知性是形式和世界（自在的）事物可能性的创造者，我们的知性……和神的知性是同一种东西，尽管只是以有限的方式表现出来的”（KGS11:50）。梅蒙完全不理解《纯粹理性批判》所提出的感性与知性之功能既区分开而又协合一致地产生对物的认识的学说，也就不可能理解“显相与物自身之超越区分”。康德已经批判地指明，显相与物自身二者之混淆根本是源自人们未能确当区分感取直观与纯粹知性概念的不同作用，因之，完全是从二者的混淆中产生出来的二律背反也就永远得不到解决。康德在信中说：“纯粹理性的二律背反提供了一块很好的试金石，也许可以使他（梅蒙）相信，人们不能把人类知性看作与神的知性在类上是同一的，仅仅在范围上，也就是只在程度上才与神的知性有所区别。决不能把人的知性看作像神的知性那样，是一种直观的能力，而只能把它看作一种思维的能力。”（KGS11:54）

至于梅蒙问：由于先验直观与我的先验概念的一致可以作为事实被给予，但这种一致的合法性或者两种异质的表象方式一致的必然性却无法使人理解，因此，如果先验直观和我的先验概念各自有不同的来源，那么，我如何解释它们之间一致的可能性呢？康德在信中有简洁明确的答复：

我对这些问题的答复如下：全部问题的出现乃是由于，一个在这些条件下可能的经验认识，是在主观的考虑之中的，然而同时又是客观有效的，因为这些对象不是物自身，而是纯然的显相，因此，它们被给予时所采取的形式，无论是从形式上的主观性，从我们直观的模式的特殊性方面说，还是从杂多在意识中的统一，从客体的思维和认识方面说，都依赖于我们，依赖于我们的知性。所以，只有在这些条件下，我们才能经验它们，如果直观（对作为显相的客体的直观）与客体不一致，那么，对我们来说，根本就没有认识的对象。（KGS11:51）问题的要点是：《纯粹理性批判》已经批判地揭明：我们的认识对象不是物自身，而只是显相。并且，《纯粹理性批判》已经能够说明：对物的客观有效的认识只有在那些条件（感取直观的纯粹形式——时间和空间，以及知性的纯粹概念——范畴）下才是可能的。这就足够了。至于这样的感取的直观及知性机能自身是如何可能的，它们二者之间的协合一致的可能性如何获得解释，这些问题是我们无法进一步说明的，更重要的是，我们并无需要对之作出说明。理由是：如果没有那些条件，或者感性与知性的机能不能如它们实是那样协合一致，那么，决没有任何物能成为我们认识的对象，一切可能认识的感触材料都不能表象为决定的客体。“显相”事实上已经包含主客的一致性为前提。相反，如果我们宣称我们认识的对象是物自身，我们就把主客分裂为对立的二元，那么，我们就不能回避主体如何能与客体之在其自身一致的问题，并且除了落入独断论的窠臼，我们无法给出问题的答案。

学者们纷纷诘难康德关于物自身的概念是站不住脚的，完全因为他们并未理解（或者根本就怀疑）《纯粹理性批判》对于认识机能所作的批判考察。怀疑论者舒尔兹把怀疑派对康德的攻击结合在《艾奈西狄姆或论基础哲学的基础》[9]一书，在《理论哲学的批判》一书又以概括的方式重复他对康德物自身概念的质疑，并进而抨击超越的哲学就像物自身概念一样站不住脚。[10]舒尔兹确实对康德的《纯粹理性批判》下了一番功夫，他知道，在《纯粹理性批判》里，感性、知性、理性作为认识机能，都是在有关认识的行为中的经验活动的不可感知的根据，关于这些机能对经验活动的作用和彼此之间的关系，以及它们通过经验展现的特性，康德都提供了详尽的知识。但是，他完全没有理会康德通过空间和时间之表象之本性及知性之基本概念的考察所达到的哲学上的一项根本的“观点改变”，也就根本无法把握康德提出的一种全新的“超越的认识”。他认为，这种知识如果仔细检察是不足取的，因为借着不可理解的机能解释事物，其实什么东西也没有解释。舒尔兹从怀疑论的立场主张：我们不可能约定出“物自身是否存在”和“人类知识的界限”；他认为直接熟知的事物界定了哲学的界限，因此必须把所有关于心灵机能的讨论从我们对意识事实的描述中除去，因为康德那种解释性的语言完全没法证成。[11]康德本人一再说明，他的考察决不是经验心理学的，而是对一切经验可能的条件进行考察。舒尔兹却以启蒙时期一种经验心理学家使用的“机能理论”（Vermgenstheorie）来想康德的人类认识机能的批判考察工作。其实，他提出的质疑，康德早在《纯粹理性批判》反驳休谟的怀疑论时就作过有力回应了。舒尔兹将哲学限定于对经验事实的描述，他就如一切怀疑论者所做的那样摧毁了纯粹哲学。

康德在《纯粹理性批判》之“引论”中提出“超越的认识”，他说：“凡一切认识不处理对象而是处理我们对于对象的认识模式，而这模式是先验地可能的，这种认识我称之为超越的认识。”（B25）在“超越的逻辑”之“引论”中又说：“并不是每一种先验的认识，都必须称为超越的，只有那种先验的认识，因着它我们认识到某些表象（直观或概念）只是先验地被使用或者只是先验地可能的，而且又认识到如何如此，它才必须称为超越的（即认识的先验可能性或者认识的先验使用）。”（A56/B80）超越的认识首先说明某些表象“根本不具有经验的根源”，而且说明“这些表象如何依然能够先验地关涉于经验对象”（A56/B81）。舒尔兹指责康德“借着不可理解的机能解释事物，其实什么东西也没有解释”，就好像他完全无知于《纯粹理性批判》关于“超越的认识”的全部论说。其实，舒尔兹抱持一种通俗而粗浅的见解，以为任何不具有经验起源的东西都不可知，既不可知就怀疑其存在，并否认我们能对之说及任何事。因之，他就把康德的物自身不可知说理解为一种不可知论。岂知，康德“物自身不可认识”说其意图恰恰是反不可知论的，“物自身不可认识”依据显相与物自身之超越区分而提出，它并不表示我们对物的客观认识的怀疑，而是揭明，我们依照物向我们显现的样子认识物，因着物的显现是依照我们的认识力的具有普遍性和必然性的模式的，显相就不会是主观的想像，而是具有客观实在性的。这样，康德就制止了那种以我们不能知物自身为由而否决或质疑客观认识的不可知论和怀疑论；并且，依据显相与物自身之超越区分，“显相”本身就通告了有某物在我们的认识力之外实存，这样，康德就破除了那种将存在的东西等同可认识的东西的错误见解。如果没有批判地做成“显相与物自身之超越区分”，人们就有理由使感性的界线和实在的东西等同起来，从而排除纯粹理性的实践使用。因为在纯粹理性的一种绝对必要的实践使用，即道德的使用上，理性必然越出感性的界线。（Bxxv）

正是因着批判地作出“显相与物自身之超越区分”，才能够揭明，可能经验的领域并不包括任何物自身，因此还留下一些对象，甚至还假定这些对象是必然的，尽管我们对这些对象不可能有丝毫确定的认识，也不能借此否决它们的存在的可能性。实在说来，假若我们未能事先批判地论明有一个完全不被理论地认识的超感触物的场地是可能的，那么，我们就不能在理论的认识之外确立实践的认识。从批判哲学的通贯整体来看，“显相与物自身之超越区分”连同“物自身不可认识”说都是为实践的认识（即自由概念之领域）的合法性提供保障的。“自然概念虽然在直观中表象其对象，但不是将之表象为物自身，而是表象为纯然的显相。”（KU5:175）“自由概念在它的客体中虽然表象物自身”，但并不是要获得关于自己的客体的一种理论认识。（KU5:175）如此，自然概念之领域与自由领域并行不悖，共同组成哲学整体中的两个部分。

康德一再强调“物自身不可认知”、“智思物（超感触的东西）不可理解”，这并不是主张一种取消形而上学的怀疑论，而是依照批判合法地限制“理论的认识”。经验论视显相为物自身，也就排斥任何超感触物的可能性，其结果就是滋长怀疑论去摧毁纯粹哲学；而唯理论不承认人的认识的限度，以为感触界对于知性的限制太多，就索性鼓起理念的双翼离开感触界而进入纯粹知性的真空中随意飞翔，通过这种方式独断地赋予人的理性一种与神的无所不知的知性同类的能力，其结果就是制造形而上学的虚幻物，因而使理性（也就使哲学）声名狼藉。康德要结束一直以来纯粹哲学一切努力毫无进展的困境，他首先着手探究“纯粹知性的陆地（Land）”，谨慎地检查它的每一部分，而且测量它的范围，使它里面的一切都各归其正当的位置。（A235/B294）这个陆地是一个海岛，自然把它包围在不可变更的界线内，这是经验认识的领域——真理的陆地（Land der Wahrheit）。我们人类的形而上学的自然倾向迫使我们不满足于这片陆地所含有的东西，哲学家的任务就是要从这片陆地出发进入环绕它的广阔无边的海洋。康德将这项工作比喻为航海家为了从各方面勘探海洋而在海上冒险航行。（A236/B295）这完全没有那种在真空中飞翔的浪漫与写意，而是要克服那虚幻的本土（Sitze des Schein）所有的种种迷人的诱惑，精审地按照我们心灵的诸机能及诸认识力的真实作用，在理论认识的陆地之外探勘出另类认识，并揭明其客观实在性的根据。

人类在蒙昧的童稚期总是惯于假想一些特殊的能力，以之来满足人对于不可认知的超感触物的求知意图，或者将这些假想的能力视为潜在于每一个人，或者将它们归于某些特殊的人物。蒙昧正是制造各式哲学上的虚幻物的温床。康德十分强调理论认识的限度，一再提醒人不要自以为无所不知。哲学比其他任何学科都更必须严格辨别什么是可认知，什么是根本不可认知。早在1766年发表的《以形上学之梦来阐明通灵者之梦》（Träume eines Geistersehers，erläutert durch Träume der Metaphysik）中，康德就意味深长地说：“在学院里不大容易听到‘我不知道’这句方便而且大多数情况下合理的话。”（KGS2:319）又说：“在科学走完其全程之后，它自然而然地抵达了一种谦逊的疑惑之点，并且对自己不满地说：我不了解的事物真多啊！但是，经过经验而成熟起来成为智慧的理性，在一个年市的商品中间借苏格拉底的口心情愉悦地说道：我一概不需要的事物真多啊！”（KGS2:369）在《导论》一书中，康德说：“通过经验被给予我们的对象，对我们来说在许多方面是不可理解的，而自然法则为我们指出的许多问题，如果提高到某种高度，尽管符合自然法则，也根本不能解决。”（Proleg4:348-349）在《判断力批判》一书中他又指出：依照自然法则来使哪怕是一根草的产生可以理解，这对于我们人类来说也是荒谬的。（KU5:400）

康德经由艰难的思辨批判工作合法而有效地阻止我们的认识机能越出其界限而迷失于不可达到的超感取客体，但是，我们不能误以为康德要排除任何有关非感触者的探究。值得注意，在《纯粹理性批判》中康德就提及，好多自然力，我们的感取对它们不能有直接的知觉，但通过它们作用的结果而显示它们的存在，并且它们起作用的法则能够被我们认识到，我们能清楚懂得当我们说及这些自然力时要说的是什么，也就是我们对它们之为对象有一个经验性的概念。尽管非感触的原因（nichtsinnliche Ursache）在其自身的性状根本不被我们认知，但只要它依法则而产生结果于现象界，我们就能依一条可靠而确定的道路认识它。

康德批判地揭示人类认识能力的界限，我们不能以为康德懦弱地固守基督教传统中的人的有限性观点；实在说来，无限制的无限性是空洞而毫无意义的，康德探明人在理论认识方面的界限及人作为感触界一分子所受的限制，并转至人在意欲机能方面经由纯粹理性立法揭示作为物自身的人自身本有的一种摆脱限制而显露其无限性的能力——意志自由。康德说：“当我们达到基础力（Grundkräften）或基础机能（Grundvermgen），人类一切洞见就到了尽头，因为它们的可能性无法理解。”（KpV5:4647）并同时随即指明：这些基础力和基础机能“是不能随意虚构和假定的”（KpV5:47）。它们作为一个起作用的原因在经验中产生结果，我们就能够认识到它们起作用的不变的规律及它们的作用所能及的范围，并且能够从结果作支撑点以回溯的方式找寻到它们的超越的来源。意志自由正是一种基础力，自由因果性是一种“力学的联结”。力学的联结不像数学的联结那样要求以被联结的东西的同构型为前提，原因和结果的联结可以是异质的。（Proleg4:343）通过力学的联结，某物（作为显相中的结果）通过因果性之概念把完全不同的另一某物（作为不能被直接知觉之根据）定立下来。“自由”作为意志的无条件因果性及其能力，它是超感触的，它作为一个非感触的原因在实践之事中起作用，“独立不依于一切经验的感性的条件而决定抉意，证明一种纯粹意志在我们中，德性概念和法则就在这纯粹意志中有其根源”（MS6:221）。由之，我们可以说，通过自由因果性起作用的法则（纯粹实践理性的法则，亦即道德法则）及其作用的结果，我们认识到“自由”。

康德三大批判工作一步步揭明我们人的诸认识力（知性、判断力、理性）分别在从一共同根据而来的三种心灵机能（认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能）中的立法作用，并探明“知性立法的权力”和“理性立法的权力”各自管辖的领域：自然概念之领域（理论认识）和自由概念之领域（实践认识）。无论理论的认识还是实践的认识都是经由具普遍必然性的概念和法则获得客观实在性的证明的。因此，我们可以说，康德的批判工程为我们提供了人类客观认识的整全科学。如果学者专家们肯停一停他们那些实质上大多是无关宏旨的枝末挑剔，问一问自己，是否还有人能够对于人类认识提供如此通贯整全的理解，从而可宣告取消康德呢？或许他们会承认：康德的工作确实前无古人后无来者。

注释

[1]Jacobi，Werke,Ⅲ，S.111-112.

[2]Jacobi，Werke,Ⅱ，S.310.

[3]Siehe Jacobi，Werke,Ⅱ，S.175.

[4]Siehe Jacobi，Werke,Ⅲ，S.351-.

[5]Kant，Über eine Entdeckung，nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eineältere entbehrlich gemacht werden soll（Heinrich Maier），1790.KGS8:185-252.

[6]所引埃伯哈特原文中译见李秋零编译：《康德书信百封》，136页，上海，上海人民出版社，1992。

[7]Siehe Maimon，Versuch einer Transyendentalphilosophie，1790，S.419-420.其说参见Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.498。

[8]Siehe Maimon，Versuch einer Transyendentalphilosophie，S.27.

[9]Schulze，Aenesidemns oderüber die Fundamente der Elementarphilosophie，1792，S.98-.其说参见Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.497-498。

[10]文德尔班在《哲学史教程》中说：舒尔兹的《理论哲学的批判》一书不仅包含迄今为止对《纯粹理性批判》（Ⅰ.172-582）进行的最好的分析之一，而且也是一部在历史上深受拥戴的对《纯粹理性批判》（Ⅱ.126-722）的批判书。Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.498.

[11]参见［德］亨利希著，彭文本译：《康德与黑格尔之间——德国观念论讲演录》，203、205页，台北，商周出版社，2006。

第二节
德国观念论者针对“物自身”发出的假问题

耶可比制造出所谓“物自身的难题”，他在《休谟论信仰或观念论和实在论》书末一篇关于超越的观念论的附录结尾说：“一个超越的观念论者必须有勇气为最强意义的观念论辩护，他不应该回避思辨的自我论的指控，否则，他就无法在其体系中保存自己。”[1]耶可比的所谓批判哲学的两难困局是建立在一种已经被康德的先验综和论所推翻的错误见解上的，这种见解认为：以客体为目标的意识活动只可能来自物或来自意识，这两种来源不同的解释方式彼此处于彻底对立的矛盾中，绝无法调和，因此，既采用观念论的解释方式，又保留物自身，那是注定要失败的。岂知，批判哲学的新思维正是针对这种陈旧的偏见而作出的根本扭转，《纯粹理性批判》批判地揭明“超越的认识”，其要点就是指出客观的认识必定基于主客两方面的超越综和的先验根据：一方面是认识主体方面的普遍和必然的模式（纯粹直观形式、纯粹概念和原理），另一方面在我们之外有能够被置放在面前的某物作为对象，这二者的先验结合如何可能，这是我们无法进一步说明的，但要点是，批判哲学揭明，假若没有这种先验结合，根本就没有任何对物的认识是可能的。可惜学者们并没有把握康德的新思维，费希特就是这样受到所谓“物自身的难题”所鼓动而走上主观观念论的道路的。

费希特不接纳康德创建的直观学说，他批评康德在主体的问题上太沉默，忘记进一步追问“我如何是自为的？”他在《全部知识学的基础》中说：“自我由自身所作的设定，是自我的纯粹活动。”[2]他提出“从我和我的活动中推证出非我”，将康德所论“统觉”修改为自我自身设定的纯粹活动。但是，若拒绝康德所论纯粹直观的观念性，就根本无法进入康德的统觉学说。费希特看来完全没有理会这个关键点。依康德的考论，“先验产生的直观，其中杂多的综和统一就是统觉本身的同一性的根据，而这统觉是先验地先行于一切我的有确定性的思想的”（B134）。费希特根本未能看到：“超越的感性论”体现了康德《纯粹理性批判》中最具独创性而又最基础的思维革新。德国图宾根大学哲学教授奥特弗里德·赫费（Otfried Hffe）在《康德——生平、著作与影响》一书中恰当地指出：“关于通过知性概念一般使一种先验的认识成为可能这种论断，在康德之前和康德之后一再有人提出过；但是，关于直观连同感性中也同样包含独立于经验的要素，而且这些要素对于数学和物理学来说是不可或缺的这一论点则完全归于康德。”[3]

如赫费指出：“观念论者由费希特开始批评康德，说他在理论哲学中没有真正论证超越的统觉的根据，在实践哲学中没有真正论证道德性的根据。费希特在一次尖锐批评中甚至要对基本前提进行检验，他力求从一个共同的原则出发使理论的认识和实践的认识之间的联系变得可理解，并且在其中寻找认识一般的最高统一点。”[4]费希特不满意批判哲学对“自我意识”的限制，以为这种限制使得“对最终根据的要求”无法得到满足。当他借思辨性的构思独断地把“自我意识”扩张至最终根据和唯一原则时，他就越出了康德批判地为知性作出的界限。他从康德那里拿取“自我意识”（统觉）的论题，却割舍了这个论题在康德那里本有的根本义涵。在康德的体系中，统觉学说是探究“经验对象认识”之超越根据，它是经由对构成经验对象之认识的两个基本来源（感性和知性）作批判考察而建立的；换言之，统觉学说的有效范围限制于“与经验相连系而作为感取和知性的对象”，而不能适用于那致力超出经验界限的“理性所纯然地思的对象”。依康德的考论，“自我意识（统觉）乃是‘我’的单纯的表象”（B68），“自我之意识还不是关于自我的认识”（B158）。康德一再提醒：决不能将自我意识（统觉）误作为“自我”之在其自身的性状（Beschaffenheit）；统觉学说也决不能延伸到超感触对象，而自以为能认识人类认识两主干（感性与知性）由之发生的一个共同的根。也就是说，康德的统觉学说连同超越的感性论标明了“理论认识”之界限：它不能超出现象界，而只能紧守自然概念之领域。恰当地划定感性、知性，以及思辨理性的界限，进而转至意欲机能去批判考察实践理性之作用，由之确立超感触界——自由概念之领域——的实践认识，这是康德批判哲学的根源洞识。

康德限制直观只是感性的，直观与知性的区分以及二者相互关联作用一起产生客观的认识，这是康德认识论革新的要点。费希特未能把握这项革新的重要意义，转而主张直观是思维的一种直接意识。他在《伦理学体系》（Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre，1798）中提出：“思维正是对于能思物本身作为睿智者（Intelligens）所具有的规定性的直接意识……一种直接的意识叫作直观；既然在这里没有任何物质性的持续存在是借助于感受被直观的，而是睿智者直接作为睿智者被直观，并且只有睿智者被直观，所以这种直观就有理由叫作理智的直观。”[5]在《全部知识学的基础》（Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre，1794）中说：“知识学以自由的内部的直观能力为前提。”[6]

文德尔班在《哲学史教程》中恰当地指出：“观念论的原则就是自我意识。就主观方法而言是在这样的范围内：知识学只从理智的直观出发发展自己的认识，意识又只从意识对它自身行为认识的反思出发伴随着这理智的直观而进行自己独特的活动。……就这样物自身概念被溶解为最后的残留物。整个存在只能被理解为智性的产物，而哲学知识的对象就是理性体系。”[7]“对物自身概念进行观念论的彻底粉碎的正是费希特的工作。”[8]“对于费希特和他的继承者来说，物自身概念变得无关紧要了……客体只为主体而存在；两者的共同基础是理性，是自我（Ich）；自我感知自身又感知自身行为。”[9]“在‘思辨结构’的问题面前，知性规则沦为只具有相对的重要性了。”[10]“费希特敢于扬弃物自身概念，他所规定的原则决定了观念论发展的主要路线的方向。存在与意识的关系只能用意识来解释，只能根据下述事实来解释——意识‘注视自己的行为’从而既创造了经验的现实系列又创造了经验的观念系列，即既创造了对象，又创造了有关对象的知识。”[11]

费希特把世界理解为理性活动必然的关联整体，理性体系必然从一个原初的任务发展而来，依费希特，在这个体系中，每一问题或任务又创新出新问题或新任务，这样的一种体系就是辩证法。[12]我们知道，康德在《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”的“引论”中称“幻象逻辑”（Logik des Scheins）为“辩证法”（Dialektik）。（A293/B349）他说：“超越的幻象不顾一切批判所提出的警告，把我们带到完全超出范畴的经验使用的限度以外，并用纯粹知性的一种只是欺骗性的扩张来蒙蔽我们。”（A295/B352）“即使它已经被发觉，而且超越的批判已经明白揭露了它的无效性”，它也仍然不终止。“这是一种根本不能避免的幻觉，恰似我们不能避免海面在中央对我们显得比在岸边更高。”（A297/B354）超越的幻象之所以不能避免，个中原因就在于：我们把那本来“为了知性而对我们的概念进行某种连系的主观必然性”，误作为“物自身之决定的客观的必然性”（A297/B353）。康德提出他著名的“纯粹理性的二律背反”说，揭示出，纯粹理性在其宇宙论的理念方面之背反“只是辩证的”，“它之所以是一种冲突，只是由于一种幻象，而这种幻象的发生是由于：我们把那只能作为物自身之条件看才有效的绝对综体之理念应用于显相”（A506/B534）。康德是运用“显相与物自身之超越区分”来解决纯粹理性之背反的。这个超越区分的解说使我们看出那被给予四重背反的证明都依据“显相以及综摄这一切显相的感触界是物自身”这个假定。依据这个假定，则背反双方的那些证明都是很有根据的。但是，由这样所得到的命题而结成的冲突就表示在此假定中有一谬误。（A507/B535）由之，康德说：背反对于“显相之超越的观念性”，（也就是对于显相与物自身之超越区分）可供给一间接的证明（A506/B534），而直接证明早已在“超越的感性论”中供给了。康德以他的二律背反学说出色地处理了西方哲学传统中的一些互相矛盾的核心命题。他有系统地找出这些互相矛盾的命题及其论证，并证明：将显相误作物自身，必然会陷于二律背反。

康德的“超越的辩证论”揭明：理性的思辨使用只能思想无条件者，而决不能认识无条件者。以此驳倒一切旧有的传统的思辨形而上学，并为转至理性的实践使用，也就是转至自由概念之领域（即道德的领域）去寻求真正的科学的形而上学扫除障碍。费希特废弃了物自身，否决了显相与物自身之超越区分，他也就连同着把批判哲学的“辩证论”都放弃了。在他的知识学中，辩证法成了一种思想的模式，关于心灵（作为自我注视）的基本规定的三段式。后来黑格尔发展他的辩证法，就是仿效这个模式：自在、自为及自在和自为。[13]整个思想被挤压进一种三段式的模式里，乃致用来作为套住历史发展的框架，广泛被利用的三段式的没有思想性的外在化成为流行的哲学行话，这使哲学名誉扫地，夸夸其谈，空无一物。[14]

亨利希恰当地指出：“在康德眼中，无论是费希特朝向思辨形而上学的发展，还是他对心灵的实证历史的辩证建构，没有一样是可以容许的。”[15]康德在《关于与费希特知识学关系的声明》[16]中就严厉批评费希特，他说：“我把费希特的知识学看作完全站不住脚的体系。因为纯粹的知识学不过就是单纯的逻辑。……要从纯粹的逻辑提取出现实的客体，是一件白费力气的工作。……我在一封信里曾建议他，不要徒劳无功地钻牛角尖……但他却很客气地解释，‘他还是无意轻视经院哲学’。”依康德批判哲学，自我意识之阐释以及超越的理念论之提出乃是作为建立结合在一个整体中的自然领域与自由领域之两不同领域的预备工作，这个工作的要点在证成“显相与物自身之超越区分”，以便合法地于自然概念之领域之外确立自由概念之领域；而不在建构一个主体意识之思辨体系，更不是要建构一个单纯理念论的系统。学术界一度流行所谓“从康德到黑格尔持续发展”的说法，其实，康德本人早就划清了批判哲学与德国观念论的界线。

