朱熹的历史世界

宋代士大夫政治文化的研究

余英时　著

作者简介

Introduction

余英时　1930年生，安徽潜山人。香港新亚书院第一届毕业生，美国哈佛大学历史学博士。曾任哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授、康奈尔大学第一任胡适讲座访问教授，现为普林斯顿大学讲座教授。1973—1975年出任香港新亚书院校长兼香港中文大学副校长。2006年获美国国会图书馆颁授的克鲁格人文与社会科学终身成就奖（Kluge Prize rewards lifetime achievement）。中英文著作数十种。

朱文公自画像

台北故宫博物院藏

朱熹　上时宰二札子

故宫博物院藏

朱熹　与允夫（程洵）尺牍

辽宁省博物馆藏

朱熹　《五朝名臣言行录》（宋淳熙刻本）

中国国家图书馆藏

咸淳临安图

引自《咸淳临安志》

自序一

这部书是偶然写成的，从不在我的研究计划之中。1999年秋天，我开始为德富文教基金会的标点本《朱子文集》写一篇介绍性质的序文，史料中所引申出来的问题层出不穷，逼使我步步深入，终于改变了原来的写作方向。这便是本书的缘起。关于这一段经过，我在《朱子文集序》中已交代清楚了，今收入本书为《自序二》，以备参考。但《自序二》成于两年多之前，其时上篇仅成初稿，下篇则正在酝酿中，只能算是本书的一篇中程报告。现在全书完成，应该对撰述过程继续有所说明，这是《自序一》的任务。

本书是关于宋代文化史与政治史的综合研究，尤其注重二者之间的互动关系。以研究的重心而论，文化史在儒学的复兴及其演进，政治史则在改革活动中所显现的权力结构与运作方式。但在实际的历史过程中，这两个系列的发展根本是交织在一起而不可能清楚分开的；二者统摄在士大夫的整体活动之中。宋代士阶层不但是文化主体，而且也是一定程度的政治主体，至少他们在政治上所表现的主动性超过了以前的汉、唐和后面的元、明、清。这是宋代在中国史上的一个非常显著的特色，过去的史学界对此也已或隐或显地有所察识。但是根据比较严格的史学观点，我们不能仅仅满足于从直觉或整体印象所获得的抽象论断。怎样将这一论断建立在可以客观检证的历史事实之上，才是专业史学的本格任务。所以宋代士大夫的思维结构与行动模式在这部研究中占据了轴心的位置，本书副题主要即取义于此。

我在《自序二》中曾说，“原序（按：即指本书）共分八节，各有专题”，这是上世纪末的构想。当时的计划仍是每一节的论述都从宋初开始，到朱熹时代为止，合起来便可以大体呈现出“朱熹的历史世界”。在我写上面这句话时，第八节（初定为“理学与政治文化”）已草创逾半。2000年4月此节初稿完成时，已超过十万字，而且头绪纷繁，连我自己也不能卒读。很显然的，我的原有构想在复杂的史料面前已失去了统驭的力量，必须另起炉灶。此中最大的关键便是朱熹时代政治史上一个重要环节的发现。淳熙十四年（1187）十月高宗死后，孝宗曾部署了一次大规模的改革行动；在这一部署中他与当时理学派士大夫结成联盟，激起了持续十几年的政海波澜，著名的庆元党禁即其最后的结局。由于改革方案未及实行而政局已变，孝宗的最后部署和理学派士大夫的政治活动都没有在官方文书中留下明确的记录。这便是上面所说的历史环节。失去了这一环节，朱熹暮年为什么会遭党禁之厄便无从索解，而所谓庆元党禁也就变成一幕无意识的历史闹剧了。从南宋李心传的《道命录》、樵川樵叟的《庆元党禁》到清代全祖望的《庆元党案》（《宋元学案》卷九七）都不够解答这一无头公案。关于这一遗失的环节，下篇《绪说》中有进一层的说明，这里不再重复。

这一历史环节的发现使我不得不将第八节已成之稿当作初步收集的原料，而重新思考怎样建立一个不同的概念架构，以组织并解释因这一意外发现而引出的新史料。本书的下篇便是这样产生的。我决定深入研究朱熹时代的历史世界，系统而全面地从直接史料中搜寻一切相关的证据，以重建12世纪最后二三十年的文化史与政治史，主题仍然是士大夫与政治文化的关系，但实际的重点则集中在理学派士大夫、官僚集团和皇权三者之间的互动。如果对上下篇加以区别，我可以说上篇为朱熹的历史世界提供了一个较广阔的背景，下篇则进入了朱熹所活跃的历史世界的核心地区。

上篇《绪说》长达十万言，而且自成一单元，也必须稍作解释。这一部分虽名为《绪说》，其实是全书完成以后的反思之作（相当于所谓“afterthought”）。去年年底下篇脱稿后，我重读上篇，颇感意犹未尽。本书既名为《朱熹的历史世界》，则道学（或理学），自应在其中占据比较显著的位置。我最初计划在旧稿第八节中正式讨论理学与政治文化之间的关系，但因研究的方向中途改变，下篇的重点转移了，竟没有足够的空间留给理学本身。所以反复考虑之后，我决定利用上篇《绪说》的园地，填补这一缺陷。因此我又从本书的特殊观点出发，全面探究了理学史上几个关键性的问题。《绪说》除第一节为解题而作外，其余四节都扣紧问题，尽其曲折，并在证据允许的条件下，力求推究到水落石出的地步。第二节以朱熹为中心，细辨“道统”、“道学”、“道体”等概念及其在理学史上的演变。只有通过概念辨析和历史追溯的交互运用，宋代道学（或理学）与“治道”的内在联系才能获得澄清。但是朱熹关于“道统”、“道学”、“道体”诸概念的理解基本上承自北宋的周、张、二程。为了更彻底地解决道学与“治道”的关系，我不能不回到北宋时期。所以第三、四、五节是我最后关于北宋道学的研究报告。在这三节中，我不但重新检讨了道学的起源与形成，而且也试图发掘道学的政治涵义。这篇《绪说》的主要结论和哲学史、思想史中的流行见解距离很大，但这是因视野不同而然，并非有心立异。我所从事的仍然是历史重构的工作，尽可能地跟随着证据走。我自己并没有任何预设的哲学立场。

在本书撰写过程中，普林斯顿大学的两位同事，裴德生（Willard J. Peterson）和陆扬，常常很耐心地听我口述每一阶段的研究进展，并不断提出具有启发性的质难，减少了我在构思上的漏洞。台北友人黄进兴从头到尾读过全稿，他的批评和建议更使本书内容得到具体的改进。亚利桑那州立大学（Arizona State University）的田浩（Hoyt C. Tillman）是南宋儒学史的专家，我也曾一再向他请教，因此对于最近的研究动态才不致过分隔膜。对于以上四位友人，我要特别在这里表示由衷的感谢。允晨的执行编辑杨家兴先生最有耐心，容忍我不断修改书稿，屡误出版的期限，除了谢意之外我还应加上歉意。最后我感谢德富基金会的支持，使我在教学期间获得较多的自由时间，从事研究和撰述。否则本书的完成更不知将延迟到何时了。

余英时　　
2002年7月25日

自序二

“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”在我开始写这篇序文时，孟子这句名言是我的惟一指导原则。这部《朱子文集》是根据现存最好的几种版本，精心校刊标点而成的。为这样一部重要的经典写序，我不敢不敬慎从事。

为了写好这篇序文，我首先从“知人论世”的观点重读了全部《文集》和《语类》。由于王懋竑《朱子年谱》以考证详实，取材广博著称，我也就大关键处对它反复推究过好几遍。在我最初的设想中，经过这样的准备，我便可以心安理得地写一篇不致误导《文集》读者的序言了。

我的理想中的“知人论世”既不是给朱熹（1130—1200）写一篇传略，也不是撮述其学术思想的要旨，更不是以现代人的偏见去评论其言行。我所向往的是尽量根据最可信的证据以重构朱熹的历史世界，使读者置身其间，仿佛若见其人在发表种种议论，进行种种活动。由于读者既已与朱熹处于同一世界之中，则对于他的种种议论和活动便不至于感到完全陌生。不用说，这只能是一种高悬的理想。事实上，即使没有后现代史学的挑战，我们也早就知道历史世界已一去不返，没有人具此起死回生的神力了。然而不可否认的，一直到目前为止，这一重构的理想仍然诱惑着绝大多数的专业史学家，甚至可以说，这是他（她）们毕生在浩如烟海的史料中辛勤爬搜的一个最基本的动力。史学家诚然不可能重建客观的历史世界，但理论上的不可能并不能阻止他（她）们在实践中去作重建的尝试。这种尝试建立在一个清醒的认识之上：历史世界的遗迹残存在传世的史料之中，史学家通过以往行之有效和目前尚在发展中的种种研究程序，大致可以勾画出历史世界的图像于依稀仿佛之间。同一历史世界对于背景和时代不同的史学家必然会呈现出互异的图像，因此没有任何一个图像可以成为最后的定本。

但历史世界的图像毕竟不能与文学或艺术上的虚构完全等量齐观，因为它受到历史证据的内在制约。否则不仅不同图像之间将失去评判的共同标准，而且我们也没有任何根据可以不断修改史学界目前接受的一切图像了。

在这一认识下，我开始撰写《朱熹的历史世界》作为《文集》的引言。但我刚一动笔，便立刻发现自己的准备工作远远不足。首先，朱熹的历史世界究竟是什么时候开始的？其次，这个世界究竟应该包括哪些内容？这两个基本问题都是朱熹的《语类》和《文集》本身所提出的，并非我无中生有，强加于原始资料之上。朱熹曾说：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”（《语类》卷一二九）这样看来，他的历史世界的上限便非追溯到宋初不可了。再就第二问题言，在《文集》《书》一项中，卷二四至二九特标“时事出处”之目，卷三十至六四则归入“问答”一类；前者属于政治文献，后者则是论学信札。《文集》编自何人虽不可详考，但今天流传的《文集》本在朱熹死后数十年内已大致编定，则可断言。可见朱熹的后人和弟子都认识到政治和学术是他的世界中两个主要方面。纯以数量言，“问答”类信札自远多于“时事出处”类。但“问答”类中仍有不少涉及“时事出处”的讨论。如果再加上卷十一至二三的《封事》、《奏劄》、《奏状》、《辞免》之类的大量文件，则政治和学术在《文集》中的比重几乎不相上下。

我最初的构想是在时间上以南宋为限，在内容上专重学术。现在《文集》、《语类》的内在脉络逼使我不得不修改原有的计划。这样一来，我的准备不足便十分显然了。几经考虑之后，我最后决定以士大夫的政治文化作为全文的主题。朱熹代表了宋代士大夫中的一个典型，他的《文集》内容十分丰富，也充分反映了当时士大夫生活的多面性。士大夫构成了他生活世界中的主体，这是不言而喻的。但是我为什么把重点放在“政治文化”上面呢？这是因为我要兼顾《文集》中政治和学术的两个主要方面。事实上，政与学兼收并蓄不仅朱熹为然，两宋士大夫几无不如是。政治文化是一个富于弹性的概念，既包括了政治，也涵盖了学术，更点出了二者之间不可分割的关系。不但如此，这一概念有超个人的涵义，可以笼罩士大夫群体所显现的时代风格。所以我采用“论宋代士大夫的政治文化”为序文的副题。

但这样一来，我的序文便像脱了缰的野马一样，往来奔驰于两宋政治史与文化史两大领域之间，欲罢不能。这匹野马每转一个方向，我这个马夫便要先做好开辟道路和储蓄草料的准备。其结果是马既不能疾走，马夫也疲于奔命。大概“人仰马翻”这句成语最能形容这篇序文撰写的过程。现在序文虽已接近尾声，但由于明显的理由，却无法出现在《文集》的前面了。为了履行早已承诺的任务，我不得不另起炉灶，循着已成序文（以下概称“原序”）所提供的线索，重写一篇新序。原序共分八节，各有专题；新序则取发展的观点，对朱熹的历史世界作整体的动态观察。原序与新序之间的异同大致如此。但限于篇幅，新序不能详著立论的根据，这是要请读者原谅的。

概括言之，在朱熹的历史世界中，士大夫的政治文化经历了三个发展阶段：第一阶段的高潮出现在仁宗之世，可称之为建立期。所谓建立期是指宋初的儒学复兴经过七八十年的酝酿，终于找到了明确的方向。在重建政治、社会秩序方面，仁宗朝的儒学领袖人物都主张超越汉、唐，回到“三代”的理想。这一理想也获得皇帝的正式承认，所以南宋的史浩向孝宗说：“本朝之治，与三代同风”是仁宗以来“祖宗之家法”。（李心传《建炎以来朝野杂记》乙集卷三）在士大夫作为政治主体的共同意识方面，范仲淹所倡导的士大夫当“以天下为己任”的呼声则获得了普遍而热烈的回响。第二阶段的结晶是熙宁变法，可称之为定型期。这是回向“三代”的运动从“坐而言”转入“起而行”的阶段，是士大夫作为政治主体在权力世界正式发挥功能的时期。在神宗与王安石之间，这时出现了一个共同原则：皇帝必须与士大夫“共定国是”。这是北宋政治史上一项具有突破性的大原则，王安石因此才毅然接受了变法的大任。也正是在这一原则之下，王安石才可以说：士之“道隆而德骏者，虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主”；文彦博才可以当面向神宗说：“为与士大夫治天下”；程颐才可以道出“天下治乱系宰相”那句名言。尽管以权力结构言，治天下的权源仍握在皇帝的手上，但至少在理论上，治权的方向（“国是”）已由皇帝与士大夫共同决定，治权的行使更完全划归以宰相为首的士大夫执政集团了。

第三阶段即朱熹的时代，可称之为转型期。所谓转型是指士大夫的政治文化在熙宁时期所呈现的基本型范开始发生变异，但并未脱离原型的范围。王安石变法是一次彻底失败的政治实验——这是南宋士大夫的共识。但这场实验的效应，包括正面的和负面的，都继续在南宋的政治文化中占据着中心的地位。王安石的幽灵也依然附在许多士大夫的身上作祟。最明显的，理学家中有极端反对他的，如张栻；有推崇其人而排斥其学的，如朱熹；也有基本上同情他的，如他的同乡陆九渊。无论是反对还是同情，总之，王安石留下的巨大身影是挥之不去的。所以我们有充足的理由说：朱熹的时代也就是“后王安石的时代”。

神宗时代的政治文化在南宋的延续是显而易见的。就正面而言，南宋士大夫仍然不曾放弃“回向三代”的理想。他们的理想主义较之北宋诸儒似乎蒙上了一层忧虑的轻纱，然而并没有褪色。他们对于士为政治主体的原则也持之极坚。熙宁初王安石“以道进退”的风格便已广为人知。所以在神宗没有完全接受他的“新法”建议之前，他是绝不肯就相位的。同样的，神宗问程颢：“朕召司马光，卿度光来否？”后者答道：“陛下能用其言，光必来；不能用其言，光必不来。”（邵伯温《邵氏闻见录》卷一一）这正是因为他们两人都把自己看作是政治主体；他们只能本着所持的原则和皇帝“共治天下”，却不能为了爵禄之故，召之即来，有如仆从一样。这一主体意识在南宋理学家之间获得了更深一层的发挥。《朱子文集》书信类中特标出“出处”之目，即其明证。如果把朱熹、张栻、吕祖谦三人往返信札中关于“出处”的讨论合起来看，问题便更清楚了。士的“出处”问题自先秦以后论者寥寥，直到宋代才再度受到这样普遍而集中的注意。这在中国士大夫史上是必须大笔特书的。张栻说得最中肯：“嗟呼！秦汉以来，士贱君肆，正以在下者急于爵禄，而上之人持此以为真足以骄天下之士故也。”（《南轩集》卷一六《张子房平生出处》）打破“士贱君肆”的成局自始至终是宋代儒家的一个最重要的奋斗目标。从现代的观点说，士的主体意识的觉醒是通贯宋代政治文化三大阶段的一条主要线索。

再就负面说，宋代政治文化的第二阶段与第三阶段之间也同样是连续大于断裂。熙宁变法的失败自然不能完全从个人的角度去寻求解答，也不能化约为道德问题，如“君子”、“小人”之辨。这在现代史学界已早有共识，不需再说。我在原序中仅仅强调了一个特殊的论点，即儒家的理想进入宋代的权力结构之后，发生了事先无从预测的种种复杂冲突，以致使原来属于正面的价值或观念迅速地向反面转化。详说已具原序，这里不可能而且也不必要涉及。姑举一例以概其余。前面提到的皇帝与士大夫“共定国是”自然是一个正面的政治原则，并且实际上也有助于建立士大夫的主体地位。“国是”的观念在熙宁变法时期虽然已引起争议，但反对派的领袖司马光也同样承认了这一原则的合法性。到了哲宗亲政，决定以“绍述”为“国是”的时期，“国是”则已成为权相用来镇压反对派的合法工具。从此以后，“国是”也改变了宋代党争的性质，使它从不同的政治观点之间的冲突逐步演变为赤裸裸的权力斗争。所以自哲宗绍圣（1094—1098）以后，“国是”和党争往往互相加强，形成一种恶性循环；它们在政治文化中便仅仅具有负面的意义了。但“国是”和党争并未终于北宋，而是随着汴京的陷落一齐南渡。高宗和秦桧便借着“国是”的余威，以压制主战派，终于奠定了“和议”的政局。终其一生，朱熹都在深受着“国是”与党争的困扰。从淳熙十年（1183）到他逝世（1200）为止，孝、光、宁三朝的党争一直是环绕着“道学”而进行的；朱熹则始终处在一波接一波的党争风暴的中心。这是我们早已知道的情况。但是他和“国是”的关系却没有受到足够的注意。事实上，早在绍兴十年（1140），他的父亲（朱松）便因为“国是已定”而仍倡异论，被秦桧逐出了朝廷。庆元四年（1198）诏书宣布“伪邪之徒”的主要罪状也是“倾国是而惑众心”。他在庆元元年（1195）给朋友的信中也已一则曰：“国论大变”，再则曰：“国是之论，初甚骇听。”〔《文集·续集》卷五《与章侍郎》（茂献）〕“国是”对他一生的影响真可以说是既深且久了。不但如此，就我所知，关于“国是”在宋代政治史上的关键作用，南宋士大夫中没有人比朱熹认识得更深刻。我的原序之所以注意到“国是”问题，主要也得力于他在乾道元年（1165）《与陈侍郎（俊卿）书》（《文集》卷二四）中所提供的线索。我可以负责地说，《朱子文集》中所反映的宋代政治文化比任何一部南宋文集都更为全面。

最后，让我们讨论一下宋代政治文化在第三阶段的变异问题。朱熹向来被认定是“道学”的集大成者，而“道学”的完成恰好便是这一阶段中最大的变异。因此重建朱熹的历史世界而完全不涉及“道学”是绝不可能的事。但原序讨论“道学”则仅以其直接与政治文化有关涉者为限。这一点必须先作声明，以免误会。

在一般哲学史或理学史的论述中，我们通常只看到关于心、性、理、气等等观念的分析与解说。至于道学家的政治思想与政治活动，则哲学史家往往置之不论，即使在涉及他们的生平时也是如此。从现代学术分类的观点说，这一处理方式毋宁是正常的。但是这一现代观点在有意无意之间也造成了一个相当普遍的印象，即儒学进入南宋以后便转而向内了。用传统的语言说，南宋儒学的重点在“内圣”而不在“外王”。此中关键在于理学是不是可以概括南宋儒学的全部？这里没有必要节外生枝，讨论这一复杂的问题。从政治文化的角度说，我只想指出下面这一重要的事实：即以最有代表性的理学家如朱熹和陆九渊两人而言，他们对儒学的不朽贡献虽然毫无疑问是在“内圣”方面，但是他们生前念兹在兹的仍然是追求“外王”的实现。更重要的，他们转向“内圣”主要是为“外王”的实现作准备的，因此他们深信“外王”首先必须建立在“内圣”的基础之上。这一特殊论点确使第三阶段政治文化不同于第二阶段，因而是一项有重大意义的变异。

南宋“内圣”之学的骤盛与熙宁变法的失败有很密切的关系。张栻说：“熙宁以来人才顿衰于前，正以王介甫作坏之故。介甫之学乃是祖虚无而害实用者。伊洛诸君子盖欲深救兹弊也。”（《南轩集》卷一九《寄周子充尚书》第二书）他又说王安石“高谈性命，特窃取释氏之近似者而已”。（同上《与颜主簿》）这个看法代表了理学家的共识，不但朱熹说他“学术不正当，遂误天下”（《语类》卷一二七《神宗朝》），而且最同情他的陆九渊也不得不承认“荆公之学，未得其正”。（《象山先生全集》卷一三《与薛象先》）理学家特别致力于儒家《内圣》之学，正是因为他们认定王安石的“外王”建立在错误的“性命之理”上面。事实上，他们明处在攻击王安石，暗中则连带批评了神宗。因为神宗曾一再称许王安石的“道德之说”（李焘《续资治通鉴长编》卷二三三）和“性命之理”（同上卷二三四）。然而一考其实，神宗心中的“道”确是“窃取释氏之近似者”，恰如张栻所言。他在和王安石的一次对话中曾明白地说：“道必有法，有妙道斯有妙法。如释氏所谈，妙道也；则禅者，其妙法也。”（同上卷二七五）更巧合的是理学家如朱、张、陆诸人所曾寄予厚望的孝宗也继承了神宗的衣钵。他在淳熙（1174—1189）中期曾撰《原道辨》，驳韩愈之说，主张“以佛治心，以道养生，以儒治世”。后来因为臣下苦谏，他才勉强改名为《三教论》。（《建炎以来朝野杂记》乙集卷三）这是他的得意之作。所以淳熙十一年陆九渊轮对时，孝宗特别说：“自秦、汉而下，无人主知道。”可见他心中仍然坚持着《原道辨》的原名未改。陆九渊并记他“甚有自负之意，其说多说禅”。（《象山全集》卷三五《语录下》）我们必须弄清楚这一政治背景，才能全面理解南宋理学家为什么要深入探讨心、性、理、气的问题。他们转向“内圣”正是为了卷土重来，继续王安石未完成的“外王”大业。朱熹书信中“时事出处”和“问答”两类恰恰客观地反映了理学家的共同抱负。

理学家对王安石的学术虽评骘甚严，但对他的“德行”则十分推重，而尤其神往于他能掀动神宗、重建治道的气概。朱熹在这一方面的议论可为代表，散见于《语类》和《文集》。但表达得最鲜明的则是《跋王荆公进邺侯遗事奏藁》中这几句话：“独爱其纸尾三行，语气凌厉，笔势低昂，尚有以见其跨越古今，斡旋宇宙之意。甚矣！神宗之有志而公之得君也。”（《文集》卷八三）我们可以毫不夸张地说，作为政治家，王安石在朱熹心中的形象是异常崇高的。“跨越古今，斡旋宇宙”这八个字已道尽了一切。（按：卷三八《与周益公》第一书亦有此八字，但“幹旋”作“开阖”）王安石同时相知如韩维曾说：“安石盖有志经世，非甘老于山林者。”（叶梦得《石林燕语》卷七）朱熹《感怀》诗前半云：“经济夙所尚，隐沦非素期。几年霜露感，白发忽已垂。”（《文集》卷四）开头两句简直便是韩语的诗化。他的前辈友人汪应辰（1118—1176）曾为《石林燕语》详作辨正，因此他也许有机会读过这条记载。无论如何，这绝不是巧合，而是他们属于同一政治文化的明证。李心传大概受这首诗的启发，写了一篇《晦庵先生非素隐》，详引朱熹一生的政治活动，惋惜他志在“得君行道”而“未得其方”。（《朝野杂记》乙集卷八）这是当时人对他的认识，见闻亲切，值得重视。

“得君行道”也曾是陆九渊生平的一个最大的梦想。淳熙十年（1183）陆九渊转任勅令所删定官，次年冬天“轮对”；《删定官轮对劄子》五篇便是在孝宗召见前写成的。（《全集》卷一八）他把这次轮对看作是一个“得君行道”的机会，所以事前事后都和朋友往复讨论。淳熙十一年初朱熹给他的信说：“不知轮对班在何时？果得一见明主，就紧要处下得数句为佳。”他在答书中则说：“某对班或尚在冬间，未知能得此对否？亦当居易以俟命耳！”（两书皆节引于《象山先生年谱》，《全集》卷三六）可见他们以前已有书信往复，论及轮对之事。“居易以俟命”一语透露了陆九渊对这次机会的重视。朱熹的关怀也不在陆九渊自己之下，轮对之后立即索取原劄细读，并追问孝宗有什么反应。（《文集》卷三六《寄陆子静》）另一方面陆九渊除了向门人叙述轮对经过外（《全集》卷三五《语录下》），又写信给友人说：“去腊面对，颇得尽所怀。天语甚详，反复之间，不敢不自尽。至于遇合，所不敢必。是有天命，非人所能与也。”（《全集》卷七《与詹子南》）“遇合”两字已将他‘得君行道”的心理和盘托出。不但如此，他此后两年中又苦苦等待着第二次轮对，但终因招忌而功败垂成。淳熙十四年《与朱子渊》第一书值得多引几句：

某浮食周行，侵寻五六载，不能为有无，日负愧惕。畴昔所闻，颇有本末，向来面对，粗陈大略，明主不以为狂。而条贯靡竟，统纪未终。所以低回之久者，思欲再望清光，少自竭尽，以致臣子之义耳。往年之冬，去对班才数日，忽有匠丞之除，遂为东省所逐。……然吾人之遇不遇，道之行不行，固有天命，是区区者，安能使予不遇哉！（《全集》卷一三）

他的“得君行道”的美梦便这样破灭了。在离开临安前，他有两句诗曰：“义难阿世非忘世，志不谋身岂误身。”（同上书卷二五《和杨廷秀送行》）这和朱熹“经济夙所尚，隐沦非素期”之句简直如出一口，王安石与神宗的“君臣遇合”对南宋理学家诱惑之大即此可见。所以我在前面说，宋代士大夫政治文化第三阶段虽发生了变异，但与第二阶段之间的延续仍远大于断裂。在这个意义上，朱熹的时代正不妨理解为“后王安石时代”。

我的原序追溯了朱熹的历史世界中几个主要方面，由远及近，愈演愈繁，长至十余万言，已不是“序”的篇幅所能容纳。因此我取得允晨出版社的同意，以《朱熹的历史世界》的名称，单独刊行，作为《文集》的一个附录。这篇新序并不是原序的摘要，而是以历史分期为线索，综论宋代政治文化三阶段的演变，所以新序的重点与原序不同，义则互足，但详细论证具见原序。如果这两篇序文能为《朱子文集》的读者增添一点“知人论世”的历史深度，那便是我最大的报酬了。

1999年12月14日于普林斯顿
敬以此序纪念朱熹逝世八百年（2000）

目
录

自序一

自序二

上篇　通论

绪　说

一、政治文化释义

二、道学、道统与“政治文化”

三、古文运动、新学与道学的形成

四、道学家“辟佛”与宋代佛教的新动向

五、理学家与“政治文化”

第一章　　回向“三代”——宋代政治文化的开端

第二章　　宋代“士”的政治地位

第三章　　“同治天下”——政治主体意识的显现

第四章　　君权与相权之间——理想与权力的互动

第五章　　“国是”考

上、北宋篇

下、南宋篇

第六章　　秩序重建——宋初儒学的特征

第七章　　党争与士大夫的分化

一、引　言

二、“国是”法度化下党争的新形态

三、朱熹时代的党争

四、王淮执政与党政的关系

五、余　论

下篇　专论

绪　说

第八章　　理学家与政治取向

一、“内圣”与“外王”之间的紧张

二、从“内圣”转出“外王”

三、“得君行道”——朱熹与陆九渊

四、“得君行道”——张栻与吕祖谦

五、余　义

第九章　　权力世界中的理学家

一、前　言

二、陆九渊的被逐

三、刘清之“以道学自负”案

四、王淮罢政的过程

五、周必大与理学家

第十章　　孝宗与理学家

一、前　言

二、孝宗晚年部署之一——周必大、留正、赵汝愚三相

三、孝宗晚年部署之二——擢用理学型士大夫

四、理学集团的布局——荐士与重整台谏

第十一章　官僚集团的起源与传承

一、前　言

二、起源：从陈贾“禁伪学”谈起

三、官僚集团的传承

四、光宗朝的官僚集团

五、刘德秀的自叙

六、姜特立——官僚集团与皇权

七、总　结

第十二章　皇权与皇极

一、孝宗三部曲——“三年之丧”、“太子参决”、“内禅”

二、概说：史学与心理分析的交互为用

三、从入宫到受禅——孝宗的心路历程

四、认同危机与心里挫折

五、孝宗“末年之政”的心理向度

六、“责善则离”——孝宗与光宗的心理冲突

七、环绕“皇极”的争论

八、代总结：三点观察

附　论　　朱熹挽孝宗诗笺释

附论三篇

附论一　“抽离”、“回转”与“内圣外王”——答刘述先先生

附论二　我摧毁了朱熹的价值世界吗——答杨儒宾先生

附论三　试说儒家的整体规划——刘述先先生《回应》读后

上 篇
通　论

绪　说

一、“政治文化”释义

二、道学、道统与“政治文化”

三、古文运动、新学与道学的形成

四、道学家“辟佛”与宋代佛教的新动向

五、理学与“政治文化”

本书分成上、下两篇，上篇是通论之部，下篇是专论之部。兹先略述全书旨趣，以明分篇之意，作为上篇的绪说。

一、“政治文化”释义

让我从解题开始。本书正题是“朱熹的历史世界”，副题是“宋代士大夫政治文化的研究”，两者在意义上互为表里。正题点出本书的范围，即朱熹（1130—1200）所实际经历过的世界。但这个世界不是从他出生的那一天才开始的，它的起源与形成必须上溯至北宋，所以本书的时限大致涵盖了11、12两个世纪。朱熹的世界是以儒学为中心的世界，因此儒学在这两个世纪中的演变必然构成本书的一大纲维。但本书并非关于学术史、思想史的内在研究，注意的焦距毋宁集中在儒学与政治、文化以至社会各方面的实际关联与交互作用；易言之，即将儒学放置在当时的历史脉络之中以观察其动态。只有如此，我们才有可能重建朱熹所曾活跃于其中的真实世界。

副题则进一步使本书所欲呈现的世界结构化。若借古代思想中的“形、神”为喻，我们可以说，儒学构成了朱熹的历史世界之“神”。但有“神”而无“形”，则只能是一个鬼神的世界或形而上的世界，却不成其为人所创造的历史世界。无论我们接受儒家所谓“形具而神生”（《荀子·天论》）或道家所谓“所生者神，所托者形”（《史记·太史公自序》），我们都不能想像，历史世界的存在可以完全脱离有形的结构。副题所标示的“士大夫的政治文化”便为本书提供了这一结构。关于“政治文化”的涵义，稍后再作澄清。现在先说明我为什么在朱熹的历史世界中为士大夫安排了如此重要的位置。这是基于两个非常明显的理由。第一，新儒学的出现与演变自然是两宋史上“一大事因缘”，但“人能弘道，非道弘人”，儒学本身并不会动，它的发展完全是士大夫代代相续，不断努力所造成的。他们不但在思想上推陈出新，而且通过政治实践将若干重要的儒家观念纳入法度与习惯之中，成为结构性的存在。这一型的士大夫虽然只是汤因比（Arnold J. Toynbee）所说的“创造少数”（“creative minority”），但他们的影响则是不容低估的。第二，朱熹生前的基本身份首先是士大夫，无论从政治的、文化的或社会的观点说，都是如此。今天我们可以用种种不同的范畴去凸显他在历史上的地位，譬如道学家、经典学者、教育家之类，但却不能因此而忽视他作为士大夫之一员的基本身份。岂徒不能忽视而已！他之所以能从容发明义理、注释经典、兴建书院，或由于得奉祠禄，或由于出任郡守，无一不是凭借着士大夫的身份。以精神造诣与学术成就而言，他自然远远超过了一般的士大夫。然而超过并不等于跳过；若跳过士大夫这一身份不论，他的历史地位便反而不可理解了。淳熙三年（1176）朱熹因受流言的困扰，坚辞秘书郎的召命，写信给韩无咎，一方面表示“士大夫之辞受出处……乃关风俗之盛衰，故尤不可以不审”，另一方面则声明他绝不肯与那些“倚托欺谩以取爵位”的所谓“士大夫”为伍，言辞甚为激烈。（《文集》卷二五《答韩尚书书》）韩无咎答书便责备他“不应如此忿激”，并且很严厉地反诘：“至谓无用于世，非复士大夫流，不知元晦平日所学何事？”（《南涧甲乙稿》卷一三《答朱元晦》）他终于无辞以解。举此一例，可知不但同时相知认定他的基本身份是“士大夫”，而且他自己也无法否认这一事实。无论从他的文集或一生的活动看，他的世界和士大夫的世界根本是重叠的。（按：论宋代儒学必不能忽略“士大夫”阶层的出现，已故岛田虔次曾有扼要说明。见《宋学の展开》，收在他的遗著《中国思想史の研究》，京都大学学术出版社，2002，页370—381）

现在让我进一步解释“政治文化”的涵义。本书用此词有二义，兹分述于下。第一，“政治文化”相当于英文“political culture”。这是今天广泛流行的一个概念，但很难下精确的定义。本书用“政治文化”一词则大致指政治思维的方式和政治行动的风格。无论就思维方式或行动风格说，宋代士大夫作为一个社会集体都展现了独特的新面貌，相形之下，不但前面的汉、唐为之逊色，后来的元、明、清也望尘莫及。详细的论证见本书各章，这里只能先说几句提纲挈领的话。以政治思维而论，宋代士大夫的“创造少数”从一开始便要求重建一个理想的人间秩序，当时称之为“三代之治”。无论他们是真心相信尧、舜、三代曾经出现过完美的秩序，还是借远古为乌托邦，总之，由于对现状的极端不满，他们时时表现出彻底改造世界的冲动。这一思维倾向通两宋皆然，下面将作进一步的分析。再以行动风格论，“以天下为己任”的名言恰好可以用来概括宋代士大夫的基本特征。这六个字虽是朱熹对于范仲淹一个人的描写（见《朱子语类》卷一二九《本朝三》），却抓住了当时中国政治文化的一个主要动向，所以才流传后世，至今犹脍炙人口。但是若要真正了解这句话为什么不迟不早，单单出现在宋代，则绝不是很简单的事。它的涵义不但必须与文彦博所谓皇帝“与士大夫同治天下”，和程颐所谓“天下安危系宰相”等等说法参互以求，而且与士大夫在当时权力结构中的客观位置有密切的关系。用现代观念说，他们已隐然以政治主体自待，所以才能如此毫不迟疑地把建立秩序的重任放在自己的肩上。此意我在本书《自序二》中已略作阐释；这里只需补充一句，这一主体意识普遍存在于宋代士大夫的创造少数之中，各种思想流派都莫能自外。从这个角度看，陆九渊的名言“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事”（《象山先生全集》卷二二“杂说”条）正是同一意识的一种表现。

第二，本书副题中的“政治文化”还有另一涵义，即兼指政治与文化两个互别而又相关的活动领域。这毋宁是题中应有之义，因为宋代士大夫的政治文化（“political culture”）本来便是政治与文化两系列发展互动的最后产品。概括地说，在政治领域中，赵宋王朝的特殊历史处境为士阶层提供了较大的政治参与的空间。在文化领域中，由于长期的战乱和军人横行，民间出现了对于文治的普遍要求，因而开启了儒学复兴的契机。很显然的，上面提到宋代士大夫的思维方式与行动风格是和这两大领域中的新动态互相关联的。相应于这种复杂而又独特的历史事象，本书采取了政治史与文化史交互为用的研究方法。政治史处理的对象主要是权力结构及其实际运作，因此士大夫和皇权、官僚系统之间的关系，也构成本书的一个重要环节，虽然这不是主旨所在。但党争在士大夫的政治世界中则占据了轴心的地位，他们的主要活动即环绕着这一轴心而旋转。程颢、程颐、朱熹作为士大夫的成员也同样卷入党争的漩涡之中。朱熹在“党”的问题上更曾发出石破天惊之论：“君子”不但应该有“党”，而且“惟恐其党之不众”。（见本书第七章“余论”节）他的政治生命终于党禁并不是完全没有来由的。但宋代党争性质与东汉、中唐、晚明的党争都不相同，它很清楚地打上了士大夫政治文化的烙印。所以党争构成本书的研究重点之一。文化史虽然必须涉及所研究的时代的种种观念和理想，但并不对之作孤立的处理，而是把它们和实际生活联系起来作观察。这是文化史与哲学史或思想史根本区别之所在。宋代儒学复兴及其演变是本书的另一重点所在，但是我在这里所探讨的不是儒学的内在发展，而是儒学理想与观念落在政治领域中究竟产生了哪些正面或负面的效应。另一方面，士大夫的政治经历对于宋代儒学的构成与演变有没有影响，也是一个值得追究的问题。总之，政治现实与文化理想之间怎样彼此渗透、制约以至冲突——这是政治史与文化史交互为用所试图承担的主要课题。

二、道学、道统与“政治文化”

上面属于“解题”的范围，大致说明了本书正题与副题表里互应的关系。接着我还要做一番“解惑”的努力。解什么惑呢？在我们的通常理解中，朱熹是“道统”论说的正式建立者和道学的集大成者。因此他的历史世界只能以“道统”与道学为中心，“政治文化”最多不过居于边缘的地位。现在本书竟反其道而行之，岂不是轻重倒置、喧宾夺主吗？我推测本书读者抱此疑问的也许大有人在。为什么我会作此推测呢？因为这和现代哲学史研究对于道学的处理方式有密不可分的关系。（按：本书以“道学”与“理学”为同义语，因此视上下文的需要而交互为用。大致言之，“道学”多用之于程、朱一系，“理学”则包括程、朱以外的一切流派，下篇将另作说明。）概括地说，现代哲学史家研究道学，正如金岳霖所说，首先“是把欧洲哲学的问题当作普通的哲学问题”，其次则是将道学“当作发现于中国的哲学”。（见他为冯友兰《中国哲学史》所写的《审查报告》）至于各家对道学的解释之间的重大分歧，则是由于研究者所采取的欧洲哲学系统，人各不同。在这一去取标准之下，哲学史家的研究必然集中在道学家关于“道体”的种种论辩，因为这是惟一通得过“哲学”尺度检查的部分。我们不妨说：“道体”是道学的最抽象的一端，而道学则是整个宋代儒学中最具创新的部分。哲学史家关于“道体”的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲学传统的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽离的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将“道体”从道学中抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。今天一般读者对于道学的认识大致都假途于哲学史的研究。他们如果对本书的题旨感到困惑，无法想像朱熹的历史世界中如何能容下“政治文化”，那将是一个非常自然的反应。为了解除上述的困惑，本节将始于清理“道学”、“道统”、“道体”诸概念的流变及互相之间的关系，然后再进一步展示这些概念与“政治文化”的内在联系。但限于篇幅，这里只能试着勾勒出一个基本轮廓而已。

儒家所讲的是所谓“内圣外王之道”（见《庄子·天下篇》），这是向来公认的说法；宋代的道学在后世也一直被视为“内圣外王之学”。（按：程颢早年即以此六字赞誉邵雍，见《宋史》卷四二七《道学·邵雍传》）道学既然“内圣”与“外王”兼收并蓄，它的内涵便远远超出了形而上的“道体”。道学与哲学之间不能划等号，这是不证自明的。然则它究竟是属于哪一类的学问？它的“内圣”与“外王”包括了一些什么内容？所谓“内圣”与“外王”之间的界线又是怎样划分的？全面解答这些问题不是本书所能承担的任务。但是这里恰好有一个简捷的办法，使我们可以对上述的问题获得具体的初步认识。这是指《近思录》一书而言。这部书是朱熹和吕祖谦两人精选周、张、二程论学文字和语录而辑成的，其目的是为初学者提供一个关于道学的入门教本。我们以此书代表南宋道学家关于道学的基本看法是不致引起任何争议的。（关于《近思录》的讨论，可看钱穆《朱子新学案》，第三册，台北，联经《全集》本，1998年，“附述近思录”条，页172—182；陈荣捷《朱子之近思录》，收在《朱学论集》，台北，学生书局，1982年，页123—180及《朱子新探索》，台北，学生书局，1988年，《论近思录》节，页389—395）《近思录》通行本目录经后人改定，原目则见于《朱子语类》，其文曰：

《近思录》逐篇纲目：（一）道体；（二）为学大要；（三）格物穷理；（四）存养；（五）改过迁善，克己复礼；（六）齐家之道；（七）出处、进退、辞受之义；（八）治国、平天下之道；（九）制度；（十）君子处事之方；（十一）教学之道；（十二）改过及人心疵病；（十三）异端之学；（十四）圣贤气象。（卷一〇五《论自注书》近思录条）

很明显的，这个纲目大致本之《大学》八条目，卷一至五相当于格、致、诚、正、修，朱熹《集注》所谓“修身以上，明明德之事也”。这是“内圣”的领域。卷六至十一相当于齐、治、平，《集注》所谓“齐家以下，新民之事也”。这是“外王”的领域。最后三卷中“异端”是通过批判老、释以加强“内圣”之学，其余两目则属于杂类，可以置之不论。这个“逐篇纲目”不但代表了朱、吕两人对于儒家“内圣外王之学”的整体认识，而且也明确指示出“内圣”与“外王”的分界及为学的次第。

以《近思录》为根据，我们可以进一步澄清“道体”与道学的关系。第一卷《道体》所选全是关于太极、性、命、中、和、理、气、心、情等形上概念的讨论。但此卷最后收入书中似出于吕祖谦之意，朱熹则始终存保留的态度。所以他说：

《近思录》首卷难看。某所以与伯恭商量，教他做数语以载于后，正谓此也。若只读此，则道理孤单，如顿兵坚城之下。（《语类》卷一〇五）

若非祖谦主张存此一卷，朱熹为什么特别要他写现存的《后引》呢？朱熹又说：

看《近思录》，若于第一卷未晓得，且从第二、第三卷看起。久久后看第一卷，则渐晓得。

更值得重视的则是黄幹关于《近思录》首卷的回忆：

至于首卷，则尝见先生说，某初本不欲立此一卷。后来觉得无头，只得存之。今近思反成远思也。（《勉斋集》卷八《复李公晦书》第二通）

可知“道体”在道学中虽居于纲领（“头”）的地位，但朱熹在施教时却不愿学者躐等，径从“道体”入手，这完全符合他的“下学上达”的一贯立场。《近思录》编成在淳熙二年（1175）夏，紧接着便是朱熹送吕祖谦回程，与陆九渊兄弟会于鹅湖，引起“易简”与“支离”的争论。“后来觉得无头，只得存之”，或与九渊的批评有关。吕氏《后引》撰于次年，便透露出此中消息。

但是与一般施教与讲学的方式相反，朱熹论道统则将“道体”放在首要的位置上。在他的《四书集注》中，《中庸》是集中讲“道体”的文本，因此他正式界定“道统”一词也见于《中庸章句序》。《序》首段曰：

《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。

他显然以《中庸》之“中”等同于“允执厥中”之“中”，并进一步断定“中”即是对“道体”的一种描述。所以他注“中也者，天下大本也”句说：

大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。

此注本之他在乾道五年（1169）以后所悟的“中和”新说，此处不必旁涉。（详见钱穆《朱子新学案》第二册《朱子论未发与已发》章）我引此两段是为了说明朱熹在关怀“道统之传”的时候才特别强调“道体”。为什么呢？其深层原因必待详细辩证后才能显出，但从他对《中庸》性质的描写中，我们已可获得一局部的答案。他说：

此篇乃孔门传授心法……其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密。（《中庸章句》卷首）

因为“道体”可以“卷之则退藏于密”，它才成其为“传授心法”，由前圣传之后圣。

但是上引《序》中含有另一层深意，与本节论旨密切相关，不能不予以揭示，即“道学”与“道统”之辨。朱熹为什么一方面说子思作《中庸》是“忧道学之失其传”，另一方面又说“上古圣神”有“道统之传”呢？可见“道学”与“道统”必有一定的分别。这一分别的根据即在《中庸》第二十八章。其言曰：

虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。（英时按：此意出于孔子“述而不作”一语）

朱熹引郑玄注云：

言作礼乐者，必圣人在天子之位。

所谓“上古圣神”指伏羲、神农、黄帝、尧、舜而言（见《大学章句序》），他们都是德、位兼备，即以圣人而在天子之位者，因此才有资格“继天立极”，传授“道统”。在这个意义上，“道统”是“道”在人的世界的外在化，也就是“放之则弥六合”，内圣外王无所不包。所以“道统”之“统”与孟子所谓“创业垂统”（《孟子·梁惠王下》）之“统”是相通的。这是《中庸序》中“道统”二字的确诂，毫无可疑。朱熹所特用的“道统”涵义既明，则他何以必说子思“忧道学之失其传”，其故已昭然若揭。《中庸序》又说：

自是（按：尧、舜、禹）以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。

这一段话与前节密相呼应，用词遣字，极见斟酌。所举商、周的圣君贤臣都是有德有位者，所以能“接夫道统之传”。至“若吾夫子”句则语气陡变，这是因为孔子虽“贤于尧、舜”，但因“不得其位”，便惟有走上“继往圣、开来学”的新路。孔子所“开”的当然非“道学”莫属。朱熹在此是以极其委婉的方式避免说孔子得“道统之传”。为什么呢？这是因为自周公以后，内圣与外王已不复合一，孔子只能开创“道学”以保存与发明上古“道统”中的精义——“道体”却无力全面继承周公的“道统”了。正是基于这一理解，朱熹才特别强调《中庸》是“孔门传授心法”。《中庸序》最后写定在淳熙十六年（1189），但《序》中关于上古“道统”的观念则早在淳熙十二至十三年之间已发展完成。（详见后文）现在让我们就他前后对“道统”一词的用法，以察其演变之迹。他在淳熙八年（1181）《书濂溪光风霁月亭》中说：

惟先生承天畀，系道统，所以建端垂绪，启佑于我后之人者。（《文集》卷八四，按允晨标点本移入卷七九）

他用“道统”两字，以我所见，此为最早，但其意指不很明确，可以上起尧、舜，也可以下迄孔、孟。大概此时他的“道统”观念还没有完全确定。但绍熙五年（1194）《沧洲精舍告先圣文》说：

恭惟道统，远自羲、轩。集厥大成，允属元圣。述古垂训，万世作程。……维颜、曾氏，传得其宗。逮思及舆，益以光大。……千有余年，乃日有继。周、程授受，万理一原。（下略。《文集》卷八六）

这是晚年之作，遣词用字极为慎重，与《中庸序》基本一致。“集厥大成”即《序》之“继往圣”，“述古垂训”即《序》之“开来学”；颜、曾所传，不曰“统”而曰“宗”，尤见斟酌，盖用韩愈“自孔子没……独孟柯之传得其宗”。（《送王埙秀才序》，《昌黎先生集》卷二〇）不用说，宋代周、程所“继”的也是孔、孟“道学”之“宗”，而不是羲、轩的“道统”。但朱熹将孔子所传与周、程所继者称之为“道学”则至迟在淳熙十年（1183）已确立无疑。他在这一年所撰《韶州州学濂溪先生祠记》中说：

秦、汉以来，道不明于天下，而士不知所以为学。……是以天理不明而人欲炽。道学不传而异端起。……宋兴，……有濂溪先生者作，然后天理明而道学之传复续。（《文集》卷七九）

这段文字把“道学”的界线划分得非常清楚，与《中庸序》所谓“忧道学之失其传”的用法基本一致。根据上引资料，我们大致可以断定：朱熹从淳熙八年初用“道统”一词，两年后界定“道学”的涵义，到淳熙十二三年增改《中庸序》，前后经过四五年的时间，才对这两个重要观念的分野完全厘清了。

从上面的分析中，我们得到了一个明确的认识，即朱熹有意将“道统”与“道学”划分为两个历史阶段：自“上古圣神”至周公是“道统”的时代，其最显著的特征为内圣与外王合而为一。在这个阶段中，在位的“圣君贤相”既已将“道”付诸实行，则自然不需要另有一群人出来，专门讲求“道学”了。周公以后，内圣与外王已分裂为二，历史进入另一阶段，这便是孔子开创“道学”的时代。（按：章学诚《文史通义·内篇二》所载《原道》三篇即根据朱熹此一划分而来）宋代周、张、二程所直接承续的是孔子以下的“道学”，而不是上古圣王代代相传的“道统”。所以严格言之，朱熹笔下的“道学”两字与后世通行的观念虽无大出入，但他的“道统”一词却具有特殊涵义，与宋以后的用法不能混为一谈。他为什么要作此划分，后文将别有解说。现在我们必须追问：宋以后所流行的“道统”观念究竟是在谁的手上成立的？钱大昕首先提出此问题，他的答案是：

道统二字，始见李元纲《圣门事业图》。其第一图曰：传道正统，以明道、伊川承孟子。其书成于乾道壬辰（按：八年，1172），与朱文公同时。（《十驾斋养新录》卷一八《道统》条）

但钱说虽得其意，未得其言，李元纲的原文是“传道正统”，而不是“道统”。遍检南宋文献，朱熹的大弟子黄幹才是后世“道统”观念的正式建立者。他的《圣贤道统传授总叙说》（《勉斋集》卷三）一方面发挥《中庸序》的主旨，另一方面则径以“道统”两字统合原《序》“道统”与“道学”两阶段之分，上起尧、舜，下迄朱熹，一贯而下。这样一来，“道统”的涵义改变了，它不再专指朱熹构想中的内圣外王合一之“统”或陈淳所谓“道学体统”（见《北溪大全集》卷一五《杂著·道学体统》条）；这正是后世通行之义。这篇《叙说》太长，这里不能征引。黄幹在嘉定七年（1214）所撰《徽州朱文公祠堂记》，对这一“道统”新义表达得十分清楚。他说：

道原于天，具于人心，著于事物，载于方策：明而行之，存乎其人。（中略）尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明。孔、孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。（《勉斋集》卷一九）

细读这一段话，我们可以立即发现黄幹怎样一面继承了朱熹关于“道统”与“道学”的基本观点，一面又发展了这一观点。他用“道始行”与“道始明”二语辨别周公以上圣王与孔、孟之间的不同，显示他深知朱熹为什么要建立“道统”与“道学”这一重要的历史划分。事实上，“行”即指朱熹所谓“道统”，“明”则指所谓“道学”，这是再明显不过的。然而他却故意将“道统”与“道学”打并归一，从此“道统”的尊号基本上便属于有“德”无“位”的儒家圣贤了。从字面上看，他好像背离了师说，但从精神上说，他则进一步彰显了朱熹“道”尊于“势”的观念（见后）。所以我们现在可以肯定地说，宋以后所流行的道统论是由朱熹正式提出，而在黄幹手上完成的。从宋末至清初，“道统”之说在文化史与政治史上一直争议不休，这里不能涉及。应该指出的是：由于“道统”的传承已公认是儒者所特有的责任，于是便有“治统”一名相应而起，与“道统”形成相持而又互足的一对概念。元、明、清三朝，每一代都有关于“道统”与“治统”的重要论述。为了说明朱—黄道统论的实际影响，下面让我从元、明两代中各选一例。至正五年（1345）宋、辽、金三史修成之后，杨维桢曾上《三史正统辨》表，其中有以下一段话：

道统者，治统之所在也。尧以是传之舜，舜以是传之禹、汤、文、武、周公、孔子。孔子没，几不得其传百有余年，而孟子传焉。孟子没，又几不得其传千有余年，而濂洛周程诸子传焉。及乎中立杨氏，而吾道南矣；既而宋亦南渡矣。杨氏之传，为豫章罗氏，延平李氏，及于新安朱子。朱子没，而其传及于我朝许文正公。此历代道统之源委也。然则道统不在辽、金，而在宋；在宋而后及于我朝。君子可以观治统之所在矣。（陶宗仪《辍耕录》卷三《正统辨》）

此表的主旨在强调元朝的“正统”直接得之于南宋，而非北方的辽、金一系，但竟以“道统”的传承为其中一个最重要的论据。凭着许衡继承了朱熹的道学这一事实，杨维桢便可以毫不迟疑地将元朝“正统”的开始向后推延了四十五年（金亡于1234，南宋亡于1279），他所加给“道统”的政治分量之重，真到了令人惊诧的地步。他的“道统者，治统之所在”一语可以说是理学政治思想史上一个划时代的标志；用现代的语言表述之，即“治统”的合法性（“legitimacy”，亦可作“正当性”解）依附于“道统”。朱—黄道统论中的隐义在《正统辨》中已化为显义，明、清以下儒者论“道统”与“治统”的关系，无论采取何种政治立场，大体上都不能越出这句论断的范围。（关于明、清的讨论，可看黄进兴《优入圣域——权力、信仰与正当性》，台北，允晨，1994年，第二部分）

第二个例子是刘宗周。他在崇祯丙子（九年，1636）《三申皇极之要疏》开头便说：

臣闻古之帝王，道统与治统合而为一，故世教明而人心正，天下之所以久安长治也。及其衰也，孔、孟不得已而分道统之任，亦惟是托之空言，以留人心之一线，而功顾在万世。又千百余年，有宋诸儒继之。（《刘蕺山集》卷三。按：此所据者为《文渊阁四库全书》本。此疏在通行刊本中题作《三申皇极之要以决万世治安疏》，而首段义同而文字大异。参看戴连璋、吴光主编《刘宗周全集》，台北，中研院文哲研究所刊本，1996年，第三册上，页145。但刊本此段相关异文并无忌讳语，绝非馆臣擅改，当是《四库》本所据底本来源不同。参看《全集》本第一册《编校说明》第三条，页4）

宗周这一段话对于本节论旨大有照明作用。他的“道统”一词承袭黄幹以来约定俗成的用法，因此与“治统”对举而言。在这一点上，他和杨维桢的理解是一致的。但他将“古之帝王”与“孔、孟”分作两阶段，则与《中庸序》中“道统”与“道学”之辨若合符节。他所谓道、治合一之“统”，正是《中庸序》的“道统”，他所谓孔、孟“分任”的“道统”恰相当于《中庸序》的“道学”。“有宋诸儒继之”的，自是孔子以下的“空言”，而非古代圣王的“实事”。通过宗周此《疏》，《中庸序》的隐义便完全呈露了。

现在我们必须进一步研究《中庸序》的背景，然后才能明白朱熹为什么要划分两个阶段。淳熙十二年（1185）朱熹与陈亮之间发生了一场著名的“王、霸”争辩。程颢曾说“三代之治，顺理者也；两汉以下，皆把持天下者也”。（《程氏遗书》卷一一）这句话变成了宋代道学家“王、霸”之分的基本根据。用后来的语言说，三代之所以是“王”，因为道统、治统合而为一；汉、唐之所以是“霸”，则由于治统已与道统分离，进入一种有“势”而无“理”的状态。南宋道学家更把这一论点推至极端，“遂谓三代专以天理行，汉、唐专以人欲行”。（陈亮《又甲辰秋（与朱熹）书》，收在《陈亮集》增订本，中华书局，1987，卷二八，页340）陈亮为了打破这种偏激之论，于是主张“三代”与“汉、唐”未可截然以“王霸”分，最多只能说“三代做得尽”，“汉、唐做不到尽”，不过程度不同而已。（见《又乙巳春书之二》，同上，页348）总之，陈亮的基本问题是：汉祖、唐宗既建立国家，又传之久远，其中岂能全无“道”在？朱熹则坚持程颢的观点，斩钉截铁地说：“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”（《文集》卷三六《答陈同甫》第六书）这里不能讨论朱、陈之争的得失。从现代人的历史知识出发，我们的认同在陈而不在朱，这是毫无问题的。我之所以重提这一公案则是因为这是朱熹在《中庸序》中提出“道统”两字的契机所在，而其间的曲折又必须通过陈傅良的分疏才能显现。傅良《答陈同甫三》云：

“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”此老兄之说也。如此则三代圣贤枉作功夫。“功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理。”此朱丈之说也。如此则汉祖、唐宗贤于盗贼不远。以三代圣贤枉作功夫，则是人力可以独运；以汉祖、唐宗贤于盗贼不远，则是天命可以苟得。谓人力可以独运，其弊上无兢畏之君；谓天命可以苟得，其弊下有觊觎之臣。二君子立论，不免于为骄君乱臣之地，窃所未安也。（《止斋集》卷三六）

傅良分辨二家之说之异固然言简意赅，但更重要的则是关于二说所可能引出的政治后果的推断，因为理学家的政治敏感性，特别是朱熹的，在这里得到了证实。他认为陈说足以导致“上无兢畏之君”，而朱说则足以开启“下有觊觎之臣”；这一关于“骄君”与“乱臣”的观察将二说的政治涵义完全发挥了出来。由此可知在当时儒家政治思维的脉络中，陈说实为君权张目，是比较保守的；朱说约束君权，反而是比较激进的。

朱熹确实以“汉祖、唐宗贤于盗贼不远”，但并未激进到为“乱臣”开“觊觎”之门的程度；他的君主观后文将另有讨论，这里不能详说。但朱熹对于南宋以来高宗刻意提高君权一事，则尤其抱着很深的忧虑。此意特见于他和门人讨论“君临臣丧”的问题。他说：

这也只自渡江后，君臣之势方一向悬绝，无相亲之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，缘是亲爱一体。因说虏人（按：指金人）初起时，其酋长与部落都无分别，同坐同饮，相为戏舞，所以做得事。（《语类》卷八九《礼六·冠昏丧》。参看钱穆《朱子新学案》第四册，《朱子之礼学》章，页137—139）

从他称赏女真初起时酋长与各部落首领“都无分别”一事，即知他理想中的君臣关系其实是同层级的，“君”不过是“群臣”之首而已。（相当于西方所谓“primus inter pares”，亦即后来黄宗羲所谓“君与臣，共曳木之人也”，见《明夷待访录·原臣》）

认识到朱熹向来对于君权的疑虑，特别是对于南宋以来君臣势益悬绝的不满，我们才能理解他为什么要使出浑身解数与陈亮辩论“王霸”问题。陈傅良的观察入木三分，朱熹所担忧的确是陈亮议论的政治后果——“上无競畏之君”。如果把“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”推至其逻辑的终点，则“势”之所至即“道”之所在，将是一个无可避免的结论。陈亮这一论点不仅是一个人的孤见，它竟取得了大批吕祖谦门人的支持。朱熹深感事态严重，于是不得不起而辩驳之。《语类》论及陈亮曾说：

吕伯恭乌得为无罪？恁地横论，却不与他剖说打教破，却和他都自被包裹在里。今来伯恭门人却亦有为同父之说者，二家打成一片，可怪。〔卷一二三《陈君举》（陈同父、叶正则附）〕

在争辩中朱熹第一次诉诸上古尧、舜以来“道体”的发见与传承，作为反驳陈亮的论据。在《答陈同甫》第八书中，他说：

所谓“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”者，尧、舜、禹相传之密旨也。（中略）夫尧、舜、禹之所以相传者，既如此矣，至于汤、武则闻而知之，而又反之（按：“反之”见《孟子·尽心下》），以至于此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者，此也；曾子之所以传之子思、孟轲者，亦此也。（中略）此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉，以为天下虽大，而所以治之者，不外乎此。（中略）夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代、汉、唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下。……此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧、舜相传之心法，汤、武反之之功夫，以为准则，而求诸身，却就汉祖、唐宗心术隐微处，痛加绳削。取其偶合而察其所自来，黜其悖戾而究其所从起，庶几天地之常经，古今之通义，有以得之于我。不当坐谈既往之迹，追饰已然之非，便指其偶同者以为全体，而谓其真不异于古之圣贤也。（《文集》卷三六）

原书甚长，以上我很费了一点功夫，摘录出相关文字，以便读者与前引《中庸序》互相比勘。对照之下，《中庸序》的“道统”论述是以此书为底本，已可以定谳。但是我们还有更坚强的直接证据，足以确立这两个文件的关系。朱熹淳熙十三年《答詹帅（仪之）书》第三通云：

浙中近年怪论百出，骇人闻听，坏人心术。强者唱，弱者和，谣衍四出，而颇亦自附于伯恭。

此即指上一年与陈亮争“王霸”之事，前引《语类》责“吕伯恭乌得为无罪”一条可证。《答书》末又曰：

《中庸序》推本尧、舜传授来历，添入一段甚详。（《文集》卷二七。按：王懋竑定此书作于“乙巳”，即淳熙十二年，当是以朱、陈争辩之年为据。见《朱子年谱》“淳熙十六年二月甲子”条。陈来据内证定为十三年，更精密。见《朱子书信编年考证》，上海人民出版社，1989年，页238）

这一句话重要无比，完全证实了朱熹建立尧、舜、三代的“道统”是针对着陈亮为后世（包括宋代）“骄君”助威的议论而来。

上面澄清了《中庸序》的历史背景，接着让我们更深入一层分析朱熹关于“道统”与“道学”的划分。根据前引《答陈同甫》书，他显然认为无论是尧、舜、禹相传的“道统”或孔子以下的“道学”都是和“治天下”紧密联系在一起的。以答书与《中庸序》互相印证，“道统”与“道学”同具有深刻的政治涵义，是可以断定的。以“道统”言，朱熹之所以全力建构一个“内圣外王”合一的上古三代之“统”，正是为后世儒家（包括他自己在内）批判君权提供精神的凭借。因此“尧、舜相传之心法，汤、武反之之功夫”变成了君德成就的最高标准，可以用来“就汉祖、唐宗心术隐微处，痛加绳削”。再就“道学”言，他之所以强调孔子“继往圣，开来学”也首先着眼于“治天下”这件大事。孔子所“继”的是“尧、舜、禹相传之密旨”，所“开”的则是阐明此“密旨”（或“心法”）的“道学”。《答陈同甫》书说：“此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉，以为天下虽大，而所以治之者，不外乎此。”这句话便是《中庸序》中“道学”两字的确解。但是这句话的言外之意则更值得重视：上古“道统”的“密旨”不但保存在“道学”之中，而且不断获得新的阐发，因此后世帝王欲“治天下”，舍此便无所取法。这是朱熹的微言大义，旨在极力抬高“道学”的精神权威，逼使君权就范。不用说，这里的“道学”包括了周、张、二程至朱熹本人的最新发展，并不限于从孔子至孟子的古典阶段。总之，《中庸序》和《答陈同甫》的共同基调是用“道”来范围“势”，包括消极的和积极的两方面：消极方面是持“道”批“势”，积极方面则是引“势”入“道”。后一方面更是宋代理学家所共同寻求的长程目标。从这一角度看，道学（或理学）在中国儒学史上虽具有突破性的成就，但仍是宋代士大夫政治文化的一个组成部分。关于这一点，下面将续有讨论，暂不多及。

《答陈同甫》书屡次提到“密旨”、“心法”，这是关于尧、舜、禹对“道体”掌握的一种描写。这更证实了前面的观察：朱熹在讨论“道统”时，特别突出“道体”的首要性。最后我们必须再深入一层，澄清“道体”与“道统”之间的特殊关联。由于这是宋代理学中一个普遍现象，下面在分析朱熹的个案之后，我们将略引陆九渊的观点作一比较。但“道体”究竟何所指？这是首先需要弄清楚的问题。佛家有一首偈云：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。”朱熹曾引之，认为这是“佛氏之学与吾儒有甚相似处”。（《语类》卷一二六《释氏》。按：此偈传是鹤林寺僧寿涯授予周敦颐，未必可信。章炳麟指出语出《老子》，甚是。见《国学说略》，香港，1972年，页146）宋代理学家心中的“道体”即是此“物”。一言以蔽之，“道体”是指一种永恒而普遍的精神实有，不但弥漫六合，而且主宰并规范天地万物（“能为万象主”）。他们用种种形而上概念为“道体”的描述词，如太极、天理、理、性、心等皆是。追究到底，“道体”的最主要功用是为天地万物提供了秩序，所以朱熹说：“若无太极，便不翻了天地！”（《语类》卷一）“道体”虽是宇宙的本然秩序，但最早发现“道体”而依之创建人间秩序的则是“上古圣神”。《中庸序》正式提出的“道统”说便是为上古“道体”的传承整理出一个清楚的谱系，以凸显孔子以下“道学”的神圣源头之所在。自道、治分离以后，“道体”的阐发已转入儒家之手，即刘宗周所谓“孔、孟不得已而分道统之任”。正是在这个意义上，朱熹才能肯定“道学”直接继“道统”而起。《中庸序》代表了他长期思考“道统”问题所得的最后定本，“道体”则构成了其中的主轴。《中庸序》为了说明“道统之传”，首先举“允执厥中”一语为“尧之所以授舜”的证据，其次则引“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四句为“舜之所以授禹”的证据。这岂不明明是以“道体”的传衍界定“道统”的授受吗？然而舜又为什么在尧的一句之外，再添上三句呢？《中庸序》的解答是：非如此便不能充分说明原来一句的涵义。这一解答含蕴着一个重要的弦外之音，即关于“道体”的阐释必然愈后而愈详。明眼的读者不难看出：这正是朱熹暗中为后世的“道学”（从孔、孟至宋代）奠定所谓“传道正统”的地位。打穿后壁说，上古圣王所发现和实践的“道体”，通过宋代道学家（包括朱熹自己在内）的阐释，已取得与世俱新的意义。在位君主只有掌握了当代“道学”所提供的“治天下”的原则，才能使自己的统治合乎“道”。这是理学家所谓“致君行道”的主要涵义。（见下篇第八章）朱熹之所以不避讥嫌，每次见孝宗必言“正心、诚意”（见《朱子年谱》卷三下淳熙十五年六月壬申条），便是因为他深信《大学》的格、致、诚、正是通向“道体”（明明德）的不二法门。这也是他必须为《大学》“致知在格物”一语作《补传》的终极原因。《补传》解“致知在格物”而归宿于“即物穷理”“以求至乎其极”，这当然是因为他认“理”为“道体”；“至乎其极”则指“太极”，因为“太极者……理之极至者也”。（《语类》卷九四）朱熹向孝宗所陈的是经过周、张、二程和他自己重新阐明的“道体”，这是无可置疑的。然而这不仅朱熹为然，对于“道体”的体认与朱熹不同的陆九渊，也是如此。九渊说：

自古圣贤发明此理，不必尽同。如箕子所言（按：此指《尚书·洪范》），有皋陶之所未言；夫子所言，有文王、周公之所未言；孟子所言，有吾夫子之所未言；理之无穷如此。（《象山先生全集》卷三四《语录上》）

这与《中庸序》所谓“尧之一言……而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几”云云，意思完全相通；可知他心中的“道统”传承也以“道体”（“此理”）为枢纽，不过他所谓“此理”指“心即理”而已。由于他的“道体”是“心”，而不是“即物穷理”之“理”，因此他并不认同于格物、致知、正心、诚意一套渐进的功夫论。所以他说：

诸公上殿，多好说格物，且如人主在上，便可就他身上理会，何必别言格物。（同上）

九渊此语并非泛论，而是本于他自己的轮对经验。他在淳熙十一年轮对第一劄子中，曾引唐太宗与魏徵君臣之间“不存形迹”的故事，并强调太宗初责魏徵直谏，旋复自悔的美德。（见《全集》卷一八《删定官轮对劄子》）下面则是他追忆当时对答的情况：

轮对第一劄……读“不存形迹”处，上曰：“赖得（太宗）有所悔”，连说，“不患无过”之意甚多。答：“此为尧、为舜、为禹汤、为文武血脉骨髓，仰见圣学。”（同上卷三五《语录下》）

此即“就他身上理会”一语的现身说法。九渊惟信“此心”，不主向外“格物穷理”，所以轮对时专就孝宗之“心”的动向，随机应答。从这一点上观察，上引九渊答语尤不可轻轻放过。他恭维孝宗的“圣学”得尧、舜、禹、汤、文、武的“血脉骨髓”，自然是指“此心”而言，可是却和他平素持论，有微妙的出入。淳熙二年鹅湖之会，陆九龄赋诗有“古圣相传只此心”之句，现在九渊答语便全用此意。但当时九渊则特指此句“微有未安”，所以他的和诗改作“斯人千古不磨心”。（见卷三四《语录上》。按：盛如梓《庶斋老学丛谈》卷中之上，此句作“斯人千载最灵心”）可知他之所以对“古圣传心”感到“微有未安”，实由于他所构想的“心”即是“道体”，原不在时空之内。然而面对皇帝，他却不能不引用“道统”的权威，以期收进言之效。陆九渊与朱熹对于“道体”的体认虽有“心”与“理”之根本差异，但在做“致君行道”的努力时，他们所采取的论证方式几乎如出一辙。我们可以归纳出下面三个基本相同之点：第一，他们都企图说服皇帝，“道体”作为最高的精神实有，为宇宙提供了一种本然的秩序，所以怎样掌握此“道体”（无论是“太极”或“此心”）构成“治天下”的“大本”。第二，此“道体”在洪荒初辟之际便已为当时“圣神”如伏羲所窥破，因而创建了一个合乎“道”的人间秩序。尧、舜、禹、汤、文、武、周公则不断深入体会此“道体”的精微之处并随着时世的推移而更新此秩序。这便形成了朱熹《中庸序》中所谓“道统”。朱、陆都必须肯定此“道统”已出现在上古三代，然后才能理直气壮地要求后世皇帝“行道”。这是十分明显的。第三，朱、陆向皇帝进言时，同以“道体”与“道统”互为支援，以增强论证的说服力。理由很简单：如果没有“道体”，则“道统”根本无从出现；如果没有“道统”，则“道体”只是孔子以下“道学”的“空言”，不足以保证它可以落实为人间秩序。但他们两人在这一点上又有极可注意的同中之异。前已指出，陆九渊相信“此心”超越时空，所以对其兄“古圣相传只此心”之说略有保留，惟独在轮对中他竟特别强调尧、舜以下古代圣王的“血脉骨髓”。朱熹则恰好相反。他平时论学，要人从格物、致知入手，然后逐步上达于“道体”，然而在“封事”与“奏劄”中却反复申说“允执厥中”、“惟精惟一”、“人心道心”诸义，惟恐孝宗不能领悟“道体”。可见朱、陆两人殊途同归，在“致君行道”的场合，他们都同样强调“道体”与“道统”是一事之两面，二者之间的关系很像程颐所谓“体用一源，显微无间”。（见《易传序》）他们的弦外之音也是很清晰的：道、治分裂以后的人君惟有通过对“道体”的掌握才有可能继承上古圣王的“道统”，这当然非乞援于“道学”不可。在这一特殊语境中，“道体”与“道统”已直接和“治道”挂钩了。

通过上面的检讨，我们大致可说：在宋代理学家的理解中，“道体”构成了“道统”的精神内核，而上古“道统”的出现则为“道体”可以“散为万事”，化成人间秩序，提供了“历史的见证”。从现代的史学观点看，这个上古“道统”系谱，自然彻头彻尾是一种虚构，只能归于所谓“托古故制”一类。“言必称尧、舜”是儒家的老传统，孟子已然。（《孟子·滕文公上》）宋代理学家则有系统地发展了这一倾向。但是从理学家的著作和语录来判断，他们似乎确实相信宇宙间有一个“能为万象主”的“道体”，也相信上古三代曾存在过一个“道统”秩序。换句话说，“道体”与“道统”是他们的真实信仰或基本预设；离开了这一信仰或预设，他们关于人间世界的意义系统便解体了。所以朱熹对个别经典文件虽时时流露出批判的意识，但这一批判精神从未施之于和他的信仰或预设直接相关的文本上面。陆九渊抱“六经注我”的态度，似较能摆脱经典的缠缚，所以他敢说“《易系》决非夫子作”。（见《朱子语类》卷一二四《陆氏》。按：这大概是受欧阳修《易童子问》的影响，见《欧阳文忠公集》卷七六——七八）他也不信“一部《礼记》，凡‘子曰’皆圣人之言”。（《象山集》卷三五《语录下》）但是他的疑古精神却专门投向朱熹的经典根据，而不反求诸己。因此他对《孟子》中所言则深信不疑，包括关于尧、舜、三代的想像。《与赵然道》第三书，云：

姬周之衰，此道不行。（《象山全集》卷一二）

《语录上》有一条云：

古者势与道合，后世势与道离。（同上卷三四）

这明明是肯定“道”曾行于上古三代，其文献根据主要即在《孟子·尽心下》最后一章，而此章正是“道统”说的原型。《语录》中的话更与朱熹的“道统”、“道学”之分完全一致。“势与道合”即《中庸序》中的“道统”，“势与道离”之后才有孔子以下“道学”的兴起。朱、陆两人代表了南宋理学的两大宗派，对于“道体”的理解截然不同，但关于“道”已大行于尧、舜、三代的传说则同样深信不疑。这恰足说明“道体”、“道统”是理学家的共同信仰或基本预设，不限于一二人，朱熹一派不过在建立“道统”系谱这件事上更认真罢了。尽人皆知，理想化的古史已为现代考古学与史学所彻底摧破，上古“道统”无论作为信仰或预设显然失去了存在的基础。但是如果我们能暂时将现代历史意识搁置起来，不犯时间错置的谬误，则这一信仰或预设在19世纪末叶以前的有效性毕竟是无法否认的。由于每一时代的思想都必然始于某些基本信仰或预设，我们最后要追问的是宋代理学家为什么要相信或预设上古曾出现过“道统”？至于此说今天在史学上已不能成立反而是一个不相干的问题。

陈荣捷《新道统》论《中庸序》说：

《中庸章句序》不特首用“道统”之词，又于道统内容，以哲学思想充实之。从此而后，道统乃成为一哲学范畴。（中略）以道心人心十六字诀释道统，使有确定之哲学意义，实为一极有价值之贡献。（见《朱子新探索》，台北，学生书局，1988年，页430—431）

他在《朱熹集新儒学之大成》一文中论此《序》也说：

即道统之绪，在基本上乃为哲学性之统系而非历史性或经籍上之系列。进一步言之，即道统之观念，乃起自新儒学发展之哲学性内在需要。（见《朱学论集》，页17）

陈先生从哲学史的观点一再强调，朱熹对道统的贡献主要在赋予它以哲学的内容，这毋宁是一个很自然的解释，并且也具有一定的根据。但是他显然没有注意到《中庸序》中有“道统”与“道学”两个不同的概念。他笔下的“道统”两字是黄幹以后的新用法，与《中庸序》中的原有概念，颇有距离。因此他的两个基本论断——“道统乃成为一哲学范畴”和“道统之观念乃起自新儒学发展之哲学性内在需要”——都有进一步分析的余地。

问题的起点仍在朱熹关于上古“道统”与孔子以下“道学”这两大阶段的划分，这是前面已经讨论过了的。在“道学”阶段，朱熹的建构重点显然是放在周、张、二程到他本人这一谱系上面，以奠定其“传道正统”的地位。专就这一截的谱系说，陈先生的两个论断可以有部分的适用性，但若推至《中庸序》的上古“道统”，则不免多扞格难通之处。前面已分析过，尧、舜、三代形成了一个内圣外王合一的“道统”，是宋代理学家的共同信仰或基本预设，所以朱熹与陆九渊在这一问题上并无根本分歧。以虞廷十六字解释尧、舜、禹相传之“道”也不是朱熹一人的独见。陆九渊有《人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中》一条讲义，略云：

知所可畏而后能致力于中，知所可必而后能收效于中。夫大中之道，固人君之所当执也。（中略）则舜、禹之所以相授受者岂苟而已哉！（见《象山全集》卷三二《拾遗》）

这和朱熹《中庸序》所说基本上并无二致，而“人君之所当执”一语则更证实了他也认定这十六字是尧、舜、禹相传关于“治天下”的要诀。朱熹答“允执厥中”之问，说得更明白：

尧当时告舜时，只说这一句。后来舜告禹，又添得“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”三句，是舜说得又较仔细。（中略）尧、舜、禹、汤、文、武治天下，只是这个道理。圣门所说，也只是这个。……大概此篇（按：指《大禹谟》）所载，便是尧、舜、禹、汤、文、武相传治天下之大法。（《语类》卷七八《尚书一·大禹谟》）

此条是黄义刚录“癸丑以后所闻”（即绍熙四年，1193），恰好可以作为《中庸序》的注解。可证朱、陆引此十六字同是赋予“道统”以明确的政治意义。《语类》中“圣门所说，也只是这个”一语则更值得注意：朱熹竟在不经意处透露出他内心的想法：孔子以下“道学”的中心关怀也仍然是“治天下”。这里我们再度看到：《中庸序》划分“道统”与“道学”为两个不同的范畴，实涵有微妙而深刻的意义。明、清以来，论道统者已渐昧于此一分别，往往“上自尧、舜、禹、汤、文、武，下及周、程、张、朱……统而一之”。（见张伯行《道统录·序》）为了彻底澄清这一问题，让我略引资料，追溯“道统”、“道学”之辨的源与流，以见其与宋代政治文化的历史关联。

朱熹《中庸序》中“道统”与“道学”之间的区分，并不是自出心裁，它的来源是程颐《明道先生墓表》，原文有一段云：

周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。（见《程氏文集》卷一一）

引文中“圣人之道”即朱熹所谓“道统”，“圣人之学”即所谓“道学”，这是再清楚不过的分别了。但是若没有《中庸序》的详细发挥，我们匆匆读过，便很容易忽略过去。“无善治，士犹得以明夫善治之道”这句话则是对孔子以下的“道学”所做的描述。程颐在这里将“道学”的主要内容规定为“明夫善治之道”，也皎然无疑。这又是朱熹“圣门所说，也只是这个”一语的根据。

“道统”、“道学”之辨的起源既明，接着让我们再就流衍的问题略作申论。前引杨维桢、刘宗周之说已可证《中庸序》的微言大义，在后世尚有解人。现在我们还可以从另一完全不同的角度论证此《序》的影响，宋、元之际的熊鉌（1247—1312）在《祀典议》中说：

又尝闻之：天子大学祀典，宜自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武。自前民开物，以至后天致用，其道德功言，载之六经，传在万世，诚后世天子公卿所宜取法者也。若以伏羲为道之祖，神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武各以次而列焉。皋陶、伊尹、太公望皆见而知者，周公则不惟为法于天下，而《易》、《诗》、《书》所载，与夫《周礼》、《仪礼》之书，皆可传于后世。至若稷之立极陈常，契之明伦敷教，夷之降典，益之赞德，傅说之论学，箕子之陈范，皆可以与享于先王者。天子公卿所宜师式也。以此秩祀天子之学，礼亦宜之。若孔子实兼祖述宪章之任，集众圣大成。其为天下万世通祀，则首天子，下达夫乡学。春秋释奠，天子必躬亲蒇事……教化本原，一正于上，四方其有不风动也哉？（《熊勿轩先生文集》卷四）

熊鉌是元初最崇敬朱熹之一人，此处论祀典也深得其遗意；他所建议的两大祭祀系统便分别代表了“道统”与“道学”。上古道治合一下的圣君贤佐是天子公卿所特祀的对象。孔子虽有“德”无“位”，但因为他是“道学”的创始者，所以应该享受“天下万世通祀”。何以祀孔子仍必须从天子始呢？这是因为“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武”（《中庸》第三十章），保存并阐明了上古“众圣”的治道。总之，熊鉌《祀典议》完全据《中庸序》立说，读第一段颜、曾“独得其宗”语，即可断定。但此文叙上古“道统”之始却隐含着一个微妙的歧点，不能不稍作分疏，以释读者之疑。他既以“伏羲为道之祖”，又引《中庸》“祖述”之语，那么“道统”究竟是始于伏羲呢？还是尧、舜呢？其实这一歧点也承自朱熹，不应由他负责。前面我们已看到，朱熹曾屡次把伏羲定为“道统”的始建者，这与他对“道体”的认识有关，因为既以“太极”为“道体”，自不能不以《易·系辞》为根据而敷衍所谓伏羲氏“始作八卦”之说。专就这一点说，他的“道统”也许带有“哲学性”如前引陈荣捷所云。但以伏羲开创了上古“道统”，北宋已然，尽管当时尚无此名词。石介《复古制》（《徂徕石先生文集》卷六）和王安石《夫子贤于尧舜》（《临川先生文集》卷六七）都是这样讲的。朱熹也可能只是引用相沿已久的成说。无论如何，他讨论治道则必以虞廷十六字为“道统”之始，《中庸序》及《答陈同甫》书，都是显证。事实上他不仅已察觉到此一歧点，并且提出了明确的解答。他说：

尧是初头出治第一个圣人。（《语类》卷一二《学六·持守》）

这一句话祛除了我们的疑惑：以“道体”言，他奉“伏羲为道之祖”，但以“治天下”言，尧才是建立“道统”的“第一个圣人”。我相信，这也是熊鉌的基本看法。但是除了《祀典议》之外我们还能找到证据，说明他确实掌握了朱熹关于“道统”与“道学”的划分吗？答案是肯定的。他在《送胡庭芳后序》中说：

秦、汉以下，天下所以无善治者，儒者无正学也。……儒者无正学，则道不可得而明矣。千五百年，牵补架漏，天地生民何望焉！（《勿轩文集》卷一）

按：胡庭芳名一桂，与熊鉌同年生，论学甚相得，见《元史》本传（卷一八九《儒学一》）及《宋元学案》（卷八九《介轩学案》）。前二句“无善治”云云本之上引程颐《明道先生墓表》，即“道统”、“道学”之辨的源头，后一句“牵补架漏”出于朱熹《答陈同甫》第六书，则恰是《中庸序》的背景文本之一。事之难能而巧合如此，这更加强了前面关于《祀典议》的思想渊源的推断。我们有充足的理由相信，熊鉌对于朱熹划分“道统”与“道学”的政治涵义，必有深切的体会。但与杨维桢、刘宗周不同，他是最早从祀典的特殊角度发挥这一涵义的人。明初宋濂《孔子庙堂议》则对熊说特加表扬，其言略云：

建安熊氏欲以伏羲为道统之宗，神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武各以次而列焉。……当以此祀天子之学。若孔子实兼祖述宪章之任，其为通祀，则自天子下达矣。苟如其言，则道统益尊。（四库本《文宪集》卷二八）

很显然的，宋濂在此正是响应熊氏“尊道有祠，为道统设也”的号召。（亦见《祀典议》。关于熊、宋立说的历史背景，可看黄进兴《毁像与圣师祭》一文，收在《圣贤与圣徒》，台北，允晨，2001年，页239—240）前面已指出，朱熹一方面运用上古“道统”的示范作用以约束后世的“骄君”，另一方面则凭借孔子以下“道学”的精神权威以提高士大夫的政治地位。这是他在《中庸序》中划分“道统”与“道学”的主要用意；熊、宋的建议则是企图将这一构想在国家祀典上表现出来。他们的努力没有得到君权方面的积极回响是可以预知的，但我们却因此对于宋代理学的政治向度获得更深一层的认识。

本节将道学、道统、道体诸观念置于历史脉络中试加清理。由于这些观念的起源与流变涉及种种纠结，互相间的关系也相当复杂，怎样分疏其间的条理与层次，在撰述过程中曾大费斟酌。篇幅虽已远超出预计，所呈现的仍不过是一个纲领。但这一纲领的建立与本书的主旨关系密切。为了说明这一点，下面我将转变方向，就道学、道统与宋代士大夫政治文化的内在联系提出一些历史的观察。

三、古文运动、新学与道学的形成

本书的重点在研究宋代儒学的整体动向与士大夫政治文化的交互影响，朱熹则在其中占据着承先启后的轴心位置。因此道学（或理学）在这一历史过程中究竟发挥了何种功用，是必须首先澄清的问题。但是与哲学史或思想史的取径不同，这里不把道学当作一个与外在世界绝缘的自足系统。相反的，道学只是整体儒学的一部分，而儒学则自宋初以来便随着时代的要求而跃动。（见上篇第六章）关于道学与政治文化之间的关联，最后一节将续有论述，现在让我先举宋初至神宗时代两例，以展示儒学整体动向的历史背景。第一例是宋初古文运动中道统意识的重建。韩愈最初仿新禅宗的方式“建立道统”时，他的最主要目的是“排斥佛老，匡救政俗之弊害”。（见陈寅恪《论韩愈》，收在《金明馆丛稿初编》，北京，三联书店，2001年，页319—332）宋代古文运动的继承者如柳开、孙复、石介、欧阳修诸人在“排斥佛老”一方面仍沿韩愈的方向推进，但在“匡救政俗之弊害”一方面却比韩愈积极多了。他们已不能满足于补偏救弊，而是要求根据“尧、舜、三王治人之道”重新建造政治、文化秩序。这里只引用石介（1005—1045）推重柳开（仲涂，947—1000）的一段话，便足够说明问题了。他在《送刘先之序》中说：

圣朝大儒柳仲涂……著书数万言，皆尧、舜、三王治人之道。（中略）仲涂之道，孔子之道也。夫人能知孔子之道，施于天地间，无有不宜。以之治民，以之事君，以之化天下，皆得其序。（《徂徕石先生文集》卷一八）

当时虽无“道统”之名，但这里所指即“道统”之实，绝无可疑。石介的话确有根据。真宗即位，柳开《上言时政表》云：

宋有天下，今四十年。太祖、太宗精求至理。陛下绍膺大宝，为君知难。若守旧规，斯未尽善；能立新法，乃显神机。（《河东先生集》卷一〇。按：我用四库本与四部丛刊本互校，文字小有异同。又此表也略引于《宋史》卷四四〇本传。包弼德认为“立新法”三字开王安石的先声，亦可备一说。见Peter K. Bol, “This Culture of Ours”— Intellectual Transitions in T'ang and Sung China, Stanford University Press, 1992, p. 164）

他的门人张景则说：

天下用文治，公足以立制度，施教化，而建三代之治。（见《河东集》卷一六《柳公行状》。此处文字从四部丛刊本）

以此两条资料合之石介的评论，宋代儒学的动向与士大夫政治文化的特质都已露出端倪，可与本书上篇有关各章互相印证。

第二个例子是推行改革运动的王安石。《宋史》本传云：

熙宁元年（1068）四月，始造朝。入对，帝问为治所先，对曰：“择术为先。”帝曰：“唐太宗何如？”曰：“陛下当法尧、舜，何以太宗为哉？尧、舜之道，至简而不烦，至要而不迂，至易而不难。但末世学者不能通知，以为高不可及尔。”帝曰：“卿可谓责难于君，朕自视眇躬，恐无以副卿此意。可悉意辅朕，庶同济此道。”一日讲席，群臣退，帝留安石坐，曰：“有欲与卿从容论议者。”因曰：“唐太宗必得魏徵，刘备必得诸葛亮，然后可以有为，二子诚不世出之人也。”安石曰：“陛下诚能为尧、舜，则必有皋、夔、稷、离；诚能为高宗，则必有傅说。彼二子皆有道者所羞，何足道哉？（下略）”（卷三二七）

此年安石是翰林学士。这两次对话一方面显示出上古“道统”对皇帝（神宗）的约束和轨范力量，另一方面则标志着以“有道者”自居的士大夫（王安石）开始登上政治舞台。神宗虽一再谦抑，不敢以尧、舜自居，但最后毕竟为上古圣王的楷模所掀动，所以才有此下惊天动地的一番举动。王安石则抬出一个至高无上的“道”来贬斥唐太宗、诸葛亮和魏徵；他毅然以“道”自任的意态是十分鲜明的。嘉祐三年（1058）他就上仁宗《言事书》（《临川先生文集》卷三九），还推重唐太宗与魏徵的成就，可知这十年之中儒家的改革思潮愈演愈烈之一斑。熙宁五年五月甲午神宗挽留安石辞相位云：

卿所以为朕用者，非为爵禄，但以怀道术可以泽民，不当自埋没，使人不被其泽而已。朕所以用卿，亦岂有他？天生聪明，所以乂民，相与尽其道以乂民而已，非以为功名也。……朕，顽鄙初未有知，自卿在翰林，始得闻道德之说，心稍开悟。卿，朕师臣也，断不许卿出外。（李焘《续资治通鉴长编》卷二三三）

《宋史》所载熙宁元年的对话，与李焘《长编》所记若合符节，可以信为实录。又考王安石《虔州学记》云：

若夫（士之）道隆而德骏者……虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主。（《临川先生文集》卷八二）

可知他在熙宁元年向神宗讲论“道德”即是实践他平素所深信不疑的儒家原则；神宗称他为“师臣”恰好证明他两人之间的关系是“迭为宾主”。这句话后来曾引起重大的争议，第三章将有所讨论，兹不详及。（可参看蔡上翔《王荆公年谱考略》卷一一治平元年条）

以上所举二例恰好分别代表了北宋儒学发展的两个主要阶段，二程所创建的道学则与王安石同时而略迟。接着我要论证这两阶段儒学动态的基本区别，及其与道学之间的分歧，然后再将三者联系起来作一整体的观察。从柳开到欧阳修的初期儒学，一般称之为“宋初古文运动”，这是唐代韩、柳古文运动的直接延续。这一运动的倡导者“因文见道”，对韩愈的道统观进行了有力的传播，使它成为宋代儒学的基本预设之一，他们甚至将韩愈列入孟子以后的道统谱系之内。但是无论是与王安石或二程相对照，他们的注意力还没有贯注在“道德性命”之类的“内圣”问题上面，柳开、孙复、石介诸家文集都可以取证。其中最极端的代表则是欧阳修。他是古文运动中最有成就的一员健将（见《宋史》卷四三九《文苑传序》），但对“内圣”之学却采取了相当消极的态度。他一则疑《系辞》“非圣人之作”（《欧阳文忠公文集》卷七八《易童子问》卷三），再则疑《中庸》的“虚言高论”为“传之谬”。（卷四八《问进士策》三首之三）这样一来，后来道学家立说的两个主要据点竟被他一笔勾销了。他还提出了一个非常著名的论断：“性非学者之所急，而圣人之所罕言。”（卷四七《答李诩第二书》）这更是他拒绝开拓“内圣”领域的确证，难怪朱熹虽推重他的多方面的儒学成就，却也不能不说他“于道体犹有欠阙”。（《文集》卷三八《答周益公》第三书）

王安石则代表了北宋中期儒学的主要动向，即改革运动的最后体现。与古文运动的代表人物相较，他表现出三点显著不同之处：其一，他虽然接受了韩愈的古代道统论，但已不像古文运动领袖那样尊韩了。嘉祐元年（1056）欧阳修《赠王介甫》有“吏部文章二百年”之句，这是当时对他最高的赞美了（《欧阳文忠公文集》卷五七），但他的答诗竟说：“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。”（《临川先生文集》卷二二《奉酬永叔见赠》）越过韩愈，直承孟子，是理学家的共同抱负（如程颢、陆九渊），他在这一点上实开风气之先。第二，他发展了一套“内圣”（即所谓“道德性命”）和“外王”（即“新法”）互相支援的儒学系统。（详下）第三，由于因缘凑合，他获得“致君行道”的机会，使儒学从议论转成政治实践。最后这一点人所共知，不待更有所论证。现在让我们再讨论王学与二程道学的关系。关于安石的“外王”构想，二程最初是积极赞助者，所以熙宁二年程颢曾出任三司条例司的属官，事见以下第四章。但在“内圣”领域中，双方自始便格格不相入。兹特选两则极有趣的记载，聊以示例。第一则是大家都熟悉的，程颢曾对王安石说：

公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈曰，相轮者如此如此，极是分明。如某憨直，不能如此，直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，逦迤而上，直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公之言，然某却实在塔中，去相轮渐近，要之须可以至也。至相轮中坐时，依旧见公对塔谈说此相轮如此如此。（《程氏遗书》卷一《二先生语一》）

此节出自李籲所记，程颐生前曾认可李录为“得其意”，故这几句话的可信度很高。虽然如此，若与另一则记事互勘，则其间似仍有待发之覆。晁说之（1059—1129）《答袁季皋先辈书》云：

昔王荆公排明道曰：“伯淳之学善矣，其如入壁何？”明道曰：“拙状如壁，不可入也。公则如捕风矣。”一日荆公又戏明道曰：“伯淳纵高，不过级级至十三级而止耳。”明道谢之曰：“公自十三级而出焉，上据相轮，恐难久以安也。”（《景迂生集》卷一五）

晁说之，元丰五年（1082）进士，是司马光晚年的得意门人（见《宋元学案》卷二二《景迂学案》），所得传闻都确有根据，“入壁”、“捕风”之说也见于《程氏遗书》卷一九，文字小异，但显出于另一史源。引文中“排明道”之字不是“排斥”，而是用《世说新语》之“排调”（按：“排”即“俳”之讹文），也是“戏谑”之意。这两次开玩笑的话当然发生在王、程政治合作的时期（熙宁二年），但二人论学不合，已充分暴露出来了。“入壁”之喻大概指程颢之学钻入一牢不可破的壁垒（《遗书》云：“言难行也”），程颢以“捕风”反讥则似说安石未曾见“道”。但关于“相轮”之喻，这两则记载颇有不同。依晁《书》，这次发难者仍是安石；他好像自负已攀登“相轮”，而讥程颢尚停留在塔之第十三层。此可据程颢答语而定。不过二说虽异，却未必不能并存，因为语录“公之谈道”云云也许是程颢在答语后所下的转语，即反过来“以子之矛，攻子之盾”。程氏语录此条，几乎无人不知，但若不与晁氏所记参伍以求，则只是片面孤证，将渺不得当时语境之所在。今兼观并览，可知安石实以“道”自负，而程颢的道学系统已成，也一步不让；两家的根本分歧发生在关于“道”的认识上面，是十分清楚的。陆九渊批评朱熹，一则曰：“学不见道，枉费精神”，再则曰：“揣量模写之工，依放假借之似”（均见《象山全集》卷三四《语录上》），程颢对安石的看法大致正与之相似。

王安石与程颢的争辩绝不能等闲视之，这象征着此下一个世纪王氏“新学”与二程“道学”在政治文化领域中互争霸权的开始。如所周知，自崇宁元年（1102）禁元祐学术至靖康元年（1126）除禁，这是王学定于一尊的时期。但南渡以后，通高宗一朝，王学事实上仍执政治文化的牛耳，这一点则似乎尚未受到足够的注意。绍兴二十六年（1156）六月乙酉，高宗与叶谦亨有下面一段对话：

秘书省正字兼实录院检官叶谦亨面对言：“陛下留意场屋之制，规矩一新。然臣犹有虑者，学术粹驳系于主司去取之间。向者朝论专尚程颐之学，有立说稍异者，皆不在选。前日大臣则阴佑王安石，而取其说稍涉程学者，一切摈弃。夫理之所在，惟其是而已。取其合于孔、孟者，去其不合于孔、孟者，可以为学矣。又何拘乎？愿诏有司，精择而博取，不拘一家之说，使学者无偏曲之弊，则学术正而人才出矣。”上曰：“赵鼎主程颐，秦桧尚安石，诚为偏曲。卿所言极当。”于是降旨行下。（《建炎以来系年要录》，卷一七三）

赵鼎在相位先后不过四年（1134—1138），秦桧则首尾近二十年（1131—1132；1138—1155），王学的势力远超过程学，毫无可疑。甚至迟至孝宗初年，王学在朝廷上的地位仍无动摇的迹象。李心传《道命录》记魏掞之（1116—1173）事云：

乾道四年（1168）建阳魏掞之元履为太学录，释奠先圣，职当分献先贤之从祀者。先事白宰相，言王安石父子以邪说乱天下，不应祀典；河南二程，唱明绝学，以幸方来，其功大。请言于上，罢安石父子勿祀，而追爵二程先生，使从食。宰相陈魏公康伯不可，且谕元履姑密之。元履曰：“此事何以密为？”丞相曰：“恐人笑君尔！”盖程学不为当路所知如此。（见卷四之末）

按：乾道四年时陈康伯（1097—1165）的墓木已拱，此时宰相是陈俊卿（1113—1186），故文中“康伯”实为“俊卿”之字误。朱熹《国录魏公墓志铭》（《文集》卷九一）与《宋史》本传（卷四五九《隐逸下》）都记载了这件事，惟无“姑密之”以下对答之语，而此数语则最是关键所在，足以反映王学与程学当时地位悬殊的实况。陈俊卿是最初识拔魏掞之的人，稍后也曾屡荐朱熹，晚年更要求朱熹为他的孙儿介绍道学入门的典籍。（见朱熹《与陈丞相别纸二》《文集》卷二六）他的同情偏于程学一边，绝无问题。他不肯接受魏掞之的建议，当然是因为他感到王学的势力仍支配着多数朝臣，远非程学所能抗衡。这个建议一旦提出，只能招来讪笑罢了。为什么乾道四年时王学还具有如此巨大的影响力呢？这便必须联系到前引叶谦亨的奏议和高宗的断语。在秦桧长期执政下，科举取士一方面仍主王氏“新学”，另一方面则一再禁所谓程氏“专门之学”（详见《道命录》卷四）。所以孝宗初年朝臣必多出身王学之人，这种思想空气不是短期内所能改变的。大概从乾道初年起，由于张栻、吕祖谦、朱熹等人的努力，程学才逐渐进占了科举的阵地。淳熙以后“道学”转盛，实与科举有极大的关系。个别理学家虽偶发“举业妨道”的感叹，但理学士大夫作为一个群体而言，却随时都在争取考试的大权。不但宋代如此，明代也是一样。王守仁也曾说过“科举妨道”一类的话，但王门士大夫如徐阶（1503—1583）入阁为次辅之后，因掌握了科举的运作，试官出题便不守程、朱义理，而改从“良知”新说了。（可参看Benjamn A. Elman, A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China, University of California Press, 2000, pp. 412–414）最近发现的《颜钧集》更进一步证实了阳明学的传播与科举文化有密不可分的关系。颜钧（山农，1504—1596）讲他特有的《大学》、《中庸》之教，主要以地方生员、乡试、会试士子以及监生等为对象。兹举一例，以概其余。他自记嘉靖三十五年（1556）讲学北京灵济宫的情况如下：

时徐少湖名阶，为辅相，邀铎（按：颜钧初名“铎”）主会天下来觐官三百五十员于灵济宫三日。越七日，又邀铎陪赴会试举人七百士，亦洞讲三日。如此际会，两次溢动。（黄宣民点校，《颜钧集》，北京，中国社会科学出版社，1996，卷三《自传》，页26）

考徐树丕《识小录》卷二《讲学》条云：

灵济宫讲学莫盛于嘉靖癸丑、甲寅（1553—1554），盖徐阶、欧阳德、聂豹等主之。缙绅附之，辄得美官。

与颜钧所记，情事与时间无不相合。徐阶为辅相始于嘉靖三十一年壬子（1552），可见他进入执政行列之后立即运用他的政治影响力发展阳明学，而科举制度则是其中一个最重要的媒介。总之无论是16世纪中叶以后阳明学压倒程、朱官学，或12世纪下半叶二程“道学”取代王氏“新学”，科举制度都在一定程度上发挥了推波助澜之力。这是一个十分复杂的历史问题，必须另有专论处理。但本节论宋代道学与政治文化的互动关系，对此不能完全避而不谈，因为这是二者之间内在关联的一个重要环节。

通过上面关于初期古文运动与中期改革运动的分析，我们现在才能确切说明本书为什么将道学或理学看作宋代儒学整体动向的一个部分或一个阶段。从现代的观点说，古文运动属于文学史，改革运动属于政治史，道学则属于哲学史，不但专门范围互别，而且在时间上也各成段落，似乎都可以分别处理，不相牵涉。但是深一层观察，这三者之间却贯穿着一条主线，即儒家要求重建一个合理的人间秩序。古文运动首先提出“尧、舜、三王治人之道”的理想，奠定了宋代儒学的基调。以王安石为代表的改革运动则向前踏进了一大步，企图化理想为现实。这在上文已交代过了，不再重复。接着应该讨论的是道学与这两个运动之间的传承关系。上面主要强调了其中分歧的一面，特别是古文运动诸人偏重“外王”而少涉“内圣”，王安石则在“内圣”领域中与程颢针锋相对。但是调换方向看，则相成也恰恰寓于相反之中。重建人间秩序既然仍是道学的中心任务，则道学与古文运动、改革运动同在北宋儒学的大潮流之中，自是不在话下。概括言之，北宋儒学复兴之初，古文运动倡导者已根据他们理想中的上古三代，发出重建秩序的呼声。这一呼声的原动力则是长期混乱下民间期待文治秩序的迫切心理。（见第六章）初期儒学的关怀大体偏重在政治秩序方面，对于“道德性命”之说则测涉未深；易言之，“外王”为当务之亟，“内圣”可且从缓。但至迟在改革运动的高潮时期，“内圣”和“外王”必须兼备的意识已出现了，王安石便是一个最典型的例子。他以“道德性命”之说打动神宗，这是他的“内圣”之学；他以《周官新义》为建立新秩序的根据，这是他的“外王”理想。道学的创建人如张载、二程与王安石属于同一时期，就响应古文运动领袖重建秩序的号召而言，他们与安石无异。但王氏“内圣外王”系统的完成与流传毕竟抢先了一步，这便成为道学家观摩与批评的对象。所以从儒学的整体发展说，“新学”超越了古文运动，而道学也超越了“新学”，确是一层转进一层。王安石曾对神宗指责欧阳修说：

如欧阳修文章于今诚为卓越，然不知经，不识义理，非《周礼》，毁《系辞》，中间学士为其所误，几至大坏。（《续长编》卷二一一熙宁三年五月庚戌条）

可证他仅称赏欧阳修的文章，但轻视他的经学和“义理”。欧阳修疑《系辞》甚重，疑《周礼》则较轻（见《文忠集》卷四八《问进士策三首》之一）；虽然在今天看来，其疑甚当，当时却触犯了安石“新学”的经典根据。但文献考证在此是题外的话。无论如何，在同时代儒者的眼中，王安石的《三经新义》和《易义》等都是重大成就，非欧阳修所能及。安石自己更是以“新义”自负，熙宁五年五月甲午，他答神宗关于西北士人之问，说：

西北人旧为学究，所习无义理，今改为进士，所习有义理。以学究为进士，于士人不为不悦；去无义理就有义理于所习不为不善。……今士人去无义理就有义理，脱学究名为进士，此亦新法于西北士人可谓无负矣。（《续长编》卷二三三）

在这段话的前面，《长编》记冯京对神宗语有云：“闻举人多资王安石父子文字。”（同上）合起来看，可知当时进士应试所援引的其实即是安石所发明的“义理”。考王雱（1044—1076）奉诏助其父整理《诗》、《书》两种“新义”，始于熙宁四年（见《王荆公年谱考略》卷一九熙宁九年七月条），其中单篇文字必随出随即风行，所以短短一年之内已多为举人所窃用。明白了这一背景，我们才能了解安石为什么如此情不自禁地连用六次“义理”，并肯定这是“新法”对科举的重大贡献。两年前他批评欧阳修“不知经，不识义理”，当然也是因为他的新经义早已成竹在胸了。《三经新义》与《易义》在有宋一代儒者口中始终是誉多于毁，虽政敌也不例外。他把经学推上了一个“义理”阶段，这是无可否认的事实。（详见全祖望《鲒琦亭集·外编》卷二三《荆公周礼新义题词》及卷四《记王荆公三经新义事》）

宋代儒学发展至王安石，已越过古文运动而跳上了一个更高的层次，但一直要到朱熹时代，它才达到了完全成熟的境界。此处则只论道学初兴的一段，以展示为什么道学必须看作北宋儒学的整体动向的一个构成部分。前已指出，重建秩序是北宋儒学的主线，古文运动、王氏“新学”和道学都莫能自外。秩序的观念虽然有越来越扩大的倾向，但建立秩序必自政治（“治天下”或“治道”）始，则以上三派之间并无基本分歧。关于这一点，我们仅就《周礼》一书的流行状况即可得一具体的说明。《周官新义》是王安石改革政治的主要根据，在《三经新义》之中这是他惟一亲笔修成的著作。（见蔡絛《铁围山丛谈》卷三“王元泽奉诏脩《三经义》”条）然而在此之前，范仲淹、石介、李觏等已明白提倡仿《周礼》以改制，欧阳修虽疑其文本，却仍然认同《周礼》中的政治、教育理想（见《送张唐氏归青州序》，《文忠集》卷四二）与安石同时代的道学家如张载、程颢尤其热心于推行《周礼》中的制度。（评见吾妻重二《王安石〈周官新义〉の考察》，京都大学人文科学研究所，《中国古代礼制研究》，1995年3月，页515—558）政治秩序为当务之亟这一意识贯穿于古文运动、王氏“新学”和道学之中，事实俱在，无可置疑。

以历史动态说，在仁宗庆历（1041—1048）、皇祐（1049—1053）时期，儒学是在倡导和酝酿政治秩序重建的阶段，重点偏于“外王”，尚未深入“内圣”领域。但在神宗即位（治平四年一月，1067）以后，不但秩序重建已进入全面行动的阶段，而且“外王”与“内圣”必须相辅以行的观念也牢固地建立起来了。王安石“新学”和道学同时出现在这一阶段；仅从结构看，不论思想内容，两家的规模和取向可以说是大同小异。这正显示二者是同一儒学潮流的产品。（如果借用目前流行的名词，也不妨说是在同一“谈辩境域”“discourse”之中。）然则“新学”与道学之间究竟存在着怎样的关系呢？下面我只能试作一简要的解说，若详加论证，则未免离题太远了。

如果将重建秩序、“内圣”与“外王”相辅，与行动取向定为此一阶段儒学动态的三项主要特征，则我们可以说：在第一和第三项上，“新学”与道学是一致的，二者之间的分歧发生在第二项方面，即“内圣”的性质及其与外王的关系。但关于重建秩序的一致，稍知熙宁变法内情的读者，或不免发生下面的疑问：参与王安石新法运动的道学家如程颢、张载与张戬（字天祺，1030—1076；张载之弟）很早便因争“新法”的利弊而和王安石破裂了，我们如何能说双方在重建秩序方面是一致的呢？对于这一疑难，下面程颐的一段追述便足够解答了：

新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。……其时介父（王安石）直以数事上前卜去就，若青苗之议不行，则决其去。伯淳（程颢）于上前，与孙莘老（觉，1028—1090）同得上意，要了当此事。大抵上意不欲抑介父，要得人担当了，而介父之意尚亦无必。……介父之意只恐始为人所沮，其后行不得。伯淳却道：“但做顺人心事，人谁不从也？”介父道：“此则感贤诚意。”却为天祺（张戬）其日于中书大悖，缘是介父大怒，遂以死力争于上前，上为之一以听用，从此党分矣。……以今日之患观之，犹是自家不善从容。至青苗，且放过，又且何妨？（《程氏遗书》卷二上《二先生语二上》）

这是程颐在元祐之政失败以后追述熙宁的往事，颇有悔恨之意，可见双方的政治分歧出于推行技术的层面，与基本原则无关。在元祐时期他也反对司马光废除王安石的役法（见朱熹《伊川先生年谱》末注引谢良佐语，《程氏遗书》附录）。“青苗”与“免役”是新法中最受争议的两项（见韩琦《论青苗》，收在吕祖谦《皇朝文鉴》卷四四及张方平《论免役钱》，同上卷四七），但程氏兄弟对“青苗”可以放过，对“免役钱”则积极赞成，这还不够说明他们在“外王”方面和王安石保持了基本的一致吗？熙宁之初，儒学在重建秩序方面分成两派，王安石主张全面更新，因此特立“新法”之目，司马光则认为“治天下譬如居室，弊则修之，非大坏不更造”。（《三朝名臣言行录》卷七《司马文正公》）道学家二程兄弟明显地站在王安石的一边。（参看钱穆《论明道与新法》，收在《中国学术思想史论丛（五）》，《全集》本第二十册，页75—83）

但在“内圣”方面，二程与安石之间则有不可调和的冲突。上一节所引程颢“对塔说相轮”已接触到这一问题，现在再略作申论。谢良佐（1050—1103）记程颐语云：

正叔视伯淳坟，尝侍行，问佛、儒之辨。正叔指坟围曰：“吾儒从里面做，岂有不见？佛氏只从墙外见了，却不肯入来做，不可谓佛氏无见处。”（《程氏外书》卷一二）

我们几乎可以肯定：程颐在其兄坟前说这句话时，心中必有“对塔说相轮”之喻在，因为这两个不同的比喻指向完全相同的结论。这样我们便可以确定程颢的“对塔说相轮”其实即指王安石的“道”是佛而不是儒。这是一个很有根据的批评。熙宁五年五月甲午安石与神宗有下面的对答：

安石曰：“……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”上曰：“佛，西域人，言语即异，道理何缘异？”安石曰：“臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。”上曰：“诚如此。”（《续长编》卷二三三）

这段话清楚显示出他们君臣两人都对佛教采取了一种完全开放的态度。神宗在四年之后更明白称释氏为“妙道”，而禅则其“妙法”（见《续长编》卷二七五熙宁九年五月癸酉条），已引于本书《序二》。安石则根本否认当时流行的“佛教乱俗”之说。（见《临川先生集》卷七三《答曾子固书》）他的基本立场绝为儒家无疑，但他主张对于佛经以及百家诸子都尽量吸收，这正是因为他深信“精其理之道，在乎致其一”。（卷六六《致一论》）“道理何缘异？”一问便由此出。由于他不肯在儒、释、道之间建筑壁垒，他也同样为老、庄、佛经作过注解。他的《楞严经注》全文已佚，朱熹曾讥笑他解佛经不识“胡语”（即梵文），至少可证他这一类的著作在南宋仍然流传。（《语类》卷一三〇《本朝四》）今存文集中有《答蒋颖叔书》（卷七八），所论大致是天台宗如来藏性有性无的问题。他的造诣如何有待宗门中人判断。这里值得指出的是他确是就佛义本身立论，并不从儒家立场加以批判，如道学家之所为。仅就此一点说，程颢“对塔说相轮”之评尚不失公允。他不但在思想上以佛理加强儒理，而且在行动上也直接受到禅宗入世转向的启发。惠洪（觉范，1071—1128）《冷斋夜话》尝记王安石与同乡后辈朱世英谈话云：

（公）又曰：“吾止以雪峰一句语作宰相。”世英曰：“愿闻雪峰之语。”公曰：“这老子尝为众生作什么？”（卷一〇《圣人多生儒、佛中》条。关于此事，我已有详考，见《中国近世宗教伦理与商人精神》，台北，联经，1987，页77—80）

雪峰（义存，822—902）的弟子文偃（864—949）创云门宗。云门与天台都大盛于北宋（见陈垣《中国佛教史籍概论》，中华书局，1962，页115），毋怪安石为雪峰“爱众生”的精神所感动。我们必须牢牢掌握住安石不划儒、释疆界这一重要事实，然后才能认识到道学（或理学）何以是北宋儒学发展的最高阶段。在道学家如二程的眼中，王安石虽已进入了“内圣”领域并在“内圣”与“外王”之间建立起某种联系（后详），但是他的“内圣”——所谓“道德性命”——假借于释氏者太多，并不是儒家的故物，因此他们给自己所规定的最高历史任务便是将儒家原有的“内圣之学”发掘出来，以取而代之。由此而言，王安石“新学”中的内圣部分对于初期道学的影响是一个必须严肃对待的问题。过去我们一直把王安石与道学家的关系理解为纯粹政治性的，这一传统的偏见现在已到了不能不修正的时候了。我作此论断绝不是突发奇想，而是被下面这一段资料逼出来的。元丰二年（1079）吕与叔（大临，1046—1092）记“二先生语”云：

今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。今日是释氏盛而道家萧索。……然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。（《程氏遗书》卷二上）

二程在这一问题上意见当无分歧，此语谁属，并不重要。《程氏粹言》卷一《论政篇》云：

王氏之教靡然而同，是莫大之患也。以彼之才之言，而行其学，故其教易以入人；始也以利从，久则心化之，今而既安矣。天下弊事一日而可革，若众心既定，风俗已成，其何可遽改也？

两条互校，如出一口，同以王安石的“新学”是当时“大患”。元丰二年王安石退居金陵已两三年了，但在思想界的影响仍如日中天。这虽然与科举用《三经新义》取士有很大的关系，但安石之学本身具有一定的吸引力，也是必须承认的。朱熹记程颐的评论云：

伊川最说得公道，云“介甫所见，终是高于世俗之儒”。（《语类》卷一〇七《内任·宁宗朝》）

此其明证。上引《二先生语》中，二程确将“新学”看作天字第一号的思想敌人，尚远在佛教之上，所以才发愤“要先整顿介甫之学”。“整顿”之说并非空话，试读下一条程颐的语录：

杨时（1053—1135）于新学极精，今日一有所问，能尽知其短而持之。介父之学，大抵支离。伯淳尝与杨时读了数篇，其后尽能推类以通之。（《遗书》卷二上）

这一条也是吕大临元丰二年所记，与上一条同时。二程当时已称安石之学为“新学”，故有“杨时于新学极精”一句话，程颢又曾与杨时共读安石文字，此指精研细读而言，因此“其后尽能推类以通之”。可见二程兄弟全力对付安石著述，完全是一副如临大敌的神态。这条记载可以在杨时《龟山集》中获得完全的证实。卷六《神宗日录辨》与卷七《王氏字说辨》都是逐条先列安石原文，然后一一加以驳斥，仅就保存了思想史料一端而言，已至可珍贵。朱熹也告诉我们：

《龟山集》中有《政日录》数段，却好。盖龟山长于攻王氏。然《三经义辨》中亦有不必辨者，却有当辨而不曾辨者。（《语类》卷一三〇《本朝四》）

《政日录》当即《神宗日录》，《三经义辨》则集中未见（我所用的是四库本），恐已散失，俟再考。这也是“杨时于新学极精”的绝好证据。程颐对于王安石的著述也有很透彻的研究。他曾指示门人：

《易》有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生（瑗）、荆公三家。（《遗书》卷一九《伊川先生语五》；又见《程氏文集》卷九《与金堂谢君书》）

这不仅表示他对安石《易》学的重视，而且也透露出他自撰《易传》的动机，即入室操戈，正“新学”之误，然后取而代之。下面一条问答也十分重要：

又问：“如荆公穷物，一部《字解》，多是推五行生成。如今穷理，亦只如此着工夫，如何？”曰：“荆公旧年说话煞得，后来却自以为不是，晚年尽支离了。”（同上）

问语显示门人有奉安石治学方法为典范之意，答语则见程颐于安石一生著作，自早年以至晚年，无不熟知，否则何能如此一语道尽？以他平素那种高立崖岸、少所许可的性格而言，“说话煞得”真是极高的礼赞了。此一卷（卷一九）语录屡及程颐在经筵时事，当是元祐三年（1088）以后所记，上去元丰二年吕大临所记语录相隔或在十年以上。此时程颢已先卒，但他仍然独自与门人继续“整顿介甫之学”，故此卷直接评及安石者不下十条，比他卷独多。

以上这些第一手证据指向一个无可争辩的历史事实，二程道学是在与安石“新学”长期奋斗中逐渐定型的。在这一奋斗过程中，道学中必有许多或大或小的痕迹可寻，这是可以肯定的。道学与“新学”之间的小节之同固未可视为偶然，即大端的特相异处也不免有遗痕之嫌。由于安石著作多已散佚，比较研究，困难甚大。但这是别一问题，已越出本节的范围。本节仅欲指出道学形成与“新学”的挑战有密切的关系，不能对二者之间的异同展开讨论；但下文在遇到痕迹明显的地方，则将随时点出、如是而已。道学形成的“新学”背景虽因种种缘故，久已湮没不彰，但在南宋儒学界中仍然不乏知者。下面让我引张栻两封信为证，以支持上面的论断。张栻曾与朱熹书札往复，商榷二程遗集中的文字问题，他又编次《程氏粹言》，因此于二程立说的意向，知见甚为亲切。他有《与颜主簿》书，专论程学、王学，其言曰：

窃观左右论程氏、王氏之学，有兼与而混为一之意，此则非所敢闻也。……王氏之说皆出于私意之凿，而其高谈性命，特窃取释氏之近似者而已。夫窃取释氏之近似而济之以私意之凿，故其横流蠹坏士心，以乱国事。学者当讲论明辨而不屑焉，可也。今其于二程子所学，不翅霄壤之异，白黑之分，乃欲比而同之，不亦异乎！（《南轩集》卷一九）

颜主簿是谁，尚待考，但从其人调和王、程之意即可知迟至孝宗之世王学仍有思想上的吸引力，更可知道学与“新学”之间必有可以“比而同之”之处。这也是宋代儒学史上一极可注意的现象，足以打破南宋以后理学已定于一尊的观念。张栻则对于王安石的成见特深，从无恕辞。朱熹因行社仓制而推许安石的青苗，也遭到他的痛斥。（见《南轩集》卷二〇《答朱元晦秘书》第十一通）但他确知二程道学是针对着“新学”而发展出来的，故“霄壤之异，白黑之分”是真有所见的话。他又有《寄周子充（必大）尚书》第二书，其中有下面一段话：

熙宁以来，人才顿衰于前，正以王介甫作坏之故。介甫之学乃是祖虚无而害实用者，伊、洛诸君子盖欲深救兹弊也。（同上卷一九）

这句话尤其是一针见血，与程颐“整顿介甫之学”的誓词若合符节。又《程氏遗书》卷六有一条简单记录云：

叔（按：旁注云：“指伊川”）不排释、老。（《二先生语六》）

此语无上下文，其义难明，但出于二程之口实在令人无法置信。根据上面的论证，我们似乎可以别出一解。二程曾明说“今日释氏却未消理会”，又两度指“介甫之学”是“莫大之患”，所以此语也必须放在同一语境中去求解。王安石不分儒、释、道之间的疆界，他的著名的“道德性命”之说已吸收了“释、老”的成分，所以二程认为“整顿介甫之学”才是当务之亟。只要“整顿”了王安石那种“弥近理而大乱真”的思想，则释、老已在其中，不必特意去“排释、老”了。

本节追溯道学的起源与形成大体都依循11世纪儒学的整体动向为主线，尤其着眼于二者之间的内在联系。下面我将通过王安石的思想，具体阐明这一动向的历史曲折。宋代儒学以重建秩序为其最主要的关怀，从古文运动、改革运动到道学的形成无不如此。如果进一步观察这一动向，其间显然有一发展历程，即儒家思想的重点从前期的“外王”向往转入后期的“外王”与“内圣”并重的阶段，而王安石则是这一转折中的关键人物。古文运动诸儒所共同强调的是“外王”的重建，无论是柳开的“立新法”以建“三代之治”（见前），孙复（992—1057）的“治天下经国家大中之道”（《孙明复小集·上孔给事书》），石介的“执二大典（按：《周礼》、《春秋》）以兴尧、舜、三代之治”（《徂徕石先生文集》卷七《二大典》），或欧阳修的“王政明而礼义充”（《文忠文集》卷一七《本论上》）都指此而言。他们对于“内圣”领域当然都有不同程度的认识和兴趣，但并未以发展这一方面的儒学为主要任务，更没有把“内圣”和“外王”联系起来。至少这是他们现存文集所反映的状况。在这一关联上，我必须郑重指出：强调“外王”必须具备“内圣”的精神基础是王安石对宋代儒家政治文化的一个重要贡献，前引他与神宗关于“道德性命”的对答已透显出这一论点。关于“内圣”领域中性、命之类观念，北宋初期儒家继韩愈、李翱之后，不断有所探究，如李诩《性诠》三篇即是一例。（见欧阳修《文集》卷四七《答李诩》两书。第二书“今世之言性者多矣”一语尤可注意）所以专就儒家“内圣”之学而论，它自宋初即另成一伏流，绝非周、张、二程直接发现了韩愈、李翱的文字而陡然崛起的。王安石有关“内圣”的议论甚多，也是承此伏流而来，其中且颇有应与道学家之说参互以求者。但以“内圣外王”必须互为表里（相当于上节所论“道治合一”）这一论点而言，倡导之功也许应推王安石为最大。在这一特殊论点上，也可以说他是宋代最先接上孔、孟旧统的儒者。他在这一方面的论著主要见于《礼乐论》与《大人论》两篇（《临川集》卷六六）。原文太长，这里不能征引。以下让我从他解说《周礼》与《诗》的残存篇章中摘取几个片断，以与上述二论相互印证。他注《周礼》“立春官宗伯，使帅其属而掌邦礼，以佐王和邦国”云：

人各上同而自致，则礼出于一，而上下治。外作器以通神明之德，内作德以正性命之精，礼之道于是为至。礼至矣，则乐生焉。以礼乐合天地之化，百物之产，则宗伯之事于是为至。夫然后可以相王之大礼，而摄其事，赞王之大事而颂其政。（《周官新义》卷八，国学基本丛书本，台北，商务印书馆，1956，页119）

“人各上同而自致，则礼出于一”是他常常强调的“一道德”，并曾得到神宗的赞许。（《续长编》卷二三三熙宁五年五月甲午条）“上同”即墨子的“尚同”，但他期待“人各自致”，因此不是强求一致，道学家也向往这一境界。“外作器以通神明之德，内作德以正性命之精”两句话分别规定了执政者在“外王”与“内圣”两方面所应做的努力。“外作器”之“器”指种种礼器如《论语·阳货》所说的“玉帛”、“钟鼓”；“内作德”之“德”即《论语·为政》“为政以德”之“德”，这里似乎也包含着“礼之本”（《论语·八佾》）的意思。“器”为礼提供了必要的外在形式，“德”则是其精神内核。内在之“德”与外在之“器”合一才能建立礼治秩序。但是这一秩序并不纯是人为建构，更不限于人间世，而是整个宇宙的形而上秩序的一个组成部分。所以“通神明之德”、“正性命之精”二语绝不可等闲放过。（按：“神明”与“精”的解释均见《礼乐论》）他解《诗·豳七月》有云：

阴阳往来不穷，而与之出入作息者，天地万物性命之理，非特人事也。（见邱汉生辑校《诗义钩沉》，北京，中华书局，1982年，卷八，页115）

人间秩序与宇宙秩序通而为一，在这句注语中表现得很清楚。此注可与下面两段大同小异的话互相补足：

人之精神与天地同流通。万物一气也，《易》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《周官新义》卷一〇，页149）

人之精神，与天地阴阳流通，故梦各以其类至。先王置官，观天地之会，辨阴阳之气……知此则可以言性命之理矣。（《诗义钩沉》卷一一，页160）

他的“性命之理”由“人”直贯至“天地”，其义甚显。他曾说过：“礼始于天而成于人。”（《文集》卷六六《礼论》）因此我们可以断定，他的“内圣外王”合一预设一超越性的“天人合一”的观念。他也曾试图赋予“内圣外王”的合一以某种形而上的根据。他解《春官·大司乐》“以乐德教国子：中、和、祇、庸、孝、友”曰：

中、庸，三德所谓至德；和，六德所谓和；孝，三德所谓孝；祇则顺行之所成；友则友行之所成也。行自外作，立之以礼；德由中出，成之以乐。……中所以本道之体，其义达而为和，其敬达而为祇。能和能祇，则庸德成焉。庸言之信，庸行之谨，在《易》之乾，所谓君德。（《周官新义》卷一〇，页137）

限于篇幅及体例，训诂细节姑置之不论，只讲其中的主要观念。“行自外作，立之以礼；德由中出，成之以乐”两句和前引“外作器”、“内作德”的思路一贯，同是“外王”与“内圣”必须相为表里之意。值得注意的是此处对“中”与“和”的重视。他在《礼乐论》中说：

圣人之遗言曰：大礼与天地同节，大乐与天地同和，盖言性也。大礼性之中，大乐性之和；中和之情，通乎神明。

这几句断语的理论根据在此文起始一节，今不能再引。他以“中”、“和”归之于“性”、“情”显然是以《中庸》的形上理论解释《周礼》原文的“中”、“和”、“庸”三个观念。更值得指出的则是“中所以本道之体”一语。上一节论“道体”，我曾引朱熹注《中庸》“中也者，天下之大本也”句云：

大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。

对照之下，无论就思路或遣词（“道之体”）说，双方的相似处都是很可惊的。但朱熹此注实全本之程颐，《程氏粹言》卷一《论道篇》载：

吕大临曰：“中者道之所由出也。”子曰：“非也。”大临曰：“所谓道也，性也，中也，和也，名虽不同，混之则一欤？”子曰：“中即道也。汝以道出于中，是道之于中也，又为一物矣。在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有当也。大本言其体，达道言其用，乌得混而一之乎？”（详见《程氏文集》卷九《与吕大临论中书》）

程颐此处分辨“中”、“道”、“性”三者之间的关系，与王安石的见解大端相近；《中庸》以“中”为“大本”，程颐则拈出一“体”字为解，尤与安石“中所以本道之体”若枹鼓之相应。吕大临来书中有“昔者既闻先生君子之教”一语，则已远在元丰二年见二程之后。其时《周官新义》颁行学官（熙宁八年）已很久了，程颐必已读过此书，是可以肯定的。这个具体例证指向一个可能的事实，即程颐在个别论点与经文解读方面或曾受过安石的影响，但并不足以说明程颐所建造的道学系统与安石关于“内圣外王”的构想有任何实质上的关系。然而换一个角度看，此例与其他相关的事实（见后）也显示出：道学确是在它与“新学”的激烈抗争中发展出来的。因此至少从史学的观点说，关于道学起源与形成的问题，研究者的视域绝不能拘限于传统的道统谱系之内，单线直上而旁若无人。关于这一研究的取向与方法，下面将续有申论，姑止于此。

回到王安石的“内圣外王”论，我要进一步指出，《周官新义》关于“立春官宗伯”的注文是针对宰辅而发，要求“相王之大礼”者“外作器”、“内作德”，但同书注《春官·大司乐》之文则专指“君德”而言，要求居天子之位者掌握住“道之体”，然后“行自外作”、“德由中出”，以建立礼治秩序。他将“内圣外王”的实现看作是人君与宰辅的共同责任，这也反射了当时儒家政治文化的一个重要面相，上篇第三章论皇帝与士大夫“同治天下”和第五章论“共定国是”即其具体表现。用现代的话说，这标志着士大夫的政治主体意识的显现。王安石则是推动这一意识的一股最重要的力量。他一再强调“内作德”、“德自中出”，然则“德”究竟何所指？他在《大人论》中说：

古之圣人，其道未尝不入于神，而其所称止乎圣人者，以其道存乎虚无寂寞不可见之间；苟存乎人，则所谓德也。（《临川文集》卷六六）

他在另一文中又说：

万物待是而后存者，天也。莫不由是而之焉者，道也。道之在我者，德也。（卷六七《九变而赏罚可言》。按：安石此意虽本之韩愈《原道》，但界定得更为精确。后来朱熹也说：“道者，古今共由之理，……德，便是得此道于身。”似由安石转手而来。见《语类》卷一三）

合此两条，可知他相信有一个统辖万有的“道”，而此“道”又“存乎虚无寂寞不可见之间”。他的语言透露出他心中的“道”确实兼具《易系辞》、释、老三种成分。但这一点属于题外，可以不论。他所谓“德”则在此两处有了极清晰的界定：“德”是个别的人所得到的“道”。正因如此，“君子反身以修德”才成为他所特别重视的一个观念。（见卷六五《易象论解》）他注《文王之什》“聿脩厥德”、“自求多福”两句云：

足乎己，无待于外之谓德，以德求多福，则非有待于外也。（《诗义钩沉》卷一六，页224）

这里“足乎己，无待于外”和前引“由是而之焉”一样，都是借用韩愈《原道》中的说法。他和古文运动之间的思想传承关系于此可见一斑。韩愈所提供的是一个字面的界说，和“道之在我者”的实质定义并不冲突。但“以德求多福”这句话却透露了一个很重要的意思，即从“内”到“外”的程序。依照传统之说，此诗的作意本是周公告诫成王怎样才能保住“天命”，所以安石之解显然是强调惟有“内圣”才能导致“外王”。这恰好在《大人论》中得到了证实。他在此文中所用“盛德大业”（《系辞上》）四个字完全可以与“内圣外王”互易，也清楚地表达了从“盛德”转出“大业”的程序。最后，我还要引他注《文王之什》中“思皇多士，生此王国”两句，以结束这一段讨论。他说：

皇，有道之君也。王，有业之君也。皇之多士，则有道之士也。王之国，则有业之国也。以有道之士，佐有业之国，则其兴也，莫之能御矣。（《诗义钩沉》卷一六，页223—224）

根据“苟存乎人，则所谓德”的界说，注中“有道之君”与“有道之士”当然都是指“德”而言。所以注语恰可与《大人论》中的“盛德大业”相印证。此注宋代李樗已讥其“穿凿”（见《诗义钩沉》页223所引；关于李樗可参看《四库全书总目提要》卷一五《诗类一》《毛诗集解》条），但是这个“穿凿”却具有极不寻常的涵义。这里“有道之君”即指神宗，“有道之士”则是夫子自道，他显然是要通过说《诗》以坚定神宗对于变法的信念。由此可知安石《三经新义》虽是解经之作，其中“义”的部分则是为儒家重建秩序的大目标服务的。这不止安石一人为然，大体言之，两宋经学都逃不出这一通例。如真宗时邢昺（932—1010）“讲《孝经》、《礼记》、《论语》、《书》、《易》、《诗》、《左传》，据传疏敷引之外，多引时事为喻”。（《宋史》卷四三一《儒林一》本传）所以朱熹说：

所说经固有嫌于时事而不能避忌者。（《答詹帅书》二，《文集》卷二七）

让我引程颐《易传》两条与上面安石的《诗》注互证。“九二，见龙在田，利见大人”，注曰：

利见大德之君，以行其道。君亦利见大德之臣，以共成其功。天下利见大德之人，以被其泽。（卷一）

“姤之时义大矣哉”，注文有一句说：

君臣不相遇，则政治不兴。（卷三）

试加比较，这两句话和王安石所说，岂不是同一个意思，婉转表达了儒家士大夫的政治主体的意识。但在权力世界中，王、程两人的立场却恰好相反，都认为“德”在己方，而对手则未曾见“道”。细读《程氏易传》，不但其核心部分是借宇宙秩序来建立理想的政治秩序，而且全书处处如实地反映了王安石时代的政治现实，详见第五节。其中攻击王安石的地方有时竟露骨得令人惊诧。（参看邱汉生《〈伊川易传〉的理学思想》，《中华学术论文集》，北京，中华书局，1981年，页614引《易传》卷四“鼎卦·九四”条）道学与王氏新学一方面针锋相对，另一方面却落在同一政治文化的框架之内，上面所引实例再一次提供了具体的说明。

四、道学家“辟佛”与宋代佛教的新动向

20世纪30年代以来，哲学史家论宋代道学（或理学）的起源大致都重视韩愈、李翱的先驱作用。韩愈更是第一个站出来一面辟佛，一面建立道统谱系的儒家。下及北宋，由于佛教，特别是禅宗仍然主宰着中国人的精神世界，儒家不得不继续辟佛，全力以赴夺回心性领域，以完成韩、李的未竟之业。一言以蔽之，依照这个说法，韩愈的“孤明先发”和佛教势力的持续不衰是道学兴起的两个最主要的原因。这个看法原已包括在宋以后道统论之内，根深蒂固，并非现代新说。由于现代哲学史的研究对象基本上与过去的道统史相重叠（如程、朱、陆、王与心、性、理、气），这一看法也连带着获得加强，因此流行得更广了。“继韩”与“辟佛”两点都有一定的历史根据，其重要性与有效性至今似仍无可争议。但是本书的重点与视域与哲学史不同，虽然承认此说，却无法以这一疏远的背景为满足。为了给道学的形成寻求一种比较切近的历史线索，我必须把注意力集中在11世纪之内。下面让我续本此意，将“继韩”与“辟佛”两事安置在北宋的历史情况中作一考察。

上一节开端即已指出，宋初古文运动自始便将韩愈的原始论旨转入重建秩序——所谓“尧、舜、三王治人之道”——的新轨道之中，并不是原封不动地照本宣科。此一转变则是由时代的实际要求激成的，韩愈文章在这里所发挥的是一种媒触的功能。韩愈关于性、情等观念的讨论也同样有开风气之功，但在二程道学形成之前已辗转于各家之手。前面曾举李诩《性诠》之例，现在再举刘敞（1019—1068）《公是先生弟子记》以见一斑。刘敞死在熙宁元年，《弟子记》已载他驳王安石《原性》一文，不但争论性、情问题，而且还涉及“太极”与“五行”的关系。〔按：这是周敦颐（1017—1073）《太极图说》中的问题〕可知安石此文必是早年之作。（见钱穆《初期宋学》，收在《中国学术思想史论丛（五）》，《全集》本第二十册，页6—7）《原性》云：

夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。（《临川先生文集》卷六八）

这证明安石此文正是针对韩愈《原性》（《昌黎先生集》卷一一）而发，所以用同一篇名。但安石又必前有所承，不过今天已不易穷溯其源而已。根据以上简短的检讨，我们可以很肯定地说，无论是在“外王”或“内圣”方面，道学家所接触到的韩愈都已先通过了前人或同时代人的某些解释；他们并不是直接发现韩愈的人。就二程语录观察，谈到韩愈的地方最多不过十条上下，而且都无关紧要。让我引三条示例：

杨子之学实，韩子之学华，华则涉道浅。（《遗书》卷六《二先生语六》）

退之晚年为文，所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。因学文日求所未至，遂有所得。如曰：“轲之死不得其传。”似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事？（小注：《原性》等文皆少时作）（同上卷一八《伊川先生语四》）

韩退之言“博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德”，此言却好。只云“仁与义为定名，道与德为虚位”，便乱说。只如《原道》一篇极好。退之每有一两处，直是博得亲切，直似知道，然却只是博也。（同上卷一九《伊川先生语五》）

第一条说他华而不实，涉道浅，是批评语。第二、第三两条都称赞《原道》一文。“轲之死不得其传”是他们兄弟道统论的根据，自然得到击节，但他先说“必有所见”，却又接着下一转语，表示不敢确定。他欣赏韩愈对于仁、义、道、德四字所下的字面界说，这一点与王安石相合，已见前文。总之，这两条的共同点是说他文中能作见“道”语，不过其实仍然未真见得，与第一条“涉道浅”（不知是二先生中何人语），意思相同。第二条注语也是程颐的话，他指出《原性》为“少时作”（按：此点后人有争议），即表示它不成熟，义理无足观。这又与上引安石《原性》中的看法相近。我们读了上面三条评论之后，便不可能再过高估计韩愈对二程的影响了。

接着我们要对于道学家“辟佛”的问题作一基本澄清。韩愈因《论佛骨表》而放逐，是直接与佛教正面作战。同样的情况也发生在宋初。李焘《续长编》卷七乾德四年（966）四月丁巳条载：

河南府进士李霭决杖，配沙门岛。霭不信释氏，尝著书数千言，号《灭邪集》，又集佛书缀为衾裯，为僧所诉，河南尹表其事，故流窜焉。

这是韩愈故事的重演，所不同者，他是在民间攻击佛教，致为和尚所告发而已。赵宋皇室可以说是以佛教世其家，历代皇帝除真、徽二宗外多是佛教徒。太宗相信“浮屠氏之教有裨政治”，并自负“朕于此道，微究宗旨”。赵普也恭维他“以尧、舜之道治世，以如来之行修心”。（《续长编》卷二四太平兴国八年十月甲申条）这一背景对于理学史的研究是很重要的。理学初兴于北宋神宗时期，而神宗恰恰以释氏为“妙道”，以禅为“妙法”。（已见前文）理学的成熟阶段则在南宋孝宗之世，但事有凑巧，孝宗在个人信仰方面也是一位禅宗信徒。他在淳熙八年（1181）撰《原道论》，专为驳斥韩愈《原道》而作。他的最后结论是“以佛修心，以道养生，以儒治世”，大体上仍遵守太宗、神宗的家法。（见志磐《佛祖统纪》卷四七淳熙八年条，收在《大正新脩大藏经》第四九卷《史传部》一之二。详见本书下篇）皇帝崇信释氏，士大夫好禅，这是宋代政治文化的一个基本特征。我们要想认清北宋道学家“辟佛”的性质，必须以此为起点。

与唐代韩愈和宋初李霭不同，道学家如张载、二程并没有与佛教正面交锋过；他们直接攻击的对象绝不是出了家的僧侣，而是士大夫中之在家学禅者。在这一点上他们根本改变了韩愈“辟佛”的方向。他们反对佛教的坚决态度较之韩愈只有过之而无不及，他们持以驳难佛教的理论更远为精深。但诚如18世纪一位和尚所说：

辟佛之说，宋儒深而昌黎浅，宋儒精而昌黎粗。然而披缁之徒畏昌黎而不畏宋儒，衔昌黎而不衔宋儒也。盖昌黎所辟，檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也；宋儒所辟，明心见性之佛也，为士大夫言之也。……使昌黎之说胜，则香积无烟，祇园无地。……使宋儒之说胜，……不过各尊所闻，各行所知，两相枝拄，未有害也。（见纪昀《阅微草堂笔记》，卷一八《姑妄听之（四）》引五台僧明玉语）

韩愈《原道》主张“人其人，火其书，庐其居”，直接威胁到佛教的生存；道学家则在“圣人本天，释氏本心”（《二程遗书》卷二一下）上面呶呶不休，自是无关痛痒。其中“宋儒所辟，……为士大夫言之也”一语则完全道破了历史真相。以下试本此意，略作讨论。二程语录中有一条说：

昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何佗。然据今日次第，便有数孟子，亦无如之何。（下略。《程氏遗书》卷二上）

此条原文很长，上引数语也见于《程氏粹言》卷一，似是程颐的话，但也不敢完全断定。这段记载对于二程“辟佛”的认识太重要了。我们必须将所谓“昨日之会”的具体历史重新建构起来，然后才能掌握二程与谈禅的士大夫交往的一般情况。而且二程的日常生活和当时政治文化的面相也都可以由此呈露出一些片断。这条语录后面提到“持国之为此学（按：指禅）者三十年矣”，可知此会必与此人有关。持国是韩维（1017—1098）的字，事迹见《宋史》本传。（卷三一五）叶梦得《避暑录话》卷下载：

范蜀公素不饮酒，又诋佛教；在许下与韩持国兄弟往还，而诸韩皆崇此二事。每燕集，蜀公未尝不与，极饮尽欢，少间必以谈禅相勉，蜀公颇病之。苏子瞻时在黄州，乃以书问救之当以何术曰：“麴蘖有毒，平地生出醉乡；土偶作祟，眼前妄见佛国。”子瞻报之曰：“请公试观：能惑之性，何自而生？欲救之心，作何形相？此犹不立，彼复何依！正恐黄面瞿昙亦须敛衽，况学之者耶！”意亦将有以晓公，而公终不领。亦可见其笃信自守，不肯夺于外物也。子瞻此书不载于集。

这条记事恰可看作“昨日之会”的写照，阅后文即知。文中范蜀公即范镇（1007—1088），韩维《范公神道碑》说他“学本于《六经》，口不道佛、老、申、韩之说”（《南阳集》卷三〇），与叶梦得所说全合。在政治上他站在司马光、苏轼、韩维等一边，反对王安石“新法”，退位后大约在元丰初年移居许州（元丰三年升为颍昌府，在今河南）。韩维兄弟八人，最显赫的是三兄绛（1012—1088），先后两度与王安石共相，也是支持安石最力之一人。绛、维兄弟政治观点相反，在北宋并不足异，安石弟安礼、安国也是如此。韩维在元丰时出守颍昌，后来便定居于此。范镇参与诸韩酒宴必在元丰三年以后，因为苏轼乌台诗狱后放黄州团练副使，元丰三年二月一日到任，七年五月离去。（见傅藻《东坡纪年录》，《集注分类东坡诗》卷首）范镇为酒、禅事求救于苏轼当在初预宴时，以元丰三年的可能性为最大。（尚有他证，详后）接着应略考二程与诸韩的关系。程颐《为家君祭韩康公（绛）文》有：

寒族有姻家之契，二男蒙国士之知。（《文集》卷一一）

二语，极为重要。可知程、韩不仅有姻亲关系，而且程颢熙宁二年入三司条例司为属员和程颐元祐元年入经筵都出于韩绛的力荐，程颐《谢韩康公启》及《又谢简》（《文集》卷九）即其确证。程颢死后，颐特乞韩维铭其墓，则相重可见。（《文集》卷九《上韩持国资政书》）韩维《程伯纯墓志铭》云：

先生之罢扶沟，贫无以家，至颍昌筑室止焉。大夫（按：指二程父垧）以清德退居，弟颐正叔乐道不仕，先生与正叔朝夕就养，无违志。……予方守颍昌，遂得从先生游。（《南阳集》卷二九）

按之《明道先生行状》（《程氏文集》卷一一），程颢罢知扶沟县事正值“官制改”，即元丰三年。可知二程移居颍昌（即“许下”）与上考范、韩宴集为同时事。又据《尹和靖语》：

韩持国与伊川善。韩在颍昌，欲屈致伊川、明道，预戒诸子侄，使治一室，至于修治窗户，皆使亲为之，其诚敬如此。二先生到，暇日与持国同游西湖，命诸子侍行。（引自《程氏外书》卷一二）

与韩《铭》互参，始知所谓“至颍昌筑室止焉”，其实是韩维“使治一室”，特别礼请二程来居，《铭》文是谦词，不肯自表而已。尹焞（和靖，1071—1142）此则直接得之于韩维之子宗质（同上），自属可信。《程氏文集》卷三有程颢《酬韩持国资政湖上独酌见赠》诗，诗末注引韩维原诗题曰：“湖上独酌呈范彝叟朝散、程伯淳奉议”。（《二程文集》卷三）此诗亦见《南阳集》，但诗题大异，曰：

戏示程正叔、范彝叟，时正叔自洛中过访。（卷一四）

则此诗属于大程或小程，又是一疑案。“彝叟”是范仲淹第三子纯礼（1031—1106）之字，晚年与兄纯仁（1027—1101）同居颍昌，与韩维过从也密，多见于韩诗。这里不必对二程在颍昌的行踪求之过细。从上面的第一手资料中，我们可以清楚地看到：颍昌自元丰初年便已形成反“新法”的一个政治中心，重要领袖多聚于此。二程兄弟在元丰三年曾受过韩维长期接待，后来程颐也一再来访，如绍圣三年（1096），韩维年八十时，他便来盘桓了一段时期。（见《程氏外书》卷一二）《南阳集》中“时正叔自洛中过访”一诗或即作于此时。（按：韩维原诗确为“戏示”之作，与“湖上独酌”之题完全不合，必是编文集者弟冠兄戴，并妄改“正叔”为“伯淳”，决可断言）二程和这些气味相投的人宴集畅谈，是他们生活中一个重要的面相，这也是研究道学形成的过程者所不可不知的。在这些集会中，他们谈锋所及遍及于政治、人物评论、经典解释、性气问题、儒释之辨等等题目，今存二程语录中颇多“韩持国”（维）、“范景仁”（镇）、“范尧夫”（纯仁）的话，大概都可追溯至颍昌时期。上面已考出，二程初至颍昌为韩维上宾和范镇移居颍昌，适同在元丰三年。如果我们推测二程“昨日之会，大率谈禅”即《避暑录话》所载“范蜀公……在许下与韩持国兄弟往还”中的一次，绝没有武断之嫌。无论如何，二程与范镇曾在韩维酒宴中相值倾谈，则是可以断言的。这在二程语录中也有痕迹可寻。《程氏遗书》卷一记：

先生曰：“范景仁论性曰：‘岂有生为此，死又却为彼’，尽似见得。后却云：‘自有鬼神’，又却迷也。”（《二先生语一》）

此条出李籲（端伯）之手，是公认最可靠的记录。我相信，这里所追忆的即是当时韩维席上的谈论。范镇是老派儒者，并未接受道学家新说，因此辟佛与二程同，而论鬼神则与之异。如果再将苏轼答范镇的禅机——“能惑之性，何自而生？欲救之心，作何形相？”——合在一起参究，我们便不难窥见道学中关于“心”、“性”的理论是怎样在士大夫“谈禅”的氛围中逐步发展完成的。但二程感慨于士大夫流入禅是普遍性的，并不限于他的切身经验。即就亲历者而言，也不止于韩维一家。沈侗记朱熹晚年语云：

时（按：指元祐初年）吕正献公（公著，1118—1189）作相，好佛，士大夫竞往参禅，寺院中入室升堂者皆满，当时号为“禅钻”。（《语类》卷一〇七《内任·宁宗朝》）

徐度《却埽编》也记此事，曰：

吕申公（即公著）素喜释氏之学。及为相，务为简净，罕与士大夫接，惟能谈禅者，多得从游。于是好进之徒，往往幅巾道袍，日游禅寺，随僧斋粥，讲说性理，觊以自售，时人谓之“禅钻”。（引自丁传靖《宋人轶事汇编》卷六《吕夷简》条附子公弼、公著）

“禅钻”不足论，但吕公著也与二程关系很深；他与安石在政治上分裂后，自熙宁四年至十年都定居洛阳，与司马光、邵雍、程颢等时有过从。（见邵伯温《邵氏闻见录》卷一二）二程在这一交游圈子中也必不免接触到好禅士大夫“讲说性理”。朱熹有一段话恰好把洛阳、颍昌两大士大夫中心的思想活动联系了起来。他说：

《遗书》首篇，明道与韩持国论禅一段，看来韩持国只是晓得那低底禅。尝见范蜀公与温公书，说韩持国为禅作祟，要想得山河大地无寸土，不知还能无寸土否？可将大乐与唤醒归这边来。今观明道答它：“至如山河大地之说，是它山河大地，又干你何事？”想是持国曾发此问来，故明道如此说。（《语类》卷九七《程子之书三》）

这也必是元丰三年的事，其时范镇在颍昌，司马光在洛阳。范与司马书当与他向远在黄州的苏轼求救，约略同时。程颢因适客居颍昌，所以当面破其说。范镇原书已不可见，司马光《传家集》中有《与范景仁书》十余通，都附有《景仁答书》，多为讨论“乐”与“中和”之作（见卷六十一至六十二），独惜未收论“山河大地”的往复文字。不仅如此，韩维有《与司马君实书》及《再答君实论中字书》（《南阳集》卷三〇），司马光也有《答韩秉国书》两通，都是讨论《中庸》首章“中和”的观念（《传家集》卷六三。按：司马光避父名“池”之讳，以“秉”代“持”，见王明清《挥麈后录》卷六），可见他们三人交互辩难的正是道学的中心论题。二程以后辈从三人游，不可能完全不受他们的感染。这样看来，后来程颐《与吕大临论中书》（《文集》卷九）不但可与王安石《周官新义》及《礼乐论》比观（已见前），也当与司马光《中和论》（《传家集》卷六四）以及范、韩的质疑问难参伍以求。据《传家集》，司马光《中和论》是“元丰七年十月三日作”，《答韩秉国书》则次年“二月二十九日作”，已远在《周官新义》颁行之后。司马光《疑孟》十二则也作于元丰五年至八年之间（见《传家集》卷七三）；南宋倪思指出，这是有激于王安石尊孟而然。（见《四库全书总目提要》卷一二二元白珽撰《湛渊静语》条）以此推之，《中和论》之作也未必无所激。总之，当时比二程年长十余岁以上的士大夫，无论是“谈禅”还是牵连及于心、性讨论，已展开了一个探索“内圣”的共同风气（或“谈辩境域”），二程的道学即在此风气的激荡中逐步完成而后来居上。今二程语录中有一条批评司马光（君实）“常以‘中’为念”之说（《遗书》卷二上），便是最明显的证据。张载、二程所继之“韩”与所辟之“佛”早已辗转经其前及同时士大夫之众手，间接而又间接，这是无可否认的事实。即使是所谓“出入释、老，返求之六经而后得之”这一类的说法（如程颐之状程颢、吕大临之状张载），也绝不能仅从字面求解，至少不应成为思想史研究的预设或出发点。我在前面曾说，追溯道学的起源与形成，不宜单线直上，旁若无人，也是这个意思。

道学家“辟佛”的直接对象是当时士大夫中的禅风，上面已交代清楚了。紧接着我必须更进一层，从佛教方面的新变动说明道学家为什么不像韩愈那样，直接向佛教作攻击。这又是一个未经详细研究的领域，这里只能略举一二例，道其大概而止。

佛教的入世转向早始于中唐新禅宗的兴起。（见余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》，页15—26）到了北宋，佛教的入世更深了，高僧大德关怀时事往往不在士大夫之下。又由于宋代士大夫在政治与社会上的地位上升，影响特大，释氏之徒为了弘扬佛法必须借重他们的鼓吹之力。因此僧徒与在位士大夫之间的交游密切，也成为宋代政治文化中一个最突出的现象。我们可以毫不夸张地说，北宋名僧多已士大夫化，与士大夫的“谈禅”适为一事之两面。但更重要的则是佛教思想家因入世转向而对此世持积极肯定的态度。他们一方面广读儒家经典并阐明其意涵与价值，另一方面更公开承认治国平天下是儒家的责任，而佛教的社会存在也必须依靠儒家在治平事业上的成就。这可以说是北宋佛教的儒学化，与僧徒的士大夫化互为表里。长期以来，我们往往根据道学家“辟佛”言论的表层涵义，断定道学（或理学）驳倒了佛教，中国思想的方向从此由出世转变为入世。这个看法似是而非，与历史事实不合。深一层观察，我们便不难发现，北宋不少佛教大师不但是重建人间秩序的有力推动者，而且也是儒学复兴的功臣。理学家辟佛常常诉诸一种策略，即援引原始教义，一口咬定佛教的最终目的是舍“此岸”而登“彼岸”，因此对“此岸”不可能有任何真正的肯定。作为信仰斗争的手段而言，这在当时是可理解的。但是今天我们研究宋代儒、佛关系，却无法把这一类的论辩看得太认真。稍解“宗教俗世史”（“the secular history of religion”）的人都知道，原始教义往往随着历史发展而不断得到新的诠释。佛教度人至“彼岸”，也和基督教的“最后审判”一样，是可以无限延期的。在这一天到来之前，佛教对“此岸”的肯定与儒家并无原则上的不同。这种肯定自南北朝已见端倪，至北宋而更为显著。概说止于此，下面转入实例的印证。

前引二程语录“昨日之会，大率谈禅”条末说：

谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道：佛卒不可以治天下国家者，然又须道：得本则可以周遍。（《遗集》卷二上）

此所谓“其徒”不是士大夫，而指释氏之徒。这句话透露出一个重要的事实：二程深知当时佛教思想的新趋向，即佛教徒已将“治天下国家”的事归之儒家，但仍然坚持他们的“道”（即“本”）更完备，更有助于“治天下”。由此可知，北宋儒、佛之争的真关键不在于“出世”、“入世”这些表面说词，而在于谁的“道”应该成为重建秩序的最后依据。那么所说的“其徒”究竟是指谁而言呢？晁说之《惧说赠然公》云：

往年孤山智圆，凛然有声当世，自成一家之学，而读书甚博，性晓文章经纬，师法韩文公。常责其学者不能如韩有功于孔氏。近则（契）嵩力辨欧阳（修）之谤，有古义士之风。（《景迂生集》卷一四）

智圆（976—1022）与契嵩（1007—1072）正是北宋初至中期提倡儒学最力的两位大师；前者属天台山外派，后者是禅宗云门四世孙，又恰好分别代表了北宋最有势力的两个佛教宗派。稍一考察他们的言论，我们不能不猜想二程语录中所说的“其徒”也许包括了此二人在内。关于智圆，先师钱穆先生《读智圆闲居编》（《中国学术思想史论丛（五）》，页103—111）一文已得其纲宗，兹据之以印证二程之说。《闲居编》卷一九《中庸子传》说：

儒、释者，言异而理贯，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典。释者修心之教，故谓之内典也。蚩蚩生民，岂越于身心哉！非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎，释乎，其共为表里乎？世有限于域内者，故厚诬于吾教，谓弃之可也。世有滞于释氏者，往往以儒为戏。岂知夫非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。释氏之道何由而行哉！（参看Koichi Shinobara, “Zhi Yuan's Autobiographical Essay: ‘The Master of the Mean,”in Phyllis Granoff and Koichi Shinohara, eds. Other Selves: Autobiography and Biography in Cross Cultural Perspective, Oakville, Ontario: Mosaic Press, 1994, pp. 35–72）

这便是“佛卒不可以治天下国家者”一语之所指。智圆在《疏四十二章经》又说：

佛教东传，与仲尼、伯阳之说为三。然孔、老之训词，谈性命未极于唯心，言报应未臻于三世。至于治天下，安国家，不可一日无也。（中略）至于济神明，研至理……大畅其妙者，则存乎释氏之训欤？

这又显然合于“得本则可以周遍”之说了。

契嵩与张载、二程时代相接，他的言论自然是道学家所耳熟能详。他可说是宗门中士大夫化的一个典型人物。文莹《湘山野录》卷下云：

吾友契嵩师，熙宁四年（按：当作五年）没于余杭灵隐山翠微堂。入葬讫，不坏者五物：睛、舌、鼻及耳毫、数珠。时恐厚诬，以烈火重锻，锻之愈坚。嵩之文仅参韩、柳间，治平（1064—1067）中，以所著书曰《辅教编》，携诣阙下，大学者若今首揆王相、欧阳诸巨公，皆低簪以礼焉。

文莹的生平无传记可考。他自称“余杭沙门”（见《玉壶清话·序》），与郑獬（1022—1072）所言“莹字道温，钱塘人，尝居西湖之菩提寺”（《郧溪集》卷一四《文莹师诗集序》）相合。熙宁六年（癸丑，1073）刘挚（1030—1097）撰《文莹师集序》（《忠肃集》卷一〇）说二十年间两次见于荆州，一次“访予于衡阳”，又有“莹老矣”之叹，可推知他与契嵩约略同时。他也是一个活跃在士大夫之间的沙门，故姓字偶留于郑、刘集中。他和契嵩相知，也完全可信。《镡津集》卷二二有《又序》一篇，未署名，编集者疑是“莹道温”所作，即其确证。上引他记契嵩事，“今首揆王相”即王安石，“欧阳”自是欧阳修，《镡津集》卷一〇收有《上欧阳侍郎书》。同卷尚有上韩琦、富弼及其他名士大夫书，卷九复有《万言书上仁宗皇帝》，他在政治世界的活动状况，可见一斑。然而他并不是一个攀援权贵的俗僧，而是热心入世，欲有所为。苏轼《东坡志林》卷三云：

契嵩禅师常瞋，人未见其笑；海月慧辩常笑，人未见其怒。予在钱塘，亲见二人，皆趺坐而化。嵩既茶毗，火不能坏者五；海月比葬，面目如生，且微笑，乃知二人以瞋喜作佛事。

则其人之严肃可知，且适可与文莹所记互证。熙宁八年陈舜俞撰《镡津明教大师行业记》（《镡津集》卷首；又见《都官集》卷八），其中有一段话非常重要，其言曰：

当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子。东南有章表民（按：名“望之”）、黄聱隅（按：名“晞”）、李泰伯（按：名“觏”）尤为雄杰，学者宗之。仲灵（按：即契嵩字）独居作《原教》、《孝论》十余篇，明儒、释之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也，因与之游。遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之。由是排佛者浸止，而后有好之甚者，仲灵唱之也。

据此可知契嵩之所以学韩文而得其神似，正是为了与当时古文运动排佛相对抗。他著《非韩》三十篇（《镡津集》卷一七——一九），是两百年来佛教徒对韩愈第一次最大规模的反攻。他的成功主要得力于文字。《行业记》没有把他反攻的时间讲清楚，幸好有两个文件可以帮助我们解决这个问题。绍兴四年（1134）沙门怀悟在《序》中说：

师……于庆历间（1041—1048），始以文鸣道于天下。（同上卷二二）

灵源《题明教禅师手帖后》第一首也说：

明教大师嵩和尚……妙达玄宗，博极世解，出皇祐（1049—1053）、至和（1054—1055）间，见外党有致吾法之疮疣者，则曰：“予窃菩萨权，为如来使，辨而明之，以度彼惑，俾归正趣。”（同上）

合起来看可知他出面应战恰在石介（1005—1045）攻佛教最烈的时期。灵源生平不详，但第二跋尾称“叟”，则与契嵩为同时人。何以知之？上面提到的《镡津集》《又叙》中已有“灵源惟清禅师之跋师二手帖”一语，而此序纵非文莹所撰，也必在契嵩死后数年之内。以此推断，灵源少于契嵩最多不过十岁左右。这位灵源惟清和程颐之间有一著名公案，所以我特别注意他的年代，详见下文。上引《行业记》最后一句话最为重要，它透露了北宋儒、释关系史上一个具有划时代的事实：契嵩不但阻遏了古文运动的排佛攻势，而且开创了士大夫“谈禅”的风气。陈舜俞是一位很有风骨的士大夫，观其《奉行青苗新法自劾奏状》（《都官集》卷五）即可知。因此他的《行业记》未可视为寻常谀墓之文，“仲灵唱之”一语与灵源“辨而明之，以度彼惑，俾归正趣”云云适相呼应，必有相当的真实性。假定二程“昨日之会，大率谈禅”发生在元丰三年（1080），而同条又说“持国之为此学者三十年矣”，由此上推三十年即皇祐二年（1050），那正是契嵩传布禅学最活跃的年代。我们虽没有证据断定韩维受了他的影响，但持此以旁证契嵩是开风气之一人，大概虽不中亦不甚远。（关于契嵩的生平与思想，黄启江先生的博士论文有详细研究：Chi-chiang Huang, “Experiment in Syncretism: Ch'i-sung and Eleventh-Century Chinese Buddhism,”Ph. D. dissertation, University of Arizona, 1986）

但契嵩之所以能用禅家“性命之说”（这是他最常用的名词）接引士大夫，首先还是因为他在入世方面已完全肯定了儒家的基本价值。他在《原教》中说：

佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子邪？岂妨人所生养之道邪？但其所出不自吏而张之，亦其化之理隐而难见，故世不得而尽信。（《镡津集》卷一《辅教编上》）

这里不能泛论他的思想，只能扣紧二程所指出的佛教新趋向作一扼要的说明。当时禅家以“治天下国家”（“外王”或“迹”）归之儒家，而仍然将“本”（“内圣”或“心”）保留给自己，这在契嵩议论中有很具体的表现，他特别在儒家经典中挑出两个文件——《洪范》与《中庸》——来发挥这一观点。他在《皇极论》（卷四）中说：

天下同之，之谓大公；天下中正，之谓皇极。中正所以同万物之心也；非中正所以离万物之心也。离之则天下乱也；同之则天下治也。善为天下者必先持皇极，而致大公也；不善为天下者必先放皇极，而废大公也。是故古之圣人推皇极于人君者，非他也，欲其治天下也；教皇极于人民者，非他也，欲其天下治也。

这段话不仅证实了他对于重建秩序的关怀与一般儒者完全一致，而且也显示出他对于古文运动的政治思潮正在进行回应。孙复、石介等人都异口同声宣扬“大中之道”，石介最敬佩的友人士建中（生于998年）的名字便取自《洪范》的“建中立极”。但他将“中正”和“万物之心”直接联系起来则表明了禅宗的立场。《中庸》便恰好为沟通儒、释提供了一道方便的桥梁。《中庸解第三》说：

或问《洪范》曰：皇建其有极说者，云大立其有中者也。斯则与子所谓中庸之道，异乎？同邪？曰：与夫皇极大同而小异也。同者以其同趋乎治体也；异者以其异乎教、道也。皇极，教也；中庸，道也。道也者出万物也，入万物也。故以道为中也。（卷四）

他有取于“中庸”当然是因为它可以直接通向佛教的“中道”。智圆早已说过：

儒家之“中庸”，龙树所谓“中道”义也。诸法云云，一心所变。心无状也，法岂有哉！亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也。非亡非存，中义著也。（《闲居编》卷一九《中庸子传》）

契嵩有闻于智圆之风而起，则是无可置疑的。在《皇问》一文中，契嵩提出了“皇”与“帝”的区别，大致以“皇”指“体”、指“道”，以“帝”指“用”、指“教”，相当于儒家“内圣”与“外王”之分。他的结论说：

彼孔氏者，以迹其教化而目之也。吾本其道真而言之也。教化、迹也；道、本体也。窥迹，则宜其有大有常；极本，则“皇”与“帝”者宜一。孔氏可谓见其徼者也，乌足以知道渊耶！（卷五）

“极本”之“本”正是二程所谓“得本则可以周遍”之“本”，二程的批评是有的放矢，在此得到了十足的证实。但是换一个角度看，王安石与道学家所向往的“内圣外王合一”的理想，也未尝不是从禅宗这一类的新论辩中得到启发的，虽然不必直接来自契嵩。（契嵩调和儒、释的议论，更详见于他的《夹注辅教编要义》。可看黄启江《论北宋明教契嵩的〈夹注辅教编要义〉》，收在他的《北宋佛教史论稿》，台北，商务印书馆，1997年，页153—200）

上面我以智圆和契嵩的思想代表北宋佛教中的一个新动向。这个动向，最简单地说，便是转而重视世间法，关怀人间秩序的重建。在这一大趋势之下，高僧大德往往精研外典，为儒学复兴推波助澜，圆、嵩两人便是其中最有代表性的人物。但是“动向”或“趋势”必须有很多人参与才能形成，那么在圆、嵩之外，我们还能找得到其他例证吗？这个问题只有做过通盘研究之后才能解答，远远超出了本节的范围之外。为了解除读者之疑，让我仅在《闲居编》与《镡津集》两书之内各举一证。《闲居编》卷二八《师韩议》云：

吾门中有为文者，反斥本教以尊儒术，乃曰：师韩愈之为人也，师韩愈之为文也，则于佛不得不斥，于儒不得不尊，理固然也。

这几句话清楚显示出，由于韩愈的挑战，宋初释门之内儒风已动，智圆的出现已是对于既成动向的反响，而不是“孤明先发”。庆历壬午（二年，1042）契嵩撰《武陵集叙》云：

慧远和尚以有道称于四方，在天禧、乾兴间（1017—1021），其名甚振。学者无远近，归之如水，沛然就下。予少闻之，恨不识其人。晚游吴，得其语于懃、暹二师。观其发演详悉，应对次序，语言必文，不以凡近杂出。虽出入大经大论，傍及治世文书，老子、庄周之说，而不疑。（《镡津集》卷一二）

《叙》末称慧远“出于云门大师三世”，则与契嵩同门而高出一辈。他的年代略与智圆相当，而旁涉外典则与之全同。智圆《湖居感伤》诗曰：

礼乐师周、孔，虚无学老、庄。（《闲居编》卷四九）

是其明证。《叙》所云“治世文书”自非儒家莫属。有了这两个具体事例的支持，我们便更有理由相信佛教在宋初具有入世归儒的特殊倾向，而前引二程的观察也获得了进一步的印证。

如果从智圆到契嵩可以代表佛教的一种动向，我们不妨说北宋佛教内部也有一个相当于古文运动的发展，和儒家的动向是平行而又互动的。智圆接受了韩愈的儒家道统论，他在孟子以下则续之以荀卿、扬雄、王通、韩愈和柳宗元。（《闲居编》卷二六《对友人问》及卷二七《叙传神》）这个名单与柳开（947—1000）所开的完全一致，除了柳宗元之外。但柳开又自号绍先，仍然把他的先祖包括在内。（见《河东先生集》卷二《东郊野夫传》、《补亡先生传》及卷五《答梁拾遗改名书》）后来孙复与石介也都以荀、扬、王、韩上接孟子。智圆是钱塘人，虽比柳开小三十一岁，但南北悬隔，是否曾直接受到柳开的影响，今不可知。他之所以推尊王通，则因读孙何（字汉公，961—1004）《辨文中子》获得启发。（《闲居编》卷二六《读中说篇》）孙何在真宗咸平（998—1003）期间曾任两浙转运使（《宋史》卷三〇六本传），这是智圆得读其文的关键所在。无论是不谋而合，还是由于儒学新说的激动，总之他以佛教徒的身份竟对儒家传道谱系表现出如此严肃的态度，实不容等闲视之。这是和他对秩序重建的深切关怀分不开的。朱熹说太宗朝（976—997）人多尚文中子是由于关心“治道”（《语类》卷一二九《本朝三》），智圆恰是一个典型例证。在这一点上，他和柳开可以相比，即分别处于佛教和儒学新动向的最初阶段。契嵩则已进入了佛教古文运动的成熟期。他和欧阳修（1007—1072）完全同年代，各自达到了方内和方外古文创作的最高峰。他们也同样企图通过古文来推动“外王”的理想，但是却不免同床异梦：欧阳修著《本论》，认定“礼义”秩序的重建是“胜佛之本”；契嵩也向往“皇极”，倡导“礼乐”，但深信儒教所提供的世间秩序反而是佛教存在的惟一保证。用他自己的话说，“夫迹者属教，而体者属道；非道则其教无本，非教则其道不显”。（《镡津集》卷九《万言书上仁宗皇帝》）前面已看到，智圆早已提出了“非仲尼之教，则国无以治……释氏之道何由而行”的明确命题。现在契嵩则通过《辅教编》等一系列的论述，把这一命题充分展开了。但智圆与契嵩对于秩序重建的关怀都是从佛教的立场出发的，他们也必然强调“内圣”先于“外王”。就这一点说，契嵩显然与欧阳修有严重的分歧，反而与王安石、二程的观点有异曲同工之契。他的种种说法，如“非道则其教无本”、“心也者，圣人道义之本”（卷一《劝书第一》）、“心与道岂异？”之类，若置思想的实质于不论，竟与后来理学家的议论处于同一“谈辩境域”之内。如果认真探讨道学起源与形成的问题，这也是不容轻忽的一个环节。（参看钱穆《读契嵩〈镡津集〉》，收在《中国学术思想史论丛（三）》，页113— 136）

智圆与契嵩不但同精于韩文，而且同提倡《中庸》，这是北宋佛教内部的学风，毫无可疑。韩文在北宋的流行始于柳开，比智圆要早三十年左右，很可能是由儒入释的。但北宋首树《中庸》之帜者必数智圆，这早已是人所共知的事实。陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》云：

凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其宗徒梁敬之（肃，753—793）与李习之（翱）之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义。其年代犹在司马君实（光，1019—1086）作中庸广义之前，似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间，其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。（《金明馆丛稿二编》，页284）

陈先生所提出的是一严格的历史问题，研究哲学的人向不重视，所以这一“未发之覆”七十年来依然原封未动。我最近偶然发现了几条新史料，虽不能尽发其覆，但至少缩短了智圆与道学起源之间的一点距离。兹略述于下，以供参考。首先我要提出一假设之说，即《中庸》的发现与流传似与南北朝以来的道家或佛教徒的关系最为密切。与道家、佛教都有交涉的戴顒（378—441）曾注《礼记中庸篇》（《宋书》卷九三《隐逸》本传），佛教徒梁武帝（464—549）则有《中庸讲疏》（《梁书》卷三《武帝下》之末）。此外《隋书》卷三二《经籍志一》列《私记制旨中庸义》五卷，可能是臣下记梁武帝关于《中庸》的另一著作。（参看周一良《论梁武帝及其时代》，收在《魏晋南北朝史论集续编》，北京大学出版社，1991，页46—47）这种情况似乎表示《中庸》最早受到重视是出于佛教徒“格义”或新道家“清谈”的需要。李翱所读的《中庸》大概也来自佛教徒所传的系统。这一假说可以解释为什么智圆“以僧徒而号中庸子”这个事实。《宋史·艺文志一》（卷二〇二）所载宋代儒家专讲《中庸》之作，以《胡先生中庸义》为最先，但胡瑗（993—1059）已远在智圆之后。因此我假定《中庸》在北宋是从释家回流而重入儒门的。下面我要讲的便是这一回流的过程。

《宋史》卷三一〇《张知白传》云：

仁宗即位……以工部尚书同中书门下平章事……时进士唱第，赐《中庸篇》，中书上其本，乃命知白进读，至修身齐家之道，必反复陈之。

仁宗即位在乾兴元年（1022），张知白除相则在天圣三年（1025）。进士唱第赐《中庸篇》，复由宰相当众宣读，这必是当时一大事，因此才记在知白传中。考之《宋史》卷四三九《文苑一·和㘵传》：

是岁（按：淳化三年，992），太宗亲试贡士，㕓预考校……时摹印《儒行篇》，以赐新及第人及三馆、台省官，皆上表称谢。

《儒行篇》也出于《礼记》。但何以三十年后赐进士及第必须改用《中庸篇》，其中涉及思想上的变化，盖可断言。再考之《宋会要辑稿》《选举》二之二淳化三年条：

诏赐新及第进士及诸科贡举人《儒行篇》各一轴，令至所（按：疑当作“所至”）着于壁，以代座右之诫。

这件原始文书不但证实了《宋史》的记载，而且还说明了这件事是太宗的创举，因此郑重其事，要受赐人将《儒行篇》挂在墙上，代替座右铭。这样看来，仁宗初即位便改变两朝定制，更显得不寻常了。《张知白传》的记载也见于《宋会要》，原文云：

（天圣）五年（1027）四月二十一日赐新及第《中庸》一篇。（《选举》二之七）

张知白天圣六年二月壬子死在同中书门下平章事的任上（《宋史》卷二一〇《宰辅表一》），所以五年四月他宣读《中庸篇》与实情完全相合。赐《中庸篇》时皇帝命宰相高声宣读，这又是一件隆重的创举。不但宣读，而且“至修身、齐家之道，必反复陈之”。这是一面宣读一面讲解了。所谓“修身、齐家”，必指朱熹所订的《中庸》第二十章，特别是“凡为天下国家有九经”一段，这是确定无疑的。但是《中庸》与科举发生直接关系，并不是始于天圣五年。范仲淹（989—1052）文集中有一篇《省试“自诚而明谓之性”赋》（《范文正公集》卷二〇）。所谓“省试”，指进士的礼部考试，因放榜于尚书省而得名。查《范文正公年谱》（附文集末）大中祥符八年（1015）条云：

甲第九十七名。试“置天下如置器赋”。

所引赋名不同，当是殿试的题目，故不必致疑。可知省试用《中庸》出题，至少早于赐《中庸篇》十二年。以此推之，真、仁两朝之际，知贡举的士大夫中早已有人在提倡《中庸》了。范仲淹又写了一篇《南京府学生朱从道名述》（《范文正公集》卷六）在“从道”两字上大作文章，略曰：

然则道者何？率性之谓也；从者何？由道之谓也。臣则由乎子，忠则由乎孝，行己由乎礼，制事由乎义，保民由乎信，待物由乎仁。此道之端也。子将从之乎，然后可以言国，可以言家，可以言民，可以言物，岂不大哉！若乃诚而明之，中而和之，揖让乎圣贤，蟠极乎天地，此道之致也。必大成于心，而后可言焉。

此文全就《中庸》发挥，充分表达了由修身、齐家而建立理想秩序的意识，而且也含有“内圣”与“外王”相贯通的观念。据《年谱》，此文作于天圣六年，适在赐《中庸篇》的第二年，则此事在他的心理上所发生震动之大，可以想见。只有在掌握这一背景之后，我们才能懂得下面这个理学史上最著名的故事。吕大临《横渠先生行状》曰：

当康定（仅一年，1040）用兵时，年十八（按：误。当从《宋史》本传作“二十一”）……上书谒范文正公。公……因劝读《中庸》。（《张载集》附录，中华书局点校本，1978年）

范仲淹为什么单单劝张载读《中庸》？这个问题似乎从来少有人注意。现在背景既明，则科举制度的发展也直接有助于道学的兴起，便成为无可否认的事实了。这不能说是一件无关宏旨的小事。

接着让我对《中庸》在真宗、仁宗之际由释归儒的过程试作一推测。范仲淹在大中祥符八年（1015）的省试中既已赋“自诚而明谓之性”，可知试官中必有熟读《中庸》的人。从这一点出发，我仔细考察了四次进士试的主考名单，始于真宗祥符八年，即范仲淹应试的一次，终于仁宗天圣五年（1027），即赐《中庸篇》的一次。我的目的是想找出其中有多少位是和佛教有关系的。这虽不能完全证实我的假设，但毕竟比茫无所据的猜想要踏实得多。当时进士科考试照例有一位“知贡举”，三位“同知”，幸而他们的名字都保留在《宋会要》中（《选举》一之八至一之九），兹分年列举于下，排第一人的是“知贡举”：

大中祥符八年（1015）赵安仁、李维、盛度、刘筠

天禧三年（1019）钱惟演、王晓、杨亿、李谘

天圣二年（1024）刘筠、陈尧佐、刘烨、宋绶

天圣五年（1027）刘筠、冯元、韩亿、石中立

重复者不计，共得十四人。除王晓外其余都有传在《宋史》。初步检查史料，至少其中七人与佛教有密切关系。兹依出场顺序，举证于下：

―、赵安仁（958—1018）。志磐《佛祖统纪》卷四四大中祥符六年（1013）八月：“兵部侍郎译经润文官赵安仁奉诏编修大藏经录成，凡二十一卷，赐名大中祥符法宝录。”

二、李维。他是李沆（947—1004）之弟，两人都深于内典，见《宋史》卷二八二沆传。大中祥符三年（1010）维奉诏“出经论题目考试沙门，以为迁补左右街之序”。（《佛祖统纪》卷四四）天禧五年（1021）他出任译经润文官。（同上）他的佛学造诣可知。他又与杨亿同奉旨裁定《景德传灯录》，见后文。

三、刘筠。他是杨亿所识拔的人，后与之齐名，时号“杨刘”。（见《宋史》卷三〇五本传）所谓“西崑体”即以他们两人为最高代表。刘攽《贡父诗话》记：“刘子仪（筠）送人诗曰：‘惠和官尚小，师达禄须干。’谓柳下惠、子张也。或除去官字示人曰：‘此必蕃僧名达禄须干。’闻者大笑。”（引自丁传靖《宋人轶事汇编》卷六《杨亿、刘筠》条）除掉“官”字，原诗便成了“惠和尚小师达禄须干”，确像是胡僧的名字，所以可笑。这当然是因为他平时好谈论佛的缘故。

四、杨亿（974—1020）。在11世纪中叶古文运动大盛之前，杨亿不但独步文坛，士大夫相率入禅的风气也是他掀起来的。他在思想界的影响力绝不在文学之下。石介在景祐二年（1035）说：“今天下有杨亿之道四十年矣。”（《怪说中》，《徂徕文集》卷五）这句话应该包括西崑文体和禅风两方面而言。《景德传灯录》便是他和李维、王曙共同裁定的，《录》前有他的《序》，卷三十末附有《寄李维书》（见1916年刘氏覆刻元延祐本。参看陈垣《中国佛教史籍概论》，北京，科学出版社，1957，页86—90）。这一《序》、一《书》不见于《武夷新集》（四库本），可知他的文字已多散失。《宋史》本传（卷三〇五）只轻描淡写地说他“留心释典禅观之学”，事实他是临济宗的正式信徒。（李遵勗《天圣广灯录》卷一八）《佛祖统纪》卷四四有关他的记载多不胜举，可证他是儒、释沟通的一个关键人物。

五、陈尧佐。他的生卒年不详。我们只知道他在景祐四年（1037）除相，次年去位。他自志其墓有“寿八十二不为夭”之语（《宋史》卷二八四本传），可知其人实享高寿，但卒年已无从断定了。本传记他“见动物必戒左右勿杀”，则守佛戒甚严。《青箱杂记》曰：“陈文惠公（他的谥号）亦悟性理，尝至一古寺，作偈曰：‘殿古寒爌空，流尘暗金碧。独坐偈无人，又得真消息。’”（卷一〇）他大概是一个虔诚的佛教徒。他不但在天圣二年同知贡举，上一届（天禧三年）杨亿参加的那一次，他也在幕后。原来他是那一年“定考试条制”之一人，因为出了弊端，受到“降黜”的处分，才留下了档案记录。（《宋会要辑稿》《职官》六四之二四）

六、宋绶。景祐三年（1036）他以参知政事兼续修《法宝录》的润文官。（《佛祖统纪》卷四五）他又曾与夏竦同试童行诵《法华经》（欧阳修《归田录》卷一），尤非于佛学具有基本知识不可。

七、韩亿（972—1044）。他是韩维（持国）的父亲，也是韩氏兄弟好禅的源头，不须更有所论证。（生卒年见苏舜钦《韩公行状》，《苏舜钦集》，中华书局标点本，1961年，卷一六，页243）

以上所论七人，占四次贡举的主试官之半。但其中刘筠出场三次，故以人次计，超过半数。另外七人之中，钱惟演是吴越王俶之子。钱俶“崇信释氏，前后造寺数百，归朝又以爱子为僧”。（《宋史》卷四八〇《世家三·吴越钱氏》）石中立（972—1049）则与杨亿、刘筠“相厚善”，景祐、宝元之际（1037—1038），他和王随、陈尧佐、韩亿四人同时执政，又同时罢免（《宋史》卷二六三《石熙载传附》）。“不知其人，视其友”，他的思想倾向，略可推知。所以钱、石两人同有崇信佛教的嫌疑，但因尚未发见其他材料，姑不计入。通观以上四届贡举，杨亿、刘筠实为中心人物。杨亿若非先卒（天禧四年，1020），后两届的主考官也许还轮不到刘筠。尤其是范仲淹省试赋“自诚而明谓之性”的那一届（大中祥符八年），四考官之中三位都有明显的佛教背景。这绝不能视为偶然；《中庸》通过好禅的试官而进入贡举制度毋宁是很自然的。关于这一点，后面还有其他证据支持这一推断。天圣八年（1030）的进士试又发生了一项重大的变化。《宋会要辑稿》本年四月四日条载：

赐新及第进士《大学》一篇。自后与《中庸》间赐。著为例。（《选举》二之七）

这是对上一届赐《中庸》的更改，从此《大学》与《中庸》轮流“间赐”，成为定制。据《会要》（《选举》一之八），这一届知贡举的是晏殊（991—1055），第二年便奉敕撰《六祖衣钵记》（《佛祖统纪》卷四五天圣九年条）。同知三人中有王随，更是与杨亿齐名的佛教信徒。景祐元年（1034）他删节《景德传灯录》为十五卷（《佛祖统纪》卷四五），即佛教史籍中著名的《传灯玉英节录》（见胡寅的《序》，收在《斐然集》卷一九）。他临死之夕，作偈而逝。（《青箱杂记》卷一〇）当时何以有此变更？是否涉及某种争论？史料不足，今已不能解答。但是就道学的起源而言，这是一个划时代的事件。理学家后来奉为《四书》的两大圣典都通过科举而从此遍传天下了。程颐曾毫不客气地指出：

《儒行》之篇，此书全无义理，如后世游说之士所为夸大之说。观孔子平日言语，有如是者否？（《遗书》卷一七）

同样的话他在另一场合又重复了一次。（卷一九）过去我们不理解他为什么单单挑出《儒行篇》来予以痛斥。现在我们完全明白了，这是针对太宗淳化三年赐进士《儒行篇》而发。他既然对《儒行篇》如此注意，则仁宗初年赐《中庸》和《大学》之事必然在他心中留下了更深刻的印象。我们可以肯定地说：道学家的兴起并不是遍读《六经》，经过仔细权衡，最后才决定将《大学》、《中庸》两篇选出来作为儒家的基本文献。他们也不可能是直接从韩愈、李翱的文字中得到了启发。为什么呢？因为这一类的说法都不免舍近求远，不着边际，与思想史的一般进程太格格不入了。我们必须破除“返之六经而后得之”或“读孟子而自得之”这些神话，才能真正开始研究道学起源与形成的问题。

上面我试图从佛教的儒学化和沙门的士大夫化说明北宋初期至中期儒、释之间的互动；而互动的关键则在于佛教徒和士大夫一样，也要求一个合理秩序的建立。在儒学化与士大夫化的过程中，高僧大德往往从自己的观点出发，选择适合需要的儒典，进行深入的了解并提出某些看法。这些看法则在他们与士大夫的交往中辗转传进儒学的世界。他们的看法不必为儒者所接受，甚至遭到拒斥，但仅就将儒者的注意力引导至某些特定经典这一事实来说，他们的作用已经很大了。《中庸》在宋初的流传状况便是一个最明显的例证。从智圆到契嵩，《中庸》的解释权显然掌握在佛教徒的手中。对照之下，北宋儒家最早有专书研究《中庸》而又发生过影响的则只能追溯到胡瑗（993—1059）。《宋史》卷四三一《儒林·邢昺传》记昺（933—1010）景德四年（1007）辞朝回曹州曰：

入辞日……特开龙图阁，召近臣宴崇和殿……昺视壁间《尚书·礼记》图，指《中庸篇》曰：凡为天下国家有九经，因陈其大义，上嘉纳之。

这个故事说明崇和殿的墙上绘有《礼记》图，《中庸篇》列在其中。邢昺曾教过真宗《礼记》（同上），自然熟悉《中庸篇》的内容。他特别指此篇为说，似乎显示《中庸》已可脱离《礼记》而具有独立的地位。此事发生在范仲淹“省试”前八年，则更值得注目。但是他专挑出“凡为天下国家有九经”一章来发挥“大义”，可见他仍视《中庸》为讲“外王”之作，并未重视其“内圣”的部分，与天圣三年（1025）张知白讲解的重点相去甚远。这和胡瑗以下将《中庸》的重点逐渐移向“内圣”，大有不同。然而范仲淹“省试”的题目——“自诚而明谓之性”（朱熹定本第二十一章）明明是“内圣”领域中的核心问题。当时只有佛教徒如智圆之流对此最擅胜场，儒学阵营内似少其人。所以我不得不假定，出题者是受佛教影响的士大夫，如编次《景德传灯录》的李维或与杨亿齐名的刘筠都是可能的人选。范仲淹应试时胡瑗只有二十五岁，大概还在泰山十年苦学的期间，自然绝无可能有任何影响。我断定胡瑗之前，儒家还没有人专从“内圣”的角度研究《中庸》并不是仅仅依靠前面所引《宋史·艺文志》的书目。我的主要根据是晁说之在政和五年（1115）所写的《中庸传》（《景迂生集》卷一二）。此文之末附列了一张古今解《中庸》的儒者名单，其中可确定为宋代者是：胡先生（瑗）、温公（司马光）、刘侍读（敞）、二程先生、横渠先生（张载）六人。此外还有不指名的“近世”一人，这是他在该文中批评的对象，疑即王安石，因为他和程门的杨时一样，是司马光弟子中专门攻击“新学”的人。他对古今讲《中庸》的著作搜寻极力，连早已失传的古代《中庸说》二篇（《汉书》卷三〇《艺文志·礼家》）也注意到了。有了这张名单，我们便可完全心安理得地说，北宋儒家研究《中庸》的“内圣”涵义者确自胡瑗始。尤其应该指出的是：晁说之“晚年颇信佛氏之说”，甚至自称“天台教僧”。（《宋元学案》卷二二《景迂学案》）从他对智圆、契嵩特致推重的情形来判断（见前引《惧说赠然公》），圆、嵩两人关于《中庸》的论说至少对他撰《中庸传》发生过媒触作用。又其师司马光元丰八年（1085）与韩维辩论“中”字之义，也指出韩氏采“佛老之说”，解“中”为“虚无”，以致认“虚无为众本之所自出”。（《传家集》卷六三《答韩秉国书》）可见即使在张载、二程的时代，儒家士大夫对于《中庸》的理解也未能完全摆脱佛教的纠缠。即在南宋，朱熹解“中也者，天下之大本”曰：“大本者……天下之理皆由此出，道之体也”；虽与韩维有“虚”、“实”之别，但“理皆由此出”与“众本之所自出”之间毕竟在思想上留下了移形换位的痕迹。前面已讨论过，契嵩一方面追随智圆，将《中庸》的“中”理解为释氏之“道”（《中庸解第三》），而另一方面他又断言：“道，本体也。”（《皇问》）试看这和朱熹所谓“大本者……道之体也”在语言结构上多么相似！我当然不是说朱熹曾受到韩维或契嵩的任何影响，我甚至相信他完全没有接触过上引的文字。我企图说明的只是一个简单的事实，北宋释氏之徒最先解说《中庸》的“内圣”涵义，因而开创了一个特殊的“谈辩境域”（“discourse”）。通过沙门士大夫化，这一“谈辩境域”最后辗转为儒家接收了下来。诚然，道学家进占《中庸》的营垒之后，顿改旧观，好像李光弼取代了郭子仪的朔方军一样。但是无可否认的，他们与士大夫化的沙门（如智圆、契嵩）或禅化的士大夫（如韩维）仍然处在同一“谈辩境域”之内，正如李光弼发号施令的所在毕竟还是郭子仪的旧营垒。这也是理学兴起所经过的另一历史曲折。