德国观念论者从费希特起到谢林，乃至黑格尔，他们只视康德为“哲学的曙光”，而不是哲学的完成。[17]他们提出要“扩展”和“完成”康德，完全是因为不满意康德批判地作出“显相与物自身之超越区分”及划定“理论认识”的界线，他们都意图放弃批判的方法而独断地建构“思辨的观念论”。明乎此，我们就可裁定那种视费希特到黑格尔的德国观念论者为康德继承者的说法是完全站不住脚的。在“显相与物自身之超越区分”这关键点上，我们就能够检测出德国观念论者们毁坏康德哲学的种种主张。黑格尔对康德批判哲学所作的更全面的毁坏也是从攻击康德的物自身学说发端的。[18]他对康德证立的“显相与物自身之超越区分”完全不能相应，他批评康德“只理解到现象的主观意义，于对象之外去坚持一个抽象的本质，认识所不能达到的物自身”[19]。他不满意理性不能认识物自身，干脆把康德的“物自身”（Ding an sich selbst）偷换为“自在之物”（Ding-an-sich）。他以为所谓“自在”不过是抽象的未充分发展的“潜在性”，它是要向为我之物转变的。[20]他把物自身理解为“对象的单纯自身”，“片面的单纯抽象的形式”。黑格尔拒绝以感性限制知性，并反对“超越的反思”；他认为反思的限制既然否定我们能够认识物自身，也就是主张一种“物自身的怀疑论”，等同于否定人能认识客体，否定人可达到真理。他认为直接的对象世界依其本性就只能是现象，认识其现象同时就是认识其本质。[21]究其实，黑格尔不了解康德对“理论的认识”作出限制并不因之否定了对物的客观认识，而是揭明，理论认识不能达到物自身，并要转而经由“实践的认识”去探究超感触界。

黑格尔把康德贬为主观的观念论，而他本人主张一种绝对的观念论，他自认为自己把由康德发韧的观念论向前推进至顶峰，那完全是他把康德曲解为一个主观观念论者所致。他在《哲学史演讲录》中说：“康德这种哲学使得那作为客观的独断论的知性形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它转变成为一个主观的独断论，这就是说，把它转移到包含着同样的有限的知性范畴的意识里面，而放弃了追问什么是自在自为的真理的问题。”[22]又说：“客观的东西在康德看来，只是自在存在（Insichsein），一切丰富的东西、一切充实的内容都被放在表象、思维、设准里面。所有这一切都是主观的；我们不知道，这些自在之物是什么东西。但自在存在只不过是死躯壳，是对于他物僵死的抽象，是空洞的、不确定的彼岸（Jenseits）。”[23]在《逻辑学》（上卷）中，他讥讽批判哲学“害怕客体”，他说：“批判哲学由于害怕客体，便给予逻辑规定以一种本质上是主观的意义，这样一来，逻辑规定就仍然被它们所逃避的客体缠住了，而一个自在之物（Ding-an-sich），一个无穷的冲突，对于它们，却仍然是一个留下来的彼岸（Jenseits）。”[24]黑格尔把康德所论“物自身”（Ding an sich selbst）偷换为“自在之物”（Ding-an-sich），把物自身视为“彼岸”，可见他与康德的物自身学说完全不相应。

依黑格尔看来，主体只能是纯然主观的、个人的；客观性、普遍性、必然性不能植根于主体，而必须到外在客体中寻求。其实，黑格尔在这里固守着旧世界智能的思维模式，那就是以“一切我们的认识必须以对象为准”来定客观性。我们知道，康德的批判考察已经根本扭转了这种旧式的观点，转而提出“对象必须依照我们的认识”（Bxvi）。依批判哲学的观点，“客观的”不能混同“客体的”，我们根本无法离开主体而论“客观性”；假若离开主体对客体的决定，也就是把“客观的东西”等同“客体之在其自身”，那么，我们必定没有任何依据说及如何能认知这样的“客观的东西”；如果我们不能首先探明主体中包含的普遍必然性，而只是独断地宣称客体的真理，那只能使哲学成为制造虚妄的温床。

康德的批判哲学彻底扭转西方哲学传统上论主客关系的旧有思维模式，提出了全新的思维方法，那就是：主体（无论认知主体还是实践主体）有着具普遍性和必然性之形式，由之将客观性收归主体，因而揭示出主客合一的客观性。康德经由对人类心灵机能（知、情、意）作为有着共同源初的心灵主体之批判考察，建立起主体的先验的整全结构，堪称为主体理论的哥白尼式革命。依康德，“主观的”（subjektiv）一词并非指经验上的特殊的偶然的东西，恰当说来，是指“主体性”：主体中包含的普遍性和必然性，也就是主客合一的主体中的客观性。黑格尔指斥康德为主观的观念论，完全是因为他不能把握“收归主体论客观性”的新思维；反之，他主张“客观性是指思想所把握的物自身”[25]，客观性只从客体说。康德的批判的观念论批判地否决一般观念论视理念为绝对实体的独断主张，决非如黑格尔所曲解的那样要把客观的东西放逐到空洞的不确定的彼岸;相反，批判哲学的一项重大贡献就在于破除历来独断观念论通过把彼岸实体化而制造的虚幻。批判哲学体系中绝无彼岸的位置。

实在说来，黑格尔把康德批判地作出的“物自身不能成为认识的对象”之肯断偷换成一个“关于如何达到物自身认识”的假问题，并自以为他自己的绝对的观念论能够解决这个问题。岂知，当他以为单靠纯然的“逻辑的反思”就能达到“客观的总体性”时，他就正如康德所批评的那样陷入到一种“臆测的理智的认识之体系”（System intellektueller Erkenntnis）中，“这种体系力图无须感取的到场而决定它的对象”（A280/B336）。黑格尔反对康德对于人类全部认识机能的超越分解工作[26]，独断地主张“理性的自规定”，把直观条件视作“理性自规定的一个环节”。康德批判地揭明的“范畴只能作经验使用”也被他一笔勾销，而归于“概念的自规定”、“理性的自生产”的概念理论。黑格尔坚持“思辨理性的绝对的自身认识”，他也就同时否决康德经由批判考察而提出的“理性的真实使用在实践理性”。

事实上，德国观念论者们提出的那些贯穿并推动着“批判哲学之批判”运动的问题根本上只是一些“假问题”，形形色色所谓“批判哲学之批判”也只不过是无休止的无的放矢。明乎此，我们就能见出，那种“从康德到黑格尔持续发展”的说法只是站不住脚的成见。赫费在《康德》一书中指出：“在黑格尔的学派中产生了一种从康德直到黑格尔发展的哲学史的陈腔滥调，这一发展追随一种内在的、实质性的和逻辑的必然性，其中康德只不过是被费希特和谢林拾起，而直到黑格尔才被引向圆满完成的萌芽思想。在康德被贬为仅仅是黑格尔的前阶段的同时，黑格尔本身却被视为观念论之冠。”[27]德国观念论持久地改变了批判哲学，甚至为某种对康德的持续性的误解铺了平道路。[28]迪特·亨利希（Dieter Henrich）在《康德与黑格尔之间——德国观念论讲演录》一书中也提出，人们要摆脱那种“从康德到黑格尔持续发展”的成见。[29]

美国黑格尔专家皮平（Pippin）也承认：“黑格尔如此明显地拒绝甚至明显嘲讽康德的很多观点，取笑他的‘物自身’的怀疑论以及他的‘仅仅是有限的’观念论，还把康德的超越主体转变为绝对主体或神性的心灵，远远抛离康德主义。”[30]他也知道黑格尔“在一些极富修辞的段落中似乎有一种个人轻蔑，蔑视康德的胆小，蔑视康德没有勇气贯彻他自己的信念”[31]。不过，皮平认为这些“轻蔑”和“远远抛离”不能视为“反批判”，他力图通过“自我意识”及“统觉的超越统一”的论题为黑格尔的反康德辩护，他认为：黑格尔的立场“指证了康德的这个基本论题，该论题廓清了黑格尔的立场在哪些重要的方面扩展和深化了康德的反对经验论，反对自然主义和反对唯理论的策略”[32]。依他看来，黑格尔的观念论论题“是康德那里的超越统觉这个真正批判的主题的一种延续”[33]。皮平竭力指证黑格尔和康德有着共同的问题域，他说：“他们也许都会否认‘实在论的’意识理论，尤其是唯理论关于感觉是对对象的一个直接的、无中介的,虽然是‘不清楚的’统觉的主张。”[34]

皮平强调黑格尔认同康德对传统唯理论和经验论的“批判”，并且一再说明黑格尔与康德有着一些共同的论题（如自我意识、统觉、自发性、自由），但是，究其实，那都是无关宏旨的，皮平看来完全没有把握到“批判哲学之为批判的”要点，也就无法看到康德与德国观念论者们在哲学思维方法上的根本不同。众所周知，康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中明确指出：“这个批判与独断论相对立，即与那种要依照理性早已使用的原则，单从概念（哲学概念）中来推进某种纯粹的知识而从不调查理性达到这些知识的方式和权利的僭妄相对立。独断论就是纯粹理性没有预先批判它自己的能力的独断处理方式。”（Bxxxv）依康德，“批判”就是“就我们的诸认识机能所能够先验地提供的东西而言对这些认识机能进行的批判”（KU5:176）。“超越的批判是评判它们的机能本身。”（KU5:286）其实，本书前两编已论明，康德的全部批判工作都在向我们指明：一切错误的哲学都是旧的世界智慧的产物，无论是感觉论还是理智论，经验论还是唯理论，实在论还是观念论，尽管它们的主张有着这样或那样的尖锐冲突，但它们都犯了一个共同的错误，那就是“视显相为物自身”，没有事先批判考察人类心灵机能的诸能力就独断地建立或否定一个学说。康德所说的“批判”不是指对书籍和系统的批评，而是关涉于“理性机能一般独立不依于一切经验所可以追求的一切认识”而对我们的理性机能作出批判，通过这个批判考察找出理性的原则，“从而按照原则裁决形而上学一般的可能性或不可能性，并决定它的起源、范围和界限”（Axii）。既然皮平也清楚黑格尔的所作所为恰恰都意在反对康德从事全部认识机能之批判考察，而主张从“纯粹的概念”去进行纯粹的知识，他又如何能为黑格尔的绝对观念论的反批判实质辩护呢？

注释

[1]［德］亨利希著，彭文本译：《康德与黑格尔之间》，158页。

[2]J.G.Fichte，Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre，Fichtes Werke I，herausgegeben von Immanuel Hermann Fichte，Walter de Gruyter&Co.,Berlin，1971，S.96.中译见王玖兴译：《全部知识学的基础》，11页，北京，商务印书馆，1995。

[3]Otfried Hffe,Immanuel Kant,Verlag C.H.Beck,München,2004,S.74.中译见赫费著，郑伊倩译：《康德——生平、著作与影响》，60页，北京，人民出版社，2007。

[4]Otfried Hffe,Immanuel Kant,S.293.中译267页。

[5]Fichtes WerkeⅣ，S.47.中译见费希特著，梁志学、李理译：《伦理学体系》，48页，北京，中国社会科学出版社，1995。

[6]Fichtes WerkeⅠ，S.88.

[7]Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.500.中译801页。

[8]Ibid.，S.499.中译799页。

[9]Ibid.，S.500.中译801页。

[10]Ibid.，S.509.中译814页。

[11]Ibid.，S.508.中译812页。

[12]Ibid.，S.508.中译813页。

[13]Siehe Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.510.中译815页。参阅E.v.Hartmann，Über die dialektische Methode，Berlin，1868。

[14]Siehe Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，S.510.中译815页。参阅G.Rümelin，Reden und Aufsätze，Freiburg，1888，S.4750。

[15]［德］亨利希著，彭文本译：《康德与黑格尔之间》，32页。

[16]Kant,Briefwechsel,ed.Zweig,S.253-.转引自Manfred Kühn,Kant:A Biography,pp.143,508。中译参见库恩著，黄添盛译：《康德：一个哲学家的传记》，台北：商周出版社,509、523页，2005；《康德传》，464、593页，上海：上海人民出版社，2007。费希特的回应见Otfried Hffe,Immanuel Kant,S.293-294。中译266~267页。

[17]Siehe Otfried Hffe,Immanuel Kant,S.293.中译266页。

[18]关于黑格尔对康德哲学的摧毁，可参阅拙著《康德的自由学说》第三篇“析疑与辩难”第一章“评黑格尔对康德自由学说的批评”。

[19]G.W.F.Hegel,Werke8,Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I,Die Wissenschaft der Logik（Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main1970）,S.263.中译见黑格尔著，贺麟译:《小逻辑》，276页，北京,商务印书馆，1997。

[20]Ibid.,S.254-255.中译267~268页。

[21]Ibid.,S.263.中译276页。

[22]G.W.F.Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，Herausgegeben von Hermann Glockner（Fr.Frommanns Verlag\[H.Kurtz\].Stuttgart1928），S.554.中译见黑格尔著，贺麟、王太庆译:《哲学史讲演录》，第四卷，258页,北京，商务印书馆，1995。

[23]Ibid.,S.606.中译303页。

[24]G.W.F.Hegel,Wissenschaft der Logik，I,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1975.S.32.中译见黑格尔著，杨一之译：《逻辑学》，上卷，33页，北京，商务印书馆，1991。

[25]Hegel,Wissenschaft der LogikⅠ,S.116.中译120页。

[26]黑格尔一再揶揄康德。在《全书本逻辑》（学界又称《小逻辑》）中，他以嘲笑的口吻说：“想要认识于人们进行认识之前，其可笑实无异于某学究的聪明办法，那就是没有学会游泳之前，切勿冒险下水。”（Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I,Die Wissenschaft der Logik，S.53.中译50页）在《哲学史演讲录》中他又说：“在康德哲学里，曾特别明白宣称哲学的主要兴趣在于研究知识、认识、主观的认识。这种看法似乎很可取，因为它主张人们应该首先考察工具、认识。而这使人想起一个学究的故事，据说这个学究在学会游泳之前，不愿意下水。”（Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie，S.657.中译348~349页）

[27]Otfried Hffe,Immanuel Kant,S.296.中译269页。

[28]Ibid.,S.293.中译266页。

[29]［德］亨利希著，彭文本译：《康德与黑格尔之间》，401页。

[30]Robert B.Pippin，Hegel's Idealism，The Satisfactions of Self-Consciousness，New York:Cambridge UP，1989，p.6.中译见陈虎平译：《黑格尔的观念论——自我意识的满足》，8页，北京，华夏出版社，2006。

[31]Ibid.,p.16.中译20页。

[32]Robert B.Pippin，Hegel's Idealism，The Satisfactions of Self-Consciousness，p.6.中译8页。

[33]Ibid.,p.14.中译19页。

[34]Ibid.,p.35.中译47页。

第三节
康德是二元论者吗？

德国观念论者将康德的超越区分（“显相与物自身之超越区分”及“现象与物自身之超越区分”）曲解为“怀疑论的二元论”，并且将康德对于人类认识机能诸成素的超越分解曲解为“反思的二元对立”，由之制造出所谓康德哲学中“怀疑论的难题”以及“感性与知性分离”、“知性与理性分离”，“自然与自由分立”、“感触界与超感触界分立”的“二元困境”。唯物论者如马克思、列宁之流则从唯物主义的立场攻击康德哲学为折中的二元论。[1]黑格尔及众多批评者从哲学史上找来各式标签贴到康德身上，是极为草率而有害的。须知，康德的哲学道路是前无古人的，决不能把康德哲学套入传统上的这种论或那种论中去理解。

皮平在《黑格尔的观念论》一书中提出：黑格尔的思辨哲学正是要解决康德批判哲学中二元论导致的“一个颠倒的世界”、“一个悖论”[2]。他指出，黑格尔他们提出的“康德的难题”都指向康德的直观学说，他们不能承认感性有其纯粹的形式，也就是否定感性在关联于对象认识中作为一个来源的地位；他们更不满由感性加予知性的限制。由德国观念论者挑起的所谓“康德的难题”在康德学界长久以来陈陈相因，甚至成为一种权威定论，但我们仍要指出这些权威定论其实建立于一个错误的见解上，依照这种见解，康德的“超越的感性论”必然要导致二元论。这些权威专家没想到实情恰恰相反，康德通过“超越的感性论”揭明感性有其纯粹的形式，由之进一步通过“超越的分解论”揭明知性之限度，其目的正在于从根柢上消除二元论滋生的温床。德国观念论者不接受康德的直观学说，其结果无可避免地要倒退到传统独断观念论的虚幻，而独断观念论扎根其中的精神论无疑囿于“物质与精神对立的思维格局”。就连皮平也不得不承认，拒绝康德的直观学说会带来另一种困难，他说：“鉴于黑格尔遵循费希特而拒绝康德在超越推证中依赖纯粹感性直观，所以看来更有可能出现，是黑格尔而不是康德将被限定在一单纯的有限的观念论或主观观念论之中。”[3]

究其实，整个西方传统哲学根深蒂固地囿于主客对立、物质与精神对立的思维格局圈套里。无论是一元论者——唯物论者（除只承认物质可进入其系统中外，不承认任何其他东西可进入其系统中者），或只承认能思物（denkende Wesen）的精神论者；还是两者皆承认的二元论者，都无一能脱出这个绝对二元分裂的前提。康德革新性的思维正是要打破这个虚假的前提，并批判地揭明，这种绝对的二元分裂的错误完全是未能作出显相与物自身之超越区分所致。只要我们认清，我们对给予我们的客体的认识只是客体之作为显相，而不能达到该客体之在其自身，我们就得承认，我们对客体的一切认识必定以主客合一的主体中的客观性为前提，而不能以主客分立为前提。康德批判地揭明：“如果我们把外部对象视为物自身，那就完全不可理解我们如何能达到这些在我们之外的事物的现实性的认识，因为我们必须依赖仅在我们之内的表象。”（A378）并且，显相与物自身之超越区分既经批判证成，我们也就不能因着物质与思维二者各自完全不同的显相而断言此二者是不同的事物，从而制造物质与思维的超越意义上的二元对立。康德揭明：“二元论只是经验意义的。那就是说，在经验的连系中，物质作为在显相中的本体，确实被给予外部感取，正如能思维的我，也作为在显相中的本体被给予于内部感取前。”（A379）并指出：“如果如人们通常所做那样，想要扩大二元论这个概念，而在超越意义上来理解二元论，那么，二元论和与之相对的两种理论——一为精神论（Pneumatismus），另一为唯物论（Materiatismus）——都不会有任何根据。”（A379）

康德在论及物质时就说：“物质，作为一物自身（超越的客体）看，是我们完全不认知的。”（A366）“超越的客体”既然是我们完全不认知的，那么，我们就没有理由称“在外部显相根据上的超越的客体”为物质，而称“在内部直观根据上的超越的客体”为能思物（denkend Wesen），从而制造物质与思维的超越意义上的二元对立。物质与思维之区分只不过是现象意义的，要说二元，也只是经验意义的，因而是可化解的，我们不可视之为真正的绝对的二元分裂。康德说：“虽然通过内部感取而被表象于时间中的‘我’，与我之外的空间中的对象，二者是各自完全不同的‘显相’，但是它们并不因此即可被思维成不同的事物。在外部显相根据上的超越的客体，以及在内部直观根据上的超越的客体，以其自身而言，都既不是物质，也不是‘能思物’（denkend Wesen）。”（A379-380）

我们见到：康德运用他的显相与物自身之超越区分的观点破解了心灵与物质的超越意义的二元论，同时对西方哲学传统以来物质与精神之二元割裂引发的无休止争辩作出公断：“如果我把心灵（Seele）一词理解为一个能思物之在其自身（denkend Wesen an sich selbst），则‘心灵是否在种类上同于或不同于物质（根本不是物自身，而仅仅是在我们之内的一种表象之物质）’这个问题本身就已经是不合法的。因为一物之在其自身与那‘只构成此一物之状态’的诸决定具有不同的性质，这是甚为显明的。”（A360）康德指出：“关于我们能思维的本性与物质的结合的所遇到的一切困难，全都毫无例外地来源于不正当的二元论的表象，即物质本身不是显相，亦即不是一种有一个不被知的对象与之相应的‘心之纯然表象’，而是独立于一切感性，在我们之外实存的对象之在其自身。”（A391）“所谓两种本体即能思维的本体和广延的本体之间的这样一种伪称的共处（Gemeinschaft），以一种粗糙的二元论为根据。”（A392）这种不合法的虚假的二元论已经受到康德的有根据的“批判的反对”。康德说：

只要我们按照我们的理性的通常概念来坚持关于我们的能思维的主体与我们外边事物的共处，我们就是独断的，因为我们是按照某一种超越的二元论把我们外边的物视为独立于我们而存在的真实的对象，这种超越的二元论不把这些外部显相作为表象归于主体，而把它们如其在感取的直观中被给予我们那样作为客体置于我们外边，于是就把它们完全和能思维的主体分开了。这种暗中偷换的手法是关于心灵与肉体共处的一切理论的根据。（A389）那种视康德哲学为二元论的见解是站不住脚的，恰恰相反，康德的批判工作正是要摧毁西方传统哲学囿于主观与客观对立、物质与精神对立的旧思维。康德指出：在旧的哲学中，各种学说都从一种独断地宣称的终极根据或最高原则开始，这种做法是错误的。康德揭明：哲学追寻的终极根据或最高原则并不存在于物质中，也不存在于精神中，哲学的终极根据或最高原则是理性的统一性的必然要求，因此必须通过纯粹理性批判的工作来寻求。我们知道，纯粹理性的批判工作就是对人类心灵机能（知、情、意）作为有着共同根源的心灵主体之批判考察，康德对人类心灵机能所作的抽丝剥茧的分解工夫决不与心灵机能整体的综和活动分开。在康德，超越的分解是探究异质综和的预备工作、基础工作；依康德，无论在自然概念之领域还是自由概念之领域，异质综和是事实，分解工作是扎根于这一事实上的。康德拿化学分析作比喻：每一化学元素在分析工作中区别开来，这是基于诸元素综和为一的事实上，而且终归要回到这事实。康德的批评者的一个重要错失就是停在康德的超越分解工作上而妄下论断，他们总是以支离割裂的手法解读康德，完全不能了解康德的异质综和精神，因而误以为康德对认识机能的解剖工作是制造“感性与知性分离”、“知性与理性分离”。康德对于认识机能与意欲机能的区分和分别考察，也被他们曲解为“自然与自由分立”、“感触界与超感触界分立”。

康德彻底革新旧哲学思维，其转折点在揭明：人类认识的本务不是要达到对于客体之在其自身之性状的认识，而是要认识客体与我们诸认识机能的关系。康德批判地裁定：在旧哲学中，把对象划分为感触界的客体和知性界的客体的绝对二元的思维格局是错误的；唯理论者在感取直观之外虚构一种知性直观的能力而借此幻想达到超感触物的认识，这种做法是独断的。这些不合法的独断前提一直作为哲学的牢固基础，致使哲学界成为永无止境的纠纷战场。通过康德的批判，旧哲学中所谓一元论、二元论的论争理应从哲学领域清除出去。

康德打破旧哲学的思维格局，但他并非如怀疑论者一向所做的那样毁坏一切纯粹哲学；相反，康德的批判工作致力于使纯粹哲学（形而上学）踏上科学的确当道路，而不是永远停留在童稚期胡乱摸索。在康德之前，培根在《伟大的复兴》中就指出哲学及智性的学科所处的蒙昧状态，他说：“必须坦率承认，我们所拥有的、原则上来自希腊的智慧，类似于知识的童年期，具有童年的特征：能说会道，但不结果实；富于争议，但乏于成品。……经过许多年代的传承之后，它们几乎依然留在原地，没有任何增长以配得上人类的荣耀。经历许多代人，当初的断言现在依然是断言，老问题如今依然是个问题。”[4]对于哲学的童稚状态，康德深有同感，他洞识到：时代已经要求哲学进行一场根本的改革。这个改革不是要放弃哲学的本务，康德在《纯粹理性批判》两版的“序言”中都一再明确表示：人类不可一劳永逸地废弃形而上学。批判哲学决非要独断地否决理性对于终极根据和最高原则的追求，也不是要断然割断理性寻求达到超感触物认识的任何可能道路，而是要经由对纯粹理性的全面批判考察，确当地阐明理性为何有权拥有该等要求，以及依何种路径实现其目的。

纯粹理性批判不能从任何独断地宣称的理性原则开始，而是必须从经验的洼地的考察开始，以便立足于感触界的事实去寻找那虽然是超感触的，但又与感触的东西有着必然的相关性的东西。批判哲学其中一个重要的洞见就是指出事物的“数学的联结”与“力学的联结”的区别。假若事物的关系只是数学的联结，则它们只是同质的，也就没有感触物与超感触物的任何相关性可言。但是，力学的联结并不要求同质性，而允许异质性，这就打通了超感触物与感触物联结的可能性道路。康德提出，知性概念所包含的，可能只是同质的综和，也可能是异质的综和。他说：“力学的理念容许显相的一个条件在显相系列以外。”（A531/B559）又说：“在超越的分解论中，我们已经把只是作为直观的轨约原则的知性之力学的原则，和就直观来说是构造的知性之数学的原则区别开来。纵然如此，这些力学的原则对于经验来说，却又是构造的，因为它们使那些若无之则不能有经验的概念成为先验地可能的。”（A664/B692）