以上所勾勒的是宋初以来儒、释互动过程的一个基本轮廓。在结束本节之前，我还要介绍下面这一条记载：

近世释子多务吟咏，惟国初赞宁独以著书立言、尊崇儒术为佛事，故所著《驳董仲舒繁露》二篇、《难王充论衡》二篇、《证蔡邕独断》四篇、《斥颜师古正俗》七篇、《非史通》六篇、《答杂斥诸史》五篇、《折海潮论兼明录》二篇、《抑春秋无贤臣论》一篇，极为王禹偁所激赏。故王公《与赞宁书》曰：“累日前蒙惠顾謏才，辱借通论，日殆三复，未详指归。徒观其涤《繁露》之瑕，劘《论衡》之玷，眼瞭《独断》之瞽，针砭《正俗》之疹，折子玄之邪说，泯米颖之巧言，逐光庭若摧枯，排孙却似图蔓，使圣人之道无伤于明夷，儒家者流不至于迷复。然则师胡为而来哉？得非天祚素王，而假手于我师者欤！”〔《青箱杂记》卷六。按：禹偁此书不见于今本《小畜集》与《小畜外集》，《佛祖统纪》卷四四咸平四年（1001）条所引较详，可参看〕

赞宁（919—1001）原为吴越钱氏僧统，入宋后奉敕在杭州撰《宋高僧传》三十卷。据王禹偁（954—1001）《通惠大师文集序》，赞宁于“清泰初（934）入天台山受具足戒”（《小畜集》卷二〇），则当属天台宗。智圆和他同乡又同宗，而“平生宗释复宗儒”（《闲居编》卷三七《挽歌词》）复适与之契合，其间必有渊源。吴自牧《梦粱录》记杭州历代高僧，赞宁之后便有“孤山智圆法师自号中庸子”（卷一七《历代方外僧》条），可资旁证。王禹偁说赞宁是为孔子而来，这句话便是佛教儒学化的最有力的见证。赞宁关于“外学”的著述也为儒、释互动提供了一个具体的实例。《宋史》（卷三〇六）本传特别记载孙何“著《驳史通》十余篇”。这必然是受了赞宁《非史通》六篇的直接影响。我为什么敢如此断定呢？因为孙何是王禹偁淳化三年（992）知贡举所取的进士。大概在至道元年（995）他《送孙何序》（《小畜集》卷一九），称许孙氏“师戴六经，排斥百氏，落落然真韩、柳之徒”。但禹偁初识赞宁则在后者入京进呈《宋高僧传》的时候。《传》成于端拱元年（988）十月（见《传》前赞宁《表》），入京必在次年。《青箱杂记》所引禹偁《与赞宁书》则明是初晤后所作。所以从写作时间和王禹偁与他们两人的关系推断，孙何必是从其座师处获知赞宁《非史通》，然后才继续加以发挥。刘知几《史通》在宋初并非流传甚广的书，是否已有印本，也大成问题。苏轼（1037—1101）听“老儒先生”说，他们“少时欲求《史记》、《汉书》而不可得”。（《经进东坡文集事略》卷五三《李君山房记》）以苏轼的年代推算，这些“老儒先生”可能比孙何、王禹偁还要小十年以上，其时《史记》、《汉书》还很稀见，何况《史通》这样比较冷僻的书呢？所以这一实例非常可贵，使我们确知宋初儒、释之间是怎样互相交流、互相影响的。（关于赞宁与士大夫的交涉，可看Albert Welter, “A Buddhist Response to the Confucian Revival: Tsan-ning and the Debate over Wen in the Early Sung.”in Peter N. Gregory and Daniel A. Getz, Jr. eds., Buddhism in the Sung, Honolulu: University of Hawaii Press, 1999, pp. 21–61）前文推测真、仁之际《中庸》由释归儒的经过，我仅举出几位与佛教有密切关系的考官为可能的中介人物。这是法律上所谓间接性的旁证（“circumstantial evidence”），很难定案。现在《史通》一案则显示佛教徒（如赞宁）研究儒学著作，经过所交游的士大夫（如王禹偁）的介绍，竟可为排佛的儒者（如孙何）所继承。在这一具体例子的启示下，让我试看下面这条记载：

法照，不妄交游，与和靖先生（即林逋，967—1028）同时僧智圆为友，宰臣王钦若（962—1025）、王随、王化基（944—1010）深敬之。（《梦粱录》卷一七《历代方外僧》条）

法照本人的来历尚待考，但他却是一座桥，将智圆和朝中士大夫连结了起来。这三个人先都官至宰相（钦若、随）或参知政事（化基），所以《梦粱录》以“宰臣”称之。王钦若天禧元年（1017）以宰相而“兼译经润文使”，三年出镇钱塘，又率僚属诣天竺灵山请慈云法师讲《法华经》。（《佛祖统纪》卷四四）王随即天圣八年同知贡举者之一，事已见前。只有王化基与佛教的渊源尚待续考。通过法照，这三个人都可能直接或间接知道中庸子智圆及其著作，其中尤以王随的可能性为最大。这条记载虽仍不能提供《中庸》由释归儒的明确线索，但极度缩小了我们推测的范围。（参看Chi-chiang Huang, “Elite and Clergy in Northern Sung Hang-chou: A Convergence of Interest,”in Gregory and Getz, eds., Buddhsm in the Sung, pp. 295–339）

我在本节开始时便已说过，道学家如张载、二程所辟之“佛”主要是以士大夫为对象：他们并没有直接继承韩愈，与佛教正面作战。通过以上‘方内”、“方外”的多面论证与辨析，我希望大致澄清了这一论断。但这不是否认道学家曾与佛弟子有过直接交往的事实。《程氏遗书》卷三载：

先生少时，多与禅客语，欲观其所学深浅，后来更不问。

这是程颐早年的事，“禅客”指僧徒，非谈禅士大夫。“欲观其深浅”云云则是门人事后夸张之词。少年时代的程颐正在“求道”阶段，岂能与禅师接谈之下便立刻可以判断其“深浅”？程颢、张载也无不如此。他们早期与佛教接触是否在思想上留下了某些印迹？这也是有关道学起源的重要问题，不可完全置之不论。兹举一二例，稍发其覆。朱熹说：

近看《石林过庭录》，载上蔡（谢良佐，1050—1103）说伊川参某僧，后有得，遂反之，偷其说来做己使，是为洛学。某也尝疑如石林之说固不足信，却不知上蔡也恁地说，是怎生的？向见光老示及某僧《与伊川居士帖》，后见此帖乃载《山谷集》中，后又见有跋此帖者，乃僧与潘子真（原注：潘淳，乃兴嗣之子也）帖，其差谬类如此。但当初佛学只是说，无存养的工夫，至唐六祖始教人存养工夫。当初学者亦只是说，不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以谓伊川偷佛说为己用。（《语类》卷一二六《释氏》。按：此条是黄义刚记癸丑，1193，后所闻）

又据下一条门人问语：“灵源与潘子真书，今人皆将做与伊川书，谓伊川之学出于灵源也。”则知“某僧”即灵源，程颐早年曾向他参请过。上引语录中，石林当是叶梦得（1077—1148）；光老即道光，号佛照，孝宗与陆九渊兄弟都曾向他问禅。（见叶绍翁《四朝闻见录》乙集《光拙庵》条；陈淳《北溪大全集》卷二四《与赵司直季仁》二及卷三二《与郑行之》）玩味朱熹的语气，他好像亲从光老处得见灵源此帖，则也与之有往来。最可注意的是朱熹在这里仅辨灵源帖为张冠李戴，却并无一语否认程颐参灵源有所得之事。不但不否认，而且点明了所得即在“存养工夫”方面。谢良佐是程门高弟，既坦承其事于其师生前，朱熹是程学的完成者，复重认于百年之后，则道学家的修养工夫颇有得于禅宗，其案已定。上引程颐“少时与禅客语”的记载更是此事的内证。关于灵源其人，这里不能深入考索，但就前引《镡津集》末附录灵源《题明教禅师手帖后》二首推断，他与契嵩同时而略晚，大概长于程颐二十岁左右。这两首《题后》为我们提供了新证，可据以推知二事：其一，以灵源的年龄及其在佛教中的地位而言，程颐早年确曾向他请益，无可再疑；其二，灵源推重契嵩，首在其能破儒家士大夫对佛教的误解与攻击。程颐来求教时他曾以契嵩新说相告，几乎是不可避免的。此所以程颐洞然于佛教的新动向，而有“其徒亦有肯道：佛卒不可治天下国家者”一番话，已见前文。现在我们可以进一步断定，所谓“其徒”，必包括灵源与契嵩两人在内。

让我再举张载为例，说明佛教思想怎样直接进入道学之中。张载是否曾亲访禅师，如程颐之于灵源，今不可知。但他在读《中庸》之后，意犹未足转而沉浸于释、老之书累年，则见于吕大临所撰《行状》，自是事实。前面引二程《遗书》（卷二上）《昨日之会，大率谈禅》条中，有一句话应该重录于此，以便讨论：

今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。

据此语，则当时禅学对于儒家士大夫吸引力最大的地方便在“性命道德”的“内圣”领域。恰好张载在这个问题上提出了一个明确的看法。他说：

道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。（见《经学理窟·义理》，收在《张载集》中，北京，中华书局标点本，1978年，页273）

我想任何人都不难一望而知，这是把佛教“身死性存”的观念原封不动地搬进儒学来了，连字面也没有改变。但这是他的中心思想，《正蒙·太和》以气之聚散说“死之不亡者，可与言性”（同上，页7），也是此意。当然，如果细加分析，他和释氏之间确存在着一个重要区别，即他不承认个体的“性”死后长存，但却必须肯定集体的“道德性命”长在不死，因为这是人间秩序的终极保证。张载援释入儒早已为朱熹所揭出，他说：

横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。（《语类》卷九九《张子书二》）

这真可谓一语破的。正是为了补救这个“大轮回”说，程颐才不得不改从《易·系辞》中“日新”和“生生”的观点来说“气之终始”，其言曰：

凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽。况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。……此是气之终始。开阖便是易，“一阖一辟谓之变。”（《遗书》卷一五《伊川先生语一》）

这明明是驳正张载的“大轮回”的理论，不过没有指名而已。但张载所谓“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”，显然是为了与佛教争信徒而提出的，因为它毕竟为个人的死后存在保留了一点余地。程颐“物散气尽”之说虽然彻底与佛教划清了界线，却也因此失去了与佛教竞争的能力。即使在当时士阶层中，我们也不容低估关心死后世界的人数，何况北宋禅宗的“道德性命”之说，其涵义远远超出了个人生死的关怀！王安石因为雪峰义存“为众生作什么！”一句话而毅然出任宰相，正是这一“道德性命”的最高体现。（见上节）黄庭坚（1045—1105）《跋王荆公禅简》云：

荆公学佛，所谓“吾以为龙又无角，吾以为蛇又有足”者也。然余尝熟观其风度，真视富贵如浮云，不溺于财利酒色，一世之伟人也。（《豫章黄先生文集》卷三〇）

这是说他虽学佛，然而并不像一个出世的僧人，却念念不忘要成就“仁济万物”的“盛德大业”。（《大人论》）神宗挽留王安石说：“卿所以为朕用者，非为爵禄，但以怀道术可以泽民。”（见上节）与黄庭坚“真视富贵如浮云”的证词如出一口。“出世”“入世”，相反相成，王安石有之。“仁济万物”、“道术泽民”当然都是儒家的故物，但背后的精神动力则已是儒、释汇流的混合体，其中释氏的“道德性命”显然占有更大的比重。这一点必须从北宋云门宗入世转向和儒学化的特殊背景中去寻求解答的线索。契嵩在康定元年（1040）曾力劝一位隐者“自然子”接受朝廷“求儒于草泽”的号召。他说：

自然子读书探尧、舜之道，岂宜自私！得志推诸天下，与人共之；不得已山林而已。（中略）彼长沮、桀溺者，规规剪剪，独善自养，无有忧天下之心，未足与也。自然子固宜思之。与其道在于山林，曷若道在于天下？与其乐与猿猱麋鹿，曷若乐与君臣父子？（《镡津集》卷八《西山移文》）

这些话出于一位禅师之口，简直令人难以置信。这里所传达的岂不就是范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的意识吗？另一位与二程同时的云门福昌知信（1030—1088）也说：

一切圣贤，出生入死，成就无边众生行。愿不满，不名满足。（黄庭坚《福昌信禅师塔铭》，《黄先生文集》卷二四）

这是未度己、先度人的真菩萨行，与同时儒家重建人间秩序的深心弘愿，恰好殊途同归。所以释氏“道德性命”当时征服了无数士大夫的心灵，绝非偶然所致。元丰五年（1082）司马光《书心经后赠绍鉴》云：

佛书之要，尽于空之一字而已。或问扬子：人有齐生死、同贫富、等贵贱，何如？扬子曰：作此者其有惧乎！此经（按：心经）云：照见五蕴皆空，度一切苦厄，似与扬子同指。然则释、老之道皆宜为忧患之用乎？（《传家集》卷六七）

元丰七年他又作《老、释》一短文，曰：

或问老、释有取乎？迂叟曰：有。何取？曰：释取其空。……或曰：空则人不为善，……奈何？曰：非谓其然也。空取其无利欲之心，善则死而不朽，非空矣。（同上卷七四《迂书》）

司马光的儒家立场是无可怀疑的，他和张载、二程的关系更是十分密切，但是却有取于释氏之“空”，以其“宜为忧患之用”，又能使人“无利欲之心”。在这一点上他和王安石之间是没有基本区别的。他们都可以说是以释氏的“出世”精神作儒家的“入世”事业。

道学家在士大夫群中“辟佛”，首先便要求重建儒家的“道德性命”以取代禅宗在“内圣”领域的独尊地位。但这一要求，似乎也是王安石最先明白提出的，他在《礼乐论》中说：

呜呼！礼乐之意不传久矣，天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者，独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事，欲成治其国家，此梁、晋之君所以取败之祸也。然而世非知之也者，何耶？特礼乐之意大而难知，老子之言近而易轻。圣人之道得诸己，从容人事之间而不离其类焉。浮屠直空虚穷苦，绝山林之间，然后足以善其身而已。由是观之，圣人之与释、老，其远近难易可知也。（《临川文集》卷六六）

二程在韩维宴后的感慨，正与此相同。安石此《论》以“中”、“和”两字阐明礼、乐之意，并以生为主线，将性、命、心、气等观念组织起来，其建立儒家“道德性命”的意图是十分露骨的。不过他的宗派意识不强，虽以儒学为主轴，却不排除释、老于“道”之外，这当然不是道学家所肯接受的。所以严格地说，儒家“道德性命”的系统建构是道学的特有贡献，在北宋儒学史上具有划时代的意义。

从整体动向观察，道学的兴起毫无疑问代表了北宋儒学发展的最后阶段。上一节已指出，从宋初开始到仁宗朝大盛的古文运动是第一阶段，首先以“三代”为号召，提出全面重建秩序的要求。第二阶段以政治改革的姿态出现，发轫于庆历（1041—1048）而归宿于熙宁变法；王安石的新学则代表了这一阶段的儒学主流。这三个阶段一环套一环，在时间上是互相重叠的。所以初期道学家如张载、二程一方面上接古文运动的余响，另一方面也一度投身于熙宁变法。本节则进一步揭示，宋代佛教内部也发生了一种新动向，同样强调人间秩序的首要性。这一动向不仅表现在思想上对儒家伦常的肯定，如上所述，而且还落实在丛林制度之中。当时寺院的日常秩序与政治秩序之间便出现了一种紧密而微妙的配合。正如陈垣所云：

当宋室全盛及南渡，君相皆崇尚三宝，其时尊宿，多奉敕开堂，故有祝颂之祠，帝王之道，祖师之法，交相隆重。（《清初僧诤记》，北京，中华书局，1962，页90）

所谓“开堂祝颂”即禅师开堂讲法之前，先拈香为君、相祝福。大慧宗杲（1089—1163）绍兴七年（1137）七月二十一日在临安明庆院开堂的一幕便是一个有趣的实例。（见《大慧普觉禅师语录》卷一。收在《大藏经》第四十七册《诸宗部四》，页811）苏轼《夜至永乐文长老院，文时卧病退院》诗中有“病不开堂道益尊”之句，则显示此制在北宋盛行之一斑。（《集注分类东坡先生诗》卷五）所以专就“外王”一面说，北宋儒家实已无佛可辟。但佛教儒学化和沙门士大夫化毕竟也让禅宗的“道德性命”普遍进入了儒家士大夫的识田之中。这才是道学家“辟佛”的直接对象，然而已在儒门之内了。道学家确以建立儒家“道德性命”之学为他们的主要使命，而且也基本上达成了这一使命。那么，在他们达成了使命之后，是不是士大夫的禅风便从此一扫而清了呢？这是别一问题。不但程颐在北宋感到“无可奈何佗，……便有数孟子，亦无如之何”。（《遗书》卷二上《昨日之会，大率谈禅》条）朱熹在淳熙末年（1188—1189）也感慨万千地说：

释氏之教，其盛如此，其势如何拗得他转？吾人家守得一世再世，不崇尚他者，已自难得。三世之后，亦必被他转了。（《语类》卷一二六《释氏》）

他们两人的悲观言论如实地反映了当时的思想状态，使我们确知后世所谓“理学既出，佛教便衰”，是无根的宣传。虽然如此，道学家重整“道德性命”仍然是不朽的成就，在佛教之外另开辟了一个精神的世界。道学（或理学）与“内圣之学”之间的认同（“identity”）便是在这一根据上面建立起来的。但是以这一认同为出发点，后世逐渐形成一种相当普遍的看法，即宋代儒学便是道学，而道学则专讲“道德性命”。不但如此，“道德性命”之学虽自孟子以后中断了一千多年，但“道德性命”本身则自有独立的生命——即所谓“长在不死之物”，因此通过宋代道学家重续绝学的努力，它又获得了更明确的呈现方式，基本上不受外在事象变动的干扰。这个看法原出于宋以后道统论的“大叙事”（“grand narrative”），但因为它是一种含有宗教成分的信仰，所以今天仍有种种现代化身。

本书所研究的是朱熹的历史世界，对于上述的“大叙事”不能妄加评论，对于信仰更不应有所訾议。我之所以涉及这一“大叙事”则是因为本书的取径与之截然有异，不能不稍作说明。这里只讲两点最根本的歧异：第一，在“大叙事”中“道德性命”（或“内圣”）指一种超时空的精神实体，因此有时也称作“道体”。这一精神实体是永恒的存在，至于是否为人所察觉则是不相干的。基于这一理解，“大叙事”典范下的研究者处理道学的兴起与形成也往往采取超时空的方式，不涉及具体的历史情境。本书是史学的研究，则不得不尽可能追寻与道学发生过实际交涉的一切文化、宗教、政治力量。所以从古文运动到改革运动，从王安石新学到韩维与司马光关于“中和”的讨论，从佛教儒学化到沙门士大夫化，从士大夫好禅到朝廷赐进士《中庸》、《大学》篇等等，无一不与道学的起源与定型有莫大的关联。从历史的观点说，这些变动都内在于道学的形成，而非在其外。道学中某些形而上命题的提出与表达方式也是和这些力量之间交错互动分不开的。第二，“大叙事”典范下的研究者既视“道德性命”为圆满自足的绝缘体，他们不但将道学与北宋历史断然分开，而且更进一步将它划出整个儒学之外，好像道学家陡然从空而降，因“天启圣衷”，一跃而上接孟子之心，终于重见“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）的“道德性命”。在这一理解中，道学的兴起如果也有历史的缘助，则此缘助也只能归之于释、老，反而与宋初以来儒学的整体动向没有什么关联，甚至二程视为思想上第一号大敌的王氏新学也似乎完全不存在。但上一节和本节所列举的种种证据显然不是“大叙事”的典范所能容纳得了的，因此本书另立一假定之说以安排这些历史证据，使道学的出现成为一个可以理解的历史现象。就我所能见到的第一手史料来说，初期道学家如张载、二程的最大的关怀非他，即是古文运动、改革运动以来儒家关于人间秩序的重建。但是面对着新学的挑战，他们为自己规定了一项伟大的历史使命：为宋初以来儒家所共同追求的理想秩序奠定一个永恒的精神基础。王安石虽然一再强调他的变法行动背后有“道德性命”为之支撑，在道学家如程颢的眼中，他的“道德性命”仍然是佛教的，因为其基本预设是以世界为虚幻。所以安石并不曾真正见到儒家的“道”，他虽然用儒家的语言描述此“道”，其实不过是“对塔说相轮”而已。如果进一步考察安石的“道德性命”之说，他似乎并不需要一个包罗万有的“天道”或“天理”来为人间秩序的实现作客观的保证。这一点与他不盲从“天命”有很密切的关系。（见《对难》，《临川文集》卷六八）在批评老子的“道”时，他说老子只见到“道”的“自然”部分，即“万物之所以生”，而看不见“道”的“人力”部分，即‘有待于人力而万物以成”。此所谓“有待于人力”才能完成的“道”，便是人间秩序，因此他说：“圣人……必制四术焉。四术者，礼乐刑政是也，所以成万物者也。”（《老子》，同上卷六八）正因如此，他才特别突出“心”的地位，故曰：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心。”（《虔州学记》，同上卷八二）他论“圣人与释、老”的异同更说：“同者道也，不同者心也。”（《礼乐论》，同上卷六六）在道学家看来，这个不知从何而来的光秃秃的“心”恰恰是安石皈依佛教“道德性命”的真凭实据。程颐说：

《书》言天叙、天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心（《二程遗书》卷二一下《伊川先生语七下》）

我们既知王安石持“圣人本心”之说，如上所述，则这几句话绝不是无的放矢，而是针对着安石所提出的批评。在上一节中，我们已看到他怎样企图建立一个从“内圣”推到“外王”的改革计划。但道学家却认定他的“内圣之学”是不成熟的，因为其中核心的部分仍然出于释氏。他们并进一步断定：熙宁变法之陷于纷扰便由于“内圣”未就而遽求“外王”之故。张载说：

既学而先有以功业为意者，于学便相害。既有意必穿凿，创意作起事也。德未成而先以功业为事，是代大匠斲，希不伤手也。（《经学理窟·学大原上》，《张载集》，页279）

以此与《语录中》“大丞相”一段合看（同上，页323），明指安石无疑。所以我们可以断言，道学家之所以全力发展儒家“内圣”之学，其首要目的是为重建人间秩序寻求宇宙论及形而上的根据，无论是“天”、“天理”、“太极”、“太和”、“太虚”……无不着眼于此。程颐引《书经·皋陶谟》“天叙”、“天秩”两词，更把他们的意向和盘托出。道学的兴起不能离开北宋儒学的整体动向而得到比较完整的了解，这是毫无可疑的。关于这一层，下一节将作进一步的展示。

五、理学与“政治文化”

本节将以理学为主体，考察它和宋代政治文化的一般关系。为免流于泛论，我决定选择几个相关的重点作较为深入的分析。以下虽分成六个子目进行讨论，但希望合起来可以呈现出理学与政治文化的基本轮廓。

五·一　道学与“治道”——古文运动的影响

第三节已论及道学在形成时期与古文运动之间的交涉，但语焉未详。现在我要根据朱熹的观察，补叙道学的来源问题。绍熙二年（1191）郑可学问“本朝道学之盛”是怎样演变出来的，朱熹答道：

亦有其渐。自范文正以来已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定，到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忘此数公，依旧尊他。（《语类》卷一二九《本朝三》）

这一段话十分重要，全祖望便依此指示补修《宋元学案》，见《安定学案叙录》与《高平学案叙录》。但范仲淹、孙复、石介、胡瑗四人究竟在什么意义上推动了道学的兴起，还是一个需要探索的问题。

我想从下面这个预设开始：在道学系统未正式建立之前，道学家必然经历过一个“前道学时期”。他们在“前道学时期”的思想倾向似乎更能透露时代的影响。但是由于资料的严重限制，下面只能以张载、程颐两人为例，稍作推寻。吕大临《横渠先生行状》云：

先生……与邠人焦寅游，寅喜谈兵，先生说其言。当康定（1040）用兵时，年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公。公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：“儒者自有名教，何事于兵？”因劝读《中庸》。先生读其书，虽爱之，犹未以为足也。（《张载集》附录，页381）

张载谒见范仲淹，年二十一，已见第四节。《状》文虽简略，但可知他二十岁前后“喜谈兵”，并有志于“功名”。这一倾向与十年后的程颐有相似处。皇祐二年（1050）程颐年十八，有《上仁宗皇帝书》，长三千余言。这是他在“前道学时期”仅存的文字，史料价值很高。他虽不像张载那样想借“兵”以取“功名”，但《书》中也着力敷陈“足兵”、“足食”之说。他急于用世的心情则跃然纸上，绝不在张载之下。他说：

然而行王之道，非可一二而言，愿得一面天颜，罄陈所学。如或有取，陛下其置之左右，使尽其诚；苟实可用，陛下其大用之；若行而不效，当服罔上之诛，亦不虚受陛下爵禄也。（《程氏文集》卷五）

这样急于自售，希望得到“大用”，和他在道学成立后所持关于“出处”的态度，判若两人。

张、程两人这种志切救世的表现，若置之当时儒学的一般动态中，毋宁是非常自然的。仁宗庆历、皇祐时期（1041—1053），在范仲淹的精神号召之下，儒学开始进入行动取向的阶段，已见第三节。当时士大夫中颇不乏因关心国家富强而跃跃欲试的人。试以李觏（1009—1059）为例，他的《富国策》（《盱江集》卷一六），《强兵策》和《安民策》（同上卷一七）各十首，都写于宝元二年（1039）；他上书富弼、范仲淹及其他朝士自荐（见同上卷二七——二八），也都在康定、庆历之世。（详见魏峙《李直讲年谱》，《盱江集》卷首）所以张载谒见范仲淹和程颐上书仁宗，可以看作是受一时士风的感染。

现在我想进一步就程颐此《书》，略分析其思想的来历。第一，他说：“臣所学者，天下大中之道也。”“大中之道”是孙复、石介所常用的语言，本书第六章已举例说明，这里不再重复。其次，《书》末段云：

若汉武帝笑齐宣王不行孟子之说，自致不王，而不用仲舒之策；隋文帝笑汉武不用仲舒之策，不至于道，而不听王通之言。二主之昏，料陛下亦尝笑之矣。臣虽不敢望三子之贤，然臣之所学，三子之道也。

程颐《明道先生行状》云：

谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。（《程氏文集》卷一一）

他论张载《西铭》也说：

横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无他见识。（《遗书》卷一）

在道学成立之后，程颐绝不可能再将董仲舒、王通和孟子放在“道”的同一层次上面，合称为“三子之道”。那么，他此时何以如此推重董、王二人呢？孙复《董仲舒论》曰：

孔子而下至两汉间，世称大儒者或曰孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏而已。……至于董仲舒，则忽而不举，此非明有所未至，识有所未周乎？（中略）且仲舒于孔子之门，其功深矣。观其道也，出于游、夏远矣。对孝武，大明王道之端，与夫任德不任刑之说，虽伊、吕又何加焉。盖用与不用耳！（《孙明复小集》）

石介在《汉论下》中也惋惜“仲舒请限民田而不用”。（《徂徕集》卷一〇）程颐早年对于董仲舒的认识完全来自孙、石，其案可定。王通更不必说，他是宋初古文运动领袖共同推尊的传道宗师。阮逸《文中子中说·序》云：

柳仲涂（开）宗之于前，孙汉公（何）广之于后，皆云圣人也。

孙复《信道堂记》（《孙明复小集》）和石介《尊韩》（《徂徕集》卷七）都列他为孟子以下几个传道大贤之一。程颐崇敬王通，受到古文运动诸公，特别是孙复与石介的启发，这也是无可怀疑的。朱熹说：

太宗朝一时人多尚文中子，盖见朝廷事不振，而文中子之书颇说治道故也。（《语类》卷一二九《本朝三》）

“太宗朝”即柳开、孙何最活跃的时代，可知古文运动诸公之所以推重王通，主要是因为他善言“治道”，少年时程颐引他为同“道”当然也是着眼于此。他后来在语录中屡屡论及王通，但已有褒有贬了。他说：

文中子本是一隐君子，世人往往得其议论，附会成书。其间极有格言，荀、扬道不到处。（《遗书》卷一九《伊川先生语五》）

最后，让我再引《上仁宗书》中一段话如下：

道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不苟于用。然亦有不私其身，应时而作者也。出处无常，惟义所在。所谓道非大成，不苟于用，颜回、曾参之徒是也。天之大命在夫子矣，故彼得自善其身，非至圣人则不出也。在于平世，无所用者亦然。所谓不私其身，应时而作者，诸葛亮及臣是也。亮感先主三顾之义，闵生民涂炭之苦，思致天下于三代，义不得自安而作也。如臣者，生逢圣明之主，而天下有危乱之虞，义岂可苟善其身，而不以一言悟陛下哉！故曰出处无常，惟义所在。

上半段论“道必充于己，而后施以及人”云云，即先“内圣”而后“外王”的观点；由此处转身便进入道学阶段。这里所涉及的问题在他成学以后将再度出现，极有助于先后两阶段之间连续性的了解，故先引于此，以为下一分节作比较。现在只谈诸葛亮的问题。此时他完全认同于诸葛亮，并推尊其“思致天下于三代”。考《文中子中说》卷一《王道篇》云：

子曰：使诸葛亮而无死，礼乐其有兴乎！

程颐“三代”之说即本之“礼乐其有兴乎”一语。所以后来门人特别引这句话问他“诸葛亮可以当此否？”他答曰：

礼乐则未敢望他，只是诸葛已近王佐。（《遗书》卷一九）

在另一场合，他又说：

孔明有王佐之心，道则未尽。（同上卷二四）

前期和后期的评价之间显然存在着相当大的距离。但晚年撰《易传》，诸葛亮在他心中的地位似乎又有所回升。他解“有孚，在道，以明，何咎？”曰：

古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也，皆德及于民，而民随之。（《周易程氏传》卷二）

这应该说是很高的称赞了。所以他早年认同于诸葛亮，其渊源在王通《中说》，仍是处于古文运动的笼罩之下。不仅如此，石介《贵谋》论古代帝王成功必赖“圣贤之谋”，也说：

刘备能用诸葛亮之谋，是以王有巴、蜀。（《徂徕文集》卷八）

程颐很可能读过这篇文字。石介诗文当时传布甚广，影响极大。庆历三年（1043），苏轼才七八岁，且远在四川，得读石介《庆历圣德颂》（《徂徕文集》卷一），即能成诵。此诗是鼓吹范仲淹所领导的改革之作，最能激动士阶层重建秩序的热情。苏轼虽在童年，也受到它的震撼。（见《范文正公集序》，《经进东坡文集事略》卷五六）以程颐的敏感，石介文字曾对他发生过类似的刺激，是不难想像的。庆历六年二月张方平论科场“文章之变”云：

至太学盛建，而讲官石介益加崇长，因其好尚，浸以成风，以怪诞诋讪为高，以流荡猥烦为瞻，逾越绳墨，惑误后学。朝廷恶其然也，屡下诏书，丁宁戒饬，而学者乐于放逸，罕能自还。（《续通鉴长编》卷一五八）

皇祐二年程珦为国子博士（亦见《书》中），程颐随父在京，且“闲游太学”，后为胡瑗所特别赏拔。（见《伊川先生年谱》）其时石介虽已先卒五年，他的文字必仍流传京师。今读程颐《上仁宗书》，似也不免近于“怪诞”、“流荡”与“逾越绳墨”，则石介对他的影响不仅在思想，而且也及于文章风格。

程颐上《书》，以“不报”收场（亦见《年谱》），自无影响可言。但也幸而留此少作，可以考见道学与古文运动的历史渊源，证实了上引朱熹的观察。朱熹又说：

本朝孙、石辈忽然出来，发明一个平正底道理自好，前代亦无此等人。如韩退之已自五分来，只是说文章。若非后来关、洛诸公出来，孙、石便是第一等人。（《语类》卷一二九《本朝三》）

此条对于道学来源问题也有澄清之功。上节已指出，道学并非直承韩愈而起，而必须看作是11世纪儒学整体动向的最后归宿。现在朱熹论韩愈，虽已说到“五分”，却不过是“文章”而已，在分量上远不能与孙、石相比。黄震（1213—1280）根据朱熹的种种论述，对道学起源问题作一次极其明确的总结。他说：

宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂、洛兴矣。故本朝理学虽至伊、洛而精，实自三先生而始。故晦庵有“伊川不敢忘三先生”之语。震既钞读伊、洛书，而终之以徂徕、安定笃实之学，以推其发源之自，以示归根复命之意。（《宋元学案》卷二《孙泰山先生复》条黄百家引自《黄氏日钞》卷四五《读诸儒书十二》）

“发源之自”、“归根复命”都是毫不含糊、也绝无犹疑的断语，出自为宋代理学文献作系统整理的黄震之口，更不容等闲视之。但是这里我们显然碰到了一个明显的困难：胡、孙、石三先生并未深入“内圣”的堂奥，是人人都看得见的事实，他们甚至也没有留下片纸只字，表示“内圣”领域必须全力开拓。那么黄震这一斩钉截铁的论断究竟有什么客观的指涉呢？要解开此谜，我们首先要问：整体地看，这“三先生”的儒学共同特征是什么？幸运得很，朱熹居然为我们提供了一个清清楚楚的答案。他说：

如二程未出时，便有胡安定、孙泰山、石徂徕，他们说经虽是甚有疏略处，观其推明治道，真是凛凛然可畏！（《语类》卷八三《春秋·经》）

“推明治道”是“三先生”儒学的最精到的所在，也是其最主要的特征。如果道学或理学的“发源之自”是“三先生”，那么“推明治道”必然仍是道学的中心关怀。所以问题非常清楚，这里需要我们在概念上进行一次“哥白尼式的回转”（“Copernican revolution”）。长期以来，在道统“大叙事”的浸润之下，我们早已不知不觉地将道学或理学理解为专讲心、性、理、气之类的“内圣”之学。至于“推明治道”的“外王”之学，虽非全不相干，但在道学或理学中则处于非常边缘的位置。这一理解在现代学术分类中呈现得更为明确，道学或理学已完全划归哲学的领域。通常所谓“宋明理学”实际上已成为宋明时期中国哲学的同义语。我在第二节之始已指出，这是两度抽离的结果：先把道学从儒学中抽离出来，再把“道体”从道学中抽离出来。这一抽离的过程也自有其历史的原因，但此处不能旁涉了。我只强调一个历史的论点，即道学或理学在朱熹、黄震的理解中还未曾经过这两度抽离，所以他们虽使用了这两个概念，其内涵与我们今天的认识绝不相同。否则“三先生”便不可能是道学或理学的“发源之自”了。我们必须在概念上作根本的调整，然后才能确切把握住“推明治道”在宋代所谓“道学”或“理学”的中心意义。本书断定宋代儒学的整体动向是秩序重建，而“治道”——政治秩序——则是其始点。道学虽然以“内圣”显其特色，但“内圣”的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。用原始儒家的语言来表达，便是变“天下无道”为“天下有道”。所以道学必须视为宋代儒学整体的一部分，不能抽离出来，划入另类。朱熹“推明治道”四字固然很有启示性，使我们认识到：道学并不完全等于理、气、性命的探究。但是仅凭这四个字还不够支持本书的论点。我们必须检查一下“道学”这个概念在初出现时的涵义。姜广辉《宋代道学定名缘起》引陈谦在绍熙二年（1191）所作《儒志先生学业传》云：

皇祐贤良儒志先生王景山，讳开祖……所著书多不出，惟《儒志》一编，门弟子传习……最末章曰：“由孟子以来，道学不明，吾欲述尧、舜之道，论文、武之治，杜淫邪之路，辟皇极之门。”……当庆历、皇祐间（1041—1053），宋兴来百年，经术道微，伊、洛先生未作，景山独能研精覃思，发明经蕴，倡鸣“道学”二字，著之话言。……后四十余年，伊、洛儒宗始出。（《儒志编·附录》。见《中国哲学》第十五辑，1992年5月，页243）

同文又引许及之乾道八年（1172）撰《儒志先生像赞》云：

公……登皇祐癸巳（五年，1053）郑獬榜进士第……倡鸣理学于濂、洛未作之先……（同上，页244引）

这是一个很重要的发现，证明王开祖在周、张、二程的道学系统未成立以前已先使用了“道学”一词。但是更值得注意的是王氏心中的“道学”明明是“述尧、舜之道，论文、武之治”，何以陈谦、许及之异口同声地强调他开伊、洛道学或理学的先声呢？陈、许两人都活跃在朱熹的时代，许及之在政治上且曾一度属于理学阵营（详见下篇），他们的说法自然不会全无根据。今考《宋元学案》所引王开祖论学语，确已讨论及心、性、情、诚等观念。（卷六《进士王儒志先生开祖》）我们可以推测他大概已有意把“内圣”和“外王”两个领域贯通起来，在取径方面与张载、二程甚为接近。但他虽注重“内圣”的成就，最后的目的还是要重建“尧、舜之道，文、武之治”。陈谦和许及之所了解的伊、洛道学或理学大致也是如此，这就和朱熹“推明治道”之说合拍了。让我们再进一步看看初期道学家自己的看法。张载《答范巽之书》曰：

朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。巽之谓孔、孟可作将推其所得而施诸天下邪？将以其所不为而强施之天下欤？大都君、相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道，可乎？（中略）能使吾君爱天下之人如赤子，则治德日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。（《张载集》，页349）

道学与政术是一体的两面，根本不能分开，张载把这个意思说得再透彻也没有了。程颐元祐元年（1086）《上太皇太后书》则说：

臣窃内思，儒者得以道学辅人主，盖非常之遇，使臣自择所处亦无过于此矣。（《程氏文集》卷六）

为什么“道学辅人主”是儒者的最高的愿望呢？这当是因为道学的最大任务是通过“治道”的整顿，使“天下无道”变为“天下有道”。程颐在《明道先生墓表》中所云“道不行，百世无善治”便是“道学辅人主”一语的根据所在。“道”与“治”必须合一，在这一点上他和张载是完全一致的。如果将“治道”从张、程所用的“道学”概念中抽去，那么上引的两段话便无从索解了。（按：柳开《续师说》云：“古之以道学为心也，曰：吾学其在求仁义礼乐欤？”《河东集》卷一。这也许是宋人用“道学”一词之最早者，但其义在与“禄学”作对照，未可与后来的用法相混）

我们必须记住，儒家不相信有死后的世界，他们的精神世界也寄托在这惟一的宇宙（“天地”）之中。有人问朱熹：“天地会坏否？”他答道：

不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。（《语类》卷一《理气上》）

这一玄想充分说明了道学家为什么念兹在兹地要重建一个‘有道”的人间秩序，并且从整顿“治道”开始。道学家把这个责任放在“士”阶层的身上，因为他们是与君主“同治天下”的人。（“同治天下”是程颐的话，见下面论《易传》节）

五·二　双重论证与孟子的影响

道学家从古文运动那里接过了重建秩序的历史任务，但在“推明治道”方面则比胡瑗、孙复、石介等走得更远。这主要是因为他们获得了“内圣”之学的新凭借。重建秩序是一个真实的可能性吗？有什么根据可以保证重建的努力不会是完全白费呢？上自皇帝，下至一般士阶层都不免会发生这一类的疑问。如果这些“同治天下”的人没有坚定的信心，重建秩序是不可能进入行动阶段的。王安石曾说服了神宗和许多士大夫，包括程颢、张载在内，因此才有熙宁变法的一番大举动。道学家在政治上与王安石分裂以后，转而更沉潜于“内圣外王之道”，为秩序重建作更长远的准备，因为他们始终认定“新法”的失败，其源在错误的“新学”。为了解除上述的疑问，建立更稳固的信仰，他们发展了关于秩序重建的双重论证。第一是宇宙论、形上学的论证，为人间秩序奠定精神的基础；第二是历史的论证，要人相信合理的秩序确已出现过，不是后世儒者的“空言”，而是上古“圣君贤相”所已行之有效的“实事”。这两重论证都前有所承，不过在道学家手上发挥得更为深透而有系统。经过文献的考察，我现在可以进一步指出，他们最得力的经典是《孟子》一书，因为孟子才是第一个运用此双重论证的儒者。程颢死后，程颐和友生都异口同声，说他是“孟子之后，传圣人之道者，一人而已”。（见程颐《明道先生朋友叙述序》，《程氏文集》卷一一）张载学成之后，当时也流行着“识者谓与孟子比”。（见游酢《书（明道）行状后》，《程氏遗书·附录》）这都不是寻常的恭维话。所以后面我将结合着王安石，对孟子的影响问题略作讨论，因为早在程、张之前已先有安石“《淮南杂记》初出，见者以为孟子”之说。（全祖望《荆公新学略序录》，《宋元学案》卷九八。按：原出晁公武《郡斋读书志》）此事看起来似乎微不足道，但却不失为宋代儒学整体动向的指标。

现在先说宇宙论、形上学的论证。程颢论张载《西铭》曰：

学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须妨检，不须穷索……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？（《程氏遗书》卷二上）

“仁”即“理”（或“天理”），是运行在宇宙之间的一种精神实体，天地万物（包括人）都在它的笼罩之下。根据“性善”说，人人都有此“仁”的潜能；一旦“反身而诚”，便能不再在小我的“躯壳上头起意”（同上）而达到“以天地万物为一体，莫非己也”（同上）的境界。这显然和张载所谓“大其心则能体天下之物”是相通的。（《正蒙·大心篇》，《张载集》，页24）《西铭》（即《订顽》）所谓“天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称篇》，同上，页62），便是发挥这个“仁”的观念，所以程颢说它“备言此体”。程颐则强调《西铭》“明理一而分殊”，推崇它“扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”。（《答杨时论西铭书》，《文集》卷九）关于“理一而分殊”，后面有专节讨论，此处暂不及。我之所以引《西铭》作为宇宙论、形上学论证的示例，是基于两层理由：第一，此篇在程门已取得经典的地位，与《大学》并列。（见尹焞《和靖集》卷八《年谱》）程门高弟如杨时、游酢、尹焞等无不视之为儒家无上宝典。（见《程氏外书》卷一〇《大全集拾遗》及杨时《龟山集》卷一六《答伊川先生》）第二，我们不能空谈道学家以重建秩序为中心关怀而不举例以实其说。《西铭》则将他们理想中的人间秩序具体地呈现了出来。宇宙秩序怎样和人间秩序贯通为一（即所谓“天人合一”），“内圣”怎样通向“外王”，其中都有线索可寻。但《西铭》只是《正蒙·乾称》的首段，应与全篇以至全书合读，始能得其底蕴。孤立地看，《西铭》不过是一种乌托邦的玄想，其实并不尽然。南宋儒者颇有议其失者；这些批评则凸显出《西铭》的政治涵义，详见后节。从二程到朱熹、张栻等，理学家对《西铭》热情有增无减，这一事实不但说明他们认同《西铭》为人间秩序所提供的精神根据，而且也证实了秩序重建确是他们追求的最大目标。必须指出，这里所谓提供精神根据云云，是从现代史学观点所作的客观描述。我完全承认，“仁体”、“天理”等都是理学家的真实信仰，他们并没有任何“天道设教”的企图。

其次，让我再对历史论证作一简单的交代。所谓历史论证，也就是第二节所讨论的“道统”问题，由宋初在古文运动再度提出，至朱熹而告完成。这里补论二程与王安石的观点，然后过渡到孟子的影响。熙宁元年程颢上《王霸劄子》云：

陛下躬尧、舜之资，处尧、舜之位，必以尧、舜之心自任，然后为能充其道。汉、唐之君，有可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统，非可继于后世者，皆不足为也。然欲仁政而不素讲其具，使其道大明而后行，则或出或入，终莫有所至也。（《程氏文集》卷一）

《宋史》卷三二七《王安石传》载：

熙宁元年四月，始造朝。入对，帝问为治所先，对曰：“择术为先。”帝曰：“唐太宗如何？”曰：“陛下当法尧、舜，何以太宗为哉？……”

两相对照，安石与程颢所说如出一口。这虽是同一年的事，但是我们没有任何证据断定他们事前曾有默契。安石《夫子贤于尧、舜》曰：

昔者道发乎伏羲，而成乎尧、舜，继而大之于禹、汤、文、武。此数人者皆居天子之位，而使天下之道浸明浸备者也……夫伏羲既发之也，而其法未成，至于尧而后成焉。尧虽能成圣人之法，未若孔子之备也。（《临川文集》卷六七。按：朱熹即继承了此说，见第二节）

这一“道统”系谱大概上承石介而来。石介《尊韩》开端便说：

道始于伏羲，而成终于孔子。（《徂徕集》卷七）

以伏羲为“道”之始似是石介所特别强调的观点，孙复的谱系仍沿韩愈之旧，从尧、舜算起。（见《孙明复小集》《信道堂记》）这是安石受石介影响之证。当时尧、舜之治是大家都承认的“历史事实”，与唐太宗贞观之治一般无二，所以神宗终为安石、程颢所说服。历史论证在此发挥了很大的作用。

程颢《劄子》明引“仁政”一语，其根据在《孟子》，毫无问题。安石面对时“法尧、舜”也同样是出于《孟子》（《王荆公年谱考略》末附杨希闵《外录》，页394）。不但如此，《孟子·离娄上》云：

尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。

这一段话程颐《上仁宗皇帝书》引之于前，嘉祐三年（1058）安石《上仁宗皇帝言事书》（《临川集》卷三九）又引之于后，又是安石与程颐不谋而合之一例。下面将转入孟子对宋儒秩序重建的影响问题。

王安石是北宋提倡孟子最有力的人。他的《淮南杂说》是庆历二年至四年（1042—1044）在签书淮南节度判官任上所作，其时他是二十二至二十四岁。《杂说》不传，不知所收的是哪些文字，但下引之文可代表这一时期的思想与文章风格。庆历二年《送孙正之（按：名“侔”）序》曰：

时然而然，众人也；己然而然，君子也。己然而然，非私己也，圣人之道在焉尔。夫君子有穷苦颠跌，不肯一失，诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君，则变时而之道，若反手焉，彼其术素修而志素定也。时乎杨、墨，己不然者，孟轲而已；时乎释、老，己不然者，韩愈氏而已。如孟、韩者，可谓术素修而志素定也，不以时胜道也。惜不得志于君，使真儒之效不白于当世，然其于众人也，卓矣！（中略）孟、韩之道去吾党，岂若越人之望燕哉！以正之之不已而不至焉，予未之信也。一日得志于吾君，而真儒之效不白于当世，予亦未之信也。（《临川文集》卷八四）

此《序》名为勉励孙正之，实为自勉。他自己的政治抱负——“得君行道”——显露无遗，几乎可看作关于他未来发展的一个预言。《序》以孟子与韩愈并尊，可见他此时仍在古文运动思潮的影响之下。中年以后则已独尊孟而不甚重韩了。这是常识，不必引证，以避繁琐。此《序》从精神到文字，处处有孟子在。如“君子”、“众人”之辨本之孟子所谓“君子之所为，众人固不识也”（《孟子·告子下》）；“若反手焉”即“由（同‘犹’）反手也”（《公孙丑上》），都是很明显的字面借用。在精神上，孟子下面两段话则充斥在字里行间：

夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《公孙丑下》）待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。（《尽心上》）

如果此《序》也是《杂记》之一，那便难怪当时“见者以为孟子”了。清代四库馆臣为元人白珽《湛渊静语》撰《提要》云：

其载倪思论司马光《疑孟》一条（按：见《传家集》卷七三），谓王安石援孟子大有为之说，欲神宗师尊之，故光著此书，明其未可尽信。其说为从来所未及。（见《四库全书总目提要》卷一二二子部三十二，杂家类六）

倪思是朱熹同时人，事迹详见下篇，此不具。他指出安石“援孟子大有为之说”也是一针见血的话，其重要性不在论司马光《疑孟》之下。在秩序重建的时代压力之下，张载、二程也同样为孟子的“大有为”所激励，岂止安石一人而已。

“孟子道性善，言必称尧、舜”（《滕文公上》），这分别代表了孟子“内圣”与“外王”的两面。王安石在“性善”问题上尚别生新解（见《临川文集》卷六四《杨、孟》），但在“言必称尧、舜”方面，他终身追随孟子，故有“何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥”的名句。（同上卷三二《孟子》）对比之下，张载、二程则不但发展了“孟子道性善”，而且也继承了他的“言必称尧、舜”，上引程颢《王霸劄子》和程颐《上仁宗皇帝书》便是显证。他们关于秩序重建的双重论证分别上承孟子的两面而来，历史的脉络是很分明的。但是“道统论大叙事”，特别是它的现代化身，把研究者的思维方式束缚得太紧了。好像条件反射一样，只要提及理学家如二程、张载或陆九渊继孟子“不传之学”的问题，论者除性善养气之外，其余一切几乎都“匪我思存”。这里似乎也需要一个概念上的“哥白尼回转”。空辩是无济于事的，下面两条资料可以供我们作进一步的思考。张载说《易》“潜龙勿用”曰：

颜子未成性，是为潜龙，亦未肯止于见龙，盖以其德其时则须当潜。颜子与孟子时异，颜子有孔子在，可以不显，孟子则处师道，亦是已老，故不得不显耳。（《横渠易说·上经·乾》，《张载集》，页75）

这一段话必须和程颐评颜、孟语合读：

学者全要识时，若不识时，不足以言学。颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任？（《遗书》卷二上《二先生语上》）

张、程两人在这一问题上必曾有过交流，否则讨论的内容和文字不可能雷同至此。颜回与孟子，为什么一潜一显，这是他们的共同论旨，其中实隐涵了道学家的一个道德难题。以内在的德性成就言，颜回高于孟子，这是他们所一致承认的；以外在的事功成就言，颜回却不能望孟子的项背，这也是一个无可否认的历史事实。但这两个人的具体例子并列在一起却向儒家共同信仰的一个最高原则挑战。什么原则呢？这便是少年程颐《上仁宗皇帝书》所说的：“道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不苟于用。”而这一原则又建立在下面这个绝对预设之上：“道”必须归于“用”；个人修“道”有“得”（“德”），用孟子的话说，不是为了“独善其身”，而是为了“兼善天下”。张载和程颐的解答都乞援于一个“时”字，即儒者或“潜”或“显”最后只有根据他所处的时势需要作出决定。仅就张、程两人文字的语气来判断，似乎前者比较消极，故说“不得不显”，后者则十分积极，竟日“安可不以道自任”？我在这里只能把这个难题发掘出来，不能讨论他们的解答是否令人满意，因为这不在历史研究的范围之内。我所要强调的是：从他们的答案的大体倾向看，道学家也和王安石一样，继承了孟子“大有为”或承当的精神。张载也并不真比程颐消极，朱熹提出《西铭》“吾其体，吾其性”的表达方式“有我去承当之意”（《语类》卷九八），大概是很可信的。“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”孟子这句话在道学家心中所激起的宏大回响绝不在王安石之下。再就程颐《上仁宗书》与上引语录之间的关系而言，其间一脉相承之迹也历历可见，不但同一道德难题贯穿在二者之中，具体的论证也先后如合符节。《上仁宗书》说：“天之大命在夫子矣，故彼（颜回）得自善其身”；语录则说：“颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。”二语相较，仅有少作与老成之别，并无实质之异，前期与后期之间的思想连续性是显而易见的。

五·三　“为己而成物”——道学的展开

在这一分节中，我想就初期道学的步步展开，说明其秩序重建的基本取向。先从所谓“为己之学”说起。《论语》有“古之学者为己，今之学者为人”一语（《宪问》），其中“为人”一词自来视之贬义。但王安石对此词有不同的用法，他在《杨、墨》一文中说：

杨子之所执者为己；为己，学者之本也。墨子之所学者为人；为人，学者之末也。是以学者之事，必先为己；其为己有余，有天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。今夫始学之时，其道未足以为己，而其志已在于为人也，则亦可谓谬其用心矣。（《临川文集》卷六八）

安石的“为己”、“为人”并非取自《论语》，而分别指杨、墨并各有肯定，但强调在程序上“必先为己”，“而卒所以能为人”。安石此文大有“夫子自道”的意味。在“为人”一词的涵义得到澄清以后，我们便立即可以看出，这是儒家的通义，程颐早年所谓“道必充于己，而后施以及人”也把这个意思清楚地表达出来了。后来他解《论语》“为己”、“为人”二语说：

古之学者为己而成物，今之学者为人而丧己。（《粹言·论学篇》）

值得注意的是他已增字解经，在“为己”之下特增“成物”二字。这在无意中透露了北宋儒学的新取向。他深恐只说“为己”，难免不引起“独善其身”或“作自了汉”的误会。他又说：

君子之道，贵乎有成，有济物之用，而未及乎物，犹无有也。（同上（《人物篇》）

这一连串的“物”都指“人”而言。他注《易》“圣人作而万物睹”曰：

物，人也，古语云人物、物论。（《周易程氏传》卷一）

所以“成物”、“济物”、“及乎物”都是他早年所说“施以及人”的意思。但“未及乎物，犹无有也”则是一句非同小可的话。这就是说，“君子之道”若仅止于个人“自得”，而不能“施以及人”，则这个“道”还是等于不存在。“道”的集体实践性和功用性在此获得了最高限度的强调，这是和秩序重建的取向分不开的。所以分析到最后，“为己”、“自得”不过是道学的始点，道学的终极目标是变“天下无道”为“天下有道”。前面我们已看到，程颐虽然尊敬“陋巷自乐”的颜回，他的一瓣心香则在“以道自任”的孟子。他对于古人的评价标准也同样应用在门人的身上。祁宽记他评论尹焞云：

和靖曰：“昔与范元长（冲，1067—1141）同见伊川。偶有幹，先起下阶。伊川曰：‘君看尹彦明，他时必有用于世。’元长次日说如此。盖伊川平日元不曾许人。”（《伊洛渊源录》卷一一《尹侍讲》遗事条）

可知道学九转丹成正在“有用于世”四字。程颐平日必以此意谆谆训勉门人，所以尹焞一旦闻此最高赞语，铭刻于心，终身感激不忘。不但程颐持“有用于世”的准则评骘门人，张载也持此论二程兄弟的优劣。他的门人苏昺记曰：

昔尝谓伯淳优于正叔，今见之果然；其救世之志甚诚切，亦于今日天下之事尽记得熟。（《程氏遗书》卷一〇《洛阳议论》）

这是张载到洛阳与二程会谈的记录，收入二程语录中，其真实性无可怀疑。张载评量二程不谈义理造诣，而注重“救世之志”，大足玩味。据门人记载，程颢平时常说“圣人志于天下国家”，一言一行也无不体现这一气象，因此感人很深。（《伊洛渊源录》卷三《明道先生·遗事》引《胡氏传家录》）则张载之评，可谓信而有征。邵伯温记程颢与其父雍（康节）谈论，有一则云：

（熙宁）十年（1077）春，公（按：指吕公著）起知河阳，河南尹贾公昌衡率温公（司马光）、程伯淳饯于福先寺上东院，康节以疾不赴。明日伯淳语康节曰：“君实（司马）与晦叔（吕）席上各辩论出处不已，某以诗解之曰：‘二龙闲卧洛波清，几岁优游在洛城。愿得二公齐出处，一时同起为苍生。’”（《邵氏闻见录》卷一二）

这是第一手史料，可信为实录，所引为颢《赠司马君实》诗，今存集中，文字有异同，意思则无出入，或是改定本。（《程氏文集》卷三）集中又有《送吕晦叔赴河阳》，也是即席之作，有“知君再起为苍生”之句。（同上）程颢“救世之志甚诚切”，在“同起为苍生”诗句中完全证实了。程颢对张载也曾投桃报李，《哭张子厚先生》前四句曰：

叹息斯文约共脩，如何夫子便长休！东山无复苍生望，西土谁共后学求。（同上）

第三句出人意表，竟以东晋名相谢安相拟，可知张载也曾同样抱着“救世之志”，这当然是从早年“功名”之念转移过来的。上引三诗，首首都有“苍生”二字，这尤其是程颢念念不忘“治道”的自然流露。

以下我将继续从秩序重建的角度观察道学家讲学施教的特色。大略言之，他们施教的直接对象首先是少数有志于“明道”、“救世”的“士”，主要限于他们的门人；其次则关注着整个“士”阶层，他们希望在这大批以科举为业的士人中，扩大道学的影响。张载说：

今欲功及天下，故必多栽培学者，则道可传矣。（《经学理窟·义理》，《张载集》，页271）

这句话点出了他们施教的目的，即培养“治天下”的人才，重建一个合乎“道”的秩序。在这一要求下，他们施教的范围不可能引申至一般的“民”，虽则“民”（苍生）是“治道”的直接对象。所以在此节之末，我将对“人皆可以为尧、舜”之说提出一个历史的分析。张载《正蒙·中正篇》云：

“凡学，官先事，士先志。”谓有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大伦而言也。（《张载集》，页32）

这段话大致可以用来代表道学家的一般态度。“凡学，官先事，士先志”一语出于《礼记·学记》，这是儒家相传的古训。但孔颖达释此语曰：

若学为官，则先教以居官之事；若学为士，则先喻教以学士之志。（《礼记正义》卷三六，《十三经注疏》本）

孔疏发挥郑玄注，讲的是古代封建社会的情形，“士”不必非“居官”不可。张载则根据宋代的现状立说，所以将“士”解作“未官者”，这是因为在科举制度下，宋代的“士”一般都希望通过考试而人仕。他作此区别时，也许心中有胡瑗教学分“经义”、“治事”两斋的前例在。他在《中正篇》中又说：

学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不逾衣食之间、游宴之乐尔。（同上，页30）

“学者”指“士”而言，非一般“下民”，更无可疑。但是我必须立即下一转语：道学家施教的直接对象虽是“士”，他们“救世之志”的主要对象则恰恰是“下民”。更重要的，宋代的“士”基本上已是“民”的一个组成部分，范仲淹《四民诗》，分咏士、农、工、商，即其明证。（见《范文正公集》卷一）

从社会史的观点说，近似世袭的门阀制度至宋初已解体（见孙国栋《唐宋之际社会门第之消融》，收在《唐宋史论丛》，香港，龙门书店，1980年，页201—308）。科举使一般的“民”都有成为“士”的可能，包括工、商在内。庆历四年（1044）三月宋祁等重订贡举条例，主张“身是工、商杂类及曾为僧、道者并不得取”。（《宋会要辑稿》《选举》三之二五）可见前此工、商已多参加贡举之例，否则此禁条岂非无的放矢？而且从“身是工商杂类”一语推断，工商之家的子弟并不在禁条之内。（见Lien-sheng Yang, “Government Control of Urban Merchants in Traditional China,” in Sinological Studies and Reviews, Taipei, Shih-huo Publishers Co., 1982, pp. 30–31）熙宁二年（1069）苏辙《上皇帝书》论科举取士过多，曾说过下面这句极有意义的话：

凡今农、工、商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。（《栾城集》卷二一）

这是一条最有价值的综合性证据，足以证明“士”、“民”之间的流动性至北宋已进入一个全新的时代。宋代文献中虽仍沿用“世族”、“旧阀”、“望族”之类前代的美号，这只是文字惯性使然，若细究其实则多从科举“起家”。（可看陶晋生《北宋士族——家族·婚姻·生活》，台北，2001年，中研院历史语言研究所专刊之一〇二，第一章）农、工、商既可由“民”上升为“士”，“士”当然也可下降为“工、商杂类”。这是宋代“士”阶层的一个普遍焦虑。陆游（1125—1210）《东阳陈君义庄记》云：

若推上世之心，爱其子孙，欲使之衣食给足，婚嫁以时；欲使之为士，而不欲使之流为工、商，降为皂隶。（《渭南文集》卷二一）

所以他的《家训》（见叶盛《水东日记》卷一五《陆放翁家训》条）和同时袁采的《世范》（见《袁氏世范》卷中《子弟当习儒业条》）都关心后世子孙不能为“士”时应如何择业的问题。宋代“士”、“民”之间既不存在固定不变的界线，则道学家以“士”为施教的直接对象绝不能曲解为他们所关心的只是“士”的利益，而置“民”于不顾。关于这一点，待后文论政治思想时再作分疏。

道学家对于“士”的施教又必须分别从近程与远程两方面观察。近程指张载、二程亲自授业的门人而言，远程则指一般治举业之士。张载、二程都没有正式创建书院，及门之士或由于私人关系，或在治举业有成后因慕“道”而至，人数并不甚多。所以最早的道学团体是一种私人讲学的结合；他们可以说是当时芸芸众“士”之中，出类拔萃的创造少数。但是这个创造少数的团体并不是孤芳自赏的隐修会，它负有改变现状以重建人间秩序的重大任务。因此道学家究竟怎样看待那些遍布天下的“举业之士”？又对科举制度本身采取何种态度？便成为远程观察中所不能完全避开的问题。限于篇幅这里只能略及一二，作为对于道学与政治文化的关系的一个补充说明。下面所引程颐的两段语录是很有代表性的：

人多说某不教人习举业，某何尝不教人习举业也，人若不习举业而望及第，却是责天理而不修人事。但举业既可以及第即已。若更去上面尽力求必得之道，是惑也。

或谓科举事业，夺人之功，是不然。且一月之中，十日为举业，余日足可为学，然不志于此，必志于彼。故科举之事，不患妨功，惟患夺志。（均见《近思录》卷七《出处》篇）

这两段话可以看作是程颐自己的现身说法。他在嘉祐四年（1059）进士殿试报罢后，便不再应试。（见《遗书·附录》《伊川先生年谱》）这是他“不求必得”的实践。“不患妨功”大概也是经验之谈。“进士及第”是当世每一个“士”所追求的目标，道学家也都曾经历过这一阶段，因此不可能不严肃对待举业的问题。何况“道”的实现正需要大批“及第之士”的支持？所以程颐的用意与张载所谓“士先志”相去不远，即在习举业者的心中贯注孔子所谓“士志于道”（《论语·里仁》）的意识，而不是要求他们放弃举业。科举是儒家“选贤与能”的原则的制度化，道学家不可能对这一制度本身悍然予以否定。所以在当时改革的大潮流之下，他们也同样承认科举改革为重建秩序的一个先决条件，程颢《论十事劄子》，“贡士”即是其中之一。（见《程氏文集》卷一）更值得注意的是吕大临上疏论选举曰：

今欲立士规以养德厉行，更学制以量才进艺，定试法以区别能否，修辟法以兴能备用，严举法以核实得人，制考法以责任考功，庶几可以渐复古矣。（《宋史》卷三四〇本传）

这是北宋第二代道学家关于如何更新科举制度所提出的蓝图；它清楚地显示出通过制度的彻底更新以造就治道人才的意向。道学家深切地认识到，“道”的实现（即吕大临所谓“复古”）首先取决于他们对科举制度能否作有效的运用。第三节论南宋初期王氏“新学”与二程“道学”在科举考试中互争霸权，其根源早已潜伏于此。新学与道学源出同一政治文化，因此在内容上虽分歧甚大，在结构上却十分相似。王安石也要求“士志于道”，必须具有超越科举之上的精神追求。兹举吕希哲（1039—1116）一例以供参证。《伊洛渊源录》卷七引吕氏《家传略》云：

公始从安定胡先生瑗于太学。后遍从孙先生复、石先生介、李先生觏、王公安石学。安石以为：“凡士未官而事科举者，为贫也。有官矣，而复事科举，是侥幸富贵利达，学者不由。”公闻，遽弃科举，一意古学。

希哲以父（公著，1018—1089）、祖（夷简，979—1044）的关系，已由荫入官，故安石作此语。（见《宋史》卷三三六本传）但安石的话和上引程颐语录几乎如出一口；这绝不是偶然巧合，而是由于他们置身于同一儒学主流之内的缘故。吕希哲后来又从二程、张载等道学家问学，而“未尝专主一说，不私一门”（亦见《伊洛渊源录》卷七），这更证明新学、道学其实是殊途而同归的。不用说，吕大临关于科举改革的建议也是王安石的“新法”的更进一步的推演。安石将考试的内容从诗赋改为经义，是为了变“学究”为“秀才”。大临首先突出“立士规以养德厉行”，则明显地企图将科举推上道学所特有的立教方向。但在培养新的治道人才以重建秩序这一点上，新学和道学依然是一致的。

以上分别从近程与远程两个角度讨论了道学家对“士”施教的问题。但是从教育的观点说，初期道学家对于“士”以下的“民”（如农、工、商）究竟采取怎样的态度，也是一个不能完全置之不论的问题。关于这一方面，资料非常有限，这里只能略道其大概而止。程颐《明道先生行状》云：

就移泽州晋城令（按：在今山西）。泽人淳厚，尤服先生教命。民以事至邑者，必告之以孝弟忠信，入所以事父兄，出所以事长上。（中略）诸乡皆有校，暇时亲至，召父老而与之语；儿童所读书，亲为正句读；教者不善，则为易置。俗始甚野，不知为学。先生择子弟之秀者，聚而教之。去邑才十余年，而服儒服者盖数百人矣。（《文集》卷二）

这条记载初看似乎可以证明道学家也同样以一般的“民”为施教的对象。但进一步步分析，则不能作此断语。第一，荀子早就说过：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）这是儒家“化民成俗”的老传统，非道学家所特有。第二，这个观念在汉代已制度化而成为所谓“循吏”，历代相沿不绝。（见拙作《汉代循吏与文化传播》，收在《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年）程颢正是以“循吏”的身份从事教化的工作。一般言之，宋代理学家只有在取得地方官的身份时才直接涉及对“民”施教的问题。程颐说：

古者八岁入小学，十五入大学，择其才可教者聚之，不肖者复之田亩。盖士、农不易业，既入学则不治农，然后士、农判。（《遗书》卷一五《伊川先生语一》）

这段话恰好可以解释其兄“择子弟之秀者，聚而教之”的行动。根据这两条史料，我们可以说，二程都肯定“民”是“士”的源头活水，“民”的“子弟之秀者”应该尽量选人“士”的行列。但是他们同时也认识到，由职业分化所形成的类群，如士、农、工、商，是长期的社会存在。个别成员在不同类群之间的流动并不能改变这一社会存在的基本结构。他们以“士”为施教的直接对象正是因为他们肯定了“士”是一个特殊的“类”，必须与农、工、商区别开来。有人向程颐提出这样一个问题：“士未仕而昏（婚），用命服，礼乎？”他答道：

今之命服，乃古之下士之服。古者有其德则仕；士，未仕者也，服之其宜也。若农、商则不可，非其类也。（《遗书》卷一八《伊川先生语四》）

这是一个非常明确的答案，突出了“士”的社会功能。从“有其德则仕”这句话看，他心目中的“士”显然是未来“治天下”的后备人才。二程讲学之所以始于有志求“道”的创造少数，然后再推及一般“举业之士”，如上文所陈，便丝毫不难索解了。张载“未官者使正其志”之说也表达了同一对“士”的期待。用现代的观念说，这当然是一种“精英论”（“elitism”）。但是我们必须注意，宋代道学家的“精英论”基本上是开放的，“民”之“秀”者随时都有机会成为“士”。如果上引程颐的《明道行状》没有夸张的话，那么泽州晋城一县在他去任后十几年内已有几百个“子弟之秀者”从“民”转变为“士”了。

最后，我们必须检讨一下“人皆可以为尧、舜”（《孟子·告子下》）的观念，因为照一般的理解，这个观念似乎与上面所论有内在的冲突。《程氏遗书》卷二上一条云：

圣人之教，以所贵率人，释氏以所贱率人。学佛者难吾言，谓：“人皆可以为尧、舜，则无仆隶。”正叔言：“人皆可以为尧、舜，圣人所愿也；其不为尧、舜，是所可贱也，故以为仆隶。”

这是程颐将“人皆可以为尧、舜”的观念放在社会结构的现实中加以考虑，有意无意之间透露出他内心深处的真切认识：此说只是一个可望而不可即的虚悬境界或主观意愿，因为在客观世界中有志于“为尧、舜”的永远是少数中的少数。若更进一步分析，则最后一句话——“其不为尧、舜，是所可贱也，故以为仆隶”——更可视为道学家针对着“贵”、“贱”分化的社会现象所提出的辩说（相当于“rationalization”或“justification”）。依此说，每一个人的职位贵贱应该由其人是否有志于“为尧、舜”及其所得之高下而定，至于社会结构必寓等级之分则是一基本预设，当时道学家中也无人质疑。所以根据程颐的解释，“人皆可以为尧、舜”的原则只有对于个别的社会成员才发生真实的意义，并非遍指全体而言。这是因为它的适用性仍必须受到类群分化原则的限制。但是上引语录另有本事，我们若不能考出其中“学佛者难吾言”究竟何所指，则其涵义终不能得到彻底的澄清。《遗书》卷二一上载：

程子之盩厔，时枢密赵公瞻持丧居邑中，杜门谢客。使侯骘语子以释氏之学。子曰：“祸莫大于无类。释氏使人无类，可乎？”骘以告赵公。公曰：“天下知道者少，不知道者众，自相生养，何患乎无类也？若天下尽为君子，则君子将谁使？”侯子以告。程子曰：“岂不欲人人尽力为君子哉？病不能耳，非利其为使也。若然，则人类之存，不赖于圣贤，而赖于下愚也。”（《伊川先生语七上》）

与上一条细校，可知“学佛者”即是赵瞻（1019—1090），绝无可疑。此条是关于最初争论的实录，上条则是程颐的事后回忆与反思，所以“人皆可以为尧、舜”已不是原来的语言。据《宋史·赵瞻传》（卷三四一），他回盩厔居丧当在熙宁八年（1075）或稍后，其时他已因反对青苗法，提举宫观乡居；他入枢密院则在元祐三年（1088），所以语录中“枢密”两字出于后来追改。我们现在可以断定，他和程颐关于儒、释之争大概发生在熙宁末或元丰初。这条记载十分重要，写出了当时士大夫文化分歧的一个侧面，不限于“人皆可以为尧、舜”一事而已。第一，本篇第四节已指出，道学家所“辟”的其实是士大夫所信奉的佛教。这一论点在此又再度获得证实。第二，程颐驳斥之词中必有“如果人人出家成佛”的前提，这才可以得到“释氏使人无类”的结论。这是一个很有影响力的“辟佛”论据，为后来的理学家所反复援用。朱熹《劝女道还俗榜》说：“若使举世之人尽从其说，不过百年，便无人种。”（《文集》卷一〇〇）叶適评庞蕴夫妇“破家从禅”的著名故事也说：“使皆若蕴，则人空道废，释氏之徒亦不立矣。”（《水心文集》卷一七《刘夫人墓志铭》）儒家只有此一人间世界，他们的精神世界也依之而立，绝不容人人皆证涅槃，陷此世于“人空道废”之境。所以仅从这一论据，我们便可了然何以宋代理学家自始至终必以重建秩序为他们的最大关怀。第三，赵瞻“若天下尽为君子”云云正是针对“如果人人出家成佛”而提出的反驳，即所谓“以子之矛，攻子之盾”。程颐后来引述赵语，变成了“人皆可以为尧、舜”，可知他认为这两个说法在意义上是相通的。这里应该特别指出的是：“若天下尽为君子，则君子将谁使”一语是赵瞻随机应变的反诘。这明明是当时流行在士大夫中的一种观点，与佛教毫无关系。但程颐竟将这一俗世的观点转嫁在佛教身上，总结为“释氏以所贱率人”，这是很严重的误解或曲解。赵瞻所谓“天下知道者少，不知道者众”，其“道”自指上文的“释氏之学”而言。他的意思不过是强调：人人都成佛是不可能的事；芸芸众生之“不知道者”依然照常“自相生养”，人类是不会灭绝的。相反的，他指出，儒家要使“天下尽为君子”（“人皆可以为尧、舜”）却会招致无法解决的社会难题，即“君子”将无人（“仆隶”）可以使用了。但由于此一反诘，程颐才不得不在“人皆可以为尧、舜”的问题上正式表态，原来“天下知道者少，不知道者众”也同样是他所承认的前提。北宋道学，无论在立说或施教方面，都具有显著的精英论取向，这在前面已分析过了。现在我们更看到了这一取向的社会意识的根源。

五·四　“理一而分殊”——《西铭》的政治涵义

理学家关于人间秩序的构想，比较精简地表达在《西铭》之中，这是前面已提出了的。为了抉出这一构想的特色，以下我将试从“理一而分殊”的角度检查《西铭》的思想构造。只有通过比较深入的检查，它的政治涵义才会显现出来。

为了更确切地把握住《西铭》的特征，最有效的办法是从批评的角度下手。关于《西铭》的批评，北宋杨时，南宋林栗、陆九韶最为著名，兹分别略论如下。杨时《寄伊川先生》略云：

《西铭》之书发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，未免归罪于横渠也。（《龟山集》卷一六）

此书程颐以“理一而分殊”答之，已见前引。这里应该指出的是：《西铭》是《正蒙》的总结，其理论根据往往见于前面十六篇，不能孤立地求解。《正蒙·诚明篇第六》云：

性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。（《张载集》，页21）

则张载并不避“兼爱”之嫌，杨时的批评也不是无的放矢。事实上，《西铭》所展开的正是二程所谓“仁者以天地万物为一体”的观念，从“一体”（即“理一”）的方面说，“爱必兼爱”是必有之义。不过他的“兼爱”并不蕴涵墨子“爱无差等”的意思而已。杨时《答伊川先生》曰：

前书所论，谓《西铭》之书，以民为同胞，长其长，幼其幼，以鳏寡孤独为兄弟之无告者，所谓明理一也。然其弊无亲亲之杀，非明者默识于言意之表，乌知所谓理一而分殊哉！故窃恐其流遂至于兼爱，非谓《西铭》之书为兼爱而发，与墨氏同也。（同上）

他接受了程颐的解释，承认《西铭》中不但有“理一”或“体”，而且有“分殊”或“用”。但他显然仍以为关于“分殊”的涵义是在《西铭》的文字之外。祁宽记《尹和靖语》云：

杨中立答伊川论《西铭》书云云，尾说渠判然无疑。伊川曰：“杨时也未判然。”（引自《程氏外书》卷一二）

知弟子莫如师，程颐已窥见杨时心中尚存有疑惑。从程、杨书信往复中，我们获得一个很清楚的认识：宋代理学家是将“理一而分殊”当作人间秩序的最高构成原则而提出的。程颐首发此说于《西铭》和朱熹《西铭解》末段所作的推论（见《张子全书》，国学基本丛书本，卷一，页8—9）便是明证。换句话说，张载和程、朱都是先构思了一个理想的人间秩序，然后才将这一构想提升为宇宙论或形上学的普遍命题。在他们的构想中，人间世界必须建立在两个相反的因素之上：“理一”是统合性（“integrative”）的因素，将人间世界融成一整体；“分殊”则是规定性（“regulative”）因素，将内部无数歧异——包括功能的、类群的、个人的——安排成一个井井有条的秩序。所以仅从“理一而分殊”这一原则的提出，即可见理学家已将儒家的政治、社会的思维提升至前所未有的高度。

《西铭》关于人间秩序的深层涵义远不止此，但必须通过林栗的驳论后才能透出。林栗《西铭说》的要点保存在朱熹《记林黄中辨易、西铭》一文中（《文集》卷七一），开头便说：

近世士人尊横渠《西铭》过于《六经》，予读而疑之，试发以质焉。

他与杨时不同，是站在经学立场上彻底否定理学的旧派儒者，所以他的批评也是全面性的。他与朱熹同时而略长，其时程学已成显学，“士人尊《西铭》过于《六经》”确是事实。汪应辰（1118—1176）《与元晦》第十四书即说“《西铭》、《通书》两书，当置之座右，以求所未至”。（《文定集》卷一五）林栗是一个极倔强的人（详见本书下篇），抗拒的情绪也特别激烈。为了使眉目清楚，下面先分段加以清理，再进一步分析。他评“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”曰：

今《西铭》云“乾为父，坤为母”，是以乾坤为天地之号名，则非《易》之本义矣。既曰“乾为父，坤为母”，则所谓“予兹藐然，乃混然中处”者，于伏羲八卦、文王六十四卦为何等名称象类乎？方大朴之未散也，老聃谓之“混然成列”，庄子谓之“混沌”，是混然无间，不可得而名言也。既已判为两仪，则轻清者上为天，重浊者下为地，人居其中，与禽兽草木同然而生，独有别也，安得与天父地母混然中处乎？

林栗引《西铭》从头便错，把“乾称父，坤称母”中的“称”字改作“为”字。朱熹说这句话“是以父母比乾坤”，又说：“乾父坤母，皆以天地之大，喻一家之小。”（均见《语类》卷九八《张子之书一》）“称”字在此确是一种“比喻”（“metaphor”），而且《西铭》全篇都贯注着比喻性的思维，其用意留待下文再论。林栗引老、庄之言，在“混”字上特起波澜，则是暗示《西铭》袭道家之说。接着他又对“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”两句提出十分严厉的批评。他说：

此其语脉出于《孟子》。孟子言：“浩然之气，养而勿害，则塞乎天地之间。”又言：“志，气之帅也。故志至焉，气次焉。”今舍气而言体，则又非孟子之本义矣。其意盖窃取于浮屠所谓“佛身充满法界”之说。然彼言佛身，谓道体也；道之为体，扩而充之，虽满于法界可也。今言“吾体”，则七尺之躯尔，谓充塞天地，不亦妄乎！至言“天地之帅吾其性”，尤无所依据。……况于父天母地，而以吾为之帅，则惟予言而莫之违矣，不亦妄乎！

这段评论中有两个特殊论点应略加说明。第一，他指斥张载“窃取于浮屠”大概本于杨时之说，即“《西铭》会古人用心要处为主，正如杜顺作法界观样”。（《龟山集》卷一二《语录三》）第二，他针对“吾体”的驳语可与胡宏（1105—1155）之说互相参证。《知言》记与人问答云：

“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一！”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一！”（引自朱熹《胡子知言疑义》，《文集》卷七三）

所以林栗的话至少可以说是“言伪而辩”，因为《西铭》中此二语确在发挥“万物与我为一”的“仁体”，前面也指出了。《西铭》所表达的小我与宇宙合一的精神境界（相当于所谓“宇宙感”“cosmic feeling”）向来为儒者所深喜，所以张载“为天地立心”四句话到今天还流行不衰。（可参看冯友兰《中国哲学史新论》第七册，台北，蓝灯，1991，页203—210）作为一种境界或信仰，我们很容易理解“以天地万物为一体”的意识为什么会如此动人心弦。但是我们同时必须知道，“七尺之躯”何以能“充塞天地”毕竟是一个客观的思想问题，不但反对派如林栗有此一问，理学家如胡宏也不得不继续寻找解答。但林栗的最尖锐的质问则针对着下面几句话而发：“民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子也；其大臣，宗子之家相也。”他说：

若以其并生乎天地之间，则民、物皆吾同胞也。今谓“物吾与”者，其于“同胞”何所辨乎？“与”之为名，从何立也？若言“大君者，吾父母宗子也”，其以大君为父母乎？为宗子乎？《书》曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。”兹固《西铭》所本以立其说者也。然一以为“父母”，一以为“宗子”，何其亲疏、厚薄、尊卑之不伦也。其亦不思甚矣。父母可降而为宗子乎？宗子可升而为父母乎？是其易位乱伦，名教之大贼也，学者将何取焉？又言其“大臣，宗子之家相也”，则宗子有相，而父母无之；非特无相，亦无父母矣，可不悲哉！孟子曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”若邪说诬民，充塞仁义，将有率兽食人之事。予于《西铭》亦云。尊《西铭》者，其不可以无辨。

“易位乱伦，名教大贼”在儒家道德语言中属于最严厉的谴责，所以朱熹独于此点不能不为《西铭》作辩护。他记与林栗的对答如下：

又论《西铭》，予曰：“无可疑处，却是侍郎未晓其文义，所以不免致疑。其余未暇悉辨，只‘大君者，吾父母宗子’一句，全错读了，尤为明白。本文之意，盖曰：人皆天地之子，而大君乃其適（按：即‘嫡’）长子。所谓宗子，有君道者也，故曰：大君者乃吾父母之宗子尔。非如侍郎所说‘既为父母，又降而为子也’。”林曰：“宗子如何是適长子？”予曰：“此正以继祢之宗为喻尔。继祢之宗，兄弟宗之，非父母適长子而何？此事它人容或不晓，侍郎以礼学名家，岂不晓乎？”林乃俛首无说而去，然意象殊不平。（《记林黄中辨易、西铭》）

这一段话把两人不欢而散的气氛如实地保存了下来。林栗并未为朱熹的雄辩所折服，读末句可知。

比读杨时与林栗的文字，我们可以说，前者仅疑《西铭》论“分殊”有所不足，后者则于“理一”与“分殊”一概加以破斥。现在让我们借助于这些批评来探讨《西铭》关于人间秩序的构想，至于批评本身是否出于误解文义则与本书主旨无关，故置而不论，以避枝蔓。依照朱熹所说，《西铭》的全部构想建立在仁体的“一统而万殊”这一基本假定之上。（见《西铭解》，《张子全书》卷一）林栗因为并不认同这一假定，所以对于“乾坤父母”、混然中处”等观念无法接受。但这不仅林氏一人如此，当时同抱此疑的还有陆九韶。朱熹《答陆子美二》云：

熹所论《西铭》之意，正谓长者以横渠之言不当谓乾坤实为父母，而以“胶固”斥之。故窃疑之，以为若如长者之意，则是谓人物实无所资于天地，恐有所未安尔，非熹本说欲如此也。今详来诲，犹以横渠只是假借之言，而未察父母之与乾坤虽其分之有殊，而初未尝有二体，但其分之殊，则又不得而不辨也。（《文集》卷三六）

可知九韶也和林栗一样，认为张载以“乾坤实为父母”，故初以“胶固”斥之；经朱熹《答书一》解释后，仍坚持此是“假借”之言，不得径视乾坤为父母。九韶两次来书，都是同时批评《太极图说》与《西铭》的，但原书关于《西铭》的部分已不可见，而关于《太极》问题，则因陆九渊起而争辩，成为理学史上一大公案。（参看钱穆《朱子新学案》，第三册，页443—446），今按：朱熹《西铭解》之末有淳熙戊申（十五年，1188）二月己巳跋曰：

始予作《太极》、《西铭》二解，未尝敢出以示人也。近见儒者多议两书之失，或乃未尝通其文义，而妄肆诋诃，予窃悼焉。因出此解，以示学徒，使广其传。

此所谓“近见儒者多议两书之失”，必指陆九韶，则九韶来书质难，定在此前不久。何以知之？第一，林栗与朱熹面辩《西铭》，事在淳熙十五年六月一日，尚在此跋之后四个月，则跋语只能是针对九韶而发。第二，据朱熹《答陆子美一》，江西通邮不便，“托子静转致”。这是因为九渊在临安，便于邮致之故。但《答书二》则已有“子静归来，必朝夕得款聚”之语。九渊离开临安在淳熙十三年底，抵家当在次年春间，（详见下篇第八章）因此我们完全可以断定朱熹的两封答书分别作于淳熙十三年和十四年，与跋语“近见儒者”云云，密合无间。（参看陈来《朱子书信编年考证》，页239—240）也正因为第一书由九渊“转致”，这才引起两年后的大论辩，不过九渊放过了《西铭》，专争“无极而太极”而已。

“乾坤父母”之说引起的争议如此纷纷，何以张载、二程、朱熹一系的理学家对这一观点持之极坚，毫不动摇呢？朱熹《答陆子美一》道出了其中最深刻的原委。他说：

古之君子，惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物；推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而破有我之私而已。则所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私却是实理，合有分别；圣贤于此，却初不见义理，只见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，“胶固”二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！

从现代的分析角度说，《西铭》是以父母子女——“家”——为模型所推想出来的“人”与“天地万物”的关系，包括“人”与其他人的关系；在这一推想中，“乾称父，坤称母”是惟一而且必然的始点。朱熹本人已具有此一分析观点。所以有人问他《西铭》中“仁孝之理”，他答道：

他不是说孝，是将孝来形容这仁，事亲底道理，便是事天的样子。（《语类》卷九八《张子之书一》）

他的门人也赞叹道：

先生谓事亲是事天底样子，只此一句，说尽《西铭》之意矣。（同上）

这里“样子”两个字正是现代语言中所谓“模型”（“model”）。但语言层面的分析虽能彰显《西铭》立说的结构，却接触不到其中近于宗教信仰的精神内涵。张载、二程和朱熹看来都真诚地相信：乾坤与万物（包括人在内）的关系相当于父母与子女的关系，即朱熹《西铭解》所说的“乾者，万物之所资以始”，“坤者，万物之所资以生”。“仁体”则指维系这一关系的精神实体；它流行不息，因而使整个宇宙（特别是人间）常保持着一种“理一而分殊”的动态平衡。“仁体”虽即是“理一”之“理”，但既以“仁体”为名，则其发用便成“情”的“分殊”，如“民胞”、“物与”或上引朱熹所谓“亲亲而仁民”、“仁民而爱物”。（出《孟子·尽心上》）“仁体”的亲和力凝合成人间秩序，但这一亲和力如果没有更高的宇宙根源，则终究是不能持久的，而且也不配称作“仁体”了。这是《西铭》必始于“乾称父，坤称母”的根本理据。朱熹《答陆子美一》还强调了一个要点，“乾坤父母”在字面上虽是比喻，却又恰如其分地折射出宇宙的实在。《西铭》的全部理论便建立在对于这一宇宙实在的真切认识之上。书中所云“见得道理真实如此……非意之也”，此“意”字即与下文“妄以己意造作言语”相通。这里显现出真信仰与假意识之辨。从张载到朱熹，理学家大致都对以“家”为模型的宇宙本体（“仁体”）深信不疑，《西铭》绝不可看作是“姑为宏阔广大之言，以形容仁体”。若取后一看法，则“理一而分殊”不过是为了“利害”（维持现有秩序）而造作的假意识而已，这是朱熹所绝对不能接受的。“假意识”或“意识形态”是现代名词，在当时大概可以称之为“天道设教”，但名词虽异，所指则一。朱熹早在12世纪便能如此明确地划分真信仰与假意识之间的界线，其思路之曲折幽深是很可惊异的。

以上我们通过林栗和陆九韶的批评，清理了《西铭》的思想基调。“理一而分殊”的命题起源于关于人间秩序的整体构想，不但北宋初期的道学家的主要关怀在于“仁体”的政治、社会发用，朱熹更将这一观点发挥至最大限度。他所谓“天下为一家，中国为一人”可以代表“理一而分殊”的最高境界。但“天下为一家”并不是用“理一”来掩盖“分殊”，他说得很明白：

且如人之一家，自有等级之别。（《语类》卷九八）

这正是要凸出“分殊”的无往而不在。严格地说，由血缘构成的“家”的“等级”大抵不出长幼、上下、亲疏等有限的范畴。但若将“等级”普遍推至“天下”，则人与人之间的关系有数不尽的各类“分殊”，自然不是“家”的少数范畴所能容纳的。但《西铭》的最大特色却恰恰在于通过以“仁体”为“理一”的观念，并借助比喻性的思维，将天下一切“等级”转换为血缘化的“分殊”。这样一来，在理学家的独特构想中，“等级”不但“合理”而且也“合情”了。这一特色与下文讨论人君与“士”的关系颇相牵涉，所以先在此留一伏笔。

紧接着让我们检讨林栗关于“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”二语的驳论。如前所引，他指出，将“七尺之躯”的“吾体”夸大到“充塞天地”的程度是一“妄”；将“吾性”说成“天地之帅”，要求“父天母地”都听从“予言而莫之违”，则是另一更大的“妄”。不用说，这两点都包含了严重的误解；而误解则起于他根本不接受理学背后那一整套宇宙论、形而上学的预设。但是他真正关心的并不是学说本身的正误，而是其政治、社会的后果，即所谓“易位乱伦，名教之大贼”。这才是他的批评最值得重视的部分。他所用的两个“妄”字都具有“狂妄”的涵义，不仅指学说，而且指人。《西铭》的作者和“尊《西铭》过于《六经》”的“近世士人”（即理学之士）当然都逃不了“妄”的指责。在这一关节上，我们必须追问：《西铭》立说的对象究竟是谁？什么样的人能够真正做得到“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”呢？理论上说，《西铭》普遍肯定了“人”有参与宇宙创化的作用，因此对于每一个人都应该是同样有效的。但就实践一方面说，也和“人皆可以为尧、舜”一样，似乎只有少数具有高度精神修养的人才能逐步走近《西铭》所揭示的境界。我们可以肯定地说，张载撰《西铭》，是为了开导那些有志求道而思想还有所拘执的人，它初名《订顽》便透露了此中消息。扩大到极限，张载预想中的读者群也只能在“士”阶层之内，而不包括农、工、商及其他类群，《西铭》“民吾同胞”一语便是最有力的内证。把“民”当作“同胞”看待，这样的要求岂不明明是向“士”或“士”以上的在位者提出的吗？“吾其体”、“吾其性”这两句话也同样是对“士”的激励之词。朱熹释之曰：

塞，如孟子说“塞乎天地之间”。塞只是气。吾之体即天地之气。帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。（《语类》卷九八）

此条引孟子为据，是叶贺孙辛亥（绍熙二年，1191）所记，与朱熹乾道壬辰（八年，1172）《西铭解》所言已颇有不同。这大概是因为受到林栗的挑战所作的修正。根据孟子，“气”必须“养”才能“充塞”，“性”也必须“扩充”才能完成，这又只能是对于“士”的期待，非所望于一般的“民”。张载这两句话的理论根据见于《正蒙·大心篇》。他说：

成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。（《张载集》，页25）

‘神”即“天德”（见《神化篇》），所以这里说的即是“德性所知”与“见闻之知”的分别。前者非“内圣”有成之“士”不能企及，一般的“民”则完全局限在耳目闻见之内。林栗用两个“妄”字来痛斥以“内圣外王”自负的理学之士，正是因为他认定，这些人已目无“父天母地”，根本动摇了尊卑秩序。专就这一点说，他的激情批判确是有感而发，理学家（包括朱熹在内）平时言行中所透露的特殊风格和他的守旧心态太不相容了。朱熹说：

“吾其体，吾其性”，有我去承当之意。（《语类》卷九八）

这是一针见血的话，但林栗却也因此被激怒了。所以林栗《西铭说》的理论价值如何是另一问题，作为一个历史文件它凸显了理学在政治文化方面的特色。《西铭》的一个中心论旨便是要发扬“士”的“承当”精神，其源头则在范仲淹的“以天下为己任”的意识。张载二十一岁时，范仲淹曾劝他读《中庸》，从此这个意识便开始在他的心中萌芽滋长，《西铭》便是其最后的结果。如果仅将《西铭》看作“理一而分殊”的形上学命题，我们便接触不到贯串在两宋理学中间那条重建秩序的主线了。

最后，关于“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相”这一论断，林栗的批评更具启发性。他的“易位乱伦”一语尤其针对此点而发。前面已指出，《西铭》以“家”为模型，将天地万物的关系一律血缘化了，君主与臣民之间，自然也不例外。但《西铭》在这个问题上更跨进了一步，将君、臣关系纳入宗法系统之中。前引朱熹反驳林栗，已明说“大君乃其（天地）適长子”，故称“宗子”；又说：“此正以继祢之宗为喻尔。继祢之宗，兄弟宗之。”可见宗法化的结果，君主和一切人因同出于“父天母地”之故，竟都变成“兄弟”了。这虽是“比喻”式的说法，在林栗听来，简直大逆不道至于极点了。现在让我们先清理张载关于“宗子”的看法。《经学理窟·宗法》云：

夫所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己。所以得宗之名，是人来宗己，非己宗于人也。所以继祢则谓之继祢之宗，继祖则谓之继祖之宗，曾高亦然。（《张载集》，页259）

他又解释宗子与其他兄弟的关系云：

譬如一人数子，且以適长为大宗，须据所有家计厚给以养宗子，宗子势重，即愿得之，供宗子外乃将所有均给族人。宗子须专立教授，宗子之得失，责在教授，其他族人，别立教授。（同上，页260）

毫无问题，张载说“大君者，吾父母宗子”那句话时，心中的具体模式便比照着这个“宗子”制度。君主虽然应该受到天下臣民的特殊尊崇，也应该享用特别优厚的奉养，但他并不是绝对的“首出庶物”。他与大臣之间的关系有如“宗子”之于“家相”，至于“宗子之得失，责在教授”，则又很像君主之有“经筵”了。程颐《论经筵第三劄子》，为防止“人主”的“骄肆”、“满假”，特别主张“人主”必须“尊贤畏相”。在《劄子》第三《贴黄》中，他更明白指出：

臣以为，天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。（《程氏文集》卷六）

这岂不是和“宗子”之有“家相”、“教授”，如出一辙吗？由此可知，张载比“大君”为“宗子”，绝不可等闲视之。他的深层用意是通过宗法化以消减君主的绝对权威，缩短君臣之间一段不可逾越的距离。程颐曾用下面这几句话描述当时皇帝的无上威势：“居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视，万方奉承，所欲随得。”（同上）张载的宗法化设想当然是针对着这一情况而发。如果君主只是“宗子”，臣民都变成了“旁亲兄弟”，君相之间也比照着“宗子”与“家相”的关系重作安顿，则“三纲”中的第一“纲”——君臣——便将发生根本性质的变化。张载敢于将牢不可破的“天子”概念扩大应用在天下所有臣民的身上，仅此一端即显出理学在中国政治思想史上的开创精神。至于这一设想是否过于一厢情愿，反而是一个不相干的问题，因为我们所重视的是张载毕竟运用了一种曲折的方式，向“君为臣纲”的观念提出了挑战。经过以上的分析，林栗为什么说《西铭》是“名教之大贼”，便迎刃而解了。我们如何能断定张载确有这个用意呢？下面这条资料可引作实证。《横渠易说·系辞》解“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”曰：

上古无君臣尊卑劳逸之别，故制以礼，垂衣裳而天下治，必是前世未得如此，其文章礼乐简易朴略，至尧则焕乎其有文章。（《张载集》，页212）

“上古无君臣尊卑劳逸之别”这一话便清楚地告诉我们：在张载的理想中，君臣之间应该存在着怎样的关系。这是理学中有关人间秩序的—个重要向度，必须更端另论。

五·五　程氏《易传》中的政治思想

北宋是士阶层在政治上十分活跃的时代。随着“以天下为己任”的意识的逐渐深化，士阶层中先觉者的“承当”精神便落实在推动改革以重建秩序的具体任务上面。他们以政治主体自居，不再能安于秦、汉以来“士贱君肆”的成局。（见本书《自序二》引张栻语）抱着这种意态走上朝廷，他们更进一步提出了与君主“同治天下”的要求。（见上篇第三章）在这一新的政治文化中，“君”的性质与职权，他和臣与民的关系，自然进入了儒学的议事日程。理学家不但是在这一政治文化中成长起来的，而且比一般儒者更关心“治道”，因此他们关于“君”的看法如何，是不能存而不论的。下面将以程颐《易传》为主要根据，间引其他理学家之说相参证，略道其大概而止。

程颐对于君权的绝对化深为不满，已见前引《论经筵第三劄子》。但他有关君的性质及其与臣民关系的议论则集中在《易传》。《易传》是他的惟一著作，而其中主要部分却是借题发挥“外王”方面的见解，直接涉及王安石新法及党争问题的也往往而有。朱熹评程《传》，一则曰：“他见得许多道理了，不肯自做他说，须要寄搭放在经上。”（《语类》卷七三《易九》“涣”条）再则曰：“只看程《易》，见其只就人事上说，无非日用常行底道理。”（同上卷六七《朱子本义启蒙》条）所以《易传》所表达的是程颐本人对于政治、文化秩序的基本观点，与《易》的原始文本可以分开。他的终极关怀在秩序重建，此书便是最有力的见证。

程颐对于“君位”与“君道”的正当性和必要性是十分肯定的。他注“首出庶物，万国咸宁”曰：

乾道首出庶物而万汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则万国咸宁也。（《周易程氏传》卷一）

“君位”、“君道”都本于“天”是儒家通义，但程颐对“君道”还有进一步的规定。“九五，同人，先号咷而后笑”注曰：

人君当与天下大同，而独私一人，非君道也。又先隔则号咷，后遇则笑，是私昵之情，非大同之体也。（同上）

此条当与“同人于野，亨”注语同读，其言曰：

以天下大同之道，则圣贤大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃昵比之情耳。故必于野，谓不以昵近情之所私，而于郊野旷远之地，既不系所私，乃至公大同之道，无远不同也，其亨可知。能与天下大同，是天下皆同之也。（同上）

“君道”必须“与天下大同”，非“独私一人”，仍是儒家的传统理想，但他特举圣贤的“大公之心”与常人的“私意”作正反的对照，则已露出理学的特殊立场。他一向以“仁”即是“公”，又说“有少私意，便是不仁”（《遗书》卷二二上）他在答“克己复礼”之问时更说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”（同上）合而观之，他的“君道”实已预认修养工夫为前提，“与天下大同”的“外王”必须以“大公之心”的“内圣”为其基础。再转进一层，论及君主的实际功能，他的观点则更明显地反映了北宋新兴的政治文化。他解“姤之时义大矣哉”有云：

君臣不相遇，则政治不兴。（《周易程氏传》卷三）

这句话的历史背景自然是神宗与王安石的遇合。二程虽都认为“安石之学不是”，以致错过了一次千载难逢的“相遇”（见《遗书》卷二上），但对于“相遇”这件事的本身则是十分肯定的。《伊川先生语四》载：

问：“荆公可谓得君乎？”曰：“后世谓之得君可也，然荆公之智识，亦自能知得。”（《遗书》卷一八）

朱熹说得最明白：

论王荆公遇神宗，可谓千载一时，惜乎渠学术不是，后来直坏到恁地。（《语类》卷一三〇）

我们必须牢牢掌握住这一背景，才能完全懂得下面一条的涵义。《周易程氏传》解“九二，见龙在田，利见大人”曰：

利见大德之君，以行其道。君亦利见大德之臣，以共成其功。天下利见大德之人，以被其泽。（卷一）

这仍是以神宗、安石的“相遇”为榜样所作的观察，可以总结为“君臣相遇，则政治兴”。末句则指天下之“民”而言，“民”的福利才是“政治”的最后目的，所以“政治”兴或不兴，“功”成或不成，最后必须视“民”是否“被其泽”而定。（详下）但此条“共成其功”四字却特别值得重视。“九五，飞龙在天，利见大人”条云：

进位乎天位也。圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事。天固利见夫大德之君也。（卷一）

从政治结构上说，人君的“天位”是绝不可少的，“大德之君”居“天位”则更是实现“天下大同”的一个必要条件。但是即使在位的是“大德之君”也不可能独治天下，而必须有“在下大德之人，与共成天下之事”。他一再强调君臣“共成”天下的事功，其用意显在纠正他一向反对的绝对化君权。这一点又可取证于他对《尚书·尧典》的讲说。他解“克明俊德”曰：

帝王之道也，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下。（《程氏经说》卷二）

从原文四个字竟发展出一整套“帝王之道”来，当然也是借题发挥。但此处“同治天下”比《易传》中“共成其功”或“共成天下之事”，在意义上更为显豁，完全表达了宋代士大夫以政治主体自居的心理。熙宁四年（1071）文彦博当面向神宗指出，皇帝是“与士大夫治天下”；这句话早已成为历史上的名言（见《续资治通鉴长编》卷二二一）。南宋宝庆元年（1225）朱熹门人曹彦约（1157—1228）上《封事》，则直称在位的士大夫为“天下之共治者”（见《昌谷集》卷五）；此语我尚未见后世称引，但其重要性绝不在文彦博的名言之下，因为它证实了士大夫与皇帝“共治”的观念持续了一百五十年之久，未尝断绝。“君臣同治”与“君为臣纲”之间存在着一道不可跨越的鸿沟，这是宋代理学家对于传统儒家政治思想的重大修改。（详见第三章）

程颐解《易》又有根据他自己的政治经历而立说者，更是非常有价值的史料。“蒙：亨，匪我求童蒙，童蒙求我。”注云：

“匪我求童蒙，童蒙求我。”五居尊位，有柔顺之德，而方在童蒙，与二为正应，而中德又同，能用二之道以发其蒙也。二以刚中之德在下，为君所信向，当以道自守，待君至诚求己，而后应之，则应用其道，匪我求于童蒙，乃童蒙来求于我也。（卷一）

这一段话清楚地反映了他在元祐元年至二年（1086—1087）为崇政殿说书的经历。其时哲宗不过十一二岁，故是“童蒙”，事见朱熹《伊川先生年谱》。（《遗书·附录》）这是他的经验总结。下一条复引申其义。“蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。”注云：

“匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。”二以刚明之贤处于下，五以童蒙居上。非是二求于五，盖五之志应于二也。贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之，必无能信用之理。古之人所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊德乐道，不如是不足与有为也。（同上）

这两条中的“五”象征君主，“二”则臣下，这是用《易》的符号语言，可不深论。就他的亲身经验说，他固然在“崇政殿说书”的身份上表现了“刚中之德”，哲宗却未必“有柔顺之德”。《年谱》载：

一日，讲罢未退，上忽起凭槛，戏折柳枝。先生进曰：“方春发生，不可无故摧折。”上不悦。

不但哲宗并无“五之志应于二”之事，而且皇太后也嫌他多事。（按《年谱》引《王公系年录》云：“帘中以其不靖。”）所以他自元祐二年被排挤出朝以后，便再也不肯入局。他在元祐七年与九年许多辞状中一再陈“儒者进退之道”（见《文集》卷六），与《易传》所言，一一吻合。“进退之道”自孟子以下便少有人问津，至宋代才再度成为儒家中一个重要论题，以致《近思录》必须特辟“出处”一目。但这不是理学家所独有，由王安石“平时每欲以道进退”（叶梦得《石林燕语》卷七）和司马光“新法不罢，义不可起”（邵伯温《邵氏闻见录》卷一一）两例推之，重“进退之道”必须理解为宋代士大夫政治文化的一个基本构成部分。程颐又论“六五，童蒙吉”曰：

五以柔顺居君位，下应于二，以柔中之德，任刚明之才，足以治天下之蒙，故吉也。童，取未发而资于人也。为人君者，苟能至诚任贤以成其功，何异乎出于己也？（《周易程氏传》卷一）

此条虽说“童蒙”，重点已有转移，非专就哲宗发议，但仍可能与北宋自真宗之后即位者多幼主有关。如仁宗年十三、哲宗十岁、徽宗十九，而神宗也仅弱冠，前三者都曾经过或长或短的太后垂帘阶段。最可注意的是君柔臣刚似已成为一个普遍的原则，不必与君主的年龄有关。“任贤以成其功，何异乎出于己”即进一步说明“君柔臣刚”的涵义，似乎是主张君无为而臣有为。他又解“君子学以聚之……君德也”。云：

圣人在下，虽已显而未得位，则进德修业而已。……君德已著，利见大人，而进以行之耳，进居其位者，舜、禹也；进行其道者，伊、傅也。（同上）

末二句明说君但“居其位”而已，“行其道”的事则完全委之于宰辅大臣。合此两条，可知程颐必有下引孔子的一段话在胸。《论语·卫灵公》云：

子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

后世解舜之“无为而治”，大致都认为舜举众贤在位，自己便可以无为而天下治了。（参看杨伯峻关于此条注释所引诸家之说，《论语译注》，北京，中华书局，1958，页169）分析至此，我们不能不说，程颐理想中的君主只是一个以德居位而任贤的象征性元首；通过“无为而治”的观念，他所向往的其实是重建一种虚君制度，一切“行道”之事都在贤士大夫之手。我们还可以肯定地说，这不是他一个人的想法，而代表了理学家的一种共识。试读陆九渊下面这一段议论：

又古所谓责成者，谓人君委任之道，当专一不疑贰，而后其臣得以展布四体以任君之事，悉其心力，尽其才智，而无不以之怨。人主高拱于上，不参以己意，不间以小人，不维制之以区区之绳约，使其臣无掣肘之患，然后可以责其成功。（《象山全集》卷一一《与吴子嗣六》）

九渊曾对杨简说，“丱角时，闻人诵伊川语，自觉若伤我者。”（杨简《象山先生行状》，《慈湖遗书》卷五）九渊兄弟都研究过程氏《易传》，（见《象山全集》卷三四《语录上》）上引两条他必曾寓目，绝无可疑。但在虚君制问题上，他和程颐的观点竟完全一致。可见“若伤我者”的话也不能作无限度的推广，以为他和程颐全无相合之处。无论如何，从张载、程颐到陆九渊，理学家通过种种曲折方式企图一方面抑制君权，一方面伸张士权，则是显而易见的。

现在我们要进一步发掘程颐关于政治秩序的整体看法。他解释“象曰：上天下泽，履，君子以辨上下，定民志”云：

天在上，泽居下，上（原注：一作“天”。按：当作“天”字）下之正理也。人之所履当如是，故取其象而为履。君子观履之象，以辨别上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治。民志不定，天下不可得而治也。古之时，公卿大夫而下，位各称其德，终身居之，得其分也。位未称德，则举而进之。士修其学，学至而君求之，皆非有预于己也。农工商贾勤其事，而所享有限，故皆有定志而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊荣，农工商贾日志于富侈，亿兆之心，交骛于利，天下纷然，如之何其可一也？欲其不乱，难矣。此由上下无定志也。君子观履之象，而分辨上下，使各当其分，以定民之志也。（《周易程氏传》卷一）

这一节话很重要，所以我引全文于此。为什么重要呢？首先，这是“理一而分殊”的原则在政治、社会秩序上的具体应用。如果与《西铭》相对照，则此文的重点在于为何通过“分殊”的合理化而最后归于“理一”，与《西铭》由“理一”而推至“分殊”恰好相反相成。首句“天下之正理”即指“仁”，《粹言》卷一《论道篇》云：

子曰：仁者，天下之正理。失正理，则无序而不和。

此语可以看作是上引传文的总纲。其次，此文从社会分工的角度说理一而分殊”，所以士、农、工、商成为“分殊”的四个主要范畴，不但这四大类群有“上下之分”，每一类中的个别成员也有“上下之分”。与《西铭》中血缘化的比喻语言不同，程颐所用的是反映社会现实的日常语言。因此前者论“分殊”强调“亲疏”之别，后者则“辨别上下之分”。但两者所讨论的是同一“理一而分殊”的秩序，不过因切入的角度或层面不同而有此表面之异而已。朱熹《读大纪》曰：

宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。（《文集》卷七〇）

这也同样是‘理一而分殊”在人间秩序上的应用，但重点则放在人伦关系方面。所以“三纲”、“五常”构成了“分殊”的基本范畴，而传达“分殊”的则是道德语言。总之，“理一而分殊”的本身便可以有种种不同方式的“分殊”，这里不能详论。其三，在程颐所构想的秩序中，“位各称其德”是一个重要的原则，这是针对着士、农、工、商每一类群中的个别成员而提出的。类群的固定性来自社会分工，但个别成员的“位”则不是固定的，一依“德”的高低而上下流动。“位未称德，则举而进之”。反之，“德”不称“位”当然也应该“抑而退之”了。他在这段文字中没有涉及个人在不同类群间的流动问题。但“士”与“民”之间在北宋已不存在不可逾越的界线，前面已分析过了，不待再说。概括言之，每一个社会成员都能找到和他的才能和努力完全相符的位置，这才是理学家所企图重建的秩序。但是“分辨上下，使各当其分，以定民之心志”的任务最后仍落在士大夫（“君子”）的身上，这一精英论的立场则与《西铭》完全一致。

这里应该顺便交代一下程颐《易传》中有关“君”与“民”的看法。“九四，包无鱼，起凶”注曰：

居上位而失其下，下之离，由己之失德也。四之失者，不中正也。以不中正而失其民，所以凶也。……不能保其下，由失道也。岂有上不失道而下离者乎？遇之道，君臣、民主、夫妇、朋友皆在焉。四以下睽，故主民而言。为上而下离，必有凶变。起者，将生之谓。民心既离，难将作矣。（卷三）

此条专论“君”、“民”关系，以“民”之叛离全归之于“君”之“失道”或“失德”，并无一字责备“民”。这是最可注意之点。关于君主“不能保其下”而致“凶变”，他在另一处说得更透彻。“不宁方来，上下应也”注解曰：

人之生，不能保其安宁，方且来求附比。民不能自保，故戴君以求宁；君不能独立，故保民以为安。不宁而来比者，上下相应也。以圣人之公言之，固至诚求天下之比，以安民也。以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。故上下之志，必相应也。（卷—）

此条从孟子“保民而王”（《梁惠王上》）的观念推出一篇君主起源论，代表了儒家政治思想的一种新发展。陆九渊《保民而王》也说：

民生不能无群，群不能无争，争则乱，乱则生不可保。王者之作盖天生聪明，使之统理人群，息其争，治其乱，而以保其生者也。（《象山先生全集》卷三二《拾遗》）

这也是从“保民而王”推论君主制的原始，取径与程颐相同，但参用了荀子《礼论》（“争”与“乱”）与《王制》（“君善群”）的论点。两者相较，程说更为周密，确有似于西方契约说之处。1903年刘师培辑《中国民约精义》三卷（收在《刘申叔先生遗书》，宁武高氏校印，1937），上起《易》、《书》、《诗》，下迄魏源、戴望，摘录他认为可与卢梭《民约论》相通的文字，不下数百条，并各加按语。我检视一遍，发现竟全出附会，但此书本为宣导“革命”而作，故不必深责。卷三引有程氏《易传》一条，其实不着边际，而上引“比”卦传文却反而漏收了。我之所以认为此条最近于社会契约说，因为其中不但强调了“上下相应”，而且分别指出了“民”之所以依附于“君”是为了换取“保护”，而“君”若不能尽到“保民以为安”的责任，则“民”必中止“依附”，即上一条《易传》所谓“民心既离，难将作矣”。所以程颐似乎假定“君”、“民”之间有一种契约关系——各以所有易其所无。“君”如不履行“保民”的条件，此契约便失效。这一型的契约论颇似洛克（John Locke，1632—1704）论政府与人民有直接契约关系，而与霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）不同，因为后者以契约关系仅限于人民之间，即他们共同约定以服从换取君主的保护，但君主对于人民反而没有任何契约的承诺，此其一。17世纪西方契约论的兴起是为了取代君权神授论，故所谓契约纯是由人与人之间互相同意而订立的。程颐论“君”与“民”的关系也是如此，他根本没有提到“天命”之说，甚至连陆九渊“王者之作，盖天生聪明”那样的话也没有，此其二。必须声明，我绝不是有意将程颐夸张为一个契约论者，当然更不是说他已摆脱了“天”的意识。我只是要指出：仅就上引两条文字而言，他讨论君与民的关系确是从彼此的实际需要出发，而且至少可以暂时置“天”于不议不论之列。他的说法上承孟子“民为贵”的思想而来，这是不成问题的。但在孟子那里，“天”是极重要的。谁应该为天子“完全”是“天”的决定。“民”虽然能发生举足轻重的作用，然而仍须由“天”转手，所以他最后不得不引“天视自我民视，天听自我民听”为终极的依据。（《孟子·万章上》）程颐论“君”的起源竟能省去“天”的一道转折，这不能不说是比孟子跨前了一步。此步虽小，却是极值得重视的。

前面已一再说过，理学家将重建秩序的大任完全放在“士”的身上。但他们之所以如此则建立在孟子早就提出的一个预设之上：

故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《尽心上》）

宋代理学家对于这一段“士”“民”关系的阐释基本上是深信不疑的。这在本节相关的考论中已得到充分的印证。根据这一观点，“士”是为“民”的福利而奋斗的领导阶层，而不是凌驾于“民”之上的特权集团。“士”为什么能发挥这一功能呢？因为他们不但掌握了“道”，而且随时随地都在致力于“道”的社会实践。朱熹注“民不失望”说：

“民不失望”，言人素望其兴道致治，而今果如所望也。

这就是说，不但“士”以“道”自任，“民”也同样以此期待着“士”。所以在理学家的认识中，“士”毋宁应该是所有“民”的代言人或代理人。这个看法也有一定的社会根据。孟子时代“士”已与农、工、商合称四民，不过居于“首”位而已。不但如此，“农之子”中也已出现了“秀才之能为士者”的社会流动。（《国语》卷六《齐语》及《管子·小匡》，参看《士与中国文化》，页17—18）北宋则农、工、商子弟都可以通过科举而取得“士”的身份，已见上文。“士”既从“民”来，当然可以有资格说“致君行道”、“泽加于民”一类的话。澄清了理学家关于“士”“民”关系的一般认识之后，让我们再进一步考察他们对于“民”的政治作用的看法。遍检文献，我找到了三条资料，值得介绍出来。张载《经学理窟·诗书》篇云：

民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也。（《张载集》，页256—257）

程颐说：

夫民，合而听之则圣，散而听之则愚。（《遗书》卷二三《伊川先生语九》）

陆九渊也说：

夫民，合而听之则神，离而听之则愚。（《象山全集》卷三四《语录上》）

这三条的意思基本一致，可以代表两宋理学家的共识，断然无疑。九渊语直接取自程颐，仅改动了两个字，则更皎然可辨；他的政治观念与程颐十分接近，又添一证。三条之中，张载所言较详，对于“民”何以“合而听之则圣，离而听之则愚”提出了很有说服力的解释：个别的“民”在涉及一己利害时往往“昏而不明”，但就“民”之全体而言，他们对于公共事务的是非得失则看得十分清楚。这个看法虽流行于宋代理学家之间，却不是从他们开始的，儒家政治传统早已察觉到这一点。唐代陆贽说：

所谓众庶者，至愚而神。盖以蚩蚩之徒，或昏或鄙，此其似于愚也。然而上之得失靡不辩，上之好恶靡不知，上之所秘靡不传，上之所为靡不效，此其类于神也。（《陆宣公翰苑集》卷一三《奉天请数对群臣兼许令论事状》）

陆贽的奏议极受宋代理学家的推重（见《朱子语类》卷一三六《历代三》），张载、程颐以至陆九渊都可能读过此《状》，九渊改“圣”为“神”，或即本此。正由于对“民”的集体政治智慧抱有极大的信念，所以他们论“君”和“民”的关系，才特别强调“为上而下离，必有凶变”，或“不求下民之附，则危亡至矣”。“君”在这里当然不是单指君主个人或君位，而是整个政权的象征。政治秩序的安危最后系于“民心”的向背，这是理学家认识得最真切的一条儒家代代相传的古训。明乎此，我们才能把握住他们重建秩序的实际涵义。所谓秩序重建，并不是根据形而上学、宇宙论之“理”推演出一套乌托邦设计，强加于现实社会之上。以熙宁新法为例，当时三司条例司是推行改革的中心，熙宁二年分遣属员刘彝、程颢、苏辙等八人至诸路，“相度农田、水利、税赋、科率、徭役利害”。（《宋会要辑稿》《职官五之一》；《宋史》卷一六一《职官一》）可知新法拟定之前，以王安石为首的执政集团也曾详细考察过各地方的民间实况。后来因“青苗”、“免役”激成改革集团的内部大分裂，正是由于王安石偏信了吕惠卿，不肯接受刘彝、程颢、苏辙等人的反对意见。《宋史》》卷三四三《陆佃传》云：

陆佃……受经于王安石。熙宁三年，应举入京。适安石当国，首问新政，佃曰：“法非不善，但推行不能如初意，还为扰民，如青苗是也。”安石惊曰：“何为乃尔？吾与吕惠卿议之，又访外议。”佃曰：“公乐闻善，古所未有，然外间颇以为拒谏。”安石笑曰：“吾岂拒谏？但邪说营营，顾无足听。”佃曰：“是乃所以致人言也。”明日，安石召谓之曰：“惠卿云：‘私家取债，亦须一鸡半豚。’已遣李承之使淮南质究矣。”既而承之还，诡言于民无不便，佃说不行。

陆佃（1042—1102）终身尊敬安石，有《陶山集》可证；他所反映的“扰民”情况自不可与政敌攻击之言等量齐观。安石的动机也是“泽加于民”，但一旦为人所蒙蔽，便看不见民间的真相了。汲取了这个教训，所以宋代理学家越是有志于秩序重建的，便越下功夫研究时务；我们绝不能把他们想像成终日“静坐”，沉浸于心、性、理、气之中。不但程颢“于今日天下之事尽记得熟”，如张载所云，南宋如朱熹与陆九渊在外任期间也同样将全副精神贯注在地方利弊和民间疾苦上面。周必大称许九渊“荆门之政，如古循吏”，（《象山集》卷三六《年谱》绍熙三年条）绝无溢美。朱熹外任的时间较长，成绩更是卓著。《语类》卷一〇七《杂记言行》有一条亲切的记载云：

侍先生到唐石，待野叟樵夫，如接宾客，略无分毫畦町，某因侍立久之。先生曰：“此一等人，若势分相绝，如何使他得以尽其情？”唐石有社仓，往往支发不时，故彼人来告。先生云：“救弊之道，在今日极是要严。不严，如何得实惠及此等细民！”

此条是刘炎记己酉（淳熙十六年，1189）以后所闻，当是朱熹绍熙元年知漳州任内的事。这条记事既具体又生动，理学家对待“民”的态度已尽在其中了。（参看吾妻重二，《朱熹の政治思想》，收在关西大学文学部中国语中国文学科编《文化事象としての中国》，大阪，关西大学出版部，2002年，页51—87）

五·六　朱熹的“君道”及其理学结构

在这最后的分节中，我要特别讨论朱熹关于“君道”观念，借以与程颐《易传》中的说法互相参证。《记林黄中辨易、西铭》末节云：

予还自临安，客有问此曲折者……因命儿辈录此以示之。客因有问者曰：“太极之论，则闻之矣，宗子之云，殆即庄生所谓‘知天子与我，皆天之所子’者，子不引之以为夫子之助，何耶？”予应之曰：“庄生知天子与我皆天之所子，而不知其適庶少长之别；知擎跽曲拳为人臣之礼，而不知天理之所自来。故常以其不可行于世者为内直，而与天为徒；常以其不得已而强为者为外曲，而与人为徒。若如其言，则是臣之视其君，阴固以为无异于吾之等夷，而阳为是不情者，以虚尊之也。孟子所谓‘杨氏为我，是无君也’，正谓此尔。其与张子之言理一而分殊者，岂可同年而语哉！”（《文集》卷七一）

朱熹在这一段话中把他对于“君”的看法和盘托出，但因语较含蓄，须稍加解释。所引庄子语，见《人间世》，原文云：

然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子……外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼，人皆为之，吾敢不为邪！为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。

这是庄子说明他对于“君”（“天子”）持“内直”与“外曲”两种相反的态度，分别以“天”、“人”二境为依归。从“天”的立场说，“天子”与“己”同是“天”之子，因此并无上下之分；但从“人”的立场说，世俗早以“天子”为高高在上，我为了能在“人间世”立足，也不得不随俗向之跪拜，行“人臣之礼”。此问名为“客问”，恐怕还是朱熹自己的“设问”。值得注意的是，朱熹在此《记》中一共提出了三种不同的君主观。第一是林栗的绝对尊君说，第二是庄子的君臣平等说，第三是张载的“宗子”说。前二说各趋极端，第三说则介乎其间，也就是他自己的意见。他一向不满于“君尊臣卑”的局面，对于宋高宗大幅度提高君权尤抱深忧，已见第二节。但是另一方面，从“理一分殊”的秩序观点说，他又绝对不能放弃君臣这一“纲”。他解释为什么“事君”必须说“忠”的问题说：

父子、兄弟、夫妇，皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然是义合。世之人便自易得苟且，故须于此说“忠”，却是就不足处说。如庄子说：“命也，义也，天下之大戒。”（按：亦见《人间世》）看这说，君臣自是有不得已意思。（《语类》卷一三《学七·力行》）

这一类说法在《语类》和《文集》中屡见不鲜，几乎每次都引《人间世》作对比，可知是最困扰他的问题之一。张载的“宗子”说恰好为他解脱了困境。《西铭》将君臣关系血缘化、宗法化，虽是比喻之谈，却符合他所坚持的“三纲”都是“天理自然”的理论。（见上引《读大纪》）

《语类》又记：

“乾称父！坤称母”（原注：“厉声言‘称’字”）又曰：“以主上为我家兄子得乎！”（卷九八《张子之书一》）

这是他惟恐世人把比喻推得太远，真以为君主即是我家兄长，那便“自易得苟且”了。上引朱熹论“忠”语，很容易使我们联想到赫德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）的说法。他认为真正的人与人的关系只限于父子、夫妇、兄弟、朋友、人与他人等，这些都是“自然的关系”（“natural relationships”）。但某些人通过“国家”（“state”）的形式统治所有的人则是“不自然的”（“unnatural”），因为这只能把人变成“机器中的盲目零件”而已。赫德论“国家”原指当时普鲁士国王佛烈德里克二世（Frederick II），也可以说是针对“君”而发。（见Isaiah Berlin, “Herder and the Enlightmment,”in The Proper Study of Mankind, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1998, p. 373）他在“君臣”一伦上采取了近于庄子的立场，但在其他四伦上则与儒家相去不远。这也是朱熹在他同时代许多人身上所察觉到的一般心态。他所特别发挥的“理一而分殊”之说便是要纠正这一心态。

讨论到这里，我们便不能不对朱熹的理学系统作一点政治解读。朱熹说：

若无太极，便不翻了天地。（《语类》卷一）

太极只是一个“理”字。（同上）

“翻了天地”便是没有秩序，可知宇宙秩序的基本保证是“太极”或“理”。“太极”或“理”为什么会发生秩序的问题呢？这是因为“理一而分殊”的缘故：如果“分殊”失去了“理一”的统驭，则必将陷于大混乱的状态。《语类》又一条云：

问理与气。曰：“伊川说得好，曰“理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理：及在人，则又各自有一个理。”（同上）

这里极可注意的是他分别从宇宙万有与“人”的观点阐明“理一”和“分殊”。“合天地万物”即程颢所谓“仁者以天地万物为一体”。（《程氏遗书》卷二上）“各自有一个理”，即“人人有一太极，物物有一太极”。（《语类》卷九四《周子之书·太极图》）因此我们可以断定，“理一而分殊”虽指普遍性的宇宙秩序，但他心中最为关注的还是人间的秩序，所以才特别指出“及在人”三个字。人间的“分殊”更为深细，因此也更需要“理一”的统摄。此意也上承北宋道学家而来。张载《正蒙·动物篇》云：

生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。（《张载集》，页19）

这是《西铭》的宇宙论根据，“天序”、“天秩”最后仍落实到人间秩序；张载所谓“经正”与“礼行”，在朱熹则称之为“三纲”与“五常”，见前引《读大纪》。如果通过“形而下”世界的眼光来解读“形而上”世界的构造，我们可以说朱熹最担心的事莫过于“翻了纲常”。这是他必须全力以赴，强调“太极”或“理”为“有”的原因。他说：

太极是五行阴阳之理皆有，不是空的物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。”（《语类》卷九四《周子之书·太极图》）

他讲“太极”里面的许多道理，最后独引“君臣父子”为实例，这真是图穷而匕首见。

现在我们可以顺理成章地转移到政治秩序上面，试看朱熹如何在“形而上”的构造中安顿“君”的位置与功能。依“理一而分殊”的原则，“君道”既是万物（包括“事”）之一，自然也有一个“太极”。此“君道”的“太极”则非“皇极”莫属。关于“皇极”在孝、光两朝的实际作用，下篇第十二章将有详细论述。这里我们只谈“皇极”作为政治秩序之“理”的涵义。《洪范》的“皇极”二字，孔安国释为“大中”，此说已为后人所普遍接受，至朱熹始提出异议。他说：

某谓不是“大中”。皇者，王也；极，如屋之极；言王者之身可以为下民之标准也。（《语类》卷七九《尚书二·洪范》）

他又说：

“皇极”，如“以为民极”。标准立于此，四方皆面内而取法。皇，谓君也；极，如屋极，阴阳造化之总会枢纽。极之为义，穷极极至，以上更无去处。（同上）

他释“极”为“太极”之“极”，至为明显。所以我们完全可以断定：“皇极”即是“君道”的“太极”。然则君主怎样才能作到“为下民之标准”呢？他在《皇极辨》中说得很清楚：

既居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准。（《文集》卷七二）

这种“纯德”的养成当然离不开修养，所以他又说：

人君修身，使貌恭，言从，视明，听聪，思睿，则身自正。（《语类》卷七九）

这是因为迁就《洪范》文本中的“五事”以言“君”之“纯德”，他自己的见解则可以用下面这条语录为代表：

问：“或言今日之告君者，皆能言‘修德’二字。不知教人君从何处修起？必有其要。”曰：“安得如此说！只看合下心不是私，即转为天下之大公。将一切私底意尽屏去，所用之人非贤，即搜求正人用之。”问：“以一人耳目，安能尽知天下之贤？”曰：“只消用一个好人作相，自然推排出来。有一好台谏，知他不好人，自然住不得。”（同上卷一〇八《论治道》）

据此，则人君的“纯德”主要体现在“去私意、立公心”上面，此即是他所常常强调的“存天理、灭人欲”。此说虽以普遍命题的形式出现，但其针对性则在人君与士大夫，因为他们是“同治天下”的人。理学系统中许多难解之处往往由此而起。又由于事实上人主掌握了最后的权源（“ultimate power”），终不能全无施为，因此朱熹将“君”的功能界定为“用一个好人作相”。概括起来，朱熹论“皇极”，只要人主以“纯德”作天下的标准，论“治道”则将君权缩小到任用宰相这一件事上，这和程颐在《易传》中的观点完全一致。换句话说，他理想中的人主也是无为而治的虚君。他解释程子“圣人有心而无为”一语曰：

至于圣人，则顺理而已，复何为哉！（《语类》卷一《理气上》）

这里的“圣人”指古代治天下的圣王，他已是“理”的完全体现，所以一切“顺理”而不必有任何作为。顺着这个线索来解读他所谓“理却无情意，无计度，无造作”（同上）这句话，我们便不能不别有会心。这当然不是说，他的理气说专为政治秩序提供形而上的根据，但“圣人无为”必与他对“理”的构想有一定的关联，则是可以推断的。否则上引二语便不会同出现在《理气》一卷之中了。同样的解读也可以施之于争论最多的“无极而太极”一语。“太极”既是“理”，则朱熹对于“理”的三“无”描述应该也适用于“太极”。但因“太极”不但具有“天下公共之理”、“理之极至”或“总天地万物之理”（均见《语类》卷九四）的特殊地位，而且还是“万化之根”（《答陆子美一》，《文集》卷三六），他可能认为不应把它当作一般的“理”看待。周敦颐“无极”则恰好合乎他的形而上建构的需要。他解释“无极”的意义云：

周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。（《答陆子静五》，《文集》卷三六）

周氏原意是否如此，可以不论，但在朱熹的想像中，“太极”的作用“无乎不在”而又无迹可寻，则必待“无极”两字始能显出。这和“理”之必“有”，而又“无情意，无计度，无造作”，实有异曲同工之妙。三“无”之“理”显然是“无极而太极”的具体而微。不仅如此，他在《答陆子静六》中更说：

“无极而太极”，犹曰“莫之为而为，莫之致而至”。又如日“无为之为”。皆语势之当然，非谓别有一物也。（同上）

这里引“无为之为”作类比，又和“圣人无为”直接联系在一起了。无论如何，有了三“无”之“理”和“无极而太极”作后盾，他便更能理直气壮地要求人主但以“天下之纯德……立至极之标准”，而将“治天下”之事委之宰相了。正如程颐所言，“为人君者，苟能至诚任贤以成其功，何异乎出于己也？”朱熹解《太极图说》有云：

太极之全体无不各具于一物之中。（《周元公集》卷一）

“皇极”的“君道”虽是形而下世界中事，但它毕竟是人间之“一物”，何况又是“物”中之最大者。他在《答张敬夫三》中曰：

熹常谓天下万事，有大根本，而每事之中又各有切要处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，而所谓切要处者，则必大本既立，然后可推而见也……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意以立其本也。（《文集》卷二五）

这个“立其本”即指《皇极辨》中所谓“立至极之标准”，毫无可疑。如果朱熹关于“无极而太极”的构想竟没有把“皇极”包括在内，则所谓“太极之全体”云云岂不完全落空？这似乎是无法想像的事。他说周敦颐提出“无极”的概念是“迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说的道理”，（《答陆子静五》，同上卷三六）遽视之似未免有点奇峰突起，以致引起陆九渊的反唇相讥。（见《与朱元晦二》，《象山集》卷二）但若扣紧其政治涵义，这样的陈述方式反而是十分自然的了。

朱熹坚持用“无极”两字来描述“太极”，和他以“无情意、无计度、无造作”来形容“理”，在思路上是一贯的。如果将这一思路落实到政治秩序上面，则“君”只能是一个“无为而治”的“虚君”。这和他一向批判“君尊臣卑”的观点恰好互相呼应。这并不是我的推测之词，事实上他自己已将这一原则应用在政治方面。他在解释“气强而理弱，理管摄他不得”时，即举了下面的例子：

又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下阻格，上之人亦不能一一去督责得他。（《语类》卷四）

这一条最可证明：“形而上”世界中的理、气关系在“形而下”的政治秩序中可以直接转换成君、臣关系。“上欲行而下阻格”是一个负面的例子。反过来说，如果“下欲行”则“上”当然也只应听之而已。上引“至于圣人，则顺理而已，复何为哉”，便清楚地表达了这个意思。人君若不“顺理”，依朱熹的形上系统言，则不复是“理”的完满体现，而下降至“气”的层次，因此也失去“君”的资格。正因其中隐藏着这层当时不能明说的涵义，他才会说“无极而太极”一语“说出人不敢说的道理”。陆九渊也未尝不闻弦歌而知雅意，所以答书云：

此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。杨朱未遽无君，而孟子以为无君，墨翟未遽无父，而孟子以为无父，此其所以为知言也。“极”亦此理也，五居九畴之中而曰“皇极”，岂非以其“中”而命之乎？（《全集》卷二《与朱元晦二》）

他不但明指“无极”将导致“无君”的后果，而且牵连及于“皇极”之说。驳论针锋相对如此，“无极”的政治涵义更无所遁形。讨论至此，我们便完全了解，朱熹为什么坚决反对解“皇极”为“大中”了。因为若解作“大中”，如九渊所持的传统说法，则“皇极”的意义是承认人君对臣下的进退有自由操纵之权；只有解作“王者之身可以为下民之标准”，“皇极”才能一变而为对人君“修身以立政”的要求。（见《皇极解》）也只有如此，人君的绝对权力才能受到某种程度的精神约束。九渊平时也主张“人主高拱在上，不参以己意”。（见前论程氏《易传》节中）但也许由于他深恐着一“无”字便将动摇儒家政治秩序的基础，所以对朱熹的“无极”之说不能发生同情的反响。他的答书又说：

来书……又谓：“周子所谓之无极，正以其无方所，无形状。”诚令如此，不知人有甚不敢道处，但加之太极之上，则吾圣门正不肯如此道耳。

上半句似难逃就轻避重之嫌，下半句则维护儒家秩序的意态跃然纸上。朱、陆“无极而太极”之争不能在形而上的层次中获得全面的理解，这是十分显然的。

最后我要郑重指出，我仅仅强调理学系统中有必须通过政治解读才能澄清的部分，但并不是将全部理学都化约为政治问题。以往关于宋代理学的性质有两个流传最广的论点：第一，在“道统大叙事”中，论者假定理学家的主要旨趣在“上接孔、孟不传之学”。在这一预设之下，论者往往持孔、孟的“本义”来断定理学各派之间的分歧。第二，现代哲学史家则假定理学家所讨论的相当于西方形上学或宇宙论的问题。根据这个预设，哲学史家运用种种西方哲学的系统来阐释理学的不同流派。这两种研究方式各有所见，但却具有一个共同之点，即将理学从宋代的历史脉络中抽离了出来。我在这篇《绪说》中所采取的则是另一预设。我假定理学家上承宋初儒学的主流，要求改变现实，重建一个合理的人间秩序；整顿“治道”则构成了秩序重建的始点。只有如此看，我们才能解释为什么熙宁初年北宋理学家曾一度参与变法运动，又为什么南宋各派理学之士那样争先恐后地响应孝宗末年的改革号召。实际行动也许更能说明他们的思想倾向。我并不否认理学家曾认真探求原始经典的“本义”，以期“上接孔、孟”，我也不否认他们曾同样认真地试建形上系统。但分析到最后，无论“上接孔、孟”，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典依据，后者则是超越而永恒的保证。一言以蔽之，“上接孔、孟”和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（“second order”）的位置；第一序的身份则非秩序重建莫属。

第一章　回向“三代”

——宋代政治文化的开端

《宋史》卷三《太祖本纪·赞》云：

三代而降，考论声明文物之治，道德仁义之风，宋于汉、唐盖无让焉。

这句《赞》语表面上看来似乎只是史官的虚词溢美，以宋上攀汉、唐。但细加追究，其中不但大有曲折，而且恰好是关于宋代历史特色的一种论断。让我们先指出其中曲折的所在，再申论《赞》语的深层涵义。元末赵汸（1319—1369）《舆图有感》五首之五自注曰：

世谓汉、唐、宋为后三代。（《东山存稿》卷一）

此即《宋史》之所本，可证《赞》语非史官一人的私见，而代表了元代儒者对于宋代的共同评价。但“后三代”之说起源甚早，尚在蒙古灭宋之前。郝经（1223—1275）《温公画像》起句云：

后来三代汉、唐、宋。（《陵川集》卷十）

此诗作于1259年。次年（1260）郝经才奉派为蒙古国信史，入宋议和，被贾似道拘留了十六年，1275年回到大都不久便死了。（见《元史》卷一五七《郝经传》）郝经是不是最早提出“后三代”说的人，尚无法断定。无论如何，此说在南宋末期已流行于北方儒者之间，则是不容否认的事实。

现在我们要进一步追问：专就宋代的历史特性而言，“后三代”所表达的基本判断究竟是什么？从字面说，宋与汉、唐并称“后三代”最容易使我们联想到汉、唐作为大一统王朝的特征，如国力强盛、疆域开拓之类。用这个标准来衡量宋代，不免会引起“狗尾续貂”的感觉。（参看钱锺书《宋诗选注》，北京，人民文学出版社，1958，《序》，页1—2）然而深一层分析，这一字面的理解是不能成立的。“后三代”之说起于宋末蒙古统治下的儒者，他们无论如何也不会从这个角度在宋和汉、唐之间画下等号。因此对于“世谓汉、唐、宋为后三代”这句话，我们必须另求理解。事实上，关键在“三代”而不在“汉、唐”；宋是“三代”之“后”，但并不是“汉、唐”之续。《宋史》《赞》所谓“声明文物之治，道德仁义之风”才是“后三代”这个概念得以成立的最后依据。郝经《温公画像》中“制礼作乐如成、康，渐仁摩义期唐、虞”两句诗与《赞》语一一相应，这绝不是偶然的巧合。

但是为了彻底解决这个问题，我们仍须再进一步略考《宋史》《赞》语的作者及其思想。危素《圭斋先生欧阳公行状》云：

（至正）三年（1343）诏修辽、金、宋三史……名为总裁官……立三史凡例，又为便宜数十条，俾论撰者有所据依。……至于论、赞、表、奏，皆公属笔。（《圭斋文集》卷一六《附录》）

据此可知欧阳玄（1273—1357）不但是《宋史》的总裁官，而且正是前引《赞》语的作者。元代奉程、朱为正学，欧阳玄即本此立场修史；《宋史》特创《道学传》当然也是出于他所订立的“凡例”。所以他在《进宋史表》中明说“矧先儒性命之说，资圣代表章之功。先理致而后文辞，崇道德而黜功利”。（《圭斋文集》卷十三）在这个指导思想之下，他所要“表章”的自然是“三代”的“道德”而不可能是“汉、唐”的“功利”。现在我们可以毫不迟疑地说，在“汉、唐、宋为后三代”这句话中，“后三代”才是主导的概念，汉、唐、宋同是作为实例而出现的。不仅如此，以“声明文物”、“道德仁义”为坐标，则“后三代”中宋居于主位，汉、唐反在宾位。这里容不得喧宾夺主。

欧阳玄在元统三年（1335）奉敕所写的《许（衡）先生神道碑》中说：

臣观三代而下，汉、唐君臣未闻以道统系之者。当时儒家或知足与知，仁未足与居也。宋濂、洛数公克续斯道，然未尝有得君者。（《圭斋文集》卷九）

在这几句话中，他显然把“三代”、“汉、唐”、“宋”区别为三个性质不同的时代，而以“道”为贯穿其间的惟一准则：三代和三代以上是“道”全面流行的时代，自不在话下。汉、唐在历史上虽是盛世，但却与“道”脱了节；即使当时的大儒也已守不住“道统”了。一直要到宋代道学家才重新接上了三代的道统，虽然“得君行道”的理想在宋代也没有实现。依照这一价值判断，宋代的历史位置显然高于汉、唐，因为它的性质更近于三代。欧阳玄《宋史》《赞》的基本涵义在此又获得了印证。所以我肯定，在“后三代”说中宋居主位，汉、唐反而屈居宾席。

上引《许先生神道碑》中所发挥的彻头彻尾是宋代道学家的历史观。自程颢有“三代之治顺理，两汉以下皆把持天下”之说（见《河南程氏遗书》卷十一），后来道学家便把“三代”与“汉、唐”发展为两个互相对立的历史概念，这才引出陈亮（1143—1194）的抗议，因此而和朱熹展开了一场关于“王霸”的著名辩论。陈亮说：“三代做得尽者也，汉、唐不到尽者也。”（《陈亮集》卷二〇《又乙巳春书之二》）这是说，“三代”与“汉、唐”之间只有程度上的差别，前者全面地体现了“道”，后者则部分地体现了“道”。朱熹说：“尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。”（《朱子文集》卷三六《答陈同甫八》）这是说，“三代”与“汉、唐”是性质截然不同的两个时代。用他的另一句话说，即“千五百年间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”。（同上《答陈同甫六》）

由此可知，欧阳玄在两种不同的场合，分别采用了宋儒的两套历史观：《许先生神道碑》是奉敕表彰程、朱正学的文件，所以他严守程、朱的观点；但奉敕修《宋史》上接前代，他不可能完全避开宋与汉、唐的历史比较，因此又以陈亮的见解为出发点，推衍了元儒的“后三代”说。前面已郑重指出，“后三代”不是说宋代在疆域和国力方面可以媲美汉、唐，而是用“声明文物之治，道德仁义之风”的“三代”标准来衡量汉、唐、宋的成就。不用说，这个标准是偏袒着宋代而建立的。向往三代，轻视汉、唐，这本是宋儒的共同意见。朱熹说：

国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。（《朱子语类》卷一二九）

陈亮在这种大关键上也持论相近，所以他说：

本朝以儒立国，而儒道之振独优于前代。（《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第三书》）

欧阳玄论断宋代的历史特性大体上即本之宋儒；所不同者，宋儒未曾说本朝实际上足以追攀“三代”而已。

从现代的观点看，欧阳玄其实是推重宋代在文化史上的特殊贡献。而汉、唐则在政治史上占有最显赫的地位。但“后三代”说所采用的则恰恰是文化史而不是政治史的观点；对于汉、唐而言，自然不无委屈。顾炎武对这两种观点的分歧曾有很清楚的判划。他在《日知录》卷一五《宋朝家法》条中说：

宋世典常不立，政事丛脞；一代之制殊不足言。然其过于前人者数事：如人君宫中，自行三年之丧，一也。外言不入于梱，二也。未及末命，即立族子为皇嗣，三也。不杀大臣及言事官，四也。此皆汉、唐之所不及，故得继世享国至三百余年。若其职官、军旅、食货之制，冗杂无纪；后之为国者，并当取以为戒。

顾氏所列宋代超过汉、唐的四事都属于礼制方面。但他对宋代的政制却有很严厉的指责。这确是很公允的评论。同时王夫之著《宋论》，借宋喻明，也对宋代政治提出了多方面的批评。他在《黄书》中甚至创造了“陋宋”这个名词。（《宰制第三》）这也是从政治史的角度着眼，和顾炎武“一代之制，殊不足言”的论断可以互相印证。但他对宋代在文化史上的成就也同样给予高度的评价。所以他一则曰：“宋分教于下，而道以大明。”（《宋论》卷三《真宗一》），再则曰：“宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传之天下而亡之也。”（同上卷一五《恭宗、端宗、祥兴帝二》）王氏的第二句话又和顾氏“亡天下”的说法如出一口（《日知录》卷一三《正始》），这也是值得注意的。

综上所论，“后三代”的概念中，文化成分重于政治成分，大致可以断定。宋代在政治史上虽不能和汉、唐争辉，但在文化史上则有超越汉、唐的成就。这一历史断案是通过长时期的讨论而逐渐形成的。朱熹说宋人“欲复二帝三代，已自胜如唐人”；陈亮也说宋代“儒道之振独优于前代”。这种说法便是元初郝经“后三代”说的远源。明、清之际顾炎武、王夫之一方面对宋代的政制提出严厉的批评，但另一方面却赞扬宋代的文化业绩。分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位，可以说是从顾、王两人开始的。上述的历史断案在20世纪史学界仍不乏有力的回响，“中国文化之演进造极于宋世”之说便建立在传统的论断之上。（见陈寅恪《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》，北京，三联书店，2001，页277）

清理了“后三代”的概念之后，我们有必要稍稍追溯一下宋代“三代论”的缘起，因为这是“后三代”概念的终极根据。上引《朱子语类》中“国初人已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代”只是一个概括的说法。所谓“国初”究竟“初”到什么时代，至少应该有一个比较精确的估计。仁宗景祐二年（1035）五月庚子太常奏言中有下面一句话：

太宗皇帝……又引搢绅诸儒，讲道兴学，炳然与三代同风矣。（李焘《续资治通鉴长编》卷一一六）

但宋太宗时期所谓“讲道兴学”的大事而为宋人所称道者，主要有二：一是扩大重建三馆（昭文馆、史馆、集贤院），“以待天下贤俊”；一是诏诸儒编纂大规模类书如《太平御览》一千卷、《文苑英华》一千卷、《太平广记》五百卷、《神医普救》一千卷等。（见江少虞《宋朝事实类苑》卷二《祖宗圣训》太宗皇帝条）仅就此二事言，称之为“与三代同风”显然是一种夸张之词。欧阳修也说道：

自太宗崇奖儒学，骤擢高科至辅弼者多矣。（《归田录》）卷一）

这也只能证明太宗重视科举出身的士大夫，而不是严肃意义下的“崇奖儒学”。从这些事实出发，我们最多可以说：太宗一朝对于士大夫一般政治地位的提升发生了关键的作用。但“三代论”这时还未曾形成一股推动朝野的思潮。

上引太常礼院奏文的作者其实是用仁宗时代的观念诠释太宗的作为。依据现存文献判断，所谓“欲复二帝三代”的意态一直要等到仁宗朝才充分显露出来。南宋史浩对孝宗说：

列圣传心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，耻言人过，谓本朝之治独与三代同风。此则祖宗之家法也。（李心传《建炎以来朝野杂记》乙集卷三“孝宗论用人择相”条）

“回向三代”的意识大盛于仁宗之世，这是明证。所以士大夫提倡“三代”也集中在这一时期。

现在让我选几家具有代表性的议论，以注释前引朱熹的概说。首先我愿意郑重介绍石介（1005—1045）《汉论》上、中、下三篇。（《徂徕石先生文集》卷一〇）《汉论上》开宗明义便说：

噫嘻！王道其驳于汉乎？汤革夏，改正朔，易服色，以顺天命而已，其体尽循禹之道。周革商，改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循汤之道。汉革秦，不能尽循周之道，王道于斯驳焉。

这是全篇的主题，即以三代之道到汉代变得驳杂不纯了，因为汉颇袭秦法，而未尽遵周道，下篇则提出了下面的问题：

或曰：“时有浇淳，道有升降，当汉之时，固不同三代之时也，尽行三王之道，可乎？”

但他的答案则是肯定的。细读全文，石介所谓“三代之道”其实是敷陈一种“托古改制”的理想，并非在一切具体的措施上都恢复古代的制度。这可以说是宋代“三代论”的一般特征，不是石介一人所独有的。更重要的，《汉论》言远而指近，其用意在于推动当代的改革。所以上篇之末又云：

噫！汉顺天应人，以仁易暴，以治易乱，三王之举也，其始何如此其盛哉！其终何如此其卑哉！三王大中之道，置而不行，区区袭秦之余，立汉之法，可惜矣！

这一段话情见乎词，句句都适用于宋之继五代而兴。我们只要将“汉”改为“宋”，“秦”改为“五代”，便可知石介所惋惜的正是宋朝在制度上承袭了唐末、五代的衰敝，而未能发愤有为，回到三代的“大中之道”。

其次，我要介绍尹洙（1001—1047）的《岳州学记》。《记》略云：

三代何从而治哉？其教人一于学而已。……滕公凡为郡，必兴学、见诸生，以为为政先。庆历四年守巴陵……会京师倡学，诏诸郡置学官，广生员。公承诏忭曰：“天子有意三代之治，守臣述上德，广风教，宜无大于此，庸敢不虔。”于是大其制度以营之。（《河南先生文集》卷四）

此《记》撰于庆历六年，所述“诏诸郡置学官”事是庆历变法中的一项重要政策，出于范仲淹“复古劝学，兴学校”的建议。诏书则颁于四年三月乙亥。（《续通鉴长编》卷一四七）尹洙的话不但说明他自己向往“三代之治”，而且更显示出当时士大夫无论在朝廷或州郡都对范仲淹主持下的改革抱着一种回向“三代”的期待。

第三个重要的代表人物是欧阳修（1007—1072）。他在著名的《本论》中曾指出“尧、舜、三代之际，王政修明，礼义之教充于天下。于此之时，虽有佛无由而入”。（《欧阳文忠公集》卷一七《本论上》）因此他认为排佛的惟一有效方式是重修三代政教之本，而不必用“火其书而庐其居”的强制手段。（《本论下》）《本论》撰于庆历二年，尚在范仲淹变法的前一年。稍后他在《问进士策三首》之二中说：

夫礼以治民而乐以和之，德义仁恩长养涵泽，此三代之所以深于民者也。政以一民，刑以防之，此其浅者尔。今自宰相至于州县，有司莫不行文书、治吏事。其急在督赋敛、断讼狱而已。此特浅者尔。礼乐仁义，吏不知所以为，而欲民之被其教，其可得乎？（同上卷四八）

欧阳修以“深”、“浅”分别“礼乐仁义”和“刑政”，这一思路仍是《本论》的延长。但“三代”的主要特征在前者而不在后者，则是当时士大夫的共识，故“托古改制”者莫不首重“讲道兴学”，自范仲淹至王安石都是如此。由此可知，文化重于政治原是宋人“三代”概念的基本属性，元儒“后三代”不过引申其义而已。

最后一位代表人物是李觏（1009—1059）。他理想中的“三代”表现在下面这一段话中：

昔三代之人，自非大顽顿，尽可以为君子。何者？仁义礼乐之教，浸淫于下，自乡徂国则皆有学；师必贤，友必善，所以养耳目鼻口百体之具，莫非至正也。（《盱江集》卷二七《典章秘校书》）

这和同时代人的三代观念大致相近。但他提倡回向三代却显示了两个与众不同的特色。第一是他根据《周礼》写出了《周礼致太平论》五十一篇。（包括“序”一篇、“内治”七篇、“国用”十六篇、“军卫”四篇、“刑禁”六篇、“官人”八篇、“教道”九篇。见同上卷五至一四）他也许受到了孔子所谓“周监于二代”和“吾从周”的暗示，以《周礼》代表着“三代”文化的最后结晶，因此在详细研究了这部经典之后，提出了系统的改革方案。这种认真的态度在同时代的人中是最为特出的。第二是他不仅有“托古改制”的具体计划，而且还积极地向当世有影响力的士大夫推荐他的各种论著，希望获得施行的机会。集中书信两卷（二七——二八），绝大多数是为了寄赠他的论著而写的，其中包括主持庆历变法时期的范仲淹和富弼。《周礼致太平论》十卷尤其是他“所自喜”的著作（卷二八《寄上孙安抚书》），因此书成后遍赠“诸公”，以期“大君子有心于天下国家者，少停左右，观其意义所归”。（卷二六《寄周礼致太平论上诸公启》）他自负能“使三代之道，珠连玉积，尽在掌上”。（卷二七《上江职方书》）但他不甘以空言自限，所以迫不及待地到处寻求同道，实现其改革的宏愿。这种积极用世的精神在同一时代的儒者之中也是十分突出的。

以上选出石介、尹洙、欧阳修和李觏四人，都出生在11世纪的初年；他们的活动时期也都在仁宗一朝。在政治思想方面，他们都同有超越汉、唐，复归“三代”的明显倾向。更应进一步指出：上引四人当时都以所谓“古文”鸣于世。石、尹、欧自不必说，李觏也是南方的一员“古文”健将。熙宁八年（1075）陈舜俞撰《明教大师行业记》云：

是时（按：指庆历时期，1041—1048）天下之士学为古文，慕韩退之，排佛而尊孔子。东南有章表民、黄聱隅、李泰伯，尤为魁杰，学者宗之。（《都官集》卷八）

现代研究李觏的专著，至少就我所见到的而言，往往漏掉了这条材料，故特为拈出。前面《序论》已反复论证，古文运动是宋代儒学复兴的第一阶段，始于柳开（947—1000）、孙何（961—1003），而成熟于庆历时期；回向“三代”则一直是这一运动的主导观念。现在上引四人既都可断定为此一运动的主要成员，无一例外。则他们的议论并非偶合，而代表着当时儒学的整体动向，便毫无可疑了。朱熹所谓“国初人……欲复二帝三代”，大体上指仁宗时期而言，更可由此论定。

时代的断定对于我们认识宋代士阶层的发展历程具有无比的重要性。经过七八十年的酝酿，宋代不少士大夫开始在“三代”理想的号召下，提出了对文化、政治和社会进行大规模革新的要求。这很自然地使我们联想到董仲舒对策中“今临而愿治七十余岁矣，不如退而更化”那句话。（《汉书》卷五六本传）但汉代的“复古更化”是由汉武帝发动的，宋仁宗时代回向“三代”的大运动则起于士大夫之间。以上述四人为例，他们的政治地位虽有高下之别，但平时都有或深或浅的往复；他们回向“三代”的共识便是在互通声气中逐渐发展出来的。为什么宋代士大夫能在这七八十年间发展出这种毅然以革新者自任的心态呢？宋代士大夫的独特精神是通过哪些历史条件造成的呢？这都是很不容易回答的问题，在以下各章中我们将试作探索。

回向“三代”的改革议论自仁宗中期以来一直持续不断，这是神宗熙宁变法的思想背景。王安石《上仁宗皇帝言事书》（《临川先生文集》卷三九）则可看作是这一思潮的最后结晶。《宋史》本传说：“后安石当国，其所注措，大抵皆祖此书。”（卷三二七）这一论断与事实完全符合。安石此《书》上于嘉祐三年（1058），正值仁宗晚景（蔡上翔《王荆公年谱考略》卷六），所以其中融会了以前各家的论点，而表达得更为圆妥。例如关于回向“三代”的问题，《言事书》云：

夫二帝三王，相去千有余载，一治一乱，其盛衰之时具矣。其所遭之变，所遇之势，亦各不同；其施设之方亦皆殊。而其为天下国家之意，本末先后，未尝不同也。臣故曰：当法其意而已。

“法其意”三个字道破了回向“三代”运动的真精神所在，前人虽同具此意，但未明白说出。蔡上翔指出：《言事书》中不少议论早已先发之于范仲淹所条陈的“十事”之中。（《存是楼读上仁宗皇帝言事书》，同上）这自然是正确的。但上引石介、尹洙、欧阳修、李觏诸人的言论正与庆历变法相先后，其基调也和范仲淹《十事疏》一致。他们回向“三代”的鲜明意态已为王安石导其先路，更是无可置疑的。其中李觏《周礼致太平论》则很可能对后来安石“新法”直接发生过启示的作用。（最早指出李觏对王安石可能发生过影响的是胡适《记李觏的学说——一个不曾得君行道的王安石》，收在1924年初版的《胡适文存》第二集第一卷。最近的专题研究大致都接受了此说。可看谢善元《李觏》，台北，东大图书公司，1991，第七章；姜国柱，《李觏评传》，南京大学出版社，1996，第十章第一节）

朱熹“欲复二帝三代”的观察是从道学（或理学）的角度出发的，所以结语说：“直至二程出，此理始说得透。”但回向“三代”的运动自仁宗时始便指向变法改制，并不仅仅以讲透“三代”的“道理”自限。庆历与熙宁两次变法都是这一运动的直接后果。朱熹在论及王安石新法时则提出另一种敏锐的观察。他说：

新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是，盖那时也是合变时节。但后来人情汹汹，明道始劝之以不可做逆人情底事。及王氏排众议行之甚力，而诸公始退散。（《语类》卷一三〇）

事实上，明道岂止“不以为不是”而已，他最初还是新法的一个积极参与者。熙宁二年他在监察御史里行的任内，上《论十事劄子》云：

圣人创法，皆本诸人情，极乎物理，虽二帝三王不无随时因革，踵事增损之制；然至乎为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣，岂不同条而共贯哉？（《河南程氏文集》卷一）

这和王安石《言事书》所谓“法其意”几乎如出一口。而《劄子》中所陈十事（师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、分数）也和范仲淹《十事疏》、王安石《言事书》颇多互相呼应之处。可见回向“三代”必归宿于变法改制，程颢也不是例外。

最后我要特别指出，由于熙宁变法是在回向“三代”的号召之下进行的，后来蔡京打着“新法”的旗帜执政，一举一动都引“三代”为借口，以致激起士大夫的反弹。大观元年（1107）方轸奏劾蔡京，有以下一段话：

京凡妄作，必持说劫持上下曰：“此先帝之法也”，“此三代之法也”，或曰：“熙、丰遗意，未及施行。”……天下之事无常是，亦无常非，可则因之，否则革之，惟其当之为贵，何必三代之为哉！李唐三百年间，所传者二十一君，所可称者太宗一人而已。当时如房、杜、王、魏，智虑才识，必不在蔡京之下。窃观贞观间未尝一言以及三代。后世论太宗之治者，则曰除隋之乱，比迹汤、武；致治之美，庶几成、康。自古功德兼隆，由汉以来，未之有也。京不学无术，妄以三代之说欺陛下，岂不为有识者之所笑也？（见王明清《挥麈后录》卷三）

这里不必讨论疏中所涉及的实质问题，但从方轸的激烈攻击中，我们清楚地认识到“三代之说”确是宋代政治文化中一种特有的论述，为前代所少见，故引之以结束本章。

第二章　宋代“士”的政治地位

在这一章中，我们要对“士”在宋代何以取得了较高的政治地位，提出一些历史的说明。这是必须以专书处理的大问题，但作为本书论旨的一个环节，这里只略及其要点，不能详加发挥。我们的目的是在提供一个大体的背景。

《宋史》卷四三九《文苑传·序》云：

自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规模可以豫知矣。艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，作其即位，弥文日增。自时厥后，子孙相承。上之为人君者，无不典学；下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科，海内文士，彬彬辈出焉。（按：“司录、县令、知县为令录”，见叶梦得（《石林燕语》卷三）

这是一个流传最广的说法，即以宋代的“偃武修文”归之于宋太祖“一时之好尚”。以现代眼光看，这自然是一个很片面的历史解释。但由于皇帝是政治权力的最后源头，而开国之君更拥有所谓“祖宗立法”的特殊权威，这个传统的解释在严加限定之下仍然是有效的。

宋太祖建隆二年（961）以“杯酒释兵权”的方式罢宿将典禁卫；同时又开始削减藩镇的行政、财政和军事各方面的权力。这两大措施便是“偃武修文”的发端。据司马光《涑水纪闻》卷一（“太祖既得天下”条）及李焘《续资治通鉴长编》卷二（建隆二年七月条），这两大措施都出于赵普的献策。宋太祖的公开理由虽是“息天下之兵，为国家建长久之计”，但赵普的进言之所以终能掀动太祖，则在于禁兵拥立之事未尝不能重演。换句话说，宋太祖“用文吏夺武臣之权”主要是为了使赵宋王朝不致重蹈晚唐、五代的覆辙，并非出于“一时之好尚”（参看聂崇岐《论宋太祖收兵权》，《燕京学报》第三四期，1948年6月，页85—106）。这样看来，朱熹所谓“国初人便已崇礼义，尊经术”或陈亮所谓“本朝以儒立国”都不能适用于宋太祖和赵普。他们最多只能说是“以文立国”而已。宋太祖稍后对近臣说：“今之武臣欲尽令读书，贵知为治之道。”（《续通鉴长编》卷三建隆三年二月壬寅条）这也仅仅是“偃武修文”的一般表示，不足为崇尚儒术之证。乾德四年（966）河南进士李霭“决杖，配沙门岛”便因为他著《灭邪集》，攻击佛教。（《续通鉴长编》卷七，乾德四年四月条）事实上，太祖的母亲和妻子都信仰佛教，陈桥兵变的那一天婆媳“方设斋于定力院”。（《涑水纪闻》卷一，“太祖之自陈桥还也”条）他本人也是佛教的一位护法者（见《宋人轶事汇编》卷一所引各家笔记），否则李霭便不致受到与韩愈相同的待遇——放逐——了。赵普虽恭维宋太宗“以尧舜之道治世”（见《序论》第四节），但还够不上称为儒家；有关他和《论语》的种种传说是完全不可信的。（见洪业《半部论语治天下辨》，收在《洪业论学集》，北京，中华书局，1981，页405—426）

宋太祖的文治取向确实对士阶层的发展发生了相当决定性的影响。大体说来，宋代皇帝尊士，前越汉、唐，后逾明、清，史家早有定论。下面举两个具体的事例来作说明。

第一是宋代进士考试比在唐代更受礼遇。自太祖、太宗以下，诸帝在殿试阶段往往亲临试场，甚至亲自阅卷，以示郑重。在礼部举行进士初试时，接待也过于唐代。范镇（1007—1088）告诉我们：

礼部贡院试进士日，设香案于阶前，主司与举人对拜，此唐故事也。所坐设位供帐甚盛，有司具茶汤饮浆。至试学究，则悉撤帐幕、毡席之类，亦无茶汤，渴则饮砚水，人人皆黔其吻。非故欲困之，乃防毡幕及供应人私传所试经义。盖尝有败者，故事为之防。欧文忠有诗：“焚香礼进士，撤幕待经生”，以为礼数重轻如此，其实自有为之。（《东斋记事》卷一）

“学究”科即唐之明经，试墨义，专主记诵，故在唐代即受轻视，当时已有“三十老明经，五十少进士”之谚语。（见王定保《唐摭言》卷一“散序进士”条）宋人轻学究仍沿此习，但重进士则视唐益甚。“设位供帐”以下则是宋代的新设施，不仅如欧阳修所咏“焚香礼进士”已也。范镇又记：

曹利用先赐进士出身，而后除仆射，乃知进士之为贵也如此。（同上）

按：《宋史》卷八《真宗三》：曹利用加右仆射在天禧五年（1021）三月壬寅，可见其时进士已是拜相的必备条件。这一点尤其是士阶层史上的一大变化。汉初常以列侯为丞相，列侯则非有军功不能获致。所以汉武帝在拜公孙弘为丞相之前，只有破例封他为平津侯。（《汉书》卷五八《公孙弘传》）现在宋代进士正式取代了汉代侯爵的资格，这是士的政治地位上升的一个显著的象征。《宋史》卷一五五《选举一》说：

天圣初，宋兴六十有二载，天下乂安。时取才唯进士、诸科为最广，名卿钜公，皆繇此选，而仁宗亦向用之，登上第者不数年，辄赫然显贵矣。

这是很可信的叙述。

宋代进士第一人（俗谓“状元”）也比唐代更为荣耀。《宋史·选举志一》载大中祥符八年（1015）诏：

进士第一人，令金吾司给七人导从，听引两节。著为令。

《东斋记事》卷一云：

蔡文忠公齐状元及第，真宗视其形貌秀伟，举止安重，顾谓寇莱公（准）曰：“得人矣！”因诏金吾给驺从传呼。状元给驺从，始于此也。（《宋史》二八六《蔡齐传》略同，殆即本之范书）

曾慥《类说》卷二引此条，开头有“祥符八年”四字，与诏书恰合，可以互证。宋代状元的庄严如此。而唐代状元则可由“自放”，也可凭“关节”得之，相形之下，真有云泥之别。（见《唐摭言》卷八“自放状头”及卷九“恶得及第”两条）田况《儒林公议》载：

状元登第，不十余年，皆望柄用。每殿廷传胪第一，则公卿以下无不耸观，虽至尊亦注视焉。自崇政殿出东华门，传呼甚宠。观者拥塞通衢，人肩摩不可过，至有登屋下瞰者。洛阳尹洙，意气横跞，好辨人也，尝曰：“状元登第，虽将兵数十万，恢复幽、蓟，凯歌劳还，献捷太庙，其荣亦不可及矣。”（引自《宋人轶事汇编》卷九）

文中引及尹洙，则事在仁宗朝。这里所描写的恰好是状元拥有“驺从传呼”以后的盛况，而宋太祖“偃武修文”所发生的实际效果也在尹洙的话中生动地显露出来了。

第二，上节引顾炎武《宋朝家法》中有“不杀大臣及言事官”一项，自北宋以来便不断为人引用，视为宋代重士的一种特殊表现。这个问题有稍作清理的必要。宋人笔记《避暑漫抄》说：

艺祖受命之三年，密镌一碑，立于太庙寝殿之夹室，谓之誓碑，用销金黄幔蔽之，门钥封闭甚严。因敕有司，自后时享及新天子即位，谒庙礼毕，奏请恭读誓词。独一小黄门不识字者从，余皆远立。上至碑前，再拜跪瞻默诵讫，复再拜出。群臣近侍，皆不知所誓何事。自后列圣相承，皆踵故事。靖康之变，门皆洞开，人得纵观。碑高七八尺，阔四尺余，誓词三行，一云：“柴氏子孙，有罪不得加刑，纵犯谋逆，止于狱内赐尽，不得市曹刑戮，亦不得连坐支属。”一云：“不得杀士大夫及上书言事人。”一云：“子孙有渝此誓者，天必殛之。”后建炎间，曹勋自金回，太上寄语，祖宗誓碑在太庙，恐今天子不及知云。（丁传靖《宋人轶事汇编》卷一节引。按：丁氏书目以《避暑漫抄》为叶梦得所著。承西安林乐昌先生远道辗转相告，此书旧题撰人是陆游，见《中国丛书综录》所列各种丛书本。附此志谢）

这条笔记虽成于南渡之后，但原文细节颇详，必有所本。按《宋史》卷三七九《曹勋传》，“勋自燕山遁归，建炎元年七月至南京，以御衣所书进入。高宗泣以示辅臣。”徽宗御衣原书即有“艺祖有誓约藏之太庙，不杀大臣及言事官，违者不祥”之语，可证这个记载确有来历。（参看张荫麟《宋太祖誓碑及政事堂刻石考》，收入《张荫麟文集》，台北，中华丛书委员会，1956，页106—108）

宋太祖“不杀大臣”的家法，北宋早有传闻。程颐说：

尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此。盖睿主开基，规模自别。（《程氏遗书》卷十五《伊川先生语一》）

这段话不但是元儒“后三代说”的来源之一，而且也不断为后代辗转引用，成为“本朝超越前代”论述的原型。（见杨联陞《朝代间比赛》，收入《杨联陞论文集》，北京，1992，页126—138）其实始作俑者是邵雍，程颐居洛阳时必曾亲闻其说，而略加变易推衍而已。邵雍《观盛化吟》第二首末两句：“五事历将前代举，帝尧而下固无之。”自注曰：

一事，革命之日，市不易肆；二事，以据天下在即位后；三事，未尝杀一无罪；四事，百年方四叶；五事，百年无腹心患。（见《伊川击壤集》卷十五）

邵伯温转述五事，第二事作“克服天下在即位后”，义较显豁，余同。（见《邵氏闻见录》卷十八）二说相较，程增“至诚以待夷狄”而略去“克服天下在即位后”，不同一也；程改“未尝杀一无罪”为“百年未尝诛杀大臣”，不同二也。但第二点不同可能只是程氏的文字更精确，因为邵氏的“无罪”大概也指大臣而言，并非泛论。

总之，邵、程两家都承认赵宋有不诛大臣的“家法”，而这一“家法”则是在太祖开国时奠定的。程颐“睿主开基，规模自别”一语，尤为显证。关于这一问题，我们又可从哲宗不许章惇穷治元祐诸臣的话中获得证实。他说：

朕遵祖宗遗制，未尝杀戮大臣，其释勿治。（《宋史》卷四七一《章惇传》；邵博《邵氏闻见后录》卷二）

同时吕大防（1027—1097）向哲宗讲“祖宗家法”也说：

惟本朝用法最轻，臣下有罪，止于罢黜，此宽仁之法也。（《宋史》卷三四〇本传）

甚至迟至理宗景定元年（1260）罢吴潜相职时，刘应龙为吴潜辩护，仍对理宗说：

祖宗以来，大臣有罪未尝轻肆诛戮。欲望姑从宽典，以全体貌。（《宋史》卷四二五《刘应龙传》）

可见有宋一代，朝廷上下无不知“不杀大臣”是自太祖以来相传的“家法”。大体言之，北宋时人尚不知太祖立有“誓碑”，靖康之变以后，这个秘密才公开于世。《避暑漫抄》记誓词为“不得杀士大夫及上书言事人”，而徽宗传语则是“不杀大臣及言事官”。两者互校，疑后说近是。“士大夫”虽然不可能都是“大臣”，但宋代“大臣”则鲜有不出身“士大夫”者，传闻异辞，殊不足怪。尤当注意的“大臣”应是“执政大臣”的省称，通常指丞相、参知政事、枢密使而言。

上面两个具体事例最能说明宋太祖的文治取向怎样为士阶层在宋代的发展提供了条件。（参看邓广铭《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》，《历史研究》，1990年第二期；邓小南《试论宋朝的“祖宗之法”：以北宋时期为中心》，《国学研究》第七卷，北京大学出版社，2000）但这并不等于说，宋代士的社会地位和领导功能完全出于帝王的片面恩赐。事实上宋代皇帝重振进士贡试和优容士大夫，正是因为他们迫切需要士阶层的支持。赵宋王朝建立时，一方面既不像李唐可以恃关陇集团和山东门第为其社会基础，另一方面又深恐唐末五代以来骄兵悍将随时可以颠覆其政权。在这种形势下，宋太祖、太宗兄弟终于认识到他们必须争取士人向新王朝认同。士阶层虽久受摧残压抑，但仍潜布各地；无论是建立全国性的或地方性的新社会秩序，宋王朝都非依赖他们的积极合作不可。这是受当时的历史条件限定的。任何社会都不能缺少一个具有实际组织能力的领导阶层（即今天所谓“精英”“Elite”），这在宋代只能求之于“士”。宋初诸帝正因有见于此，才能一反五代的统治方式，《宋史》所说的“一时之好尚”其实并不是偶然的。

争取士人合作的第一步自然是重整中唐以来的科举取士的制度。但这个制度在唐末、五代已受到严重的破坏。唐末进士轻浮，后世早有定论。黄宗羲《行朝录·序》云：

唐末，黄巢逼潼关，士子应举者，方流连曲中以待试。其为诗云：“与君同访洞中仙，新月如眉拂户前。领取嫦娥攀取桂，任从陵谷一时迁。”中土时文之士，大抵无心肝如此。（《黄宗羲全集》第二册，按：所引诗见孙棨《北里志》俞洛真条，文字小有不同）

黄宗羲借古喻今，责备明代习八股的举子。但引诗末句“任从陵谷一时迁”则清楚显示出：唐末举子对于当时王朝已全无认同的意识，唐政权灭亡与否和他们是毫不相干的。

科举在五代虽然常举行，但性质已全变，成为武人子弟的出身资格。第一，唐代用礼部侍郎专知贡举，五代则改由兵部尚书或侍郎为之（亦偶有户部、刑部）。第二，武人子弟垄断了贡举。梁开平四年（910）兵部尚书权知贡举姚洎奏：“今在朝公卿亲属、将相子孙，有文行可取者，请许所在州府荐送。”不用说，这些公卿将相绝大多数都是武人。晋天福三年（938）三月兵部侍郎权知贡举崔税奏有云：“科目之中，凶豪甚众。”（均见《旧五代史》卷一四八《选举志》）第三，五代进士科每岁所取不过数人，而明经诸科则动以百计。这是因为应试者只会“帖书墨义”，少有“举笔能文者”。（见马端临《文献通考》卷三十《选举考》）这也是武人子弟把持科举的明证。以上三点是互相关联的，说明科举在五代已彻底“武人化”了。

透过唐末、五代的背景，我们才能更深刻地把握到宋代“焚香礼进士”的历史意义。从前面所引有关史料中，我们看到宋代进士科的隆重与尊严不但矫正了五代的陋习，而且也改变了唐末举子浮华和轻薄的风气。我这样说，并不存丝毫美化科举的涵义。唐太宗“天下英雄入吾彀中”的名言（《唐摭言》卷一《述进士上篇》），早已泄漏了皇帝对于“进士”抱有一种工具价值的心理。宋太宗和宋真宗也有过类似的表示，不过不像唐太宗那样露骨而已。另一方面，绝大多数“举业之士”也都逃不开“禄位”和“光大门楣”的私人动机。但个人心理是一事，客观存在的公共制度又是一事。宋代的考试设计更严密了，“封弥”和“誊录”为科举的公正了更大的保证。科举典礼的庄严性也过于前代，皇帝亲试及进士唱第后宰相宣读经文，都可看作宋代的重要特色。所以科举制度在长期推行中，对于参加进士试的人往往造成一种巨大的心理压力，激发或加深他们的责任感。这也许可以部分地解释，为什么宋代进士出身的士大夫在国家认同的意识方面，一般地说，远比唐代为深厚。不仅如此，我还要进一步指出，当时一般的社会心理早已盼望着士阶层复出，承担起重建社会秩序的功能。宋初的文治取向正是对于这一社会心理的敏锐反应。换句话说，赵宋王朝为了巩固政权的基础，也不能不争取遍布全国各地的士阶层的合作。

关于唐、宋士阶层的一般转变，下章将略有讨论。至于宋初科举恢复所带来的社会冲击，马端临曾提出了一个简明而又扼要的观察。他先撮述两条重要史料，然后提出他个人的论断：

欧阳公《什邡陈氏荣乡亭记》曰：“什邡之吏特不喜儒，必摧辱中伤之。民既素饶乐乡里，不急禄仕，又苦吏之为，故未尝有儒其业与服以游者。甚好学者不过专一经、工歌诗，优游自养，为乡丈人而已。逮陈君岩夫，始为进士。然亦未尝敢儒衣冠，谒县门。出入闾巷，必乡其服。已而州下天子诏书，索乡举秀才，岩夫始改服诣门应诏，吏乃相惊。既州试之，送礼部，中丙科，以归省其父，（父）曰：噫！吾始恶进士之病己，而不知其可以为荣也，乃筑亭以旌之。”晁归来子序张穆之《触鳞集》曰：“五季文物荡尽，而鲁儒犹往往抱经伏农野，守死善道，盖五十年不改也。太祖皇帝既定天下，鲁之学者始稍稍自奋，白袍举子，大裾长绅，杂出戎马介士之间。父老见而指以喜曰：此曹出，天下太平矣。方是时厌乱，人思复常，故士贵。盖不待其名实加于上，下见其物色士类，而意已悦安之。此儒之效也。”愚尝读此二篇，而后知五代之时，虽科举未尝废，而士厄于离乱之际，不得卒业，或有所长而不能以自见，老死闾阎，不为少矣。（卷三十）

马端临所引两篇文字是关于士阶层从五代转变到宋初的重要社会史料。第一篇原文见于现存《欧阳文忠公集》卷六三；摘引夺去一“父”字，因为下面的话出于陈岩夫的父亲之口，故参照原文增补如上。第二篇晁归来子为张穆之《触鳞集》所写的序文，原书似已失传，《序》见晁补之《鸡肋集》卷三四，其史料价值之高则是无可置疑的（详见第六章）。从现代的观点说，这两则史料恰好具有地域选样的性质。前一篇写的是四川的状况，后一篇则写山东。从这两篇宋初的证词中，我们一方面可以窥测士阶层在五代普遍受压抑的一斑，但另一方面也看到士的传统虽在中国史上黑暗的时期仍能绵延不绝，并且随时待机而动。第二条史料尤其重要；它恰好证实了宋王朝为了顺应民心，重建文治秩序，才不得不乞援于士阶层。马端临论五代之时士“不能以自见，老死闾阎”，是对于士阶层和当时的政治、社会秩序互相异化的一种最真实的写照。但“白袍举子，大裾长绅，杂出戎马介士之间”数语，则极其生动地描写出士阶层从异化转向认同的历史过程，这便给宋代士大夫与皇帝“同治天下”的局面奠定了制度性的基础。

第三章　“同治天下”

——政治主体意识的显现

朱熹《跋范文正公家书》，特指出范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言为士大夫的座右铭。（《文集》卷八十一）他在《语类》中又说：“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。”（卷一二九）以范仲淹为宋代士大夫的典范，并非出于朱熹一人的私见，而是北宋以来士阶层的共识。关于这一点，《范文正公集》末所附《诸贤赞颂论疏》已提供了极为丰富的资料。但是我们现在所关注的问题不是范仲淹个人的道德品质如何高尚，也不是宋代士大夫的风范是否超越古今。从历史的角度看，我们毋宁更应重视“士以天下为己任”这一普遍意识的出现。这是具有划时代意义的一个新发展。（参看我的《中国近世宗教伦理与商人精神》中篇第四节）

我们从宋以后的眼光出发，往往不免认为“以天下为己任”的精神自先秦以来即是“士”的特征之一。但若细加分疏，则其中阶段性的发展仍皎然可辨。曾参说：

士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？（《论语·泰伯》）

可知先秦的“士”主要是以“仁”（亦即“道’）为“己任’。易言之，他们是价值世界的承担者，而“天下”则不在他们的肩上。所以孔子才有“天下有道则见，无道则隐”（同上）的说法。东汉是士阶层史上一个特显光辉的时代，顾炎武甚至说“三代以下，风俗之美，无尚于东京者”（《日知录》卷十三《两汉风俗》）。但当时士大夫领袖如李膺仍“以天下风教是非为己任”。（见《后汉记》卷二十一“延嘉二年”条及《世说新语》卷一《德行》篇）这是“仁以为己任”在实践中的具体化，依然限于精神领域之内。他们之中也颇有人抱“澄清天下之志”，这是因为“天下”在宦官势力绝对的控制之下，社会秩序已陷于解体的状态。但无论是“以天下风教是非为己任”还是“澄清天下之志”，都与“以天下为己任”有微妙的差异。如果用现代观念作类比，我们不妨说“以天下为己任”涵蕴着“士”对于国家和社会事务的处理有直接参预的资格，因此它相当于一种“公民”意识。这一意识在宋以前虽存在而不够明确，直到“以天下为己任”一语出现才完全明朗化了。所以下面我们必须先对这一意识出现的历史过程作一番溯源的努力。

王安石《杨墨》一文中有下面这句话：

墨子者……方以天下为己任。（《临川先生文集》巷六八）

“以天下为己任”六字连用，我所见到的北宋文字，此为最早，似已是当时流行语，或可更向前追溯。无论如何王安石此处是借用北宋关于“士”的规范性定义来描述墨子，则大致可以断言。其实这六个字便是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》，《范文正公集》卷七）的一种概括，不必再过细推求了。真正值得追问的倒是这一意识何以不早不迟，出现在11世纪的上半叶？上一章所指出的科举制度和民间期待便是其中两个重要的原因。宋代进士人数自太宗即位之年（976）起便开始激增，迄真宗天禧三年（1019），四十四年间已有9323人，自天禧四年（1020）至仁宗嘉祐二年（1057），三十七年间又增加了8509人。（数字是E. A. Kracke, Jr.据《文献通考》统计得来，见Civil Service in Early Sung China, Harvard University Press, 1953, p. 59）这样大数量的进士不断产生，自然有助于责任意识在群体中互相加强。范仲淹是真宗大中祥符八年（1015）的进士，恰好在上述第一期之末。宋代进士基本上都是民间出身，其中不少人早年且经历过很困苦的阶段，范仲淹便是一个著名的例子。这是他们“济世”、“泽民”理想的重要源头。但是除了这两个近因之外，另一更根本的远因也必须略作交代。这个远因便是通过从晚唐到宋代中期的长期社会变动，整体地看，“士”的社会性格已发生了重大的更改。陈寅恪论唐代进士曾说：

唐代新兴之进士词科阶级异于山东之礼法旧门者，尤在其放浪不羁之风习。故唐之进士一科与倡伎文学有密切关系，孙棨北里志所载即是一证。又如韩偓以忠节著闻，其平生著述中香奁一集，淫艳之词亦大抵应进士举时所作。然则进士之科其中固多浮薄之士，李德裕、郑覃之言殊未可厚非，而数百年社会阶级之背景实与有关涉，抑又可知矣。（《唐代政治史述论稿》，北京，三联书店，2001年，页281—282）

如果我们想认识宋代进士与他们的唐代先辈究竟有何不同，最有效的方法是引几个有代表性的具体例子和陈先生的概括，作一对照。吴曾《能改斋漫录》载：

仁宗留意儒雅，务本理道，深斥浮艳虚薄之文。初进士柳三变，好为淫冶讴歌之曲，传播四方。尝有鹤冲天词云：“忍把浮名，换了浅斟低唱。”及临轩放榜，特落之，曰：“且去浅斟低唱，何要浮名！”景祐元年（1034）方及第，后改名永，方得磨勘转官。（卷一六《乐府》“柳三变词”条）

柳永若在晚唐，正好如鱼得水，但在11世纪上半叶却成了不合时宜的人，而且宋仁宗在儒学复兴的大潮流下也与唐宣宗（在位年846—859）截然异趋，好像已不能欣赏进士的艳词了。（见王谠《唐语林》卷四《企羨》）柳永这个故事从反面折射出唐、宋进士风格的巨大差异，但另有正面的例子，也值得指出。《能改斋漫录》又记：

贾黯以庆历丙戌（六年，1046），廷试第一。往谢杜公（衍）；公无他语，独以生事有无为问。贾退谓公门下客曰：“黯以鄙文魁天下，而谢于公，公不问。而独在于生事，岂以黯为无取耶？”公闻而言曰：“凡人无生事，虽为显官，亦不能不俯仰，由是进退多轻。今贾君名在第一，则其学不问可知，其为显官则又不问可知。衍独惧其生事不足，以致进退之轻，而不得行其志焉，何怪之有？”贾君为之叹服（卷一二《记事》“杜祁公问贾黯以生事有无”条）

所谓“生事”，即关心其家庭经济状况是否可以允许他随时不合则去，不必为五斗米折腰。这个故事显示出当时大臣期待状元能为国家认真做事，而状元也以此自许。让我引晚唐一个极端的例子作为对比。《唐摭言》卷三《慈恩寺题名游赏赋咏杂纪》条云：

裴思谦状元及第后，作红笺名纸十数，诣平康里，因宿于里中。诣旦，赋诗曰：“银釭斜背解鸣珰，小语偷声贺玉郎。从此不知兰麝贵，夜来新惹桂枝香。”（按：事在文宗开成三年，838。见徐松《登科记考》卷二一）

这样的状元在宋代是不可想像的。最后有关欧阳修早年的一则轶闻尤可玩味。《三朝名臣言行录》卷二记：

张舜民游京师，求谒先达之门。……唯欧阳公多谈吏事。既久之，不免有请：“大凡学者之见先生，莫不以道德文章为欲闻者。今先生多教人以吏事，所未喻也。”公曰：“不然。吾子皆时才，异日临事，当自知之。大底文学止于润身，政事可以及物。吾昔贬官夷陵，彼非人境也。方壮年，未厌学，欲求《史》、《汉》一观，公私无有也。无以遣日，因取架阁陈年公案，反复观之。见其枉直乖错，不可胜数。以无为有，以枉为直，违法徇情，灭亲害义，无所不有。且以夷陵荒远褊小，尚且如此，天下固可知也。当时仰天誓心曰：自尔遇事，不敢忽也。（下略）”（原注：见张芸叟集）

欧阳修贬为夷陵县令（今湖北宜昌），在仁宗景祐三年（1036），年甫三十（见《欧阳文忠公年谱》，收在《文集》卷首）。这条纪事引自张舜民文集，绝对可信。（《能改斋漫录》卷一三“欧阳公多谈吏事”条所引文字也相同，并可参看《宋史》卷三一九本传）“仰天誓心”云云是很能感动人的，充分体现了“先天下之忧而忧”的情怀。

上面三个故事中的主角和范仲淹活跃于同一时代，唐、宋两型进士之间价值取向的差异，无论从反面或正面看，都是无可隐藏的。后二例更是为“以天下为己任”的意识作具体注释。史料所记杜衍、贾黯、欧阳修、张舜民诸人的言行都显然强调“士”的公共责任。但我必须紧接着下一转语，上面这一对比是为了建立史学研究中的“理想型”（“ideal-type”）而设，陈寅恪将唐代进士概括为“放浪不羁”、“浮薄”，也是就“理想型”立论。宋代士大夫并不是没有诗酒风流的韵事，虽范仲淹、欧阳修也有所不免，不过整体而言，“承当天下事”在他们的价值取向中占据了主导的地位，则是无可置疑的。然则何以唐代进士浮薄放浪，缺乏深厚的国家认同感（如上章引“任从陵谷一时迁”诗句所示）？又何以宋代士大夫竟能发展出“以天下为己任”的意识？这两个问题其实是一事之两面，其答案当于门第制度的有无求之。唐代仍沿南北朝旧习，以门第相尚，而门第中人也自以为“天下”是属于他们的。会昌四年（844）李德裕向武宗说：