事实上，我们可以说，康德的三大批判工作就是对人类的心灵机能进行的周全缜密的考察，首先独立考察认识力，进而考察意欲力，最后对认识力与意欲力结合而归于同一个心灵主体作出阐明。康德揭示出：尽管人在感触界中作为显相被考量，但人在其自身有一种能力，这种能力不是感取直观的对象，但通过这种能力，他可以成为种种显相的原因。康德说：“对于这样一个主体的能力之因果性，我们必须既形成一个经验的概念，同时又形成一个理智的概念，而且要把两种因果性都看为是在同一个结果中发生的。”（A538/B566）康德批判地宣告旧哲学中由“主观与客观对立，物质与精神对立”的绝对预设而制造的一元论、二元论纷争为假问题，转而将哲学问题归到心灵力的多种多样性与统一性的研究。在第一个批判中康德就提出了“基础力”（Grundkraft），他说：

同一个本体中所显现出来的各种各样的显相，乍看起来是各自不同，因而在一开始，我们必须假定有多少结果就有多少不同的力。例如在人心中，我们有感觉、意识、想像、记忆、机智、辨别力、快乐、意欲等。可是有一条逻辑的格言，要求我们尽可能把这些能力拿来互相比较，而发现它们的隐蔽的同一性，以减少这种表面上的差异。我们要求研究，想像结合着意识，可能就与记忆、机智、辨别力是同一的东西，而且可能同一于知性和理性。虽然逻辑根本不决定是否有这一类的基础力，但是这样一种力的理念却是包含在力的杂多性的系统表象中的一个问题。逻辑的理性的原则要求我们尽可能完全地实现这种统一性；越是发现这种和那种力的显相是彼此同一的，它们就越有可能只是同一种力的不同外表，而这种力相对于较特殊的力而言就可称为基础力。

相对的基础力又必须互相比较，以便找出它们的协调一致，从而使它们接近于一个唯一的根本的力，即绝对的基础力。（A648-649/B676-677）人们容易要么偏重统一性，要么偏执于异质性。思辨哲学家几乎都敌视异质性，而只是要寻找类的统一性；经验论者则总是致力于依那样杂多的方式来分化自然，以致几乎要灭绝按照普遍原则而决定自然中之显相的希望。（A655/B683）康德反对这些将异质的多种多样与统一性对立起来的偏见，他提出，系统性的统一的三原则，依它们在经验上使用的顺序排列，就是：杂多性、亲和性（Affinität）、统一性。（A662/B690）我们因着同质性的法则而被带到最高的观点，而因着特殊化的法则而被带到一切更低的观点以及它们最大可能的多样性。要完成系统性的统一，必须还有一条法则把前两条法则结合起来，这就是一切概念的亲和性这条法则。（A657/B685）这条法则规定：即使在极端的杂多性之中，我们在从一个种到另一个种的逐步过渡中也观察到一种同质性，从而能看出不同的多样性之间，由于都是从同一个主干产生出来的，就有一种关系。（A660/B688）我们见到，康德对于人类心灵力的批判考察正是依照系统性统一的三原则一步一步推进的。

第一个批判的考察工作首先从我们对外在客体构成认识的能力着手，依康德，我们对外在客体的认识来自心灵的两种基本能力——感性与知性。这两种能力必须在我们对外在客体的认识过程中共同起作用，而它们各自的功能又必须严格区别开。康德说：“这两种机能（Vermgen）或能力（Fähigkeiten）不能交换它们的功能（Funktionen），知性不能直观任何东西，而感性也不能思想任何东西，只有通过二者联合，认识才能发生。”（A51/B75）感性提供显相之杂多，这些杂多必须通过知性以其自身本有的纯粹概念（范畴）加以综和统一才能构成我们认识的决定的对象。“感性实化知性，在实化知性中感性同时限制知性。”（A147/B187）而知性也限制了感性，阻止感性的界线扩展到无所不包。

感性和知性的协同作用以判断力作为媒介，在这里，判断力的作用是正确地结合概念于每一次被给予的直观质料，这种结合需要纯粹概念的规模（Schema）。“纯粹的知性概念之各规模就是在其下这些概念始得以与客体联系，并因而具有其意义的真正的和唯一的条件。”（A146/B185）“知性的规模法通过想像力的超越的综和所做成的不过就是内部感取中的一切杂多的统一”（A146/B185），而“那连系感取直观之杂多者就是想像力。想像力在其理智的综和之统一面是依靠于知性的，而在其摄取之杂多面则是依靠于感性的”（B164）。我们见到，康德的批判工作一方面考察诸认识力的不同功能，同时又探明各种在本性上有差异的功能之间的协同一致性。

感性与知性之功能的区分无疑是康德认识论的重要革新。离开这项革新，哲学家们（无论是感觉论者还是独断的唯理论者）无法合法地确立感取物之领域（Gebiete）的客观实在性，同时也决不能合法地指明为何相应于我们的认识机能必然有一超感触物之场地（Feld）。唯有依据知性与感性之功能既联合而又区分开的作用，康德可以一方面指出知性与感性联合而产生的认识只是关于对象作为现象的认识，从而将我们对于已给予我们的外在客体的认识限制在现象界；另一方面因着知性可离开感性而作纯思的活动而为超感触的东西保留一场地。

唯独通过批判区分开感性与知性，康德得以据之区别开认识与思想，及作出“通过决定的概念认识的原理”与“在纯粹的范畴中纯然地思想的原理”之间的区别。一方面，知性通过自己的纯粹概念（范畴）作为超越的统觉的综和机能，将一切可能的知觉，因而就是将那凡是能够来到经验意识的东西，亦即自然界的一切显相连系起来。在这里，知性表现其认识功能及在认识机能中的立法作用。这种认识作用必须与感性结合。另一方面，范畴作为“纯然的思想形式”，它本身并不基于感性，“它是纯粹的、先验地被给予的知性概念”（KpV5:50）。就此而论，离开那种与我们的感性的关系，知性可设想对象之在其自身至少能够通过范畴而思想。康德说：“范畴的一种纯粹的使用固然是可能的，亦即没有矛盾，但由于范畴没有指向任何本应由它们来获得客体之统一性的直观，而根本没有客观的（objektive）有效性。”（A253）在这里，纯粹知性独立并在一切直观之先表现其思想的功能。

在《导论》一书中，康德说：“范畴作为单纯的逻辑功能，固然表象一物之一般，但本身不能独自给任何一个物提供决定的概念。”（Proleg4:332）“表象一物之一般”，就是思想；而认识必须是“物的决定的概念”，也就是概念有其决定的对象。康德说：“没有感性，就没有立法的知性能用来加工的材料。”（Anthro7:144）“没有感性的与料，范畴就会只是知性统一的主观的形式，却没有对象。”（A287/B343）范畴必须经由感取直观而来的材料实化之，因此，知性的认识功能也就被限制于现象界，认识的对象也就只能是经验对象。依康德，经验对象也就是感取和知性的对象。（Bxix）另一方面，知性离开与感取直观之关系而仅仅通过纯粹的知性概念（范畴）思想对象之在其自身，正是范畴的这种纯粹的使用之可能，产生出一个智思物之概念。不过，“这个概念根本不是积极的，因为我们抽掉了一切感取直观的形式，并不意指任何一物的决定的认识，而是仅仅意指某物一般的思想”（A252）。依康德所论，智思物“是一个没有对象的概念”（A290/B347）。

康德批判地揭明：思想一个对象和认识一个对象完全不是同一回事。（B146）认识包括两个因素：概念和直观。如果概念没有与之相应的直观能被给予出来，就其形式而言，这概念的确还不失为一个思想，但是，通过这种没有对象的概念不可能有任何关于物的认识。（B146）康德说：“所以我们的结论就是：范畴对物之认识不允许有其他的使用，除只当这些物被视为可能经验的对象外。”正是依据知性的认识功能与思想功能的区分，康德把一切对象一般区分为：就显相按照范畴的统一性而被思维为对象，即“现象”；及知性离开与感取直观之关系而仅仅通过纯粹的知性概念思想对象之在其自身，即智思物。一切对象一般区分为现象与智思物，这种区分是源自我们的认识机能与对象的两种不同的关系而作出的，我们没有理由以为这是主张两种不同的实体。这种区分与旧哲学的二元论毫不相干。在旧哲学（尤其是唯理论）中流行两种不同实体的区分，把对象划分为能被感觉摄取的和能被理智摄取的，并据之区分开感性的认识和理智的认识。康德的批判工作正是要推翻这类独断的偏见。康德揭明，知性离开感性只能发挥纯然思想的功能，而不能发挥认识的作用，由之就否决了纯然理智认识的可能性。他明确指出：一切理智的认识体系都是一种臆测。（A280/B336）

知性的真实使用在认识。尽管康德主张我们必须承认范畴的一种纯粹的使用是逻辑上可能的，但他同时提醒我们不能将逻辑的可能性误作为实在的可能性。他说：“如果我们只是通过纯粹知性概念来思想知性物，那么我们所思想的实际上一点确定的东西都没有，因而我们的概念就毫无意义。如果我们借助于从感触界搬过来的性质来思想它，那么它就不再是知性物了。”（Proleg4:355）并且指出：“一切幻象（Schein）可以说是在于把思维之主观条件当作关于客体之认识。”（A396）对于智思物，范畴找不到能够给它们具体提供意义的直观，如果说这是范畴的一种纯粹的使用，这种使用实在说来算不上什么使用，因为当范畴仅仅作为单纯的逻辑功能时，“固然表象一物之一般，但本身不能独自给任何一个物提供决定的概念”（Proleg4:332）。因而，范畴仅仅作为单纯的逻辑功能决不能为了认识某物而被使用。

依康德所论，知性的真正作用是通过范畴就时间去决定对象，从而成功对象之认识。对知性而言，无对象，也就毫无意义可言，因此，康德本人就表明：“智思物之概念仅仅是一个界限概念（Grenzbegriff），其作用是要抑制感性的僭越；因而它就只有消极的使用。”（A255/B311）究其实，康德揭示出“范畴的纯粹运用”，并不是为知性的本务，而是为“理性的作用”作预备。康德说：“诸范畴在思想中并不为我们的感取直观之条件限制，而有一无限的场地（unbegrenztes Feld）。仅仅对于我们所思的东西之认识，即对于客体之决定，才需要直观。设若缺乏直观，就主体能有理性之使用来说，对于客体之思想还是有其真正而有用的结果。理性的使用并非总是导致客体之决定，即是说并非总是导致客体之认识，而是产生主体的决定，以及主体的意愿（Wollen）之决定。”（B166）“范畴从一切感性规定的混杂超脱出来的纯洁性可以引导理性使范畴的使用超出一切经验之外，扩展到物自身上去。”（Proleg4:332）就知性而言，仅仅纯粹范畴“不应该作经验的使用，而且也不能有超越的使用”（A248/B305），但是，它们却能被提供给理性以作思辨的使用。康德说：“诸超越的理念简单地言之只是那些‘扩张至无条件者’的范畴……理念表按照范畴之四类而被排列成……但是，只有那些综和所依以构成条件系列的范畴才适合于这样的使用。”（A409/B436）“在特定所予的有条件者而言，理性在条件一面要求绝对综体……而在这样要求中，理性遂把范畴转换成超越的理念。”（A409/B436）究其实，智思物的概念本身就揭示知性本身离开感取直观而有的一种活动，理性得以超出感性所能给予的一切东西而有其纯粹的自动性，实在与知性的这种自发活动有关，理性通过决定知性本身之限制，也就合法地取得了自身产生对象的权利。

依据范畴的经验的使用与纯粹的使用之区分，康德区分开知性与理性。知性虽然是一种自发的活动，但知性以其自己的活动所产生的概念只能用于把感取的诸表象置诸规律之下，并借此把它们统一于一个整一的意识中，也就是说，知性只能在经验中对感触的对象有所决定而产生客观实在性的知识。理性区别于知性，它是纯粹的自动。理性超乎感性所能给予它的每一东西而提供“理念”，在理念中表示出一种纯粹的自动性。尽管康德揭明理性作为认识力有其来自范畴的纯粹使用的源头——超越的理念只是那些“扩张至无条件者”的范畴；但康德强调要把理念同范畴区别开，他说：“把理念亦即纯粹的理性概念与范畴或者纯粹的知性概念区别开来，作为在种类上、来源上和使用上完全不同的认识，这对于建立一种应该包括所有这些先验认识的体系的科学来说是一个如此重要的部分，以致如果没有这种区隔，形而上学就是绝对不可能的，或者充其量只是一种无规则的拙劣的尝试。”（Proleg4:328-329）《纯粹理性批判》第一次指明了这种区别。康德说：形而上学家历来的一切努力从来未料到形而上学是“处在与知性完全不同的场地”，“因而把知性概念和理性概念混为一谈，好像它们都是同一类东西似的”（Proleg4:329）。因为这种混淆，多少世纪不少有识之士徒耗费精力，形而上学依然只是徒劳无功的苦思冥想，根本不能成为真正的科学。

依据范畴与理念的区分，康德把“知性认识”与“理性认识”区别开：就知性认识而言，“它们的概念都要求在经验中被给予，以及它们的原理都要求通过经验证实”；而就理性认识而言，“它们的理念并不在经验中被给予，它们的命题也从来既不允许通过经验证实，也不允许通过经验来反驳”（Proleg4:329）。知性经由范畴决定的对象是经验对象，也就是“实在中的对象”，康德又称为“感性和知性的对象”；而理性通过范畴单纯地思想其自身引出的客体，这种思想无须任何直观就顺利进行，因为在这里，只是“把感触界中诸条件的综体以及在这综体方面可以为理性所用的东西当作对象”（A565/B593）。理性在理念之名下把一种“统一”给予诸对象之概念。（A643/B671）“在理念中的对象”不是作为“实在中的对象”（A699/B725）。理性认识力的理论使用所关涉到的“对象”只是作为依照原则而来的连系之系统之统一而思之的一些智思物，理性在这里只有一种轨约的使用（regulativen Gebrauch），而不允许有任何构造的使用。

我们见到，《纯粹理性批判》批判地考察了认识机能的诸能力：“从感取开始，由此进至知性，最后以理性结束。”（A298/B355）正如超越的感性论确定了我们感性直观纯粹形式使用的界限，以及超越的分解论确定了知性纯粹概念关于对象的使用的界限；超越的辩证论也确定了理性纯粹概念（理念）的使用的界限：我们决不能把仅仅“理念中的对象”充作“一个能够在某个可能经验中被显示并成为直观的”知性概念。康德说：“纯粹理性的一切辩证尝试的结局验证了我们在超越的分解论中已经证明了的东西，也就是我们的一切想要带我们超出可能经验的场地之外的推论都是骗人的和没有根据的。”（A642/B670）“理性决不首先关涉经验或任何一个对象，而是关涉知性”，为的是要赋予知性认识以先验的统一性（A302/B359），为知性的有条件的认识找到无条件者，以此完成知性的统一（A308/B364），“并以此把最高可能的理性统一性带入到我们的认识中”（A309/B365）。就此而言，超越的理念有一种极好的、必要而不可或缺的轨约的使用（A644/B672）；但是，超越的理念决不能作构造的使用，也就是说，它们不能因着一种构造的使用而把某些对象的概念给予出来。“当超越的理念被误认为真实的物（wirklichen Dingen）之概念时，它们即于其使用中变成超离的，并正因此而是欺骗性的。”（A643/B671）

康德把纯粹理性之思辨使用严格限制为轨约的，纯然的思辨是绝不能扩大认识的（A851/B879），《纯粹理性批判》否决思辨理性要求越出经验而认识超感触者的僭妄之举，这就否决了任何依靠思辨理性而构作一个本体的构造之形而上学的企图。形而上学研究的本来目的包括三个理念——心灵不朽、自由、上帝，在思辨理性那里，它们只是悬而未决的概念，“只是能够被思想的东西”（KpV5:6）。仅仅就思辨理性而论，这三个理念之对象只不过作为智思物，它们都只能有轨约的使用。此等在理念中的对象，只有一种规模，对之没有对象是直接地被给予的。（A670/B698）那么，严格说来，思辨形而上学只是作为一种论争的武器。（A778/B806）不过，在《纯粹理性批判》中康德就一再提醒，对思辨理性的限制有一个重要的作用，那就是：在取消掉思辨理性对于超越的洞见之僭妄的同时，就为我们能够按照形而上学的愿望，并借着先验地可能的认识来超出一切可能经验的界限留出余地，以便我们用理性的实践材料去占领它。（Bxxi）康德说：“形而上学的三个基本命题对理论的认识来说绝不需要，但我们的理性却锲而不舍地追求之，其实恰当说来，它们的重要性必定只有关于实践方面。所谓实践，就是指通过自由而成为可能的一切东西。”（A800/B828）

康德区分开理论的认识和实践的认识。他说：“只有两种概念容许它们的对象之可能性有正好两种原则，这就是自然概念和自由概念。”（KU5：171）“由之，哲学划分为原则方面完全不同的两个部分，即理论的部分作为自然哲学，及实践的部分作为道德哲学（因着理性按照自由概念之实践的立法而这样命名）。”（KU5：171）“我们的全部的认识机能有两个领域，即自然概念之领域和自由概念之领域，因为它是通过这两者而先验地立法的。现在，哲学也相应地区分为理论的哲学和实践的哲学。”（KU5：174）知性和理性分别在两个不同的领域立法。知性的法权是以其为自然立法而管辖感触界，它若离开感取直观则无法施其决定对象的作用；理性的法权是以通过自由之概念而来的立法管辖超感触界，这超感触界属于实践的领域，即自由概念之领域。在实践的认识方面，表象的给予并不必依待直观，而是由意欲机能产生或实现，由之，所予的表象也不在空间和时间之形式中，因而恰当地说，对于超感触的东西的认识（亦即形而上学）也只能并且必定在实践领域才是可能的。

康德恰当地将理性与知性区别开：知性在认识机能中立法，而理性在意欲机能中立法。理性在认识机能中不占据立法地位，它的真实使用是实践的，也就是作为意志的决定根据而单独在意欲机能中占据立法地位。第一批判（《纯粹理性批判》）单独考察认识机能；第二批判（《实践理性批判》）进至意欲机能的考察；第三批判考察快乐与不快乐的情感，揭示伴随着愉悦的“合目的性”作为自然领域与自由领域的共同的深层地基。三大批判一步步分别考察了从一共同根据而来的诸种心灵机能，这些能力不是割裂分立的，而是肌理紧密地关联为一有机整体的。追随康德批判的解剖刀，我们能够见到一幅有机整体的解剖图，而整个体系都辐辏到一个终极根据——意志自由，及其最高原则——自由之原则。康德哲学体系的终极根据和最高原则并非作为绝对的预设一开始就独断地提出，而是经由全部批判工作而最终达至的。这些我们在本书上两编已经作出周详讨论，综括地说，康德通过第一批判限制了理论认识，从而转至理性与意欲机能结合的实践领域去确立超感触界的认识，也就是依实践的进路建立科学的形而上学。在实践领域，意欲机能实化理念，纯粹实践理性就有其真实的客体。纯粹实践理性（意志自由）立道德法则（自由之法则），同时产生其客体——圆善；并且因着圆善作为终极目的而促进及实现自由与自然结合的“目的秩序”——道德的秩序，亦即第二自然。唯独人禀赋的意志自由，在关联于自身的存在中完全先验地立法，因而自身决定自我之实存，这个不平凡的机能使人独立不依于经验的直观之条件而有“我的实存”之分定，因而堪称人的真正主体。同时，它关联到道德界的促进和实现，它就在实践中被证明为创造第二自然的创生实体。就其为人的意欲机能而言，它是实在的自然力；就其自由的因果性之特性而言，它又是超感触的，不在时空的条件限制中的；就其作为个人德行的超越根据而言，我们可设定它是“与道德法则的践履的完整性相切合的持续（Dauer）”（KpV5:132），一个持久性（Beharrlichkeit），依西方传统，可称为心灵不朽；就其充其极而为第二自然（道德界）的最高原因而言，我们可设定它作为每一有理性者之意志自由的共同表象，视之为最高的立法意志，一个结合自然法则与自由法则的道德世界的最高立法者和创造者。

若明白康德的新思维，我们就能理解他何以要求哲学在达到超感触者的认识之前必须对于人类认识机能作批判考量，以及他为何要小心地区分认识的种类，而且从它们共同的源泉里把所属各种的概念推导出来，通过获知它们的来源而得以先验地，从而依照原则去认识概念的列举、归类和区分。（Proleg4:329）明乎此，那些责难康德制造二元分裂的所谓“批判哲学的批判”就完全不能迷惑我们。

注释

[1]庞景仁在其中译《导论》的“出版说明”中说：“从康德承认物的客观存在来说，是唯物主义的；从康德承认本身是‘自在之物’，是不可知的，则是唯心主义的。康德就是这样把唯物主义和唯心主义折中调和在一起。康德是从二元论走向不可知论，走向主观唯心主义的。列宁对康德二元论哲学的特点有一段全面的评价，这是我们研究、批判康德哲学的准绳。列宁说：‘康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。’”

[2]Pippin,Hegel's Idealism,p.133.中译186页。

[3]Pippin,Hegel's Idealism,p.93.中译128页。

[4]Francis Bacon，Great Instauration.我们知道，在《纯粹理性批判》第二版，康德从培根的《伟大的复兴》的“序言”中摘引了一段话作为题词，可见二人对人类思维的童稚状态颇有同感。

第九章
关于康德的范畴学说

第一节
引言

众多康德专家认为，《纯粹理性批判》既正确指出范畴离开感性就没有意义，那么，康德的物自身学说就被它自身否决了。早在康德时代，德国哲学家耶可比就极力推翻康德的物自身学说，他在主要著作《休谟论信仰或观念论和实在论》中提出：因为物自身不可知，那就排除了任何范畴，包括因果范畴运用于其上。[1]他认为从《纯粹理性批判》一开始所叙述的感性概念就蕴含有物自身所刺激的因果关系，但根据范畴不可使用于物自身的分析理论，这种关系当然就不容许思维，在这种矛盾中，整个理性批判就动摇了。同时期的德国哲学家舒尔兹把各种对康德批判哲学的攻击结合在他的不署名著作《艾奈西狄姆或论基础哲学的基础》一书中。[2]他认为：康德的批判哲学为了反对休谟，力图证明因果概念的合理性，因果概念局限于经验，但在各处又假定因果关系在经验与作为经验根据者之间，这样，《纯粹理性批判》就企图越出经验范围，但这种企图事先就被它自身否决了。[3]自批判哲学出，对物自身学说的攻击就从未停止过，其辩难要点与耶可比、舒尔兹所论大同小异。其中著名者要数德国学者花亨格，英国学者康蒲·史密斯、英国语言分析学家史特劳逊（P.F.Strawson）。

花亨格以三难的方式简明地总结整个后耶可比的论辩。他追随他的德国前辈，认为康德物自身学说的困难在于：一个人必须对本体和因果性范畴作越出经验的使用，而这些范畴只被预设在经验内才有意义和意指。[4]康蒲·史密斯认为康德“不合法地把诸范畴应用到物自身”，他以为康德主张“我们从表象到它的原因是通过一种以因果范畴为根据的推理”，他指物自身学说是非批判的，是批判前的残余。[5]史特劳逊认为康德对显相与物自身所做成的区分是无法理解的，是多余的废话。他的理由是：不在时空里的物自身如何对我们显现为在时空中的显相，这根本无从理解；我们也无法决定显相与物自身在涉指上的同一性。[6]

其实，康德的诸多批评者忽略了“物自身”是首先在“超越的感性论”中经由对空间和时间的考察而提出的，在这里，关于物自身的论说与纯粹的知性概念（范畴）并不相涉。并且，批评者对于“范畴”的理解也只限于康德所论范畴在对物之认识上的使用，而完全忽略康德的范畴学说有着通贯整个哲学体系的丰富内容。如我们上文所论，范畴的使用或应用区分为四方面：

第一，对物之认识，只使用于经验的对象。

第二，知性的纯思活动，单纯知性所思只是“智思物”。这时，一个纯粹的范畴只按照各种不同的样式表示关于一个对象一般的思想，它只是思想的纯粹形式，仅仅通过它并不能思想或决定任何对象。

第三，理性把范畴转换成超越的理念。“诸超越的理念简单地言之只是那些‘扩张至无条件者’的范畴”（A409/B436），理论理性通过范畴单纯地思想其自身引出的客体。（KpV5:136）“在理念中的对象”只是“把感触界中诸条件的综体以及在这综体方面可以为理性所用的东西当作对象”（A565/B593），因而也就是一个纯然的思想上的物。（A566/B594）理性之理念只是一感性规模（Schema）的类似物，知性之概念应用于理性之规模并不能产生关于对象自身之认识（A665/B693），而是关涉于客体的认识之某种可能的圆满。（A666/B694）

第四，自由范畴。自由范畴是就理性使用而言的“实践的成素概念（Elementarbegriffe）”，“作为实践的成素概念，就不以并不存在于理性本中身中、必须从别的地方亦即从感性中得来的直观形式（空间和时间）为根据”（KpV5:65）。它们有一种“纯粹意志之形式为其根据”，也就是“先验地以一纯粹实践法则为根据”（KpV5:65）。康德说：“诸先验的实践的概念在与自由之至上原则的联系中立刻就成为认识，可以不为了获得意义之缘故而等待直观。”（KpV5:66）我们必须注意康德对自由之概念与自然之概念作出的区分，自然之范畴是就知性使用而言的一些理论的概念，它们只是为我们的每一感取的直观指表对象一般的思想形式。