臣祖（按：李栖筠）天宝末以仕进无他岐（或作“伎”），勉强随计，一举登第。自后不于私家置《文选》，盖恶其祖尚浮华，不根艺实。然朝廷显官，须是公卿子弟。何者？自小便习举业，自熟朝廷间事；台阁仪范，班行准则，不教而自成。寒士纵有出人之才，登第之后，始得一班一级，固不能熟习也，则子弟成名，不可轻矣。（《旧唐书》卷一八上《武宗本纪》会昌四年条末。参看陈寅恪前引书，页261—262）

李德裕的议论代表了唐代门第旧族长期以来的偏见，即认为只有“子弟”才能担当国家的重任，“寒士”则无此资格。当时朝廷公文中也以“衣冠”与“江湖之士”两个名称分别指“子弟”与“寒士”（见《登科记》卷二二“会昌四年十月”条引中书门下奏文），其涵义更为明显。而晚唐“寒土”在进士及第之前的生活状况也实在可怜得很。马端临论代宗（在位年762—779）时期的举子，引江陵项氏曰：

风俗之弊，至唐极矣。王公大人巍然于上，以先达自居，不复求士。天下之士，什什伍伍，戴破帽，骑寒驴，未到门百步，辄下马奉币刺，再拜以谒于典客者；投其所为之文，名之曰：求知己。如是而不问，则再如前所为者，名之曰：温卷。如是而又不问，则有执贽于马前，自赞曰：某人上谒。嗟乎：风俗之弊，至此极矣！此不独为士者可鄙，其时之治乱，盖可知矣。（《文献通考》卷二九《选举考二》“代宗”条）

“江陵项氏”即项安世，字平父，为朱熹论学之友（《宋史》卷三九七本传）。他据所见唐人记载为说，完全可信。宝应二年（763）杨绾上疏奏贡举之弊有云：

祖习既深，奔竞为务。……投刺干谒，驱驰于要津；露才扬己，喧腾于当代。（《登科记考》卷一〇引）

足证其言不诬。但这些“江湖之士”在及第后，却立即轻狂不可一世，而同时又挟其新得科名向“王公大人”乞求勒索，无所不至，最极端的例子是王冷然，他在开元五年（717）进士及第后，一方面上书宰相，要求作“拾遗”、“补阙”；另一方面又致书御史，公然提出“今年为仆索一妇，明年为留心一官。”（《全唐文》卷二九四王冷然《论荐书》及《与御史高昌御书》。详见钱穆《记唐文人干谒之风》，收在《全集》本《读史随劄》，页91—103）唐代进士的“浮薄”，此为极致，平康里冶游犹其余事而已。毋怪项安世以宋代理学的眼光，要致慨于“为士者可鄙”了。

但唐代出身寒微的进士之所以有此“浮薄”的表现与门第旧族高压在上，实有极大的关系。他们平时为门第中人所轻鄙，宦途也往往受挫，因此长期以来造成一种严重的自卑感。未及第前“干谒”乞怜和及第后的轻狂自大便是同一心理的两极表现。事实上，像裴思谦中状元后的行为也未尝不可看作是一种潜在的反抗意识的流露。在这种心理状态下，他们不但无法发展出宋代士大夫那种“担当天下”的责任感，甚至也不可能对李唐王朝产生真切的认同感。宋代计有功早已敏锐地观察到这一点，他说：

自贞元后，唐文甚振，以文学科第，为一时之荣。及其弊也，士子豪气骂吻，游诸侯（按：指藩镇）门，诸侯望而畏之。如刘鲁风、姚岩杰、柳崇、平曾之徒，其文皆不足取。余故载之者，以见当时诸侯争取誉于文士，此盖外重内轻之芽蘖。如李益者，一时文宗，犹曰：“感恩知有地，不上望京楼。”其后如李山甫辈，以一名第之失，至挟方镇，劫宰辅，则又有甚焉者矣。（见《唐诗纪事》卷五八“刘鲁风”条）

这一论断至陈寅恪引杜牧《范阳卢秀才墓志》、韩愈《送董召南游河北序》及《全唐诗》中李益传，加以辩证，才完全建立了起来，但“孤明先发”之功必当归之计氏。（见《唐代政治史述论稿》，页210—212。陈先生曾参考《唐诗纪事》卷三〇“李益”条，但似未察及“刘鲁风”条，否则必援以为证）李益所谓“感恩知有地，不上望京楼”，大致反映了晚唐“江湖之士”的一般心理；他们在政治上仍不能和“门第”子弟平等竞争，愤激之余，转而投靠藩镇，这是不足惊怪的。其实这也是一种反抗的表现。

总而言之，有唐一代，门第基本上占据了政治世界的中心，“寒士”始终处于边缘的地位。这一点仅就进士科的人数也可以得到说明。近人统计《登科记考》的进士总额，唐代二百九十年中共得6442人，平均每年不过二三十名进士（见李弘祺，Thomas H. C. Lee, Education in Traditional China, A History, Leiden: Brill, 2000, p. 135所引）。这个数目绝不够应付唐代内外职官的需求。（见岑仲勉《隋唐史》，北京，高等教育出版社，1957，页400—401）则门第中人通过其他途径入仕的可能性是很高的。何况专就进士科而言，“子弟”所占的比例大概也不比“寒士”低。9世纪初华良夫写信责备试官说：

圣唐有天下，垂二百年；登进士科者，三千余人。良夫之族，未有登是科者，以此慨叹愤惋。（《唐摭言》卷二《恚恨》）

查《登科记考》中，华姓中进士的仅华京一人，而且“华（華）”字还可能是“叶（葉）”字之误（卷二七《附考·进士科》，中华书局标点本，1984，下册，页1079），则华良夫当是一“寒士”无疑。相反的，宋代进士科则主要为“寒士”而设，雍熙二年（985）三月，宰相、参知政事等大臣的子弟，有四人及第，太宗便以“势家”不应“与孤寒竞进”为理由而“皆罢之”。（见《续通鉴长编》卷二六）

与唐代对比，宋代“士”的性质不同，十分明显。再以进士人数言，唐代全部名额还较前引太宗至真宗四十四年间（976—1019）所取者少三分之一。所以宋人非由进士起家几不可能致身通显。此中关键即在门第制度已经不存在了。“士”在宋代是“四民之首”，但内部已无法律身份上的差异，如唐之“子弟”与“寒士”或“衣冠”与“江湖之士”。所以宋代的“士”，特别是在取得进士身份，成为“士大夫”之后，对于国家与社会所承担的责任与享有的权利都是相同的。11世纪中叶以后，不但进士的积累人数已很庞大，参加考试的“士”的队伍也随之不断扩大。（参看John W. Chaffee, The Thorny Gates of Learning in Sung China, New Edition, Albany: SUNY Press, 1995, pp. 35–37）“以天下为己任”的意识便是在这一客观条件下逐渐酝酿出来的。

“以天下为己任”可以视为宋代“士”的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有；它也表现在不同层次与方式上面，更非动辄便提升到秩序全面重建的最高度。张载虽“有意三代之治”，但他的着手点却是在本乡以“礼”化“俗”，即所谓“纵不能行之天下，犹可验之一乡”。（见吕大临《横渠先生行状》，《张载集》附录）他亲口告诉二程说：“关中学者，用礼渐成俗。”（《程氏遗书》卷一〇）这是指其门人吕大钧、大临等人在关中本乡的种种设施。吕氏兄弟在张载逝世之年（1077）正式建立著名的“乡约”，便是继承其师“验之一乡”的遗志。范仲淹首创“义庄”这一事实，则更进一步说明士大夫重建秩序的理想同样可以“验之一族”。“义庄”与“乡约”同是地方性的制度，也同具有以“礼”化“俗”的功能。它们同时出现在11世纪中叶，表示士大夫已明确地认识到：“治天下”必须从建立稳定的地方制度开始。（参看Denis Twitchett, “The Fan Clan's Charitable Estate, 1050–1760,”in David S. Nivison and Arthur F. Wright eds., Confucianism in Action, Stanford University Press, 1959, pp. 100–101）这本是儒家的老传统，即所谓“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。（《荀子·儒效》）但北宋士大夫所面对的是一变了的社会结构，他们不得不设计新的制度来重建儒家秩序，无论是王安石的“新法”、吕氏“乡约”或范氏“义庄”，虽有全国性与地方性之异，都应作如是观。所以分析到最后，宋代从中央到地方的许多革新活动，背后都有一股共同的精神力量。这便是当时所谓“以天下为己任”。朱熹释张载《西铭》“吾其体，吾其性”说：“有我去承当之意”（《语类》卷九八），是对这一精神力量的不同描述。总之，宋代的“士”以政治、社会的主体自居，因而显现出高度的责任意识，这是无法否认的。儒学复兴当然为这种意识的发展提供了重要的思想资源，但入世转向的佛教也发挥了不小的作用。关于这一层，《绪说》中言之已详，可资参证。

以上对“以天下为己任”的意识作了一次简要的历史追溯，始于唐、宋社会变迁而终于儒家理想的再出发，以求在现实与理想之间取得一种适当的平衡。纯从现实的角度观察，宋代的“士”好像只知道怎样为利益——个人的、家族的、以至“士”集体的——精打细算，这是现代社会史的基本取径。但是如果我们完全看不到“士”还有超越一己实际利害的理想层面，则宋代为什么会出现改革与党争，为什么许多士大夫宁冒贬逐、革职以及子孙“禁锢”（即不得入仕）的危险也不肯放弃自己所信奉的政治原则，便都不可解了。本章论“以天下为己任”的意识及其在政治上的展现，是为了重构历史的本来面相；这里没有任何美化士大夫形象的企图。“以天下为己任”是一把钥匙，可以打开通向宋代士大夫内心世界之门。

“以天下为己任”在宋代政治文化中是以何种独特形态呈现的？这是我们紧接着要探究的课题。熙宁四年（1071）神宗、文彦博和王安石三人之间的廷争提供了一个具体的实例。《续资治通鉴长编》载：

彦博又言：“祖宗法制具在，不须更张以失人心。”上曰：“更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？”彦博曰：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”上曰：“士大夫岂尽以更张为非，亦自有以为当更张者。”安石曰：“法制具在，则财用宜先，中国宜强。今皆不然，未可谓之法制具在也。”彦博曰：“务要人推行尔。”（卷二二一，“熙宁四年三月戊子”条。按：现代史学家首引此节论熙宁变法之争，见钱穆《国史大纲》，《全集》本，页657）

这是神宗召二府（宰相、枢密）在资政殿讨论变法的一个片断。论辩双方孰是孰非可存而不论。值得注意的是：文彦博“为与士大夫治天下”一语也是神宗和王安石共同承认的前提。此处“士大夫”一词的涵义很狭，特指负责全国政事的官员，包括朝廷至各级地方政府。因此我们不能误将神宗口中的“士大夫”和“百姓”看作两个对立的社会阶级。用现代流行的概念说，这一特别用法的“士大夫”相当于官僚系统（“bureaucracy”）的成员或“治国精英”（“governing elite”）。这是一切有组织的社会所不能缺少的一环。不过在民主体制下，他们的产生必须通过人民直接或间接的同意而已。宋代“士大夫”由科举取得治天下的资格，但从社会背景说他们则来自“百姓”中的各阶层。由此可见在上引文献中不仅“士大夫”没有社会阶级的涵义，“百姓”更不能笼统地理解为阶级的指称。（吴晗《论皇权》一文引文彦博语便有此误解。见吴晗、费孝通等著《皇权与绅权》，上海，观察社，1948年，页41一42）

引文中“士大夫”和“百姓”两个名词，得到确解之后，我们才能进而说明“为与士大夫治天下”一语的历史意义。文彦博这句话脱口而出，视若当然。其实这正是宋代的一大特色，也是宋代能获得“后三代”美称的一个主要根据。在皇帝面前，公然说士大夫与皇帝同治天下，而皇帝也视为当然，这在中国史上是很少见的。神宗为什么承认这一原则，详见第五章《国是考》，兹不具论。但是“与士大夫治天下”这句话显然涵蕴了一个观念，即“治天下”的责任也同时落在士大夫的身上，并不是皇帝一人所能单独承担得了的。这正是“士以天下为己任”的政治涵义。程颐解《尧典》“克明俊德”云：

帝王之道也，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下。（《河南程氏经说》卷二）

这是同一时代的议论，“同治天下”四字不但可为上引文彦博的话作注，而且比原语更为醒目。（参看《绪说》第五节之五）后来黄宗羲《明夷待访录·置相》说：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。”此即发挥程颐的论点，不过黄氏的君臣同治论在清初已没有实践的机会。

为了进一步说明士大夫与皇帝同治天下是宋代政治文化中一大特色，我们必须略引宋代以前和以后的议论作一对比。汉初贾谊是强调民本和尊士的政治思想家，但论及君、臣、民的关系，则说：

人臣之道，思善则献之于上，闻善则献之于上，知善则献之于上。夫民者，唯君有之；为人臣者助君理之。（《书》卷九《大政上》）

又说：

故为人君者，其出令也，其如声；士民学之，其如响；曲折而从君，其如景（影）矣。（同上）

“民为君有”，则治天下之权自然也专属于“君”；臣不过是君的助理而已。令由君出，士和民都只能如响随声、如影附形，曲折以从之，这样的“士”自然谈不上“以天下为己任”了。唐代韩愈虽开宋代道学的先声，但他的尊君也是最出名的。他的“天王圣明兮，臣罪当诛”的名句（《琴操》之五）后世常引为话柄：惟此语可能是文学上的反讽，未可据为典要。但是下面这句话则是有代表性的：

是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也。（《昌黎先生集》卷十一《原道》）

这依然沿袭了贾谊的议论，与宋代王安石、朱熹等人的见解颇有距离。（见后）汉、唐之说如此，宋以后的情形则仍可引黄宗羲《待访录》中数语以概括之：

缘夫天下之大，非一人所能治，而分治之以群工。故我之出仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。……世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也。君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物。（《原臣》）

黄氏所着重发挥的即是“士以天下为己任”和君臣同治天下的意识。但是他的大声疾呼却正是因为“世之为臣者”已“昧于此义”了。无论从客观功能或主观抱负看，宋代都可以说是士阶层最为发舒的时代。

但宋代士大夫政治地位的提升与神宗用王安石变法有极为密切的关系。安石以道自重，在神宗没有表示完全信任他之前，绝不肯轻出。《石林燕语》卷七载：

神宗初即位，犹未见群臣，王乐道、韩持国维等以宫僚先入，慰于殿西廊。既退，独留维，问王安石今在甚处？维对在金陵。上曰：“朕召之肯来乎？”维言：“安石盖有志经世，非甘老于山林者。若陛下以礼致之，安得不来？’上曰：“卿可先作书与安石，道朕此意，行即召矣。”维曰：“若是，则安石必不来。”上问何故，曰：“安石平日每欲以道进退，若陛下始欲用之，而先使人以私书道意，安肯遽就？然安石子雱见在京师，数来臣家；臣当自以陛下意语之，彼必能达。”上曰：“善。”于是荆公始知上待遇眷属之意。

另一方面，司马光因为反对新法，也坚决不肯奉神宗之召。《邵氏闻见录》卷十一曰：

帝必欲用公，召知许州，令过阙上殿。方下诏，帝谓监察御史里行程颢曰：“朕召司马光，卿度光来否？”颢对曰：“陛下能用其言，光必来；不能用其言，光必不来。”……公果辞召命。……帝因与左丞蒲宗孟论人才，及温公，帝曰：“如司马光未论别事，只辞枢密（按：指枢密副使）一节，朕自即位以来，惟见此一人。”帝之眷礼于公不衰如此。特公以新法不罢，义不可起。

新法之争关系政治原则，故王安石“以道进退”，而司马光也“义不可起”。他们都以“天下为己任”，皇帝如果不能接受他们的原则，与之共“治天下”，他们是绝不肯为做官之故而召之即来的。宋代士大夫的风格便是在这种原则性的政争中逐渐培养起来的。士大夫持“道”或“义”为出处的最高原则而能形成一种风尚，这也是宋代特有的政治现象。

王安石秉政更加深了士大夫与皇帝同治天下的观念。他在治平元年（1064）写了一篇很有影响力的文字，讨论士的功能和皇帝与士之间的关系。《虔州学记》曰：

夫士，牧民者也；牧知地之所在，则彼不知者驱之尔。然士学而不知，知而不行，行而不至，则奈何？先王于是乎有政矣。夫政，非为劝阻而已也，然亦所以为劝阻。故举其学之成者，以为卿大夫；其次虽未成而不害其能至者，以为士。此舜所谓“庸”（按：《舜典》：“有能奋庸”）之者也。若夫道隆而德骏者，又不止此。虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主。此舜（按：疑当作“禹”）所谓“承”（按：《大禹谟》：“祗承于帝”）之者也。（《临川文集》卷八十二）

这一段文字借一种假想的政府起源论立说。最可注意的是它肯定在“先王有政”（所谓“设官分职”）以前，“士”的功能早就是“牧民”了。但因“士”的“牧民”有“至”与“不至”的分别，于是才有正式建立政治组织的需要；“卿大夫”与“士”的上下分化便是这样产生的。他的历史玄想本诸《尚书》、《周礼》等经典，今天可以置而不论。但是我们不难看出，这个说法恰好为“士以天下为己任”和“与士大夫治天下”提供了理论的根据。借用黄宗羲的话，“士大夫”自始便是直接“为天下”、“为万民”而存在的，并不是因为“君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之”。换句话说，“治天下”是“君”和“士大夫”的共同出发点。

最后一段说“士”之“道隆德骏者……虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主”，更是石破天惊之论。依照此说，‘有道之士”和“天子”是处于完全平等的地位，因此才能“迭为宾主”。事实上，这是王安石的“夫子自道”，他和神宗的关系便是如此。陆佃《神宗皇帝实录叙》云：

熙宁之初，锐意求治，与王安石议政意合，即倚以为辅，一切屈己听之。……安石性刚，论事上前，有所争辩时，辞色皆厉。上辄改容，为之欣纳。盖自三代而后，君相相知，义兼师友，言听计从，了无形迹，未有若兹之盛也。（《陶山集》卷十一）

陆佃是安石的忠实门人，但并不盲从其师，且于新法施行的流弊时时献其所疑。哲宗时他与史官范祖禹、黄庭坚同修《神宗实录》，争辩甚烈（见《宋史》卷三四三本传）。他后来又因为同情过司马光废除新法，竟名列《元祐奸党碑》（见王昶《金石萃编》卷一四四）。所以《叙》中“君相相知，义兼师友”之语是完全可信的。安石（1021—1086）长于神宗（1048—1085）二十七岁，在这个少年皇帝面前，他大概常以师道自居。宋代士大夫自尊意识的发展，王安石的贡献实不在范仲淹之下。元祐元年（1086）程颐论经筵第三劄《贴黄》二云：“臣以为，天下重任，惟宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”（《河南程氏文集》卷六）这个著名的论断也是范仲淹、王安石时代的思想结晶：一方面将天下治乱的大任划归宰相，另一方面则要求皇帝北面以师经筵讲官。在程颐的设想中，这是缩短君臣之间政治距离的两个主要轨道。所以他在原劄中特别指出：

臣窃以人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视。万方承奉，所欲随得。苟非知道畏义，所养如此，其惑可知。中常之君，无不骄肆；英明之主，自然满假。此自古同患，治乱所系也。

这两个轨道是否能发挥程颐所期待的效力是另一问题，但这一设想之所以能在此时公开露面，则王安石与神宗所示范的君臣关系实有以激发之。他的“同治天下”也寄托在这一设想上面，这是毫无可疑的。清代乾隆驳程颐“天下治乱系宰相”曰：

夫用宰相者，非人君其谁为之，使为人君者，但深居高处，自修其德，惟以天下之治乱付之宰相，己不过问……此不可也。且使为宰相者居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。（《御制文》二集卷一九《书程颐论经筵劄子后》，《四库全书》本）

乾隆的政治感觉十分敏锐，深明宋儒压抑君权的意向。以乾隆与宋神宗对比，即可见“士”的政治地位在宋、清两代的升降状态。

但是王安石与神宗之间的际遇，诚如朱熹所言，是“千载一时”。（《语类》卷一三〇）神宗对安石“北面而问”、“迭为宾主”的高论似乎未以为忤，但南宋高宗已不能与神宗的态度保持一致。下面这一段记载是特别值得玩索的：

绍兴二十六年（1156），高宗谓辅臣曰：“陈瓘昔为谏官，甚有谠议。近览所著《尊尧集》，明君臣之大分，合于《易》天尊地卑及《春秋》尊王之法。王安石号通经术，而其言乃谓‘道隆德骏者，天子当北面而问焉’，其背经悖理甚矣。瓘宜特赐谥以表之。”（《宋史》卷三四五《陈瓘传》）

陈瓘（1059—1123）著《尊尧集》为神宗辩诬，谓“绍圣史官专据王安石《日录》改修《神宗史》”（见本传），而《日录》则又经蔡卞改窜。其时蔡京、蔡卞兄弟执政，他因此获谴。朱熹尚嫌其书“只似讨闹，却不于道理上理会”。（《语类》卷一三〇）但宋高宗却用另一眼光读之，深赏其合于“君尊臣卑”之旨，并持之以斥责王安石《虔州学记》。上面已指出，王安石不但认真地发挥了与皇帝“同治天下”的精神，而且还在神宗面前以师道自任。所以他和神宗争论起来可以达到“辞色皆厉”的地步。对于程颐所谓“百官畏惧、莫敢仰视”的“人主”，这“辞色皆厉”四个字是不容易做到的。王安石的风范似乎激励了士大夫的胆气，以致他的“传法沙门”如章惇、曾布都敢分别在钦圣皇太后和徽宗座前“厉声”争辩（见《宋史》卷一九《徽宗本纪一》及卷四七一各本传）。从这一方面说，王安石的确削弱了“君尊臣卑”的传统原则。宋高宗的话提供了一条十分重要的证据，使我们知道后代皇帝对于士大夫“以天下为己任”或“同治天下”的新趋向抱着多么深刻的反感。尤其值得指出的是高宗说话的时间是绍兴二十六年，即秦桧死后的第一年。他为了求和之故不得不用秦桧为宰相，但在前后十八年的期间，秦桧的“相权”也不免多少把他的“君权”架空了。史载：绍兴二十五年十二月甲午日，参知政事沈该迎合他的意旨上奏：

“朝廷机务至繁，所赖以同力协济者，惟二三执政。比岁大臣（按：即秦桧）怙权，参（知政事）、枢（密使）皆取充位，政事例不关决。宜特诏三省，务各尽诚，以赞国事。”时上复亲庶政，躬揽权纲。（见李心传《建炎以来系年要录》卷一七〇）

可见他在秦桧死后一个多月便“复亲庶政，躬揽权纲”，决心要恢复“君尊臣卑”的秩序了。

总之，与皇帝“同治”或“共治”天下是宋代儒家士大夫始终坚持的一项原则。熙宁三年神宗正式接受了“共定国是”的观念，则象征着皇权方面对这一基本原则的认可。南宋高宗虽极力提高君权，也仍不能不在表面上尊重“国是”的法度。（详见第五章《“国是”考》）朱熹不满意南渡后“君臣之势方一向悬绝”，并公然赞许金初女真“酋长与部落都无分别”，（见《绪说》第二节）恰足说明他依然是主张“同治”或“共治”的。张栻与吕祖谦所见也大致相同。所以下一代理学家如曹彦约，便径称一切在位的士大夫为“天下之共治者”。（见《绪说》第五节之五）

用现代的话说，“同治”或“共治”所显示的是士大夫的政治主体意识；他们虽然接受了“权源在君”的事实，却毫不迟疑地将“治天下”的大任直接放在自己的身上。在这一意义上，“同治”或“共治”显然是“以天下为己任”的精神在“治道”方面的体现。本章特以“同治天下”标目，便是要凸显这一原则在宋代政治文化中的特殊涵义。但紧接着我也要指出，积极倡导“同治”或“共治”的是宋代的士大夫，而不是皇权。这一发展是和宋代儒学关于重建秩序的要求密切相应的，所以“共定国是”和“同治天下”的主张都出现在熙宁变法的时期。如果仅从语言层面看，皇权方面在熙宁以前也使用过“共治”的字样，最明显的如太宗在淳化三年（992）三月论科举取士，便说道：“天下至广，借群材共治之。”（《续通鉴长编》卷三三）但他在即位之初又曾说：“朕欲博求俊彦于科场中，……止得一二，亦可为致治之具矣。”（《宋史》卷一五五《选举一》）两相比照，他仍不过视及第进士为皇权统治的工具而已。可见“共治”一词可有不同的解释，绝不可断章取义。但大体言之，宋代皇权对于士大夫以政治主体自居所发出的种种声音，毕竟表现了容忍的雅量。仅此一端，它已足当“后三代”之称而无愧。蒙元以后，这种声音便逐渐消沉了。（最近研究宋、元制度的专家也开始注意到宋代“共治”的特色，所论可资参证。见张其凡《北宋“皇帝与士大夫共治天下”略说》，收在《宋初政治探研》，广州暨南大学出版社，1995年；姚大力《论蒙元王朝的皇权》，《学术集林》卷十五，上海远东出版社，1999年1月。张文承冀小斌检示，附此志谢）

第四章　君权与相权之间

——理想与权力的互动

宋代士大夫与皇帝同治天下的理念落到现实政治的层面上使君权与相权的关系也发生了微妙的变化。在整个中国政治传统中，君权与相权之间的紧张与消长虽因时代而各有不同，但大体上都没有跳出“君尊臣卑”的原则。（参看余英时《“君尊臣卑”下的君权与相权》，收在《历史与思想》，台北，联经，1976年，页47—75）宋代也不例外。《朱子语类》卷一三四：

黄仁卿问：“自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？”曰：“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。”

在黄仁卿和朱熹的问答中，“后世”当然包括他们的“本朝”在内，这是不成问题的。所以从权力关系上着眼，皇帝与士大夫的“共治”并不是建立在双方完全平等的基础之上。这里不可能全面而深入地研究宋代君权与相权的关系；下面的讨论仅集中在一个具体的问题上面：即在“共治”的理念下，宋代君相之间的权力结构和运作究竟发生了怎样的新变化？

宋代君权和相权之间的关系在熙宁变法时期进入了一个新的阶段。上章已指出，变法的原动力来自神宗，而非王安石。如果不是前者锐意追求富强，后者是没有机会取得相权的。安石上万言书畅论变法是在仁宗时代（见《临川先生文集》卷三九《上仁宗皇帝言事书》），但皇帝没有反响，便只有不了了之。这充分说明皇帝所拥有的是最后的权源。任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动。所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量。《宋史》卷三五五末“论”曰：

神宗好大喜功之资，王安石、吕惠卿出而与之遇合，流毒不能止也。……世道污隆，士习升降，系于人主一念虑之趣向，可不戒哉！可不惧哉！

这代表史官极端反变法的观点。但若撇开其价值取向，专就权力结构而言，这一论断却恰如其分地反映了神宗发动熙宁变法的历史事实。可知神宗所拥有的仍是秦以来“君尊臣卑”的君权。

另一方面，相权在王安石时代则有扩大的倾向。但首先我们必须对宋代君权与相权的一般分际略有认识，以资比较。咸淳三年（1267）监察御史刘黻论度宗“内批”有云：

治天下之要，莫先于谨命令，谨命令之要，莫先于窒内批。命令，帝王之枢机，必经中书参试，门下封驳，然后付尚书省施行，凡不由三省施行者，名日“斜封墨敕”，不足效也。臣睹陛下自郊祀庆成以来，恩数绸缪，指挥烦数，今日内批，明日内批，邸报之间，以内批行者居其半，窃为陛下惜之。（《宋史》卷四〇五《刘黻传》）

刘黻批评“内批”的根据是唐、宋时期关于君权与相权关系的一般规范，这是当时皇帝和士大夫所共同承认的运作方式。其中“斜封墨敕”一语则是唐中宗时期的著名故事。（见《新唐书》卷四五《选举志下》）度宗是南宋的末代皇帝，他不守法度，常用“内批”的方式封赏亲信。这是君权严重侵犯相权的一种变态。由变态反溯至常态，我们便可以得到如下的理解：君权的“枢机”是出令，但这个“令”从“参试”、“封驳”到“施行”却属于三省，也只有经过这层层的程序，皇帝的“令”才取得合法性。但总领三省的职权则属于宰相。现在度宗直接“内批”，越过相权，便和唐代的“斜封墨敕”一样的反常了。

绍熙五年（1194）朱熹在《经筵留身面陈四事劄子》中也有一段论君权与相权的话，恰和刘黻之说先后照应，其言曰：

至于朝廷纲纪，尤所当严，上自人主以下，至于百执事，各有职业，不可相侵。盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令，而公行之。是以朝廷尊严，命令详审，虽有不当，天下亦皆晓然，知其谬之出于某人，而人主不至独任其责。臣下欲议之者，亦得以极意尽言，而无所惮。此古今之常理，亦祖宗之家法也。今者陛下即位，未能旬月，而进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而忽退之，皆出于陛下之独断，而大臣不与谋，给舍不及议。正使实出于陛下之独断，而其事悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊。况中外传闻，无不疑惑，皆谓左右或窃其柄，而其所行，又未能尽允于公议乎？（《文集》卷一四）

据王懋竑《朱子年谱》，是年宁宗即位，召赴行在，九月丁亥“行至上饶，闻以内批逐首相（按：留正），有忧色。学者问其故。先生曰：‘大臣进退，亦当存其体貌，岂宜如此？’”（卷之四上）则上引议论也是针对着皇帝的“内批”而发。朱熹的批评远比刘黻为深刻而细致，但关于君权与相权的划分，大致相同。“君以制命为职”即“命令，帝王之枢机”，一也；“谋之大臣，参之给舍”即“中书参试，门下封驳”，二也；“明出命令，而公行之”即“尚书省施行”，三也。可见君权、相权的分际与运作程序在宋代确有客观的标准。否则朱、刘两人上书皇帝，相去七十三年，何能吻合至此，而宁宗、度宗又未见有一字之驳斥乎？朱熹一则曰人主与百官“各有职业，不可相侵”，再则曰：皇帝“独断”即使“有当于理”也“非为治之体”。这两句话尤其锋芒毕露，已达到了传统体制下批判皇帝专制（“独断”）的极限。细玩其语气，朱熹似乎一方面承认治天下的权源（“制命”）属于皇帝，但另一方面又强调“百执事”的职权（统称为“相权”）有其相对的自主性，虽“人主”也“不可相侵”。不但如此，即使是从权源处发出来的“制命”，最后仍当由“大臣”（丞相、参知政事、知枢密院）和“给舍”（门下给事中、中书舍人）反复讨论，“以求公议之所在”。这段话可以看作朱熹用制度的语言来描述宋代皇帝和士大夫“同治天下”的格局。在这一描述下，“君尊臣卑”的距离显然已大为缩短了。必须指出：制度语言与理想语言不同，因为制度是现行的，当时正在运作之中；违制虽不可免，但终属例外。所以，我们不能把朱熹的话误读为完全脱离实际的空言。

王安石熙宁二年任参知政事，其所拥有的相权属于非常的性质。此可由“三司条例司”的设立见之。《宋史·职官志一》曰：

制置三司条例司掌经画邦计，议变旧法以通天下之利。熙宁二年置，以知枢密院陈升之、参知政事王安石为之，而苏辙、程颢等亦皆为属官。未几，升之相，乃言：“条例者有司事尔，非宰相之职，宜罢之。”帝欲并归中书，安石请以枢密副使代升之焉。三年，判大名府韩琦言：“条例司虽大臣所领，然止是定夺之所。今不关中书而径自行下，则是中书之外又有一中书也。”五月，罢归中书。（卷一六一）

三司条例司是为变法而特增的机构，易言之，即发号施令的总部，争议最烈的青苗、免役都从此出。这是王安石在神宗全力支持下独断独行的所在，人事的安排也由他一人全权做主。《续通鉴长编》熙宁三年五月戊戌日神宗问安石“条例司可并入中书否”及甲辰日“罢归中书”两条记事（卷二一一）便是显证。韩琦“中书之外又有一中书”之语更明指条例司所掌握的是一种非常的相权。苏轼熙宁四年二月《上神宗皇帝万言书》曰：

祖宗以来，治财用者不过三司使、副、判官，经今百年，未尝阙事。今者无故又创一司，号曰制置三司条例，使六七少年日夜讲求于内，使者四十余辈，分行营干于外。造端宏大，民实惊疑；创法新奇，吏皆惶惑。（《经进东坡文集事略》卷二四）

这几句话把条例司在全国范围内发踪指示的实况描写得十分生动。这种非常的相权在实际运作中才充分显出它的威力，从制度方面作静态的观察尚不足以尽其底蕴，邵伯温所记也可与此互证：

中书省置三司条例司，相与议论者以经纶天下为己任，始变祖宗旧法，专务聚敛，私立条目，颁于四方。妄引《周官》，以实诛赏。辅弼异议不能回，台谏从官力争不能夺，州郡监司若奉行微忤其意，则谴责从之。所用皆憸薄少年，天下骚然。（《邵氏闻见录》卷十）

苏轼代表蜀党，邵伯温则代表洛党，都是攻击新法的人。但邵伯温“相与议论者以经纶天下为己任”一语，却无意中透露出王安石推行新法背后的一股精神动力。这句话出自政敌之口，更值得重视。至少在变法之初，王安石和他的“少年”僚属都有“以天下为己任”和“同治天下”的自觉，所以才能如此朝气蓬勃，勇往直前。这些“少年”中包括吕惠卿、曾布，《宋史》列入《奸臣传》。即使他们后来确已为权力所腐蚀，我们似乎也未可因此抹杀他们早年曾有过“经纶天下”的理想和热忱。上引《宋史·职官志》说苏辙和程颢都是条例司初期的“属官”。据《宋史》本传，条例司初立时，苏辙“为之属”，但不久即因青苗问题与王安石、吕惠卿不合而出为“河南推官”。（卷三三九）程颢事虽不见于本传（《宋史》卷四二七）与《明道先生行状》（《河南程氏文集》卷一一），其真实性也无可疑，这在第一章中已说过了。由此可知，熙宁二年神宗的变法号召最初曾得到士大夫的广泛响应，连后来分化为蜀党、洛党的主要分子也一度有过和王安石共同“经纶天下”的抱负，虽然为时极为短暂。

另一方面，我们必须认识到，神宗此时也只是一个二十岁出头的“少年”皇帝，他确以满腔热诚为王安石的“新法”作后盾。熙宁五年王安石因感到神宗对他的信心可能有所动摇，曾一再坚决求去。神宗挽留他所说的话，有些是很恳切而动人的。下面且引两三个例子：

“卿所以为朕用者，非为爵禄，但以怀道术可以泽民，不当自埋没，使人不被其泽而已。朕所以用卿，亦岂有他？天生聪明，所以乂民，相与尽其道以乂民而已，非以为功名也。自古君臣如卿与朕相知极少，岂与近世君臣相类？……朕顽鄙初未有知，自卿在翰林，始得闻道德之说，心稍开悟。卿，朕师臣也，断不许卿出外。”（《续通鉴长编》卷二三三熙宁五年五月甲午日条）

“卿知性命之理，非有心于功名爵禄。然君臣之义，卿必不废。朕于卿未有失，卿又实无病，何缘便有去就？”

“朕与卿相知，近世以来所未有，所以为君臣者形而已，形固不足累卿；然君臣之义，固重于朋友，若朋友与卿要约，勤勤如此，卿亦宜为之少屈。朕既与卿为君臣，安得不为朕少屈？”（均见同书卷二三四熙宁六月辛未日条）

这些话出于《王安石日录》，故当时有人疑为安石或蔡卞所假托。（见《长编》各条下所引陈瓘《尊尧录》之文）但这些话可以从《日录》以外的史料中得到印证。如“师臣”之称既与陆佃“义兼师友”说相合，复可旁证之于邵伯温“荆公初相，以师臣自居，神宗待遇之礼甚厚”的记载。（《闻见录》卷一二）不但如此，南宋末期度宗尊贾似道为“师臣”而不名，即是效法神宗。（《宋史》卷四七四《贾似道传》）至于“君臣相知”、“所以为君臣者形而已”云云，也大体与事实相去不甚远。曾公亮是最初荐王安石可大用之人，又与安石同执政；他便曾面告苏轼：“上与安石如一人，此乃天也。”（《续通鉴长编》卷二一五熙宁三年九月庚子条）所以上引神宗的话，语气上有所夸饰容或难免，全出假托则似无可能。

上引诸语如大致可信，我们所看到的便是一个少年皇帝一心一意在追寻重新塑造世界的伟大构想。他毫不迟疑地给予他心中理想的宰相以最大限度的支持，以达到“相与尽其道以乂民”的最后目的。“乂民”即是“治民”，这句话充分说明了他认同于“与士大夫治天下”的原则。所以神宗的变法热忱及其最初对王安石的无限信任才是后者取得非常相权的根据。王安石在任参知政事时运用三司条例司发挥他的非常相权，正式任宰相后则往往在实际运作中扩张相权。兹举一例以资说明。《续通鉴长编》记熙宁四年二月甲子：

曾布检正五房公事。布每事白王安石即行之。或谓布当白两参政，指冯京及王珪也。布曰：“丞相已议定，何问彼为！俟敕出令押字耳！”

御史中丞杨绘言：“……臣又闻诸房检正官每有定夺文字，未申上闻，并只独就宰臣王安石一处商量稟复，即便往作文字申上，其冯京等只是据已做成申上者文字签押施行。臣窃谓国家并建辅弼，不惟凡事欲集长以详处其当，亦欲防权柄专归于一门也。今检正官等皆朝廷选用之人，不识体如此，是致外议哗然，咸谓虽涂注亦有只是宰臣王安石与都检正官曾布商议，而参知政事冯京、王珪或有不先预闻者。……”（卷二二〇）

由于这是一件“外议哗然”的大事，《邵氏闻见录》（卷一三）中也有相同的记载，并补充其背景云：“吕惠卿丁父忧去，王荆公未知心腹所托可与谋事者。曾布……巧黠善迎合荆公意，公悦之。……布为都检正，故事白荆公即行。”安石拜同中书门下平章事在上一年十二月丁卯，至此不过两月，竟已一切独断独行，视参知政事如无物。由此可见，从熙宁二年行“新法”以来，权力中心完全随着安石个人的职位而移动：他任参知政事，曾公亮、陈升之并相，位同虚设；升之略与立异，建议三司条例司并归中书，忤安石，终于惶恐去位。（《宋史》卷三一二各本传）及王安石独相，大权又全入宰相之手，参知政事冯京、王珪两人反而只有“押字”的分了。这种特殊的权力动态只能有一个解释，即神宗对安石的绝对支持。所以不但神宗与安石“如一人”，而且在某一意义上说，君权与相权也暂时合而为一了。

神宗与王安石是在变法的共同理想上结合在一起的。但理想一落到权力的世界，很快便会发生种种难以预测的变化。惟一可以断定的是权力的比重必将压倒理想。安石于熙宁七年四月坚决求去，神宗终勉从其请。但在此前后君权与相权之间的紧张已露痕迹。《宋史》卷四七一《蔡确传》云：

确善观人主意，与时上下，知神宗已厌安石，因安石乘马入宣德门与卫士竞，即疏其过以贾直。加直集贤院，迁御史知杂事。

考之《续通鉴长编》，安石在宣德门内下马发生在熙宁六年正月十四日，当时酿成一大事件。王铚《元祐补录蔡确传》记此事为岐王从者伤安石马；又引确与神宗问答如下：

确忿然对曰：“陛下方惇友悌，以化成天下，置上元禁中曲宴，以慰慈颜。安石大臣，亦宜体陛下孝友之意。若必以从者失误，与亲王较曲直，臣恐陛下大权一去，不可复收还矣。”上瞿然惊曰：“卿乃敢如此言安石耶？”自是有大用确意。（《长编》卷二四二熙宁六年二月丁丑条所引）

《续长编》编者以此《传》与事实不合，疑出王铚“增饰”。但其中“陛下大权一去，不可复收还”一语，则是当时安石的政敌所绝不肯放过的利剑。林希《野史》记当时大阉张茂则斥安石的驭者，也说：“相公亦人臣，岂可如此，得无为王莽乎！”（同上引）通览李焘《续通鉴长编》中所引神宗与王安石的对答，我们可以得到一个很清晰的印象：在一切大小争论上，最后几乎总是神宗迁就安石。前节引陆佃《神宗皇帝实录叙》，说神宗对安石“一切屈己听之”，又说“上辄改容，为之欣纳”。这些话一点也不夸张。因此，我所谓君权与相权的短暂合一，其实即是神宗主动将他的君权纳入安石相权的运行轨道。这中间贯注了一股共同的理想，故君臣之间才能脱略形迹如此。但神宗左右议毁王安石及其新法的人很多，如太皇太后（光献）、皇太后（宣仁）、宦官（张茂则）、近幸（李评）之类，此外还有虽支持变法但随时在伺机夺权的大批职业官僚如蔡确、吕惠卿之流。浸润既久，神宗对安石的信心便难保不发生动摇；权力的计虑终不免会超过理想的执著。因此“大权一去，不可复收还”之类的话如果真出自蔡确之口，也是不足诧异的。

让我再举一个安石扩张相权的实例。魏泰《东轩笔录》云：

张谔检正中书五房公事，判司农寺，上言“天下祠庙岁时有烧香利施，乞依河渡坊场，召人买拆”。王荆公秉政，多主谔言，故凡司农起请，往往中书即施行，不由中覆。……南京有高辛庙，平日绝无祈祭，县吏抑勒，祝史仅能酬十千。是时张方平留守南京，因抗疏言“朝廷生财，当自有理，岂可以古先帝王祠庙卖与百姓，以规十千之利乎？”上览疏大骇，遂穷问其由，乃知张谔建言，而中书未尝复奏。自是有旨，臣僚起请，必须奏禀，方得施行。卖庙事寻罢。（卷六）

考之《续通鉴长编》，张谔任“正中书五房公事”在熙宁七年三月甲子（卷二五一）；任“同判司农寺”在同年七月癸卯日（卷二五四）。张方平由“知应天府”（即南京）调任宣徽北院使在同年十二月丁卯日（卷二五八），但他“徙南京过阙”则是十月的事。（卷二五九，八年正月条考证）以此推算，南京卖高辛庙只能发生在熙宁七年十月至十二月之间。魏泰记张谔官衔恐也有小误，因为据我遍检《续通鉴长编》有关诸卷，这一期间任“检正中书五房公事、判司农寺”者是李承之。无论如何，此是王安石罢相（七年四月丙戌日）以后之事。但“凡司农起请，往往中书即施行，不由中覆”的先例则无疑是安石秉政期间开始的。可见事无大小，他决定后往往便径付中书省施行，不更上奏。神宗此时显然认为这是相权侵犯了君权，所以才有“必须奏禀，方得施行”之旨。（关于“中书检正官”在王安石执政时期的重要性，可看熊本崇《中书检正官——王安石政权のにないてたち》，《东洋史研究》，第四七卷第一号，1988年6月，页54—80）

本章论宋代君权与相权的关系，以熙宁变法为一划时代的转变，但主旨仍在展示士大夫世界的内部构造。“士大夫以天下为己任”的一般意识虽已早由范仲淹点出，但皇帝“与士大夫治天下”观念在政治实践中的具体化则是熙宁时代的新发展。神宗无保留地以君权配合王安石相权的运行是基于一种崇高的共同理想，已如上述。但这不仅是出于他对王安石个人的信任，同时也是对士大夫集体的一种尊重。因为在他的理解中，王安石的变法构想也代表了士大夫的一种共识。司马光记安石早年制行有云：

议论高奇，能以辩博济其说，人莫能诎。始为小官，不汲汲于仕进。……少时恳求外补，得知常州，由是名重天下，士大夫恨不识其面。朝廷尝欲授以美官，惟患其不肯就也。（《邵氏闻见录》卷一一引）

据邵伯温说，司马光“时与王介甫已绝，其记介甫则直书善恶不隐”。这一描述出于绝交后的政敌之手，可知安石在执政前早已是士大夫众望所归的一位精神领袖。在神宗心中，他以相权委之安石，并以君权为之后援，即是实现了“与士大夫治天下”的原则。关于这一点，下节专论“国是”问题将提出更详明的论证，此处暂不多及。

但安石的非常相权所以具有划时代的意义必须从正反两个方面去理解。正面的意义是它象征了士大夫治天下的权力已得到皇帝的正式承认。依照当时的政治理想，皇帝与士大夫虽然以政治地位言有高下之别，但却共同负担着治理天下的责任。在分工合作的原则下，皇帝和士大夫都必须各尽职守，为人民建立一个合理的生活秩序。在这个理想之下，王安石因变法而取得的非常相权尽管是神宗所授予的，然而却绝不能看作是后者对前者的特殊赏赐。因为神宗授权王安石是履行皇帝本身的公共职务，而不是一项私人的行为。同样的，王安石的相权也不是属于他个人的；他所以取得非常的权力是由于他代表士大夫接受了变法这一非常的任务。神宗和王安石对于君相关系的认识不但都同时达到了这一新的高度，而且还相当认真地加以实践，这才是他们超越前代的地方。这一历史判断不是出于我个人的主观推测，而是建立在陆九渊《荆国王文公祠堂记》的基础之上。《祠堂记》中有以下一段话特别值得一读：

裕陵（按：神宗庙号）之得公，问唐太宗何如主。公对曰：“陛下每事当以尧、舜为法，太宗所知不远，所为未尽合法度。”裕陵曰：“卿可谓责难于君。然朕自视眇然，恐无以副此意。卿宜悉意辅朕，庶同济此道。”自是君臣议论，未尝不以尧、舜相期。及委之以政，则曰“有以助朕，勿惜尽言”。又曰：“须督责朕，使大有为。”又曰：“天生俊明之才，可以覆庇生民，义当与之戮力。若虚捐岁月，是自弃也。”秦、汉而下，南面之君亦尝有知斯义者乎？……公曰：“君臣相与，各欲致其义耳。为君则自欲尽君道，为臣则欲自尽臣道，非相为赐也。”秦、汉而下，当涂之士亦尝有知斯义者乎？（《象山先生全集》卷一九）

九渊引两人对答语当出他所见《神宗实录》、《王安石日录》之类，其真实性是很高的。朱熹熟读本朝史案，也推许九渊此《记》可信。（见《语类》卷一三〇）神宗一则曰：“同济此道”，再则曰：“可以覆庇生民，义当与之戮力。”这是他承认治天下必须与士大夫共同合作的明证。王安石强调君臣须各尽其道，“非相为赐”，更说明：在他心中，他所拥有的非常相权绝不是神宗所私授的。九渊指出秦、汉而下君相未“尝有知斯义者”也是无可否认的事实。安石相权具有划时代的象征意义，九渊的话便是最有力的注脚。

但是这一正面意义很快便向反面转化。前面已指出，神宗与王安石最初以理想相结合，彼此之间的权力得失至少不是主要的顾虑，故君相之间脱略形迹，君权相权也几乎有合一之势。这个以理想为主导的时期仅限于最初合作的五六年。熙宁六年元月以后，神宗已开始听到“陛下大权一去，不可复收还”之类的话。此点上文已论及，不再重复。神宗对安石的尊重始终无根本的改变，因此安石又有第二次入相之事（熙宁八年二月至九年十月）。但这时王安石为了保证“新法”的理想能够贯彻下去，也不得不从权力的角度去考虑问题了。《续通鉴长编》记熙宁八年十一月神宗与安石的争议云：

时有不附新法者，安石欲深罪之。上不可。安石争之曰：“不然，法不行。”上曰：“闻民间亦颇苦新法。”安石曰：“祁寒暑雨，民犹怨咨，此岂足恤也！”上曰：“岂若并祁寒暑雨之怨亦无邪？”安石不悦，退而属疾。上遣使慰勉之，乃出。其党为安石谋曰：“今不取门下士上素所不喜者暴进用之，则权轻，将有窥人间隙者矣。”安石从之。上亦喜安石之出，凡所进拟皆听，由是安石权益重。（卷二七〇）

可见在神宗和安石合作的后期，权力意识在双方都已浮现。他们君臣二人虽志同道合，但在权力世界中却分别是君权和相权的中心，周围各自形成了不同的权力集团。安石的左右有人提醒他必须加强相权集团以防人窥其“间隙”，正如神宗身边有人要他注意君权不可旁落一样。权力凌驾理想，正面转向反面，在此已见端倪。程颐论宋代相权云：

枢密院乃虚设，大事三省同议，其他乃有司之事，兵部尚书之职。然艺祖用此以分宰相之权。神宗改官制，亦循此意。（《程氏外书》卷一二《传闻杂记》）

最后一语极重要，可见神宗亲定元丰官制寓有削减相权之意。难怪他于此大事，一手独断，不与王安石商量了。（《朱子语类》卷一二八《法制》）这是王安石扩展非常相权的一种自然反响。理想与权力之间终于出现裂痕。

王安石为了推行“新法”，在神宗的支持下，取得越来越大的相权。但权力对他来说只是实现“治天下”理想的手段，而不是满足个人野心和私利的工具。因此他虽大权在握而居之不疑，直到他第二次去相位为止。从这个意义上说，安石绝无“权相”的嫌疑，有宋一代批评他的人并未强调他弄权。但是他扩张相权的种种策略（可能多出于僚属的献议）却为以后的权相开启了方便之门。所以自神宗以下，直至南宋之亡，权相（或权臣）一个接一个出现在政治舞台之上，哲宗朝的章惇、徽宗朝的蔡京、高宗朝的秦桧、宁宗朝的韩侂胄，以及理宗、度宗两朝的贾似道，尤其是著名的例证。我们可以毫不迟疑地说，权相是宋代最突出的政治现象之一。这一现象，从深一层观察，也寄生在士大夫与皇帝同治天下的新现实之上。关于这一点，上面已略引端绪，下一节论“国是”问题将随处另作补充，暂且不多谈。现在仅举三个具体的事例以说明王安石扩张相权怎样为后代的权相打开了方便之门。

《朱子语类》卷一三一论秦桧揽权云：

高宗初见秦能担当得和议，遂悉以国柄付之；被他入手了，高宗更收不上。高宗所恶之人，秦引而用之，高宗亦无如之何。

按：上引熙宁八年十一月安石“取门下士上素所不喜者暴进用之”，与此先后如出一辙。其例一也。

《宋史》卷三九一《周必大传》：

除参知政事，上曰：“执政于宰相，固当和而不同。前此宰相议事，执政更无语，何也？”必大曰：“大臣自应互相可否。自秦桧当国，执政不敢措一辞，后遂为当然。”

按：周必大（1126—1204）拜参知政事在孝宗淳熙七年（1180）（见《文忠集》卷一二五《辞免参知政事表》及《谢参知政事表》），上距秦桧之死不过二十五年（1155）。这是他亲自经历的事，自然可信。但是前引熙宁四年王安石做宰相时，参知政事冯京和王珪两人便已完全被架空了权力，只有事后“押字”的作用。可见宰相独断的始作俑者仍然是王安石，而不是秦桧。其例二也。

宋代祖法，台官必由皇帝任命。故仁宗有“宰相自用台官，则宰相过失无敢言者”之语。（《续通鉴长编》卷一一三，明道二年十二月丁未条）庆历四年八月戊午诏：“自今除台谏官，毋得用见任辅臣所荐之人。”（同上卷一五一）此诏显示仁宗立法加严，台官和谏官的任用并不许现任宰相、参政等推荐。不但如此，《续通鉴长编》庆历三年九月戊辰条载：

赐知谏院王素三品服，余靖、欧阳修、蔡襄五品服，面谕之曰：“卿等皆朕所自择，数论事无所避，故有是赐。”（卷一四三）

这更是仁宗亲择谏官之证。但一到神宗即位，无论是祖宗成法或仁宗新制，都一概置而不用。为了消弭朝廷上反新法的议论，神宗转而以推荐台、谏的权柄付之王安石。苏轼在前引熙宁四年上神宗《万言书》中已指出台、谏对于新法引起的“物论沸腾”一言不发，因而忧虑“自兹以往，习惯成风，尽为执政私人”。但真正点破其中关键的则是司马光。他在熙宁三年四月十六日所上《请自择台谏劄子》中说：

今陛下使大臣自择台谏官，大臣又取同于己者存之，异于己者去之，然则陛下独与大臣为天下足矣，何必更置台谏官也。（《传家集》卷四四）

七年四月十八日他又在《应诏言朝政阙状》中重复强调此点。其言曰：

至于台谏之官，天子耳目，所以规朝政之阙失，纠大臣之专恣。此陛下所当自择，而亦使执政择之。彼专用其所亲爱之人，或小有违忤，即加贬逐，以惩后来，必得佞谀之尤者，然后使为之。（同上卷四五）

司马光以宰相择台谏的变制出于神宗之意，是符合事实的；神宗以君权配合安石相权运行之方向，在此又得一印证。司马光一《劄》一《状》相去四年，而台谏官在此四年间已逐渐变成听命于宰相的僚属。这是比较两文的语气便可以断定的。苏轼曾指出，“仁宗之世，议者讥宰相但奉行台谏风旨而已”。（亦《万言书》中语）这是指富弼任内之事（至和二年——嘉祐六年，1055—1061）。前后不过十年，宰相和台谏之间的关系竟完全颠倒过来了。安石的非常相权在宋代政治史上有划时代的意义，这是一个最显著的信号。

后世权相正是因为这一转变才能操纵朝局的。靖康元年四月壬戌有诏“亲擢台谏官，宰执勿得荐举，著为令”。（《宋史》卷二三《钦宗本纪》）但此诏在高宗后似未施行。《宋史·秦桧传》胡铨上疏愿斩桧等以谢天下，中书舍人勾龙如渊对桧说“胡不择台官去之”？桧“遂奏如渊为御史中丞，首劾铨”。足证宰相仍然有荐举台谏之权。同《传》论桧用台谏官为参知政事有云：

又多自言官听桧弹击，辄以政府报之，由中丞、谏议而升者凡十有二人。（卷四七三）

则南宋台谏官已沦为宰相的爪牙。所以《朱子语类》也说：

秦桧每有所欲为事，讽令台谏知后，只令林一飞辈往论之。要去一人时，只云劾某人去，台谏便着寻事上之。台谏亦尝使人在左右探其意，才得之，即上文字。太上（按：高宗）只是虑虏人，故任之如此。（卷一三一）

以抱负和动机而论，高宗、秦桧自然绝不能与神宗、安石相提并论。但若只论权力关系及运作方式，我们无法不承认二者之间是一脉相承的。

韩侂胄排挤赵汝愚也是利用台谏。《宋史》本传说：

刘㢸……谓侂胄曰：“赵相欲专大功，君岂惟不得节度，将恐不免岭海之行矣。”侂胄愕然，因问计，㢸曰：“惟有用台谏尔。”侂胄问：“若何而可？”㢸曰：“御笔批出是也。”侂胄悟，即以内批除所知刘德秀为监察御史，杨大法为殿中侍御史；罢吴猎监察御史，而用刘三杰代之。于是言路皆侂胄之党，汝愚之迹始危。（卷四七四）

安石的非常相权为后来的权臣导其先路，台谏是第三个例证。

我之所以一再用秦桧、韩侂胄为例，是为了要把本文的讨论逐步导入朱熹的时代。吕惠卿、曾布、章惇、蔡京等人直承王安石而起，这是用不着论证的。但南宋的权相也从安石的非常相权中移步换形而来，这是研究宋代政治史的人所一向忽略的。上面的三组事例可以让我们略窥其演变历程的一斑。这一历程的充分展现则是下一章的任务。在朱熹的历史世界中，权相的势力宰制着士大夫的命运。朱熹十一岁时（绍兴十年，1140），他的父亲朱松便被秦桧手下的台谏驱逐到外地去了。他在《朱公行状》中说：“公之求去愈力，而桧之怒公愈甚。十年春遂使言者论公独以‘怀异自贤，阳为辞逊’为罪，而出之外郡。”（《文集》卷九七），而他自己在六十七岁这一年（庆元二年，1196）也被韩侂胄的台谏斥为“伪学”，以“落职罢祠”结束了他“官多禄少”（《语类》一〇七）的崎岖宦途。但朱熹的历史世界不是从南宋开始的，它的创世纪必须上溯至熙宁变法。变法使宋代君权与相权之间的关系发生了基本变化，士大夫的政治文化（“political culture”）从此踏入了一个崭新的阶段。熙宁五年八月王安石所荐的谏官唐坰忽然反戈相向，竟使他一时措手不及。（见《宋史》卷三二七《王安石传附唐坰传》）在神宗怒贬唐坰之后，安石再度坚决求去。下面一段君相之间的对话值得引述：

上曰：“此皆朕不能调一天下，辨察小人，故致此，卿何足以此介意！朕以卿为无欲，专以生民为意，故委任卿。坰小人，何故如此，此必有说。”安石曰：“国朝大臣亦更出互入，不如是，即无以压人言。”上曰：“朕用卿岂与祖宗朝宰相同，卿不须尔！”（《续通鉴长编》卷二三七）

安石所云是北宋前五朝宰相任免的通常情况，神宗慰语则明白表示他不从祖制而另创新局的决心。所以“朕用卿岂与祖宗朝同”是神宗划时代的宣言，朱熹的历史世界便由此揭开了序幕。

第五章　“国是”考

上、北宋篇

下、南宋篇

宋代政治史上出现了一个空前绝后的新因素，不但对朝政的推移具有支配的力量，而且对士大夫世界的变动更发生了决定性的影响。这个新因素便是所谓“国是”。仅仅作为一个观念，“国是”起源于古代，并且宋以后也一直存在，甚至今天还在流行。但“国是”在宋代是一个法度化的观念，因而成为权力结构中一个组成部分。从这个角度看，它确是宋代政治文化的独特现象，前不见古人，后不见来者。

“国是”的法度化起源于熙宁变法；下迄南宋末期，“国是”始终和党争、党禁、伪学等重大政治事件互相纠缠，而且愈演愈烈。朱熹和他的父亲朱松也都先后亲受其祸，故朱熹对“国是”与宋代政治的复杂关系曾有深刻的论断，详见下文。

如果我们说：不通过“国是”便无法彻底认识朱熹的历史世界，那也不算太夸张。但据我浏览所及，这个重要的政治现象，尚未见有人作过系统的讨论。所以本章拟专以“国是”问题为中心，根据原始资料，勾画出一个大体的轮廓。我不是专治宋史的人，闻见有限，现代研究文献更不暇一一详检，倘读者能匡其不逮，那将是我所最盼望的事。

上、北宋篇

从起源上说，“国是”观念的出现是和士大夫与皇帝同治天下的意识分不开的。熙宁三年（1070）四月甲申，神宗和司马光曾就新法问题有过一次很长的辩论，最后的对答如下：

上曰：“今天下汹汹者，孙叔敖所谓‘国之有是，众之所恶也’。”光曰：“然。陛下当察其是非，然后守之。今条例司所为，独安石、韩绛、吕惠卿以为是，天下皆以为非也。陛下岂能独与三人共为天下耶？”（《续通鉴长编》卷二一〇）

这是“国是”观念在宋代朝廷争议中第一次正式出现。在进一步阐释其涵义之前，我们必须先确定这番对答的出处及其历史背景。《续通鉴长编》于此节未著史源，但此文也引在朱熹所辑《三朝名臣言行录》（卷七）中，注明出于司马光《日录》。不但如此，《言行录》引文之末且多出“遂退”两字，表示司马光发言之后便退出了，好像有点话不投机、不欢而散的样子。无论如何，史源既明，对答自可信为实录。但神宗何以忽引及孙叔敖“国是”之说，则仍有澄清的必要。此说见于刘向《新序》卷二《杂事二》，原文说：

楚庄王问于孙叔敖曰：“寡人未得所以为国是也。”孙叔敖曰：“国之有是，众非之所恶也。臣恐王之不能定也。”王曰：“不定独在君乎？亦在臣乎？”孙叔敖曰：“国君骄士曰：士非我无由贵富；士骄君曰：国非士无由强。人君或至失国而不悟；士或至饥寒而不进。君臣不合，国是无由定矣。夏桀、殷纣不定国是，而以合其取舍者为是，以为不合其取舍者为非，故致亡而不知。”庄王曰：“善哉！愿相国与诸侯、士大夫共定国是。寡人岂敢以褊国骄士民哉！”

神宗引语“国之有是，众之所恶也”，“众”下夺一“非”字，其误或出记忆或由传写，今不能定，但引自《新序》则毫无可疑。司马光是渊博的史家，熟悉这个故事，自然不足为奇。年轻的神宗何以也竟能随口引用孙叔敖的话呢？这会不会是出于司马光的事后增饰呢？我们如何能断定神宗曾读过《新序》呢？所以我们必须考察一下《新序》这部书在宋代刊布的经过。曾巩（1019—1083）《元丰类稿》卷十《新序目录序》云：

刘向所集次新序三十篇，录一篇，隋、唐之世，尚为全书。今可见者，十篇而已。臣既考正其文字，因为其序论。

考《元丰类稿》附录《神道碑》云：

嘉祐二年（1057）登进士第，调太平州司法参军。岁余，召编校史馆书，历馆阁校勘、集贤校理。

据此推算，曾巩为馆阁校正《新序》一书，适在神宗即位（治平四年正月，1067）前不久。神宗以好学著称，浏览及于新出的《新序》，自在情理之中。何况曾巩是曾布之兄，又与王安石为论学之友（见《类稿》卷十六《与王介甫》三书；《临川先生文集》卷七二《答曾子固书》及卷七五《答段逢书》），后两人也有可能向神宗言及孙叔敖“国是”之说。这样看来，司马光《日录》的记载应该是可信的。

历史背景既明，现在我们要回过头来分析一下神宗和司马光对话的意义。这次君臣争论都以孙叔敖的“国是”观念为共同的出发点。所以我们首先要问：为什么孙叔敖的故事忽然在此时受到皇帝和士大夫的重视呢？《新序》这一故事是战国晚期士阶层在政治上逐渐得势时的产品，绝非春秋时代的史实，这是不在话下的。但故事中的楚庄王愿意和相国及士大夫“共定国是”的主张则恰好适合熙宁变法的需要。从前面各章的讨论中我们已看到，士大夫回向“三代”的革新要求和“以天下为己任”的参与意识都是从仁宗时期逐渐发展起来的。庆历变法的短暂挫折并没有降低他们追求变法的热诚。但这些抱着革新理想的士大夫只是思想领域的原动力，因此仅能鼓吹变法，却不能发动变法。只有皇帝才能发动变法，因为他是政治领域的原动力。在这个关键时刻，年轻而富于理想的神宗恰好为士大夫的议论所掀动，决心进行变法，于是两个原动力在“千载一遇”的情况下合流了。如果神宗一切“率由旧章”，无意改变现状，“定国是”的问题便根本不会发生，孙叔敖的话也不会在他心中引起任何反应。正由于他已决定变法，而士大夫之中不但有革新与守旧之争，并且在同主变法者之间也有怎样变的异议，所以“定国是”才成为必须首先解决的问题，否则“天下汹汹”的纷乱将无终止的一日。这是《新序》》孙叔敖故事特别能引起神宗共鸣的基本原因。

神宗接受了《新序》的一项基本原则，即“国是”不能由皇帝“以合其取舍者”为标准而作单方面的决定；相反地，皇帝必须“与士大夫共定国是”。在第三章中，我们曾引文彦博“为与士大夫治天下”那句名言，现代论宋代为皇帝与士大夫“共治”之局者也往往引此言为根据。但现在我们看到，熙宁四年文彦博之所以会说那句话正是因为神宗在一年以前已公开承认了皇帝也须与“士大夫共定国是”的原则。“共治”天下显然是“共定国是”的逻辑引申。而且从内容上说，神宗与彦博的辩论也是他和司马光争议的延续。关键都在于：士大夫之间发生严重的意见分歧时，究竟哪一派能代表真正的“国是”？司马光说神宗“独与（王安石、韩绛、吕惠卿）三人共为天下”，等于指责当时所“定”者为“国非”而非“国是”。这和神宗所引“国之有是，众（非）之所恶”一语不啻针锋相对。但值得注意的是：司马光答语同样建立在“共定国是”的前提之上。这样尖锐的君臣对答也正是“共治”精神的一种表征。

神宗的“国是”之说并不仅仅是争论中所援用的一个空观念。事实证明，从此以后“国是”便成为宋代政治系统中的一个不可或缺的环节。因此一切政争都必自争“国是”始，也只有在“国是”确定了之后政争才能息止。《宋史》卷三三六《司马光传》云：

元丰五年（1082）……官制行，帝指御史大夫曰：“非司马光不可。”又将以为东宫师傅。蔡确曰：“国是方定，愿少迟之。”（参看《邵氏闻见录》卷一一）

同书卷三一二《王珪传》记此事可与上文互相补充：

元丰官制行……五年，正三省官名，拜尚书左仆射兼门下侍郎，以蔡确为右仆射。先是，神宗谓执政曰：“官制将行，欲新旧人两用之。”又曰：“御史大夫，非司马光不可。”珪、确相顾失色。珪忧甚，不知所出。确曰：“陛下久欲收灵武，公能任责，则相位可保也。”珪喜，谢确。……珪意以为既用兵深入，必不召光，虽召，将不至。已而光果不召。

让我们对这两段记载稍作分析，以说明“国是”的制度化及其政治功能。

首先我们要问：为什么蔡确必须用“国是方定”四个字来阻止神宗起用司马光？所谓“国是”又究竟何所指？从前面所引神宗与司马光的争论中，我们已清楚看到：神宗在熙宁三年四月便已有意定王安石的“新法”为“国是”，以息止无穷无尽的争议。同年七月壬辰因代吕公弼为枢密使的问题，神宗和执政大臣曾公亮、韩绛、王安石三人有下面一番辩论，可以看作“新法”正式定为“国是”的开端：

吕公弼将去位，上议所以代之者，曾公亮、韩绛极称司马光，上迟疑未决；安石曰：“司马光固佳，今风俗未定，异议尚纷纷，用光即异论有宗主……事无可为者。”绛深以安石所言为然，公亮言：“不当以此废光。”固请用之，上弗许，乃独用（冯）京。明日，又谓执政曰：“京弱，并用光如何？”公亮以为当，安石曰：“比京差强，然流俗以为宗主，愈不可胜……”

公亮曰：“……真宗曰：‘且要异论相揽，即各不敢为非。’”安石曰：“若朝廷人人异论相揽，即治道何由成？臣愚以为朝廷任事之臣，非同心同德，协于克一，即天下事无可为者。”上曰：“要令异论相揽，即不可。”……上遂不用光。（《续通鉴长编》卷二一三）

王安石坚决反对起用司马光，因为怕他成为朝廷上“异论”或“流俗”的“宗主”。曾公亮虽抬出真宗“且要异论相揽”的祖训，也阻止不了安石压制“异论”的决心。神宗最后一句话则是这次辩论的总结。“新法”从此不再是王安石个人的关于改革的设计，它已是皇帝和士大夫共定的“国是”了。“国是”等于现代专制体制中所谓“最高国策”或“正确路线”，自然不能容许“异论相揽”。这正是神宗为什么要在政治系统中增添这一新范畴的根本原因。

王安石第二次罢相后，神宗对他的信任多少已有些动摇。但“新法”是神宗亲自肯定过的“国是”，因此他仍然持之甚坚。元丰五年的新官制更是他独出心裁之作，朱熹告诉我们：

神宗用《唐六典》改官制，颁行之。介甫时居金陵，见之大惊，曰：“上平日许多事，无不商量来。只有此一大事，却不曾商量。”盖神宗因见《唐六典》，遂断自宸衷，锐意改之，不日而定，却不曾与臣下商量也。（《语类》卷一二八）

这一记载十分重要，使我们能深一层了解神宗对于“国是”的执著心理。他为什么要用《唐六典》改官制？这当然是因为《六典》是号称本于《周官》之文而得其“遗意”的一部政典。王安石新法偏重理财，其经典的根据即在《周礼》，见《答曾公立书》。（《临川文集》卷七三）现在神宗自出手眼，根据《周礼》遗意重定官制，这显然是对于原定“国是”的扩大与加深。这时他已三十四五岁，思想完全成熟了，对于生平惟一的大事——变法改制——要求有自己的独特贡献。他不同王安石“商量”，大概是因为他有意在制度上分散相权，已见上章。神宗的全部政治生命已与“国是”合成一体，即此可见。蔡确以“国是方定”四个字来阻止司马光复出，正是由于他深深了解“国是”在神宗心中的无比重要性。

神宗虽始终坚持“国是”，但在王安石去后便已有意起用一部分以前因“异论”而斥退的旧人。元丰元年（1078）九月乙酉，吕公著说：

“自熙宁以来，因朝廷论议不同，端人良士，例为小人排格，指为沮坏法度之人，不可复用，此非国家之利也，愿陛下加意省察。”上曰：“然，当以次收用之。”（《续通鉴长编》卷二九二）

元丰四年后新官制行，他主张用司马光为御史大夫，便是要实践这个诺言。这时他也许以为熙宁变法之局已定，司马光纵有“异论”也不致再触及“国是”的层次。但是蔡确的话提醒了他，以司马光的执拗，说不准仍将成为“异论”的“宗主”，使“方定”的“国是”再起波澜。所以终神宗之世，司马光都在撰修《资治通鉴》。《通鉴》书成进御在元丰七年十二月戊辰，次年三月戊戌，神宗便逝世了。

“国是”的威力不但阻止了神宗兼用“新旧人”的计划，而且也使宰相陷入了惊慌失措的境地。为什么王珪、蔡确两位新上任的左、右仆射听到神宗要起用司马光便“相顾失色”？为什么蔡确要建议王珪行险用兵以保相位？这当然是因为他们害怕司马光的“异论”万一说动了神宗，“国是”便会改变，“国是”变则宰相必将易人。自此时起，下迄朱熹时代，宰相至少在理论上必须对“国是”负责，也就是与“国是”同进退。士大夫之间党争越来越激化，这是一个重要的因素。以下让我依时代先后举其中几个最显著的史例，以资说明。

《宋史》卷四七一《章惇传》云：

哲宗亲政，有复熙宁、元丰之意，首起惇为尚书左仆射兼门下侍郎，于是专以“绍述”为国是，允元祐所革一切复之。

这一句简单的叙事包括着极其复杂的历史背景，若不稍加疏通，则“国是”的意义无从显现。哲宗在元丰八年（1085）三月嗣位时仅十岁，由祖母宣仁太皇太后听政。元祐八年（1093）九月宣仁卒后，哲宗始亲政。元祐时期司马光执政而尽废王安石的新法，这是大家都熟知的，毋待赘述。我们现在只讨论关于“国是”的部分。《宋史》卷二四二《宣仁皇后传》云：

哲宗嗣位，尊为太皇太后。驿召司马光、吕公著，未至，迎问今日设施所宜先。未及条上，已散遣修京城役夫，减皇城觇卒，止禁庭工技，废导洛司，出近侍尤亡状者。戒中外毋苛敛，宽民间保户马。事由中旨，王珪等弗预知。又起文彦博于既老，遣使劳诸途，谕以复祖宗法度为先务，且令疏可用者。

又云：

光、公著至，并命为相，使同心辅政，一时知名士汇进于廷。凡熙宁以来政事弗便者，次第罢之。

从这两段文字中，我们所看到的是一场迅雷不及掩耳的大政变，而且一幕接着一幕，把熙宁以来新法的许多措施一一推翻了。与《宋史·哲宗纪一》对照，我们可以确定：第一段中一系列的变动都发生在神宗死后三个月之内（元丰八年三月至五月），第二段所述则是次年（元祐元年）正月到三月的发展。最有趣的是宣仁已“驿召司马光、吕公著”，又迫不及待地派人“迎问今日设施所宜先”。但她等不及回话便又已亲下“中旨”开始在京城一带行动，连宰相王珪、蔡确都不通知一声。所以在不足一年之内，神宗十八年统治下所定的“国是”彻底被推翻了。三年前王珪、蔡确所最害怕的情况果然出现了：“国是”既变，宰相便随着易人了。王珪死在元丰八年五月庚戌，总算逃过了罢相的难堪。但元祐元年闰二月庚寅，“蔡确罢。以司马光为尚书左仆射、门下侍郎”。（《哲宗纪一》）蔡确深通宦术，平生“皆以起狱夺人位而居之”。（《宋史》卷四七一本传中语）因此对于怎样保持相位不失，必然考虑得十分周详。二年前“国是方定，愿少迟之”那句话真有先见之明。但宣仁虽尽变神宗的“国是”，却不肯以“国是”的名目加之于元祐新政，而宁可自称为“复祖宗法度”。这是因为“国是”自始便与熙宁变法结不解之缘，早已成为王安石一派的专用品了。

但是如果把“国是”一词中立化，我们正不妨说：元祐一朝是以“复祖宗法度”为“国是”，而且整个过程也与神宗的熙宁变法先后如出一辙。前面已指出，司马光是“异论”的“宗主”，反“新法”的思想原动力出于守旧派的士大夫，这是不容否认的事实。这一派的思想，通过种种管道（如外戚、宦官）传入宫中，对神宗的祖母（光献后）和母亲（宣仁后）发生了重大的影响。她们两人早在熙宁初期便已向神宗“流涕为言安石乱变天下”了。（见《邵氏闻见录》卷三引蔡京等所修《王安石传》）从宣仁改变“国是”的速度来看，这件事是她以“听政”的身份亲自发动的，这也毫无可疑。在这里我们又再次看到君权才是变法的政治原动力。宣仁对司马光的信任也绝不在神宗对王安石之下。而且如果不是确实知道有大批的“异论”士大夫正等着她改变“国是”，她也绝不敢贸然发动“复祖宗法度”的大政变。从这个意义上说，元祐的“国是”也是她和士大夫“共定”的。因此皇帝与士大夫“共治”的原则并没有动摇。惟一不同之处是：神宗在变法之初有一个幻觉，以为绝大多数士大夫都会支持“新法”；到了宣仁“听政”的时期，士大夫不但已公开分裂为新旧两派，而且旧派之内也开始分化为洛、朔、蜀三支了。

元祐朝彻底推翻神宗的“国是”终于激起了强烈的反响。所以宣仁死后立即爆发了“绍述”运动。（详见杨仲良《通鉴长编纪事本末》卷一〇〇《绍述》篇）这件事也必须从新法支持者和皇帝两个方面去理解。元祐时王安石旧属在位者尚多，其中颇不乏伺机重翻“国是”的人。最早提出“绍述”观念的是邓润甫。史载：

元祐末，以兵部尚书召。绍圣初，哲宗亲政，润甫首陈武王能广文王之声，成王能嗣文、武之道，以开绍述。（《宋史》卷三四三本传）

他最初是由曾布荐举而得到王安石和神宗重用的。（见《续通鉴长编》卷二三九熙宁五年十月丁丑条）在元祐时期，他和曾布都没放弃对新法的信仰。司马光谕令曾布增损“役法”，布辞以“义不可为”。（《宋史》四七一本传）不用说，像曾布、邓润甫这些人当然把希望寄托在哲宗亲政上面。

在哲宗方面，他更有“绍述”神宗“国是”的迫切要求。蔡絛《铁围山丛谈》卷一云：

哲宗即位甫十岁，于是宣仁高后垂帘而听断焉。及浸长，未尝有一言。宣仁在宫中，每语上曰：“彼大臣奏事，乃胸中且谓何，奈无一语耶？”上但曰：“娘娘已处分，俾臣道何语？”如是益恭默不言者九年。……宣仁登仙，上始亲政焉。上所以衔诸大臣者，匪独坐变更，后数数与臣僚论昔垂帘事，曰：“朕只见臀背。”

这是一段极其生动的描写，对答的话大致是当时口语。蔡絛所记亲闻之其父蔡京，可信为实录，且可与《朱子语类》及《宋史·苏颂传》互证。朱熹说：

哲宗常使一旧桌子，不好。宣仁令换之，又只如此在。问之，云：“是爹爹用底。”宣仁大恸，知其有绍述意也。又刘挚尝进君子小人之名，欲宣仁常常喻哲宗使知之。宣仁曰：“常与孙子说，然未曾了得。”宣仁亦是见其如此，故皆不肯放下，哲宗甚衔之。绍述虽是其本意，亦是激于此也。（《语类》卷一二七）

合起来看，哲宗在祖母垂帘九年中所受的委屈如在目前。哲宗御座必在宣仁垂帘的对面，所以只见到奏事大臣的臀背。这也就是说，大臣并不把他这个小孩子放在眼里，从未转过身来向他禀告过。《宋史》卷三四〇《苏颂传》云：

方颂执政时，见哲宗年幼，诸臣太纷纭，常曰：“君长，谁任其咎耶？”每大臣奏事，但取决于宣仁后，哲宗有言，或无对者。惟颂奏宣仁后，必再禀哲宗；有宣谕，必告诸臣以听圣语。及贬元祐故臣，御史周秩劾颂。哲宗曰：“颂知君臣之义，无轻议此老。”

“朕只见臀背”一语，在此完全证实了。苏颂拜右仆射兼中书侍郎在元祐七年（1092），哲宗虚岁已十七，大臣对待他尚如此，则第二年亲政，岂有不发生大变化之理？宣仁和刘挚（苏颂的前任）也早已预感到危机不远，所以一个进“君子小人之名”，一个“常与孙子说”，无非是想打消他“绍述”的念头。但对于一个充满着反抗情绪的少年而言，这只是火上加油罢了。宣仁是一个典型的垂帘太后，越是不放心，便越不肯放手。朱熹说“哲宗甚衔之。绍述虽是其本意，亦是激于此也”。真是很中肯的判断。至于他对元祐一代政事的憎恶，更清楚地表现在下面这件事上面。元符二年（1099）章惇等进《新修敕令式》，其中有用元祐敕令修立者。哲宗竟很诧异地问道：“元祐亦有可取乎？”（《宋史》卷一八《哲宗二》）可见在他心中，元祐是一无可取的。

从上面的分析中，哲宗亲政后改弦易辙，尽复熙宁、元丰之旧，可以说是事理所必至。但问题在于他和宰相章惇为什么必须费极大的气力造出一个叫做“绍述”的“国是”来，然后才能进行“凡元祐所革一切复之”？一方面邓润甫搬出了周代武王、成王来作为“三代”的先例，另一方面哲宗又改元“绍圣”以正式表示“绍述”神宗之“圣”。这些动作难道都只是文字游戏吗？为什么宋代自神宗以来特别需要这种文字游戏呢？追问到最后，我们无法不承认“国是”的观念这时确已成为宋代政治系统中一个不能缺少的环节，无论是君权或相权，其合法性都必须由“国是”提供，否则便“名不正、言不顺”了。

现在让我们考察一下北宋最后一场“国是”风波。《宋史》卷四七二《蔡京传》曰：

徽宗有意修熙宁政事，起居舍人邓洵武党京，撰《爱莫助之图》以献，徽宗遂决意用京……代曾布为右仆射。制下之日赐坐延和殿，命之曰：“神宗创法立制，先帝继之，两遭变更，国是未定。朕欲上述父兄之志，卿何以教之？”京顿首谢，愿尽死，（崇宁）二年正月，进左仆射。京起于逐臣，一旦得志，天下拭目所为，而京阴托“绍述”之柄，钳制天子……时元祐群臣贬窜死徙略尽，京犹未惬意，命等其罪状，首以司马光，目曰奸党，刻石文德殿门，又自书为大碑，遍班郡国……皆锢其子孙，不得官京师及近甸。

这一段节引的传文也必须略作分疏。首先，“两遭变更，国是未定”是一大关节。第一次变更“国是”指元祐朝，上面已分析过了。第二次正指哲宗死后钦圣太后同听政的六个月期间（元符三年正月至七月）。《宋史》卷二四三《神宗钦圣皇后传》云：

徽宗立，请权同处分军国事，后以长君辞。（按：时徽宗年十九）帝泣拜，移时乃听。凡绍圣、元符以还，（章）惇所斥逐贤大夫士，稍稍收用之。……才六月，即还政。明年（建中靖国元年，1101）正月崩，年五十六。

徽宗继位是钦圣极力主张的，当时反对者是章惇，赞成者有曾布、蔡卞、许将等。（《宋史》卷一八《徽宗一》）所以元符三年这一年的朝政布置基本上决定于钦圣的意向。有趣的是仁宗、英宗和神宗三代皇后在政治上都是同情旧党的。钦圣不像光献和宣仁那样激烈地反对“新法”，但她比较更信任元祐旧臣。元符三年韩琦长子忠彦遽获重用；二月以吏部尚书召拜门下侍郎，四月进为尚书右仆射，十月更进为左仆射，八个月之内连晋三级。起用他的显然是钦圣而非徽宗。钦圣收用元祐逐臣便出于他的建议。（《宋史》卷三一二《韩琦传附》）《宋史》卷四七一《曾布传》云：

时议以元祐、绍圣均为有失，欲以大公至正消释朋党，明年，乃改元建中靖国，邪正杂用，忠彦遂罢去。布独当国，渐进“绍述”之说。

这是钦圣与徽宗“同听政”时期的一种折衷调和的政策，也可说是以“建中”为“国是”，兼用新旧两党。“建中”无疑也出自钦圣的旨意。这便是徽宗所说的第二次“变更”。事实上钦圣死在建中靖国元年（1101）正月，韩忠彦很快便罢相了（崇宁元年五月，1102），“绍述”之说又开始抬头了。

其次，《蔡京传》中“京阴托‘绍述’之柄，钳制天子”这句话最能说明“国是”的功能。但托“绍述”以制天子，始作俑者是蔡京之弟卞，其事起于哲宗绍圣时期。《宋史》卷四七二《蔡卞传》云：

（绍圣）四年（1097），拜尚书左丞，专托“绍述”之说，上欺天子，下胁同列。

蔡卞为什么会有这样大的权威呢？这是因为他拥有一种独特的优势：他是王安石的女婿，长期从之受学，又收藏了安石的《日录》孤本。因此他对于“新法”背景的阐释得到了新党中人的普遍接受。根据熙宁变法的历史来讲“绍述”，蔡卞在当时确是最具权威性的专家。正因如此，反对派才特别选择他作攻击的第一目标。下面我要引一段陈瓘的驳论，因为它恰好提供了关于“国是”的第一手资料。他说：

安石所撰《士师八成义》，以谓守正特立之士，以邪诬而不容于时，此祸本之所注而大盗之所以作也。蔡卞继述之说，其本在此。守此意者谓之守正，不然则指为邪朋；立此说者谓之特立，不然则指为流俗。非我类者皆邪朋也，异我说者皆邪诬也。于时，用其所谓守正特立之士，废其所谓邪朋邪诬之人，从而喜曰：“祸本消矣，大盗息矣。”此（蔡）卞之所谓国是也。人主不得违，同列不敢议，（章）惇、（曾）布在其术内而不知也。（《续通鉴长编》卷二三四熙宁五年六月辛未条引）

文中“继述”即是“绍述”的同义语。用现代的话说，“绍述”是“全面继承神宗（王安石）的政治遗产”；此处陈瓘所驳斥的不过是其中一个方面而已，但却最合蔡京当时的政治需要。前面我们已经看到，熙宁三年神宗和王安石早已决定了不许朝廷上再存在反对“新法”的议论。他们甚至公开否定了真宗“且要异论相揽”的传统原则。其所以如此者，因为在他们的新构想中，“新法”是皇帝和士大夫共定的“国是”，也就是惟一正确的“治道”；一切“异论”则代表“流俗”的各种错误意见。从前真宗“且要异论相揽”是由于“国是”的观念还没有成立；皇帝则高居一切议论——包括正确的和错误的——之上，可以凭“宸衷独断”而任意去取，甚至随时改变。现在既定“国是”，皇帝和士大夫之间等于已订立了必须共同遵守的“契约”。皇帝已不再有片面毁约的方便了。哲宗和徽宗都曾公开承认“绍述”为“国是”，自然不能不受约束，所以蔡卞可以“专托‘绍述，之说，上欺天子，下胁同列”，而蔡京也可以“阴托‘绍述’之柄，钳制天子”。《宋史》的语言尽管流露着明显的政治偏向，但其背后的核心事实仍不难辨识，即“国是”法度化以后，无论是皇帝还是执政大臣都不得有公然违背“既定国是”的举措。“国是”为君权、相权提供了合法性，在此也清楚地显现出来了。

在冲突日益激化的过程中，王安石对于政敌似乎也越来越不能容忍了。他在《士师八成义》中以“守正”自许而指斥“异论”者为“邪诬”，便由此而来。以“邪诬”和熙宁三年所用“流俗”相对照，知识意义上的错误已升级为道德意义上的邪恶了。这是所谓“自我正义化”（“self-righteousness”）。王安石一派以“正邪”分别敌我，和司马光一派援引“君子小人”之辨，如果仅止于论辩，结果仍不过是势均力敌。但问题发生在“国是”观念的介入。蔡卞在绍圣朝已显然将“绍述”提升到“国是”的高度，这便为执政派以政治权力镇压反对派提供了合法的基础。蔡京在崇宁朝则进一步，正式用“正邪”定士大夫的政治成分。据《宋史》卷一九《徽宗一》：

（崇宁元年）九月乙未，诏中书籍元符三年臣僚章疏姓名为正上、正中、正下三等，邪上、邪中、邪下三等。……庚子，以元符末上书人钟世美以下四十一人为正等，悉加旌擢；范柔中以下五百余人为邪等，降责有差。（详见《续长编拾补》卷二〇）

这在中国传统政治史上真可算是骇人听闻的空前举动，但对于经历了中国现代政治的读者而言，也许反而引不起任何诧异之感了。无论如何，蔡京之所以能用“正邪”判划政治成分，而各依等级定赏罚，其合法的根据完全出于“绍述”已升级为“国是”这一事实。“国是”的负面功能至蔡京当政而登峰造极，反对派不但失去了“异论”的自由，被剥夺了一切政治权利，而且还被戴上了“邪等”的帽子。至于立《元祐奸党碑》和禁“元祐学术”，那更是尽人皆知的事了。这一切也都成为朱熹的历史世界的有机部分，所以他在庆元初年无不从头经历一遭。

神宗所创立的“国是”观念，经过哲宗绍圣（1094—1097）和徽宗崇宁（1102—1106）两度“绍述”，终于成为宋代政治系统中最具代表性的一大特征。“绍述”既是“全面继承神宗（王安石）的政治遗产”，而“国是”则可称之为整个遗产的主要标识，那自然更是必须首先继承的部分。徽宗改元崇宁，即取“崇尚熙宁”之义，与哲宗改元绍圣，先后如出一辙，都是为了预先宣告“以绍述为国是”的信号。“国是”显然是“绍述”的终极根据；哲宗和徽宗都只有在肯定了这一点之后才能理直气壮地推翻元祐和建中靖国的朝政。

前面已指出，神宗、王安石及后来的“绍述派”一直用“国是”的观念来压制持“异论”者，但司马光及元祐党人则好像没有将他们“复祖宗旧制”称作“国是”。如果“国是”观念的运用仅限于一派，那么我们便没有理由把它看作宋代政治系统中的基本要素了。为了解决这一困难，我们必须进一步观察“国是”观念在南宋的演变。

下、南宋篇

南宋末吕中（淳祐七年进士，1247，见乾隆二十八年刊《泉州府志》卷四一本传）编《皇朝大事记》云：

当靖康元年（1126）二月，敌退之后，士大夫争法新旧，辨党邪正，识者讥其治不急之务。今高宗即位，首诏修宣仁谤史，不几复蹈前辙耶？曰：不然。张敬夫谓此乃拨乱反正之宏纲，古今人心之天理。盖我朝之治，元祐为甚；母后之贤，宣仁为最。当熙、丰小人相继用事之后，使非继以元祐，则中原之祸，不待靖康而后见。京师失守之时，使非元祐之治，在人耳目，又何以开炎、兴之运哉！此宣仁之功也。（《建炎以来系年要录》卷五建炎元年五月辛卯条注引）

这一段叙述和评论涉及两事：一、钦宗禅继后“国是”的争论重现；二、高宗朝为宣仁的元祐之治作平反。兹略道其背景，不能详论。

钦宗在金人第一次大举入侵中即位，蔡京成为众矢之的，他和徽宗共定的“国是”——“绍述”——当然也随之动摇了。《大事记》中“士大夫争法新旧，辨党邪正”的叙述使我们知道当时虽在大难临头的状态下，朝廷上仍在进行着激烈的党争。（参看冯一梅辑注《续长编拾补》卷五四靖康元年五月条下引冯澥、李光、崔鸥诸人争论奏疏）《宋史·钦宗本纪》有下面三条记载：

靖康元年二月壬寅，追封范仲淹魏国公，赠司马光太师，张商英太保，除元祐党籍学术之禁。（按：范仲淹的追封出于有司的笔误，原意是要追封其子纯仁，纯仁也是元祐时期的宰相〔元祐三年四月至四年六月〕，见王明清《挥麈录》《前录》卷三）

七月乙丑朔，除元符上书邪等之禁。

八月甲午朔，录陈瓘后。

这三条实录说明元祐一派已基本上推翻了崇宁以来的“绍述”政局。

高宗特别尊崇宣仁太后和元祐之政则出于特殊的动机。靖康二年金人尽掳宋二帝、后妃、诸王北去，幸存者只有两个人，一即康王构，时领兵在外；另一人是哲宗所养的孟皇后。当时康王继承帝位，其仅有的合法程序便是由孟后下诏，告示天下。所以孟后诏书说：

乃以衰癃之质，起于闲废之中，迎置宫闱，进加位号（按：指“元祐皇后”的尊号）……乃眷贤王，越居近服，已徇群臣之请，俾膺神器之归，繇康邸之旧藩，嗣宋朝之大统。（《系年要录》卷四建炎元年四月甲戌条）

这便是康王构成为高宗的由来。但孟后也是哲宗“绍述”下的牺牲者。她是宣仁太后特别选中的人，绍圣三年（1096）之废，章惇曾积极参与其事。哲宗死后，钦圣太后同听政，又召她还宫，加以“元祐皇后”的称号。但蔡京为徽宗推行“绍述”，又再度废除了她的尊号。（见《宋史》卷二四三《孟皇后传》）所以她在政治上倾向于元祐是可以想像的。

现在高宗的帝统直接得之于“元祐皇后”，为了维护政权的合法基础，他事实上已非推尊宣仁和元祐之政不可。所以高宗建炎元年五月即位，“罢青苗钱”便成为新政的最先措施之一。（《系年要录》卷五）绍兴四年八月戊寅，高宗和范冲讨论两次“绍述”，他完全同意后者的分析，把过误推在蔡卞和蔡京的身上。他并且十分肯定地说：“朕最爱元祐。”（《系年要录》卷七九）不但高宗本人如此表示，早期的两位宰相——李纲和赵鼎——也是公开袒护元祐，反对王安石的。（见《宋史》卷三五九《李纲传下》及卷三六〇《赵鼎传》）上引吕中《大事记》中张栻（敬夫）的话确实反映了高宗初年的政治气候。但其中“元祐之治开建炎、绍兴之运”一语则必须从元祐太后下诏传位高宗这件事上去认识，否则便不免过于夸张了。

从上面的简述中，我们看到“绍述”作为“国是”在钦宗靖康这一年之中已逐步解体，元祐派的人也开始重回政治舞台。但当时太上皇徽宗的影响力仍不容低估，“绍述”派并没有彻底失势。甚至在南宋初年，拥护“绍述”的也还大有人在。所以高宗在绍兴四年八月曾感慨地说：“至今犹有说安石是者。近日有人要行安石法度，不知人情何故直至如此？”（《系年要录》卷七九）但这时两派所争的已不再是“绍述”或“复祖宗旧制”，而是寄托在“国是”合法性上面的权力和职位了。南宋另有新的“国是”，与北宋截然异趣，这是我们下面要继续讨论的。

南宋第一个提出“国是”问题的人是李纲。建炎元年六月一日李纲除尚书右仆射兼中书侍郎，第二天他便进劄子论十事，第一劄即“议国是”。据他自己在《建炎进退志总叙（上）》所云：

其一议国是，大略谓：中国之御夷狄，能守而后可战，能战而后可和，而靖康之末皆失之。今欲战则不足，欲和则不可，莫若自治，专以守为策。俟吾政事修、士气振，然后可议大举。（《梁谿集》卷一七四）

议“国是”的最后一段特别值得引在这里：

古语有之曰：愿与诸君共定国是。夫国是定，然后设施注措以次推行。上有素定之谋，下无趋向之惑，天下事不难举也。靖康之间，惟其国是不定，而且和且战，议论纷然，致有今日之祸。则今日之所当监者，不在靖康乎？臣故敢陈和、守、战三说以献。伏愿陛下断自渊衷，以天下为度，而定国是，则中兴之功可期矣。（同上卷五八表·奏议二十》）

同样重要的是高宗对奏劄的反应和处理：

上大喜，付中书省遵守。（徐梦莘《三朝北盟会编》卷一〇四）

这是宋代关于“国是”问题的一篇划时代的文献，其历史意义可从以下几个方面来观察。第一，李纲所引“古语”即是简括《新序》中“愿相国与诸侯、士大夫共定国是”那句话。可证这一观念确是直承神宗而来。“上有素定之谋，下无趋向之惑”这两句话则是对于“国是”功能的一种描写，表示“国是”既定之后便成为国家的最高政治纲领，具有制度上的约束力。因此不但上面的朝廷不能任意改变，而下面的士大夫也不许再以“异论相揽”了。但“国是”的最后决定权始终握在皇帝的手上。李纲虽然提出了关于“国是”的明确建议，即使能在士大夫之间取得共识，最后仍然要高宗“断自渊衷”。由此可见李纲心目中的“国是”，从结构上说，正是继承了神宗和王安石所建立的传统。

第二，李纲的提议第一次显示出“国是”观念的超党派性质。北宋时期只有王安石的新法派人屡屡援引“国是”来压制“异论”，绍圣、崇宁的两次“绍述”尤其如此。但司马光的守旧派虽然也接受皇帝与士大夫同治天下的原则，他们在政争中却没有用“国是”为号召。元祐朝旧派执政，事实上已推翻了神宗所定的“国是”，但他们只说“复祖宗旧制”，并不说重定“国是”。这不免给读史者一种印象，好像“国是”仅仅是王安石及其后“绍述”派的专利品，而反对派则根本不承认这个观念。但现在李纲在“绍述”势力瓦解、元祐派抬头的新形势下重提“国是”问题，至少表示“绍述”派以外的士大夫也承认了它的有效性。

不但如此，李纲自政和五年（1115）起便和反对蔡京最力的陈瓘成为“忘年之契”（《梁谿集》卷一六二《跋了翁墨迹》），他在政治上偏向元祐旧党是很显然的。他在绍兴五年上《变革士风》的条陈中说：

元祐大臣如司马光之流，皆持正论，而群枉嫉之，指为奸党。士风递相仿效，颠倒是非，变乱白黑，政事大坏，以驯致靖康之变。逮今数十年，爱惜之情销尽，然后朝廷始知元祐群臣之忠，褒赠官秩，录用子孙，然已何补于事？（《梁谿集》末所载《李纲行状下》）

可见他实在是北宋晚期反“绍述”派的一位健将，然而他在南宋之始，竟首先提出建立“国是”的大议论，这便有力地说明：“国是”这个观念已深入士大夫之心，具有普遍的号召力，不再是“绍述”一派的专利品了。又据《系年要录》卷六载：

诏李纲之新班奏事。执政退，纲留身上十议，且言：陛下度其可施行者，愿赐施行，臣乃敢受命。

这条记事可补《北盟会编》之阙。前面指出，自神宗以下宰相进退往往与“国是”相关。李纲的话也加强了这一观察。所以我们可以肯定地说，“国是”构成了宋代政治系统中的一个基本环节。

第三，李纲的奏劄正式宣告南宋的“国是”进入了一个全新的历史阶段，熙宁以来新法与旧法之争至此已成过去。前面曾提到，元祐与“绍述”在政治上的争议，自靖康以至南宋初年，仍然余波荡漾。绍兴四年和七年赵鼎两度入相，当时甚至有“小元祐”之号。（《朱子文集》卷二八《与留丞相书》）但元祐派的政治回潮已与“国是”没有关系。李纲所提出的和、战、守三策才是贯穿南宋的“国是”问题，以后的争议即环绕着这三者而展开。所以这篇奏劄对南宋一代政局发挥了一定程度的定向作用。

最后，高宗将此劄“付中书省遵守”也是一种值得重视的措施。李纲心目中的“国是”是一个“守”字，高宗这时究竟如何打算，我们已不得而知。但“定国是”必须经过一定的程序，高宗初即位，一时还谈不到此。因此所谓“遵守”只不过表示高宗决意把“国是”问题放在第一优先的位置上，以待进一步讨论。南宋正式“定国是”的机会要等到十二年后（绍兴八年）才到来。高宗所选择的则是“和”而不是“守”，李纲当时已不在朝，但却上疏力反和议。史称“疏奏，虽与众论不合，上不以为忤”。（《宋史》本传下）无论如何，李纲是最先提出和、战、守为“国是”的第一位南宋宰相；他的“国是”奏劄也留存在中书省中，成为必须“遵行”的官方文书。我们有理由相信，这件文书多少曾为绍兴八年第一次“定国是”提供了法制上的根据。

绍兴八年金国正式提出和议条件：以河南、陕西之地归宋，并送还高宗生母和徽宗帝后梓宫，但高宗必须“屈膝称臣”。同时在私下金人又以拥钦宗复位为要挟。高宗决心“屈己求和”，秦桧则为承担和议而出任宰相，但朝野上下反对的声势是极其浩大的。绍兴八年十二月己卯吏部侍郎晏敦复等八人同班入对，上奏说：

伏见今日屈己之事，陛下以为可，士大夫不以为可，民庶不以为可，军士不以为可。如是而求成，臣等窃惑之。（《系年要录》卷一二四）

举此一例，以见当时情况比文彦博、司马光等反对新法还要严重得多。高宗本人也深知士大夫中反和议者甚多，但是他的解释却恰得其反。他说：

“士大夫但为身谋。向使在明州时，朕虽百拜亦不复问矣。”上辞色俱厉。（同上，戊寅日）

“在明州时”指建炎四年正月金兵陷明州，袭高宗于海上，南宋当时有覆亡的危险。“辞色俱厉”四字则显示出他非“和”不可的决心。言外之意当然是说他“屈己求和”是“为国谋”。但他和秦桧都知道当时的反对声浪绝不是一般的相权甚至君权所能压制得下去的。在“为国谋”的借口下，他们君相二人便决意从李纲的建议，把和议定为“国是”。秦桧一方面固然愿意借着“国是”来巩固并扩大相权，但另一方面也深刻了解到困难重重，如果“和”不能定为“国是”，他便只有随之失位了。所以他第一步是效王安石的故智，先取得高宗的绝对信任。《三朝北盟会编》卷一八四绍兴八年十月条云：

金人有许和之议，上与宰相议之，（赵）鼎独坚执不可讲和之说。秦桧意欲讲和。一日朝殿宰执奏事退，桧独留身，奏讲和之说，且曰：“臣以讲和为便。”上曰：“然。”桧曰：“讲和之议，臣僚之说皆不同，各持两端，畏首畏尾，此不足与断大事。若陛下决欲讲和，乞陛下英断，独与臣议其事，不许群臣干与，则其事乃可成。不然，无益也。”上曰：“朕独与卿议。”桧曰：“臣亦恐未便，欲望陛下更精加思虑三日，然后别具奏禀。”上曰：“然。”又三日，桧留身奏事如初，知上意欲和甚坚，犹以为未也。乃曰：“臣恐别有未便，欲望陛下更思虑三日，容臣别有奏禀。”上曰：“然。”又三日，桧复留身奏事如初，知上意坚确不移，方出文字，乞决和议，不许群臣干与。上欣纳之。鼎议不协，遂罢宰相。（按：《系年要录》卷一二二曾引此节，文字略有删略，且有小误）

这一节记载十分重要，透露了秦桧和高宗共同商议“定国是”的一段经过。秦桧先后三次“留身奏事”，两次要高宗“思虑三日”，又两次强调“不许群臣干与”，这都是为了把“和议”提升到“国是”的层次。这一节对话大可与前引熙宁三年七月神宗与曾公亮、韩绛、王安石三人关于“新法”的讨论互相参照，因为两者都是最高层次的“国是”会议，而且结论也一致：神宗和安石不许“异论相揽”，高宗和秦桧也“不许臣下干与”。高宗在绍兴四年曾命范冲重修神宗、哲宗两朝《正史》、《实录》，他对这一段历史是相当熟悉的。（《宋史》卷二七《高宗纪四》绍兴四年五月癸丑条；《系年要录》卷七九绍兴四年八月戊寅条）所以这两次会议相隔七十年而先后如出一辙，绝不是偶然的巧合。事实上，同时的人如范如圭便已看破了这一点。他说：

夫以盈廷纷议，竟不能夺一桧之议者，其说亦有二焉。其一则倡孝悌之说，足以动人主之听；其二则立“三日思虑”之言，有以坚人主之心。嗟夫！秦桧倡和议而借口于孝悌，是与蔡京欲行“绍述”，而借继志述事之说无异也。秦桧欲议之不摇，而要君以“三日思虑”，是与安石欲行新法，而要君以讲学术之说无异也。（《系年要录》卷一二四注引《中兴圣政》、何俌《龟鉴》）

范如圭的两个比拟都是一针见血的话，不过他不敢议论高宗，只好把一切过错都推在秦桧的身上。但是我们在这里只是要说明南宋第一次定“国是”曾有意识地参考了北宋第一次“定国是”的前例，并不是说神宗、王安石在人格上与高宗、秦桧处于同一层次。“和”成为“国是”之后，虽然仍阻止不了士大夫的异议，但朝廷对于异议者则可以名正言顺地给予或贬斥或放逐的惩罚了。

但“国是”在理论上是要由皇帝和士大夫“共定”，高宗和秦桧两人私下商议究竟名不正、言不顺。所以秦桧又有第二着棋，即引进大批附和和议的人，并且把他们放在台谏的位置上，以制造舆论，如勾龙如渊、施庭臣、莫将三人尤其最著名。故绍兴八年十二月丁丑张焘和晏敦复特别上奏说：

彼施庭臣乃务迎合……姑为一身进取之资，不恤君父屈辱之耻……乃由察官超擢柱史。夫御史府朝廷纲纪之地，而陛下耳目之司也。前日勾龙如渊以附会此议（按：指和议），而得中丞，众论固已嗤鄙之矣。今庭臣又以此跻横榻，一台之中，长贰皆然。……众论沸腾，方且切齿，而莫将者，又以此议由寺丞而擢右史。……陛下奈何遽与此辈断国论乎？（同上，卷一二四）

此奏中“国论”一词即是“国是”的同义语。最后这句话很容易使我们联想到司马光对神宗所说的，“今条例司所为，独安石、韩绛、吕惠卿以为是，天下皆以为非也。陛下岂能独与三人共为天下耶？”朱熹在《戊午谠论序》中也说：

宰相秦桧，归自虏庭，力主其事（按：和议）。当此之时，人伦尚明，人心尚正，天下之人，无贤愚、无贵贱，交口合辞，以为不可。独士大夫之顽钝、嗜利、无耻者数辈，起而和之。（《文集》卷七五）

《戊午谠论》是朱熹的朋友魏掞之（字元履）所编，主要是绍兴八年反对和议的文字。此书今已不传，仅偶见引于《建炎以来系年要录》中。据朱熹的《序》，当时反对派远多于主和派。同时又有湘山樵夫《绍兴正论》一书，所收“不附和议”而遭贬斥的士大夫甚众，姓名转录于《三朝北盟会编》（卷二二五）的便不下三十人。但秦桧毕竟也网罗了“士大夫之顽钝、嗜利、无耻者数辈”，替和议张目，因而勉强凑齐了“国是”的形式要求。所以从绍兴八年起，“和”已正式成为南宋的“国是”，终高宗之朝再也没有改变过。

上面指出，绍兴八年十月秦桧三次“留身”与高宗商量和议“定国是”的会议。但原文中并未用“国是”字样，我们如何能作出这样的论断呢？现在让我举三条史料来支持我的论断。第一是朱熹为他父亲写的《朱公行状》。绍兴九年一月金人归还河南地（《系年要录》卷一二五；《北盟会编》卷一九一），朱松请对，特别强调武备的重要，但高宗置之不理。因此《行状》说：

然而国是已定，言无所入。由是公之求去愈力，而桧之怒公愈甚，（绍兴）十年春，遂使言者论公，独以“怀异自贤，阳为辞逊”为罪，而出之外郡。（《文集》卷九七）

这里“国是已定”正指八年的和议而言，毫无可疑。朱松是主张“守”的，所以他的罪名中才有“怀异自贤”之说。“国是已定”便不许有“异论”，持“异论”便是犯“罪”，在此也得到了证实。

第二是绍兴十年五月金人败盟来攻，再取河南地，战争重起。但秦桧一系的主和派仍不放弃他们的“国是”。《系年要录》载五月戊戌：

御史中丞王次翁请对，言：“陛下既以和议为主，而诸将备御益严，士卒勇锐。敌虽败盟，曲不在我，无能为也。前日国是初无主议，事有小变，则更用他相。盖后来者未必贤于前人，而排黜异党，收召亲故，纷纷非累月不能定，于国事初无补也。愿陛下以为至戒，无使小人异议，乘间而入。”上深然之。（卷一三五）

这条史料尤其重要。所谓“前日国是初无主议”云云即指绍兴八年秦桧第二次拜相以前的情况。那几年间“国是”摇摆在和、战、守之间，每有一次小变动便要换一次宰相。这一段话揭出宰相与“国是”共进退的现象，甚为明白。正因如此，王次翁才深恐高宗动摇，改变两年前所定的“国是”，则秦桧便非去相位不可了。《宋史》卷四七三《秦桧传》论此事云：

桧力排群言，始终以和议自任，而次翁谓无主议者，专为桧地也。于是桧位复安，据之凡十八年，公论不能撼摇矣。

秦桧第二次拜相在绍兴八年，死在二十五年，这十八年的相位完全建立在以“和”为“国是”的基础之上。所以这条史料最能证明绍兴八年十月他三次“留身”和高宗所商定的不仅是和议，而且是“国是”。

第三条史料是秦桧的《遗表》。其中有云：

伏望皇帝陛下……永居北极之尊，益坚邻国之权盟，深思社稷之大计，谨国是之摇动，杜邪党之窥觎。（《北盟会编》卷二二〇绍兴二十五年十月二十二日条；《系年要录》卷一六九亦引及“国是”之语）

他临死还念念不忘“谨国是之摇动”，可见他在位期间“国是”从来没有改动过。那么这个“国是”究竟是哪一年建立的呢？朱熹在前引《戊午谠论序》中又说：

桧乃独以梓宫、长乐借口，攘却众谋，荧惑主听，然后所谓和议者，翕然以定而不可破。自是以来，二十余年，国家忘仇敌之虏，而怀宴安之乐。

这里所谓“定而不可破”的“和议”即秦桧所说的“国是”，不过朱熹不肯称它为“国是”而已。此《序》撰于乾道元年（1165），上距绍兴八年戊午（1138）为二十七年。所以南宋第一次定“国是”必在绍兴八年，这是无可置疑的。

最后，让我们略考朱熹时代的“国是”争议，以结束本节。《朱子语类》卷一二七论孝宗有云：

上初恢复之志甚锐，及符离之败（按：隆兴元年五月），上方大恸，曰：“将谓番人易杀。”遂用汤思退。再和之后，又败盟。

这一概括大致点出了孝宗初年“国是”争论的背景，较详细而又扼要的历史综述，则见于李心传《癸未甲申和战本末》一文（《建炎以来朝野杂记》甲集卷二十）。这里必须补充的是高宗在位的最后一二年，由于金主亮南侵（绍兴三十一年，1161），和局已破，原有的“国是”面临着能不能持续下去的绝大危机。绍兴三十二年正月高宗巡行至建康，因主战而废黜了二十年的张浚前来迎谒，史称“卫士见浚复用，至以手加额”（《系年要录》卷一九六）。这便表示高宗已不可能坚持他亲定的“国是”了。不但宰相往往视“国是”为进退，皇帝也要对“国是”负责。高宗在这一年的六月禅位于孝宗与当时“国是”危机必有密切的关系，这是可以断言的。孝宗之所以“恢复之志甚锐”，正因为高宗为形势所迫，已先为他打开了重定“国是”的门户，否则他怎么会甫即位便与太上皇背道而驰？孝宗从“锐意恢复”（《宋史》卷三八四《汪澈传》；卷三八五《钱端礼传》）很快转向和议固然以张浚符离之败为其关键，但更根本的原因则是高宗和大多数执政大臣与士大夫都倾向于回到“和”的“国是”。这一点可以从他在隆兴二年十一月丙戌颁给“沿边将士”的诏书上获得确证。诏略曰：

朕以太上圣意，不敢重违，而宰辅群臣，前后屡请，已尽依初式，再易国书，岁币成数，亦如其议。若彼坚欲商、秦之地，俘降之人，则朕有以国毙，不能从也。（引自李心传《癸未甲申和战本末》一文）

这是求取战士谅解的诏书，说明他不得不与金人重订和约的苦衷。高宗和“宰辅群臣”所发生的影响显然是决定性的。而且朱熹《戊午谠论序》中论“癸未（按：隆兴元年）之议，发言盈庭”一段话也证实了当时绝大多数的士大夫是赞成和议的。

正由于一方面孝宗本人“锐意恢复”，而另一方面太上皇和士大夫要求回到以“和”为“国是”的压力又如此巨大，他在最初一两年间陷入了举棋不定的彷徨之中。当时王质便曾明白向孝宗指出其中的症结所在。《宋史》卷三九《王质传》载：

时孝宗屡易相，国论未定，质乃上疏曰：

陛下即位以来，慨然起乘时有为之志，而陈康伯、叶义问、汪澈在廷，陛下皆不以为才，于是先逐义问、次逐澈，独徘徊康伯，难于进退，陛下意终鄙之，遂决意用史浩，而浩亦不称陛下意。于是决用张浚，而浚又无成，于是决用汤思退。今思退专任国政，又且数月，臣度其终无益于陛下。

夫宰相之任一不称，则陛下之志一沮。前日康伯持陛下以和，和不成；浚持陛下以战，战不验；浚又持陛下以守，守既困；思退又持陛下以和。陛下亦尝深察和、战、守之事乎？

本节主旨在探讨法度化的“国是”在宋代政治系统中的关键功能，先后所引史事，无论是熙宁的新法，绍圣、崇宁的“绍述”或绍兴的“和议”，都在说明这一功能。现在这一条史料又为这个基本论点增添一最有力的证据。“时孝宗屡易相，国论未定”中的“国论”一词即“国是”的同义语。汤思退拜尚书右仆射在隆兴元年七月癸巳（《宋史》卷三三《孝宗纪一》），则王质此疏当上于同年年底以前，正是孝宗对于“国是”游移不定的期间。我们曾一再指出，自熙宁以来宰相往往与“国是”同进退，这条史料便提供了最生动而又集中的实例。此其一。上面又曾指出，南宋的“国是”争论一直环绕着李纲提出的和、战、守三个主题旋转；王质的奏疏也完全证实了这一点。但由于这是一个短暂的“国是未定”的间隙，所以旋转得特别迅速而已。此其二。

王质此疏的历史背景见于《宋史》卷三八五《钱端礼传》略云：

孝宗锐意恢复，诏张浚出师。会符离稍失利，汤思退遂倡和议，端礼奏：“有用兵之名，无用兵之实，贾怨生事，无益于国。”思退大喜，奏除户部侍郎。

思退与张浚议和战不决，浚方主战，上意甚向之。思退诡求去，端礼请对乞留，又奏：“兵者凶器，愿以符离之溃为戒，早决国是，为社稷至计。”于是思退复留，命浚行边，还戍兵，罢招纳。……右正言尹穑亦劾浚，罢都督，自此议论归一矣。

钱端礼所谓“早决国是”即《王质传》中所谓“国论未定”；“国论”与“国是”同义，此为确证。汤思退出秦桧门下，持“和议”为“国是”以保全相位是他的一贯立场。（见《宋史》卷三七一本传）所以钱端礼特别提出“国是”来为他张目。上面已提及，自神宗以后，相权的争取和维持都必须靠“定国是”作最后的保障，《王质传》也给这一条不成文法提供了生动的例证。此其三。

更有趣的是钱端礼本人在两年以后（乾道元年），也想援引“国是”来取得相位。朱熹《陈公（俊卿）行状》说：

会钱端礼起戚里秉政，骎骎入相。馆阁之士相与上疏斥之，皆为端礼所逐。工部侍郎王弗（按：《宋史·钱端礼传》作“刑部侍郎王茀”）阴附端礼，建为国是之说，以助其势。公抗疏力诋其非，且为上言：“本朝无以戚属为宰相者。今若此，惧不可为子孙法。”上以为然。（《文集》卷九六）

这件事又印证了相权与“国是”不可分的宋代特色。但这还是次要的。最值得我们重视的是朱熹因此而对宋代的“国是”问题作了一次系统的回顾和评论。他在乾道元年《与陈侍郎（俊卿）书》中论当时的“大患之本”曰：

盖讲和之计决，而三纲颓，万事堕；独断之言进，而主意骄于上；国是之说行，而公论郁于下。此三者，其大患之本也。

下面是他关于“国是”部分的意见：

而旬日之间，又有造为国是之说以应之者，其欺天罔人，包藏险慝，抑又甚焉。主上既可其奏，而群公亦不闻有以为不然者。熹请有以诘之：夫所谓国是者，岂不谓夫顺天理、合人心，而天下之所同是者耶！诚天下之所同是也，则虽无尺土一民之柄，而天下莫得以为非，况有天下之利势者哉！惟其不合乎天下之所同是，而强欲天下之是之也，故必悬赏以诱之，严刑以督之，然后仅足以劫制士大夫不齐之口，而天下之真是非，则有终不可诬者矣。不识今日之所为，若和议之比，果顺乎天理否耶？合乎人心否耶？诚顺天理、合人心，则固天下之所同是也，异论何自而生乎？若犹未也，而欲主其偏见，济其私心，强为之名，号曰国是，做人主之威，以战天下万口一辞之公论，吾恐古人所谓德惟一者，似不如是。……昔在熙宁之初，王安石之徒尝为此论矣。其后章惇、蔡京之徒又从而绍述之。前后五十余年之间，士大夫出而议于朝，退而言乎家，一言之不合乎此，则指以为邪朋邪诬，而以四凶之罪随之。盖近世主张国是之严，凛乎其不可犯，未有过于近时者。而卒以公论不行，驯致大祸，其遗毒余烈，至今未已。夫岂国是之不定而然哉！惟其所是者，非天下之真是，而守之太过，是以上下相徇，直言不闻，卒以至于危亡而不悟也。（《文集》卷二四。按：书中“邪朋邪诬”的“邪”字，诸本都误作“邦”字，义不可通。今据陈瓘驳蔡卞“继述”之文改正。见《续通鉴长编》卷二三四熙宁五年六月辛未“是日，王安石入见”条末所引。此段文字已引在本章《北宋篇》，页二六六）

这封信正是在钱端礼及其党徒用“国是”来劫持士大夫的时候写的。朱熹强烈支持陈俊卿的奋斗，所以文字中流露出一股激越的语气。然而他的分析却是十分客观而冷静的。他把南宋的“国是”一直上溯至熙宁新法，而特别强调“绍述”的影响，其历史的透视力尤为深刻。他说“国是”后来变成了“劫制士大夫不齐之口”的武器，更是对“国是”法度化的功能提出了最扼要的批评。元丰元年九月乙酉吕公著对神宗说：

自熙宁以来，因朝廷论议不同，端人良士，例为小人排格，指为沮坏法度之人，不可复用。（《续长编》卷二九二）

此处所谓“沮坏法度”便指对“国是”公开提出异议，自熙宁至南宋，史例不胜枚举。朱熹说士大夫“一言之不合”，则“罪随之”，恰与吕公著的话遥相呼应。最后还有一点应该特予指出，即“主其偏见，济其私心，强为之名，号曰国是”这句话。这表示朱熹已看透了“国是”的理想落在权力世界的必然结局。事实上无论是章惇、蔡京也好，秦桧也好，汤思退或钱端礼也好，甚至哲宗、徽宗、高宗、孝宗也好，“国是”都是为他们夺权与保权而服务的。此之谓“济其私心”。从个人权力的角度观察宋代“国是”的功能，下面一段文献可以和朱熹的论断互相印证：

安石既去，而（王）珪、（蔡）确之行新法自若也；（章）子厚既去，而曾布、李清臣之绍述自若也。主和误国，固（秦）桧之罪，今桧死矣，改图可也。而当国者执政如初，是一桧死而一桧复生也。绍兴末年，逆（完颜）亮新立，营汴久矣，汤思退、沈该之徒，岂不知金将有叛盟之志？特恐和议败，则张浚之徒进，而己复退。此其用心，是即秦桧之用心也。（《系年要录》卷一八五绍兴三十年五月辛卯条注引《宋史全文龟鉴》）

此文不知出自何人之手，但议论大体与吕中《大事记》引文相同。（同上卷一七二绍兴二十六年三月丙寅条注引）因文中有“绍兴末年”语，疑作于孝宗初年，或与朱熹《与陈侍郎书》相先后。此文虽未用“国是”字样，而所举“新法”、“绍述”、“和议”三事，则无一不是“国是”。作者明说“汤思退、沈该之徒……特恐和议败，则张浚之徒进，而己复退”，可见他已发现：宰相与“国是”同进退，是熙宁以来一条不变的政治法则。在这一法则之下，贪恋权位的宰执自然要运用一切手段来保持“国是”的不变。所以这条史料为朱熹“济其私心”四字提供了最精当的注解。

朱熹《与陈侍郎书》是理解宋代“国是”问题的最具权威性的文字。本节考论虽繁，其实不过是此《书》的一篇疏证而已。“国是”对于朱熹而言并不是历史问题而是现实问题；他的父亲便因为非议“国是”之“罪”而“出之外郡”。但朱熹在乾道元年慷慨论“国是”之际，大概万万料不到他自己在三十年后也成了“国是”的牺牲者。绍熙五年（1194）七月光宗内禅，宁宗即位，朱熹因赵汝愚之荐，应赴行在；八月除焕章阁待制兼侍讲。但韩侂胄其时正在全力排挤汝愚，所以同年闰十月他便通过以宁宗“内批”的方式，逐出朱熹。第二年（庆元元年，1195）赵汝愚也终于罢除了右丞相的职位。这便是著名的“庆元党禁”的开端，其事为读史者所熟知，不待赘述。（详见《朱子年谱》卷四之上绍熙五年至卷四之下庆元四年）但此案与“国是”的关系如何，似尚有待发之覆。兹略引樵川樵叟《庆元党禁》（淳祐乙巳序，1245）中有关“国是”的原始文件以终此篇。

庆元元年二月赵汝愚罢右丞相，当时朝臣中上疏挽留的人很多，无不一遭窜逐。于是四月五日太学生杨宏中等六人伏阙上书，为汝愚申诉，但次日即有诏云：

宏中等妄乱上书，扇摇国是，各送五百里外编管。

这是“国是”两字见于这一党禁案之始。《庆元党禁》复载：

时知名之士，罢斥相继，人情汹汹，侂胄患之。侍御史杨大法、右正言刘德秀乃乞降诏，以国是、尊君、中道等事训饬在廷。有不如诏者，重寘典宪。五月十三日命直学士院傅伯寿降诏如请。

这是韩侂胄通过他亲擢的台谏官，运用“国是”来压制一切反对的议论。但有了宁宗的诏书，“国是”便合法化了，也普遍化了，与一个月前“扇摇国是”之诏仅仅适用于六个太学生，自不可同日而语。《庆元党禁》续云：

庆元四年戊午夏四月，右谏议大夫姚愈上言：“近世行险侥幸之徒，倡为道学之名，权臣力主其说，结为死党，愿下明诏，播告天下。”五月己酉，遂命直学士院兼中书舍人高文虎草诏曰：“赖天之灵，宗庙之福，朕获承慈训，膺受内禅，阴谋坏散，国势复安。嘉与士大夫励精更始。凡曰淫朋比德，几其自新。而历载臻兹，弗迪厥化；缔交合盟，窥伺间隙；毁誉舛乖，流言间发，将以倾国是而惑众心。甚至窃附于元祐之诸贤，而不思实类乎绍圣之奸党。……朕既深诏二三大臣，与夫侍从言议之官，益维持正论，以明示天下矣。谕告所抵，各宜改视回听，毋复借疑似之说，以惑乱世俗。若其遂非不悔，怙终不悛，邦有常刑，必罚无赦。布告天下毋忽！”

《宋史》卷三七《宁宗纪一》，庆元四年五月“己酉，诏禁伪学”即是此诏。这个《禁伪学诏》的对象不仅是“权臣”赵汝愚，同时也是“倡为道学”的朱熹，对后者的晚年生活发生了极大的影响。《语类》卷一〇七《内任·丙辰后》末条记：

时“伪学”之禁严……诸权臣之用事者睥睨不已。先生曰：“某今头常如黏在颈上。”又曰：“自古圣人未尝为人所杀。”

台谏攻击“伪学之党”虽早始于庆元二年（《宋史·宁宗纪一》庆元二年正月甲辰条），但这条记载很可能出于“治禁伪学”之后，因诏中“邦有常刑，必罚无赦”的话，是很严重的。此诏所举赵、朱罪状，主要便是“倾国是而惑众心”一项。朱熹卒于庆元六年三月，他的生命是在“国是”的阴影下终结的。

上引宁宗三诏，其中“国是”一词究竟何指，因为涉及极复杂的历史背景，此处暂置不论，详考见下篇第十二章第七节。无论如何，在朱熹的历史世界中，“国是”占据了一个枢纽性的地位，这是不容否认的。

第六章　秩序重建

——宋初儒学的特征及其传衍

上面各章追溯朱熹的历史世界的形成经过，我们从“回向三代”的理想开始，通过士大夫“以天下为己任”意识的新发展，最后归宿于理想落入权力层面后所造成的复杂现实。历史世界永远由理想和现实交织而成；但无可讳言，现实所占的比重似乎在任何时期都大于理想。所以在叙事过程中，越是逼近朱熹的生活世界，我们的视线便越会为严酷的现实所吸引，至于现实背后的高远理想，则好像画家笔下的远山一样，竟逐渐隐没在若有若无之间了。现在我们必须稍稍调整一下视线，避开现实的重雾，重新让理想透出光芒。这样做是非常必要的，因为朱熹虽然对现实有深刻的认识，但自始至终他都是一个理想主义者。

宋代不但是“士”最能自由舒展的时代，而且也是儒家的理想和价值在历史上发挥了实际影响的时代。由于受到现实的重重限制，影响的实效好像不是十分显著。但是如果找到适当的切入点，我们便不难发现：宋儒所倡导的新理想与新价值，确曾在各方面重新塑造了一代文化。陈寅恪晚年便提出过一个有名的论断。他说：

欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿、冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？（《赠蒋秉南序》，收在《柳堂集》，北京，三联书店，2001年，页182）

这不过是举欧阳修一人之例以阐明儒家价值意识的影响而已，但已能使读者感受到一股凛凛然的生气。本节则拟从另一角度出发，检讨儒家的理想怎样推动了宋代历史的进程。在第一节中，我曾指出仁宗朝“回向三代”的大运动最后归宿于庆历、熙宁的两次变法。理想推动历史在此已获得初步的印证。但是这个运动本身是怎样酝酿出来的？它所体现的儒学究竟有什么特色？它的具体的历史背景又是什么？我们在第一章中仅仅提出了以上的问题，现在我们想更深入一点，对这些问题试作探索。

关于宋代儒学复兴的起源，朱熹的观察最为精确。他说：

如二程未出时，便有胡安定、孙泰山、石徂徕，他们说经虽是甚有疏略处，观其推明治道，直是凛凛然可畏！（《语类》卷八三《春秋·经》）

这短短一句话不但把北宋儒学发展史的两个阶段划分得清清楚楚，而且也抓住了宋初儒学的主要特征。他以二程代表道学（或理学）的开端。自《宋史》之《道学传》以来，道学或理学便已成为宋代儒学的同义语。现代写哲学史的人也往往以道学直承韩愈《原道》、《原性》和李翱《复性书》而起，好像宋代儒学自始即接着韩、李，在性命理气之类的问题上，与释氏划分疆界。从道学史或哲学史的观点说，这个看法自然是有根据的。但朱熹则明明承认在二程之前，胡瑗、孙复、石介诸儒已开北宋儒学的“先河”。（参看全祖望《宋元学案·序论》）如果接受朱熹的论断，那么道学或理学只能代表北宋儒学的第二阶段，至于以胡、孙等人为首的第一阶段的儒学则不是道学或理学所能包括的，而另有其特色。依朱熹的概括，儒学复兴开始时具有两层特色：第一是“说经”；第二是“说经”的重点在“推明治道”。这个概括完全符合事实。上引朱熹的话本是讨论《春秋》一书而说的，故所谓“说经”指孙复《春秋尊王发微》、胡瑗《春秋说》、石介《春秋说》等文字而言，其为“推明治道”，可不待论。事实上，第一阶段的儒学不但始于对六经进行诠释，而且基本上是“治道”取向的。换句话说，宋初多数儒者都深信六经中蕴藏着永恒的智慧，可以导向合理的政治社会秩序的重建。因此不仅“尊王攘夷”的《春秋》系乎“治道”，其他的经典也无不与“治道”相关。让我略举一二例来证实这一观察。孙复在《上孔给事书》中说：

复名晦迹沉，学夫子之道三十年，虽不为世之所知，未尝以此摇其心，敢一日而叛去。所谓夫子之道者，治天下、经国家大中之道也。其道基于伏羲，渐于神农，著于黄帝、尧、舜，章于禹，汤、文、武、周公。然伏羲而下，创制立度，或略或繁。我圣师夫子从而益之损之，俾协厥中，笔为六经，由是治天下、经国家大中之道，焕然而备。（《孙明复小集》）

这是他对于六经的性质所作的清楚陈述：六经是从伏羲以至周公历代圣王“创制立度”的记录，又经过了孔子的“损益”，而勒成定本。由于他认定六经的主要内容是“创制立度”，所以他才一再称“夫子之道”为“治天下、经国家大中之道”。他的古代圣王始于伏羲，这是因为他特别重视《易经》的缘故。关于这一点，他的大弟子石介在康定元年（1040）撰《泰山书院记》说：

先生尝以谓尽孔子之心者大《易》，尽孔子之用者《春秋》，是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。故作《易说》六十四篇、《春秋尊王发微》十二卷。（《徂徕先生文集》卷一九）

可见《易》在他的理解中也是“治世”之经。

第二个例子是欧阳修《答李诩第二书》。此《书》特以反对言“性”著称，但下面所引一段文字则旨在说明欧阳修关于六经的性质的断定。其言曰：

修患世之学者多言性，故常为说曰：夫性非学者之所急，而圣人之所罕言也。《易》六十四卦不言性，其言者动静得失吉凶之常理也。《春秋》二百四十二年不言性，其言者善恶是非之实录也。《诗》三百五篇不言性，其言者政教兴衰之美刺也。《书》五十九篇不言性，其言者尧、舜三代之治乱也。《礼》、《乐》之书虽不完，而杂出于诸儒之记，然其大要治国修身之法也。六经之所载皆人事之切于世者，是以言之甚详。至于性也，百不一二言之，或因言而及焉，非为性而言也。故虽言而不究。（《欧阳文忠公文集》卷四七）

欧阳修对六经的论断因后出之故，较之孙复之说更能入细，这是宋初经学研究进展迅速的明证。但“六经所载皆人事之切于世者”一语则表示他仍以六经是关系“治道”之书，故分言各经也用“善恶是非”、“兴衰”、“治乱”之类的描述语。如果以《大学》的八条目为北宋儒学分期的根据，则我们不妨说：第一阶段的儒学是经学，其重心在修身、齐家、治国、平天下；第二阶段的儒学则转入道学或理学，其重心在正心、诚意、格物、致知。欧阳修恰处于过渡时期，但他的儒学关怀却依然停留在第一阶段，并且拒绝进入第二阶段。

以上两个例子充分证实了朱熹的观察，即二程之前，北宋儒学的主要倾向是通过解释六经以“推明治道”。朱熹本人是第二阶段道学或理学的集大成者，他的话反映了一个客观的历史事实，而不是有意为第一阶段的儒学张目。但现在我们要进一步追问：为什么胡瑗、孙复、石介三人恰恰成为第一阶段的儒学领袖呢？不仅南宋的朱熹如此说，同时代的欧阳修也在《胡先生墓表》中指出：

自景祐（1034—1037）、明道（1032—1033）以来，学者有师惟先生暨泰山孙明复、石守道三人。（《欧阳文忠公集》卷二五）

可见这是宋代儒学史上的公论。所以我们必须稍稍探讨一下他们的共同背景。《宋元学案》卷一《安定学案》云：

胡瑗，字翼之，泰州如皋人。七岁善属文，十三通五经，即以圣贤自期许。……家贫无以自给，往泰山，与孙明复、石守道同学，攻苦食淡，终夜不寝，一坐十年不归。得家书，见上有“平安”二字，即投之涧中，不复展，恐扰心也。

欧阳修《孙明复先生墓志铭》曰：

先生讳复，字明复，姓孙氏，晋州平阳人也。少举进士不中，退居泰山之阳，学《春秋》，著《尊王发微》。鲁多学者，其尤贤而有道者，石介。自介而下皆以弟子事之。（《文集》卷二七》）

同人《徂徕石先生墓志铭》曰：

徂徕先生姓石氏，名介，字守道，兖州奉符人也。徂徕，鲁东山，而先生非隐者也。其仕，尝位于朝矣。鲁之人不称其官而称其德，以为徂徕，鲁之望；先生，鲁人之所尊，故因其所居山以配其有德之称。曰徂徕先生者，鲁人之志也。先生貌厚而气完，学笃而志大，虽在畎亩，不忘天下之忧。以谓时无不可为，为之无不至；不在其位，则行其言。吾言用，功利施于天下，不必出乎己；吾言不用，虽获祸咎，至死而不悔。（《文集》卷三四）

把这些基本传记材料和其他有关记载合起来看，我们可以获得两个明确的印象：第一，他们三人都笃信圣人之道，致力于重建一个合乎儒家理想的秩序。他们研究经学的主要动机是追求一种文化理想，而不是一己的功名利禄，这已由他们一生的实践得到了证实。孙复和胡瑗都曾屡试进士不第，但这种失败丝毫也不曾减低他们对经典继续深入探讨的热忱。相反的，石介在二十六岁（1030）中进士之后才师事孙复，开始他的学问生涯。在第二章中，我曾指出：宋代“焚香礼进士”的政策消解了唐末以来士阶层与国家之间的互相异化。但这一论断是针对着士作为社会阶层的整体而说的，并不意味着每一个读经之士参加考试都必然为个人功利之念所驱使，因而是与儒家的理想绝缘的。事实上，科举制度本身在价值上是中立的，它既可以是一般经生的利禄之阶，也未尝不能成为杰出之士实现其理想的跳板。以宋代为例，范仲淹、王安石如果没有进士的资格，他们便不可能取得变法的领导权。我特别澄清这一点，以免读者对上述论断有所疑惑。

第二，他们三人另一共同之点是成学于泰山。石介是鲁人，可以不论，孙复与胡瑗则一是山西人，一是江苏人，何以都要跑到泰山去苦学？这一地理背景是特别值得注意的。从欧阳修“鲁多学者”一语中，我们很容易想到鲁是孔子故里，儒学的流风余韵虽历千余年尚未衰歇。但是这一推想仍需要文献的支持。晁补之（1053—1110）《张穆之触鳞集序》恰好提供了关键性的证据。原文曰：

鲁俗当周之盛及孔子时，文学为他国矜式。周衰诸侯并争，而鲁为弱国，文学亦微。然其故俗由秦、汉迄今，尚多经儒忠信之士。分裂大坏如五季，文物荡尽，而鲁儒犹往往抱经伏农野，守死善道。盖五十年而不改也。太祖皇帝起平祸乱……慨然思得诸生儒士，与议太平。而鲁之学者始稍稍自奋垅亩，大裾长绅，杂出于戎马介士之间。父老见而指以喜曰：此曹出，天下太平矣。方时厌乱，人思复常，故士贵。盖不待其名实加于上，下见其物色士类，而意已悦安之。此儒之效也。金乡故隶兖；兖，鲁地吾里，而故张公盖金乡人。公以太平兴国三年（978）起家进士甲科，大理评事，通判普州，盖太祖皇帝初拔鲁群士之一人也。（《鸡肋集》卷三四）

晁补之与张家为乡里世交（见卷三〇《金乡张氏重修园亭记》），见闻甚确。正因如此，晁补之才能在《序》中对鲁地儒学从五代到宋初的流传情况，言之极为亲切。此文透露了两点重要的消息：第一，由于当地风俗长期的影响，在整个五代时期鲁儒依然能维持着“抱经伏农野”的传统。宋初鲁多治经的学者当与此一地方性传统有关。第二，鲁地民间父老对儒学和经生都抱有敬意，这是因为他们深受五代混乱的痛苦，迫切期待着“天下太平”，社会秩序得以早日“复故常”。这一点尤其重要。仁宗朝出现“回向三代”的儒家理想，以及胡瑗、孙复、石介等人的新经义归宿于“治道”，都必须追溯到这一普遍的社会心理。这才是宋初儒学复兴的原动力。

现在我还要引一个具体的史例以印证晁补之的概括论述。《宋史》卷四三一《儒林一》云：

孙奭字宗古，博州博平人。幼与诸生师里中王彻，彻死，有从奭问经者，奭为解析微指，人人惊服，于是门人数百皆从奭。

孙奭卒于明道二年（1033）五月二十五日（石介《孙少傅致政小录》，《徂徕集》卷九）年七十四（《涑水纪闻》卷四），则生于建隆元年（960），恰与北宋同始。但他幼时师同里王彻，则当在十岁以前。可知王彻正是五代时“抱经”的鲁儒之一，而他的门人竟有数百之多。这个例子似可证晁补之的话没有夸张。孙奭是宋初山东最受尊重的经学大师，所以他在兖州时石介曾有《上孙少傅书》（《徂徕先生文集》卷一五），对他恭维备至，希望可以拜在他的门下。《涑水纪闻》卷四说：

奭每上前说经，及乱君亡国之事，反复申绎，未尝避讳，因以规讽。又掇五经切治道者，为五十篇，号《经典微言》，上之。

这又证明他的经学以“治道”为重心，和胡瑗、孙复、石介诸人的取向基本一致。

上面我们就胡瑗、孙复在泰山苦学而发明新经义一事，稍稍推溯其地理与文化背景。我们发现，鲁地儒生的“抱经”传统和民间父老对士阶层致“太平”的期待早已始于五代。但是我们并不能因此而断定这两个现象是鲁地所特有。宋初儒学复兴的文化和社会起源是一个尚待研究的历史领域，现在我们自然还不能推论得过远。以下让我指出一二线索，聊供初步思考。

儒生“抱经”之风当然和经书的流传情况有关。因此五代雕版印布九经是一个不容忽视的因素。《资治通鉴》卷二九一周太祖广顺三年（953）条云：

自唐末以来，所在学校废绝，蜀毋昭裔出私财百万营学馆，且请刻板印九经；蜀主从之。由是蜀中文学复盛。

初，唐明宗之世，宰相冯道、李愚请令判国子监田敏校正九经，刻板印卖，朝廷从之。丁巳，板成，献之。由是，虽乱世，九经传布甚广。

胡三省注云：

史言圣人之道所以不坠者，以其有方策之传也。

冯道主持刊印监本九经，始于后唐明宗长兴三年（932），这是儒学史上破天荒的大事。据王国维考证，蜀本九经即依监本体制，其说可从。（见《观堂集林》卷二一《覆五代刊本尔雅跋》）司马光与胡三省都对这件事特笔大书，说明他们的眼光早已从政治史转移到文化史。九经刻板印卖而传布甚广，可知当时各地儒生收藏刊本者之多。这是“抱经”的一个侧影。诚如曾巩所言，“方五代之际，儒学既摈焉，后生小子治术业于闾巷，文多浅近。”（《元丰类稿》卷一二《先大夫集后序》）所以在这些拥有刊本九经的人之中，认真的读者大概应占相当大的一个比例。“学而优则仕”这时不可能是他们读经的主要动机。这一读者群构成了北宋儒学复兴的基本支援力量。15世纪末意大利的“古典复兴”也得力于印刷术的兴起。希腊、拉丁，以至希伯来文的抄本大量刊布造成了古经典的广泛传播。文艺复兴时代人文思潮便是在这一条件下发展起来的。以彼例此，九经雕板对于儒学复兴的缘助作用必须予以充分的重视。毋昭裔刻蜀本九经一事，则可与欧阳修《陈氏荣乡亭记》互相印证，见第二章。

关于五代时期民间对于儒学的态度，有一个关于冯道的故事值得引在这里。《五代史补》云：

冯道之镇同州也，有酒务吏乞以家财修夫子庙，道以状付判官参详其事。判官素滑稽，因以一绝书之判后云：“荆棘森森绕杏坛，儒官高贵尽偷安。若教酒务修夫子，觉我惭惶也大难。”道览之有愧色，因出俸重创之。（《旧五代史》卷一二六《冯道传》引）

同州在陕西，酒务吏则是地方上一个低级办事员，绝不属于士阶层。但他竟愿意用自己的钱来重修当地的孔庙，这件事也反映出当时民间对孔圣人确抱有很深的敬意。“荆棘森森绕杏坛”这句诗则道尽了同州孔庙荒凉残破的景象，政府和普通人民对待儒学的心理在这里形成了最尖锐的对比。

最后我要引一段宋初佛教徒的话来印证本节的基本论点。智圆（976—1022）《闲居编》卷一九《中庸子传》云：

儒者饰身之教，故谓之外典；释者修心之教，故谓之内典也。蚩蚩生民，岂越于身心哉！嘻！儒乎？释乎？岂共为表里乎？世有限于域内者，故厚诬于吾教，谓弃之可也。世有滞于释氏者，往往以儒为戏。岂知夫非仲尼之教则国无以治，家无以宁，身无以安，释氏之道何由而行哉？

以“身”与“心”分别儒与释是佛教徒的传统观点，可不必论，但值得特别指出的是：智圆这一段话主要是对佛教徒说的。他呼吁佛教徒严肃看待儒教，因为如果俗世不能依孔子之教建立起一个健全的政治、社会、文化秩序，则“释氏之道”也将不复有施展的场所。他所用的显然是《大学》的语言，故“国治”、“家宁”、“身安”顺序而下。在这一层面上，他的见解和儒学复兴第一阶段的倾向是一致的，即以修身、齐家、治国、平天下四条目最为当务之急。讽刺的是第一阶段儒家如孙复、石介、欧阳修等人则恰恰持一相反的判断；他们认为只要儒者能依“二帝三王之道”重建生活秩序，则佛教便失去了存在的社会根据。这两个完全相反的判断究竟应该怎样处理，这里无讨论的必要。我引智圆之说仅在说明宋初虽方外之人也同样关怀“治道”，并迫切期待着儒家修、齐、治、平的理想能够及早实现。但从佛教立场说，智圆对于“修心之教”必依释氏这一点不能不坚持。所以《大学》正心、诚意以下的领域仍在佛教的掌握之中。他虽自号“中庸子”，其实不过是以《中庸》之说通之于龙树的“中道”而已。在他看来，儒、释“共为表里”是天造地设的配合。第二阶段儒学之所以转入心性问题的辨析正是因为这一“共为表里”的观点在士大夫之间极为流行，虽在二程既出之后，情况也没有基本变化。（详见《绪说》第四节）

以上我们追溯宋初儒学复兴的起源，大体上证实了朱熹的观察，即第一阶段的特色是“说经”，而重点则在“推明治道”。但胡瑗、孙复、石介、欧阳修等发挥新经义以重振儒家修、齐、治、平的理想，其事并非起于少数经师的别出心裁；他们特别重视“治道”显然与五代以来厌乱望治的社会心理有密切的关联。马端临说：

五代任官，凡龌龊无能者始注为县令。故天下之邑率皆不治。甚者诛求刻剥，猥琐万状。（《文献通考》卷六三《职官考》县令条）

这种状况在宋初仍然延续未改。下面这个故事可以为证：

王明为鄢陵县（在河南），公廉爱民。是时天下新定，法禁尚宽，吏多受民赂遗，岁时皆有常数，民亦习之，不知其非。明为鄢陵令，民以故事有所献馈，明曰：“令不用钱，可人致数束薪蒭水际，令欲得之。”民不谕其意。数日，积薪蒭至数十万，明取以筑堤道，民无水患。太祖闻之，即擢明知广州。（司马光《涑水纪闻》卷一）

掌握了这一历史背景，晁补之《触鳞集序》的史料价值便更值得注意了。“方时厌乱，人思复常，故士贵”确实反映了民间对于吏治长期败坏的一种普遍反响，既非限于鲁地，也不止于五代。王安石在《上仁宗言事书》中仍以“州县之吏出于流外”是当时政治上的一大隐患。他说：

又其次曰流外。朝廷固已挤之于廉恥之外，而限其进取之路矣。顾属之以州县之事，使之临士民之上，岂所谓以贤治不肖乎？以臣使事之所及，一路数千里之间，州县之吏出于流外者往往而有。可属任以事者，殆无二三；而当防闲其奸者皆是也。（《临川先生文集》卷三九）

这是他以亲身经历来说明其时地方吏治依然未上轨道，上距宋兴已百年之久了。胡瑗、孙复诸儒的“治道”理想便是在这种政治现实和社会心理的基础上发展起来的。

胡瑗、孙复都是教育家和经师，他们虽能提倡重建儒家秩序的理想，却没有机会在政治上实践它。但由于他们的理想掀动了王安石和神宗，北宋政治史终于进入一个全新的阶段。第一章论仁宗朝“回向三代”的运动尚只是概说，现在我们可以进一步指出这一历史转折的关键所在了。

这个关键，简言之，便是胡瑗、孙复通过“说经”以“推明治道”怎样转变为王安石根据经典而变法改制。这两件事之间具有内在的联系，首先是由胡瑗的大弟子刘彝提出的。《五朝名臣言行录》卷十《安定胡先生》条载：

安定先生在湖学时，福唐刘彝执中往从之。学者数百人，彝为高第，凡纲纪于学者，彝之力为多。熙宁二年召时，上问：“从学何人？”对曰：“臣少从学于安定先生胡瑗。”上曰：“其人文章与王安石孰优？”彝曰：“胡瑗以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋修进士业。臣闻圣人之道，有体有用有文。君臣父子仁义礼乐，历世不可变者，其体也；诗书史传子集，垂法后世者，文也；举而措之天下，能润泽其民，归于皇极者，其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚其声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师瑗当宝元（1038—1039）、明道（1032—1033）之间，尤病其失，遂明体用之学以授诸生。夙夜勤瘁，二十余年，专切学校，始自苏、湖，终于太学，出其门者无虑二千余人。故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功也。”

刘彝何以在熙宁二年与神宗有此一番答问？我们必须先明白对话的历史脉络才能确定刘彝答语的涵义。《宋史》本传说：

熙宁初，为制置三司条例官属，以言新法非便罢。（卷三三四）

《宋会要辑稿》载：

神宗熙宁二年……四月二十一日命权荆湖北路转运判官刘彝等八人于制置三司条例司，令分遣诸路，相度农田水利税赋科率徭役利害，从本司知枢密院事陈升之等请也。（第六十二册，职官五之一）

据此可知刘彝和程颢、苏辙一样，熙宁二年同时任职于三司条例司，即王安石变法的总部。他们后来虽然都因反对新法而与安石分裂，但在变法之初则是积极的支持者。上引君臣问答必在第一次召见时，故神宗问及刘彝师承及胡瑗与王安石“孰优”。刘彝入选为八人之首，或即出安石力荐，观下文自知。变法是问答的主题，所以末句“今学者明乎夫圣人体用，以为政教之本”当即暗指主持变法的王安石。这是以委婉的方式答神宗“孰优”之问。《宋元学案》卷一《胡瑗传》引此句特加“非安石比”四字，可证编者（黄宗羲或全祖望）深明刘彝原语的意向。

但刘彝推尊胡瑗的话并非全出于师弟之私，他的根据之一是王安石《寄赠胡先生》一首古诗。这首诗是第一手证据，值得引述于下：

孔、孟去世远矣，信其圣且贤者，质诸书焉耳。翼之先生与予并世，非若孔、孟之远也。闻荐绅先生所称述，又详于书，不待见而后知其人也。叹慕之不足，故作是诗。

先生天下豪杰魁，胸臆广博天所开。文章事业望孔、孟，不复睥睨蔡与崔。十年留滞东南州，饱足藜藿安蒿莱。独鸣道德惊此民，民之闻者源源来。高冠大带满门下，奋如百蛰惊春雷。恶人沮伏善者起，昔时蹻、跖今骞、回。先生不试乃能尔，诚令得志如何哉！吾愿圣帝营太平，补葺廊庙扶倾颓。披旒发纩广耳目，照彻山谷多遗材。先取先生作梁柱，以次构架桷与榱。群臣面向帝深拱，仰戴堂陛方崔嵬。（《临川先生文集》卷一三《古诗》）

此诗大约写在嘉祐元年（1056）十二月胡瑗为太子中允、天章阁侍讲以后；其时王安石为群牧判官、太常博士。（《续通鉴长编》卷一八四；沈钦韩《王荆公诗集李壁注勘误补正》卷二，收在《王荆公诗文沈氏注》中）安石眼高一世，于前辈如范仲淹、欧阳修等都曾流露过不满之意，而独推许胡瑗为并世之孔、孟，且惜其“不试”，希望仁宗用他为“廊庙”中的“梁柱”。这在安石诗文中是仅见之例。刘彝自然读过此诗，所以他答神宗的话大体上可与诗意互相印证。最明显的，如刘彝指出胡瑗“以道德仁义教东南诸生”，而安石诗也特说“十年留滞东南州”、“独鸣道德惊此民”。不但如此，“道德”两字当时已成为胡瑗的独家标帜。欧阳修《送章生东归》诗下半节也说：

吴兴先生富道德，侁侁弟子皆贤材。乡闾礼让已成俗，余风渐被来江淮。子年高少力可勉，往与夫子为颜回。（见《欧阳文忠公集》卷二）

此诗更远在王安石诗之前，其时胡瑗尚掌教湖州，故欧阳修称他“吴兴先生富道德”。欧诗也同样以胡瑗比拟孔子，盛道其教化影响既深且广，勉励章生去做颜回。这和王诗“昔时（庄）蹻、（盗）跖今（闵）骞、（颜）回”又先后合辙。安石诗序有“闻荐绅先生所称述”之语，则必曾读欧诗无疑。

根据以上的线索，胡瑗是王安石变法的一个重要精神泉源，似无可疑。安石曾梦想仁宗取胡瑗作“梁柱”，以革新政治，这自然是落空了。但十几年后，他自己却获得千载一遇的机会，为神宗“营太平”了。熙宁新法的具体内容及其推行方式也许不是多数改革派士大夫所认同的，因此很快引起了刘彝、程颢、苏辙等人的不满。但是仅就原始规模或抽象原则而言，王安石的改革方案与胡瑗、孙复一辈人的“治道”理想仍然同多于异，否则刘彝自始便不会参与其事了。为了澄清这一问题，我们有必要对刘彝“圣人之道有体、有用、有文”那句话略作解释。首先我们要强调，此是特别针对着变法而提出的，其意在表示神宗与王安石的改革构想正是胡瑗一生施教的目标所在。胡瑗之教以“明体达用”著称，所以刘彝也用了“体”、“用”一对概念。这对概念自唐以来便已流行。唐代制举有“才识兼茂，明于体用”一科，元稹与白居易曾同时应试此科。（见《元氏长庆集》卷二八；《白氏长庆集》卷三〇）宋真宗景德三年（1005）复设此科，仁宗初更特加重视。（《宋史》卷一五六《选举二》）苏轼在嘉祐六年（1061）中此科时，王安石适知制诰，所以得草其制辞。（见《应才识兼茂、明于体用科……苏轼……事制》，《临川文集》卷五一）“体”与“用”在这里自然也是指“圣人之道”而言。刘彝说“君臣父子仁义礼乐，历世不可变者，其体也”。这是儒家的共识，但宋儒往往也称此“不可变”的部分为“本”。孙复说：

夫仁义礼乐，治世之本也；王道之所由兴，人伦之所由正，舍其本则何为哉！（《孙明复小集·儒尊》）

胡、孙两人见解完全一致，不过一用“体”字，一用“本”字而已。王安石在这个问题上也不可能立异，他在《策问·三》中说：

圣人治世有本末，其施之也有先后。（《临川文集》卷七〇）

这里他也是以“本末”代替“体用”。但他的弟子陆佃指出，安石也持“君子之学，有体有用”之论，并引其言曰：“君子之道，体不欲迷一方，用不欲滞一体。”（《陶山集》卷一二《答李贲书》）可知“体用”也是安石平时论“道”或“学”时所常用的中心概念。安石论“礼乐”有云：

先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神、正人气而归正性也。（《礼乐论》，同上卷六六）

他论“道德”则说：

先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间，而常患乎难知。（《虔州学记》，同上卷八二）

“礼乐”，“道德”属于刘彝所谓“历世不可变”的“体”，王安石也同样视之为“先王治世”之“本”；其终极根据则是“天下之性”或“性命之理”，因此也是“历世不可变”的。“俎豆钟鼓管弦”是“礼乐”的描述语，可见安石认为先王制礼作乐即在体现永恒的“道德”。蔡上翔指出：王安石的“道德性命”与后来道学家所说的涵义不同，未可混为一谈。（《年谱考略》卷一一“治平元年”条）这个看法基本上是正确的，已见《绪说》第四节，不具论。

刘彝以“举而措之天下，能润泽其民”界定“道”之“用”。这正是王安石全力推行变法的主要动机之所在。早在仁宗之世，他已一再引孟子语，“有仁心仁闻而泽不加于百姓者，为政不法先王之道故也”。（见《文集》卷三九《上仁宗皇帝言事书》及卷四一《拟上殿劄子》）熙宁元年他答神宗之问而上《本朝百年无事劄子》（同上卷四一），这是正式发动改革的关键文字。他虽然对以前的几位皇帝，尤其是仁宗，说了一些恭维的话，但却大胆指出：

然本朝累世，因循末俗之弊，而无亲友群臣之议。人君朝夕与处，不过宦官、女子；出而视事，又不过有司之细故。未尝如古大有为之君，与学士大夫讨论先王之法，以措之天下也。

文末他用理想主义的语言激发这位青年皇帝：“大有为之时，正在今日！”这一策略奏效了，变法大计就此决定。所以就“用”而言，安石甚至在语言层面上——“泽加于百姓”、“措之天下”——也和刘彝完全一致。

最后再说“文”的问题。《策问·六》曰：

述诗书传记百家之文，二帝三王之所以基太平而泽后世，必曰礼乐云，若政与刑，乃其助尔。礼节之，乐和之，人已大治之后，其所谓助者几不用矣。下三王而王者，亦有议礼乐之情者乎？其所谓礼乐如何也？……宋之为宋久矣，礼乐不接于民之耳目，何也？抑犹未可以制作邪？董仲舒、王吉以为王者未制作，用先王之礼乐宜于世者。如欲用先王之礼乐，则何者宜于世邪？（同上卷七〇）

我们首先要指出，“诗书传记百家之文”与刘彝“诗书史传子集，垂法后世者，文也”完全相同，都指的是古代圣王之道的文字记录。所以此“文”与一般谓“文章”、“文学”截然有别。这条策问的主旨是说：尧、舜、三代的治道主要体现在“礼乐”之中，而这些“礼乐”则只能于古代流传下来的“文”中求之。三代以后的“王者”，包括宋朝在内，如果都没有资格“制作”新的礼乐，那便只好“用先王之礼乐宜于世者”了。他最后提出的问题是：究竟哪些“先王之礼乐”才合乎宋代的需要？另一个隐含的问题则是：与此相关的“文”又是什么？

这条策问其实和变法的经典根据密切相关。熙宁三年神宗亲试进士，始专用策对。（《宋史》卷一五五《选举志一》）安石的十一条《策问》疑即作于此时。他写这条《策问》时，心中首先想到的自然是《周礼》。正如他在《周礼义序》中所说：

惟道之在政事……其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时。其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。（《文集》卷八四）

这几句话也许可以看作是他自己对上引《策问》的解答。王安石似乎真诚地相信《周礼》是“周公致太平之迹”的真实记录，也相信“其法可施于后世”。但他反对教条式地遵循“先王之政”，仅主张“法其意而已”。（见《上仁宗书》）为了“法其意”，他才发愤亲撰《周官义》二十二卷。后来他又在别人协助下，扩大范围，续成《诗义》二十卷、《书义》十三卷。这便是有名的《三经新义》。由此可见“文”在熙宁变法中所占据的枢纽性地位。若用刘彝的术语，我们可以说：“文”是一条历史主线，把“体”和“用”绾合在一起了。

但是我们必须避免现代的观点，把《三经新义》简单解释为政治意识形态的产物。变法诚然需要经典的依据，然而当时治经的学者在经典训释方面是极其严肃的，王安石也是如此，所以他对这三部经义曾先后修订多次。从现存《周官新义》与《诗义钩沉》（邱汉生辑校本）两个辑本来看，王安石确实在认真地从事解经工作。朱熹说得很公允：

“王氏新经尽有好处，盖其极平生心力，岂无见得著处？”因举书中改古注点句数处，云：“皆如此读得好。此等文字，某尝欲看一过，与摭撮其好者而未暇。”（《语类》卷一三〇）

朱熹对新法颇多批评，但于《三经新义》推重如此，可见其独立于政治之外的学术价值是不容抹杀的。

由上所述，王安石重视“文”的出发点和刘彝极为接近，即一方面在“载籍”中寻取“二帝三王为天下国家之意”（《上仁宗书》中语），另一方面则针对“本朝累世因循末俗之弊……讨论先王之法，以措之天下”。（《本朝百年无事劄子》中语）《策问》所谓“用先王之礼乐宜于世者”便是要同时兼顾这两面。这是第一阶段儒学复兴的基本精神之所寄。王安石在这一点上显然继承了胡瑗、孙复等人“说经”以“推明治道”的传统。胡瑗在湖州教学，以“经义”与“时务”并重，更可看作这一基本精神的具体化。（见《文献通考》卷四六《学校考七》）在这一精神笼罩之下，王安石虽以最严肃的态度对待古代载籍，却与学究式的经师截然异趣。他在《答姚辟书》中说：

夫圣人之术，修其身，治天下国家，在于安危治乱，不在章句名数焉而已。（《文集》卷七五）

第一阶段儒学的特征在这一句话中充分表现出来了。为了使经典能发挥对时代的启示作用，他的治经途径是活泼而广阔的。所以在《答曾子固书》中，他又说：

读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣。不如是，不足以尽圣人故也。（同上卷七三）

这也说明他为什么在《策问》中把“文”扩大为“诗书传记百家”。“农夫女工，无所不问”尤其是别开生面的读经法。但这不是一句门面话，在现存《诗义》佚文中，他或他的助手们（如陆佃）往往引“今俗”证诗义，恐即由询问“农夫女工”而来。（如《诗义钩沉》卷七《曹蜉蝣义第十四》）这也是《三经新义》基本取向的一种曲折反射。

如所周知，在一切“文”之中，与王安石新法关系最密切的是《周礼》。在第一章中，我们已看到，仁宗时期提倡《周礼》最著名的是李觏；他的《周礼致太平论》对王安石发生过重要影响，也久已为大家所公认。但是本章所讨论的中心问题不是思想传承的关系，而是宋代第一阶段的儒学取向怎样从理想转入实践，因而塑造了新一代士大夫的政治文化。从这一转折的过程说，李觏明确提出以《周礼》为依据而重建生活秩序，代表了一个新的里程碑，较之胡瑗、孙复等人的“说经以推明治道”，焦距更为集中了。他的《庆历民言》和《周礼致太平论》初稿都是在庆历三年（1043）写成的，正值范仲淹发动变法之际。在《周礼致太平论·序》中，他说：

噫！岂徒解经而已哉！唯圣人君子知其有为言之也。（《盱江集》卷五）

这句话特别值得重视，因为它正式点明了“解经”是“有为言之”，也就是要直接落实到政治改革。前人虽有此意，却隐而未发；到王安石撰《周官新义》才完全显露，但那已在熙宁变法开始之后了。所以李觏是从胡瑗转为王安石的一个关键。这个关键不仅在思想，而且更在行动。庆历变法的夭折也没有使他沮丧，从《寄周礼致太平论上诸公启》（卷二六）看，李觏为了继续宣扬改革，遍寄此书给朝中士大夫，争取支持。这股精神的动力比雄辩的议论感人更深。（参看第一章）王安石似乎便是受到这种精神感染之一人。他在上引《策问》中说：“诗书传记百家之文，二帝三王之所以基太平而泽后世，必曰礼乐。”此“基太平”三字中疑必有《周礼致太平论》一文在。安石与李觏是否相识，颇有争议，但他不容不知李觏有遍寄此文之事。所以我们推测他嘉祐三年上仁宗万言书或曾受到李觏改革热忱的感染，大概虽不中亦不甚远。在神宗即位前十年左右，儒家重建秩序的要求已从“坐而言”进入“起而行”的阶段，这是可以大致断定的。

从胡瑗、孙复等“说经以推明治道”到李觏“解经”的“有为言之”，儒学内部一直在酝酿、储积着一股“改变世界”的动力；这股动力在仁宗中叶已跃跃欲试，到了神宗即位的时候则呈破堤而出之势。这里让我重温一下第一章引过朱熹的一句话：

新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是，盖那时也是合变时节。（《语类》一三〇）

所谓“诸公实共谋之”，即指不同思想流派的士大夫如刘彝、程颢、苏辙等都积极参加了变法的筹划；所谓“合变时节”，则是说他们都感到变法已刻不容缓了。这一急迫感是仁宗以来在士大夫社群中逐渐积累而成的，也就是上面所说的儒学“改变世界”的内部动力。以二程兄弟而言，不但明道最初同情新法，伊川事后也同样惋惜其失败，并自责“吾党争之有太过”。（《程氏遗书》卷二上《二先生语二上》）二程的形上学兴趣虽早有定向，其最后成就也在此，但在与王安石分裂以前，他们也同样在第一阶段儒学风气笼罩之下，即以重建政治、社会秩序为主要关怀。明道《论十事劄子》，第一节已揭出，不再及。此处只就伊川十八岁（皇祐二年，1050）《上仁宗皇帝书》（《程氏文集》卷五）略缀一二语。《书》云：

不识陛下以今天下为安乎？危乎？治乎？乱乎？

这是第一阶段儒学的共同问题，即王安石所谓“治天下国家，在于安危治乱”。又曰：

臣所学者，天下大中之道也。……三代以上，莫不由之。

“大中之道”是孙复的特有用语，见前引《上孔给事书》；其弟子石介在《汉论下》中也说“从三王大中之道”。（《徂徕文集》卷一〇）又曰：

然而天下未治者，诚由有仁心而无仁政尔。故孟子曰：“今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”

这也是当时论政者的共同语言，王安石即一再引孟子此语，已见前文。总之，我们只要将伊川此《书》置之于第一阶段儒学脉络之中，便可以立刻看出他青年时期耳濡目染的思想氛围。《书》末他急于自售，说：“愿得一面天颜，罄陈所学……苟实可用，陛下其大用之。”这又显然受到士大夫社群中急迫求变的那股力量所驱使了。

当时士大夫虽已到了“合变时节”，但万事俱备，仍然需要东风；这东风自然便是占据在政治权力中心的皇帝。这是理想转化为行动的最后一关。王安石早在皇祐五年（1053）舒州通判任上便已梦想有一天可以感寤皇帝，实现合于“三代之道”的改革。他在《发廪》诗之末说：

豳诗出周公，根本讵宜轻。愿书七月篇，一寤上聪明。（《临川文集》卷一二，《王荆公年谱考略》卷四皇祐五年条）

这个梦想在仁宗那里没有实现，他的万言书如石沉大海，但却奇迹似的应验在神宗的身上。关于这一层，我们在第四章中已讨论过了。现在让我重引神宗挽留王安石时所说的一句话：

朕顽鄙初未有知，自卿在翰林，始得闻道德之说，心稍开悟，卿，朕师臣也，断不许卿出外。（《续通鉴长编》卷二三三熙宁五年五月甲午条）

熙宁元年（1068）四月，神宗诏翰林学士王安石越次入对（见《王荆公年谱考略》卷一四）。这是他用变法理想打动神宗的一年，上距他写“一寤上聪明”诗句已十五年，第二年“新法”便开始推动了。

以上我们叙述了儒家秩序重建的理想在宋初一百年间的发展大势。总结地说，这一理想的社会根源可以上溯至五代时期；在宋代儒学复兴第一阶段，它则主要寓于“说经以推明治道”的方式之中。但“言”之既久逼出了“行”的要求，所以庆历变法失败二十多年之后，终于又有熙宁变法的继起。这一发展是和宋代士大夫群中新出现的政治、社会意识紧密连成一体的。这便是第三章中所讨论的“以天下为己任”和“同治天下”的观念。本章的重点在展示儒家的新理想和新价值怎样塑造了宋代士大夫的政治文化，但理想和价值在历史上发挥实际作用离不开许多客观条件的配合，所以本章必须与其他各章互相参证，才能获得适当的、平衡的理解；这里并不涵有“观念可以片面地创造历史”的意思。

南宋以下，儒学并没有改变其重建秩序的大方向，不过由于时移势异，面对的实际问题既不同于北宋，革新的冲力也相对有所减弱。但王安石与神宗的遇合及其得君之专却对南宋理学家发生了莫大的精神激励。以朱熹与陆九渊为例，尽管他们对王安石变法的内容与手段都各有批评，但对他“得君行道”的非常际遇则不胜其向往。事实上这也构成了南宋理学家的一个显著的政治特色。只有抓住这一特色，我们才真懂得他们为什么那样热烈地参与了孝宗末年的改革部署。所以从政治文化的角度看，朱熹的时代正不妨称之为后王安石时代。南宋理学家一方面扬弃了王安石的“新法”和“新学”，另一方面则始终摆脱不掉王安石幽灵的召唤，随时待机而动，为重建秩序而效命。关于这一复杂的历史过程，下篇将有深入的探讨，此不具论。

第七章　党争与士大夫的分化

一、引　言

二、“国是”法度化下党争的新形态

三、朱熹时代的党争

四、王淮执政与党争的关系

五、余　论

一、引　言

从理想的层面说，士阶层在宋代的处境不但前面超越了汉唐，而且更是后来元、明、清所望尘莫及。在第三章中，我们讨论了“士大夫以天下为己任”意识的出现和士大夫与皇帝“同治天下”原则的建立。在第六章中，我们又追溯了儒家重建秩序的理想怎样从“坐而言”转为“起而行”。整体而论，在中国传统的政治、社会格局之下，宋代士的功能已发挥到最大的限度。陈寅恪曾说：“六朝及天水（按：即赵宋）一代思想最为自由，故文章亦臻上乘。”（《论再生缘》，收入《寒柳堂集》，北京，三联书店，2001，页72）以六朝与宋代并论是很有根据的，因为六朝是所谓“士大夫故非天子所命”的时代。所不同者，六朝士的政治地位建立在门第的社会基础之上，而士在宋代则是“四民之首”，他们的主要凭借是科举制度，已具有公平竞争的性质。

但是这里碰到了一个不容回避的事实问题：宋代党争激烈，文字狱也迭兴，对于受害的士大夫而言，其处境是相当悲惨的。仅从朱熹晚年遭党禁时期的疑惧和愤慨来看，我们便可以了解其大概了。那么宋代又和汉、唐、明、清有什么分别呢？“思想最为自由”的断语更从何说起呢？下面我将对这些问题试作解答。

首先我要指出：宋代党争和文字狱有一个共同特征，有别于汉、唐、明、清，即二者同源于士阶层的内部的分化和冲突。东汉党锢是太学生集体清议的结果，他们抗议和攻击的对象是行使皇权的宦官集团。明末党争虽然复杂，但东林党人大体上仍可说是代表了士大夫集团和宦官势力作斗争。唐代牛、李两党的对峙虽然可能分别具有门第与科举的社会背景，但两党在权力层面的正面冲突，据陈寅恪《唐代政治史述论稿》的分析，则反而是内廷阉寺两派的“反影”。无论此说是否完全可从，宦官操纵党争的主轴终是无法否认的事实。

宋代的党争自始即起于士大夫不同组合之间的内在分歧，既与宦官集团无任何关系，也不涵有与皇权相对抗的意味。北宋党争至熙宁变法才发生了划时代的变化，但为了从起源上澄清党争的性质，我们最迟也应该从仁宗时期的朋党问题说起。（关于北宋党争的研究，可参考下列三种近作：一、罗家祥《北宋党争研究》，台北，文津，1993；二、沈松勤《北宋文人与党争》，北京，人民出版社，1998；三、平田茂树《宋代の朋党形成の契机について》，收在宋代史研究会编《宋代社会のネットワーク》，东京，汲古书院，1998，页3—46）景祐三年（1036）范仲淹因为批评宰相吕夷简甚为严厉，双方发生正面冲突。《续通鉴长编》载：

夷简大怒，以仲淹语辩于帝前，且诉仲淹越职言事，荐引朋党，离间君臣。仲淹亦交章对诉，辞愈切，由是降黜。侍御史韩渎希夷简意，请以仲淹朋党牓朝堂，戒百官越职言事，从之。（卷一一八，景祐三年五月丙戌条）

当时范仲淹负天下重望，士大夫出来为他抱不平的甚多，最著名的有余靖、尹洙、欧阳修等人，但也都在“朋党”的罪名下相继遭到贬斥。在吕夷简的方面，台谏多是他引进的人，如上引的侍御史韩渎和右司谏高若讷都出力为宰相打击政敌。所以范、吕之争事实上反映了朝廷上两个士大夫集团的冲突。若论“荐引朋党”，则双方均未能免，不过由于吕夷简是执政的宰相，直接控制了台谏的言路，因此他们才能将“朋党”的恶名片面地加于范仲淹一派人的身上而已。《宋史》卷三一四《范仲淹传》云：

明年（按：景祐四年），夷简亦罢，自是朋党之论兴矣。

可见仁宗虽因尊重宰相吕夷简的意见而处分了范仲淹，最后却超然于两派之外，无所偏袒。这恰好说明吕、范党争基本上是士大夫的自发活动，其原动力在内而不在外，因此与唐代的牛、李党争所同不胜所异。不但如此，“朋党”在宋代已成为士大夫政治文化中一个重要的组成部分，虽然这个名称当时仍被赋予贬义。《续通鉴长编》景祐三年（1036）五月丙戌条又云：

时治朋党方急，士大夫畏宰相，少有送仲淹者。天章阁待制李纮、集贤校理王质，皆载酒往饯。质又独留语数夕，或以诮质，质曰：“希文贤者，得为朋党幸矣。”（卷一一八）

王质以得与范仲淹为“朋党”是一种荣幸，这已是在无意之中修改了“朋党”的价值观，使它从负面转向正面。欧阳修在《朋党论》（《文集》卷一七）中提出“朋”只适用于“君子”，而不能误用于“小人”，也可以视为对这一观念进行自觉的转化。关于王质为范仲淹饯行留语一事，另有一条同时代的史料值得重视。文莹《续湘山野录》云：

惟王子野质力疾独留数夕，抵掌极论天下利病，留连惜别。范尝谓人曰：“子野居常病羸不胜衣，及其论忠义，则龙骧虎贲之气生焉。”明日，子野归，客有迎大臣之旨惴之者：“君与范仲淹国门会别，一笑语、一樽俎，采之皆得其实，将有党锢之事，君乃第一人也。”子野对曰：“果得觇者录某与范公数夕邮亭之论，条进于上，未必不为苍生之幸，岂独质之幸哉？”士论壮之。

此节纪事恰可印证欧阳修“君子与君子以同道为朋”之说：王质和范仲淹“数夕邮亭之论”都是关系着“天下利病”的大事。换句话说，政治观点已是“朋党”分化的一个重要因素；观点相同或相近的士大夫之间自然会产生一种“同道”的意识。吕夷简的政治风骨虽远不及范仲淹，然而也绝不能归于“小人”一类。苏辙《龙川别志》卷上略云：

范文正公……早岁排吕许公（按：夷简）……自越州还朝，出镇西事，恐许公不为之地，无以成功，乃为书自咎，解雠而去。其后以参知政事安抚陕西，许公既老居郑，相遇于途。文正身历中书，知事之难，惟有悔过之语，于是许公欣然相与语终日。……故欧阳公为《文正神道碑》，言二公晚年欢然相得，由此故也。后生不知，皆咎欧阳公。予见张公（按：张方平）言之，乃信。

司马光《涑水纪闻》（卷八）也说吕夷简复入相，向仁宗推荐范仲淹为“贤者”，并予重用，“天下皆以许公为不念旧恶”。可见北宋士大夫至少认为吕夷简尚不失为“君子”。吕、范党争是宋代一大公案，记述和议论都很多，此不能详。下及南宋，朱熹尚与周必大往复讨论二人晚年有无解仇交欢之事。大体上说，朱熹推崇“范公之心，正大光明”：周必大则谓“吕公度量浑涵，心术精微”。（《朱子文集》卷二八《与周益公》；参看周必大《文忠集》卷一八八《吕子约寺丞》；周与朱书未收集中）此处论旨不在重翻此一公案，而是通过此案以说明宋代党争的特色。在这个“士大夫以天下为己任”的时代，士阶层在政治上已具有高度的自主性，故党争基本上起于内部的分化，既未见外力操纵的明显证据，也非与代表皇权的特殊势力——如宦官或外戚——相抗争。士大夫形成朋党的因素很复杂，未可一端而论。但思想和观点的分歧在党争中占了很重要的一个比例。以这次景祐党争而言，范仲淹和他的“朋党”固然是结合在共同政见和互相信任的基础之上，吕夷简和他的台谏，从执政的立场出发，也同样形成了他们一套政治上的共识。苏辙说，范仲淹“身历中书，知事之难，惟有悔过之语”。这是指范仲淹以参知政事主持庆历变法的一段经历而言，那时范本人也曾备尝各方攻击的滋味。此说如可信，则范仲淹也许通过自身的失败经验而修改了当年对吕夷简的激烈态度。吕、范晚年交欢之说至少不是完全没有根据的。

以上论吕、范之争不过是宋代党争史上的前奏曲，其目的在引出下面关于党争的两大发展阶段的研究：第一阶段始于熙宁变法，终于秦桧执政，而以蔡京时代为其巅峰。这是“国是”法度化下党争的新形态，与以前截然划一界线。关于北宋部分已详于《“国是”考》者，此不重出。本节仅论一般原则，而稍引秦桧时期史事为之说明。第二阶段是朱熹时代的党争，始于孝宗后期，终于庆元党禁。本节即以这一阶段的党争特色及其演变为主体，故考论较详。

二、“国是”法度化下党争的新形态

党争至熙宁变法而彻底激化。以王安石为首的新党和以司马光为中心的旧党不但自始即壁垒鲜明，而且双方的冲突也愈演愈烈。所以宋代党争必以熙宁一朝为划时代的转捩点。为什么会有这一转变呢？我想下面两个原因是最值得重视的：第一，士大夫因学术思想与政治观点不同而形成的内部分化这时已发展到很高的阶段。尽管同抱重建秩序的理想，但无论是关于秩序的具体构思或重建步骤的缓急，各派士大夫之间都存在着严重的分歧。由于熙宁变法是涉及基本体制的全面改革，新旧两党对峙的尖锐化因此也随之而提升到空前的高度。不但熙宁时期如此，元祐时期旧党执政也同样激出进一步的内在分化。关于这一发展，邵伯温曾作如下的观察：

哲宗即位，宣仁后垂帘同听政，群贤毕集于朝，专以忠厚不扰为治，和戎偃武，爱民重谷，庶几嘉祐之风矣。然虽贤者不免以类相从，故当时有洛党、川党、朔党之语。洛党者，以程正叔侍讲为领袖，朱光庭、贾易等为羽翼；川党者，以苏子瞻为领袖，吕陶等为羽翼；朔党者，以刘挚、梁焘、王岩叟、刘安世为领袖，羽翼尤众。诸党相攻击不已，正叔多用古礼，予瞻谓其不近人情如王介甫，深疾之，或加抗侮。故朱光庭、贾易不平，皆以谤讪诬子瞻，执政两平之。是时既退元丰大臣于散地，皆衔怨刺骨，阴伺间隙，而诸贤者不悟，自分党相毁。至绍圣初，章惇为相，同以为元祐党，尽窜岭海之外，可哀也。（《邵氏闻见录》卷十三）

邵伯温虽因其父之故，一向尊崇司马光和二程，但此处论洛、蜀、朔三党的分化则尚能持平。在这一段简短的论述中，元祐时期党争活动的密度和强度都充分展现了出来。一方面是执政的旧党全力排除新党领袖于权力中心之外，蔡确、章惇、吕惠卿、曾布等无一不遭贬逐。引文中“退元丰大臣于散地”一语便指此而言。但另一方面，旧党内部同时也在进行着“分党相毁”的争斗。事实上，洛、蜀、朔自始便是三个独立的士大夫组合。在熙宁、元丰时代，三党同以反对派的身份与当权的新党相抗衡，彼此之间的分歧因此掩而未彰；现在从在野转为执政，三派的内部歧见便完全暴露出来了。党争以内外双轨同时并进，这是熙宁以来士大夫政治文化的一个崭新的发展。

第二，党争性质在熙宁变法中发生根本的变化还有一层更重要的原因，即“国是”观念的法度化。我们在《“国是”考》一章中已看到，自熙宁以来，党争基本上环绕着“国是”而旋转，例如：熙宁时期，“新法”取得了“国是”的地位，司马光、文彦博等人反对“新法”便成为“异论相揽”；哲宗、徽宗两朝定“绍述”为“国是”，因此元祐诸臣都被打成了“元祐奸党”；南宋高宗接受“和”为“国是”。以后，一切反对和议的人也在“动摇国是”的罪名下被斥为“邪党”（秦桧《遗表》中语）。所以离开了“国是”观念，我们便根本把握不住熙宁以后的党争特色。“国是”的观念原是在皇帝与士大夫“同治天下”的要求下出现的，故“国是”必须由皇帝和士大夫“共定”。就此一意义说，“国是”观念获得皇权方面的公开承认，是一件大事；它意味着士阶层的政治地位在宋代达到了前所未有的高度。但“国是”的法度化却也成为党争激化的源头。在士大夫的思想和观点日益纷歧的宋代，“共定国是”虽然是一个十分诱人的理想，在实践中则往往导致更尖锐的对立，其结果是皇帝选取和他政治倾向相同的一派议论，定为“国是”，而压制一切反对派的“异论相揽”。所以神宗与王安石一派共定新法为“国是”，而司马光则尖锐地指出“王安石、韩绛、吕惠卿以为是，天下皆以为非”。更严重的是皇帝既参预了“共定国是”的政治程序，从此便不能不认同于所定的“国是”。所以神宗不因王安石罢相而变更“新法”，高宗也不因秦桧之死而动摇“和议”。关于神宗的部分，前文已详，此处应补叙高宗之例，以资印证。绍兴二十六年三月丙寅诏云：

朕惟偃兵息民，帝王之盛德；讲信修睦，古今之大利。是以断自朕志，决讲和之策。故相秦桧，但能赞朕而已，岂以其存亡而有渝定议耶？近者无知之辈，遂以为尽出于桧，不知悉由朕衷。乃鼓唱浮言，以惑众听。至有伪造诏命，召用旧臣；献章公车，妄议边事。朕实骇之……内外大小之臣，其咸体朕意，恪遵成绩，以永治安。如敢妄议，当重寘刑。（《系年要录》卷一七二）

和议出于高宗本人的意志确是事实，但绍兴八年定为“国是”（即诏中所谓“定议”），秦桧和他同党则发挥了关键性作用，其事已详见《“国是”考》中。所以当时高宗曾说秦桧是“国之司命”。（叶绍翁《四朝闻见录·乙集》）今诏书中“但能赞朕而已”一语显系故意淡化。事实上此诏之作仍在秦桧的影响之下，即执行后者《遗表》中“谨国是之动摇，杜邪党之窥觎”那两句话。所以高宗此例更证实了皇帝对于“国是”的认同必须坚持到底。理由很显然：皇帝既参预了“国是”的决定程序，“国是”动摇势将损害皇权的无上尊严。

“国是”既在事实上总是由皇帝和某一派的士大夫所“共定”，因而成为不容“妄议”的最高“法度”，故熙宁以来皇帝便不复能置身于党争之外或之上。这又是宋代政治史上一个重大的变化。为了说明这一点，让我们先引熙宁以前的情况作为对照。熙宁三年七月曾公亮对神宗说：

真宗用寇准，人或问真宗，真宗曰：“且要异论相揽，即各不敢为非。”（《续通鉴长编》卷二一三）

这可以代表真宗对党争的态度，即皇帝涵默于上，政事出自宰相，但同时也听由臣下“异论相揽”，以收互相牵制之效。传统的“君道”或“主术”往往论及此义，不待详说。陈亮所记仁宗的一段话恰好可与真宗的态度互相补充。其言曰：

臣闻之故老言，仁宗朝，有劝仁宗以收揽权柄，凡事皆从中出，勿令人臣弄威福。仁宗曰：“卿言固善。然措施天下事，正不欲专从朕出。若自朕出，皆是则可，有一不然，难以遽改。不若付之公议，令宰相行之。行之而天下不以为便，则台谏公言其失，改之为易。”（《陈亮集》卷二《中兴论·论执要之道》）

仁宗的话表示他愿意遵守唐、宋以来关于君权、相权与谏权的一般规定，并非新说。但朝廷士大夫“公议”和“台谏公言其失”正是党争的爆发场所。仁宗依循旧轨，故他的君权不曾落在党争的层次上，而是在一个更高的层次上发挥着最后仲裁的作用。以上面所讨论的景祐三年党争而言，仁宗虽当时即贬斥了范仲淹及其支持者，但第二年也罢免了吕夷简的相位。这是他用君权来平衡两党势力的消长。康定元年（1040）五月吕夷简再入相，范仲淹的加职也从天章阁待制迁为龙图阁直学士，史载：

初，仲淹与吕夷简有隙，及议加职，夷简请超迁之。上悦，以夷简为长者。既而仲淹入谢，帝谕仲淹令释前憾，仲淹顿首曰：“臣向所论盖国事，于夷简何憾也！”（《续通鉴长编》卷一二七）

这又是仁宗用君权来调解两党领袖之间的个人冲突。这两个例证都说明仁宗置君权于党派之上而未尝陷于党争之中，上引陈亮的传闻之辞确是有来历的。

在真宗与仁宗的对比之下，熙宁以下党争性质的转变更皎然可辨。由于“国是”的法度化，皇权已和士大夫中执政一派的政治主张联成一体，因此无论是皇帝或垂帘听政的太后（如宣仁）都不再有超然于党争之上的余地。从此以后，党争的基本方式便是以宰相为首的执政党，持“国是”之名打击一切反对派。在《“国是”考》中，我们已看到，自神宗以来宰相大体上以“国是”为进退；这一情况在哲宗绍圣至南宋高宗绍兴（1094—1162）七十年间尤为显著。另一方面，第四章论君权与相权的关系，我们又追溯了王安石的非常相权怎样逐步导致权相的出现；章惇、蔡京和秦桧则可说是最有代表性的三个权相。这两个现象在历史研究中虽可以分别处理，但在实际历史进程中则是一事之两面，根本无从分开。换言之，“国是”法度化之下的相权已预先在施政原则上取得君权的基本认可，因而具有充分的运作自由。宰相作为执政党的领袖不但可以把他的同党安插在朝廷的枢要位置上，而且还拥有自择台谏的权力。关于此中详情，第四章已有所陈述。现在我要引当时人的一句话以资印证。曾布在章惇执政时对哲宗说：

人主操柄，不可倒持。今自丞弼以至言者，知畏宰相，不知畏陛下。臣如不言，孰敢言者？（《宋史》卷四七一本传）

曾布奏语无论是否出于扳倒章惇的动机，如本传所推测，客观上它确反映了“国是”法度化下相权的实况，上起王安石，下至秦桧，无不如此。其所以致此者，主要由于“国是”为宰相任用其党人主持朝局提供了合法的基础。这种情况在熙宁变法以前是不可能出现的。下面引两条南宋初年的原始史料，进一步说明相权与朋党的关系。绍兴元年十月乙丑高宗诏曰：

党锢之论，自古病之。本朝自章惇、蔡京，首建元祐之党。至崇宁、宣和间，委任一相，则天下人材不归蔡京，则归王黻之门矣。恭闻太上（按：徽宗）内禅之日，已自悔为奸臣蒙蔽，乃属其大臣，今辅渊圣（按：钦宗），尽用司马光政事。逮朕嗣位以来，遵用太上玉音，追复元祐臣僚官职。又录用其子孙，亦欲破朋党之论也。方今国削而迫，殊乏贤能干蛊之士，与其图治。而于推择除授之际，尚以蔡京、王黻门人为嫌，似未通变。自今应京、黻门人，实有材能者，公举而器使之，庶几人人自竭，以济艰难之运。（《系年要录》卷四八）

与此诏略同时，侍御史沈与求也说：

近世人才，以宰相出处为进退，盖习以成风。今当别人之邪正能否而公言之，岂可谓一时所用皆不贤，而使视宰相为进退哉？（同上，绍兴元年十月庚午条）

这两件文献都是一方面对绍圣以来的党争政治进行检讨，另一方面提出超越党争的建议，意见是完全一致的。就检讨一方面说，诏书基本上承认“国是”法度化之下的相权是“党锢”的祸源：所谓“党锢”，即指章惇、蔡京关于严治“元祐党人”的一系列措施，包括贬逐党人、禁锢其子孙、立奸党碑、禁“元祐学术”等在内。这是执政党全面镇压反对党的最高阶段，其关键即在于朝局已完全操纵在宰相一党的手中。前引曾布的话——“自丞弼以至言者，知畏宰相，不知畏陛下”——恰好在诏书和沈与求的议论中找到了明确的解答。诏书所谓“委任一相，则天下人材不归蔡京，则归王黻之门”和沈与求所谓“近世人才，以宰相出处为进退”同为一针见血之论；从“丞弼”到“言者”都是宰相亲自擢用的，他们如何敢违背宰相的意旨呢？宰相以“国是”为进退，而在位的士大夫则“视宰相为进退”，这便是熙宁变法以后宋代“朋党”政治的基本形态。

关于建议部分，诏书和沈与求也同持用人唯才、不拘党派的原则。但高宗君臣何以此时忽然发此破除朋党之论？这是我们必须探究的问题。绍兴元年九月吕颐浩、秦桧并为左右相，互相排挤，而前者的势力远大于后者。其时绍圣以来的旧“国是”已解体，南宋的新“国是”则尚未成立，正处于新旧交替的政治空隙之中，所以高宗才表现出这一调停党争的倾向。但绍兴八年秦桧取得“国是”的护符而再度入相以后，高宗的观点便退回到哲宗、徽宗的时代了。绍兴九年六月甲子，他竟对秦桧说：