康德洞见到：人类早已经在运用各种认识的机能，各种概念按照不同的诱因产生出来，正是这些概念使某种认识机能成为可认知的（A66/B91）；但是，人们一直只是凭借机缘而找到的概念根本没有展示在任何秩序和系统的统一性中，始终只是按照类似性来配对，只是按照其内容的量从简单到复杂地置于系列之中，这些系列完全缺乏系统。（A67/B92）康德批判哲学的责任就是要结束这种不成熟的状况，经由对于我们的认识机能的逐一考察，为每一概念先验地确定其位置，从而确立人类认识的整全性系统，否则人类认识只会依赖于随意性或偶然性。他提出“概念之超越的位置论”（A268/B324），要求我们对于物的概念的诸表象进行反思，看这些表象是在哪一种认识机能中被给予。

康德指出，哲学家从前就致力于找出纯粹的成素概念，但是，就算亚里士多德也没有做到依据一个原则把范畴体系建立起来。他说：亚里士多德拼凑了一个像这样的纯粹的成素概念，名之为范畴，那就是：本体、质、量、关系、能动、被动、时、处、位、态。这些范畴又叫作谓述关系。后来又再加上五个后谓述关系：对立、先时、同时、运动、所有。康德说：“这种随想只能示意后来的研究者，而不能被看作一种合规则地阐述的思想（Idee），不值得赞扬。”（Proleg4:323）康德本人经过两步重大的革新工作，建立起一个依据于一个普遍原则的范畴体系。首先，他“在研究人类的认识的纯粹的（不含有任何经验的东西在内的）成素时，经过长时期深思熟虑，首次把感性的纯粹的成素概念（空间和时间）确实可靠地与知性的纯粹的成素概念区别开并且分别出来”（Proleg4:323）。继而，依据知性的判断作用，“把判断的功能联系到客体一般上去，或者不如说，联系到把判断决定为客观有效的条件上去，这样就产生出纯粹的知性概念。……不多不少恰好就是这么多纯粹的知性概念，就能够构成我们的纯然来源于知性的对物的全部认识”（Proleg4:324）。这些纯粹的知性概念康德还是按照它们的旧名称把它们叫作范畴。康德说：

这一个范畴体系之所以有别于旧的那种毫无原则的随想，以及唯有它有资格配称为哲学，实质就在于：纯粹的知性概念的真正意义及其使用的条件就是由于这一体系才能够得到准确的决定。因为这里表现出，这些概念本身不过是一些逻辑功能，但作为这样的功能却不构成关于一个客体之在其自身的丝毫概念，而是需要感取的直观来作为根据。……

对范畴本性的这样一种洞识，同时把范畴限制在纯然的经验使用上，这是无论范畴的初创者，还是他的任何一位追随者，都不曾想到过的。然而，如果没有这种洞识（它恰好是以范畴的推导或推证为依据的），范畴就完全没有用处，就是一个蹩脚的名单，在它们的使用上既没有说明，也没有规则。（Proleg4:324）我们知道，学者们因为逻辑学的发展以及各种其他的理由对康德的范畴学说有诸多的挑剔和批评。我们无意讨论此中细节，只需指出康德在这方面作出的无可替代的贡献，那就是他通过对于诸认识力的批判考察，澄清了人类一直以来在概念使用方面的混杂状态。他首先把属于感性即属于直观的东西从人类认识的纯粹的元素中分解出去，据此一方面得以说明知性为何能有一种纯思活动，另一方面又得以通过知性对直观杂多的结合和统一作用，说明知性和感性的共同作用产生感触对象的认识；进一步，通过限制范畴于经验使用上，他也就把属于理性的概念（理念）的东西，亦即把一切属于超感触的无条件者之场地的东西从人类认识的纯粹的元素中排除出去。康德说：“我根据范畴的指导线索以反思概念的名义列入一个表中的那些概念，在本体论里既未经许可，也没有合法的权利，就混进了纯粹的知性概念的行列，不顾后者是连系的概念，因而是客体的概念，而前者则仅仅是已经被给予的概念的纯然比较的概念，因而具有完全不同的本性和使用。通过我的合乎法则的划分（《批判》，260页），它们就被从这种混淆中排除了。”（Proleg4:326）超越的理性概念具有与知性概念截然不同的本性和起源，因此在形式上也必然完全不同，但是在旧有的任何一种形而上学体系里却从来没有把它们分别开来，理性理念和知性概念混在一起，分不清楚。康德指出：“这种混淆在过去是不可避免的，因为那时还没有一种特殊的范畴体系。”（Proleg4:326）

在区别开理性理念与知性概念之后，康德从认识机能的批判考察进至意欲机能的批判考察，通过意欲机能实化理念，正如知性概念通过感性而实化一样。“意志是有生命的有理性者的一种因果性，而自由则是这种因果性能够独立不依于外来的决定它的原因而起作用的这种特性。”（Gr4:446）“在一个意志的概念中已经包含了因果性之概念，从而在一个纯粹意志的概念中就包含了一种具有自由的因果性概念，亦即这种因果性不按照自然法则来决定，从而任何经验的直观都不能够为其实在性作证明，但是，在先验的纯粹的实践法则中，它的客观实在性仍然得到完满的（Vollkommen）辩解。”（KpV5:55）当然，在这里，因果范畴“作为一个实践的概念，也只是为了实践的使用”（KpV5:6）。

注释

[1]Siehe F.H.Jacobi,David Humeüber der Glauben;oder Idealismus und Realismus,1787.Jacobi,Werke,Vol.Ⅱ.S.291-310.

[2]Siehe G.E.Schulze,Aenesidemns oderüber die Fundamente der Elementarphilosophie,S.98.

[3]舒尔兹在他的《理论哲学的批判》（Kritik der theoretischen Philosophie,1801）一书（卷二,549页起）中以概括的方式重复他对康德的驳难。文德尔班称这部著作为“一部在历史上深受拥戴的对《纯粹理性批判》的批判的书”。Siehe W.Windelband,Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,S.498.

[4]See H.E.Allison,Things in Themselves,Noumena and the Transcendental Object.p.64.

[5]See N.K.Smith,A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason,London，1918,p.217-.

[6]See Strawson,The Bounds of Sense，London:Methuen,1966，pp.15-24，41，250-254.

第二节
评所谓范畴使用于物自身的问题

自批判哲学出，物自身学说就遭受到多方面的攻击，在诸多康德批评者的诘难中，所谓“范畴非法使用于物自身”的指责成为最通用的武器。德国学者艾迪克斯（E.Adickes）在《康德和物自身》[1]一书中对这方面的诘难作出全面而有力的反驳。

艾迪克斯对学者们曲解康德物自身学说的诸种说法提出批评。他指出：亚罗尔特（Arnoldt）责难“范畴在物自身上的运用实际上是违法的”[2]，那是一种曲解。柯亨（Cohen）及其学派错误地以为“康德的物自身只是一个纯然的理念，一个必要的思想的概念，仅仅是思想的产物，没有任何相应于交互主体的现实性”[3]。斯塔德勒（A.Stadler）认为“康德的物自身作为经由逻辑推导而知的原因，那是一个难以置信的无理要求”[4]。艾迪克斯恰当地指出，所有这些错误的见解其要害都在将康德所论“物自身”贬为“纯然的思想上的物”，他说：“如果康德所言作为根据的物自身仅仅是纯然的思想上的物，没有真实的内容，或其实存被忽略或是可疑的，那么，康德跟过往已有的意见就没有什么两样了。”[5]

艾迪克斯在《康德和物自身》一书中引用《纯粹理性批判》及《导论》原文，借以反驳康德批评者的种种诘难，我们毫不怀疑艾迪克斯对维护康德物自身学说作出的重要贡献，但依然不得不指出，依据他的解读，这些文本在在表明：范畴一、多、实在性（存在）、因果性运用于物自身是“无须考虑”的，不言而喻的。[6]这种说法很值得商榷。如果艾迪克斯这种解读果真成立，那么，康德跟过往的独断论就不会有多大的不同。我们知道，康德申明：“在哲学里，我们必不可模仿数学而从定义开始。”（A730/B758）哲学的定义绝不多于所予概念的阐明，它只能通过分析而得到，而分析的详尽性绝不是必然确实的。（A730/B758）批判哲学决不容许从“不言而喻的”绝对前提开始。康德说：“哲学没有公理（Axiomen），而且决不可以在任何这样的绝对方式上规定它的先验原理，关于这些原理，必须听凭彻底的推证来建立它的权威。”（A734/B762）纯粹理性的批判工作就是要对哲学的概念及命题从事推证或阐明，诚然，并非每一种推证都是与“替范畴所做的推证”一样的，但是，哲学上提出来的概念和命题要有客观的有效性，而不是要成为纯然空洞的思想上的物，它们的推证就必定是可能的，不管这些推证或阐明是怎样大大不同于那种曾替范畴所做的推证。（A670/B698）

我们就艾迪克斯书中所涉及的四点提出讨论如下：

第一，关于物自身的复多性。

康德在他的著作中有些地方使用物自身之复数，不少学者认为这是康德非法地把一、多范畴使用于物自身；至少是康德的考虑不周。歌兰（A.Grland）就说：“物自身之复数（Mehrzahl）是康德的文体上的一个很大的不慎重。”[7]艾迪克斯反驳这些讲法，他恰当地指出：刺激我们的物自身的复多性与显相和物自身的相合有关。[8]他举出康德在反对埃伯哈特的一篇文章（《论一种新发现，据此一切新的纯粹理性批判通过一种陈旧的批判而变得多余》[9]）中使用了物自身之复数，那是反驳埃伯哈特把物自身视为单一的本体（einfachen Substanzen）。（KGS8:209）并指出，康德早在《自然科学的形而上学初始根据》一书中就说：“诸物自身之复合物当然必须由单一者来构成。”（MAN4:507）

如我们所见，艾迪克斯从两方面维护了康德的物自身学说：一方面驳倒那种借着诘难“范畴非法地使用于物自身”而制造所谓批判哲学包含一个无法解决的矛盾的有害见解；另一方面排除了那种放纵范畴于物自身的使用，从而把康德所论“物自身”偷换为精神的东西（geistige Wesen）的错误做法。但是，我们还是要指出，艾迪克斯将康德使用物自身之复数理解为范畴一、多于诸物自身的无须考虑的使用[10]，这样的见解是不慎重的。必须指明：康德使用物自身之复数根本不是拿量范畴对物自身作数目上的决定，因此并不涉及范畴的使用。依康德所论，“作为一个知性概念的量之规模是数”（A142/B182）。规模“唯独有其意图于决定感性中的统一”（A140/B179），“数只是一般的同类的直观的杂多的综和统一，而这统一是由于我在那直观的摄取中产生时间本身而来的”（A143/B182）。我们没有任何文本上的根据指康德有对物自身作量的决定之意图，那种以为康德将量范畴使用于物自身的说法完全是一种误解。可以指出，这类误解是由于“人们完全不考虑所予的表象属于哪一种的认识力”。事实上，康德关于物自身所述及的都是因着物自身与感性真正相关而作出的，这方面的述及决不能视为知性通过范畴而成功对物自身的认识。康德提出“物自身不可认知”，并不等同于主张我们关于物自身不能有任何的说及。如果我们能熟习批判哲学那种因着诸心灵机能及诸认识力的不同活动而有的精细而缜密的区分，从而彻底摆脱简单而独断的旧思维框框，我们对康德的诸多误解或许就可望消除。

第二，关于物自身离开我们而实存。

艾迪克斯著《康德和物自身》第一章题为“物自身复多性之存在作为不言而喻”，在那一章，艾迪克斯提出，从康德原著可找到相关引文13处以证明这个论题。主要引文如下：

我们不满足于感性之基体，还给现象加上仅仅纯粹的知性才能思想的智思物。其原因只是：感性及其场地（Feld），也就是说显相的场地本身是受知性限制的，即它无关于物自身，而只有关于诸物如何经由我们的主观性状而向我们显现的模式。（A251）

如果我们把作为显相的某些对象名为感触物（现象），那么，我们是把我们直观对象的模式和对象之在其自身的性状区别开，这种区别就含蕴着：要么我们把这些对象之在其自身（依它们自己的性状而论，虽然我们不能直观到它们）与感触物相对反；要么我们把完全不是我们的感取之客体，而单纯地通过知性而思想为对象的那些可能的物，与感触物相对反。我们名它们为知性物（智思物）。（B306）

我们承认世界为显相，这直接证明那不是显相的某物存在。（O.p21:440）

如果我们对于任何一个对象希望认识的多于这个对象的可能经验所包含的东西，或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西要求哪怕是一点点认识，并想要按照它之在其自身之性状来决定它，那是很荒谬的。因为既然时间、空间和一切知性概念，以及在感触界里通过经验的直观或感觉而得出的概念，除了使经验成为可能以外，没有也不可能有别的用处。（Proleg4:350）

但另一方面，如果我们根本不想承认任何物自身，或者想把我们的经验当作对物的唯一可能的认识模式……因而把经验的可能性的原则视为物自身的普遍条件，那就更荒谬了。（Proleg4:350-351）

如今，理性看得明白：感触界并不能含有这种完美无缺，仅仅作为理解感触界之用的一切概念——空间和时间，以及我们在纯粹的知性概念的名称下提出的一切东西，也都不能含有这种完美无缺。感触界无非是作为按照普遍法则连系起来的显相的一种连锁，它没有自存，它本来不是物自身，所以必然涉及包含这种显相的根据的东西，这些东西不是作为纯然的显相，而是能够作为物自身被认识，唯有在这种认识中，理性才能够希望，某一时刻发见自己对从有条件者到其条件的进程中的完整性（Vollständigkeit）的要求得到满足。（Proleg4:353-354）

由于经验的对象只作为显相来认识，知性必须承认物自身（智思物）。（Proleg4:360）

事实上，既然我们有理由把感触的对象看作纯然的显相，那么我们就也由之而承认了作为这些显相的根据的物自身，虽然我们不知道物自身是怎么一回事，而只认知它的显相，也就是只认知我们的感取被这个不被认知的某物所刺激的模式。（Proleg4:314-315）在提出第一条引文（A251）后，艾迪克斯说：“从这条引文见出，物之在其自身之实存完全不言而喻（Selbstverständlichkeit）！”[11]在全部引文之后又下结论说：“所有这些引文指出：显相预设物自身是不言而喻的。”“从上一节的引文总结：物自身的实存对康德是没有问题的，它是一个无证明的前提，它本身是一个自己证明自己的原理。……并不是某物仅仅作为不可避免的思想产物，一个纯然的知性物的自在物之概念，而是物自身作为真实的交互主体的物性的实在的存在的不言而喻及事实性。”[12]无疑，康德一再论明：物自身离开我们而实存。我们在本书第一编第二章第二节“物自身离开我们而实存”中已详述，依康德，我们必须依两个不同的观点看我们之外的某物的存在：一方面，与经验相连系中的时空中的存在；另一方面，依超越的意义而离开我们的某物之在其自身的存在。我们对之有知识的只能是前者，我们说某物在时空中的存在，这是就认识与认识的能力而言者，因而，我们说认识的对象（时空中的存在）离开我们的认识能力就什么也不是，这是很明显的。在这个地方，认识与对象存在的同一性也是显明的，毋庸置疑的。艾迪克斯申明这点，并力斥那种把康德所言物自身贬为“思想产物”、“纯然的知性物”的流行偏见，这无疑是正确的。但是，他把“物自身离开我们而实存”视为“一个无证明的前提，它本身是一个自己证明自己的原理”，这种见解却有违康德本义。

我们在本书第一编中已阐明：“显相与物自身之超越区分”作为康德哲学体系的根本前提是首先经由“超越的感性论”而直接证立的；“物自身离开我们而实存”是依据这超越的区分而揭示的。“超越的感性论”对空间和时间之本性作出的批判考察，说明了空间和时间只不过是我们的感取直观的形式，因而只不过是作为显相的物之实存的条件。（Bxxvxxvi）作为显相“必须有不是显相的某物之在其自身与显相相应，因为显相没有一点东西能是就其自身而言的，而且没有一点东西能在我们的表象模式之外”（A251）。“空间和时间不是物自身之决定，而是显相之决定；物自身可以是什么，我们并不知道，而且也不需要知道。因为毕竟除了在显相中之外，一个物决不能有别的样式在我面前出现（vorkommen）。”（A277/B333）我们不能因着显相就以为认知了物自身，不过，显相本身的确已经指明了有某物刺激（affiziert）我们的感取，因而也通告了“物自身离开我们的认识机能而实存”。由此可知，物自身之实存是批判地揭示的，而决不是一个无证明的前提，决不是一个自己证明自己的原理；并且也决不是通过范畴的使用而作出的决定判断，“依超越的意义而离开我们的某物之在其自身的存在”是批判地通告的，根本无涉于范畴的使用。

第三，关于物自身作为显相的根据。

艾迪克斯在《康德和物自身》第三章“物自身作为刺激的原因”中对康德的因果学说作出细致而深入的研究，其贡献不容忽略。但是，他视康德所论“物自身作为显相的根据”为因果性范畴使用于物自身，那是一种误解。他说“物自身并不通过范畴如多、存在、因果性等被思想”，这是对的，但他接下来说“它是作为现实地（wirklich）实存及因果性”[13]却有欠审慎。我们在上文已指出：必须区分开通过“超越的感性论”批判地通告“物自身离开我们而实存”与“在空间和时间中现实地存在”。同样，我们要注意：康德所论“物自身作为显相的根据”也是通过“超越的感性论”批判地通告的，在这里并不涉及因果性范畴的使用。不少学者误以为康德通过因果性去思想物自身，这固然是十分有害的曲解，但是，认为康德主张“物自身作为因果性”，这也是一种错解。

康德说：“恰恰由于知性接受了显相，它也就承认了物自身的存在。”（Proleg4:315）并且因此就可以说，物自身是“作为显相的根据的东西”（Proleg4:315）。但这并不等于说康德在这里主张一种物自身之因果性。“物自身作为显相的根据”是基于“超越的感性论”作出的“显相与物自身之超越区分”而提出的，我们并未因而对“物自身”加上任何决定的谓词，也就是并无任何范畴之使用，物自身也并未因之而成为一个决定的对象。仅仅说物自身是显相的根据，这对于构成一个因果关系是不够的，一个因果性范畴之使用还必须增加一些能够使这个概念具体化的性质才行，还必须说明它的因果性之性质，以及是如何起作用的。依“超越的感性论”之考察，我们不仅不能认识物自身之性状，甚至它如何刺激我们的感取以及以怎样的法则与我们的感性相关都是我们完全不认识的。康德说：

我对物自身的这样一种连系，即它们如何能够作为本体实存，或者作为原因起作用，或者与其他东西（作为一个实在的整体的部分）在共处（Gemeinschaft）中，没有丝毫的概念。……再者，我们先验地认识到：如果不把一个客体的表象视为在这一个或那一个机要（Momente）中被决定的，我们就根本不可能有任何关于对象有效的认识；如果我们从事的是对象之在其自身，那么，就不可能有任何标志使我们能够认识它是否为上述的这一个机要或那一个机要所决定，亦即不认识它是否属于本体或原因的概念，或者（在与其他本体的关联中）属于共处的概念，因为对于存在的这样一种连系的可能性，我没有任何概念。（Proleg4:311）

对于自然必然性来说，所要求的是什么呢？不过是感触界的每一事件按照不变的法则的可决定性，从而是在显相中与原因的一种联系；而位于显相的根据地位的物自身及其因果性依然是不认知的。（Proleg4:345）由以上所论可见，学者们以为康德使用了一、多、存在、因果性等范畴于物自身，那是一种严重的错解，无论是像艾迪克斯那样视该等范畴使用于物自身是无须证明的，还是认为康德非法使用范畴于物自身并以此诘难物自身学说与范畴学说相冲突的说法，全都出于对康德物自身学说之误解，或者根本就不能与批判哲学的立场相应。他们拿康德所论单纯知性所思的只是纯然的知性物的“物自身”混同于“超越的感性论”所论的物自身；又或者将康德在实践领域所论作为物自身考量的人具有自由之因果性误解为康德主张物自身的因果性。归根究底，学者们对康德所论物自身有那么多的错解，完全由于他们未能把握康德物自身学说的丰富义涵是在对诸心灵机能及诸认识力的批判考察中逐步展开的，也就不能严格区别开康德就各种不同机能及能力所作的不同论述。

注释

[1]E.Adickes，Kant und das Ding an sich，Pan Verlag Rolf Heise/Berlin，1924.

[2]E.Adickes，Kant und das Ding an sich，Pan Verlag Rolf Heise/Berlin，S.43.

[3]Ibid.，S.43，45.

[4]Ibid.，S.43

[5]Ibid.，S.41.

[6]Ibid.，S.9，40.

[7]A.Grland，Aristoteles und Kant，Gieen，1909,S.312,Anm.2.

[8]Siehe E.Adickes，Kant und das Ding an sich，S.10.

[9]Kant，Über eine Entdeckung，nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eineältere entbehrlich gemacht werden soll.

[10]E.Adickes，Kant und das Ding an sich，S.38.

[11]E.Adickes，Kant und das Ding an sich，S.5.

[12]E.Adickes，Kant und das Ding an sich，S.910.

[13]E.Adickes，Kant und das Ding an sich，S.70.

第三节
关于因果性范畴和实在性范畴在实践领域的使用

《纯粹理性批判》已经达到一个重要的结论：就“对于客体之决定”而言，范畴只允许有经验的使用。不过值得提醒，这是只就知性的作用而对范畴作出的限制，我们没有理由据之推论出：康德既然提出“范畴只允许有经验的使用”，那么，他就也得承认，自然概念领域之认识是唯一可能的认识。自从康德《基础》一书发表以来，就一直有批评者指责康德违背他在第一批判“超越的分解论”中达到的“范畴不适用于物自身和智思物”之正确结论。这一类诘难完全是出自批评者不能把握康德批判地作出的“自然概念领域之认识”与“自由概念领域之认识”的区分，或者说，他们根本否认这种区分的合法性。

早在《基础》发表不久，就有皮斯托留斯（H.A.Pistorius）在《评〈德性形而上学的基础〉》一书中提出：康德在第一批判中否定“超绝的理念”如自由、上帝和不朽之使用的合法性，但在《基础》中又把他的道德哲学建立在自由之理念上，这二者并不一致。著名的康德专家艾伦·伍德（Allen Wood）在他为《康德：实践理性批判》[1]论文集所作的“前言与介绍”中引用了这种说法，他认为尽管康德在他的《实践理性批判》162页纸中过半数是回应皮斯托留斯的批评，但康德的不一致仍然很明显。他认为，康德只是宣称“实践的使用”并不使问题更清楚，他说：“康德的范畴的理论使用与实践使用的区分及感触界与知性界的区分不足以成功地反驳‘不一致’之批评。”[2]这一类批评在学术界广为流行，人们津津乐道于诗人海涅的说法：康德在《纯粹理性批判》把上帝和他的天国部队击倒在血泊中，后来又在《实践理性批判》的后门重新把他们放进来，而他这样做只是为了安慰他的老仆人。

康德的批评者忽略了一个事实，那就是：“尽管《纯粹理性批判》一再强调：当人们把范畴与一切感性分离开来时，它们就根本没有任何使用，亦即它们根本不能运用于任何所谓的对象”（A248/B305），但早在这个第一批判中，康德就已论及思辨理性对范畴的扩展，而在理性的思辨使用上，范畴的扩展并不从事客体之决定。并且，康德已经指明：“诸范畴在思想中并不为我们的感取直观之条件限制，而有一无限的场地（unbegrenztes Feld）。”在这另一场地，理性的使用“是产生主体的决定，以及主体的意愿之决定”。康德说：

除非通过范畴，我们不能思维对象。除非通过与这些概念相适应的直观，我们不能认识被思维的对象。诸范畴在思想中并不为我们的感取直观之条件限制，而有一无限的场地（unbegrenztes Feld）。仅仅对于我们所思的东西之认识，即对于客体之决定，才需要直观。设若缺乏直观，就主体能有理性之使用来说，对于客体之思想还是有其真正而有用的后果。理性的使用并非总是导致客体之决定，即是说并非总是导致客体之认识，而是产生主体的决定，以及主体的意愿（Wollen）之决定。（B166）