朕岂能尽知天下人材，但付之宰相，宰相贤，则贤人皆聚之于朝矣。（《系年要录》卷一二九；又参看绍兴十五年八月甲子条：“一相贤，则所荐皆贤。”同书卷一五四；《宋史》卷三八〇《杨愿传》）

这正是元年诏书力图突破的党见。引申沈与求的逻辑，我们未尝不能反诘一句：“岂可谓一相所荐皆贤？”但此时高宗全赖秦桧为他执行和议，他已不能不转而支持“国是”法度化下的非常相权了。从此以后秦桧便毫无忌惮地时时用“国是”之名来清除他的政敌；下面两例最有代表性。《系年要录》卷一五二绍兴十四年十一月癸酉条记：

御史中丞杨愿言：“违宁军节度副使藤州安置李光负倾险之资，挟纵横之辨，谄附蔡京，窃位省郎。人伦堕坏，廉耻不闻。方时用兵，迎合干进；及修邻好，阳为应和，以得执政。……去国之日，出险语以激将臣之怒；闻军之兴，鼓愚俗以幸非常之变。人臣如此，国何赖焉。比年以来，犹令子弟亲戚，往来吴越，教人上书，必欲动摇国论（按：《宋史》卷三八〇《杨愿传》作“国是”）而后已。若非明正其罪，恐海内之患，有不胜言。”先是知藤州周谋者，诱光倡和，其间言及秦桧和议，有讽刺者。积得数篇，密献于桧。桧怒，令言者论之。乃移光琼州安置。

按：李光因反对和议甚坚，早于绍兴十一年十一月五日被安置在藤州。（《宋会要辑稿》，第一百册，《职官》七〇之二四）四年之后秦桧又设下文字狱的陷阱，把他远遣至琼州，但其正式的罪名则是“动摇国是”。

第二例是巫伋。《系年要录》卷一六三，绍兴二十二年四月丙子条载：

端明殿学士签书枢密院事巫伋罢。伋与秦桧居同乡。一日桧在都堂，偶问伋云：“里中有何新事？”伋不敢对，徐曰：“近有一术士自乡里来，颇能论命。”秦变色谓伋曰：“是人言公何日拜相？”伋皇恐而罢。章厦（按：时为御史中丞）闻之，即劾伋阴怀异意，以摇国是；林大鼐（按：时为右谏议大夫）亦奏伋黩货营私。

按：巫伋本是以同乡关系依附秦桧的人，但只因稍有谋取相位的嫌疑，便遭到罢官的惩罚，而主要罪状也是“摇国是”。甚至桧党之人内部倾轧，也援“国是”为借口。绍兴二十三年二月己巳：

吏部尚书林大鼐罢。右正言史才论大鼐“狂躁欺诞，父在而不迎侍。陛下擢宋朴为枢密，大鼐以其出己上，愤然不平。若不亟去，必摇国是”。故大鼐遂罢。（《系年要录》卷一六四）

上面我们已看到，林大鼐一年前曾助秦桧除去巫伋，现在他自己也因“必摇国是”一句推测之辞而出局了。他的罢免必曾得到秦桧的同意，是毫无问题的，至于发动者究竟是谁，则史料不足，已无可考。

从上引事例中，我们可以断定，绍兴八年以后相权及其运作方式基本上又回到了“国是”法度化的轨辙，虽然“国是”的内涵已完全改变了。从党争的角度看，“国是”法度化也带来了宋代政局的根本变化。熙宁以前，士大夫不同朋党争持于下，皇帝则以最后仲裁者的身份调停于上。因此各派在政争中虽互有胜负，起落不定，但大体上成一长期共存之局。即使是在政争中落下风的士大夫，包括个人与集体，也依然保有一定的活动空间，并且随时有复起的可能。熙宁以后则进入一全新的阶段。从此取得“国是”的一派便是党争中全面而彻底的胜利者，而一切持异议的反对派则都成了镇压和打击的对象。由于“国是”是长期性的最高政治纲领，一旦建立之后便很难再撼动它，因此凭借“国是”而执政的一党才能长期盘踞在权力的中心。

三、朱熹时代的党争

以上大致是熙宁至绍兴时代党争的基本形态。下面让我们进一步讨论朱熹时代党争的新发展。这一党争跨越孝宗、光宗、宁宗三朝，而且自始至终，朱熹及其“道学”都是风暴的中心，因此构成了朱熹的历史世界中一个主要部分。为了深一层理解这一阶段党争的特殊性，我们必须从孝宗朝的“国是”问题说起。在《“国是”考》中，我们已看到孝宗初年锐意“恢复”及符离败后摇摆在和战之间的窘状。事实上，孝宗在位二十七年（1162—1189）一直都处于这一困境之中。他内心渴望改变“国是”，以“恢复”取代“和议”，但现实的困难却逼使他不能不继续维持高宗原定的“国是”。另一方面，他的“恢复”冲动也时时发作；乾道五年相虞允文和淳熙五年相赵雄，便是明证，因为他们两人由于向孝宗作了“恢复”的承诺才取得执政地位的。（《宋史》卷三八三及三九六各本传）

孝宗为什么会陷入这一进退维谷的境地呢？阻止他改易“国是”的最大力量来自退位的太上皇高宗。叶绍翁《四朝闻见录》说：

上（按：孝宗）侍光尧（按：高宗），必力陈恢复大计以取旨。光尧曰：“大哥，俟老者百岁后，尔却议之。”上自此不复敢言。（乙集《孝宗恢复》）

高宗死在淳熙十四年（1187）十月，一年多以后孝宗便禅位与光宗了。换句话说，孝宗一朝与太上皇同其终始，根本便不曾有过认真实行“恢复”的机会。高宗死后，叶適曾有一篇很长的《上殿劄子》，论“四难”——“国是之难”、“议论之难”、“人才之难”、“法度之难”；其主旨是希望孝宗改变现状，自“国是”始。这恰好证明高宗生前，没有人敢公开讨论“国是”问题。叶適论“国是之难”有云：

建炎未和，则祈请不绝；绍兴既和，则绌损不较；册命行于至尊，陪隶施于宰辅。赖陛下威灵远畅，始得以匹敌往来尔；置不戴之仇而广兼爱之义，自为虚弱，既已久矣。陛下欲尚加回护，阴俟他隙，则愤怒未昭，固不足以激使受命之士；若流涕行诛，显示决绝，而国信所藏，典故具在，亦恐天下之大义，未足以易有司之常守。此则国是之难，一也。（《水心别集》卷一五，收入《叶適集》第三册，北京，中华书局点校本，1961）

叶適的分析揭示出一个重要的事实：改易“国是”的另一重大阻力来自官僚系统的内部。六十年来的“和议”使朝廷上执行政策的各级官吏（“有司”）养成了一种很深的惰性；一旦变“和议”为“恢复”，他们便不能适应了。这是“天下之大义，未足以易有司之常守”一语的确切涵义。下文论“人才之难”也有一句重要的话，透露出当时官僚系统的特质：

其怀利尚同，毁伤善类，阴塞正路，谋以力据要津者，充满内外。

这是对当时官僚集团结党固权的情况所作的一种描述。但此语并非泛论，其具体指涉正是淳熙十年（1183）执政派所掀起的反朱熹与“道学”的一大风波。以此语为线索，下面我们对孝、光、宁三朝党争试作分析。

《宋史》卷三五《孝宗三》淳熙十年条云：

六月戊戌，监察御史陈贾请禁伪学。

此所禁者即是“道学”，其背景略见以下两条记载。《宋史》卷三九六《王淮传》云：

初，朱熹为浙东提举，劾知台州唐仲友。（按：事在淳熙九年）淮素善仲友，不喜熹，乃擢陈贾为监察御史，俾上疏言：“近日道学假名济伪之弊，请诏痛革之。”郑丙为吏部尚书，相与协力攻道学，熹由此得祠。其后庆元伪学之禁始于此。

同书卷三九四《郑丙传》所论可以与此互足。其言曰：

丙雅厚仲友，且迎合宰相意，奏：“近世士大夫有所谓‘道学’者，欺世盗名，不宜信用。”盖指熹也。于是监察御史陈贾奏：“道学之徒，假名以济其伪，乞摈斥勿用。”道学之目，丙倡贾和，其后为庆元学禁，善类被厄，丙罪为多。

《宋史》编者偏袒朱熹，世所共知，所以我们不必重视其中褒贬的语言。但透过语言层次，其中事实仍大致可以辨识。以此两条记事较之上引叶適论“人才之难”之言（也是偏袒朱熹的），则叶语字字都有着落，这是很明显的。此处可注意的是，王淮及其同党打击朱熹的方式依然师法蔡京禁锢元祐党的故智，即运用“国是”法度化下的非常相权镇压异论。《宋史》说它为后来的庆元党禁开路，这是有根据的论断。关于王淮执政集团的政治性格，且留待后论。现在让我们接着考察孝宗晚期第二次反“道学”的事件，因为叶適在撰写《上殿劄子》的第二年（淳熙十五年），自己也直接参加了关于“道学”的党争。

叶適在《辩兵部郎官朱元晦状》中首先陈述案情如下：

臣窃见近日朱熹除兵部郎官，未供职间，而侍郎林栗急劾去之，士论骇怪，莫测其故。盖熹素有文学行谊，居官所至有绩，因王淮深恶之，遂不敢仕。陛下差熹江西提刑，使之奏事，熹趑趄辞避，终未敢前。淮既罢去，陛下趣熹入对，用为郎官，人知陛下进熹有渐，无不称庆，忽为栗诬奏逐去，众议所以汹汹不平。臣始疑之，以为栗何故至此，得非熹果有罪，外人不能知，而栗独得其实以告陛下也？暨栗劾奏熹文字传播中外，臣始得以始末参验，然后知其言熹罪无一实者，特发于私意而遂忘其欺尔。

在逐条驳斥之后，他最后特别指出：

凡栗之辞，始末参验，无一实者。至于其中“谓之道学”一语，则无实最甚。利害所系，不独朱熹，臣不可不力辩。盖自昔小人残害忠良，率有指名，或以为好名，或以为立异，或以为植党。近创为“道学”之目，郑丙倡之，陈贾和之，居要津者密相付授，见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以“道学”之名归之。以为善为玷阙，以好学为过愆，相为钩距，使不能进，从旁窥伺，使不获安。于是贤士惴栗，中材解体，销声灭影，秽德垢行，以避此名，殆如吃菜事魔，影迹犯败之类。往日王淮表里台谏，阴废正人，盖用此术。……栗为侍从……而更袭用郑丙、陈贾密相付授之说，以道学为大罪，文致语言，逐去一熹，〔固未甚害。〕自此游辞无实，谗口横生，善良受祸，何所不有！……诚不可不预防，不可不早辨也。（见《水心文集》卷二，《叶適集》第一册）

叶適此段所论把林栗淳熙十五年攻击“道学”一案和五六年前王淮所主持的反“道学”运动联系了起来，并着重点明其对象并不限于朱熹一人，而扩大到一切与朱熹气类相近的士大夫。上引之文，在“逐去一熹”之下，原有“固未甚害”四字，见《宋史·林栗传》（卷三九四）及李心传《建炎以来朝野杂记》（乙集卷七《叶正则论林黄中》条）。此四字甚关重要，表示他不是为朱熹一人辨冤，故为补出。但这不止是叶適一个人的看法。《宋史》卷三八九《尤袤传》云：

方乾道、淳熙间，程氏学稍振，忌之者目为道学，将攻之。袤在掖垣，首言：“夫道学者，尧、舜所以帝，禹、汤、武所以王，周公、孔、孟所以设教。近立此名，诋訾士君子，故临财不苟得所谓廉介，安贫守分所谓恬退，择言顾行所谓践履，行己有耻所谓名节，皆目之为道学。此名一立，贤人君子欲自见于世，一举足且入其中，俱无得免，此岂盛世所宜有？愿徇名必责其实，听言必观其行，人才庶不坏于疑似。”孝宗曰：“道学岂不美之名，正恐假托为奸，使真伪相乱尔。待付出戒敕之。”袤死数年，（韩）侂胄擅国，于是禁锢道学，贤士大夫皆受其祸，识者以袤为知言。

考之袤本传，他兼权中书舍人（即所谓“在掖垣”），事在淳熙十四年权礼部侍郎之后，则向孝宗陈辞当在淳熙十五年，正与叶適《辩状》相先后。这里最可注意的是尤袤也同样认为反“道学”运动的网撒得很宽，一切洁身自好而又“欲自见于世”的“士君子”几乎都笼罩在内了。叶適和尤袤虽与朱熹气类相近，但并不是《宋史·道学传》中的人物；他们以目击的证人身份发言，其真实性是很高的。根据他们的证词，反“道学”运动绝不能仅仅看作是思想上的冲突，它同时也掩藏了一个持久而广泛的党争。

从淳熙十年（1183）王淮执政集团开始发难，中间经过淳熙十五年（1188）林栗的继起攻击，下至庆元二年（1196）正式禁“伪学”，反“道学”运动先后持续了十几年。这三次反“道学”活动并不是孤立的突发事件，而是一环套着一环的。林栗“袭用郑丙、陈贾密相付授之说”，叶適已明白指出；而前两次的反“道学”事件又同对庆元“伪学”之禁发生了决定性的影响。关于郑丙、陈贾的影响，上引《宋史》《王淮传》与《郑丙传》已两度言之，毋须再论。至于林栗的影响，李心传在《叶正则论林黄中袭伪道学之目以废正人》条末云：

其后伪学之禁，实权舆于此。（《建炎以来朝野杂记》乙集卷七）

这是很可信的论断，而且恰可与上引《尤袤传》的末句互相证发。总之，这一系列的连环发展构成了一个整体的反“道学”运动。但是我们为什么可以说这个运动的背后隐藏了一场广泛的“党争”呢？这是下面必须深入探究的问题。

通孝、光、宁三朝而论，朝廷上的士大夫隐然存在着反对“道学”和支持“道学”两大壁垒，而一以朱熹为其枢纽人物。樵川樵叟《庆元党禁》开篇即列有两张名单：第一张是“首末伪党共五十九人”（包括朱熹在内）；第二张是“秀岩李心传朝野杂记所编攻伪学人”，共三十六人。考之《朝野杂记》，“伪党”五十九人也本之甲集卷六《学党五十九人姓名》条，姓名、分类与次第大致相同，偶有一二字之小异而已。（如詹体仁之姓《杂记》作“张”，因体仁早年“后其舅张氏”，见《水心文集》卷一五《詹公墓志铭》）第二张名单反而不见于今本《杂记》甲、乙两集。按张端义《贵耳集》卷上淳祐元年（1241）序云：

秀岩李心传先生……曰：“余有《朝野杂录》，至戊、己矣，借此以助参订之阙。”

则《杂记》在甲、乙之后续成四集，生前且已流传，但未刊行耳。樵川樵叟《庆元党禁》撰于淳祐乙巳（五年，1245），当是取之后四集稿本无疑。这两张名单既有可靠的来历，便恰好为上述两大壁垒的分野提供了具体的人证。朱熹自孝宗以来的政治关系大致已在这两张名单中显露了出来。袒朱和攻朱的两方，上自宰执，下至一般士人，无不包括在内；这不但是名符其实的党争，而且规模之大与持续之久，在南宋是仅见的。

这两张名单当然远不够完整，而且其中个别的人也还有进一步分析的必要。举例言之，第一张“伪党”名单是以庆元党禁时尚生存者为限，早期支持或推荐过朱熹的宰执并不在内。举其著者，如乾道五年任左相的陈俊卿（《宋史》卷三八三）、淳熙二年以首位参知政事行相事的龚茂良（同上，卷三八五）、淳熙五年任右丞相的史浩（《四朝闻见录》丙集《史文惠荐士》）等都因已故而未涉人庆元党禁。即使在庆元初年为朱熹辩护的参知政事谢深甫，也因为别有背景而不在“伪党”名单中。（《宋史》卷三九四）至于“攻伪学”的名单中，许及之在淳熙时代是支持朱熹的人（见后），但晚节“谄事韩侂胄”，完全改变了政治立场。（《宋史》卷三九四）又如傅伯寿曾从游朱熹于武夷，但庆元元年十二月逐朱熹则是由他草制词并加以讥诮。不用说，傅伯寿大概是为了保全中书舍人的职位，而未必出于反朱熹及“道学”的动机。《四朝闻见录》，丁集《庆元党》条云：

庆元六年，公（按：朱熹）终于正寝。郡守傅伯寿以党禁不以闻于朝，犹遣人以赙至，其家辞焉。

同条之末且记真德秀后来从傅伯寿处“尽传公（朱熹）之业”。这样看来：傅伯寿究竟应该放在哪一张名单中恐怕也不是容易断定的问题。上述名单尽管存在着这些微妙的问题，但毕竟对环绕着朱熹和“道学”的党争指示了一条探索的门径。

但名单仅是说明党争的静态方面，其动态则必须从双方的互动中求之。真德秀（《刘（光祖）阁学墓志铭》记刘光祖在光宗即位时任殿中侍御史的情况云：

是时道学朋党之论浸兴。凡媢疾善类者，概加以此名；前后绌逐相继。公极言其弊。

刘光祖的奏论甚长，不能备引，其最有关系的一段话如下：

臣从远方来，误玷班列，去来之间，今已一纪。……臣始至时，虽间亦有议贬道学之说，而实未睹朋党之分。中更外艰，去国六载，已忧两议之各甚，每恐一旦之交攻。逮臣复来，其事果见。因恶道学，乃生朋党；因恶朋党，乃罪忠谏。嗟乎！至于以忠谏为罪，则其去绍圣几何？（《真文忠公文集》卷四三。按：引文曾与《刘德修论道学非程氏之私言》互校，略有改定。见李心传《道命录》卷六）

按：《宋史》本传（卷三九七）记光祖初召对在孝宗淳熙五年（1178），下逮十六年二月光宗受禅（1189），恰足一纪。可知朝廷上有人“议贬道学’已始于淳熙五年之前。但他在绍熙元年重来时，王淮集团与林栗反“道学”的两次高潮已经发生过了，而朝廷上两党之争则仍未息止。否则他便不会首先论及“道学朋党”的问题了。

现在我要引几条当时的史料来印证刘光祖的看法。淳熙十五年十一月朱熹在《戊申封事》中，借林栗攻击“道学”的事，提出他对反“道学”士大夫的分析。他说：

一有刚毅正直、守道循理之士出乎其间，则群讥众排，指为“道学”之人，而加以矫激之罪；上惑圣听，下鼓流俗。盖自朝廷之上以及闾里之间，十数年来，以此二字禁锢天下之贤人君子，复如崇（宁）、宣（和）之间所谓“元祐学术”者。排摈诋辱，必使无所容措其身而后已。（《文集》卷一一）

这短短几句话包括了许多重要的内容。第一，他说反“道学”运动进行了“十数年”，正与刘光祖之言相合，即淳熙初年已经开始。第二，“道学”两个字确不是专指程、朱学派，而扩大到一切与朱熹气类相近的士大夫。这又证实了前引尤袤、叶適等人的话。第三，朱熹以当时借“道学”之名“禁锢天下贤人君子”与蔡京之镇压“元祐学术”相比，这是针对着淳熙十年“禁伪学”一事而说的。我在前面指出，王淮执政集团师法蔡京故智，其根据即在此。这次“伪学”之禁虽远不及蔡京时代那样严厉，但在政治上仍产生了一定的实效，其证见后。第四，当时反“道学”的气氛弥漫，上起“朝廷”，下及“闾里”，这是一个很可注意的现象。朱熹的话并未夸张，楼钥有一篇奏议，题曰：《论道学朋党》，恰可为证。此奏题下有注云：“任宗正丞日上。”考《宋史》卷三九四本传，楼钥由宗正寺丞出知温州，在周必大任宰相时，则此奏大约作于淳熙十五年六月林栗攻朱熹与“道学”之后。其文略曰：

比年以来，曰执中、曰克己、曰谨独、曰正心诚意，往往有所讳而不敢言。人主躬行此道于上，而士大夫反讳言于下。试考之十数年间章奏，无虑千万，未闻以一语及此，而又相戒以毋言。……圣世乃有此风，何耶？故凡士之端谨好修、谈论经礼者，一切指之以为“道学”；小则讥笑，大则折辱，又甚则疾之如仇。士之遭此，其间盖亦有以自取，然而俱为士大夫，由学以进……而何相疾之甚也。（《攻媿集》卷二〇）

此奏所透露的反“道学”的具体表现，是我们以前不知道的：在淳熙时期，朝臣不但在章奏中往往不敢提到道学家常用的经典语词如“克己”、“正心诚意”之类，而且私下还“相戒以毋言”。这一情况的造成只能有一个解释，即士大夫一涉“道学”嫌疑，他的政治前程便会受到很严重的负面影响。这话即使有所夸张，但至少透露出淳熙一朝当权派中极端敌视“道学”者大有人在。至于“道学”一名所指已无限扩大，楼钥的话又与叶適、尤袤、刘光祖、朱熹诸人完全一致，则这一事实的确定性更不可动摇了。但“士之遭此，其间盖有以自取”一语最可见楼钥之论客观，超越了当时“君子”、“小人”的道德二分法。关于这一点，留待下文再说，暂不多及。

光宗绍熙元年（1190）周南在进士对策中也论及“道学朋党”，可与楼钥之论相足，其言曰：

古人同天下而为善，故得谓之“道学”，名之至美者也。小夫谮人，不能为善而恶其异己，于是反而攻之，而曰：“此天下之恶名也。”陛下入其说，而抱材负学之士以“道学”弃之矣。恶名既立，争为畏避，迁就迎合，扫迹灭影，不胜众矣。小人谮夫犹不已，又取其不应和、少骂讥者，亦例嫌之曰：“我则彼毁，尔奚默焉！是与‘道学’相为党尔。”陛下又入其说，而中立不倚之士以“朋党”不用矣。举国中之士，不陷于“道学”，则困于“朋党”矣。（叶適《水心文集》卷二〇《周君南仲墓志铭》，《叶適集》第二册。按周南原文甚长，见《山房集》卷七，第十二章将有详论）

此策在林栗攻“道学”两年之后，但反“道学”的争执似乎仍在激化中，以致士大夫已无保持“中立”的余地，谁不加入“骂讥”的行列，谁便会被指为“道学”的“朋党”。这又比楼钥所描绘的情况严重多了。这一两极化的发展使我们认识到四五年后的“庆元党禁”绝不是偶发或突发的政治事件。楼、周两人在学术思想上与程、朱一系的道学并无渊源，但最后同列名“庆元党”五十九人之中。这个事实的本身便是党争两极化的最好说明。所以我们必须紧接着讨论上文提到的士大夫两大壁垒分化的问题。

大体言之，这两个壁垒的分野至淳熙时代已越来越表面化，而朱熹在政治上的进退则成为双方争执的一个主要信号。朝廷上一派士大夫极力要把朱熹引进权力的中心，另一派却使尽一切手段把他排拒于外。下面两个淳熙初期的事例可以说明这个情况。《宋史》卷三八五《龚茂良传》云：

宣谕奖用廉退，茂良奏：“朱熹操行耿介，屡召不起，宜蒙录用。”除秘书郎。群小乘间谗毁，未几，手诏付茂良，谓“虚名之士，恐坏朝廷”。熹迄不至。

考之王懋竑《朱子年谱》（卷二上）淳熙三年六月“授秘书省秘书郎”条引旧谱有云：

时权幸群小乘间谗毁，会有言虚名之士不可用者，乃因其再辞，即从其请。

所谓“权幸群小”指孝宗亲信曾觌、王抃及宦官甘昪等人，见《宋史》各本传（卷四七〇《佞幸》及卷四六九《宦者四》）。朱熹一贯反对孝宗信任“近习”，屡见于《封事》与《奏劄》中，这些“权幸”不愿意他能接近皇帝，是必然的。但旧谱中“会有言虚名之士不可用者”一语则更值得注意，因为这个“言者”必是士大夫无疑；孝宗手诏即采用其说。我们很有理由相信当时反对朱熹入朝的士大夫和“权幸”集团之间互有默契。《宋史》（卷四六九）甘昪本传说：

时曾觌以使弼领京祠，王抃以知閣门兼枢密都承旨，昪为入内押班，相与盘结，士大夫无耻者争附之。

这正是龚茂良以首参行相事时期（淳熙二年至四年）的事；而且茂良最后也是被曾觌排挤出去的。第二例则发生在两年以后。淳熙五年八月朱熹差知南康军，王懋竑引旧谱云：

宰相史浩必欲起之，或言宜处以外郡。于是差权发遣南康军事，兼管内劝农事。（《朱子年谱》卷之二上）

此“或言”又出于反对派士大夫的精心设计。宋代权力集于朝廷之上，故党争中失败者往往外遣，甚至放逐。现在反对派不能阻止史浩起用朱熹，但却能以“宜处以外郡”为理由把他挡在权力中心圈之外。试将这两个例子和稍后反“道学”运动联系起来，我们便不难看出反对派士大夫怎样千方百计不让朱熹进入权力核心了。总之，分析到最后，朱熹或进或退象征了两大壁垒的权力消长。但这并不表示朱熹一人的进退在政治上有何重大关系，而是因为朱熹已成为一个具有号召力的代表性人物，其个人的出处往往牵涉到一大批气类相近的士大夫的共同行动。《四朝闻见录》载：

淳熙五年三月，史文惠浩既再相，急于进贤如初。朱文公熹、吕公祖谦、张公栻、曾氏逢辈，皆荐召之。朱公熹不仕几三十年，累征不就，于是文惠勉以君臣之义，即拜诏。（丙集《史文惠荐士》条）

但王懋竑《朱子年谱》淳熙六年正月条论此事引旧谱云：

东莱（吕祖谦）屡书勉行，南轩（张栻）亦谓须一出为善；虽去就出处，素有定论，然更须斟酌消息，勿至已甚。苟一向固拒，则上之人谓贤者不肯为用，于大体却有害也。先生至是始有行意。（卷之二上参看《东莱别集》卷八《尺牍二·与朱侍讲》第二十一书）

可知朱熹这次终于接受南康之命不仅由于史浩“勉以君臣之义”，而且更由于志同道合者的敦促。他们这一批人集体进入政府自然对反对派构成了威胁，因为原有的权力世界势必发生动荡。所以孝宗淳熙三年手诏中“虚名之士，恐坏朝廷”八个字，相当准确地表达了反对阵营的疑虑心理。

前面已指出，淳熙十年至庆元初年先后三次反“道学”运动并不是孤立的突发事件，而是环环相套的一系列的发展。冲突的双方虽没有固定的成员和有形的组合，但隐然形成了两个互相争持的士大夫壁垒。现在看到淳熙三年和五年的两个例子，我们可以进一步推断，这两大壁垒的对立早在淳熙十年之前便已开始了。这一推断建立在三个根据上面：第一，据上引朱熹和刘光祖的说法，政治上反“道学”的风气起源于淳熙初年。这是两位当事人的证言，必须予以重视。第二，孝宗手诏中“虚名之士”得之于朱熹的政敌之口；这四个字与淳熙十年陈贾所谓“假名济伪”和郑丙所谓“欺世盗名”在意义上是可以互通的，仅有隐显之别而已。何况在前引《宋史·尤袤传》中，孝宗又说过这样一句话：

道学岂不美之名，正恐假托为奸，使真伪相乱尔。

在这句话中他对“虚名之士”的涵义作了进一层的发挥。

但最重要的是下面要讨论的第三点根据。淳熙十年以下三次反“道学”运动虽然表面上都以“禁伪学”为号召，其实则关系学术思想的争议者甚少。深一层观察，每一次“禁伪学”的真正目的都是为了阻止朱熹及其同类的士大夫进入权力核心。就这一点说，这三次的“明争”和前面两次“暗斗”完全是一脉相承的，本质上并无不同。兹略引史实以为说明。关于淳熙十年王淮执政集团打击朱熹的事件，李心传《道学兴废》条中引陈贾上疏之言曰：

近日缙绅有所谓道学者，大率假其名以济其伪。望明诏中外，痛革此习，每于除授听纳之际，考察其人，摈斥勿用。（《建炎以来朝野杂记》甲集卷六）

此疏用意十分明显，即从中央到地方（中外）全面封杀所谓“道学”士大夫（缙绅）的仕进之路。可见这次“禁伪学”既非专为对付朱熹一人，也非着眼于程、朱一系学术思想的传播，而是要把所有“道学”型的人排除于权力世界之外。如果“禁伪学”仅仅是一纸空文，并未付诸实施，我们仍可以不予重视。但我们恰好找到了“禁伪学”曾在全国范围内发生实际效力的证据。叶適在《赵公（善悉）墓志铭》中记赵善悉：

在江西，荐许中应、李肃，皆善士，时所谓伪学，畏不敢举者也。（《水心文集》卷二一）

又考之《墓志铭》，赵善悉知江州出于丞相王淮的任命，则此事必在淳熙十年六月陈贾“请禁伪学”之后不久。所荐许、李二人事迹尚待再考，但这条史料充分证明了当时一般方官对于稍涉“伪学”之嫌的人是“畏不敢举”的。叶適特笔大书此事正因为这是难得的例外。

关于以下两次反“道学”之举，李心传《道学兴废》条也提供了重要的历史背景，兹摘其最相关之语于下：

周洪道（必大）为集贤相，四方学者，稍立于朝。会晦翁除郎，以疾未拜，而林侍郎栗劾其欺慢，且诋道学之士，乃乱臣之首，宜加禁绝。林虽罢去，而士大夫讥贬道学之说迄不可解，甚至以朋党诋之，而邪正几莫能辨。至绍兴（按：“兴”是“熙”之误）末赵子直（汝愚）当国，遂起晦翁侍经筵，而其学者益进矣。晦翁侍经筵数十日而去位，子直贬。永州何参政澹为中执法，复上击道学之章。刘枢密德秀，在谏列又申言之，于是始有伪学之禁矣。

这段记事中，最值得注意的有两点：第一，周必大为宰相时（淳熙十四年至十六年，1187—1190）“四方学者，稍立于朝”；第二，赵汝愚当国时（绍熙五年至庆元元年，1194—1195），不但朱熹入朝为焕章阁待制兼侍讲，而且“其学者益进矣”。在反对阵营中人的眼里，周必大与赵汝愚将朱熹和大批“学者”引人权力中心圈自然是绝大的危机，直接威胁到他们现有的地位和未来的前程。反“道学”的运动一次比一次激烈而深化是必然的结局。无独有偶，叶適在这一方面又为我们保存了第一手的史料，恰可与李心传的记述相印证。他在《李公（祥）墓志铭》中说：

悲夫！祸所从来远矣。世方绌道学，而柄路艰用材。周丞相（必大）执政久，士多貌若愿，不心与也。忮者已怨，相与击逐，喜曰：“道学散群矣！”赵丞相（汝愚）特用材锐甚，清官重职，往往世所标指谓道学者。忮者尤怨。幸其有功，生异起说，枝连叶缀，若组织然。谤成而赵公亦逐，则又喜曰：“道学结局矣！”(《水心文集》卷二四）

李祥与叶適都名列“庆元党籍”之中，后者在二十多年后（《铭》撰于嘉定十三年，1220）追忆当时亲历的两幕党争的悲剧，似乎余痛犹在。文中所述对周必大、赵汝愚“忮”、“怨”之“士”都是反“道学”壁垒中人；他们才是把周、赵二相驱逐下台的原动力。“道学散群矣！”“道学结局矣！”二语不但透露了他们的动机，而且更反映了合谋成功后的兴高采烈。反“道学”运动是两个互相对峙的士大夫壁垒之间的长期冲突，上引叶適和李心传的两段文字为这一推断提出了坚强的根据。

自淳熙至庆元，两大政治壁垒之间不断发生以朱熹的出处为导火线的“暗斗”与“明争”。在深入分析了其中五次的冲突之后，我们现在可以对这两大壁垒的性质作一初步推测了。就我所接触到一切史料作一整体性的观察，我判定反“道学”壁垒基本上是由职业官僚型的士大夫构成的。他们大体上安于现状，即叶適论“国是之难”中所说的“有司之常守”。朱熹对于这一型的士大夫曾有一段客观而生动的描述，他说：

今世士大夫惟以苟且逐旋挨去为事，挨得过时且过。上下相咻以勿生事，不要十分分明理会事，且恁鹘突。才理会的分明，便做官不得。（《朱子语类》卷一〇八《论治道》）

此条是沈僩所记，乃朱熹晚年语，所谓“今世”大致包括淳熙至庆元时代。他在淳熙十五年《戊申封书》中也说及士大夫风俗，其言曰：

大率习软美之态，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直为得计。下之事上，固不敢稍忤其意；上之御下，亦不敢稍咈其情。惟其私意之所在，则千涂万辙，经营计较，必得而后已。

两者相较，大端吻合，不过一为白描，一寓道德谴责而已。

另一方面，朱熹及“道学”型士大夫则是北宋新儒学的直接继承者：他们不但继续关心“治道”，而且依然念念不忘重建理想的秩序。不过处于后王安石时代，又置身于偏安的局面，他们所争的“国是”已不再是如何变法改制以“回向三代”，而是怎样先整顿好内部，然后再进而图“恢复”问题了。但他们终不肯苟安于现状，虽在极端困难的情况下，仍力求有所作为，以“自见于世”（尤袤语）。绍熙五年八月朱熹应宁宗之召，途中门人刘黻来见，问曰：“先生此行，上虚心以待，敢问其道何先？”朱熹答曰：

今日之事，非大更改，不足以悦天意、服人心。必有恶衣服、菲饮食、卑宫室之志，而不敢以天子之位为乐，然后庶几积诚尽孝，默通潜格，天人和同，方可有为。其事大，其体重，以言乎辅赞之功，则非吾之所任；以言乎启沃之道，则非吾之敢当。然天下无不可为之时，人主无不可进之善。以天子之命召藩臣，当不俟驾而往。吾知竭吾诚，尽吾力耳。外此非吾所能预料也。（王懋竑《朱子年谱》卷四上）

在这段话中，我们仿佛又看到了王安石的影子，虽然只是一个淡淡的影子。这种“大更改”的抱负断然是和职业官僚“得过且过”、“勿生事”的心态互不相容的。而且诚如朱熹所言，职业官僚型士大夫往往对于一己的得失看得很重，“千涂万辙，经营计较，必得而后已”。他们对于惯用道德语言的“道学”型士大夫自然会产生深刻的抗拒心理，更不愿意看到所谓“道学之徒”进入权力核心。这两大壁垒的最后冲突可以说是无法避免的。

但是我必须紧接着对我的论点作三点澄清。第一，我将淳熙以来士大夫两大壁垒分别系之于“道学”型和职业官僚型仅仅是一个大体的判划，其着眼点在于抉出双方在权力世界中冲突的主要根源。职业官僚型的意义比较明确，不用再说；“道学”型则取当时流行的最广义，不可与儒学史上“道学”的用法相混。第二，这一判划与当时“君子”与“小人”的二分法并不相应。尽管由于引用原文之故，价值色彩无从完全消除，但我必须郑重指出，此处“道学型”与“职业官僚型”都是现象描述语，不涵任何价值判断。以两大壁垒中个别成员言，我们尤其应避免传统的成见，以为“道学”型在品质上必高于官僚型。凡涉及个人的制行，只有可靠的传记资料才能提供判断的根据；资料不足，则惟有阙疑。第三，关于两型士大夫的分野，历史研究中的宏观角度必须与微观角度加以区别。上面以“道学”型与职业官僚型划分两大壁垒是从宏观角度所作的历史建构。但这一宏观建构并不假定反“道学”壁垒中的每一个成员都符合职业官僚的理想型，或“道学”（广义）壁垒中的每一个成员都符合所谓“道学之徒”的理想型。它也不假定两大壁垒中的个别成员永远不改变立场。我们可以完全承认，通过微观的检视，纯“道学”型或纯职业官僚型的个人在朱熹的历史世界中也许根本不存在。关心“治道”与追求“仕宦”是当时士大夫政治文化中两个基本成分，一属理想，一属现实。因此几乎无人不二者兼具，不过比重各有不同而已。只有在二者绝不可得兼的情况下，直接卷在政争中的个别士大夫才必须作出选择。而且选择也不是一次性的，个人由于种种不同的考虑，随着形势的推移而改图易辙的，其事也屡见不鲜。叶绍翁记宁宗一朝党禁前后两大壁垒中人互相易位的趣闻，略云：

当文公（朱熹）之向用也，其门人附之者众。及党议之兴，士之清修者，深入山林以避祸，而贪荣畏罪者，至易衣巾、携妓女于湖山都市之间以自别。虽文公之门人故交，尝过其门，凛不敢入。……嘉泰之间（1201—1204），为公之类者已幡然而起。至嘉定之间（1208—1224），偶出于一时之游从，或未尝为公之所知者，其迹相望于朝，俗谓“当路卖药绵”。临安售绵率非真，每用药屑以重之，故云。（《四朝闻见录》丁集《庆元党》条）

这也可以说是永恒的普遍人性，古今皆然。上引两大壁垒中人互相指责的种种说词，都同样在这段记述中获得了不同程度的证实。但是微观研究尽管可以加深我们对于历史事象的复杂性的认识，却毕竟不能取代宏观观察的作用。自淳熙以来士大夫两大壁垒的持续争斗是一个无可否认的历史事实。但这一事实并不是仅仅通过个人关系的微观分析便能得到充分的理解，更不是“君子”、“小人”之类的传统范畴所能说明。如果要寻求一个史学上可以接受的解释，我们的目光便不能不转向当时政治文化中超个人的力量。宏观层面的透视在这里是不可缺少的。

四、王淮执政与党争的关系

但是为了进一步证实上述关于两个壁垒的分野及其性质的推断，最后我们又必须回到微观层面的分析。如果冲突的主要起因在于一方面职业官僚的领导集团只求“得过且过”，保持现状，而另一方面，“道学”型士大夫则主张打破“苟安”，进行一番“大更改”，那么我们便不能不解答下面这个吃紧的问题：士大夫群中有此“无为”和“有为”的两派分化自孝宗即位起已然（以前姑不论），为什么这个冲突一直要延迟到孝宗晚期才激化为广泛的党争呢？下面试对这个问题作一简要的说明。《朱子语类》卷一二七《本朝一·孝宗朝》云：

因论寿皇（孝宗退位后尊号）最后所用宰执，多是庸人。如某人，不知于上前说何事。可学云：“某人却除大职名，与小郡。又有被批出与职名外，恁却是知他不足取。”曰：“寿皇本英锐，于此等皆照见。只是向前为人所误，后来欲安静，厌人唤起事端，且如此打过。至于大甚，则又厌之。正如恶骏马之奔踶，而求一善马骑之；至其驽钝不前，则又不免加以鞭策。薛补阙曾及某人。寿皇云：‘亦属以意导之而不去。’（下略）”

但我们首先应考定文中的“某人”是谁，然后才能着手讨论。考《宋史》卷二九六《王淮传》云：

上章力求去，以观文殿大学士判衢州。

此即所谓“除大职名，与小郡”。可知“某人”即是王淮。同书卷三九七《薛叔似传》：

时仿唐制，置补阙、拾遗，宰臣启，拟令侍从、台谏荐人，上自除叔似左补阙。叔似论事，遂劾首相王淮去位。

可知《语类》中薛补阙即薛叔似，则“某人”为王淮更无可疑。以“道学”为题目而展开的党争正是王淮执政时期的一个重大事件；对这段《语类》略作疏证便大致可以解答上述的问题。

李心传在宁宗嘉泰二年（1202）论《中兴宰相久任者》指出：

中兴宰相二十九人，自秦申王（桧）外，在位逾三年者八人而已。王鲁公（淮）淳熙八年（1181）相，十五年（1188）罢，凡七年。（《朝野杂记》甲集卷九）

以下举专属孝宗朝宰相久任者尚有虞允文（乾道五年—八年，1169—1172）和赵雄（淳熙五年—八年，1178—1181）两人，皆三年。这是一个极可注意的现象。孝宗自初受禅起，便以“屡易相”著称，其基本原因则在“国是”的摇摆不定。（见《“国是”考》中引《宋史·王质传》）后来宰相任期大致也以一年左右为常（详见《宋史》卷二一三《宰辅表四》）。上面已指出，孝宗在位二十七年都生活在太上皇（光尧）的阴影之下。他表面上一直遵守着高宗所定的“国是”——“和议”，但心中却始终筹划着怎样重定“国是”——“恢复”。王质在隆兴元年（1163）说：“夫宰相之任一不称，则陛下之志一沮”；这句话事实上概括了孝宗一朝的全部。虞允文和赵雄两人能各有三年任期，是因为他们都曾向孝宗许诺，全力为“恢复”计划作准备。这是比较容易理解的。但何以王淮独能在相位至七年之久，成为孝宗朝的惟一异数？要解开这个谜团，我们只有从两方面着手：孝宗此一阶段的心理转变和王淮作为当时职业官僚群领袖的特质。

在上引《语类》中，朱熹已指出孝宗此时“欲安静，厌人唤起事端，且如此打过”。现在让我们略引资料，阐明朱熹的观察，并推测这一转变是什么时候开始的。罗大经在《中兴讲和》中说：

孝宗初年，规恢之志甚锐，而卒不得逞者，非特……财屈兵弱未可展布，亦以德寿（太上皇）圣志主于安静，不思违也。厥后蓄积稍羡，又尝有意用兵……后打算只了得十三番犒赏，于是用兵之意又寝。（《鹤林玉露》丙编卷四）

孝宗“恢复”之志不能实现主要受阻于太上皇，这一点与前引叶绍翁之说相合，下面将进一步分析。但罗大经指出“财屈兵弱”两项客观因素也是非常重要的。虞允文执政期间屡欲引张栻为同道，共图“恢复”，但他不肯附和，反而向孝宗说：

“臣窃见比年诸道亦多水旱，民贫日甚。而国家兵弱财匮，官吏诞谩，不足倚仗。正使彼实可图，臣惧我之未足以图彼也。”上为默然久之。（朱熹《右文殿修撰张公神道碑》，《文集》卷八九，杨万里《张左司传》，《诚斋集》卷一一六所述略同）

可见“财屈兵弱”确构成了孝宗“恢复”宏图的重大阻力。考之《宋会要辑稿》：

乾道元年五月六日臣僚言：窃闻近者户部当诸军宣限之日，而帑藏空乏，无可支散，遂致展移日限，旋行申请，而后仅解目前之急。其亦可谓迫矣。（《食货》五六之四九）

又乾道七年三月七日条云：

上语宰执，语及户部财赋，且曰：“所借南库四百万缗，朕屡以语曾怀，不知有甚指准拨还？”虞允文奏曰：“户部不过指准折帛钱耳。今岁除江上截拨外，约收四百万缗，将来仅了得月中支遣，岂复有余，以偿旧欠？”梁克家奏曰：“旧欠且未敢言，今左帑无三两之日储，大段急阙，不可支吾。”（同上《食货》五六之五五）

第二段所言“南库”，应稍作解释：此即南宋太府寺中的“左藏南库”，其前身是“椿管御前激赏库”，由侍从官提领。（《宋史》卷一六五《职官志五》）这是皇帝个人直接控制的财库，与户部之为国家财政机构不同。（此制沿自汉代少府与司农之分划）所以孝宗关心户部向南库所借四百万缗何时可以归还。这两条史料完全证实了张栻的“财匮”二字是当时实况的反映。（参看梅原郁《宋代の内藏と左藏》，《东方学报》四二卷，1971年，页127—176）考之朱熹所撰《神道碑》，张栻召见事在乾道七年，孝宗自己对财政状况了如指掌，难怪他“默然久之”了。由此推断，罗大经所云“蓄积稍羡，又尝有意用兵”只能是淳熙初年的事，或即在赵雄执政时期。但经过仔细计算之后，库存尚不足为“犒赏”之用，孝宗只好暂时打消了“恢复”的念头。张栻、朱熹、叶適等其实都是热心于改变“国是”的人，不过鉴于符离之败，他们也都变得谨慎了。在军事与经费俱无充分准备的情况下，他们是坚决反对冒险的。虞允文与赵雄则另有打算，他们显然有立功的野心：如果“恢复”有成，他们便将和王安石、蔡京、秦桧一样，成为与皇帝“共定国是”的宰相，而可以长期握有执政的大权了。这正是后来韩侂胄所行的一着险棋。《宋史》本传说：

或劝侂胄立盖世功名以自固者，于是恢复之议兴。（卷四七四《奸臣四》）

此语颇能道出当时的真相。开禧用兵，贻讥千古，其是非早有定论。但是我们也必须指出，这个祸根远伏于孝宗一朝一再发作的“恢复”冲动。倘若专归罪于韩侂胄一人，如传统史家之所为，而不能察见“恢复”作为一潜在的“国是”从孝宗朝一直延续到宁宗朝，则又不免陷入微观的偏颇了。

赵雄是助孝宗谋“恢复”的最后一任宰相，淳熙八年继他相位的便是王淮。所以孝宗不谈“恢复”，转求安静，必在赵、王交替之际。这是一位屡遭挫折的皇帝任用一位“不求有功，但求无过”的宰相；孝宗的政治风格也从事必躬亲变成无为而治了。叶適记此一转变极为亲切，其言略曰：

（孝宗）尝谓公（按：赵善悉）曰：“周天下事，每日须过朕心下一遭，留卿相聚，正欲共此，不可远去也。”盖孝宗之有志于治如此。用人必亲柬，雅不任宰相，宰相往往惭沮……其后天子一切恭己，以事任其臣，举雁行鱼贯以听……（《赵公（善悉）墓志铭》，《水心文集》卷二一）

考之《墓志铭》，善悉以宗室“侍从夜直”、“进太府少卿”，在淳熙十年黄洽任参知政事之后（见《宋史》卷二一三《宰辅表四》淳熙十年条），所以孝宗不问事，任由宰相行使当时常态的职权，已可断定是在王淮执政时期发生的。这一转变自然为职业官僚型士大夫提供了发展的机会。

最后我们要讨论王淮的历史作用的问题。朱熹在前引《语类》中对王淮的评论相当尖锐，但因出自宿敌之口，我们自不能轻信。以下就今日所能见到的有限史料，稍作推测。罗大经《宰相罢》条云：

陈应求（俊卿）尝告孝宗曰：“近时宰相罢去，则所用之人，不问贤否，一切屏弃。此钩党之渐，非国家之福。”赵温叔（雄）为相，多引蜀士，及罢相，有为飞语以撼蜀士者，王季海（淮）言：“一宰相去，所用者皆去，此唐季党祸之胎也，岂圣世所宜有哉！”蜀士乃安。（《鹤林玉露》甲编卷六）

这段记载旨在表彰王淮能超越党见，大有宰相的气度。但深层考察，此中尚别有隐情。《宋史》卷三八四《叶衡传》云：

一日，上曲宴宰执于凝碧……又言：“朝廷所用，正论其人如何，不可有党。如唐牛、李之党，相攻四十年，缘主听不明至此。文宗曰：‘去河北贼易，去朝中朋党难。’朕尝笑之。”

孝宗引唐文宗语出《资治通鉴》（卷二四五文宗太和八年十一月条，惟“朝中”原作“朝廷”），故与两唐书《李宗闵传》文字小异。盖高宗曾有“读《资治通鉴》，知司马光有宰相度量”之名言（《贵耳集》卷上），孝宗自幼即奉庭训惟谨，必曾熟读《通鉴》无疑。叶衡任右相起淳熙元年十一月，迄次年九月。凝碧之宴，即在此十个月之内。其时王淮已为翰林学士、知制诰、稍后又签书枢密院事，纵未预宴，亦当曾闻此语。不但如此，杨万里《王公（淮）神道碑》（《诚斋集》卷一二〇）云：

除翰林学士、知制诰。知贡举，上尝与公论及朋党，至是发策问士以崇名节、恶朋党，士风丕变，得士最盛。

可知王淮早已抓住了孝宗厌恶朋党的心理，所以淳熙八年继赵雄为相，第一件大事便是不去“蜀士”，以示用人唯才，毫无党见。他说的那句话根本便是发挥孝宗的想法。又《宋史》卷四三三《儒林三·杨万里传》曰：

王淮为相，一日问（杨万里）曰：“宰相先务者何事？”曰：“人才。”又问：“孰为才？”即疏朱熹、袁枢以下六十人以献，淮次第擢用之。

这也是王淮初上任时的事，故有“宰相先务者何事”之问。此事与不去蜀士密相联系，构成他整体策略的一部分，以建立他的权位基础。他这样做，一方面是向孝宗表示他广揽人才，绝不结党；另一方面则是向各方势力表示他的开放性，以求争取广泛的支持。总之，他自始便全力以赴，希望造成一个安静、平衡、不出重大事故的政治局面。这正是当时孝宗所期待于他的，而他对于孝宗的心理也随时随地加以揣摩，大体上把握得相当准确。叶绍翁记《洛学》云：

淳熙间，考亭（朱熹）以行部劾台守唐（仲友）氏，上将寘唐于理。王（淮）与唐为姻，乃以唐自辩疏与考亭章俱取旨，未知其孰是。王但微笑，上固问之，乃以“朱程学，唐苏学”为对。上笑而缓唐罪。时上方崇厉苏氏，未遑表章程氏也，故王探上之意以为解。（《四朝闻见录》乙集）

在这段引文中，最后一句话最能说明王淮作为职业官僚的典型特色：他曾为孝宗草追赠苏轼为太师词，海内传诵（杨万里《王公神道碑》），所以轻轻用一句“朱程学，唐苏学”便将唐仲友的罪名化解了。朱熹诚然承继了程颐的学脉，唐仲友却与苏轼文学渺不相涉。但王淮有意将法律问题转化为学术思想的争论，因此想出了这一绝妙的说辞。叶绍翁曾师事叶適，宁宗庚辰（嘉定十三年，1220）已有上书“论事”的资格（见《四朝闻见录》甲集“庆元六君子”条），故所记王淮之语必有来历。全祖望特立《悦斋学案》（《宋元学案》卷六〇），为唐仲友、王淮抱不平，但竟从周密（1232—1298）《齐东野语》（卷一七“朱唐交奏本末”条），易王语为“秀才争闲气耳”，失之甚远。

朱、唐交恶虽自来为学者所乐道，惟因与此节主旨无多关涉，姑置不论。但王淮和朱熹之间的关系则不可不予以澄清。全祖望论之曰：

且鲁公（王淮）贤者，前此固力荐晦翁之人也，至是或以姻家之故，稍费调停，然谓其从此因嗾郑丙、陈贾以毁道学，岂其然乎！丙、贾或以此为逢迎，鲁公岂听之？夷考其生平，足以白其不然也。（《宋元学案》卷六〇《唐说斋先生仲友》）

祖望立论纯从个人关系着眼，且仅有论辩而无证据，无意中流露出他偏袒浙东乡贤的倾向。淳熙十年“禁伪学”是千真万确的事实，已见上文。即使事出郑丙、陈贾的“逢迎”，若未经王淮同意，禁令何能下达地方的政府？“鲁公岂听之？”一语不免有强辩之嫌。

要深入认识王淮与朱熹的关系，我们必须试着解答以下两个问题：一、王淮最初为什么要推荐朱熹至浙东？他是否真“力荐晦翁”，如全氏之所云？二、后来王淮与朱熹交恶，起因究竟何在？唐仲友案在其中发生了何种作用？但这两组问题都不是仅从私人恩怨方面便能获得令人满意的答案的，而必须放在一个较大的历史背景之下去求理解。这又涉及方法论上微观与宏观交相映发的问题了。

但首先我们必须解开王淮入相之谜。他为什么能在淳熙八年取代赵雄的相位，而且在任七年，成为孝宗一朝执政最久的宰相？杨万里论孝宗后期任用宰执与前期截然不同，观察十分深透。他说：

其图任相臣，在初元时则有若魏国张公浚，在中年时则有若雍国虞公允文，皆骏发扬厉，誓清中原。人咸谓君臣投分，一何契也。至其季年则不然，乃选于众而举鲁国王公（淮）。公之为人，貌不襮其刚，动不显其方，吶呐恂恂，言徐色夷，以春迟冬湿之气，而当风行雷厉之威。人又谓君臣异趋，又何睽也。（《鲁国王公神道碑》）

这几句话说得很生动，但也很含蓄。他指出了一个无可争辩的事实：孝宗早年和中年任用宰相，大体上是以“恢复”取向（“誓清中原”）为原则，故其人如：张浚、虞允文，大抵皆属“骏发扬厉”的进取型；但晚期却一反常态，选中了一位“春迟冬湿”保守型的王淮。更可异的是孝宗与张浚、虞允文等“君臣投分”，而和王淮则“君臣异趋”。他为什么将相权长期托付给一位与自己“异趋”的人呢？杨万里虽没有直接解答这个问题，他的言外之意则是很清楚的：孝宗此时已将“恢复”的冲动压了下去，准备转入一个“安静”的局面。这便印证了上引朱熹的话，“向前为人所误，后来欲安静，厌人唤起事端”。所谓“为人所误”，即指虞允文、赵雄在相位时关于推动“恢复”所作的种种措施。当时理学家如张栻、朱熹虽然是原则上支持“恢复”，却反对行险徼倖，上面已经指出了。但在朝的职业官僚则抱着另一种态度。《宋史》卷三八四《梁克家传》云：

允文主恢复，朝臣多迎合。克家密谏，数不合，力丐去。

叶適也说：

虞丞相允文赞上谋恢复锐甚，希进者趋和之。（《水心文集》卷一六《著作正字二刘公墓志铭》）

可知他们为了个人的政治前途，多表态支持“恢复”，这是乾道、淳熙之际朝中朋党活动转盛的主要根源。

这里必须借助于“国是”观念才能说明当时的历史背景。南宋自绍兴八年以来便已正式定“和议”为“国是”，高宗始终都认同于“和议”，虽退位后仍然不变。但由于绍兴之末和孝宗初年金人屡次破约入侵，高宗已不可能片面坚持“和”而不“战”，所以在孝宗的早期和中期，怎样以“恢复”取代“和议”一直是朝廷上争论不休的严肃问题。到虞允文和赵雄执政期间则已面临着抉择的关头。但“和议”既是高宗以来的“国是”，以“恢复”取代它，无论采取缓进或急进的方式，都必然意味着“国是”有改变的可能。从这个角度看，孝宗朝的最初十几年实处于旧“国是”动摇而新“国是”未定的阶段。淳熙八年王淮入相则结束了这一长期不稳定的局面，在南宋政治史上无疑是一个重要的转折点。

上节已经指出，孝宗自即位之日起便执意变“和议”为“恢复”，但为高宗所阻，始终不能放手进行，前引《四朝闻见录》已载高宗“俟老者百岁后，尔却议之”的话；《鹤林玉露》也说孝宗不能逞其“恢复”之志是因为高宗“主于安静，不思违也”。这两条史料都没有点出时间，以上下文推之，前一条可能在孝宗即位之初（因提及张浚误事），后一条则疑在虞允文执政时期。但明代田汝成《西湖游览志余》却保存了一条极重要的南宋史料，恰好为王淮入相之谜提供了解答的线索。卷二《帝王都会》记：

光尧既与子，孝宗敬爱日隆，每问安北宫，间及治道。时孝宗锐意大功，新进逢迎，务为可喜。淳熙中，上益明习国事，老成向用矣。一日，朝德寿，谓之曰：“天下事，不必乘快，要在坚忍，终于有成。”上再拜，大书揭于选德殿。

《志余》此卷所引南宋轶闻甚多，大部分都可在现存南宋笔记中查出。此条史源虽尚待考，但必本于故书，非向壁虚构，则可断言。文中明记高宗告诫之语在“淳熙中”，则适当淳熙八年王淮除右相之际。再以此条与《鹤林玉露》“主于安静”互勘，则朱熹谓孝宗“后来欲安静”，事实上也是因为他不得不尊重高宗的意旨。就我们所知高宗幕后操纵政局的情况而言（详见下篇第十二章第三节），他曾预闻王淮执政之事，几乎是不可避免的。绍兴三十年王淮在监察御史、右正言的位置上论事切直，已得高宗“不世之遇”。楼钥《王公行状》略云：

高宗更化之初（按：指秦桧死后高宗亲揽大权事），兴滞补弊。公所言无非经纶要务。尝谓“道揆正于上，则法守明于下。（中略）欲望明诏大臣，令各以成法来上，尽去宿弊，或依违迁就，则坐以违制”。御笔令三省六曹遵守。此实公之相业也。眷遇日隆，且将大用。（《攻媿集》卷八七）

这是第一手资料，证实高宗早已发现了王淮的才能。“此实公之相业”及“且将大用”两语则暗示王淮除相得力于高宗的支持。

通过以上多方面的论证，我们现在可以进一步推断，王淮执政象征着“国是”再度回到“和议”的轨道，但同时也取得了新的具体内容。在“国是”未定期间，朝廷上朋党纷争，经久不息，有主张维持“和议”不变的，也有附和“恢复”以邀功希进的，更有坚持必先修明内政，争取民心，然后才能徐图“恢复”的（主要是理学家如张栻、朱熹等）。这种纷争自然引起政局的动荡。高宗在这一形势下提出“安静”的要求，孝宗是无法不接受的。但“安静”不过表示在原则上回归“和议”的“国是”。已激起的朋党纷争怎样才能有效地加以消解？政治秩序又怎样才能稳定下来？这是当时两个最迫切的具体问题，必须首先获得解决。王淮的执政地位便建立在对这两大任务的承担上面。他上任之初即以用人唯贤为号召，前面已指出了。杨万里《神道碑》说他“首以进贤报上为己任”；楼钥《行状》也同样说他“首以用人为己任”。这是他关于破除朋党所订立的方案。前引楼钥《行状》强调明守“成法”是他的“相业”的特色，则是针对着稳定政治秩序所提出的基本保证。

上面的分析大致澄清了王淮入相的历史背景。很明显的，他所奉行的是南宋中期一个修正本的“国是”；在背后主持修正的则是高宗而非孝宗。所谓修正即在“和议”的基础上调整内部的纷歧，造成一个“安静”的局面。前引高宗告诫语，“天下事不必乘快，要在坚忍，终于有成”。这明明是一方面要孝宗展缓“恢复”的期限，另一方面又为“恢复”留下一线希望。所以我们可以肯定这个修正本“国是”主要出于高宗的匠心独运。这里所用“国是”一词也不是任意的。王淮曾以“皇极”两字概括他的施政纲领，这和曾布在徽宗即位初所建立的“建中”取义相近，也是期待将“朋党”消融于“大中”的秩序之内。“建中”与“绍述”同是“国是”的名号，已见第五章。王淮以“皇极”命名当然是仿此而来。这一点涉及非常繁复的论证，详见下篇第十二章第七节。不但如此，王淮又是高宗所最先赏识的政治人才，他奉修正本“国是”而执政也当与高宗的暗中支持有很大的关系。孝宗在搁置“恢复”的追求之后，何以选中与己“异趋”的王淮为相，而且执政至七年之久，至此便都迎刃而解。更可注意的是：高宗死在淳熙十四年十月，他刚刚去世，王淮便感到自己的相位已发生动摇，次年五月果然罢相（见第九章第四节）。如果推测这中间必有某种因果关系，而不是偶然所致，似乎是很合情理的。

现在我们可以进一步讨论朱熹与王淮的关系了。全祖望没有深入研究王淮入相的历史背景，而遽然提出他曾“力荐晦翁”的断案，其实是很难成立的。《宋史》卷三九六《王淮传》载：

时以荒政为急，淮言：“李椿老成练达，拟除长沙帅，朱熹学行笃实，拟除浙东提举，以倡郡国。”其后推赏，上曰：“朱熹职事留意。”淮言：“修举荒政，是行其所学，民被实惠，欲与进职。”上曰：“与升直徽猷阁。”

全氏“力荐”之说，根据在此。但稍加分析，则疑问丛生。第一，前已指出，用人惟才、破除朋党是王淮所承诺的两大纲领之一，因此执政后推行甚力，前后荐用的著名士大夫不下数十人之多，而且网罗了各派人物。（见杨万里《神道碑》及楼钥《行状》）淳熙八年八月王淮除相时张栻和吕祖谦都已逝世，朱熹是理学派士大夫中最有声望的领袖，杨万里向王淮推荐六十人中，朱熹也名列第一。在这种情形下，王淮若不能延揽朱熹入政府，则根本无法完成“进贤报上”的承诺。所以他任命朱熹为浙东提举是为了对自己的第一条施政纲领有所交代，“力荐”云云是脱离了事实的臆测。第二，以前的宰执如陈俊卿、龚茂良、史浩等都曾希望推荐朱熹进入中央，现任参知政事周必大也是他的一个有力的支持者。但王淮却绝无此意，反而借口“荒政”把他安排在浙东地方上。乾道四年（1168）王淮任建宁知府，曾为当地饥荒事和朱熹有过一次短暂的接触。（见朱熹《建宁府崇安县五夫社仓记》，《文集》卷七七）现在他竟因此而强调“修举荒政，是行其所学”。这是一种巧妙的官僚说词，表面上入情入理，其实是有意将他挡在权力中心之外。第三，朱熹的浙东除命在淳熙八年八月，十月到任，第二年六月八日他有一封非常严厉的信，对王淮提出以下的责难：

自受任以来，夙夜忧叹，恐无以仰承圣天子之明命而辱明公之知于此时也。是以不惮奔走之劳，不厌奏请之烦，以尽其职之当为者，以报塞万一。而乃奏请诸事，多见抑却；幸而从者，又率稽缓后时，无益于事。而其甚者，则又漠然无所可否，若堕深井之中。至其又甚者，则遂至于按劾不行，反遭伤中，而明公意所左右，又自晓然。使人愤懑，自悔其来，而求去不得，遂使因仍，以至于今。（《上宰相书》，《文集》卷二六）

这是直接史料，证实了朱熹上任七八个月中不但丝毫得不到王淮的支持，而且处处受到他的牵制，以致完全不能有效地展开救荒工作。信中提到的“按劾不行，反遭伤中”并不是指唐仲友案，因为朱熹劾唐尚在一个月以后。此所谓“按劾不行”则指本年一月他弹劾衢州守李峄一案。李峄是当时执政大臣谢廓然的亲戚，王淮官官相护，终使此案不了了之。（见王懋竑《朱子年谱考异》卷三淳熙九年正月条）所以朱熹在《上宰相书》中又说：

明公忧国之念不如爱身之切，是以但务为阿谀顺指之计。此其自谋，可谓尽矣。然自旁观者论之，则亦可谓不思之甚者也。

从《上宰相书》，我们可以确定，朱熹和王淮的关系从一开始便充满了紧张，淳熙九年六月已濒于全面破裂，至七月唐仲友案爆发，便不可收拾了。

朱、王关系自始即如冰炭不相入，这是无可否认的事实。但这一冲突并不是个人之间的恩怨所能解释得了的，我们必须从宏观角度重新检讨它的根源所在。本章主旨在阐明宋代党争主要起于士大夫的内部分化。在上一节中，我们更进一步指出，朱熹时代的党争基本上存在于理学型士大夫与职业官僚型士大夫两大壁垒之间，而这两大壁垒的对峙则因王淮长期执政而越来越激化。下面我将试图从这一观点澄清朱、王之间的冲突。

综合各种传记作判断，王淮无疑是职业官僚集团中一位出类拔萃的人物。他外表似乎圆柔浑厚，内心则深沉周密；他的言辞虽不便给，却长于人事肆应。尤其在处理行政事务方面，他一方面谨守“法度”，另一方面又相当明快。在拜相之前，孝宗曾当面称赞他说：

陈康伯虽有人望，至于处事，皆不及卿。（见杨万里《王公神道碑》及《宋史》卷三九六本传）

陈康伯是高宗、孝宗两朝的名相，史称其“临事明断”（《宋史》卷三八四本传《论》），可见王淮确有一套政务官的本领。大体上说，宋代著名的官箴“勤、谨、和、缓”四字，他都做到了。（此四字出于北宋李若谷，见《三朝名臣言行录》卷一二之三《谏议刘公（安世）》条）孝宗若积极进行“恢复”，相位无论如何也轮不到他，但执行修正本“国是”——“安静”，则他确是最适当的人选。所以王淮对朱熹种种奏请之事不是“抑却”便是“稽缓”，其实是代表了官僚集团的共同立场与作风，这一点留待下面再作具体解说。

现在让我先指出一个重要的事实：朱熹在浙东的举措虽与他的刚毅性格有很大的关系，但也体现了理学型士大夫的理想取向。前面已一再论及，宋代儒学自始便以重建政治、社会秩序为中心任务。就政治实践言，个别儒者主要有两个途径：一是进入朝廷的权力中心，“致君行道”，如王安石之遇神宗。这便可以进行全面的秩序重建。二是做地方官，重建局部的秩序，可以直接“泽民”，如熙宁十年吕公著起知河阳，程颢赋诗送行，有“知君再起为苍生”之句。（见上篇《绪说》第五节之三：《“为己而成物”——道学的展开》）北宋儒家重建秩序的理想及其实践的两种方式，在南宋都由理学家继承了下来。关于“致君行道”的部分，下篇将深入讨论。朱熹就任浙东提举则是第二种方式的延续。黄幹《朱先生行状》云：

会浙东大饥，易提举浙东常平茶盐事。时民已艰食，即日单车就道。（《勉斋集》卷三六）

朱熹平生辞官至再至三，并以此著称于世，这一次却“即日单车就道”。程颢“知君再起为苍生”的诗句在此完全可以借用。王懋竑《朱子年谱》引旧谱曰：

先生守南康、使浙东，始有以身殉国之意。（卷三上，淳熙十年正月条引）

此条疑是朱熹门人李方子（果斋）原本中语，所以言之极为亲切，与当时情事宛合。上节已指出，淳熙五年朱熹受南康之命出于张栻、吕祖谦两人的一再敦促，这次浙东命下之日，吕祖谦刚刚病故（淳熙八年七月底），张栻也仅逝世一年（淳熙七年）。他毅然受命，必因两位故友三年前劝勉之言犹在耳际，不忍拂逆。这是不难想像的。所以他之出使浙东也不是一个单纯的个人决定，而是在很大的程度上代表了理学派士大夫的集体意志。

黄幹《朱先生行状》总括他在浙东的措施曰：

分画既定，按行所部。穷山长谷，靡所不到；拊问存恤，所活不可胜计，每出皆乘单车，屏徒从，所历虽广而人不知，郡县官吏惮其风采，仓皇惊惧，常若使者压其境，至有自引去者。

试检朱熹在浙东一年多所上“奏状”（《文集》卷一六—一九）及事后追忆文字（《语类》卷一〇六《外任·浙东》），他的工作量实在大得惊人，《行状》所言绝无夸张之嫌。专以淳熙九年两次按巡而言，他在一月奏劾了官吏、豪右五人包括衢州守李峄，七月又奏劾三人包括知台州唐仲友。（见《朱子年谱》卷三上）李案已开罪了执政大臣谢廓然，唐案又直接伤及王淮，因为仲友是他的同乡和姻亲。这使朱熹陷入了很险恶的处境。所以他在淳熙九年十一月《辞免江东提刑奏状三》中说：

伏念臣所劾赃吏，党与众多，棋布星罗，并当要路。自其事觉以来，大者宰制斡旋于上，小者驰骛经营于下。……其加害于臣，不遗余力。（《文集》卷二二）

他明知对自己有百害而无一利，但仍然勇往直前，不惜与整个官僚体制为敌；这种精神必须从他的儒家背景中去寻求解释。他后来回忆浙东的吏治情况说：

以前日浙东之事观之，州县直是视民如禽兽，丰年犹多饥死者。（《语类》卷一〇八《论治道》）

这种实况在他的奏状中有详细的描述。深受孟子“不忍人之心”和“泽加于民”等观念影响的宋儒，目睹这一残酷的现实，是不可能无动于衷的。朱熹自然更不是例外。（参看上篇《绪说》第五节《理学与“政治文化”》之五）他在没有机会“致君行道”时，愿意“守南康、使浙东”，正是在政治上选择了上述第二种方式的儒学实践。他晚年总结一生外任的经验说：

治愈大则愈难为，监司不如作郡，做郡不如做县。盖这里有仁爱心，便隔这一重。要做件事，他不为做，便无缘得及民。（《语类》卷一一二《论官》）

念念不忘“仁爱心”怎样才能“及民”，可以说是宋代儒学的真血脉所在。“内圣”最后必须在“外王”上面发用，这说明南宋理学仍然延续着秩序重建的儒学大方向，不过多了一层曲折而已。地方行政则是整顿局部秩序的入手处，朱熹对于这一点有很深刻的切身体认。他为什么在“守南康、使浙东”之后，晚年又先后接受了漳州、潭州的任命，上引语录为我们提供了一条很重要的理解的线索。（关于朱熹的政治生涯，下列两篇英文论述可以参考：Conrad M. Schirokauer, “Chu Hsi's Political Career: A Study in Anbivalence,”in Arthur F. Wright and Denis Twitchett, eds., Confusian Personalities, Stanford University Press, 1962, pp. 162–188; John W. Chaffee, “Chu Hsi in Nan-K'ang: Taohsüeh and The Politics of Education,”in Wm. Theodore de Bary and John W. Chaffee, Eds., Neo-Confucian Education: The Formative Stage, University of California Press, 1989, pp. 414–431.）

最后，我要对唐仲友案稍作澄清。朱熹奏劾仲友一案，当时极为轰动，后世传说更是纷纭，大抵都集中在朱熹的动机上面。现代学人也往往以二人学术分歧为说，其实是受了王淮“朱程学，唐苏学”一语的误导，已见前文。就朱熹劾唐前后六状而言，罗列事实极为详备。全祖望虽极力为仲友辩解，也不得不说：

详考台州之案，其为朱子所纠，未必尽枉。（见《唐悦斋文钞序》，《鲒埼亭集》外编卷二四）

所以此案既不能完全诿之学术异同，也不能归于个人间恩怨。（前引Schirokauer一文，立论甚为平允，见页173—175）朱、唐交恶始末与本节主旨无涉，可不深论。这里只检讨唐案在朱、王冲突中的作用问题。

前引朱熹淳熙九年六月八日《上宰相书》，证实朱、王关系的恶化出现在唐案爆发之前，所以它不是朱、王破裂的决定性因素。但有两个理由使我们相信唐案在朱、王关系中占有特殊的地位。第一，在朱熹的一系列奏劾中，唐案是最后但也是最大的一件。这一系列的奏劾，分别地看，好像都是针对着一个个的官吏而发，但整体地看则显然是向当时的官僚体制提出挑战。这个体制当然不是王淮的创造，但作为执政宰相，他必须对眼前体制的运作方式及风格负责。他的权力基础本来建立在对“安静”的承诺上面。较小的奏劾案他或者可以消弭于无形。但唐案太大，连孝宗也听说了，这对他无疑是一个最沉重的打击。第二，唐仲友是王淮的同乡和姻亲，这双重关系更使王淮陷于难堪之境。张端义《贵耳集》卷下：

孝皇朝不许宰相进拟乡人。王丞相（淮）在相位八年（按：这是并首尾计算），林子中亦乡人，八年不得除命。

张端义曾从唐仲友游，其言必有来历。（见《宋元学案》卷七四《慈湖学案》张端义条）这条不成文法当起于赵雄在位（淳熙五年至八年）多汲引蜀士的流言之后（见前引《鹤林玉露》“罢宰相”条）。所以王淮谨畏如此，以避“朋党”之嫌。朱熹奏劾唐仲友已击中了王淮最敏感的禁区，但他并不就此止步。上引奏状更明说：“臣所劾赃吏，党与众多，棋布星罗，并当要路”，将矛头直接指向在朝的执政集团。

唐案对王淮及其执政集团的政治冲击如此强烈，则他们发动有计划的反击自在情理之中。郑丙、陈贾“禁伪学”的举动必须从这一背景下去认识。事实上“禁伪学”的惟一根据便是指“道学”一派人结成“朋党”，破坏“安静”的新“国是”，这一论点在陈贾淳熙十年六月五日所上《道学欺世盗名，乞摈斥》疏中有很露骨的陈述：

近世搢绅士夫有所谓道学者……相与造成语言，互为标榜，……植党分明，渐不可长。夫朋党之始，不过相与为媒，彼此矛盾而已。万一有是人而得用也，则必求有以相胜，欺君罔上，其术遂行。利害不在其身，而在天下也。（李心传《道命录》卷五）

疏中“是人”两字即指朱熹，一望可知。这显然就是因为王淮集团深恐唐案给他们惹上“朋党”的嫌疑，所以索性造出“道学”之目，反将此罪状转加于朱熹和他的支持者的身上。疏中又说“道学”士大夫“互为标榜”、“植党分明”，这些指控也不能毫无根据。史料不足，详情今已难以重构。但陆九渊《与陈倅》书却透露了一个重要事实，可与陈贾的指控互相印证。原书云：

朱元晦在浙东，大节殊伟，劾唐与正一事，尤快众人之心。百姓甚惜其去，虽士大夫议论中间不免纷纭，今其是非已渐明白。（《象山先生全集》卷七）

此书作于九渊淳熙九年秋初到临安任国子正时，正值唐案爆发之际，因此如实地反映了朝廷上士大夫分化的情况。九渊交往的士大夫自然以理学派为多，他们的同情偏在朱熹一边，所以书中有“尤快众人之心”的话；至于“议论纷纭”的士大夫大概多来自王淮的执政集团，朱熹劾唐一案打破了他们所极力维护的“安静”的表象。分析至此，朱熹和王淮的冲突何以必须理解为两个士大夫集团之间在政治上互相争衡的集中表现，已昭然若揭了。

前面已指出，为了奉行以“安静”为主调的修正本“国是”，王淮建立了两项施政纲领：用人惟贤以破除“朋党”纠纷；坚守“成法”以稳定政治秩序。楼钥《王公行状》记一事云：

朝士有论朋党，始闻五鬼、七殇之目者，上以为问。公曰：“此乃不得志者所为，示之以静，则无事矣。”

此事充分显露出他对“朋党”问题的紧张；“示之以静”则代表了他的基本执政原则。第一条纲领使他不得不延揽朱熹入政府，但后者的一再奏劾则给予他极大的困扰。“示之以静”的原则在朱熹身上不但完全失灵，而且更引来了一封措辞严厉的《上宰相书》和不可收拾的唐仲友案。这大概是他始料所不及的。第二条纲领也是他和朱熹发生冲突的另一根源。宋代诸路提举在官制上统称之为“监司”。在理论上“监司”原是监督州郡的，但在实际运行中，它却受到朝廷的种种限制。叶適告诉我们：

奉行法度者，州郡也；治其不奉行法度者，监司也。故监司者，操制州郡者也；使之操制州郡，则必无又从而操制之，此则今世所以置监司之体统当如是矣。今也上之操制监司，反甚于监司之操制州郡，紧紧恐其擅权而自用，或非时不得巡历，或巡历不得过三日，所从之吏卒，所批之券食，所受之礼馈，皆有明禁。然则朝廷防监司之不暇，而监司何足以防州郡哉？且不责其大而姑禁其细，何哉？……故监司之弛惰，人反以为宽大，上亦以为知体；监司之举职，人反以为侵权，上亦以为生事；此其大缪戾者也。（《水心别集》卷一四《监司》）

这里所描述的正是朱熹时代的现行制度，为朱、王冲突的超个人背景提供了最具体的证据。朱熹责备王淮“奏请诸事，多见抑却；幸而从者，又率稽缓后时”；这是因为他念兹在兹地要“泽及细民”，不能忍耐官僚体制的拘执繁文末节，事事拖延。《语类》记：

某尝以浙东常平事入见，奏及赈荒。上曰：“其弊只在后时失实。”此四字极切荒政之病。（卷一二七《本朝一孝宗朝》）

此条史料极为紧要，可知孝宗其实也是站在朱熹一边的。但严守“成法”是王淮的执政纲领，他自然一切依现行法令办事。所以在王淮的眼中，朱熹在浙东的种种作法恰好证明他是一个“侵权”、“生事”而又“不知体”的监司。当时王淮正持此纲领以落实高宗“安静”的要求，这是孝宗所同意的修正本“国是”。孝宗暗中虽同情朱熹，也不便直接干预。

综合以上所论，王淮执政在南宋党争史上标志着一个新阶段的开始；“道学”变成“朋党”的一大名目从此正式成立。自淳熙十年“伪学”设禁之后，地方官不敢举旧“道学”之士（见上节），尚书省试卷官因“主张道学”而“得罪”（见下篇第九章第二节），甚至知州也因“以道学自负”而罢黜（见第九章第三节）。理学型和官僚型两个士大夫集团的分野已清楚地显现了出来。概括言之，前者在重建秩序的儒学大潮流推动之下，其基本政治取向是改变现状；后者承担了实现“安静”的任务，其取向是维持现状。王淮“示之以静”的执政原则无疑为官僚作风提供了迅速滋长的条件。上一节引《语类》，说：“今世士大夫惟以苟且逐旋挨去为事，挨得过时且过。上下相咻以勿生事，不要十分分明理会事。”这一风气在王淮执政七年之中获得了长足的进展。淳熙十五年许及之论劾王淮便特别强调这一点。《宋史》卷三九四《许及之传》载：

王淮当国久，及之奏：“陛下即位二十七年，而群臣未能如圣意者，以苟且为安荣，以姑息为仁恕，以不肯任事为简重，以不敢任怨为老成。敢言者指为轻儇，鲜耻者谓之朴实。陛下得若人而相之，何补于治哉！”淮竟罢职予祠。

许及之所说与朱熹的观察可以互相印证。王淮罢职与理学派士大夫的攻击有很大的关系，但其背景与过程都很复杂，留待第九章第四节再作讨论。最后我必须指出，他的长期执政造成了一个强有力的官僚集团，递相传衍，盘踞要津，在光、宁两朝继续发挥作用，庆元党禁主要便是他们的杰作，详见下篇。

五、余　论

党争是宋代士大夫政治文化中一个重要的构成部分。本章虽详于朱熹时代，但重点则仍在通论两宋党争的特色。在这最后一节中，我们将从通论观点申述几点余义，以为结束。

光宗绍熙二年（1191）四月二十四日朱熹《与留丞相（正）书》云：

又蒙垂谕，深以士大夫之朋党为患，此古今之通病，诚上之人所当疾也。然熹尝窃谓：朋党之祸，止于缙绅，而古之恶朋党而欲去之者，往往至于亡人之国。盖不察其贤否忠邪，而惟党之务去，则彼小人之巧于自谋者，必将有以自盖其迹；而君子恃其公心，直道无所回互，往往反为所挤，而目以为党。汉、唐、绍圣之已事，今未远也。……夫杜门自守，孤立无朋者，此一介之行也。延纳贤能，黜退奸险，合天下之人以济天下之事者，宰相之职也。奚必以无党者为是，而有党者为非哉！夫以丞相今日之所处，无党则无党矣，而使小人之道日长，君子之道日消，天下之虑将有不可胜言者，则丞相安得辞其责哉！熹不胜愚者之虑，愿丞相先以分别贤否忠邪为己任。其果贤且忠耶，则显然进之，惟恐其党之不众，而无与共图天下之事也。其果奸且邪耶，则显然黜之，惟恐其去之不尽，而有以害吾用贤之功也。不惟不疾君子之为党，而不惮以身为之党；不惟不惮以身为之党，是又将引其君以为党而不惮也。如此则天下之事其庶几乎？（《文集》卷二八）

这是欧阳修《朋党论》以后一篇最有突破性的大文字。北宋士大夫内部日趋分化，传统“君子不党”的观念已不适用，所以欧阳修继王禹偁（《小畜集》卷八《朋党论》）之后畅发“君子以同道为朋”之说（《欧阳文忠公集》卷一七《朋党论》），影响极大（参看沈松勤《北宋文人与党争》，页48—53）。下逮两宋之际，李纲先有《朋党论》（作于靖康元年，见《梁谿集》卷一四三），后有绍兴六年上《论朋党劄子》（同上卷八一），大致都依欧阳修的说法而加以推衍：“君子”与“小人”都不能完全避免“朋党”的形迹，关键在于皇帝能不能明辨而已。朱熹在这个问题上有三点突破：其一，欧阳修尚用“朋”字，朱熹则径以“党”字代之；其二，欧阳修不过消极为“君子有党”辩护，朱熹则积极主张“君子”必须不断扩大其“党”，以达到“共图天下之事”的政治目的。因此宰相不但不应“疾君子之为党”，而且还有责任领导“君子之党”的发展。其三，“引其君以为党而不惮”这句话是欧阳修所不能想像的，其故详后。这真是传统政治思想史上一番空前绝后的议论；这反映了朱熹在孝、光两朝的党争经验。职业官僚群在任何时期都占士大夫中的绝对多数，这是必然而且正常的情况。但前已指出，在王淮执政的七年中，职业官僚群却特别养成了一种因循、苟且的风气。朱熹恰在这个时期向官僚系统挑战，刻意打破“得过且过”的现状，因此引起职业官僚型士大夫的强烈反击。他之所以能发展出关于“党”的新观念是和这一具体的历史背景分不开的。至于“引其君以为党”一语，则是“国是”法度化以后才能出现的议论。为什么呢？我们已看到，在熙宁变法以前，皇帝是超越于党争之上的；但在神宗与王安石“共定国是”以后，皇帝事实上已与以宰相为首的执政派联成一党，不复具有超越的地位。上节已说明，孝宗转主“安静”，其实是奉行高宗修正本“国是”。这虽是一个消极性质的“国是”，但由于获得了君权的正式认可，便压得朱熹和其他“道学”型士大夫喘不过气来；淳熙十年以来一系列“学禁”或“党禁”的举动便充分证明了它的威力。熙宁以后皇帝既不再超越于党派之上，则任何一派士大夫想要在政治上有所作为都非“引其君以为党”不可。所以朱熹此语必须理解为“国是”法度化以后的产物。

现在我要进一步指出，朱熹之所以能对“党”的政治功能作这样积极的肯定，是由于程颐早已为他打破了观念上的禁忌。吕本中《杂说》云：

正叔尝说新法之行，正缘吾党之士攻之太力，遂至各成党与，牢不可破。（《续通鉴长编》卷二一〇熙宁三年四月己卯“程颢权发遣京西路提点刑狱”条下所引）

这一记载也见于程颐语录，其言略曰：

新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。当时……介父（王安石）欲去数矣。……却为天祺（按：张戬，张载之弟）于中书大悖，缘是介父大怒，遂以死力争于上前，上为之一以听用，从此党分矣。（《河南程氏遗书》卷二上）

程颐所用“吾党”指反新法的旧党而言，可见他并不把“党”字看作贬词，故自居之而不疑。又朱熹撰《伊川先生年谱》引《王公系年录》云：

初颐在经筵，归其门者甚盛，而苏轼在翰林，亦多附之者，遂有洛党、蜀党之论。二党道不同，互相非毁，颐党为蜀党所挤。（《文集》卷九八）

这段引文证明自熙宁以来，“党”字在士大夫笔下已成为一价值中立的名词。朱熹引之而不则至少说明他也承认“洛党”、“蜀党”的对立确是客观事实。这段话又恰好可以与第二节所引邵伯温关于洛、川、朔三党的划分互相印证。朱熹具有历史的眼光，从程颐和其他相关的论述中，他已看出“党”是士大夫内部分化的必然归趋。因此，对于当时政治文化中这一新发展，他才采取了积极回应而不是消极回避的态度。

最后，让我们回到本节开始所提出的问题：宋代是士阶层在中国史上最能自由发挥其文化和政治功能的时代，这一论断建立在大量史实的基础之上，是很难动摇的。但是为什么在这个时代仍然不断有士大夫遭受政治和思想的迫害呢？为了彻底解答这一疑问，我们详细追溯了有宋一代党争方式的演变。我们清楚地看到，宋代党争方式虽然前后发生了三次阶段性的变化，但每一阶段的党争都起于士大夫社群的思想分化和权力竞争，其动力在内而不在外。这是宋代党争的最显著的特色。现在我要略引资料，说明宋代士大夫对这一特色早有自觉的认识。元祐四年五月范纯仁《论不宜分辨党人有伤仁化》疏云：

窃以朋党之起，盖因趋向异同。同我者谓之正人，异我者疑为邪党。既恶其异我，则逆耳之言难至；既喜其同我，则迎合之佞日亲。以至真伪莫知，贤愚倒置。国家之患，何莫由斯。至如王安石自负学术，即非全无知识。止因喜同恶异，遂至黑白不分，引吕惠卿为大儒，黜司马光为异党。至今风俗，犹以观望为能，后来柄臣，固合永为商鉴。（《范忠宣奏议》卷下）

其时纯仁知枢密院，但不赞成左相吕大防穷治蔡确的党狱，故为此持平之论。（《宋史》三一四本传）他指出“朋党”起于“趋向异同”，并明引王安石的“学术”为例，可见他认定党争起于士大夫的思想分歧，其根源则在学术取向的异同。邵伯温《闻见录》说洛、川、朔三党各“以类相从”和《王公系年录》说洛、蜀“二党道不同”，也都是从学术思想方面立论。

淳熙末年楼钥《论道学朋党》疏中也有一段话论及党争的起源，可与范纯仁的说法相互补充。其言曰：

若士夫之自相排，虽盛时亦不能无之。汉之党锢，权在宦官乘主之昏而肆为之，无足怪者。若唐之朋党、元祐之党籍，则士夫自相倾轧，使人主莫知适从，为害尤甚。（《攻媿集》卷二〇）

楼钥此疏的主旨即在阻止当时职业官僚型士大夫对于“道学”型士大夫的不断攻击，已见前文。此处他则特别强调唐、宋党争的特色是“士夫自相倾轧”，有别于东汉宦官集团所发动的“党锢”。楼钥能从与前代比较中辨别党争的不同类型，其历史眼光值得表彰；至于合唐、宋而并论之，今天或可再加商榷，在宋代则是共识，上节引孝宗与叶衡论牛、李党争即是明证。差不多就在同时，杨万里也有一篇论朋党的劄子，是南宋党争史上的重要文献。淳熙十六年（1189）二月孝宗内禅，光宗即位。这年十月初三日杨万里在《上殿第一劄子》中说：

臣窃观近日以来，朋党之论，何其纷如也。有所谓甲宰相之党，有所谓乙宰相之党；有所谓甲州之党，有所谓乙州之党；有所谓道学之党，有所谓非道学之党。是何朋党之多欤？且天下士大夫，孰不由宰相而进者？进以甲宰相，一日甲罢，则尽指甲之人以为甲之党，而尽逐之。进以乙宰相，一日乙罢，则尽指乙之人以为乙之党，而尽逐之。若夫甲州之士、乙州之士、道学之士、非道学之士，好恶殊而向背异，则相攻相摈，莫不皆然。党论一兴，臣恐其端发于士大夫，而其祸及于天下国家，前事已然矣，可不惧哉！（《诚斋集》卷六九）

这篇文字的最大贡献在于它明白列出了当时士大夫分化为“朋党”的三个主要方式：即权力关系——以宰相的进退为转移；地域关系——同乡的结合；学术思想的关系——道学之士与非道学之土的对立。这三重关系的分化与组合，上文都已分别或详或略地有所涉及，杨万里的话则是以历史见证人的身份为我们作了一次总结。但是这里必须补充一句，这三重关系并不是彼此孤立的，而往往互相重叠交错。举例言之，赵雄在宰相任内多援引蜀士，竟导致孝宗立下“不许宰相进拟乡人”之禁，这是权力关系与地域关系的交织。周必大和赵汝愚执政期间多引“道学之士”入朝，终于激成庆元党禁，这又是权力关系与学术思想关系的交叠。此外学术思想关系与地域关系的重叠更是不可避免的，稍检《宋元学案》即知，不过若与权力关系之间不发生直接联系，则一般仅称之为“学”而不加以“党”之名。像元祐时代洛、蜀、朔三党那样，把上述三重关系都绾合在一起，在南宋党争史上却未曾出现。由此可知权力关系在党争中尤居于枢纽的地位。（关于北宋“朋党”的形成，可参看第一节所引平田茂树一文，特别是该文第二段，页12—24）

这篇文献的另一重要价值则在它同时印证了上引范纯仁和楼钥两人的奏议。“好恶殊而向背异”即范纯仁所谓“趋向异同”；“党论发端于士大夫”更与楼钥所谓“士夫自相倾轧”一语若合符契。所以范、楼、杨三人关于党争起源及其性质的分析大致代表了宋代士大夫的共识。

由于党争基本上是士大夫的“自相倾轧”，胜利的一方往往用种种严酷的手段镇压失败的一方，以防其再起。这尤其是熙宁以下党争的常态。所以对党争中失败的士大夫进行政治迫害的是宰相而不是皇帝。叶適论宋代这一特有的政治现象云：

盖汉之三公无以善去位者，不自杀则受诛；其轻甚者，犹以丑辞策之。而自真宗、仁宗以来，执政大臣之将去也，必使之连疏自乞，若将不得已而后从者，又为之迁官加赐而付以重地。前世之臣，以谏诤忤旨而死者皆是也，祖宗不惟不怒，又迁擢之以至于公卿。神宗尝疑其臣之罢惰而不任职者，当汰而不忍，始益宫观之员，廪之以粟而不责以事，后遂为定法。其后章惇弄权，尝欲兴刘挚之狱以杀党人，而哲宗不从；蔡京当国，又欲杀天下士，而徽宗不听。绍兴初，误听宰相，诛谏官二人，寻复自悔，下诏责躬以谢天下。故虽权臣用事，二十年间，予夺惟意，而无杀士大夫之祸。（《水心别集》卷二《进卷·国本中》）

叶適此处将皇帝与宰相作一对照，不但大体上都有事实根据，而且也相当生动地勾画出宋代政治文化的一般面貌。他论皇帝对于执政大臣及谏官的礼遇与宽容，其实是从正面发挥本朝“不杀大臣及言事官”的“家法”。这是第二章已讨论过的。以执政大臣及士大夫而言，宋代不仅超越汉、唐，如叶適所云，更远非专制高峰时代的明、清所能望其项背。为什么在中国史上惟独宋代皇帝能表现这一特色呢？这当然不是因为他们特别“仁厚”，而是由许多历史因素共同造成的。综合以前各节的讨论，我们至少可以举出以下三方面的理由：第一，为了摆脱唐末、五代武人操纵政局的困境，开国之主如太祖、太宗都深知只有依赖士阶层的积极支持才能使赵宋王朝获得长期的稳定。所以“尚文”成为宋代的基本政治取向。第二，五代以来，民间望治心切，也对“士”的复出抱着很高的期待。这一普遍的社会要求恰好和新朝的政治要求枹鼓相应。第三，从“尚文”转到“崇儒”不过是一步之遥，宋初儒学复兴的契机由此而启。到了仁宗时期，回向“三代”已是士大夫的响亮呼声了。皇帝处于日益丰厚的儒家文化氛围之中，不可能在心理上完全不受影响。因此，“士大夫以天下为己任”（范仲淹）、“为与士大夫治天下”（文彦博）、“天下安危系宰相”（程颐）等新观念也都一一获得他们的认可。宋代皇帝基本上接受了儒家的政治原则，一方面把士大夫当作“共治”的伙伴，另一方面又尊重他们“以道进退”的精神。所以司马光一再不肯应执政大臣之召，神宗不但不以为忤，反而更敬重他；孝宗对于朱熹的屡辞召命，也是如此。偶有大臣坚决求去，皇帝挽留不住，最多也不过说一句：“岂朕凉菲不足与为治？”（孝宗语陈康伯，见《系年要录》卷二〇〇绍兴三十二年十月丙寅条）或“岂朕不足与有为耶？”（度宗语陈宗礼，见《宋史》卷四二一《陈宗礼传》）语气略显不悦则有之，但臣下却未有因此而遭到罪谴的。明太祖设“寰中士大夫不为君用”之科，是宋代皇帝做梦也想不到的。《明史》卷九四《刑法二》载：