在适当时候，也就是将来不是在经验中，而是在纯粹理性使用的某些（不是纯然的逻辑的规律）而是先验地确立的，与我们的实存相关的法则中，可以发见有根据把我们自己视为在关于我们自己的存在中先验地立法者，以及是自身决定此实存者，那么，就会因此揭示（entdecken）某种自发性，借此，我们的现实性（Wirklichkeit）就会独立不依于经验的直观之条件而为可决定的，而且我们觉察到，在我的存在之意识中含有某种先验的东西，可以用来决定我们的实存。……道德法则之意识首次对我呈现（offenbart）那种不平凡的机能，在这不平凡的机能里面，有一个我的实存之分定的原则，诚然它是一个纯粹理智的原则。……我们需要感取的直观来赋予知性概念（本体、原因等）以其意义……然而我毕竟有正当理由，在实践的使用中按照在理论上使用时的模拟意义，把这些概念应用于自由及自由之主体。（B430-431）可见，康德在《纯粹理性批判》中就已经点明：我们有正当理由在理性的实践使用中把知性概念应用于自由及自由之主体。只不过这方面的研究要留待进一步作出实践理性批判来完成，而《纯粹理性批判》正是要为这进一步的工作扫除障碍。假若没有《纯粹理性批判》批判地论明“我们的自然概念的一切认识只限于现象界”，那么，自然概念之领域就会是唯一可能的，从而排除掉自由概念之领域的可能性。康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中指明：如果不是通过这个批判区分开显相与物自身，那么，我们就不能说明，同一个意志，在显相中必然从属于自然的法则；然而作为物自身，它就不从属于自然的法则，因而是自由的。（Bxxviii）如此一来，“自由连同道德一起，就得让位于自然的机械作用了”（Bxxix）。实在说来，《纯粹理性批判》所做的消极的限制工作只在阐明：“自由与自然，依此两词之充分的意义而言，能够比照诸活动或涉及其智性的原因或涉及其感触的原因而同时并存于诸活动中而无任何冲突。”（A541/B569）至少它证明了“自由与自然并行不悖”之可能性，也就是确立了既从自然也从自由来考量我们的意志之因果性的可能性。此所以康德本人就表明：《纯粹理性批判》所做的消极的限制工作“实际上仅仅为了确保理性的实践使用”（KpV5:135）。康德在《纯粹理性批判》中就说：“一个在感触界中必须被看作显相的生物（Wesen）有一种不是感取直观的一个对象的机能，通过这机能该生物可以成为显相的原因，那么，此生物的因果性可从两方面考量：把它作为物自身的因果性考量，它在其活动上就是智性的；把它作为感触界中的显相的因果性考量，在其结果上就是感触的。因此，我们必须对于这样一个主体之机能的因果性既要形成一经验的概念，又要形成一理智的概念，并且要视这两个概念为涉及一个同一结果者。”（A538/B566）

我们不能忽略，康德一再提醒：作为思辨理性的理念，自由之概念是悬而未决的，其客观实在性不能确保。思辨批判达到这样的结论：在纯粹思辨方面，“理念甚至比范畴更远离客观的实在性”（A567/B595）。康德在《实践理性批判》之“序言”中就点明：唯独凭借纯粹实践理性机能，“超越的自由”才得以确立起来；而《实践理性批判》正是要阐明“有纯粹的实践理性”，“并且出于这个意图批判理性的全部实践机能”（KpV5:3）。也就是说，必须转进到实践的领域，通过阐明“理性作为意欲机能中的立法能力”，自由概念的客观实在性才得到证成，并且，唯独依靠意志自由，作为原型的理念始获得其客观的实在性。可见，伍德以为康德借着诉求“超越观念论区分现象与智思物的观点”来提出自由理念的理论使用与实践使用的区分，那是一种错解。[3]伍德之所以有这种错解，看来要归因于他未能理解：康德在《纯粹理性批判》做成“显相与物自身之超越区分”及提出“一切对象一般区分为现象与智思物”，那里是限于自然概念之领域而论的；而经由《实践理性批判》做成人作为“物自身（智思物）的有理性者”同时作为“感触界一员”之区分，这是进至实践领域而于自由概念之领域立论及证成的。其实，伍德的说法在学术界流行已久，许多康德专家批评康德“将现象与智思物之区分使用于实践领域”，康德经由实践理性批判而完全证实的“人在与自由因果性相关联中作为物自身”与“人在与自然机械性的因果性关联中作为显相”之区分，被他们曲解为是诉诸《纯粹理性批判》所做成的“现象与智思物之区分”而推论出来的，并指责康德提出“意志自由”是实践理性的独断论。在这一类批评者中，贝克的影响力最大，他认为康德没有资格宣称同一行为既可以被认为是自由的，又可以是服从自然法则的。他在《评康德的〈实践理性批判〉》一书中说：“人类行为中的每一事件作为先行事件的必然结果，同时它被视为由智性的性格直接决定。这是一个困难的理论。”[4]并据此认为，康德所论“不仅/而且”只不过是无法论及的假问题，那么，康德实在不需要诉诸显相与物自身之区分的理论来解释它。[5]究其实，这完全是贝克他们不能理解康德所论“理论认识与实践认识的区分”、“自然概念之领域与自由概念之领域的区分”，他们根本拒不承认康德关于“人不仅是感触者的实存，而且是智性的实存”之论证。

经由实践理性批判而完全证实“自由”是人的意志之智性的特性，那么，在同一主体亦即人里面，“通过道德法则而确立的自由之因果性”与“通过自然法则而确立的自然之因果性”二者的结合亦随之得到证成。这展示出实践理性批判与思辨性批判在思维方式上有着一贯性，而且，在思辨性批判那里无法指望得到令人满意的证实的“同一主体亦即人既作为显相，同时亦作为物自身”这一命题，在实践理性批判里达到完全的证实。（KpV5:6）在实践理性批判这里，对于思辨的批判的一致性显出一种令人满意的证明，更为重要的是：在思辨的批判里，物自身已被判定为完全不可认识的，智思物只不过是一个无对象的空概念，而进至实践领域，在一切东西中唯有人之主体作为物自身（睿智体）考量，就着其意志自由连同其因果性的法则（道德法则）说，“它是决定地和确然地被认识的（bestimmt und assertorisch erkannt）”（KpV5:105）。并且，值得注意的是，康德表明：“实践理性独自地、不与思辨理性相约，就使因果性范畴的一个超感触的对象亦即自由获得了实在性。”（KpV5:6）他说：“思辨的批判的那个令人惊讶的，虽然也无可置疑的主张，即能思维的主体对它自己来说在内部直观中也纯然是显相，在实践理性的批判中也同时如此好地获得了完全的证实，以至于即使思辨的批判根本不曾证明这个命题，人们也必定达到这种证实。”（KpV5:6）

贝克他们对康德的驳难可概括为两点：第一，为何那些用于智思物的范畴的客观实在性在理论认识中被否定，而在实践认识中却又受肯定。第二，“既把自己看作自由的主体，使自己成为智思物，又同时因自然的意图使自己成为自己经验意识中的现象”，这是自相矛盾的要求。其实，这类见解在康德的时代已经流行了。康德本人在《实践理性批判》之“序言”中指出：只有通过对实践理性的详尽批判，我们才能对德性和自由构成决定的概念，这样我们才能理解“在理论认识中被否定，而在实践认识中却受肯定的那些用于智思物的范畴的客观实在性”，以及“既把自身看作自由的主体，使自己成为智思物，又同时因自然的意图使自己成为自己经验意识中的一个现象”（KpV5:6）。在思辨方面否定诸范畴超感性使用时的客观实在性，这并不妨碍“基于纯粹实践理性的客体又承认这种实在性”，个中理由康德已经“通过详细分析理性的实践使用”而论明：在实践认识里所想到的实在性并不涉及范畴的理论决定和认识向超感触物的扩展，而只是指出，这些概念在这种关联中到处都应归于（zukomme）一个客体，因为这些概念要么包含在先验必然的意志决定中，要么与意志决定的对象不可分割地联结在一起。（KpV5:5）

贝克他们看来完全不理会康德一再表明:“理性的理论使用处理纯然的认识机能之对象，而关于这种使用的理性批判实际上只涉及纯粹的认识机能。”“理性的实践使用则已经是另一种情况，在理性的实践使用中，理性与意志的决定根据有关，而意志是一种要么产生出与表象相符合的对象，要么决定自己本身去实现对象（无论物理的机能是否充足）亦即决定自己的因果性的机能。”（KpV5:15）事实上，在《纯粹理性批判》中经由各别的批判考察对于纯粹思辨理性之概念与原则所已做成的使用，在《实践理性批判》中已经过转到另一种不同的使用。康德表明：这两种不同的使用必须明显地区别出来，而且同时让它们之间的连系得以被注意。（KpV5:7）康德的批评者无法消除他们的误解，用康德的话说，这归咎于：他们对德性和自由还没有构成任何决定的概念。（KpV5:6）他们把“德性”等同于行为的合规则性，把“自由”仅理解为行动的选择能力。依他们看来，理性的实践使用与理论使用的区分只不过是行为与关于行为的理论之区分。他们完全未能进入批判哲学对于人类心灵机能的批判考察中，这就注定他们对于康德的诸多诘难都只不过是攻打稻草人的口舌之争而已。

贝克在《评康德的〈实践理性批判〉》一书中说：“如果自由意谓智思物之因果性，并宣称我们不能知道智思物，那么，在现象的研究中，没有证明的方法去决定：自由之概念只使用于一些而不能使用于其他这是允许的。”[6]在《五种自由概念》[7]一文中又提出：康德既主张一切现象都有超越的或智性的物的根据，那么，他诉诸智思物的根据就允许把“自由”归属于人的行为，则他也必须允许把自由归属于一切地方。看来，贝克完全无视康德一再论明：唯独人因其具有纯粹实践理性的机能而自身有一种智思物之因果性（自由）。唯独人具有意志自由这个不平凡的机能，在关联于自身的存在中完全先验地立法，因而自身决定自我之实存，这个不平凡的机能使人独立不依于经验的直观之条件而有“我的实存”之分定，因而堪称人的真正主体。

贝克那种见解在学术界一直有其影响力，持这种见解的学者一致认为，康德把因果性和实在性使用于物自身和智思物，那是违反了全部超越的分解论的成果的。这方面的诘难一直以来不绝于耳，其实只是一种错解的重复不已，他们都错误地以为康德使用“自然因果性”于自由之理念，而完全不顾康德在自然之因果性之外提出自由之因果性。事实上，康德经由实践理性批判的工作，证明“自由”这一特性事实上属于人的意志，也唯独人具有意志自由这种机能，它本身就是起作用的原因。自由作为纯粹意志的因果性，“这种因果性不按照自然法则来决定”。它的客观实在性“在先验的纯粹的实践法则中”得到完满的辩解。（KpV5:55）“在实践研究中，理性必须预设其自己的（在本性之考虑中的）无条件的因果性，亦即自由，因为它意识到它自己的道德的命令。”（KU5:403）唯独我们人的主体一方面认识到自己是依照感触界的决定而活动，另一方面通过道德法则将自己决定为智性者。

康德的批评者并未注意康德已经告诫说：“人们千万要注意，这些自由之范畴所关涉的只是实践理性一般。”（KpV5:66）我们在前面相关章节已详论，康德区分自然之范畴和自由之范畴：自然之范畴是就知性使用而言的一些理论的概念，它们只是为我们的每一感取的直观指表对象一般的思想形式；自由之范畴是就理性使用而言的实践的概念，它们不以直观形式（即空间和时间）为它们的根据，而是有一纯粹意志之形式为其根据，也就是有一先验的纯粹实践法则为根据。（KpV5:65）康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性的动力”那一章中解释说：“因为没有范畴我们就不能思维任何东西，所以即便是在我所研究的自由之理性理念中也必须首先找出这个范畴，在这里它就是因果性范畴。”（KpV5:103）自由之因果性是通过意志（实践理性）起作用的。自由之理念凭借它所包含的因果性，“通过它在自然中的可能结果而在自然中证明了自己的客观实在性”（KU5:474）。以上所论，我们在本书第四章“论人之在其自身（作为睿智者）因着其意志自由而实践地可认识”中已有详细阐述。在第四章第二节“论自由的因果性就是人作为物自身的因果性亦即人作为睿智者的因果性”中亦已论明：康德所论物自身之因果性只就人作为物自身（睿智者）而言，它就是自由之因果性。在一切实存者中，人是唯一能通过其道德实践活动呈现其意志的自由因果性者，一个不以经验为条件的因果性概念虽然没有与自身相应的直观，“但它仍然具有现实的运用”，这种使用见于人的意志能自立道德法则中，“并具体地表现在存心和格准中”，也就是说，它在人的实践活动中“具有能够指明（angegeben）的实践的实在性”（KpV5:56）。明乎此，我们就没有理由把康德仅就人作为物自身（睿智者）而论的因果性错误地理解为康德主张一种“一切物自身之因果性”。

康德说：“具有自由意志者的概念是一个智思物之原因的概念。”（KpV5:55）依康德之批判考察，所有智性者（Intelligibelen），除了通过道德法则而来的自由之外，绝对没有什么其他东西对我们有实在性。（KpV5:70）人的自由之概念是在人类理性中发见的唯一概念，其自身完全来源于一超感触的根据才有可能，但仍然在经验中证明其实在性。在人的道德践履中，道德法则瓦解单纯依据感性的性好，“但这法则仍然是某种在其自身而言肯定的东西，也就是一种理智的因果性之形式，亦即自由之形式”（KpV5:73）。人的意志能够由道德法则决定，而由道德法则决定的意志就是自由的意志。（KpV5:72）

人的意志作为原因，它属于在条件系列里的物本身，只是它的因果性（自由）被思为是智性的。（A561/B589）康德称“自由”为第一力学理念，自由作为“无条件的因果性及其机能”（KpV5:105），它本身是起作用的原因，通过它在自然中可能的结果而证明其实存。依康德所论，“自由”作为力学的因果性范畴较之于力学范畴中的一物之必然性范畴又有更为独特的收获，因为“自由”通过道德法则而得到证成，它就不仅以不决定的方式被思想，而且在关涉到自由的因果性法则中决定地和确实地被认识。就我们自己作为自由主体而言，借着道德法则一方面认识自身为智性者，另一方面又认识自己是通过依照感触界之决定而活动的，这样，我们就能够通过发生在感触界的结果而认识产生该结果的超感触的原因。

我们不能认为康德把自然之范畴（因果性、实在性）使用于自由之理念。本书全部努力都在于阐明：康德从理论哲学的维度裁定“物自身不可认知”，目的是要转至实践领域，通过对实践理性之批判考察，揭示人的物自身身分之超感触本性——意志自由。自由作为人的意志之特殊的因果性，这是批判地建立的，其客观实在性也是经由实践理性的批判工作证成的。经由《实践理性批判》（连同其先导论文《基础》），康德从认识机能之考量进至意欲机能之考量，因着纯粹理性与纯粹意志之结合而论纯粹实践理性及其自立道德法则之事实。在这里，康德通过人类道德实践活动的事实（即意志自律的事实）证明了自由因果性之客观实在性，同时也就指明：自由因果性就是根源活动之主体（人）作为物自身（睿智者）的因果性，也就是人作为智思物的因果性。由此可见，贝克、伍德等学者所谓“范畴的非法的独断使用”之类的责难是毫无根据的。

伍德认为，既然我们对“自由”没有直观，那么，康德宣称“自由之概念的实在的可能性通过道德法则而呈现，是唯一一个理性的理念，其可能性先验地认识”，这是有问题的。他给出的理由是：康德使用“认识”（Erkenntnis）一词恰切地说是“把直观带到概念下”（A51/B75），当展示概念的一个对象可以在直观中被给予时，这个概念的实在的可能性才被认识。（A219-226/B266-273）因此，“自由之概念不能适合这个可能性的先验认识的要求”[8]。显然，伍德心目中的“认识”一词只限于康德在“超越的分解论”中仅就自然之范畴而论的“理论认识”。伍德他们不能了解，康德对“理论的认识”作出限制，为的正是要转而经由“实践的认识”去探究超感触界。因为唯独进至“实践的认识”，我们才不必依赖直观，并不必像“理论的认识”那样需要感性直观与概念相应。康德通过思辨批判工作确切地划定理论认识的界限，将“理论认识”与“实践认识”区分开，从而正当地将我们的全部认识机能区分开两个领域——“自然概念之领域”与“自由概念之领域”，前者属感触界，而后者属智性界。理性在实践使用中并不像在理论的使用中那样要关注认识机能之对象，而是“关注意志的决定根据”（KpV5:15），而意志要么是一种“产生出与表象相符合的对象”的机能，要么是“决定自己本身去实现对象”的机能。（KpV5:15）我们在本书第一编已反复论明，自由之范畴不以直观形式为它们的根据，它们有一纯粹意志之形式为其根据，也就是有一先验的纯粹实践法则为根据。诚然，我们在实践中必须以决定的方式认识关联于感触界的意志行为的因果性，否则实践理性就不能现实地产生任何行为；但是，我们没有必要“以理论的方式去决定那个理性用它自己作为智思物之因果性（Kausalität als Noumenon）所形成的概念，以达到认识其超感触的实存的意图并从而获得意义”（KpV5:4950）。康德一直强调，人不能有不同于感取直观的另一种直观。不过，重要的是康德已经指出：“实践理性根本不考虑这件事”（KpV5:49）。因为理性所以堪称为实践的，就在于“它只把作为感触者的人的因果性的决定根据（这是被给予的）置于纯粹理性中”（KpV5:49）。“实践理性使用原因概念本身不是为了认识对象，而是关注于对象一般而决定因果性。”（KpV5:49）

康德区分开理论的认识与实践的认识，前者关涉那些作为显相之对象的性质之认识，它与可能的经验对象相联系；后者探究那些“能够成为对象自身实存的根据”，它们是非感触的，是不能为感性所把握的看不见之物，但它们的结果落在经验界，因之，我们就能够认识它们起作用的法则以及它们与经验界联系的方式，尽管我们不能对它们的造性或性质有理论的认识。关此，康德在《判断力批判》第一版“前言”中有一个概说：“通过自然概念来立法，这是通过知性发生的，并且是理论的；通过自由概念来立法，这是由理性而发生的，并且是纯然实践的。”（KU5:174）“包括着一切先验的理论认识之根据的自然概念基于知性的立法，包含着一切无感触条件的先验实践箴言（Vorschriften）之根据的自由概念基于理性的立法”（KU5:176）。理论的认识和实践的认识因各自不同而互不侵犯的立法（前者是知性立法，后者是理性立法）得以区分开，但这两种立法是在“一个而且同一个经验的领土上”（KU5:175）。

康德说：“能够依照法则的表象发生行为者就是一个睿智者（有理性者）。”（KpV5:125）人作为世界中活动着的有理性者，他就能包含一种不受任何自然法则支配的自由法则，他就是在他不受时间决定的存在中的纯粹的睿智者。（KpV5:114）而另一方面，他的行为作为显相又具有感触界中的自然因果性。当我们称一个人是自由的时，与当我们视他为服从自然法则而为自然之一部分时，我们是以不同之意义与关系来想这同一的“他”的。（Gr4:456）这种从两个方面考量人的学说并非一个哲学家的随意发明，它依据于理性事实，这个事实揭示出人有一个无关于欲望和性好之事物的意志，此意志之特性就是自由。因着意志自由，我们人自己属于感触界同时又属于超感触界，这是可以决定地和确实地被认知的。（KpV5:105）

我们知道，《纯粹理性批判》已经达成这样的结论：我们在任何时候都应该按照自然的简单机械性这条原则来反思一切在物质自然里面的事件，是因为除非我们把这条原则作为探究的根据，否则就完全没有真正的自然认识。但这并不表示说，我们只有自然认识，而不能有种类上异质的实践认识及种类上与自然法则不同的法则。康德在《判断力批判》中说：“自然与自由这样不同的两个异质的原则只能给出两种不同的证明路线。”（KU5:479）当我们的研究关涉于自然认识时，我们应该依照自然法则，但这并不排斥我们的研究关涉于实践的认识时依照另一种根本不同于自然之因果性的法则，亦即自由之法则。

康德强调我们对超感触者（包括自由）不能有直观，否则，我们无法将超感触的东西与自然理论中的感触对象严格区分开，因而也无法阻止人们将超感触的东西感性化。但我们不能忽略，康德同时一再强调：自然的理论研究中的感触对象的实在性只是经验的实在性，并不包括一切的实在性；“事实”这个概念也不能“仅仅限制在现实的经验上”（KU5:469）。无疑，康德反对二元实体、二元世界的主张，不过，康德批判地区分两种实在性——经验的客观实在性与实践的客观实在性，以及两种事实——经验的事实和理性的事实（Faktum der Vernunft）。康德不厌其烦地申明：“自由”作为超感触者不能在人的直观（感取的直观）中被给予，也就是说，我们不能在理论上积极地表象自由之因果性。但是，自由不是理论认识之事，而是实践认识之事，我们不能也不必要对“自由”有任何直观。在理论方面我们只需要证明自由并非不可能，然后，我们就要转至实践领域去证实自由的客观实在性。道德领域与自然领域分明是异质的两个论域，前者关于意欲机能，而后者关于认识机能。《纯粹理性批判》显示思辨理性没有直观不能知道任何事实，那是就自然领域而立论。转至道德领域而论“理性事实”，这“事实”指纯粹实践理性立法以决定意志，乃至经由践履产生对象、实现对象，而并不必经由直观去认识对象。

伍德不满意康德只是对自由作实践的证明，认为康德的论辩策略有缺陷，他说：“因为一些人可以怀疑道德法则对我们的有效性，因而怀疑我们是超越地自由的；也可以怀疑我们的道德服从及责成，因而我们的自由是出自形而上学的自负的高度的幻想物。”他提出，要消除这些怀疑就要通过对我们的自由的理论证明。[9]究其实，伍德是要求“实践的认识”要跟理论的认识一样，不能缺少直观，也就是说，他要求“超感触的东西”也必须在直观中证明其实在性。但我们知道，这是被康德批判地否决了的。康德已经批判地阐明，人作为有理性者具有立道德法则并遵循自立的法则而行动的能力，康德称之为意志之自律，意志自律作为一个理性事实，就连最庸常的知性也承认它。无论人是否在日常生活中发挥了他自身本有的这样一种能力，我们都无法把这种能力否定掉。其实，伍德使用怀疑论作为他的武器，这并不明智。怀疑论者的本性就是要毁坏一切纯粹的哲学，假若贯彻怀疑论的立场，一个人不但有胆量推翻理性事实，他甚至也能否决一切事实，包括经验的事实。

自由概念的实在性经由实践理性的一条无可争辩的法则得到证明。（KpV5:3）据之，康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性辩证论”进一步证成“作为纯粹实践理性的客体和终极目的”（KpV5:129）的圆善概念的客观实在性，以及圆善的条件（上帝和不朽之理念）之客观的实在性和合法性。关此，我们在第五章“论因着‘意志自由’而取得关于超感触秩序的认识”中已有详论。概括言之，因着人的意志依照道德法则而产生“终极目的”（圆善），而圆善之可能性的两个条件就是上帝和不朽。上帝和不朽都是信仰的东西，它们的客观实在性不能够在任何对我们为可能的经验中去证明。它们的可能性只能“经由自由是现实的而得到证明”（KpV5:4）。康德一再强调，我们设定上帝作为世界的最高原因，这最高原因并非一个在经验界中起作用的原因，它与世界的联系不是作用因的因果结合（效果的联系），而是终成因的因果连系（目的的联系）。作用因的因果连系可更恰当地名之为“实在的原因之连系”，而终成因的因果连系则可名之为“理想的原因之连系”（KU5:372）。最高原因（上帝）只有因着人的意志依照道德法则而产生的终极目的，同时也就是因着人本身作为道德者是创造的终极目的，始与世界及人相关联，而这种关联并非实在的原因之连系，而是理想的原因之连系。“道德的目的论就毋待于我们自身之外的任何智性的原因来解释这种内在的合法则性。”（KU5:447）

总而言之，范畴使用或运用的丰富性及关联一体性必须经由人类心灵机能活动的高度复杂性及有机整体性得到揭明。在批判考察的超越分解过程中，康德严格区分认识机能与意欲机能，两者的概念和原则划分为不同的两类，它们的使用的条件、范围和界限得到严格规定而截然区分开，而认识机能包含诸成素，每一成素有其独特功用并以一定的方式相关联。欠缺通贯头脑的学者难免忽略康德的超越分解是以异质综和为前提条件的，也就完全把握不到分解地考量的诸心灵能力全部通贯关联于同一心灵主体的线索。其实，通贯康德的范畴学说，我们可以找到这样一条通贯的线索：

经由“超越的分解论”，康德揭明：范畴是知性从自己的活动产生的概念，就此而言，知性是自动性；范畴独立于感性，但范畴“无非是仅仅用于把感性表象置于规则之下并由此把它们在一个意识中统一起来的概念”（Gr4:452）。如此一来，在范畴必须在感取的直观中实化这一点上，我们就找到范畴与感性有一种相关性的线索，尽管康德已经批判地指明：范畴的根源在知性里面。（B144）况且，如果我们追溯到“超越的感性论”，在那里，康德批判地揭明：物自身是感性的真正相关者。（A30/B45）物自身是在我们之外刺激我们的感取的某物，尽管“这刺激我们的感取的某物”之在其自身的性状是什么，这是完全隐蔽而不为我们所认知的。既然我们的感性与物自身真正相关，而知性是与感性有相关性的，那么，我们可以说这里就有一条线索，把知性产生概念间接地回溯到物自身，尽管范畴只是我们的知性的产物。通过范畴，我们对“在我们之外刺激我们的感取的某物”之显相产生认识，若没有该“某物”的刺激，也就是没有感性的使用，“没有这种对感性的使用，知性所思就会根本没有一点东西”（Gr4:452）。

仅就知性的使用而言，范畴所包含的“不过是对显相反思的统一性而已”（A310/B367）。在这方面，它们只能有经验的使用，范畴离开直观“毫无意义且完全缺乏内容”（A239/B298）。尽管范畴作为纯粹先验地给予的概念，它们是思想的纯粹形式，就此而言，知性作为思维的机能，允许有一种纯思活动，但是，单纯知性所思只是“智思物”，它只是一个无对象的概念。实在说来，纯粹范畴的使用并非就知性而言，而是“就主体之理性的使用来说的”（B166）。在理性的思辨使用上，理性借助范畴的扩展并非要去从事客体之决定，而是产生“在理念中的对象”。理论理性通过范畴单纯地思想其自身引出的客体。（KpV5:136）在这里，理性不需要直观之助而通过范畴单纯地思想，“在理念中的对象”只是“把感触界中诸条件的综体以及在这综体方面可以为理性所用的东西当作对象”（A565/B593）。从纯粹理性得来的概念（理念）不同于知性的概念，“它们毕竟不是纯然反思得来，而是推理得来的概念”（A310/B366）。通过超越的理念，我们就被引导到“那满的空间（经验的空间）与空的空间（我们一点也不能知道的空间，智思物的空间）的接触点”（Proleg4:354）。在这里就展示出纯粹理性的一个特殊的场地，它已经不再是知性的经验使用的场地了。无疑，范畴的知性的经验使用与范畴的思辨理性的使用是严格区分开的，两者的有效范围也是截然划分开的；但是，既然理性的思辨使用毕竟不能离开范畴，纯粹的理性概念的那些样式是“按照范畴的线索来展开的”（A335/B392），我们就可发见康德在这里为两种不同的使用以及两个截然划分开的场地埋下一条相通的线索。

就理性的思辨使用而言，理念只是感性规模的类似物（A665/B693），而“在理念中的对象”只有一种规模，对之没有对象是直接地被给予了的（A670/B698）；理念只有资格成为轨约的原则（A674/B702），理念实只是一个“启发性的概念”（A671/B699）。实在说来，理性的真实而客观有效的使用在其实践的使用。在实践领域，超越的理念因着意志作用而实化。在这里，因果性范畴是一个实践的概念，范畴的使用转到自由概念之领域，这是一个与自然概念之领域（范畴的知性使用的领域）截然划分开的领域。康德说：“因为范畴独立不依于对象的直观而与对象一般相关联，所以，虽然它们只有运用于经验的对象才能成就理论的认识，却在运用于通过纯粹实践理性被给予的对象时，仍然还充任关于超感触物的决定的思想。”（KpV5:141）于此，我们发见，范畴下开经验界，即自然概念之领域；上通超感触界，即自由概念之领域。依据原则建立的范畴体系（包括自然范畴和自由范畴）是整个哲学体系的认识论基础。

注释

[1]Herausgegeben von Otfried Hffe，Kant：Kritik der Praktischen Vernunft（Klassiker Auslegen,Band26），Akademie Verlage GmbH,Berlin,2002.

[2]Ibid.，S.32.

[3]Herausgegeben von Otfried Hffe，Kant：Kritik der Praktischen Vernunft.伍德在该书的“前言与介绍”中提出这种观点。

[4]Lewis White Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”,Chicago:University of Chicago Press,1960,p.191.

[5]Ibid.,p.192.See Allison,Kant's Theory of Freedom,p.72.

[6]Lewis White Beck，A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”,p.192.

[7]Lewis White Beck，“Five Concepts of Freedom in Kant，”in Philosophical Analysis and Reconstruction，a Festschrift to Stephan Krner，J.T.J.Srzednick，ed.Dordrecht:Martinus Nijoff，1987，pp.3551.

[8]Herausgegeben von Otfried Hffe，Kant：Kritik der Praktischen Vernunft，S.29.

[9]Siehe Herausgegeben von Otfried Hffe，Kant：Kritik der Praktischen Vernunft，S.34.

第十章
关于学术界中几种对于康德物自身学说的解释

对康德物自身的研究与评说早在康德的时代就已成为德国学界的重要课题，关此，我们在上一章已有评议。赫格隆德（John Hoaglund）在《物自身在英语世界的解释》[1]一文中指出，英语界学者对于康德的物自身问题的关注稍晚，而且他们对物自身的诸种解释可以溯源到德国学界的影响。事实上，如我们所知，德国学者艾迪克斯、花亨格、普劳斯（Gerold Prauss）对物自身的解释已成为这方面研究的焦点。赫格隆德在他的文章中说：“先验综和问题区分开康德与非康德，而物自身问题不仅区分开康德与非康德，而且区分开各种形态的新康德。”[2]现在，我们关注的不是有多少款这类或那类的“新康德”，而是要回答：本真的康德是什么！

[1]John Hoaglund，“The Thing in Itself in English，”American Philosophical Quarterrly,Vol.10,1973（1）.

[2]Ibid.

第一节
艾迪克斯对物自身的维护及其物自身双重刺激说

艾迪克斯在其研究康德物自身学说的专书《康德和物自身》之“引言”中一开首就指出：物自身受着烟雾笼罩的环境所污损，这一方面来自如贝克和费希特那种教授式的声名狼藉的见解，另一方面来自缺乏教授技巧的增加巨大困难的理解及错误。[1]他表明，他的研究工作不从这样一些断言开始，这些断言认为康德本人把物自身视为悬而未决的概念及纯然的界限概念。他提出，他的工作是要“重新确定物自身的位置”，他明确指出：物自身是康德的体系的一个首脑及基础概念（Haupt-Grundbegriff）。[2]无疑，艾迪克斯对维护康德的物自身学说作出重大贡献，并且，在他的著作中，关于物自身的引文几乎囊括了康德的全部著作，这对于后人相关的研究工作提供了材料来源方面极大的方便。对康德有关原文逐字逐句逐段作出忠实的解说，这一步艾迪克斯可说大体做到了，不过，这对于要指出“什么是本真的康德”是远远不够的。如我们已一再指出的，当我们依循康德超越分解的每一个步骤逐步前进的时候，必须时时注意每一步是关涉于何种心灵机能而立论的，并且心中要总装着每一个各别的细部与其他细部的关联以及它在一个有机整体中的恰当位置的解剖图。最后，也是关键的一点，我们还要能领会康德哲学所含的全新的世界智慧，那就是：形而上学的终极本体不能于外在的客体中去寻求，而必须在人的道德主体——意志自由中安立。如果我们只是把康德于各种论域所论“物自身”分而治之，而不能恰当地把握到所有关于物自身的考论必须最后辐辏到意志自由，我们就完全不能掌握康德论“物自身”的意旨。康德批判地揭明：自然科学并不需要形而上学，物自身作为形而上学的词语其意旨根本不能在理论认识（自然概念之领域）中获得。若非日后进至实践认识（自由概念之领域）中批判地证明人作为物自身其意志具有一种特殊的因果性——自由，康德一开始经由“超越的感性论”提出的“物自身”就会完全没有意义。

艾迪克斯努力维护“物自身”在康德哲学中的位置，他大量引证康德原文以指明：“物自身的实存对康德是没有问题的。”[3]并力斥各种企图将物自身贬为“思想的产物”和“纯然的知性物”的见解。他恰当地指出，柯亨及其学派以为“依康德，物自身是一纯然的理念，一个必要的思想的概念，仅仅是思想的产物”那是曲解。[4]并一再批评花亨格提出的“物自身作为纯然的虚拟”的说法。[5]更值得一提的是，艾迪克斯正确地指出：人们视物自身与显相为两种不同的东西，那是一个很大的误解。康德所言物自身并不怀有一个形而上学的藏在后面的世界之目的。[6]

艾迪克斯在《康德和物自身》第二章“物自身和显相在其相互关联中”指出，康德在《纯粹理性批判》（A38/B55）提出：显相总是有两方面，一方面是就客体之在其自身而考量；另一方面，它只借着主体的直观之形式被给予。[7]（康德全句：“显相总是有两方面［zwei Seiten］，一方面是就‘客体之在其自身而考量’［Objekt an sich selbst betrachter］［就是不考虑直观到它的模式，正因此，其性状总是悬而未决的］，另一方面是考量到‘这对象的直观之形式’［die Form der Anschauung dieses Gegenstandes］，此形式必须不是在‘对象之在其自身’［Gegenstande an sich selbst］中寻求，而是要在对象向其显现的主体中去寻找，但仍然要现实地和必然地归于该对象之显相。”）他又指出，康德在《纯粹理性批判》（B69）提出：作为显相的对象要与作为“客体之在其自身”（Objekt an sich）区别开。[8]（康德全句：因为在一显相中，客体，乃至我们所归给客体的那些性状，总是被看成某种现实地被给予的东西。但是，因为在所予的对象与主体的关联中，这样的诸性状是依靠于主体的直观之模式的，所以这个作为显相的对象是要与其自身之作为“客体之在其自身”［Objekt an sich］区别开的。）艾迪克斯还从康德的《遗著》中引出相关文句，表明康德主张“两方面考量”，而不是主张两个实体。他指出，康德说：物自身不是另一个客体，“而只是同一客体的表象之另一联系（Beziehung）”[9]（C551）。（康德原文：“物自身之概念与显相之概念的区别不是客观的，而是纯然主观的。物自身不是另一个客体，而只是同一客体的表象之另一联系。”）康德又说：“感取客体（Sinnenobjekt）之在其自身，不是作为另一客体，而是一个另外的表象模式。”（A573）“物自身=X不是另一个对象，而仅仅是另个一观点，也就是意指，同一对象依消极的观点（negativen Standpunkt）被考量。”（C563）

艾迪克斯并不像大多数康德专家那样，只限于理论哲学的范围内讨论康德的“显相与物自身之超越区分”，他进一步讨论康德的自由学说，指出康德提出“自由主体”[10]，并正确地指出：“通过自由的智性的因果性，康德在《实践理性批判》中一再讲因果范畴直接地使用于物自身。”[11]他引用康德在《基础》中说：“如果感性对人的影响是决定性的，‘理性设想自己是实践的’一事就会是不可能的；但假使我们不该否定人会意识到自己是睿智者（Intelligenz），因而是作为有理性的及通过理性活动的，亦即自由地起作用的原因，此事就是必然的。”[12]（Gr4:458）据之指出：依康德所论，人的理性有才能（Vernunftbegabtheit）之事实使“智性界之概念”成为必然的。[13]艾迪克斯致力于维护康德“既以显相的观点同时也以物自身的观点考量人”的学说，这在众多康德专家中是少有的。

艾迪克斯的一系列工作已然在康德研究领域发挥了正面的影响力。遗憾的是，艾迪克斯毕竟未能彻底摆脱独断唯理论的旧式思维，他总以为康德提出“物自身在我们之外实存”，那就是肯断我们之外的“超绝的东西”（Transzendente）。在《康德和物自身》一书的最后“综述”里，他说：“交互主体之实存，物自身之复多性刺激我们的‘我’，这是绝对地不言而喻的。显相作为结果，超绝的东西作为原因，其性质不可认识，其存在没有证明。”[14]“对物自身的怀疑并不在交互主体的实存，仅仅在理论的可证明性及超绝的东西的可认识性。”[15]依艾迪克斯的解说，物自身是不可证明和不可认识，却又绝对地不言而喻地实存的“超绝的东西”，如此解说“物自身”显然有违批判哲学的精神。我们在前面相关章节一再论明，批判哲学不允许哲学中有任何未经证明的“不言而喻的”肯断，“物自身在我们之外实存”是经由对我们的感性之本性的批判考察而揭明的。依康德的批判考察，我们的经验认识包括两个环节：一是某物刺激我们的感取，二是我们的表象机能接受刺激而产生表象活动。显相是以我们的表象机能的表象模式为准的，因此，我们所知只不过是某物作为显相之存在，而该某物不与我们的表象相关依然有其在其自身的存在。既然只是“在其自身的存在”，也就是不在空间和时间中存在，那么，在这里“存在”一词就不是一个范畴，不是一个实在的谓词，它离开直观而根本无所指。物自身与显相之区分是就“向我们显现的同一物”而论其“不在与我们的表象机能的关系中”与“在我们的表象机能之表象中”之区分，明乎此，就不会以为物自身是与向我们显现的某物不同的另一“超绝的东西”。如果有人怀疑一物在不同的关系中是否仍然是同一物，那是愚蠢的问题。依康德所论，假若一物是与我们的感性完全不相关的超绝的东西，那么，它是否在我们之外实存，我们不能置一词。康德说：“如果我们通过纯粹范畴去思维实存，我们就不能给出任何一点标识使它与那纯然的可能性区别开。”（A601/B629）

康德批判地揭明：“物自身不可认知”，这并非怀疑主义。恰恰相反，唯独超越的哲学揭明我们的理论认识的客观实在性依于我们主体的表象机能，因而只限于现象界，而根本不涉及物自身，而且并不需要问及物自身，这就完全避免了怀疑论者的矛头。旧哲学传统中无论唯理论者还是经验论者，都因为将显相误作物自身，因而为怀疑论者的攻击提供了口实。艾迪克斯说：“作为一个纯粹的超越哲学家，康德对于物自身采取怀疑主义的态度。”[16]这种见解是错误的。究其实，艾迪克斯未能把握批判哲学因应认识机能与意欲机能之区分而作出的“理论认识”与“实践认识”的区分，以及二者的连系，也未能见到康德批判工作的根本意图，那就是要将终极本体及最高原则等形而上学的课题从理论认识之领域排除出去，而转至实践认识之领域中建立及证成。而且，他还是援用旧哲学思维模式中“实在论”、“观念论”的说法去想康德，仍未能领会到康德是一种全新的哲学。他评论说：“康德的强烈的实在论的倾向使他不可能是极端的观念论者。”[17]这种说法就很接近黑格尔派认为“物自身是存有论层次上作为质朴的实在论残余”的见解。因之，在他眼中，康德哲学有一种紧张，他说：“在认识论者的康德与作为道德哲学家、形而上学家及人的康德之间产生一种紧张。……康德的系统要求可证实，因此引起紧张及不决定的不可解答之谜。”[18]

艾迪克斯把物自身理解为存有论层次的“超绝的东西”，或许由于他心中有这“超绝的东西”，他在解读康德的“刺激说”时就想到有双重触动（doppelte Affektion）。他著有专书《康德的双重触动学说》[19]论述这个见解，在《康德和物自身》一书第三章“物自身作为刺激的原因”又专章论及“超绝的触动”。我们知道，康德在《纯粹理性批判》论及某物（外部客体或心）刺激我们的感取，他说：“外部客体的直观在空间中表象此客体，心之自我直观在时间中表象此心，皆同样是如其刺激（affiziert）我们的感取那样而表象之。”（B69）“就外部感取来说，我们承认只在我们外在地被刺激时才认识客体，则就内部感取而言，我们也得承认只在我们内部为我们自己所刺激时，我们才由内部感取直观到自己。”（B156）康德多处论及“某物刺激我们的感取”，其意在指明，在理论的认识中，必定有某物给予我们。在这里，刺激我们的感取的物是现实地起作用的，并非什么“超绝的东西”，接受刺激的是我们的认识机能，而并非“我之在其自身”。艾迪克斯在他的专著中一一引录康德著作中论及“刺激”的文句[20]，但是，从这些引文我们并不能像艾迪克斯那样看出康德有“超绝的触动”的意思。

康德说：某物位于外部显相之根据上而刺激我们的感取以使之获得空间、物质、形状等表象。（A358）某物对我们的感取起刺激作用，这个作用是现实的，绝不是什么“超绝的触动”。至于康德又说：这些刺激我们的某物，它之在其自身“完全不被认知”（Proleg4:314）。“这些表象的那个非感触的原因我们完全不认知。”（A494/B522）在这里，康德是意在表明，关于刺激我们的感取的那个“某物”，如果我们要问它之在其自身是什么，那是我们完全不认知的，就此而言物自身是“表象的那个非感触的原因”，这里就两种不同的关系考论同一的某物，并非在现实地起刺激作用的某物之外另有一超绝地触动的物自身作为非感触的原因。艾迪克斯抓住康德所言“非感触的原因”，就认为康德主张“通过物自身仅仅我们的我之在其自身被刺激”[21]，这样的推想实在有欠审慎。

艾迪克斯在《康德的双重触动学说》一书第一章“通过显相对象经验地触动我们的我”之段落中摘引康德论及物理意义上的经验触动的相关文句，进而在第二章“双重触动作为康德的前提的必然结果”中提出：一方面，物自身超绝地触动我们的“我”之在其自身；另一方面，空间的显相对象经验地触动我们经验的我。[22]“超绝的触动”与“经验的触动”皆作为康德的前提的必然结果[23]，两种触动一起发生作用。[24]依艾迪克斯所论，双重触动学说是整个康德认识理论建立的基础。[25]在第三章“双重触动学说作为康德的认识理论的关键”中，他致力为“双重触动说”提出理据，他认为人们以为双重触动说包含无法解决的困难，却未能看到问题的解决在于：“一切先验概念必须作为经验的可能性的先验条件来认识。”[26]（A94/B126）这无疑是康德哲学的一个名句。不过，我们检查艾迪克斯从康德著作摘引的与经验触动相关的文句[27]，可以见到，所有关于“经验触动”之陈述都是就“物理的意义”而说的。例如：“视觉的感取就是依一定的样式为光所刺激者。”（A28）“不管表象是由于外部事物的影响（Einflu）而造成还是由内部原因而造成……都毕竟属于内部感取。”（A9899）“和感觉的强度相应，必须有一种强弱的量，即对感取影响之级度。”（B208）事实上，康德本人就指出，物理意义的概念和陈述不过是纯然经验意义的，我们不能把洛克式的经验意义之区分混进康德的超越哲学。我们要注意，超越哲学根本不处理经验，而只探究经验的可能性之超越根据。艾迪克斯说：“经验的触动的思考是超越的推证。”这种见解并不符合康德的本义。康德说：“这些先验的概念的经验的展示，并不是它们的推证，而只是举例说明（Illustration）。”（A94/B126）

早在艾迪克斯之前，在德国康德哲学研究领域就有不少学者关注这个“刺激”的问题，耶可比最早提出，对于在刺激的客体只有两个可能的候选者：显相和超越的客体。他认为，康德主张后者，但依据他个人的见解，两者皆不可能。他论辩说：康德既视显相为“在我们中的表象”，因此，显相不可能担负“刺激”的工作；而超越的客体也不能担负这工作，因为康德已经排除了范畴，包括因果范畴使用于超越的客体的可能性。[28]耶可比将“显相”与“物自身”（超越的客体）之超越区分曲解为分立的两物，又把康德的“刺激说”曲解为一种因果性理论，从而挑起所谓“康德刺激学说的困难”。另一方面，许多学者认为，物自身作为刺激者完全违背康德哲学的精神，经验的刺激是唯一的可能。艾迪克斯列举持这种见解的学者包括：梅蒙、贝克、费希特、李普曼（Liebmann）、朗格（F.A.Lange）、克劳塞（A.Krause）、柯亨及其学派。[29]及后，花亨格在他的《康德的〈纯粹理性批判〉评注》巨著中总结整个后耶可比关于“刺激说”的辩论，他提出三难：第一，若主张“物自身作为在刺激的客体”，陷入把本体与因果性范畴使用于物自身的矛盾；第二，若主张“显相作为在刺激的客体”，则与“显相是在我们中的表象，即只作为刺激的结果”相矛盾；第三，若接受“双重刺激说”，一方面“经由物自身超绝的刺激”，另一方面“通过经验的物的刺激”，这使康德的哲学卷入无法解决的矛盾。[30]艾迪克斯回应学界的诸种说法，为双重刺激说作出详细的辩护，虽然不乏支持，但仍然遭到各方面的反驳，其中击中要害的一点是：依照双重刺激说势必导致“两个实体”的结论，而这恰恰是艾迪克斯本人批驳的。

究其实，康德所论“某物刺激我们的感取”是在“超越的感性论”中提出的，“某物刺激”作为感性表象活动的前提条件，在这里，康德经由批判考察揭明：感性直观是一种接受性，它是带着自己的模式接受某物刺激的机能，因之而作出“显相与物自身之超越区分”，超越的区分就同一“某物”而作出，并非就“刺激作用”而作出。在这里也未进致知性的综和统一作用，也就未涉及范畴的使用。康德说：某物作为显相之根据，若就该物之在其自身而论，我们对其性状根本不能认知，因之可说：显相的那个非感触的原因我们完全不认知。这里完全无关于因果性。而且正因为揭明“非感触的原因我们完全不认知”，恰恰就指明，物自身与我们的认识根本没有因果关系可论。可见，所谓“康德刺激说的难题”完全是学者们因曲解康德而使康德变得不可理解。

[1]Siehe E.Adickes,Kant und Ding an sich,S.2.

[2]Siehe E.Adickes,Kant und Ding an sich,S.3.

[3]Ibid.,S.89.

[4]Ibid.,S.43.

[5]Ibid.,S.23;Kant und die Als-ob-Philosophie，Fr.frommanns Verlag（H.Kurtz Stuttgart）,1927,S.44-.

[6]Adickes,Kant und Ding an sich,S.2023.

[7]Ibid.,S.21.

[8]Ibid.,S.21.关于这方面的材料，艾迪克斯指出大量文本根据：A537/B566;A28/B44;Bxxvi;Proleg4:284;Proleg4:285;Proleg4:286;Proleg4:289;Proleg4:292。

[9]Ibid.,S.23.艾迪克斯该处《遗著》引文摘引自：1882—1884der Altpreuss.Monatsschrift，Bd.ⅪⅩ，ⅩⅩ，ⅩⅪ，以A，B，C标示。

[10]Adickes,Kant und Ding an sich,S.31.

[11]Ibid.,S.50.

[12]Adickes，Kant und die Als-ob-Philosophie，S.174.

[13]Ibid.，S.165.

[14]Adickes,Kant und Ding an sich,S.156.

[15]Ibid.,S.159.

[16]Adickes,Kant und Ding an sich,S.158.

[17]Adickes,Kant und Ding an sich,S.14.

[18]Ibid.,S.159.

[19]Adickes,Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als Schlüssel zu seiner Erkenntnistheorie,Verlaag von J.C.B.Mohr（Paul Siebeck）Tübingen,1929.

[20]B68-69;B152-156;KGS7:140-142;A379;A380;KGS8:207;A44/B61;A494/B522;A358;A19/B33;A35/B51;A166/B207;Proleg4:289-290;Proleg4:282;Proleg4:318;Gr4:451;KGS8:219.

[21]Adickes,Kant und Ding an sich,S.34.

[22]Siehe Adickes,Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als Schlüssel zu seiner Erkenntnistheorie,S.27.

[23]Ibid.,S.32.

[24]Ibid.,S.35.

[25]Ibid.,S.32.

[26]Ibid.,S.87.

[27]KGS2:392-394;KGS2:402;A78/B132;A92/B125;A98-99;A115;A166/B208;A168/B209;A168/B210;Proleg4:290;Gr4:457;MAN4:476.

[28]Siehe F.H.Jacobi，David Humeüber den Glauben，oder Idealismus und Realismus，Breslau1787，S.209-.

[29]Siehe Adickes,Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als Schlüssel zu seiner Erkenntnistheorie,S.30.

[30]Siehe H.Vaihingger，Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft，Union Deutsche Verlagsgesellschaft，Vol.Ⅱ，1892，S.53.

第二节
花亨格的“物自身虚拟说”及“好像哲学”理论

花亨格的巨著《好像的哲学》出人意表地把康德的全部哲学置放在“好像的哲学”（Die Philosophie des Als Ob）之题称下详尽讨论，与旧哲学的虚幻性作战的康德，一下子变成一个最大的虚构者。他说：在以往的哲学中，原始的教条是假设（Hypothese），康德将原始的纯然的虚构转换成仅仅是虚拟（Fiktion）。[1]他提出：虚构的判断在语言上的表达就是“Als ob”，他在康德的全部大小著作中搜集使用“Als ob”的句子，逐一指证康德在各个论域把“好像学说”作为虚拟而采用。

花亨格的“好像的哲学”理论是精心制作而且结构庞大的，《好像的哲学》第一部分“原则的基础”A.“科学的虚拟之列举和划分”，共举出18种虚拟，其中“Kap.Ⅳ.象征的（模拟的）虚拟”论及康德的“Als ob”；“Kap.Ⅸ.实践的（伦理的）虚拟”论及康德的自由学说中的自由意志仅仅是一个为了实践目的的假设，科学地称之为一个“虚拟”；“Kap.Ⅺ.抽象的普遍化方法”和“Kap.Ⅻ.不合法的转换方法”都提及康德为例[2]；他在“Kap.ⅩⅤⅡ.物自身”一章中说：“物自身（Ding an sich）不是假设，而是一个虚拟。……康德是这个概念的首创者，这个概念是逻辑机能在其虚构的活动中的一个产物。”[3]“世界离析为物自身=客体及物自身=主体，这是最高的虚构。”[4]他还引用舒尔兹说“物自身是矛盾的概念”,又引用梅蒙说“物自身之虚构正如同-2的开方根”[5]。

在第一部分C.，花亨格陈述“虚拟及其理论的历史”，从古希腊、罗马、中世纪，到虚拟在新时代的运用，他将这些虚拟的运用分类为：（1）在科学的思想中虚拟的运用，包括a）虚拟的意识之运用，及b）凭直觉的（instinctive）运用，作为假设，直至后来认识到它是虚拟；（2）虚拟概念的认识理论的运用，包括a）在思维中概念产物的凭直觉的运用，及b）认识，思辨的思维之运用及必须运用概念产物；（3）虚拟的逻辑理论。然后，他说：“康德所从事的是2b及1a、1b。他首先认识到范畴及感性的表象仅仅是虚拟。……康德在物自身中假设与虚拟两者混淆进展：一方面，他认识到物自身是一般的假定，正如此前所谓本体（Substanz），仅仅是思维的一种虚拟；另一方面，他翻转虚拟本身，借着它们的帮助使经验世界可理解，因此，虚拟变成了一个假设。”[6]

花亨格说：“依据康德的说法，我们制造虚拟：‘我’（Iche）和事物。作用仅仅是由外面推动，一切其余的活动都是内在的我；空间、时间、范畴，短暂的一切源自我，跟随每一推动，它产生形式。推动本身却停留在我的那边，我们不懂那在我们中激起结果的推动。……康德一系列概念，如：纯粹的知性，纯粹的理性，理智的直观等，都是纯然的虚拟。”[7]“在《纯粹理性批判》，空间、时间及范畴是援助表象之模式。……每一表象都是主观的以及非真的，就此而言，我们可视之为虚拟。”[8]“实践哲学的理念仅仅是虚拟。”[9]花亨格以为，不是“人是自由的”，而是“人认为本身是自由的”。他说：“人必须认为自己是自由的……好像他是自由的，道德一般才可能。……对于康德来说，自由的考虑仅仅是一个方法的工具，借此，道德的及法律的标准才能使用。自由是虚拟，仅仅是方法论的工具概念，达至某种目的的工具概念。”[10]依花亨格所论，康德建立虚构的概念的完整系列。[11]“他本人运用这虚构达到其科学的目的，”他说，“方法学的虚构的虚拟变成一个假设，在作为主体的产物的一个整全世界的出现，以及可理解性的理论的虚构，实践的自由之达至，表象世界的纯然主观的成素得到说明，在这些方面而言，虚拟有高度的价值。”但是，他接着提出疑问：“康德的物自身之虚构对于我们是否有价值？”[12]

在《好像的哲学》一书第三部分“历史的证实”中，花亨格陈述“虚拟”在几位哲学家的著作中的运用，头一章就是“康德的好像考虑（Als-ob-Betrachtung）之使用”[13]。该章长达77页，从康德的早期论文开始，依出版时序，逐一条列康德全部大小著作中使用“Als ob”的句子。假若要就花亨格摘引的每一个文句与之对辩，恐怕得撰写一部像其《好像的哲学》那样长达700页的巨著；不过，这种工作实在说来是不必要的。究其实，花亨格完全缺乏哲学的维度，他不是一个哲学家，尽管他是一个够格的（甚至可说是出色的）哲学史家。环顾康德研究的领域，情况就是：刻苦的史学家在这里努力耕耘，但着意于创造的哲学家却不愿意为这种需要坚韧精神的研究工作花费力气。

艾迪克斯著《康德和好像哲学》响应花亨格，全书291页，尽管篇幅未及花亨格的《好像的哲学》一半，但也是逐一条列对论。在其著作的“结语”中，艾迪克斯说：“花亨格在早期对康德系统研究，作严格的科学的解释，但他的好像哲学取历史的观点，以及威胁到康德的价值。”他指出花亨格的道路是歧途，指责他“利用康德作为他的主要证人”，“既巧妙但又容易被识破地粗暴地使用之以适合于他自己”。他说：“在花亨格《好像的哲学》一书中有许多有价值的材料，但大部分是完全随意的解释及利用。固执于历史的方法的前提。……康德的物自身学说，理念及设准都放在他的虚拟学说的意义下作解释。”[14]我们并不打算逐一讨论艾迪克斯与花亨格之间的论辩，只是指出他在书中表达的几个有助于正确理解康德的论说。

艾迪克斯在《康德和好像哲学》第一章“语言的形式及虚拟的表述方式”中，首先提出：并非所有“Als ob”或“wie wenn”命题都断言“不可能性”或“不现实性”。他指出：依照花亨格的理解，“假设会符合事实，它必须证明及被验证；而虚拟所断言并没有什么真实者，它与许多事实相抵触，以及仅仅作为有充分理由的合目的性而被证明为正当”（V.143ff.，603）。“语言上表达为‘Als ob’及‘wie wenn’。‘Als’及‘wie’含有比喻的意思；‘ob’及‘wenn’补充一个条件，以及一个不现实的或不可能的方面。……在‘Als ob’或‘wie wenn’命题中，必然性（或可能性，或现实性）从属于一个不可能的或不现实的假设之下而表达出来；或者它是某比喻的给予者与一另外的不可能性或不现实性一起同时被表达出来（V.155-165，584-589）”[15]。艾迪克斯指出，花亨格的这种理解是偏颇的，有一些“Als ob”不是以非实在性为目的，而是以现实性为目的，只不过这现实性时常不是严格地可证明的，而是或多或少可能的，或被视为或然的。[16]

艾迪克斯摘引一些康德著作的文句，在这些文句中，“Als ob”运用于理念及哲学的信仰方面。他指出，这些文句本身完全位于实践哲学，在这里康德经由“Als ob”进入他的理念或设准，运用“Als ob”是在理论的观点上说，就理论认识而言“不确定”、“不可证明”。在这些地方，“Als ob”并不表示非实在性；而花亨格却以为每一个“Als ob”都是非真实性的断言。[17]艾迪克斯以《逻辑》的两段引文为例，康德说：“意见是或然判断，信仰是实然判断，知道是必然判断。”（Logik9:66）“以我们对不朽的认以为真（Fürwahrhalten）为例，假如我们以为我们似乎是不朽的，这种以为真就是悬而未决的；假如我们如此行动，好像（als ob）我们是不朽的，那就是断然的。”（Logik9:66）他正确地指出：“道德信仰是实践的，不是理论的，即是说，没有关于来生或超感触物的认识，而是对影响行动具有决定的意义。”[18]花亨格在他的《好像的哲学》（597~599页）中以为康德在这里运用虚拟，那是曲解。同理，花亨格在其著作（710页）引用康德说：“上帝的理念的实在性只能通过自由，因而仅仅在实践的意图，即：如此行动，就像（als ob）有个上帝一样，才能够被证明。”据之证明康德主张一种虚拟理论，那也是曲解。[19]

艾迪克斯最重要的贡献是反驳花亨格将康德的自由学说曲解为一种“虚拟的理论”。艾迪克斯检查花亨格从康德《基础》一书所摘引的文句（Gr4:417;419;425;426），他指出：从这几段引文见出，康德并不意图在《基础》小书中对“自由”作最后的有效说明，而只是作一准备，他本人已声明他在这小书中的工作是分析的。（Gr4:445）而并非如花亨格所言，在这些文本中“自由作为一纯然的虚拟而被说明……或至少它被断言为非现实者”[20]。艾迪克斯注意到《基础》与《实践理性批判》两书的工作不同，他说：“《实践理性批判》对自由的实践有效性有严格的证明。”并且，“在《判断力批判》（KU5:468），超越的自由属于可知的东西（scibilia），现实地可认识的事实物（Tatsachen）”。

花亨格从《基础》中引用两处康德说及自由“只是一理念”、“一纯然的理念”。第一处，康德说：“自由只是理性的一个理念，其客观实在性就本身而言是可疑的（zweifelhaft）；但是，自然是一个知性概念，它在经验的实例中证明其实在性，且一定必然证明之。”（Gr4:455）第二处，康德说：“自由是一个纯然的理念，其客观实在性决无法按照自然法则被证实（dargetan），因而也不能在任何一个可能的经验中被显示。”（Gr4:459）花亨格以为，“仅仅一理念”也就是“完全不可能的、虚拟的意义”。艾迪克斯指出，花亨格的见解是错误的。康德的原义是，如果我们仅仅就“自由”作为一个纯然的理念而论，也就是只作为我们的理论理性的产物而言，我们没有能力认识它及证明它。[21]艾迪克斯正确地指出：“康德在这里完全是理论的观点……我们的理论理性没有能力对于自由的超绝的实在性或无实在性置一词。”[22]其实，康德早在《纯粹理性批判》中就表明，他的意向从来也不是要通过只是作为思辨理性的一个轨约原则的理念去证明自由的可能性，他明确地说：“从纯然的先验的概念，我们不能认识任何实在的可能性与其因果作用。”（A558/B586）康德完全没有要人民借着理念制造虚拟。

我们知道，在《纯粹理性批判》之“超越的方法论”第三节，康德提出“以纯然的理念作为启发性的虚拟（heuristische Fiktionen）”，他说：

我们曾说过，理性概念是纯然的理念，没有我们在任何经验中能碰见的对象。然而并不因为这个缘故，它们所指的对象就是虚构的，从而只是假定为可能的。它们是纯然地悬而未决地被思维，以便在与它们（作为一些启发性的虚拟）的关联中建立起在经验场地中系统的知性使用之轨约的原则。除了这种关联之外，它们就是纯然的一些思想上的物（Gedankendinge），其可能性是不能证明的，因此，它们也不可能通过假设作为根据来说明现实的显相。（A771/B799）无疑，康德强调“纯然的理念”充其量只作为启发性的虚拟而起一种轨约原则的作用，他明确表示，“启发性的虚拟”并不是虚构一个对象。这一点是批判哲学区别于独断唯理论的重要标志。花亨格把康德所言“启发性的虚拟”理解为虚构一种“独断意义的假定的现实性”[23]，实在是一种曲解。更严重的错误是，他以为在康德的道德哲学著作中，“理念”一词也只是作虚拟使用，完全忽略康德哲学体系中理论认识与实践认识的区分。我们在本书相关章节已一再论明，在思辨理性那里只是作为轨约原则的纯然的理念，在实践的领域里通过纯粹实践理性立道德法则而实在化（realisieren）。在实践的领域，理性的立法作用与意欲机能产生及实现客体的作用结合为一，在这里，我们从事的不是对一个外在给予的对象的理论认识，而是研究纯粹实践理性的法则（即道德法则）直接决定意志而产生并实现其客体。当康德论明，道德法则事实上就是出于自由的因果性法则，道德法则就为自由之理念取得了客观的实在性；“并把理性的超绝的（transzendenten）使用转变为一种内在的（immanenten）使用（在经验的场地中通过理念自身就是起作用的原因）”（KpV5:48）。花亨格把任何一处“理念”都解读为涉及非现实的或完全不可能的，究其实，他在任何一处的解读都违反康德原义。

花亨格在其著作（649页）中引《基础》一段文句：“自律之概念与自由之概念不可分地联结在一起，而德性的普遍原则又与自律之概念不可分地联结在一起；德性的普遍原则在理念中构成有理性者的一切行为的根据。”（Gr4:452）随后评论说：“于是，自由是一理念，自律是一理念，普遍的德性法则是一理念——理念是‘纯然的理念’；全部道德学归于虚拟。”他又认为《实践理性批判》中所谓“客观实在性”是虚拟。[24]艾迪克斯反驳花亨格的见解，我们可以点出他的反驳中十分有力的三点。第一，自由的客观的实践的实在性就是：每一德性的行为作为自由之效果就是自由的证人，以及作为“我之在其自身之机能的自由”的现实性的证明。[25]第二，“客观的实在性”有双重意义：我们能够得到一个概念的客观实在性，不仅在“设法得到”的意义上解释，而且在“给予”的意义上解释。[26]第三，“实践的客观实在性”区别于经验的实在性，表示它是实践方法及实践目的的证明，而无权断言理论的可认识性或可证明性，但这决非虚拟。[27]

艾迪克斯引用了《基础》从“一个知性界的概念也仅仅是一个观点，理性为了设想自己是实践的，看见自己不得不在显相之外采取这个观点”（Gr4:458）起的整段文句，他指出，花亨格在其著作第649页采用断句取义的手法摘引这段文本。花亨格只引用“仅仅是一个观点”、“设想自己是实践的”，据之认为，康德在这里所论仅仅是“偶然的见解，一个虚拟”。他完全忽略康德接下去说：“如果感性对人的影响是决定性的，‘理性设想自己是实践的’一事就会是不可能的；但假使我们不该否定人会意识到自己是睿智者（Intelligenz），因而是作为有理性的及通过理性活动的，亦即自由地起作用的原因，此事就是必然的。”（Gr4:458）艾迪克斯很正确地指出：依康德所论，人有理性是一个事实，理性是实践的自由与超越的自由的媒介物（Mittelding），“人的理性有才能”之事实使“智性界之概念”成为必然的。[28]艾迪克斯反问花亨格：“我们应当依照本身是普遍法则的格准而行动，这里有什么是思维物及虚拟呢？！尽管人们时常违反德性法则，但这仍然不会令德性法则成为虚拟。”[29]

艾迪克斯正确地指出：依康德，“自由的事实的实在性是我们的‘我之在其自身’的机能或特性”[30]。“我之在其自身”是自由的并归属于一智性的秩序，自由之意识作为我们的“我之在其自身”的真实的特性，包含在必然的特种的事实中，这特种的事实是“纯粹理性的独有事实”[31]。艾迪克斯说：“《基础》一书连贯的思路表明，物自身的智性界的现实的、超绝的实存是无条件的确定，不言而喻，不是严格的证明，而是简单的断言及预设。”[32]“智性界的超绝的实存，我们归属于它，在我们中，自律与自由的真实的现存对康德来说是一无条件的坚定不移的不言而喻。”[33]“客观实在性在《实践理性批判》到处作为真正的客观实在性，并无虚拟的异味。”[34]

艾迪克斯对花亨格的反驳深入而有力，但如我们所见，花亨格的影响力远超过艾迪克斯，学者们（包括大部分的康德追随者）都一窝蜂批评康德的理念只是“纯然的理念”，实践的客观实在性并无真正的实在性，以致康德哲学的价值长久以来一直遭受严重损害。或许这部分要归咎于艾迪克斯本人有着一种独断唯理论的倾向，如上文所引，他常说到“超绝的实存”，“不言而喻”，这种调子显然深为现代学者所厌恶；何况这种说法并不符合康德的批判精神，而且艾迪克斯毕竟未能把握到康德的道德形而上学的最终意旨，尽管他的研究遍及康德的大小著作，但在他的研究成果中仍未见有一个通贯整全的康德哲学整体。

注释

[1]Siehe H.Vaihinger，Die Philosophie des Als Ob,S.225,227.

[2]Ibid.,S.41,65,75,84.

[3]Ibid.,S.109.

[4]Ibid.,S.114.

[5]Ibid.,S.110.

[6]H.Vaihinger，Die Philosophie des Als Ob,S.266.

[7]Ibid.,S.268.

[8]Ibid.,S.619.

[9]Ibid.,S.272.

[10]Ibid.,S.573.

[11]Ibid.,S.270.

[12]Ibid.,S.266.

[13]Ibid.,S.613-790.其余述及的哲学家是：费希特、朗格、尼采（Nietzsche）。

[14]H.Vaihinger，Die Philosophie des Als Ob,S.290-291.

[15]Erich Adickes，Kant und die Als-ob-Philosophie，Fr.frommanns Verlag（H.Kurtz Stuttgart）,1927,S.1516.

[16]Ibid.，S.21.

[17]Ibid.，S.21-30.

[18]Ibid.，S.29；33.

[19]Ibid.，S.33.

[20]Adickes，Kant und die Als-ob-Philosophie，S.153.

[21]Ibid.，S.166.

[22]Ibid.，S.169.

[23]Vaihinger，Die Philosophie des Als Ob,S.649.

[24]Siehe Vaihinger，Die Philosophie des Als Ob,S.653.

[25]Siehe Adickes，Kant und die Als-ob-Philosophie，S.180.

[26]Ibid.，S.185.

[27]Ibid.，S.186.

[28]Ibid.，S.165.

[29]Ibid.，S.174.

[30]Adickes，Kant und die Als-ob-Philosophie，S.177.

[31]Ibid.，S.176.

[32]Ibid.，S.156.

[33]Ibid.，S.164.

[34]Ibid.，S.186.

第三节
普劳斯的康德物自身解释

普劳斯在《康德和物自身问题》一书§1中指出：在康德的用词中，“Ding an sich”或“Ding an sich selbst”是“Ding an sich selbst betrachtet”的表达。他在一个脚注中举例：康德以《鲍姆加顿的形而上学》（Die Metaphysica von Baumgarten）作为他的形而上学演讲课程的手册，在§15中，康德就建议，拉丁文“res in se spectata”或“res in per spectata”的表达与德文“Ding an sich selbst betrachtet”的表达符合相应。[1]他强调，康德使用“Ding an sich”或“Ding an sich selbst”不是“在其自身的物”（Ding，-an sich），而是“在其自身考量的物”（Ding，-an sich selbst betrachtet），在这里，康德表达一种特殊的考虑模式，一种对于物的哲学反思（Reflexion）的特殊模式。[2]

在该书§2“误认的后果”中，普劳斯指出，在康德的文本中，94%使用“Ding an sich selbst”表达，而6%使用了缩简形式“Ding an sich”。这种缩简形式使人容易误认为它表达“Ding-an-sich”，通过梅蒙、舒尔兹、费希特、谢林及黑格尔，“Ding-an-sich”在一定程度上已经成为一个专有名词，表达“自在之物”，假设某物与感触对象相对立，一种形而上学的藏在世界后面的东西。[3]这种误认造成对康德物自身学说的根本曲解。普劳斯指出，厄尔德曼（Erdmann）认为康德说“显相不是在客体之在其自身中被发见，而总是在其关联于主体中被发见”（B70）这个句子有困难。其实是厄尔德曼将康德所论“在其自身考虑的客体”误认为“自在之客体”（Objekt-an-sich），将“超越的客体”误当作自制的，以及虚构了一个不可指摘的和直接明白的命题。[4]

普劳斯还指出，如果就“作为显相”与“作为物自身”考量只作词义的论辩，就会达到这样一个矛盾的宣称：物既是显现同时又是不显现（Nichterscheinung）。哈勒哲学教授蒂夫特隆克在致康德的信（1797年11月5日）中就提到：“在思维中一某物……是不显现者。”[5]普劳斯提出，“如果我们从康德的超越的反思来理解物自身，物自身的超越意义乃指：‘物——就其自身而考虑’，我们就不会误解它是一个超绝的形而上学的非感取的‘自在之物’，那么，一切问题就会消失”[6]。从词义的区分去理解康德的“显相与物自身之超越区分”无疑不合康德原义，但是，我们同时必须指出，普劳斯把“显相与物自身的区分”作为超越反思的产物，这种见解也是值得商榷的。我们在本书第一章已论明，“显相与物自身之超越区分”是通过“超越的感性论”对空间和时间之本性作批准考察而揭明的，康德批判地揭明“感取表象以我们的感性表象机能之性状为准而不与物自身之性状相关”，那么必然的结论就是：显相只存在于空间和时间中，而我们同时必须承认物在我们的表象机能之外有其自身之实存，尽管我们对该物自身之性状完全不认知。否则，我们必陷入悖谬的结论中，即有显相却无任何在显现着的东西。（Bxxvi）可见，我们承认显相也就必须同时承认物自身，这是批判的结论，而并非什么单纯的词语的区分。因为若无“超越的感性论”批判地推翻旧哲学将显相等同于物自身的错误前提，光从“显相”一词并不能分析出物自身。并且，我们由此也可知，“显相与物自身之超越区分”是通过“超越的感性论”作出的，而并非通过“超越的反思”而达到的。“超越的反思”是“超越的分解论”的事，纯粹知性概念通过超越反思而得出，依据“超越的分解论”对知性之本性作出批判考察而揭明“一切对象区分为现象与智思物”。可见，众多康德专家将“显相与物自身之超越区分”与“一切对象区分为现象与智思物”混为一谈，“物自身”与“智思物”混而不分，那是错误的，由之引生出各种对康德哲学的曲解。

普劳斯关于物自身的论题都可以追溯到艾迪克斯那里，尤其关于“双重触动”问题的讨论。他在《康德和物自身问题》第三章专门讨论这个问题，他跟艾迪克斯一样，以为在康德的哲学框架中有双重触动，即通过经验的物的外部触动和通过物自身的触动。[7]他就这个问题的辩论作了一个历史的回顾，然后作出结论说：“人们时常在康德的著作中拿取字面意思作为康德哲学。……触动的难题的说明显示，哲学家们一再在困境中，他们注视这些问题，或者作为根据不足而不采纳，或者作为一个超绝的形而上学的虚构而回避。这完全与康德的超越哲学背道而驰。……人们轻易地将与超越哲学的目的一起的努力连同超绝的形而上学一起破坏——人们归罪于康德一开首的超绝的形而上学的企图。”[8]普劳斯恰当地指出：“人们将‘物自身’理解为超绝形而上学中的‘自在之物’，制造出超绝形而上学的因果肯断。”[9]

尽管普劳斯跟艾迪克斯一样以为“双重触动”是康德本人的主张，不过他并不像艾迪克斯那样以为这种主张是对的。他正确地说：“除了同一物并没有其他东西触动。”但是，他并未能理解这正是康德本人的主张，而错误地以为“触动”的难题是康德本人层级混乱所致。他认为：“康德本人的超越哲学的本质的两级构造不太清楚。……特别是混淆超越哲学的反思的第二层级与经验认识的表达的经验的层级。……层级的混乱导致康德的物自身学说的困难直至今天未能解决，这就是‘触动’的问题。”[10]他说：“作为康德的学说，一方面‘经由物自身触动’，另一方面‘经由经验的物触动’。这个问题在康德本人的哲学，在他的著作中，看来卷入无法解决的矛盾。”[11]

我们在上文相关章节已一再论明，依康德，某物刺激我们的感取，这是一切理论认识的事实前提。此外，我们绝无根据将各种“触动说”强加于康德。艾迪克斯、普劳斯，以及众多康德专家之所以对康德的“刺激说”产生诸种说法，这完全归咎于他们自己错误地将“经验的陈述”纳入康德的批判哲学体系中。我们在本章第一节已指出，艾迪克斯所谓“经验的物自身触动经验的我”的说法根本违背康德精神。而普劳斯在他的《显相在康德》[12]及《康德和物自身问题》二书中都花大量篇幅讨论了所谓“经验的物自身概念”（Der Begriff der empirischen Dinge an sich），以及“显相与经验意义的物自身”。普劳斯在《显相在康德》一书中引《纯粹理性批判》中，康德举虹和雨为例，那里，康德说：“我们固然把虹名为在晴天的一场雨中的纯然的显相，而把这场雨名为事物之在其自身。如果仅从物理的意义来理解后一概念，这种说法也是正确的，因为这时把雨只是视为这样一种东西，即它在普遍的经验中，而且在其与感取的一切不同的地位下，都是在我们的直观中这样地被决定，而不是别样地被决定……”（A45/B63）普劳斯又引康德举颜色、味道等例，那里，康德说：“这些都不能正当地看作物的性状，而只能看作我们主体的变化，这些变化可因人而异。因为在这种场合里，那原来只是显相的东西，例如一朵玫瑰花，在经验的理解里就当作物自身对待，可是就其颜色来说，它却可能对每一个人的眼睛显得有所不同。”[13]（A2930/B45）普劳斯依据这些文本而指证康德哲学有“经验的物自身概念”，那明显是错解。因为只要细读文本，我们就清楚见到：康德明说那是“从物理的意义来理解”。康德本人已明确指出：那是“经验的知性”的一种误用。普劳斯在《康德和物自身问题》第二章以“显相和经验意义的物自身”为题，其下§4“经验的存在者的两种模式”及§5“经验的物自身概念”引用《纯粹理性批判》文本，包括：A29/B45；A45/B63；A30/B45；A45/B62；A189/B234；A196/B241；A398；A598/B626；A639/B667等等。[14]我们不必在此一一讨论，只是要指出：只要检查普劳斯所引文本，我们不难见到，康德本人已申明，那种物理意义的物自身只是落在“经验性的区分”上说的，如果像经验的理解那样停在这里，而不像批判哲学所应该做的那样前进，“把经验的直观处理为本身是纯然的显相，在其里面是不能寻得任何属于物自身的东西的，那么，我们的超越的区分就会落空了”（A45/B62）。康德说：“空间中显相之超越的概念是一个批判性的警告，它指出在空间中被直观的东西都不是事物之在其自身。”（A30/B45）总而言之，经验的区分是洛克的，康德陈述出来并非赞同它，而恰恰是要指出这种区分不是哲学的，从而标举他自己揭示的超越的区分。普劳斯及众多康德专家将“经验的物自身”算入康德的物自身学说中，那是毫无道理的。

康德一再强调：要将纯粹的哲学与经验的哲学严格区别开，纯粹的哲学不与任何经验的成素相干，“而单从先验原则出发展现它的学说”（Gr4:388）。超越哲学是一门研究经验所以可能的超越根据的科学，而并非一般的经验科学。有学者以为这里有一种真正的吊诡：称为经验认识的及经验对象存在的理论，是没有经验的理论；哲学作为经验的科学，却仍然是没有经验的科学。[15]此可见理解康德哲学并不容易。当代学者大多害怕重蹈超绝形而上学的覆辙，因而远离形而上学；他们总是有意无意地忽略康德哲学整体的形而上学意图，而倾向于只从经验科学的角度去谈论它。

无疑，康德批判地揭明：我们根本不能认识物自身，这就表明，物自身不能是认识论的问题；同时，因着我们不能对物自身之存在的存在性置一词，我们也可以说，物自身不能是思辨的旧存有论的问题。但是，我们不能由之轻率地下结论说：物自身也不是形而上学的问题。康德本人说：“感触的客体，形而上学地考量是显相；但在物理意义上，它是东西之在其自身。”[16]依康德，如果我们只考虑物理意义，我们完全可以视显相就是“东西之在其自身”；自然科学在它的物理的说明上并不需要“显相与物自身之超越区分”，凡是不能属于感取的直观的东西，都在数学和自然科学的范围之外；实在说来，“显相与物自身之超越区分”的真实作用在形而上学和道德。（Proleg4:353）康德说：“如果我们的意图仅仅在于自然认识，像它能够在经验中被给予那样，那么，我们对知性所作的辛苦的分析，就会是完全多余的；因为在自然认识（不仅数学而且自然科学）中即便没有这种细腻的推证，理性所做的工作也都十分可靠、十分好。”（Proleg4:331）

康德通过《纯粹理性批判》揭明“物自身不可认知”，也就表明：就我们的认识机能而言，“物自身”只是消极意义的；经由物自身的消极作用，康德将形而上学从自然概念之领域排除出去，也就是否决任何超绝的形而上学。继而进至意欲机能的批判考察，也就是从事实践理性批判，康德证明了自由作为人的意志的特殊的因果性，他就揭明了“显相身分的人”与“物自身身分的人”之区分，唯独凭着意志自由的客观实在性，“人作为物自身考量”成为实践地可认识的，随之，上帝和不朽作为意志自由之必然客体（圆善）的条件也获得实践的客观实在性。如此一来，康德揭明：唯独意志自由（我们整个理性机能里面的实践能力）作为物自身的因果性，为我们取得关于超感触的秩序和联结的认识。最后，通过《判断力批判》提出自然与自由在“合目的性原则”下结合而成就第二自然（道德界），天地万物在道德目的论下和谐统一，至此，批判哲学向我们揭示出一个建基于“人之物自身的因果性（自由）”的积极的构造的形而上学。这个唯一可能的科学的形而上学是道德的，属于自由概念之领域的。我们可以说，在道德的形而上学里，物自身是一个实践的认识论的概念，也是一个实践的存有论的概念。

康德从一开始着手他的批判工作，就很明确他的全部批判工作是为着建立一个“作为科学出现的未来的形而上学”，经过旷日持久的辛劳，他终于批判地达至他的既定目标。众多康德专家有意无意地排除康德哲学的形而上学意图和成果，只限于理论哲学的范围去争论康德的物自身，这样的论辩注定是不得要领的。

注释

[1]Siehe Gerold Prauss，Kant und das Problem der Dinge an sich，Bouvier Verlag Herbert Grundmann Bonn，1974，S.20.

[2]Ibid.，S.23.

[3]Ibid.，S.28.

[4]Ibid.，S.29.

[5]Ibid.，S.41.康德在致蒂夫特隆克的信（1797年12月11日）中提到这封来信。（KGS12:222）

[6]Gerold Prauss，Kant und das Problem der Dinge an sich，Bouvier Verlag Herbert Grundmann Bonn，1974，S.43.

[7]Ibid.，S.197.

[8]Gerold Prauss，Kant und das Problem der Dinge an sich，Bouvier Verlag Herbert Grundmann Bonn，1974，S.196.

[9]Ibid.，S.197.

[10]Ibid.，S.192.

[11]Ibid.，S.193.

[12]Gerold Prauss，Erscheinung bei Kant，Berlin,1971.

[13]Prauss，Erscheinung bei Kant，S.15,319.

[14]Ibid.，S.45,47-.

[15]Siehe Prauss，Erscheinung bei Kant，S.74.

[16]Adickes，Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als Schlüssel zu seiner Erkenntnistheorie，S.24.艾迪克斯该处《遗著》引文摘引自：1882der Altpreuss.Monatsschrift，Bd.ⅪⅩ,A285。

第四节
阿利森的康德物自身解释

阿利森撰《诸物自身、诸智思物和超越的客体》[1]长文，讨论康德学界就康德物自身问题展开论辩的各种说法。其中，阿利森将“显相与物自身之超越区分”与“一切对象区分为现象与智思物”混为一谈，“物自身”与“智思物”混而不分，关于这方面的问题上文已有所论，这里就不必再赘述了。此外，阿利森论及关于“论证物自身之辩护”的两条路线：其一，需要承认显相的一个原因或根据。其二，主张是关于词义的而不是原因的。[2]其中所论亦在本书上文相关章节处理过了。他就康德的“刺激说”的讨论也不出艾迪克斯和普劳斯所论之外，关此已在本章第一、第三两节论及。在这里仍要专节讨论阿利森对康德物自身的解释，是针对他在文章中提出：“我对物自身的概念采用的是方法论的证明。”[3]

阿利森在他的文章的两个脚注中分别提及麦玻德（Ralf Meerbote）介绍的“物自身的存有论的运用和认识论的运用”和普劳斯的“超越反思的路线”[4],在正文中讨论了“物自身作为显相的根据或原因”的证明路线，以及“词义解释的路线”。他指出，坚持前一种路线的学者有普里查德（H.A.Prichard），普里查德认为，康德要求物自身是为了产生显相，物自身与显相是因果关系，二者的区分涉及两个实体（entities）。[5]这种“两个实体”的解释遭到强烈反对。阿利森认为，简单的关于词义的路线比原因的论辩成功，不过他表明，他本人不采用这种路线，而采用方法论的证明，理由是：“方法论的进路避免了矛盾，这种矛盾是简单的关于词义的解释陷入的灾难。正如已经指出的，矛盾升起是因为关于词义的解释看来包含同一客体必须被以两种相互排斥的方法赋予特性（作为“显现”和作为“非显现”）。”[6]

阿利森在他的“方法论进路”中接过普劳斯提出的“两方面考虑说”，他说：“诸物作为它们显现与作为它们之在其自身区分开，在这件事情中，我们可以有一物在一决定的关系中考虑，因而有一定的描述，和同一物在抽离这关系，因而不落入这描述下，这二者间的区分。”[7]阿利森这种单纯的方法论的路线确实避开了“存有论的两方面观点”，并且避免了词义解释派陷入的矛盾，但他把康德丰富的物自身学说简化为一种单纯的“考虑”方法，他就离开康德本人的意思很远了。麦玻德在他的论文《阿利森论自由和观念论》中就批判阿利森，他说：“阿利森看来是糊涂了：我们失败于表象某物作为空间的，同时表象它是非空间的。……并且，我们表象的非空间不同于诸物自身的抽象的考虑。……他的关于区分的非存有论方法是建立于错误的前提，毕竟是失败的。”[8]究其实，康德专家们依循着旧哲学思维中种种“论”去解读康德，岂知，康德已经由他的批判工作根本革新了传统的认识论、存有论、方法论；而学者们并不着力于康德哲学整体之通贯理解和批判哲学根源洞识的把握，只是纠缠于无数支离破碎的所谓康德难题而纷争不已。关此，本书已一再申论。

必须指出，所谓“方法论的进路”隐藏着一个损毁康德哲学的危险，那就是导向黑格尔派所编造的“概念框架论”。黑格尔派学者皮平就以为康德主张一种纯然主观的“概念框架”，因而是向其他可能的“概念框架”开放的。他在《黑格尔的观念论》一书中，将康德批判地作出的“理论认识之界限”曲解为“把经验对象或行为规范针对我们的概念结构的相对比诠释为一种限制”，并说：“在黑格尔的最终立场中，在我们的概念框架和‘世界’之间并不存在任何可能的对比，因此也就不存在这样的限制。”[9]他对这段话加了一个长注，注中说：“康德不禁担心，既然现象的世界是以我们的概念框架为‘条件’的，那么，要是我们有一个不同的框架，也许就会存在一个不同的（现象的）世界；因此也就有物自身的问题。”[10]皮平追随黑格尔的思维理路将所谓“概念框架理论”加诸康德，并巧妙地把康德批判地作出的“物自身不能成为认识的对象”之肯断偷换成一个“关于如何达到物自身认识”之怀疑论的问题。

本书已论明：康德批判地揭示出，认识机能的先验条件就是任何可能经验并同时是经验对象的绝对必然的条件；康德所论主体认识机能自身内含有的先验形式（空间、时间及范畴），并非如黑格尔他们所理解的那样只是主观的、纯然自发的，而是包含着与客体一般的相关性及主客一致性，尽管这种根源的主客一致性为何及如何可能那是我们无法也不需要去说明的。并且康德也经由实践理性批判揭明，纯粹实践理性先验地为意欲机能立法，纯粹实践理性法则并非主观的，而是客观的，普遍必然的，本身包含着自由与自然的谐和一致性。知性立法统一感取直观的杂多，理性立法统一意欲机能的杂多，这是建立在人的理论认识的事实和实践认识的事实之上批判地揭明的。决不能误解为只不过是“康德式的心灵”的方法论产物。

雷舍尔（Nicholas Rescher）就提问：“为什么必须普遍地必然地拥有康德式的心灵？”[11]然后他说：这个问题对康德是无效的，“因为康德直截了当地多次坚持一个整体的不可知论必须优先于为什么我们人类拥有康德式的心灵”。他又说：“康德批判理性的关键的承诺是形成我们心灵运作的康德式智慧的内容（有确定的特别的感性和知性模式等），依据康德的原则，我们不应该允许这极重要的决定性的人类中心主义归于一个经验的基础……我们必须建立它的必然性并显示它必须为我们所有人所赋有。这里，‘我们’理解为‘人类物种的成员’，但不幸，这里必然性的问题奇妙地被证明是有问题的。”[12]

加特纳（Sebastian Gardner）在他的《康德和纯粹理性批判》一书中论及学界中流行的“单纯的方法论选择”的说法，他说：“康德将哥白尼式的革命描述为一个‘假设’，我们可以‘制造试验’，使人有一种印象以为《纯粹理性批判》最终建基于一个‘方法论的单纯的选择’，超越的观念论结果只是一个关于对象怎样可以被思维的建议，而不是关于它们真正是什么的原理。”他正确地指出：“康德意图并不仅是宣称超越的观念论的真理，而是有一些事必须积极地从事以建立他的形而上学，它是批判的主要任务。”[13]

我们在本书相关章节已论明，康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中表示：“作显相看的物（Dinge als Erscheinung）之认识”与“物之在其自身（Dinge an sich selbst）之认识”的区分，开始提出来是作为一种新思维模式的“试验”（Experiment）（Bxix），这试验是为着形而上学而进行的。极为重要然而却总是被一些康德专家忽略的是，康德本人同时指出：“这个尝试（Versuch）一如我们所愿望的那样成功，它并且以一门科学之确当的（sicheren）道路许诺给形而上学。”（Bxviii）康德喻之为在形而上学中尝试的哥白尼式的革命。一些康德专家抓住关于新的思维模式之“试验”（Bxix），“纯粹理性之试验”（Bxxi）中的“试验”一词，就妄下断言说：康德本人承认批判工作只不过是一种试验。这是一种曲解。其实康德已明确表示：“在《纯粹理性批判》这部书中，‘这思维模式的变革’（Umänderung der Denkart）将依我们的空间和时间之表象之性状（Beschaffenheit）以及依知性之基本概念而得到无可置疑的（apodiktisch）证明，而不是假设的（hypothetisch）证明。”（Bxxii）又，一些康德专家抓住康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中说：“本批判是关于方法的一部著作，而不是科学本身的一种体系。”（Bxxii）就断句取义地把康德哲学解读成单纯方法论的，他们完全忽略掉康德“批判的方法”本身包含的对于旧有的存有论、认识论，以及独断形而上学的批判的彻底革新，而把“批判方法”视为只是一种方法。

慕尼黑哲学学院教授乔瓦尼·B·萨拉（Giovanni B.Sala）在他的《〈纯粹理性批判〉中（Bxiii以下）法官的隐喻：康德知识论诠释的一把钥匙》一文里批评康德，他认为康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中承认实验在科学家的程序中的实在功用，而在超越的推证中却把这个成分搁置一边，只提知性的创造性，而不提其所作设计的假设性，不顾自然科学中以实验为形式的确证成分。[14]萨拉教授要求哲学中的推证要有科学实验那样的验证，这是毫无道理的。康德本人已申明：“一种无可争辩的证明，只在其直观性的限度内，才能称为实证（Demonstration）。”（A734/B762）他同时也指出：“哲学的认识不能有这种便利，因为它总是抽象考虑普遍的东西（即通过概念来考虑）。”（A734/B762）哲学的认识不是在直观里通过这直观而进行的，因之，康德说“哲学知识可名之为讲述的（论证的）证明”（akroamatische[diskursive]Beweise），而不称为实证。（A735/B763）

康德申明：“哲学没有公理（Axiomen），而且绝不可以在任何这样的绝对方式上规定它的先验原理，而关于这些原理，必须听凭彻底的推证来建立它的权威。”（A734/B762）诚然，并非每一种推证都是与“替范畴所做的推证”一样的，但是，哲学上提出来的概念和命题要有客观的有效性，而不是要成为纯然空洞的思想上的物，它们的推证就必定是可能的，不管这些推证或阐明是怎样大大不同于那种曾替范畴所做的推证。（A670/B698）其实，康德的全部批判工作都是对哲学的概念及命题从事推证或阐明。“形而上的推证或解释”连同“超越的推证或解释”是批判的新方法，康德以此为正确的哲学方法，以此取代传统唯理论以自明的公理或前定的和谐为基点的纯理的演绎法，以及经验论的自限于经验而作的抽象与归纳。在康德的系统里，形而上的推证说明一概念之先验性，而超越的推证进一步说明该概念的客观有效性。此两步骤结合而为哲学论证的确当方法，不能缺一，亦不能逆反其次序。

康德自己说：“这种纯粹理性的试验与化学中的还原之尝试有极大的相似性。”（Bxxi）此中喻义：纯粹理性批判中从事超越的分解是基于某种异质的综和之事实而进行，而超越的分解本身同时是综和的还原。此中绝没有虚构的成分在内，也没有任何虚构被允许。萨拉在他的文章中说：“在Bxviii不远处，我们读到‘我们能够先验知道的东西，只是我们自己放入到它们之中的东西。’所有的这些表达都朝一个武断的（观念论的）知识概念的方向前进。”[15]这是一种曲解。许多学者只是以一种“观念论”去解读康德，究其实，康德论及空间、时间、现象的超越的观念性，并不是如一般观念论那样将观念与存在混为一谈，他更重要的是强调“观念的实化”：空间和时间必须在我们的感性对外在客体的感取活动中实化，范畴必须在对感取直观的杂多施行综和统一的活动中实化，而理念必须在纯粹实践理性的实践活动中实化。康德自己申明：“我没有给自然捏造普遍的幻象；而针对别人说我的学说是观念论的所有责难，我的抗议是如此简明而清楚。”（Proleg4:293）康德毕竟不是真正的观念论，他所论“超越的观念性”并不是要怀疑物的存在。

康德说：“就存在而论，表象就其自身而言并不产生它的对象。”（A92/B125）又说：“不管知性用什么方式达到一个概念，这个概念的对象的存在，是永远不能通过任何分析而在概念里发现的。”（A639/B667）萨拉所批评的“武断的（观念论的）知识概念的方向”根本粘不到康德身上。康德所言“理性自己放进自然中的东西”是指理性自立的原则，唯有在这些原则下，自然现象才能协调一致而为合法则的，但理性本身若离开自然，它是一无所知的，它必须执持依照原则而设计出来的试验，走进自然中，受教于自然。（Bxiii）他说：“理性只能洞见它依照自己的计划所产生的东西，它必须自己以按照不变的法则进行判断之原则走在前面，迫使自然回答它的问题，决不可让自然牵着鼻子走。”（Bxiii）康德决没有主张通过武断的观念论的知识概念把观念的东西虚构地归于自然。（Bxiv）

加特纳正确地说：“康德的问题是：如果主体构造对象，那么，有多少对象是主体应为其负责的呢？他并不是贝克莱的‘存在即觉知’。”[16]就是说，康德并非人类中心主义。恰切地说，康德提出“知性立法”和“理性立法”并非对那天造地设的自然而言，而是就人类在天地之间、在宇宙之中自我置定的活动而论的。

注释

[1]H.E.Allison，“Things in Themselves，Noumena，and the Transcendental Object，”Dialectica，Vol.32，No1（1978）.

[2]See Allison，“Things in Themselves，Noumena，and the Transcendental Object，”pp.4950.

[3]Ibid.，p.54.

[4]Ibid.，pp.49,51.麦玻德的论说见其文章：“The Unknowability of Things in Themselves”，in Proceedings of the Third International Kant Congress，Edited by Lewis Beck，D.Reidel，Dordrecht，Holland，1972，pp.414-423。

[5]See Allison,“Things in Themselves,Noumena,and the Transcendental Object,”p.49.普里查德的论说见其著作：Kant's Theory of Knowledge，The Clarendon Press Oxford，1909，pp.73-76.

[6]Allison,“Things in Themselves,Noumena,and the Transcendental Object,”p.54.

[7]Allison，“Things in Themselves，Noumena，and the Transcendental Object，”p.54.

[8]Ralf Meerbote，“Allison on Freedom and Idealism，”Kantian Review，Vol.I，1997，p.141.

[9]Pippin，Hegel's Idealism，p.90.中译125页。

[10]Ibid.，p.277.中译393页。

[11]Nicholas Rescher，Kant and the Reach of Reason，Cambridge University Press，2000，p.51.

[12]Nicholas Rescher，Kant and the Reach of Reason，Cambridge University Press，2000，p.51.

[13]Sebastian Gardner，Kant and the Critique of Pure Reason，London/New York1999，p.47.

[14]Giovanni B.Sala SJ，“The Metaphor of the Judge in Critique of Pure Reason（B xiii ff）：A Key for Interpreting”，载《哲学与文化月刊》，31，2004（2），pp.2526，46。

[15]Giovanni B.Sala SJ，“The Metaphor of the Judge in Critique of Pure Reason（B xiii ff）：A Key for Interpreting，”pp.17,40.

[16]Gardner，Kant and the Critique of Pure Reason，p.42.

结束语

康德作为人类心灵机能的剖释者，他呼唤人从人类活动各领域（认识、伦理和宗教）的蒙昧状态觉醒过来。人类的蒙昧状态就是不了解每个人自己禀赋的心灵置定活动能力，而一味趋向外求。

康德哲学提出了“人类心灵的革新”：在认识领域，从认识以客体为准扭转为自然以知性立法为准；在伦理领域，从行为规范的他律扭转为意志自律，将伦理问题从单纯的行为规范问题提升至人的存在的道德分定（意志自由）的存有问题；在宗教领域，从建基于神的绝对命令和僧侣权威的历史性的和规章性的宗教扭转到纯粹的道德的宗教，即人自身的意志自由产生圆善而要求有一上帝，对全人类每一个人都是同一的那唯一的“上帝”并不是特定民族的历史中的经书上的那个“神”，而是每一个作为道德存有的人的纯粹实践理性中的最高者。

康德通过人类心灵的解剖工程，揭示出人类乃至全宇宙发展的终极根据——意志自由，及其最高原则——自由之原则。康德揭明的是人的真实，同时是人的未来。那一天，康德哲学揭示的“自由之原则”成为我们人类社会标举的哲学原则，也就是，康德的世界智慧成为全人类的共识，人真正成熟为一个人，永久和平和福祉就不再是那么地不可企及。

附录一
本书引用康德著作汉德对照

康德著作

《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft，A:1781;B:1787）

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（简称《导论》）（Prolegomena zu einer jeden Künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten knnen，1783）

《德性形而上学的基础》（简称《基础》）（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，1785）

《自然科学的形而上学始初根据》（Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft，1786）

《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft，1788）

《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft，1790）

《单在理性界限内的宗教》（简称《宗教》）（Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft，1793）

《德性形而上学》（Metaphysik der Sitten，1797）

《实用人类学》（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht，1798）

《逻辑学》（Logik.Ein Handbuch zu Vorlesung，1800）

《形而上学课程笔记》（Metaphysik Mrongovius，1821）

《伦理学演讲录》（Eine Vorlesungüber Ethik，1924）

《反思录》（残篇辑录）（Reflexionen）

《遗著》（Opus postumum）

康德论文

《以形上学之梦来阐释通灵者之梦》（Träume eines Geistersehers，erläutert durch Träume der Metaphysik，1766）

《论感触界和智性界的形式和原则》（教授就职论文）（De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principils/Von der Form der Sinnen-und Verstandeswelt und ihren Gründen，1770）

《论一种新发现，据此一切新的纯粹理性批判通过一种陈旧的批判而变得多余》（Über eine Entdeckung，nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eineältere entbehrlich gemacht werden soll［Heinrich Maier］，1790）

《论莱布尼兹及吴尔夫时代的形而上学在德国之现实发展》（Über die von der Knigl.Akademie der Wissenschaften zu Berlin für das Jahr1791Ausgesetzte Preisfrage：Welches sind die wirklichen Fortschritte，die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat?Herausgebeben von D.Friedrich Theodor Rink.Knigsberg,1804）

《学科的论争》（Der Streit der Fakultäten，1794）

中译本

牟宗三译注：《纯粹理性之批判》上、下册，台北，台湾学生书局，1983。《康德的道德哲学》（包括《道德底形上学之基本原则》及《实践理性底批判》），台北，台湾学生书局，1982。《判断力之批判》上、下册，台北，台湾学生书局，1992。

李秋零译：《道德形而上学》，北京，中国人民大学出版社，2007。《单纯理性界限内的宗教》，香港，香港汉语基督教文化研究所，1997。《康德书信百封》，上海，上海人民出版社，1992。《康德著作全集》（第1卷至第7卷），北京，中国人民大学出版社，2004—2008。

李明辉译：《康德历史哲学论文集》，台北，联经出版事业公司，2002。

沈叔平译：《法的形而上学原理》，北京，商务印书馆，1997。

何兆武译：《历史理性批判文集》，北京，商务印书馆，1997。

韦卓民译：《纯粹理性批判》，武汉，华中师范大学出版社，1991。

许景行译：《逻辑学讲义》，北京，商务印书馆，1991。

邓晓芒译：《纯粹理性批判》，北京，人民出版社，2002。《实践理性批判》，北京，人民出版社，2002。《判断力批判》，北京，人民出版社，2002。《实用人类学》，上海，上海人民出版社，2002。

韩水法译：《实践理性批判》，北京，商务印书馆，1999。

庞景仁译：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，北京，商务印书馆，1978。

附录二
人名对照表

阿利森H.E.Allison

阿佩尔Karl-Otto Apel

埃伯哈特Johann August Eberhard（1738—1809）

艾迪克斯Erich Adickes

奥特弗里德·赫费Otfried Hffe

柏拉图Plato（前427—前347）

贝克Jacob Sigismund Beck（1761—1840）

贝克Lewis White Beck

贝克莱G.Berkeley（1684—1753）

贝林Johann Bering（1748—1825）

笛卡尔Descartes（1596—1650）

蒂夫特隆克Johann Heinrich Tieftrunk（1760—1837）

厄尔德曼B.Erdmann

费希特J.G.Fichte（1762—1814）

富斯特Eckart Frster

歌兰A.Grland

海德格尔Martin Heidegger（1889—1976）

海涅Heinrich Heine（1797—1856）

赫格隆德John Hoaglund

黑格尔G.W.F.Hegel（1770—1831）

亨利希Dieter Henrich

花亨格H.Vaihinger

基塞维特尔Johann Gottfried Kavl Christian Kiesewetter（1766—1819）

加特纳Sebastian Gardner

康德Immanuel Kant（1724—1804）

康蒲·史密斯N.K.Smith

柯亨H.Cohen（1842—1918）

柯拉克S.Clarke

克劳塞A.Krause

克隆纳Richard Jacob Kroner

克鲁修斯Christian August Crusius（1712—1775）

莱布尼兹G.W.Leibniz（1646—1716）

莱因霍尔德Karl Leonhard Reinhold（1758—1823）

兰贝特Johann Heinrich Lambert（1728—1777）

朗格F.A.Lange（1828—1875）

雷舍尔Nicholas Rescher

李普曼Liebmann（1840—1912）

罗素Bertrand Russell（1872—1970）

洛克J.Locke（1632—1704）

马库斯·赫茨Marcus Herz（1747—1803）

马勒伯朗士Nicolas Mallebranche（1638—1715）

麦玻德Ralf Meerbote

梅蒙S.Maimon（1753-1800）

门德尔松Moses Mendelssohn（1729—1786）

尼采F.Nietzsche（1844—1900）

牛顿Newton（1643—1727）

培根Francis Bacon（1561—1626）

皮平Robert B.Pippin

皮斯托留斯H.A.Pistorius

普劳斯Gerold Prauss

普里查德H.A.Prichard

萨拉Giovanni B.Sala

史特劳逊P.F.Strawson

舒尔兹G.E.Schulze（1761—1823）

斯塔德勒A.Stadler

苏格拉底Sokrates（前469—前399）

文德尔班Wilhelm Windelband（1848—1915）

吴尔夫Christian Wolff（1679—1754）

伍德Allen Wood

谢林F.W.J.Schelling（1775—1854）

休谟David Hume（1711—1776）

亚里士多德Aristoteles（前384—前322）

亚罗尔特Arnoldt

耶可比Friedrich Heinrich Jacobi（1743—1819）

附录三
参考文献

一、 中文部分

文德尔班著，罗达仁译.哲学史教程（上、下卷）.北京：商务印书馆，1996

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黑格尔著，贺麟、王玖兴译.精神现象学（上、下卷）.北京：商务印书馆，1997

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