贵溪儒士夏伯启叔侄断指不仕，苏州人才姚润、王谟被征不至，皆诛而籍其家。寰中士大夫不为君用之科，所由设也。

宋与明的对照太强烈、太鲜明了，其主要关键便在明太袓的个人出身和历史背景都与宋太祖、太宗不同；他对于士大夫阶层始终抱着很深的敌意。

叶適此文的下半段特别引章惇、蔡京为例，说明有意“诛党人”或“杀天下士”的是宰相，而保全了士大夫的反而是皇帝。这正是“国是”法度化之下党争政治的一个特色。陈瓘在哲宗时上章论蔡京，便已指出：“犯人主未必得祸，一触权臣，必破碎矣。”（见罗从彦《罗豫章集》卷八《陈瓘论蔡京》条所引）这虽不能说是宋代独有的现象，但陈瓘的感触则是从亲身经验中得来，可与叶適的话互相证发。叶適最后提到“绍兴初，误听宰相，诛谏官二人”，此明指陈东、欧阳澈一案而言。但短短一句话中竟犯了两个事实上的错误。陈、欧两人上书挽留左相李纲，言词激烈，右相黄潜善激怒高宗，斩之于市。此事发生在建炎元年（1127）八月壬午（《系年要录》卷八），非“绍兴初”，其误一也。陈东是太学生，欧阳澈则布衣（《宋史》卷四五五《忠义十》本传），均非“谏官”，其误二也。第二误尤严重。宋朝家法“不杀大臣及言事官”，高宗何能初即位便公然违此大戒？考当时朝官极言留李纲者亦适有两人：一为左正言邓肃，即叶適所谓之“谏官”，其惩罚止于“下吏部，罢归”而已。（《宋史》卷三七五本传）另一为尚书右丞许翰，进言后，高宗且不允其求去之请。《宋史》卷三六三本传云：

时（黄）潜善奏诛陈东，翰谓所亲曰：“吾与东，皆争李纲者。东戮东市，吾在庙堂可乎？”求去益力，章八上，以资政殿大学士提举洞霄宫。

可证宋朝“家法”确有拘束力，故同一事而处置之轻重不同如此。叶適仅凭记忆，致有此误。因此事有关“家法”，所涉非细，故附辨及之。

现在我要引两个故事来印证叶適上文中的主要论点，一个是关于党争迫害的，—个则是关于文字狱的。陆游《家世旧闻》上云：

先君言：楚公（按：陆佃）罢政，吴材章疏也。先是材及王能甫交章论吕希纯、刘安世不当还职，朝廷为寝二人之命。而材历诋元祐人不已，公乃请降诏一切不问。诏下，侍御史邹余言当坚守诏书。公又请牓其章于朝堂，且进曰：“此诏，臣愿以死守之。”材大不快，复求对，力论元祐人不可不痛治。徽宗曰：“已降诏，且大臣力谓不可，姑止，如何？”材乃曰：“请不可者，陆某也。某乃党人，正恐相及耳。”明日，乃上章专论公，曰：“位虽丞辖，情实党魁。”时壬午六月。然章乃不出，但中批谓名在党籍也。是晚，遂命蔡京代为左丞。

这是放翁记其父（宰）述祖父（佃）为吴材攻击去位的一段内幕，可信为实录。壬午即崇宁元年（1102），是年闰六月曾布罢相，七月蔡京执政。（《宋史·徽宗本纪一》）所以这正是政局大变的前夕。吴材其时在言路，先后攻去元祐旧臣最多。（《宋史》卷三五六本传）从这段记载，我们清楚看到：徽宗虽已决定推翻钦圣太后同听政时期兼用新旧两党的“建中”政策，但对于元祐旧臣却无严加惩罚之意，所以既降“一切不问”之诏，又以商量语气对吴材说：“姑止，如何？”这个故事充分证明：元祐士大夫所遭受的政治迫害完全是由“绍述”派穷追猛打造成的。徽宗不出吴材论陆佃的奏章，仅批“名在党籍”四字，即仍存保护之意。

党争中文字狱也层出不穷，限于篇幅，兹但取有关苏轼“乌台诗案”者一则，已足示例。胡仔引叶梦得《石林诗话》云：

元丰间，苏子瞻系御史狱，神宗本无意深罪子瞻，时相进呈，忽言苏轼于陛下有不臣意。神宗改容曰：“轼固有罪，然于朕不应至是，卿何以知之？”时相因举轼《桧诗》“根到九泉无曲处，岁寒惟有蛰龙知”之句，“陛下飞龙在天，轼以为不知己，而求知地下之蛰龙，非不臣而何？”神宗云：“诗人之词，安可如此论，彼自咏桧，何预朕事。”时相语塞。子厚（按：章惇）亦从旁解之，遂薄其罪。子厚尝以语余，且以丑言诋时相曰：“人之害物，无所忌惮，有如此也。”（《苕溪渔隐丛话》前集卷四六《东坡九》）

元丰二年的乌台诗狱虽由御史李定、舒亶、何正臣三人锻炼而成（《宋史》卷三二九各本传），主其事者则是王珪，即所谓“时相”也。苏轼在诗文中讥刺新法，本极明显，他自己当时便直认不讳。（见《东坡文集事略》卷三五《乞郡劄子》）这自然也是执政集团兴狱的主要理由。但是仅仅证明了苏轼讪谤新法，最多只能判定他有“沮坏法度（国是）”之“罪”，其惩罚也不过贬逐而已。现在王珪则竟想用“不臣”的罪名置苏轼于死地。如果不是神宗说出“彼自咏桧，何预朕事”那句话，其后果将不堪设想。所以《石林诗话》这条记载为叶適的观察增加了一个有力的例证。

总之，宋代士大夫在党争失败后虽不免受到以宰相为首的执政派种种迫害，但由于儒家文化浸润下的皇帝往往发挥着缓和甚至保护作用，他们的遭遇在中国史上可以算是最幸运的了。叶適说宋代“无杀士大夫之祸”，大体而言，这一论断是站得住的，特别是在明、清两代的对照之下。庆元党禁时期朱熹曾说：

某又不曾作诗讪谤，只是与朋友讲习古书，说这道理。更不教做，却作何事！

“其默足以容”，只是不去击鼓讼冤，便是默，不成屋下合说底话亦不敢说也！（《语类》一〇七《内任·丙辰后》）

在激烈的党争中败下阵来，还能“与朋友讲习古书、说这道理”，还敢说“屋下合说底话”，这是只有宋代士大夫才能享受的自由。

下 篇
专　论

绪　说

上篇七章通两宋而论述，以透显朱熹的历史世界的整体背景。下篇分为五章，则集中研究朱熹时代士大夫的政治文化。朱熹登第（绍兴十八年进士，1148）和筮仕（二十一年授泉州同安县主簿，二十三年到任）虽在高宗之末，但他的正式政治活动始于孝宗即位之初应诏上封事（绍兴三十二年八月），终于宁宗庆元二年十二月二十六日“褫职罢祠”（见《宋会要辑稿》一〇二册，《职官》七三之六七，公元已在1197年）。所以下篇的时限大致是12世纪的下半叶。

在这半世纪中，推动政治改革的士大夫以理学家为主体。所以下篇各章特标“理学”或“理学家”之目。此二词都取其最广义，大体上与“道学”或“道学家”可以互训。由于史料中“道学”“道学家”经常出现，行文也不可能整齐划一。但是我为什么不一律采用“道学”和“道学家”呢？这是因为这两个名称在南宋思想史上既有广、狭二义之别，在政治史上更有贬义，容易引起误解。另一方面“理学”之名在南宋已正式成立，主要即指“内圣之学”。朱熹说：

理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理底甚多，虽伊、洛门人亦不免如此。（《语类》卷六二《中庸一·纲领》）

陆九渊《与李省幹》第二书云：

惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。（《象山先生全集》卷二）

黄震（1213—1280）在《黄氏日抄》卷三三以下特立“读本朝诸儒理学书”之目（卷三三一四五）；此诸卷“理学”一词屡见不鲜，兹录其最明显的一则如下：

本朝理学，阐幽于周子，集成于晦翁。（卷三三“周子太极通书”条）

“理学”与“道学”所指无大异，此为确证。此时虽尚无人以“理学”与“心学”分指朱、陆，但“心学”之名也已出现。罗大经《鹤林玉露·丙编》成于淳祐壬子（十二年，1252），其卷六《文章性理》条自言曾辑有《心学经传》十卷，所引原序中有“学者不求之周、程、张、朱固不可”云云，则他所谓“心学”也可与“道学”、“理学”互通。若将这三个名称在南宋的用法加以比较，我认为朱熹、陆九渊、黄震所用过的“理学”一词最为客观，也最少争议。不但如此，由于约定俗成，“理学”在今天早已成为通行最广的观念，读者自能心知其意。本书非辨析名相之作，姑止于此。

从思想史、哲学史的观点研究宋代理学的人往往不涉及理学与政治之间的关联。他们的注意力集中在理学内部的理论构造方面。其史学的特色则在追溯观念的起源及其流变。因此理学怎样上接孔、孟，中越汉儒，近承韩愈、李翱，旁涉佛、老等问题在哲学史研究中占有很重的分量。若仅从取径方面说，现代研究仍然与传统有一脉相承之处，因为从前儒者论述“道统”的形成与传衍也着眼于“义理”的内在发展。这一研究方式在哲学史或思想史领域内本属于主流的地位，其正当性是不必置疑的。但以此方法施之于理学的研究却造成了一个相当普遍的印象，即理学与理学家与当时实际政治的关系仅在若有若无之间。这一点又和常识中所理解的理学的性质有关。传统儒家认定理学家所讲求的是万古不变的“内圣之学”，现代哲学史家也断定理学所处理的主要是不在时空之内的种种形而上学的问题。既然如此，理学家之说自有其内在理路可循，他们与政治的牵涉无论深浅如何，都不致对理学的建构和演进发生任何实质的影响。所以在一般宋代哲学史或思想史的论著中，我们几乎完全看不到理学家的政治活动。

但本书的主题是宋代政治文化，儒家士大夫的政治理想和政治实践自然构成了研究的重心。下篇深入探讨理学家的政治活动更是题中必有之义。理学虽起于北宋，但熙宁、元祐之间，无论在学术上或政治上都无大影响。就政治而言，熙宁变法之初，程颢仅以个人身份参加过短时期的工作。元祐时，朝廷有所谓洛、川、朔三党；洛党以程颐为领袖，羽翼则朱光庭、贾易二人。（见《邵氏闻见录》卷一三）其中贾易且与理学毫无渊源，不过因反对苏轼之故，一度助颐攻川党而已。（见《宋史》卷三五五本传）朱光庭则初师孙复与胡瑗，后来才从游二程于洛阳。（见范祖禹《范太史集》卷四三《朱公墓志铭》）所以当时有人称他为程颐“门人”。（见《宋史》卷三四六《吕陶传》引陶语；《宋史》卷三三三本传则未言其从学二程事）但进入南宋之后，主要由于朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊诸人的倡导，理学才取得了儒学主流的地位。所以在朱熹时代，理学家人数之多和政治活动的频繁与复杂都远非北宋所能相提并论。下篇的研究大体不出这一范围。哲学史、思想史对此可以置之不论，但却是政治文化史的中心课题。

最后，下篇所谓“专论”之“专”，还必须作层的说明。

第八、第九两章所讨论的是理学、理学家与南宋政治文化的一般关系，但最后三章则构成一相对独立的研究单元，所处理的是南宋政治史上一个重大的环节，已湮没了八百年之久。这一遗失的环节不但贯穿了孝、光、宁三朝的政潮与党争（起淳熙十五年，1188，迄庆元六年，1200），而且也牵系了理学家种种集体的与个别的政治行动。我在第七章的撰写过程中初步发现了这一环节；为了要尽可能恢复这一环节的历史原貌，我才不得不遍考文献，重新建构一切与之相关的人与事。所以下篇事实上是现代史学中所谓“专题研究”（“monograph”），与上篇的性质截然异趣；我在这一部分所投注的时间与精力也超出上篇远甚。至少就我个人的主观愿望说，下篇承担了两重任务：第一，通过史事建构以补足南宋政治史中久阙之一章；第二，通过理学家的政治活动以彰显南宋儒学的政治取向。详细的论证见以下各章，这里先略作提要，以供读者参考。

高宗死在淳熙十四年（1187）十月，其时孝宗年已六十有一，再过一年多（淳熙十六年二月），他便禅位于光宗了。但在这最后一年又三个月之内，他却在积极构想和部署一场规模宏大的政治革新，以实现他毕生关于“恢复”的向往。在这一构想与部署中，他很自然地和当时理学派士大夫结成了联盟。淳熙十四年底叶適《上殿劄子》论变更“国是”，十五年六月除朱熹兵部郎官以及熹十一月上《戊申封事》都是最明显的信号。

就理学派士大夫一方面说，他们大体上继承了北宋秩序重建的儒家理想，不过在南宋的历史情况下，这个理想也修改为修明内政以图“恢复”，和孝宗晚年的想法基本一致，所以双方一拍即合。更重要的是王安石“得君行道”的范例在他们心中仍时时激起一种憧憬的情绪，使他们不知不觉中对孝宗抱有神宗第二的期待。不仅陆九渊淳熙十一年至十三年的“轮对”活动和十五年正月所撰《荆国王文公祠堂记》（《象山集》卷一九）表现了这种意识，朱熹平时对安石与神宗的“千载一遇”更是称羡至再至三，绍熙三年（1192）他《跋王荆公进邺侯遗事奏藁》仍说：

甚矣！神宗之有志而公之得君也。（《文集》卷八三）

他笔下写的是神宗，心中想到的则未尝不是孝宗。叶贺孙记他在绍熙二年以后的话云：

寿皇直是有志于天下，要用人。（《语类》卷一二七《本朝一·孝宗朝》）

这和上引《跋》语出于同时，可见他心中确以孝宗与神宗同为“有志”之君。但最显豁而又最有力的证据则是下面这一段话：

只缘自来立法建事，不肯光明正大，只是如此委曲回护。其弊至于今日略欲触动一事，则议者纷然以为坏祖宗法。故神宗愤然欲一新之，要改者便改。孝宗亦然，但又伤于太锐，少商量。（《语类》卷一二八《本朝二·法制》）

此条是沈僩记戊午（庆元四年，1198）以后所闻，代表了朱熹晚年的最后议论。他在这里明明以神宗与孝宗相提并论，肯定两人同是锐志改革的皇帝。神宗的改革即熙宁变法，这是人人都知道的，但是孝宗的改革何所指呢？这当然只能指他在退位前一年多的政治部署了。所以朱熹也称此一阶段为“孝宗末年之政”（《语类》卷一二七《本朝一·孝宗朝》），而叶適则将这段时期概括为“淳熙末年，求治愈新”八个字（《水心文集》卷二四《施公墓志铭》）。根据朱、叶等参与其事者的证词，孝宗末年曾实际有过一次改革朝政的举动，是无可怀疑的客观事实。但由于种种原因（详见后文），这次改革还没有来得及充分展开便已胎死腹中，所以它在历史上未能留下像熙宁变法那样的正式名目，而终于变成了一个“遗失的环节”。

孝宗末年的改革部署始于人事的大更动，他大量引进理学派士大夫以取代王淮长期执政所形成的官僚集团成员。另一方面，理学家既视他为神宗第二，自然也不肯轻易放过这个“得君行道”的机会。朱熹在淳熙十五年五月王淮罢相之后，力疾入奏，并毅然接受兵部郎官的任命（见《辞免江西提刑状二》，《文集》卷二二），这和他平时坚辞除命的作风，颇有不同，则理学阵营的振奋之情，可见一斑。孝宗的部署活动虽集中在淳熙十六年二月退位前的一年多时间之内，但部署并未随退位而中止。这里首先必须指出的是，光宗一朝的三位主要执政大臣——周必大、留正、赵汝愚——都是他一手选定的。周、留两人除命左、右相在淳熙十六年正月己亥，下距二月壬戌内禅不过二十四日。他亟召赵汝愚入都也在内禅的前夕，绍熙四年三月汝愚除同知枢密院事则是他在幕后一手促成的（详见第十章）。他选择宰辅显然根据两个基本条件：第一，其人必能执行他的改革构想；第二，其人必能与理学派士大夫合作。周、留、赵三人无一不具备此双重资格。非常明显的，他寄望于光宗子继父志，逐步推展他所开始的改革运动。

但是权力世界很难有容纳“一厢情愿”的空间，即使是掌握了权源的皇帝也不例外。孝宗末年的改革部署从一开始便激起了官僚集团与理学集团的尖锐冲突。这两个士大夫政治壁垒的对峙最迟也可以上溯至王淮执政的初期，淳熙九年（1182）朱熹劾唐仲友便是一个最显著的标志，详见上篇第七章。所不同者，王淮执政时代，政权操于官僚集团之手，他们采取种种策略向理学集团的进攻作反戈之击；淳熙十五年，孝宗“乾坤归独御”，自出心裁，转而与理学派士大夫结成联盟，由周必大取代了王淮的相位，官僚集团失去了皇权的支持，于是从防守转入进攻阶段。这一攻守易势的变化是非常微妙而又是极其重要的。一切证据都指向一个无可争辩的事实：淳熙十五年五月王淮罢相之后，官僚集团的领袖人物立即转而包围已指定为“参决庶务”的太子（即后来的光宗）；并以此为基地向周必大的执政集团展开大规模的进攻。兹举二例以证之。淳熙十五年七月，叶適等五人曾面呈《荐士书》与右相周必大，参知政事留正、萧燧，推荐了三十余位理学派士大夫，希望执政大臣加以擢用。这件事很快便为官僚集团的首领之一葛邲所侦知；他是王淮所赏识的人，此时正任东宫詹事，代太子（光宗）发言（见周必大《思陵录上》，淳熙十四年十一月庚子条，《文忠集》卷一七二）。他既探得此事，便广为传播，激起了一场很大的政治风波，意在攻必大去位，使理学集团陷于群龙无首的境地（详见第十章第四节）。此一例也。同年“王党”的另一重要成员陈贾，虽丁忧在籍，却唆使他的内侄何澹利用周必大与留正之间的矛盾，极尽挑拨之能事。其结果则是留正在孝宗面前，处处与必大为难，使后者不能安于相位。何澹也走的是太子路线，早已和光宗的“近幸”姜特立、谯熙载暗通款曲了（详见第十一章）。此又一例也。这两例都已在周必大与孝宗的往来密档中获得证实，所以上面所说孝宗的改革部署直接激成两大政治集团的冲突，并不是一种推测或假说，而是已经成立了的历史事实。终光宗一朝（1189—1194）这两大集团的明争暗斗，愈演愈烈，直到宁宗庆元元年（1195）以赵汝愚为首的理学集团彻底失败才告结束，孝宗的改革部署也随之而扫地以尽。其间演变的复杂与曲折，则非数语所能概括，详见以下各章。

孝宗的改革部署为什么必须迟到淳熙十四年十月以后才发动？从整体部署的过程看，他在“末年”所推动的改革显现出破釜沉舟的决心，以致连朱熹也说他“要改者便改……伤之太锐”。这一强大的动力究竟从何而来？既决心改革，他为什么又匆匆决定在淳熙十六年二月禅位于光宗？这些都是十分吃紧的关键问题，如果不能找到近情近理的历史解释，则上面所说的那个“遗失的环节”还是无法恢复的。为了彻底追寻这些问题的解答线索，我们最后不能不闯进皇权的领域。

从淳熙十五年到庆元初年，理学集团、官僚集团和皇权是权力世界三股原动力，三者各有相对的自主性但同时也是互动的，不能截然分开。我们既然分别重建了理学集团和官僚集团在这一时期的基本活动，最后自然也必须以皇权为主体，考察它在同一时期的动态，否则我们便不可能对朱熹的历史世界获得一个比较完整的了解。这一时期皇权的最大特色是它分裂为两个中心：孝宗（退位后的“太上皇”）所代表的改革中心和光宗所代表的反改革中心。不用说，理学集团和官僚集团便分别聚拢在孝宗与光宗的周边，推波助澜。但是我们绝不能把这两个敌对的集团简单地看做是分裂皇权的依附者。无论是理学集团之于孝宗，或官僚集团之于光宗，都不是一种“奉命行事”的被动关系。上面我曾说，孝宗与理学集团结成了政治联盟，光宗与官僚集团也正可作如是观。结盟的双方当然有共同的目的，但也各有不同的打算或不同的动机，此处不必详及。但皇权何以分裂，以致直接激成外廷的政争，则是下篇专论所必须正面处理的大问题。为了深入清理皇权内部的状态，本书最后一章将集中研究孝宗和光宗两个皇帝的生活与思想背景。在历史著作中，除了极少数雄才大略、功业彪炳的帝王之外，—般所谓“中材之主”是不受注意的；他们好像是京剧中演“王帽”的角色一样，往往只作为一种配景存在于舞台之上，唱功与做功都是无份的。这种情况中外皆然，但在中国现代的史学研究中偏向更为明显。即以宋代而论，史学家写熙宁变法，对王安石必作详细的研究，但于神宗则一笔带过。事实上我们都知道，决意起用王安石，全面展开变法运动的正是神宗。但他为什么以一个未及弱冠的青年，初即位便有此创辟之举？前乎此，只有汉武帝的“改制更化”才可以与之相比。这仍然是一个有待深入研究的问题。为了确定孝、光二帝在“遗失的环节”中的作用，第十二章遍搜一切有关史料，试图以心理事实为基础，探求孝宗“末年之政”的动力所在，以及皇权为什么终于分裂为二。所以此章讨论的重心特别放在孝宗上与高宗、下与光宗之间的心理冲突上面。这便不得不折入心理史学的领域。心理史学无可避免地要受到不同文化的内在制约，稍一不慎，便会流于荒诞不经，所以是一险途。但我的探索基本上是从中国已有的心理观察出发。《孟子·离娄上》说过：

父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。

这已明白点出了父子之间心理冲突的一个重要根源。朱熹则指出：

然圣贤之言，则有所谓“未发之中，寂然不动”者，夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体。（《文集》卷三〇《与张钦夫三》）

这更证明宋代理学家早已发现了人心中非理性的向度。所谓“泯然无觉之中，邪暗郁塞”即相当于潜意识中种种动力，殆可断言。所以心理史学可以施之于孝宗、光宗的研究，在原则上是不成问题的。以实际操作程序而言，最后一章并不奉任何一家的理论——包括弗洛伊德在内——为金科玉律；相反地，此章以建立孝、光二帝的具体心理事实为起点，然后引心理史学研究中与之相应的成果作为一种参照系统。一言以蔽之，基本的指导原则是“量身裁衣”，而不是“削足适屦”。

第十二章的篇幅最长，这是因为它同时兼有统合的功用；理学集团与官僚集团在孝、光、宁三朝的长期争衡，只有通过皇权内在变化这一主轴，才能得到比较完整的历史说明。八百年来，所谓“庆元党禁”一直是南宋政治史、文化史上一个不可解之迷，虽现代专家也感到“无可多说”。（参看刘子健《宋末所谓道统的成立》，《两宋史研究汇编》，页274—277）本书的专论并非针对“庆元党禁”而发，但在整个“遗失的环节”基本上得到了恢复之后，这个“党禁”之迷便不解而自解了。

关于最后一章，我还要做两点澄清：一、此章虽涉及心理史学，但绝不预认心理因素普遍存在于一切史事之中，更不带有任何心理决定论的涵义。这仅仅表示，在皇权分裂这一重大事件上，孝、光二帝特殊的心理状态恰好发生了关键性的效用；离开这一心理向度，下篇“遗失的环节”的重建便没有完成的可能。二、强调皇权的重要性并不是夸大皇帝个人在历史上的作用，而毋宁凸显了当时的权力结构。“失心疯”的光宗也可以在关键时刻影响历史的进程正是由于皇帝掌握了权力之源。这里并不承认皇帝个人有什么“天纵圣明”的“超人魅力”（“charisma”），韦伯指出中国皇帝的“超人魅力”系于皇位（“the　charismatic character of the royal office”），不失为一个深刻的观察，虽然他的分析仍嫌空泛。（参看Max Weber, Economy and Society, edited by Guenther Roth and Claus Wittich, University of California Press, 1978, vol. 2, p. 1113）秦、汉以下的皇帝，无论是“创业垂统”之君或“守成之主”，都可以作如是观。

澄清这两点之后，读者对于下篇的主旨也许便不致发生文外的误解了。

第八章　理学家与政治取向

一、“内圣”与“外王”之间的紧张

二、从“内圣”转出“外王”

三、“得君行道”

——朱熹与陆九渊

四、“得君行道”

——张栻与吕祖谦

五、余　义

一、“内圣”与“外王”之间的紧张

前面已指出，在我们通常的理解中，理学家因专情于“内圣之学”的建立，对实际政治似乎抱着一种可即可离的意态。就宋代儒学史言，南宋理学的兴盛也好像标志着一种内向的发展趋势。熙宁变法的挫折也许为这一内向转变提供了一个历史的契机。儒家一向信奉“反求诸己”，“外王”不能实现主要还应归咎于“内圣”尚未完成；与其“临渊羡鱼”，不如“退而结网”。所以南宋理学家基本上投身于学术和教育工作。

以上所说大致可以代表现代史学界的共识之一，因为这个看法确有许多事实作支持。我自己过去也相信这至少是一个可以接受的历史解释。（见Ying-shih Yü, “Some Preliminary Observations on the Rise of Ch'ing Confucian Intellectualism,”Tsing Hua Journal of Chinese Studies, N.S.XI, nos 1 & 2, December 1975, esp. pp. 122–123）但是在研究了南宋理学家的政治活动之后，我却不禁发生一个重大的疑问：如果上述的看法可信，我们又怎样理解大批理学家在孝、光、宁三朝权力世界中异常活跃这一现象？这里让我先指出这一现象的主要特征。大体上说，从淳熙（1174—1189）初年到朱熹逝世（1200），理学家作为一个士大夫集团（当时政敌称之为“道学群”），在政治上形成了一股举足轻重的力量。他们的政治取向是不满现状，要求改变“国是”，以打破因循苟且的局面。他们虽无任何有形的组织，但彼此之间往往互相声援与支持，因此在政敌的眼中不免有“道学朋党”之嫌。然而作为士大夫的一个群体，他们确具有浓厚的儒家理想主义的倾向。而且他们已显然以政治主体自居，因此所追求的也是“道”在政治上的实现。由于史料所限，个别理学家的活动出于何种动机已不易断定，不过整体观察，我们有充足的理由相信理学家集团所争持的主要是原则而不是权力与名位。这一概括大致已在第七章中获得了初步的印证，详细的论证则见以下各章。

南宋理学家在历史上呈现出两种互相矛盾的形象，但却各有根据。解释这个有趣的矛盾，不能全凭空言辩论，而必须诉诸具体事实。下面便让我们从事实开始讨论。

淳熙三年（1176）参知政事龚茂良采纳了吏部尚书韩元吉（字无咎，1118—1187）的推荐，任命朱熹为秘书省秘书郎。这是礼待儒臣的清要职位，但朱熹坚辞不就。他《与龚参政书》说：

熹自幼愚昧，本无宦情。既长，稍知为学，因得侧闻先生君子之教，于是幡然始复，误有济时及物之心，然亦竟以气质偏滞，狂简妄发，不能俯仰取容于世。以故所向落落，无所谐偶。加以忧患，心志凋零，久已无复当世之念矣。（《文集》卷二五第三通）

这是公函性质，所以语多含蓄。他的真心话在《答韩尚书书》中才尽情道出，因为韩元吉不但是他的“讲友”，而且也是吕祖谦的岳丈，关系十分密切。原书有云：

熹狷介之性，矫揉万方，而终不能回。迂疏之学，用力既深，而自信愈笃，以此自知决不能与时俯仰，以就功名。以故二十年来，自甘退藏，以求己志。所愿欲者，不过修身守道，以终余年。因其暇日，讽诵遗经，参考旧闻，以求圣贤立言本意之所在。既以自乐，间亦笔之于书，以与学者共之，且以待后世之君子而已，此外实无毫发余念也。……今若不辞而冒受，则宾主之间，异同之论，必有所不能免者；无益于治，而适所以为群小嘲笑之资。且熹之私愿所欲就者，亦将汩没而不得成。其或收之桑榆而幸有所就，人亦必以为已试不验之书，而不之读矣。（《文集》卷二五）

综合二书，朱熹辞秘书郎不就的理由有三：第一，他“本无宦情”，“决不能与时俯仰，以就功名”。第二，他正在“讽诵遗经，参考旧闻，以求圣贤立言本意之所在”。并且“笔之于书”、“与学者共之”，“以待后世”。易言之，他的研究与撰述的兴致正浓，决心把一生奉献在儒学的重建上面，不愿卷入实际政治。第三，他正在受“群小嘲笑”，受职必无所成，徒然使他所辛勤重建的儒学也成为“已试不验之书”，而失去读者的信仰。

这三个理由都是实话，完全可以从他的生平践履中得到印证。就第一点说，他“平日辞官文字甚多”（《语类》卷一〇七《内任》），已不待再论。就第二点说，我们必须记住，淳熙三年（1176）前后几年之中恰好是他在学问上勇猛精进，臻于成熟的阶段。据《朱子年谱》，他的许多重要著作都是在这段期间完成的：《程氏遗书》编成于乾道四年（1168），《已发未发说》撰于五年，《论孟精义》、《资治通鉴纲目》、《八朝名臣言行录》、《西铭义解》成于八年；《太极图说》、《通书解》、《程氏外书》、《伊洛渊源录》成于九年。淳熙二年（1175）他与吕祖谦合编《近思录》，同时又有鹅湖之会，这已在辞官的前一年了。辞官后一年（淳熙四年），他又写成了《论孟集注》、《论语或问》、《诗集传》与《周易本义》。这个书目清楚地显示出：在朱熹辞秘书郎的前后十年间，是他的创造力发挥得最为淋漓尽致的时期，他自然不肯轻易舍此就彼。

最后，就第三点说，他深恐“已试不验”，反而加强了“群小嘲笑”的根据，也有具体的历史背景。黄幹《朱先生行状》叙此事云：

时上谕大臣，欲奖用廉退，执政以先生为言，故有是命。会有言虚名之士不可用者，以故再辞，即从其请。（《勉斋集》卷三六）

可知“群小嘲笑”即指“虚名之士不可用”这句流言。关于此事，第七章论《朱熹时代的党争》一节中已有考释，兹不赘。但此事必须与韩元吉答书互参，始得尽其底蕴。元吉《答朱元晦》第二书云：

兄既久不出，则一出固宜自审，非若仆辈平日汩汩仕涂，以为贫者也。……至谓无用于世，非复士大夫流，不知元晦平日所学何事？愿深考圣贤用心处，不应如此忿激，恐取怒于人也。与世推移，盖自有道，要不失己。但人于道不熟，便觉处处费力耳。（《南涧甲乙稿》卷一三）

韩元吉完全同情朱熹的审慎，但却不客气地批评他的“忿激”。所谓“非复士大夫流”是针对朱熹原书中下面这句话：

士大夫倚托欺谩以取爵位者，不可胜数。……而熹适不幸，诸公必欲强之使充其数。熹虽不肖，实不忍以身蒙此辱，使天下后世持清议者得以唾骂而轻鄙之也。

这句话确是太重，骂尽了所有在朝的士大夫，甚至连龚茂良、韩元吉也难脱嫌疑，故韩书中有“取怒于人”之语。而元吉之所以用“忿激”两字则因为他深知朱熹原书乃针对“虚名之士”这句谗言而发的情绪反应。可知两人书信往复时，心中都有此四字在，而都不便说破。

但是朱、韩的书信往复却在无意中为上述两种互相矛盾的理学家形象指示了一个理解的方式。朱熹恰好是第一种形象的原型，上引《答韩尚书书》明显地露出重“内圣”而置“外王”于度外的倾向。作为理学家，他的天职则在“求圣贤立言本意……以待后世”。另一方面，韩元吉则是第二型的代表，所以对于朱熹“无用于世，非复士大夫流”的“忿激”痛加指斥：“平日所学何事？愿深考圣贤用心处。”可见在韩元吉心中，理学家若自外于“士大夫”，不问当世理乱，正是违背了“圣贤用心处”。

为什么同是理学家，政治取向却如此分歧？从朱熹一方面说，他是具有高度原创力的学者和思想家，又在“内圣”之学的领域内不断有进境，他对于实际政治的兴趣自然不能不相应地减弱，岂止“本无宦情”（即所谓“做官”）而已。不但朱熹一人如此，同时代的理学宗师如张栻、吕祖谦、陆九渊诸人也无不重“内圣”过于向政治领域展开活动。这一点，在他们之间的信札往复中表现得十分清楚。若以柏拉图、亚里士多德的区分来说，这正是“静思的人生”（“vita contemplativa”）超越了“活动的人生”（“vita activa”）。诚然，儒家传统和希腊的哲学传统大不相同，“静”与“动”之间并非互相排斥的关系，更非在价值上高低悬绝。但就“向内”或“向外”的两种倾向说，理学家终不免或偏于彼，或偏于此。我们可以说：“内圣”与“外王”之间存在着一种不可避免的紧张。至于像韩元吉一型长期在朝任职的士大夫，虽然也偶有理学的述作，但主要精力则耗费在政治事务方面。因此在他们的理解中，“用世”是儒者义不容辞的首要责任。换句话说，第二型的理学家与第一型相反，是偏向于“外王”的一端。

“内圣”与“外王”之间的内在紧张对两型理学家同样造成了心理压力，但性质各异。第一型理学家的压力来自怎样才能使“内圣”之学发挥实际的政治、社会效用。所以朱熹虽“本无宦情”，却仍时时“有济时及物之心”，韩元吉的指责他实在是难以辩解的。关于这一层，下面将别有讨论，兹从略。第二型理学家则承受着另一种压力，即怎样在职务繁忙的生活中仍能不断汲取精神上的源头活水。因此他们往往争取一切可能的空隙进修“内圣”之学。这也是南宋政治文化的一个极显著的特色，其例甚多。限于篇幅，姑拈两则以实吾说。

韩元吉《答朱元晦》第一书有云：

且闻尊夫人已毕大事，以我之艰，知元晦办集尤不易矣。……哀苦亡聊，杜门却得理旧业，但殊无晤语之益耳。见教不必观佛书，固然。正以鄙性鲁钝，少年多寓僧寺……尝出入其说。及粗窥圣学之门，若禅宗则久见其病，特欲穷佛之说所自，不敢便以他人之言为据也。……今亦尽止矣。其详未易遽陈，要之，吾圣人之妙处在合，故一以贯之；释氏之弊在分，余不足论也。如何？（《甲涧甲乙集》卷一三)

今按：朱熹的夫人卒于淳熙三年十一月，葬在次年（见《朱子年谱》）。书中“已毕大事”，必指葬事。据此，则此书不得早于淳熙四年，约在上引第二书之后一年左右。观其语气，此时元吉似也因妻丧回里，故“杜门却得理旧业”。他所理的“旧业”则全属“内圣”之学的领域。他是程颐门人尹焞（和靖，1071—1142）的弟子，又曾从张九成（横浦，1091—1159）游（《宋元学案》卷二七），所以此书除辨儒禅之外，尚讨论及《程氏易传》与二程《语录》的问题。朱熹原书已不存，但有《答韩无咎》（《文集》卷三七），则继此书续有论辩。韩元吉的个案不啻为终生从政的理学家画出一个典型：他们念念不忘要回到“内圣”的本源，不能永远只在宦海中头没头出。这种内心的紧张一方面是早年的理学教育造成的，另一方面则出于理学群之间的彼此不断提携和扶持。上一年韩元吉郑重告诫朱熹不可放弃对于“外王”的承当，一年后朱熹则特别提醒韩元吉不宜继续“观佛书”，以防混淆禅宗与圣学之间的界线。“内圣”与“外王”可以很容易从逻辑上讲成“一以贯之”，但在理学家的实际生活中却显然背道而驰，形成一股极大的张力。生活与逻辑往往不一致，这是我们研究儒学时所特别要注意的问题，因为儒学从来不是纯思辨的产物，只有放置在生活实践的历史脉络之中，它的意义才能全幅展现，宋代尤其如此。

基于时代的考虑，让我再举一个比韩元吉年轻二十多岁的詹仪之（字体仁）（按：朱熹门人詹体仁字元善者乃别一人，不可混同）。这样我们才可以看到这一内在紧张在理学群中的延续性与普遍性。张栻《答朱元晦》（第四十九通）云：

詹体仁孜孜讲学，每相见，职事之外，即商榷义理，殊为孤寂之慰。其趣向亦难得也。

又另一书（第五十二通）云：

詹体仁悫实肯讲学，不易得。（均见《南轩集》卷二三）

这两封信都是张栻在淳熙元年至三年在广西安抚使任上所写，詹仪之当时是他的下属。仪之出自吕祖谦的门下，祖谦则元吉之婿，相差两代。据《宋元学案》，仪之也曾问学于朱熹。他后来一直在政界工作，累官吏部侍郎、知静江府。（卷七三《丽泽诸儒学案·侍郎詹先生仪之》）周必大在淳熙八年至十二年，先后有与《詹体仁侍郎仪之》书六通，对他甚为器重。（《文忠集》卷一九三）他本人似未从事讲学，所以基本上是上述第二型的理学家。韩、詹两人虽长幼悬殊，但他们在公务之暇加紧追求“内圣”之学则如出一辙。这便说明理学家群中早已形成了一种共同的行为模式，对于不同年龄层的人持续地发挥着范铸作用。他们在入仕之后继续“理旧业”或“商榷义理”，几乎没有可能是出于任何外在的动机。以韩、詹而论，淳熙初年理学在政治上绝无号召力。试想朱熹、张栻和吕祖谦尚且被排挤在权力中心之外，遑论他们的同调和门人？他们讲求“内圣”之学也没有立言以期不朽的想法，因为当时所谓“讲学”多限于口谈，或亦偶见之书函往复，如此而已。排除了一切外在动机之后，我们可以说：“内圣”之学确是他们的精神源泉，至少他们是如此这般深信不疑的。他们不但持此为安身立命之所在，而且也相信这一精神源泉足以涤荡他们的胸襟，不断改善他们做人做事的能力。从这一角度看，“内圣”之学的宗教性格是很明显的。

总结地说，南宋理学家之所以呈现出两种互相矛盾的历史形象，其终极根源在于“内圣”和“外王”之间存在着一种紧张关系。这里我们必须把理学家的个人立场和群体立场加以区别。从个人方面说，理学家或偏于“内圣”取向，或偏于“外王”取向，这是无可避免的。但以群体而言，“内圣”和“外王”却是不能不同时加以肯定的价值。朱熹和韩元吉之间的互相批评都与取向有关，而且所表达的也是群体的、而非个人的观点。即使作为个人，理学家的取向主要也不过是“偏”的问题，而不是取舍的问题。最极端的“外王”派如陈亮，曾说：“二十年来，道德性命之学一兴，而文章政事几于尽废。其说既偏，而有志之士盖尝患苦之矣。”（《陈亮集》卷一一《廷对》）可见他的指责还是落在一个“偏”字上面。另一方面，他又尝集《伊洛正源书》，“以备日览”（卷一四《伊洛正源书序》），这大概也是从群体的观点所作出的决定，因为完全丢开“内圣”在当时是不可想像的。

为什么“内圣”与“外王”之间的紧张特别彰显于南宋？这是我们紧接着要讨论的问题。

二、从“内圣”转出“外王”

根据朱熹的观察，宋代儒学第一阶段的重心在“说经”以“推明治道”，（《语类》卷八三《春秋经》）但他又说：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”（卷一二九《本朝三》）可见他以二程为宋代儒学史上划时代的人物。二程开启了第二阶段，其重心转向“理学”（或“道学”）。从“治道”转入“理学”也就是从“外王”转入“内圣”。

但是从政治文化的角度来说，宋代儒家士大夫一共经历了三个发展阶段：从宋初到仁宗朝为第一阶段，确立了“治道”的大方向，即重建一个以“三代”理想为依归的政治、社会秩序。范仲淹“士当以天下为己任”的号召之所以获得巨大的回响，正是因为第一阶段的政治文化已臻成熟之境。儒家士大夫不但接受了重建“三代”秩序的理想，而且已自觉到这个任务必须由他们亲自承担起来。范仲淹这句口号，生动地表达了“士”应该具有现代所谓“政治主体”的意识。第二阶段政治文化的高潮则在熙宁变法，这是士大夫从“坐而言”转到“起而行”的时期。所以最初不同思想流派的士大夫都出来支持王安石的新法。朱熹也完全承认“那时也是合变时节”。（《语类》卷一三〇《本朝四》）如果仅从论‘治道”方面看，第一和第二阶段之间的思想是连续的，不能划出清楚的界线。但从政治史着眼，却出现了一个划时代的变化。变法和论“治道”不同，乃是政治实践，因此必涉及权力问题。谁有决定变法的权力？怎样决定？决定后又由谁来负责执行？所以熙宁三年（1070）神宗公开引用“与士大夫共定国是”的原则是宋代政治史上一件大事。一年以后文彦博因反对新法而说出“为与士大夫治天下”的名言正是从这一原则中引申出来的。这句话的发明权未必属于文彦博，因为他很可能只是在争辩中故意运用论敌的语言而已。程颐在元祐时期说“同治天下”，也是同一原则的具体运用。下及南宋朱熹门人曹彦约在宝庆元年（1225）上封事则迳称在位的士大夫为“天下之共治者”。（《昌谷集》卷五）这样看来，熙宁变法在宋代政治史上的划时代性是不容否认的。主要由于王安石及其支持者的奋斗，士大夫至少在理论上取得了“共定国是”、“同治天下”的合法权力。这是一个重大的突破，使士大夫的政治主体意识得以具体地落实在政治行动之中。无论是王安石的非常相权或后来的权相，都是凭借着“共定”、“同治”等观念而运作的，因而构成了皇权的一种限制。

关于以上两个阶段的历史背景，上篇《通论》已有较详细的论证。现在我们准备集中讨论的是第三阶段的政治文化，主要便是朱熹的时代，这是上篇所语而未详的。

上面已指出，理学家群是南宋推动变革的主要力量；但他们所发展的理学则基本上是“内圣”取向的。为什么“内圣”取向的理学家群反而特别活跃在“外王”领域之中？这是不能回避的问题。为了解答这一问题，我们首先必须对儒学与理学两个概念加以区分。宋代儒学复兴的原始要求是根据“三代”的理想重建一个合理的秩序。这是宋代儒学的根本方向，贯穿于三个阶段之中，并无改变。理学起于北宋，至南宋而大盛；它所发展的则是儒学中关于“内圣”的部分。它赋予儒学以新貌，但并不是其全貌。就儒学本身言，理学“鞭辟向里”，代表了一种内向的发展。但理学之所以在第三阶段获得许多人的信奉，则因为它提供了下面这个有说服力的承诺：只有在“内圣”之学大明以后，“外王”之道才有充分实现的可能。因此它虽似内转，却仍与北宋以来儒学的大方向保持一致。用董仲舒所引的古语说，即是“临渊羨鱼，不如退而结网”。以西方谚语说，即后退是为了跳得更远。对儒学与理学作如上的分辨之后，理学家群为什么活跃在政治领域便不难理解了。我们可以这样说：在讲求“内圣”之学时，他们是站在理学家的特殊立场，其精神是向内收敛的；但在推动“外王”事业时，他们又回到了一般儒家的立场，其精神则是向外发舒的。分析到这里便可看出，“内圣”与“外王”之间的紧张落实到个人身上即是理学家的特殊角色与儒家的一般角色必然逆向而行。这是由两种角色本身的不同要求规定的。

第三阶段政治文化的特色在于“内圣”之学的介入，既如上述，我们现在必须进一步说明这一现象是怎样发生的。首先应该指出，第二阶段的变法也同样有儒学的根据，并不仅仅是政与刑而已。如上篇第六章所揭示，在第一阶段中胡瑗、孙复、欧阳修诸家早已提出了三代以下“圣人之道”有体用或本末之别。大体言之，他们把仁义（道德）礼乐看做“体”或“本”，而以政与刑的实际措施为“用”或“末”；前者是“历世不可变”的，后者则必须因时制宜。王安石便接受了这个区别。因此经学成为新法的基本学术根据；《三经新义》便是在这一要求下撰写的。但在理学家心中，礼乐虽然重要，却仍是“形而下”的，不足以当“道体”之称。欧阳修《本论》畅论三代礼乐的作用，在当时颇受重视，而陆九渊评之曰：

欧公《本论》固好，然亦只说得皮肤。（《象山先生全集》卷三四《语录上》）

这便是说，礼乐仍在表面，未进入“圣人之道”的内部。欧阳修当时特别反对论“性”，然亦由此可知论之者必已不少。仁义或道德自应属于“内圣”的领域，王安石更有一套关于“道德性命”的看法。但正宗的理学家却认为这些早期关于“道德性命”的议论或者距成熟之境尚远，或者仍近禅宗，总之，没有触及“内圣”之学的深处。下面所引程颢当面批评王安石的话便足以说明这一点：

公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈曰：相轮如此如此，极是分明。如某则戆直，不能如此，直入塔中，上寻相轮，辛勤攀登，逦迤而上，直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公之言，然某实在塔中，去相轮渐近，要之须可以至也。至相轮中坐时，依旧见公对塔谈说此相轮如此如此。（《河南程氏遗书》卷一《二先生语一》）

罗从彦《尊尧录》也记此语，“对塔”作“绕塔”（《罗豫章先生文集》卷七），“绕”字似更生动，意义则并无出入。（详考已见上篇《绪说》第三节，可参阅）

王安石变法本于经学，而不是理学，这是明白无疑的。当时理学的基本纲领虽已由二程建立了起来，但尚未进入政治文化的主流之中。南宋理学家便断言这是变法失败的根本原因。程颢曾向神宗指出“王安石之学不足”，其意不过说他“博而不约”（《遗书》卷二上）。南宋诸大师则众口一辞，断定此“不足”处即在“内圣”方面。朱熹说：

荆公学之所以差者，以其见道理不透彻。（《语类》卷一三〇《本朝四》）

张栻对安石评骘最苛，其言曰：

熙宁以来人才顿衰于前，正以王介甫作坏之故。介甫之学乃是祖虚无而害实用者。伊、洛诸君子盖欲深救兹弊也。（《南轩集》卷一九《寄周子充尚书》第二通）

“见道理不透”和“祖虚无”都明指“内圣”之学的不足。张栻又指出：

王氏之说皆出于私意之凿，而其高谈性命，特窃取释氏之近似者而已。（同上《与颜主簿》）

可知“虚无”即指释、老（因下文又作“窃取释、老之似”）而言。“伊、洛诸君子”所救之“弊”也不是直接针对释、老，而是因为士大夫如王安石之流信从释、老，以致败坏了政事和人才。这里透露出理学起源的政治背景。陆九渊在理学家中最推崇王安石，然而也说：

荆公之学，未得其正，而才宏志笃，适足以败天下。（《全集》卷一三《与薛象先》）

此所谓“正”也指理学而言，详见《王文公祠堂记》，后文再引。

从上引对王安石的批评，我们可以推知理学在南宋政治文化中正式取代了北宋经学的地位。理学的直接目的虽在于成就个人的“内圣”，但“内圣”的最重要的集体功用仍然是为了实现“外王”的事业，即重建合理的政治、社会秩序。否则纵使人人都成就了道德，也不过是孟子所谓“独善其身”而已。所以南宋理学家仍旧念念不忘要“回向三代”。朱熹关于“三代”的看法因他与陈亮的王、霸之争而广为人知，毋须征引，兹但举张、陆两家之说。张栻《答朱元晦秘书》第十九通云：

吾曹但当相与讲明圣学；学明于下，庶几有正人心，承三圣事业耳。（《南轩集》卷二一）

此一语实已道尽了“内圣”之学与三代之治的关系。陆九渊淳熙十一年（1184）《轮对劄子》之四云：

岁在壬辰（乾道八年，1172）臣省试对策……末章有云：“然则三代之政其终不复矣乎？合抱之木，萌蘖之生长也；大夏之暑，大冬之推移也。三代之政岂终不可复哉！顾当为之以渐，而不可骤耳。有包荒之量，有冯河之勇，有不遐遗之明，有朋亡之公，于复三代乎何有？”臣乃今日请复为陛下诵之。（《全集》卷一八；所引《省试对策》，原文见卷三一《问唐取民制兵建官》）

“三代”是合理秩序的代号，此义已屡陈于前，自宋初至王安石，无不以“复三代”为号召。现在陆九渊在《轮对劄子》中又言之至再至三，这是真实信念的流露，绝不可视为门面套语。南宋理学家直接继承着王安石时代儒家政治文化的大传统，在此再度获得了具体的印证。但他又强调另一论点：“复三代之治”应当“以渐不以骤”。这有两层涵义：第一是鉴于王安石因操之过急而导致的失败，主张以“渐进”代替“急进”；第二是面对着半壁山河的现实，大规模的更改如熙宁变法之所为者，在事实上已不可能尝试。然而和朱熹、张栻及其他理学家一样，他也主张“恢复”而出之以稳健的方式。总之，他的政治取向是改变现状，而不是因循保守。关于这一层，后文另有讨论，暂不多及。

陆九渊认为王安石失败的最深一层原因则在于舍“本”逐“末”，未能将“外王”建立在“内圣”的基础之上。《荆国王文公祠堂记》有云：

为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。《大学》不传，古道榛塞，其来已久。……蔽于其末而不究其义，世之君子，未始不与公（按：指王安石）同，而犯害则异者，彼依违其间，而公取必焉故也。（《全集》卷一九）

这段话不但透露出他的“心学”立场，而且斩钉截铁地断定“内圣”是“外王”的绝对先决条件。这已是南宋理学家群的共同意见。朱熹《论治道》也说：

今日人才之坏，皆由于诋排道学。治道必本于正心、修身，实见得恁地，然后从这里做出。如今士大夫，但说据我逐时恁地做，也做得事业；说道学，说正心、修身，都是闲说话，我自不消得用此。（《语类》卷一〇八）

此条是叶贺孙记辛亥（绍熙二年，1191）后所闻，正值“道学”在政治上受攻击最激烈的时期，所以朱熹特别撮述当时士大夫反对派的议论，加以对照。其中“治道必本于正心、修身”一语，与陆九渊的观点则是完全一致的。

陆九渊《与王顺伯》第一书云：

儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主经世。（《全集》卷二）

这句话是对“内圣”与“外王”的关系作了一种最透彻的描述，也代表了南宋理学家的一般观点。“无声、无臭、无方、无体”，自然是“内圣”的极致，但即使已至“内圣”之最深处，儒家的终极关怀仍然在人间世。往而不返，便失去了儒家的基本立场。但理学家究竟怎样才能使“内圣”转出“外王”呢？这是本节要讨论的最后一个问题。

上引《王文公祠堂记》，“为政在人”四语取自《中庸》（第二十章），以“人心”释“仁”以下数语是他自己的独到之见，而最关键的“本”、“末”之论则本于《大学》。从“《大学》不传，古道榛塞”的话，可以看出他对《大学》多么重视。乾道八年（1172）他在省试中答“德仁功利”之问，末云：

至于“帝王之德之仁，岂但如匹夫见于修身齐家而已”之说，愚窃以为不然。夫所谓修身齐家者，非夫饬小廉，矜小行，以自托于乡党者然也。颜子视听言动之间，曾子容貌辞气颜色之际，而五帝、三王、皋、夔、稷、契、伊、吕、周、召之功勋德业在焉。故《大学》言明明德于天下者，取必于格物、致知、正心、诚意之间。（《全集》卷三一）

按：《问德仁功利》是孝宗在乾道七年亲拟的试题。（见李心传《建炎以来朝野杂记》乙集卷三“孝宗与近臣论德仁功利”条）九渊对其中“修身齐家”之解竟“窃以为不然”，则陈寅恪所谓“六朝及天水（赵宋）一代思想最为自由”的论断于此得一显证。但更重要的是，我们从这两篇文字可以推断他基本上接受了《大学》八条目所揭示的次序，从“内圣”步步外转，至治国、平天下而止。我们都知道，宋代表彰《大学》最有力的是程、朱一派。程颢断定《大学》是“孔氏遗书”，程颐教人先读《大学》，故朱熹继之，进而为它作注解，置于“四书”之首。（详见《语类》卷一四、一五论《大学》部分）九渊在“内圣”之学方面与程、朱分歧甚深，但就怎样由“内圣”转出“外王”的过程说，他和程、朱的意见并无显著的不同。这一现象说明什么问题呢？它指示我们，陆九渊和朱熹都处于同一政治文化之中，而这一政治文化则是属于理学家群体的。自来所谓“朱、陆异同”都是复词偏用，也就是专指“异”而言。现在我们可以进一步断定：朱、陆之“异”在“内圣”，其“同”则在“外王”，真正是有“同”有“异”。当然，作此断案不能仅靠《大学》这一条孤证。但更有力的证据所在皆是，详见后文。此处不过初发其端而已。

最后我们不能不略论《大学》在理学家政治文化中的位置。首先必须指出，儒家士大夫以《大学》“正心、诚意、修身”等观念开导皇帝，早在神宗、哲宗时代便已流行。兹先举三个实例。《宋史》卷三〇三《范育传》云：

育字巽之，举进士，为泾阳令。以养亲谒归，从张载学。有荐之者，召见，授崇文校书、监察御史里行。神宗谕之曰：“《书》称“堲谗说殄行’，此朕任御史之意也。”育请用《大学》诚意、正心以治天下国家，因荐载等数人。

同书卷三三六《吕希哲传》云：

希哲字原明，少从焦千之、孙复、石介、胡瑗学，复从程颢、程颐、张载游，闻见由是益广。……（哲宗）诏以为崇政殿说书。其劝导人主以修身为本，修身以正心诚意为主。其言曰：“心正意诚，则身修而天下化……”

同书卷三三七《范祖禹传》云：

祖禹字淳甫……幼孤……闭门读书，未尝预人事。既至京师，所与交游，皆一时闻人。……进士甲科，从司马光编修《资治通鉴》，在洛十五年，不事进取。……哲宗立，擢右正言。吕公著执政，祖禹以婿嫌辞……吕公著薨，召拜右谏议大夫。首上疏论人主正心修身之要。

祖禹此疏上于元祐四年（1089），今尚存《范太史集》中，略云：

明王欲治天下，先正其本；其本在于人君一心而已。……臣侍经筵，因进讲每及人君正心修身之要。（卷一五《奏议·正始劄子》）

所可注意者，此三人中范育（生卒不详）是张载弟子，吕希哲（1039—1116）曾从游二程，范祖禹（1041—1098）虽非二程门人，但在思想上受二程影响甚大。（见朱熹《伊洛渊源录》卷七“范内翰”条）所以《大学》与宋代士大夫政治文化发生密切联系至迟已始于第二阶段，即熙宁、元祐之际，而以理学家为其关键人物。南宋朱熹、陆九渊等人即继承了这一传统。但不可否认的，把《大学》正式纳入理学系统，使之成为“内圣”通向“外王”的津梁，则是朱熹的独特贡献。

朱熹晚年（戊午，1198）曾说：

某于《大学》用工甚多。温公作《通鉴》，言“臣平生精力，尽在此书”，某于《大学》亦然。（《语类》卷一四《大学一·总纲》）

这句话确实反映出《大学》在他心中的分量之重。他在临死前还在改动《大学·诚意》章，也足以证实他的自白。从他有关《大学》的谈论来看，他所反复思虑的，与其说是《大学》文本的内在困难，毋宁说是怎样为《大学》在整体儒学系统中定位的问题。如果理学家仅以“内圣”自限，则当时视为“孔门心法”的《中庸》应该比《大学》具有更优先的地位，为什么朱熹非置《大学》于“四书”之首不可呢？难道仅仅因为他必须遵从程颐的教法吗？但由于理学家同时也是儒家，他们不可能长驻“无声、无臭、无方、无体”之境而不重返“经世”的领域。因此只要我们把理学家搬回宋代儒家政治文化的主流之中，并设身处地为他们着想，则《大学》的重要性立即显露无遗。这是惟一的经典文献，在“内圣”与“外王”之间提供了一往一来的双轨通道。试看《大学》说：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

这是从“外王”逐层进入“内圣”的一轨。但紧接着又说：

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

这显然是从“内圣”重回“外王”的一轨。“内圣”与“外王”贯通为一体，我相信这是朱熹要人先读《大学》的根本理由。他的大弟子黄幹说：

朱先生以《大学》为先者，特以为学之法，其条目纲领莫如此书耳。（《勉斋集》卷八《复李公晦书》第二通）

“条目”即上引“八条目”。“纲领”则是“在明明德，在亲（新）民，在止于至善”。朱熹《大学章句》解之曰：

既自明其明德，又当推以及人……皆当至于至善之地而不迁。

所以“纲领”也就是由“内圣”推至“外王”。黄幹所言，得其师之本旨。朱熹《大学章句序》中有“外有以极其规模之大，内有以尽其节目之详”二语，他自己释之曰：

所谓规模之大，凡人为学，便当以“明明德、新民、止于至善”，及“明明德于天下”为事，不成只要独善其身便了？须是志于天下，所谓“志伊尹之所志，学颜子之所学也”。所以《大学》第二句便说“在新民”。（《语类》卷一四《大学一·序》）

这一段话特别强调由“内圣”推向“外王”这一轨道，故曰：“不成只要独善其身便了？须是志于天下。”“伊尹之所志”是“外王”，“颜子之所学”是“内圣”，更是截得内外分明。

亚夫问《大学》大意。曰：“《大学》是修身治人底规模。”（《语类》卷一四《大学一·纲领》）

“修身治人”即《大学章句序》中一再说明的“修己治人”，“修己”是“内圣”中事，“治人”则“外王”也。

或问：“《大学》之书，即是圣人做天下根本？”曰：“此譬如人起屋，是画一个大地盘在这里。理会得这个了，他日若有材料，却依此将去，只此一个道理。明此以南面，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”（同上）

《大学》是“圣人做天下根本”，明指建立理想的政治秩序，故特以“尧之为君”，“舜之为臣”为具体的说明。

问：“《大学》一书，皆以修身为本。正心、诚意、致知、格物皆为修身内事？”曰：“此四者成就那修身。修身推出，做许多事。”（同上）

此条记录者是魏椿，事在淳熙十五年戊申（1188），即朱熹坚持以“正心诚意”向孝宗进言的那一年。（《朱子年谱》卷三之下，淳熙十五年六月壬申“奏事延和殿”条）此问可能与之有关。朱熹“推出”之答即表示“修身”不是终点，而是始点；“做许多事”则又推至“外王”领域了。与此条相关的是下面这个回答：

李从之问：“‘壹是皆以修身为本’，何故只言修身？”曰：“修身是对天下国家说。修身是本，天下国家是末。”（《语类》卷一五《大学二·经下》）

此条是黄㽦记戊申所闻，与上一条同年，益见所问或由朱熹奏事而触机。这次因为问题起于“修身为本”一句原文，所以朱熹补出“修身是本，天下国家是末”一义。但是他仍然不忘指出“天下国家”为《大学》理论的最后归宿处，“修身”是始点而非终点的涵义并未变更。事实上，本末与始终在意义上是互通的。前引陆九渊《王文公祠堂记》中“本”、“末”关系与此全同，所异者各强调其一面而已。朱熹论知行关系曾说：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《语类》卷九《学三·论知行》第一条）我们也可以说，他对《大学》的理解是：论本末，修身为本；论轻重，天下国家为重。

通过上面关于《大学》的分析，我们可以断定：理学家的特殊贡献虽在“内圣”之学，但他们并未脱离宋代儒家政治文化的主流，因此如何从“内圣”转回“外王”成为他们必须面对的新课题。他们继承了北宋儒家重建理想秩序的运动，“回向三代”也依然是他们的共同要求。在这一方面，他们在政治文化领域中的楷模人物（西方所谓“role model”）其实还是王安石，因为他能说动人主，并以政治主体的身份和担当天下的气魄，毅然将理想付诸实践。关于此层，下文将续有论证。所以南宋理学家所主导的政治文化第三阶段，确切地说，应称之为“后王安石时代”。理学家都深信王安石的失败主要由于“学术不正”；在这一理解下，他们努力发展“内圣”之学，以为重返“外王”奠定坚固的精神基础。“外王”必自“内圣”始，终于成为南宋理学家的一个根深蒂固的中心信念。与第二阶段相对照，“后王安石时代”的政治文化显然多出了一层“内圣”的曲折。也正因为理学家群空前地加重了“内圣”的政治分量——“内圣”之学有误，则“外王”无从实现——内部不同流派之间的义理争执才特别激烈，虽则在政治行动的领域中他们表现了高度的一致性。

三、“得君行道”

——朱熹与陆九渊

理学家的政治取向既明，紧接下来，我们要探讨理学家与权力之间究竟是什么样的关系。“外王”的实现必然离不开权力的运用，然则他们又如何能取得这样的权力呢？以下论“得君行道”便是企图对这一问题提出解答。

“得君行道”是儒家最古老的观念之一，孔子、孟子则代表了追求“得君行道”的原型。所以《孟子·公孙丑上》既有“管仲得君，如彼其专”之语，又有“夫子加齐之卿相，得行道焉”之问。但孔、孟都是失败的先例，只有宋代王安石才第一次得到试验的机会。《朱子语类》记：

问荆公得君之故。曰：“神宗聪明绝人，与群臣说话，往往领略不去；才与介甫说，便有‘于吾言无所不说（悦）’底意思，所以君臣相得甚欢。”（卷一三〇《本朝四》）

尽管熙宁变法最后仍以失败终场，但神宗与安石此一番遇合却始终在鼓舞着南宋的理学家。他们自信“道”已在手，非复安石当年“绕塔说相轮”之比。现在万事俱备，只欠东风，问题仅在如何去说服另一个神宗皇帝了。

在未进入正题之前，我必须对“得君行道”的概念稍作说明。第一，“得君行道”包含着理学家群关于实现“外王”的理想，这一点是不容否认，也无法否认的。下篇所发掘出来的理学家群的政治活动都或多或少是从他们的共同理想衍生出来的。第二，在这个概念中“道”所占的分量很重，至少对于多数理学领袖们是如此。他们仍遵奉着王安石、司马光“以道进退”的风范，所谓“后王安石时代”的历史涵义也可于此见其一斑。第三，正因如此，“得君行道”绝不可与战国、秦、汉间游士的“干君”或后世巧宦的“邀君希宠”混为一谈。理学家“得君行道”代表了以政治主体自待的群体意识。“得君”自然不能不通过某一个人，“行道”则是属于群体的事。因此任何一个理学家有“得君”的机会往往都获得群体的积极支持。第四，“行道”之所以必须“得君”是由于传统的权力结构使然。上篇已指出，当时的权源在皇帝手上，皇帝如不发动政治机器的引擎，则任何更改都不可能开始。但这不仅传统中国为然，18世纪法国百科全书派的改革家也是如此。他们都相信：如果能说服开明君主，使之转向他们的观点，然后推行种种革新措施，那么一个更完美的生活秩序便会在世界上出现了。（参看Jacques Barzun, From Dawn to Decadence, 1500 to the Present, New York: Harper Collins, 2000, p. 381; Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, Princeton University Press, 1999, p. 54）所以我们绝不能以现代的观点看待理学家的政治活动，讥笑他们对“君”抱着太多的幻想。非历史的态度不能导至严肃的历史了解。这四点是属于原则的澄清，详论则见后文。

本节将专就朱熹与陆九渊的个案探讨南宋理学家“得君行道”的—般形态，并略溯其北宋的起源；下一节将另就张栻与吕祖谦两例以推论“得君行道”与理学家群体的关系。朱、陆、张、吕四人是南宋理学家四大流派的创建人，合起来恰可以呈现南宋儒家政治文化的新风貌。

李心传《晦庵先生非素隐》略曰：

晦庵先生非素隐者也，欲行道而未得其方也。绍兴己卯（二十九年，1159）之秋，高宗闻其贤，已有命召。盖陈鲁公（康伯，1097—1165）初执政荐之也。时同召者四人，韩无咎（元吉）尚书为建安宰，得旨候终更乃入，而先生与徐敦立（度）、吕仁甫（广问）皆当即赴。何司谏溥乃言：“徐、吕皆部使者，宜令满任。”意实欲以见沮。先生因援三人例，乞俟岳祠满日赴行在。……孝宗复召，先生一辞而至。先生之欲得君以行其道，意可见矣。及对垂拱殿，首论讲学、复雠二事。又论谏争之涂尚壅，佞幸之势方张，民力已殚，国用未节。是汤丞相（思退）方大倡和议，深不乐之，除武学博士，待次，癸未（隆兴元年，1163）秋也。（《建炎以来朝野杂记》乙集卷八）

李心传（1165—1243）此文写在朱熹死后十余年（乙集序于嘉定九年，1216），见闻亲切。全文甚长，根据朱熹一生的进退出处，反复论证“得君行道”是他终身志业之所在。这至少代表当时儒家士大夫对于朱熹的认识。

本章第一节引朱熹四十七岁（淳熙三年）《与龚参政书》自陈“本无宦情”，但又说“始复误有济时及物之心”。这两句话各明一义，并不冲突。“济时及物之心”自然便是“得君行道”的根源。（参看上篇《绪说》第五节之三“为己而成物”）他有一首《感怀》诗云：

经济夙所尚，隐沦非素期。几年霜露感，白发忽已垂。

凿井北山阯，耕田南涧湄。乾坤极浩荡，岁晚将何之？（《文集》卷四）

此诗明嘉靖本《考异》列举异文，如“夙所”作“本所”、“忽已”作“今已”之类，但不影响全诗旨意，可置不论。起首两句“经济夙所尚，隐沦非素期”已将“经世济民”的抱负和盘托出。他一方面不甘退隐，但另一方面又“不能与时俯仰，以就功名”（上引《答韩尚书书》中语），这种内心矛盾在诗中也显露无遗。所以结句在无所适从之中透出一股苍凉的意味。此诗不能定在何年，但“白发忽已垂”颇似中年初见二毛时语，或与致龚、韩书相先后。这首诗更加强了李心传的论断。事实上他的《非素隐》一文也许便是因为读了这首《感怀》诗才写成的。不但如此，朱熹此诗又很可能曾受到王安石《秣陵道中口占》第一首的启发。王诗云：

经世才难就，田园路欲迷。殷勤将白发，下马照青溪。（《临川先生文集》卷二六）

无论就意境、遣词或用韵说，两诗都极相近；朱诗简直可以说是王诗的放大。嘉靖本《考异》云，《感怀》一作《题佛迹壁》，则亦是行旅中所作。又叶梦得《石林燕语》卷七记韩维答神宗语曰：

安石盖有志经世，非甘老于山林者。若陛下以礼致之，安得不来？

“有志经世，非甘老于山林”，以诗体表达之，岂不即是“经济夙所尚，隐沦非素期”乎？朱熹论学之友汪应辰曾撰《石林燕语辨》十卷，则朱熹读过这条记载的可能性也甚高。无论如何，朱熹“得君行道”的精神和王安石遥遥相接则是毫无可疑的。

更应特别指出的是，理学家中最早表现出“得君行道”倾向的是北宋程颐。他在皇祐二年（1050）《上仁宗皇帝书》中说：

王道之不行二千年矣。……以陛下忧虑天下之心行王道，岂难乎哉？孟子曰：“以齐王，犹反手也。”……然而行王之道，非可一二而言，愿得一面天颜，罄陈所学。如或有取，陛下其置之左右，使尽其诚；苟实可用，陛下其大用之；若行而不效，当服罔上之诛，亦不虚受陛下爵禄也。（《河南程氏文集》卷五）

此书较王安石《上仁宗皇帝言事书》（嘉祐三年，1058）尚早八年，其时他还不过十七八岁。这样一个少年人的心中究竟有多少“王道”必须向皇帝当面陈述，我们可以不必深究。但即使像他这样一个思想特别早熟的少年，又何以能异想天开至此，竟爆发出如此露骨的“得君行道”的冲动？这只能从当时儒家政治文化的氛围中去寻求解答。在上篇第六章中，我们已看到儒家“回向三代”的大运动至仁宗晚期已从长期“论治道”的历程中逼出政治实践的要求。程颐的政治感觉无疑极其敏锐，“春江水暖鸭先知”，所以才有此一番极不寻常的举动。但于此又可见儒学与理学的分辨是必不可轻忽的。程颐此时还没有建立起他的理学系统，他的立足点仍在第一、第二阶段之间的儒家政治文化。理学代表了“内圣”之学的创造性的新发展，但我们不可能单纯地从理学的观点来把握宋代儒学的整体动向。程颐这篇少作在这一关键问题上为我们提供了具体的证据。这一早年倾向后来在他成熟的理学思想中则提升为“治道”的根本原则，故曰“治道……自本而言，莫大乎引君当道”。（《程氏粹言》卷一《论政篇》）

朱熹是《程氏遗书》的编定者，程颐《上仁宗皇帝书》在一定程度上对他“得君行道”的信念有所加强大概是可以肯定的。程颐所谓“行王之道，非可一二而言，愿得一面天颜，罄陈所学”正是南宋理学家争取“得君行道”的一个基本方式。他们都重视与皇帝面对面谈话的机会，认定这是在权力源头发动更改的最有效的办法。下面让我们依照李心传所指示的线索，考察一下孝宗复召朱熹的经过。

朱熹第一次获孝宗召见在隆兴元年（1163）十一月六日。他为了这次面对，事前曾准备了三个奏劄，即著名的《癸未垂拱奏劄》。（见《文集》卷一三）他以十分严肃的心情对待他生平这一件大事。《年谱》载：

先是先生将趋召命，问李先生（侗）所宜言。李先生以为今日三纲不立，义利不分，故中国之道衰而夷狄盛。人皆趋利不顾义而主势孤。先生用其说以对。（《朱子年谱》卷之一上“隆兴元年十一月六日”条）

但《年谱》所记不尽合乎事实。这年九月二十六日他在途中《与延平李先生书》云：

熹向蒙指喻二说，其一已叙次成文。唯义利之说，见得未分明，说得不快。今且以泛论时事者代之，大略如中（按：此“中”字疑衍）前书中之意。到阙万一得对毕，即录呈也。但义利之说乃儒者第一义，平时岂不讲论及此？今欲措辞断事，而茫然不知所以为说。无乃此身自坐在里许，而不之察乎？此深可惧者。（《文集》卷二四）

今考之奏劄，第一劄总论《大学》，以格物、致知为重点；第二劄论战、守、和三策，始痛陈“三纲不立”之害；第三劄即所谓“泛论时事”。至于“义利”一说则始终未提。由此可见朱熹对此次召对是多么慎重，他自己还没有想清楚的问题，虽事先有李侗的指点，也不肯轻易下笔。事后他在《与魏元履书》第一书中报告召对经过云：

熹六日登对，初读第一奏论致知格物之道，天颜温粹，酬酢（按：王懋竑《年谱》云：“酢疑作答”）如响。次读第二奏论复雠之义，第三奏论言路雍塞、佞幸鸱张，则不复闻圣语矣。副本已送（刘）平甫托写呈，当已有之矣。（《文集》卷二四）

这里可以看到朱熹和孝宗第一次面对面的交流似乎不甚投契。但这时孝宗即位不久，高宗的意志基本上仍宰制着朝政。“和议”是高宗一贯坚持的主张，固不待言，孝宗初年的佞幸龙大渊和曾觌两人也是高宗特别推荐给他的。所以他曾有“为家老子误我不少”之叹。（徐经荪《矩山存稿》卷一《劾董宋臣又疏》）孝宗对第二、第三奏所论两事都有难言之隐，此所以朱熹“不复闻圣语”也。但是从他事前和师友商讨及事后以奏劄抄示相知的行为来看，朱熹将第一次“登对”看成生平一件大事，这是毫无可疑的。复考汪应辰《与朱元晦》第三书云：

见报有指引见，而未报登对之日。窃计诚心正论，从容献纳，所以开寤上意者多矣。信来倘得闻一二，良幸。（《文定集》卷一五）

此书下文报告李侗十月半来访猝逝的详情，可知当作于同一年十一月之前。朱熹引见的消息汪应辰是从邸报上读到的，他们之间事前也许没有交换过意见。但汪应辰对“登对”一事十分关注，并希望得知“登对”的经过，则溢于言表。又考韩元吉《送朱元晦》诗曰：

前年恨君不肯来，今年惜君不肯住。朝廷多事四十年，愚智由来各千虑。君来正值求言日，三策直前真谏疏。诋诃百事推圣学，请复国雠施一怒。天高听远语不酬，袖手翩然寻故步。我知君是谏诤才，主上聪明得无悮。一纸底用教鹖冠，百战应当启戎辂。江山千里正风雪，岁月峥嵘倏将暮。有田可耕屋盖头，君计未疏吾亦去。君归为谢武夷君，白马摇鞭定何处？（《南涧甲乙稿》卷二）

首句“前年恨君不肯来”指绍兴二十九年朱熹与元吉等四人同被召事，已见上引李心传文中，其实前后已跨四年。次句“今年惜君不肯住”则指隆兴元年十一月六日召对，十二日除武学博士待次。（见《年谱》）“待次”为宋制，犹后世“候补”，故上引《与魏元履书》续云：“十二日有旨除此官……然阙尚远，恐不能待。”韩元吉此时在临安，因此有诗送行。“天高听远语不酬”句当亲闻之朱熹，见《与魏元履书》。元吉对此次“登对”无成也甚感惋惜失望，故又有“吾亦去”之语。元吉与熹不但早已订交，而且复因其婿吕祖谦的关系，对熹倍加关切。所以这首诗绝不是普通应酬之作。

以上是朱熹第一次与孝宗面谈的整个过程。他本人的敬慎将事和师友的事前关注与事后沮丧，在在都说明这是朱熹政治生涯中的头等大事。现在剩下来的一个关键问题是朱熹对于这次“登对”究竟有没有抱着“得君行道”的期待？这是上引资料所未能解答的。幸运得很，朱熹在给吕祖谦的一封信中居然透露了一点重要的消息。原书略曰：

比日冬寒，伏惟侍奉吉庆，尊候万福。熹不自知其学之未能自信，冒昧此来，宜为有识者鄙弃。而老兄不忘一日之雅，念之过厚。昨日韩丈出示家信，见及枉诲甚勤，不知所以得此。顾无以堪之，三复愧汗，无所容措。区区已审察，一两日当得对，恐未能无负所以见期之意。而心欲一见，面论肺腑，不知如何可得？自度恐非能久于此者，故专裁以谢盛意，并致下怀。（《文集》卷三三《答吕伯恭》第一书）

王懋竑《朱子年谱考异》（卷之一“孝宗兴隆元年”条）引此书，断为十一月六日登对前数日所作，绝对可信。书中“韩丈”即韩元吉，与上引《送朱元晦诗》若合符节。吕祖谦“见期之意”极高，当然是希望他有所遇合，固不待言。他自己则“心欲一见，面论肺腑，不知如何可得？”在这几句话中，他的“得君行道”的焦虑已跃然纸上。“面论肺腑”四字尤见其恨不能尽情倾吐之意。这和程颐“愿得一面天颜，罄陈所学”的心理是先后一致的。

接着让我们讨论陆九渊的“轮对”。朱熹的“登对”是因为他上封事获得召见，从外地登朝面对，故谓之“登对”。陆九渊则因任敕令所删定官（属尚书省），有资格参与百官轮流向皇帝进言的常制，故谓之“轮对”。此外还有因转官，特别是从朝廷转为外任，也依制得召见，则谓之“转对”。“轮对”、“转对”制度已始于唐，而沿袭于宋。制度内容前后虽有变动，名称也有时混淆，但与本节所论关系不大，兹不详及。（参阅《宋会要辑稿》《职官》六〇之一至一四）专就南宋而言，在高宗朝秦桧专权期间，朝廷上百官因为怕开罪宰相，多视“轮对”为畏途，而往往告病假。绍兴十七年与二十四年高宗两度对此表示不满。（见《宋会要辑稿》《职官》六〇之一一）绍兴三十一年汪应辰权吏部侍郎上书言事，才公开指出朝臣因恐有“不测之祸”，以致“轮当面对者托疾而丐免”。（《文定集》卷一诏言弭灾防盗事》）这时桧死已六年了。孝宗即位后“轮对”又恢复了正常的功能，但最能利用它的则是在朝的理学派士大夫。以上是陆九渊进言的背景。

淳熙十一年（1184）冬天九渊获得第一次“轮对”的机会，他对此事十分重视，一共准备了五个劄子。（见《象山先生全集》卷一八《删定官轮对劄子》）像朱熹的“登对”一样，这也是他生平的一件大事。因此他事前和事后与友人谈及此事的函札颇多，其中尤以朱熹最为关切，认为这可能是“得君行道”的一大转机。所以下面我将并引朱、陆两人有关的文字，以互相参证。朱熹在十一年年初已有信探问“轮对”的事，这自然是因为九渊或其他友人已先期相告。但此函朱熹《文集》未收，仅节引于《象山年谱》中。其言曰：

不知轮对班在何时？果得一见明主，就紧要处下得数句为佳。其余屑屑，不足言也。（引自《象山全集》卷三六《年谱》）

同年三月十三日他在答书中则说：

某对班或尚在冬间，未知能得此对否？亦当居易以俟命耳！（同上卷七《与朱元晦》）

字里行间透露出他们对于轮对抱着很高期待。轮对以后，士大夫中对他的奏劄更是议论纷纷。《年谱》言：“时有言奏劄差异者，元晦索之。先生纳去一本。”朱熹读后的反应见于《寄陆子静》一书。原文说：

奏篇垂寄，得闻至论，慰沃良深。其规模宏大，而源流深远，岂腐儒鄙生所能窥测。不知对扬之际，上于何语有领会？区区私忧，正恐不免“万牛回首”之叹，然于我亦何病？语圆意活，浑浩流转，有以见所造之深、所养之厚，益加叹服。但向上一路未曾拨转处，未免使人疑着，恐是葱岭带来耳。如何，如何，一笑。（《朱文公文集》卷三六）

可见朱熹对于奏劄十分欣赏，但忧虑政局积重难返，未必能发生效用，故有“万牛回首”之叹。此语借自杜甫《古柏行》：“大厦如倾要梁栋，万牛回首丘山重。”朱熹于此诗晚年尚能成诵，故下笔自然流出。（《语类》卷一二七《高宗朝》）末句“葱岭”则指九渊“不免有些禅的意思”。（《文集》卷三五《答刘子澄》第十二书）此语又引起后者的不快，故《年谱》引朱书略去此句，而所载答书则曰：

奏劄独蒙长者褒扬奖誉之厚，俱无以当之。深惭疏愚，不能回互藏慝，肺肝悉以书写，而兄尚有向上一路未拨着之疑，岂待之太重，望之太过，未免金注之昏耶！（《年谱》淳熙十一年条）

这是很婉转的驳词。“金注之昏”出《庄子·达生》篇：“以黄金注者昏。”“注”是“赌注”，或讽朱熹于轮对一事寄望太高。至于“向上一路未曾拨转”，先师钱先生疑指对语未在“正心诚意”功夫上开导孝宗，可谓洞见隐微。（钱穆《朱子新学案》，联经《钱宾四先生全集》本，第三册，页383）

陆九渊自己对这次轮对其实也极为珍重。朱熹所问“对扬之际，上于何语有领会？”他事后都一一记述，见（《象山先生语录下》（《全集》卷三五），文长不录。他又在《与詹子南》第二书中说：

去腊面对，颇得尽所怀。天语甚详，反复之间，不敢不自尽。至于遇合，所不敢必。是有天命，非人所能与也。（《全集》卷七）

孝宗事前已知“陆九渊满门孝弟”，（《全集》卷三六《年谱》淳熙四年条）因此轮对时气氛似很融洽。上面这几句话，不但把他“得君行道”的心理充分表现了出来，而且也说明他对孝宗的受言雅量有很高的期待。总之，他的轮对比朱熹的登对顺利得多了。正因如此，他才耐心地盼望着第二次轮对。《年谱》淳熙十二年载《与尤延之（袤）书》略云：

此间不可为久居之计。计吾今终日区区，岂不愿少自效，至不容着手脚处，亦只得且退而俟之。职事间又无可修举，亲见弊病，又皆须自上面理会下来方得。在此但望轮对，可以少展胸臆。对班尚在后年，郁郁度日而已。

《年谱》续载：

或劝以小人闯（按：疑是“闚”〔窥〕字之误）伺，宜乞退。先生曰：“吾之未去，以君也。不遇则去，岂可以彼为去就耶！”

可见他在敕令所的职位上毫无作为，所以迁延未去，完全是为了等待第二次轮对。但在次年距对班五天之前，他终因“小人窥伺”得逞，而失去了再向孝宗进言的机会。他在《与朱子渊》第一书中说：

某浮食周行，侵寻五六载，不能为有无，日负愧惕。畴昔所闻，颇有本末，向来面对，粗陈大略，明主不以为狂。而条贯靡竟，统纪未终。所以低回之久者，思欲再望清光，少自竭尽，以致臣子之义耳。往年之冬，去对班才数日，忽有匠丞之除，遂为东省所逐。患失之人素积疑畏，而又属有憸狡设辞以嗾之，故冒昧出此，亦可怜己。然吾人之遇不遇，道之行不行，固有天命，是区区者，安能使予不遇哉！（《全集》卷一三）

他又在《与李成之》第一书中重述这次被逐的经过，但增加了很重要的内幕资料。他说：

某去冬距对班数日，忽有匠丞之除，王给事遂见缴。既而闻之，有谓吾将发其为首相爪牙者，故皇惧为此，抑可怜也！……乡来面对，粗陈梗概，明主不以为狂，而条贯靡竟，统纪未终。所以低回之久者，欲俟再望清光，输写忠蕴，以致臣子之义耳。然而不遂，则亦天也，王氏之子焉能使予不遇哉！（《全集》卷十）

考之《年谱》淳熙十三年条：

转宣义郎，除将作监丞，给事王信疏驳，十一月二十九日得旨，主管台州崇道观。

可知陆九渊被逐全由给事王信一人疏驳所致。其事下文再考，暂不及。“主管台州崇道观”即得三年祠禄，这只是虚衔，并不须在宫观居住，所以他便回到江西故乡，重过讲学生活去了。临行前他有《和杨廷秀送行》诗云：

学粗知方耻为人，敢崇文貌蚀真诚？义难阿世非忘世，志不谋身岂误身？逐遇宽恩犹得禄（按：祠禄），归衔腊雪自生春。君诗正似清风快，及我征帆起故苹。（《全集》卷二五）

杨廷秀即杨万里，原诗为五律，题曰《衔雪送陆子静》，收在《诚斋集》卷二五《朝天集》中。以上是陆九渊因轮对而遭放逐的一段经历。下面让我们分析一下整个事件与当时政治文化的关系。

首先，如果不把有关“轮对”的往来书信和记载聚拢在一起，我们实在不容易想像陆九渊竟持有这样强烈的“得君行道”的意识。最触目的是他自始至终都把“轮对”的成败和“天命”直接连在一起：他担心第一次轮对是不是真能成为事实，因此用“居易以俟命”来自解；既对之后，是不是会有“遇合”，他也不敢确定，因此说：“是有天命，非人所能与也。”第二次轮对功败垂成，他又说：“然吾人之遇不遇，道之行不行，固有天命。”对于轮对为给事王信所阻挠这件事，他则说：“然而不遂，则亦天也，王氏之子焉能使予不遇哉！”最后一句更显然套用了孔子的话：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）上引“天命”的话若是偶然一见，则不过是普通感慨语，不足重视。但陆九渊先后在三四年间，每次和友人讨论轮对的可能结局必归之于“天命”，这便极不寻常了。从他在淳熙十一年到十三年这个时期的信札来看，第一次轮对的顺遂无疑已使他对孝宗发生了相当的信任。他在敕令所中明明毫无作为，但仅仅为了等待第二次的轮对，竟“郁郁度日”至两年之久。这说明他对“遇合”的可能性有着很高的估计。对于他来说，“遇合”自然不是为了个人的仕宦前途，而是为了所谓“得君行道”。关于“得君行道”的观念，陆九渊曾有很清楚的阐释，值得引述。他在《与王顺伯》第一书中说：

来教谓：“若要稍展所学，为国为民，日见难如一日。”此固已然之势，然所以致此者，亦人为之耳。能救此者，将不在人乎？……天下固有不可为之时矣，而君子之心，君子之论，则未尝必之以为不可为。春秋战国，何如时也，而夫子则曰：“如有用我者，吾其为东周乎？”又曰：“如有用我者，期月而已可也，三年有成。”孟子则曰：“以齐王，犹反手也。”又曰：“饥者易为食，渴者易为饮，故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”曰：“王犹足用为善。王如用予、则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之，予日望之！”曰：“千里而见王，是予所欲也，不遇故去，岂予所欲哉？”人之遇不遇，道之行不行，固有天命，而难易之论，非所以施于此也。（《全集》卷一一）

他把“得君行道”的起源上溯至孔、孟，是完全符合历史事实的。“君子”在任何困难的情形下都不应放弃“行道”的努力，这确是原始儒家的真精神之所在。孔子说：

鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。（《论语·微子》）

又说：

君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。（同上）

这是孔子从正反两方面强调儒者必须持“知其不可而为之”的精神，不懈地致力于改善社会，非达到“天下有道”的最后境域绝不中止。但“行道”既以“仕”为先决条件，则“得君”与否自然成为最具关键性的问题了。

上引陆九渊的话准确地抓住了原始儒家的基本精神，这是毫无疑问的。但这不是他一个人的独特领会，而是宋儒的共同认识。无论是仁宗朝论“治道”，神宗朝变法，或南宋理学讲修、齐、治、平，他们的最后目的都是要重建合理的生活秩序——即所谓“行道”。本文论儒学在宋代的复兴也以此为最主要的着眼点。从这个角度说，原始儒家“得君行道”的观念及其实践在宋代才第一次得到继承和发挥。所以陆九渊论此事，于孔、孟之后更无一语下及汉、唐诸儒。这也是南宋理学家所共持的态度，不仅陆氏一人为然。朱熹认为汉儒“皆不见圣人大道”。（《语类》卷一三五）张栻也断言“后世未尝真知王道”。（《南轩集》卷一六《汉家杂伯》）总之，在他们的心中，“得君行道”只有在宋代才真正具备了实现的可能性，因为从皇帝到士大夫都已接受了“三代之道”为重建合理秩序的基本原则。而神宗和王安石之间“千载一时”的遇合则更鼓舞了他们对于这一可能性的期待。如果以上的分析大致不误，那么陆九渊在上引文献中一再诉诸“天命”的观念便充分说明他是以多么严肃的态度看待轮对这件事，几乎像王安石以后另一“行道”的机会即将到来一样。无论如何，在轮对前后的几年之间，他在孝宗身上看到了一线“得君行道”的曙光，这是上引文献所已确切证明了的。

最后，让我们试从宋代政治文化的角度稍稍检视一下朱熹和陆九渊的关系。不用说，这种检视和从“内圣”之学的立场上讨论所谓“朱陆异同”（复词偏用义）截然异趣，虽然并不必然互相排斥。由于着眼点不同，以往“朱陆异同”论者所经常征引的资料，特别是朱、陆两人彼此之间的评论，下文将一概略而不提，因为这些评论基本上都是有关“内圣”方面的分歧。特先声明于此，以祛读者之疑。

从上引有关陆九渊“轮对”的朱、陆函札中，我们获得一个非常清晰的印象，即他们在争取“得君行道”这个大目标上是完全一致的，但只要稍一涉及“内圣”范围，彼此的冲突便立即暴露了出来。最明显的是：朱熹在读过“轮对劄子”后，提出“向上一路未曾拨转处，恐是葱岭带来”的疑问，九渊立即反驳，而有“肺肝悉以书写，而兄尚有向上一路未曾拨着之疑”云云。这一交锋在当时便成一重公案，后世似少有论及之者。我在《黄氏日抄》中发现了一条原始文件，特录出以供考证。黄震跋《轮对劄子》略云：

在象山为删定官时奏对如此。自此又在朝五六年（按：仅两年，此误），再距对班才数日，忽除将作监丞，为王给事所缴而不及对矣，未知其所欲对者何事也？惟其与李成之书云：“乡来面对，粗陈梗概，欲俟再望清光，输写忠蕴，然而不遂，则亦天也，王氏之子焉能使予不遇哉！”愚意即其言而推其意，若获再对，必有可观，当不止如前云云而止。象山之门人傅琴山《与陈习庵书》云：“朱晦庵得象山奏篇，极其赏音，而其终则有曰：向上一路未曾拨着。象山复书云：某自以为所学所蕴，竭尽于此，而尊兄乃有向上一路不曾拨着之疑，何耶？文公却别无说。”愚按：晦庵、象山集中皆无此书，而琴山言之，要非虚语。但平心而观，未见所谓竭尽之说，而象山自言，亦云：粗陈梗概，又与竭尽之说不同，当谂知者。（《黄氏日抄》卷四二）

黄氏作此跋时，仅就朱、陆两集立说，尚未见《象山年谱》，故一误于“又在朝五六年”，再误于“竭尽”之疑。其实“竭尽”即概括原书“肺肝悉以书写”之一语，不过傅函“所学所蕴，竭尽于此”八字确与原文有距离，易生误解耳。

傅琴山即傅子云，字季鲁，淳熙十五年初从学于象山书院，年最少，但极得九渊的欣赏，有时且令他代讲。绍熙二年九渊出守荆门，即以书院相付。九渊《全集》卷一一有《与傅季鲁》书一通，即其人。他的生卒年不详，但绍定四年（1231）尚在世。（《宋元学案》卷七七）“文公”之称似是原文，则此书当作于嘉定二年（1209）朝廷赐朱熹谥号之后。（见李心传《道命录》卷八）无论如何《与陈习庵书》确是第一手史料，证明陆氏门人都知道朱熹对“象山奏篇，极其赏音”这一事实。朱、陆两派在“外王”领域中并未分疆划界，至此已可完全断定。

“得君行道”显然是朱、陆的共同愿望，因此朱熹登对“面论肺腑”，陆九渊轮对也“肺肝悉以书写”。语言的不谋而合，更透露出他们两人“得君”的意念是同样的强烈。但由于“行道”是共同的目的，“得君”不过是手段，朱、陆之间似乎不存在为“得君”而互相竞争的意识。相反的，彼此都好像愿意见到甚至帮助对方把握住“得君”的机会。淳熙十一年朱熹对陆九渊的轮对确有“待之太重，望之太过”的迹象。他当时曾兴奋地对朋友说：

子静寄得对语来，语意圆转浑浩，无凝滞处，亦是渠所得效验。（《文集》卷三五《与刘子澄》第十二书）

这真是发自内心的“赏音”。他寄厚望于陆九渊的轮对，其中一个重要因素是后者的语言能力。他曾指出：

近世所见会说话、说得响、令人感动者，无如陆子静。（《语类》卷九五）

又说：

陆氏会说，其精神亦能感发人，一时被它耸动底，亦便清明。（《语类》卷一二四）

他真诚地盼望着陆九渊能打动孝宗，在政治上有所突破。我们必须记住，自上一年（淳熙十年）开始，“道学”正处于四面围攻之中，而张栻和吕祖谦则已于淳熙七年和八年先后去世。朱熹在政治上的孤立无援，殆未有甚于此时者；他当然期待陆九渊可以成为他的有力的新盟友。

在陆九渊一方面，他对朱熹的凛凛政治风骨也是一向推重的。淳熙九年他在《与陈倅书》中说：

朱元晦在浙东，大节殊伟，劾唐与正一事，尤快众人之心。百姓甚惜其去，虽士大夫议论中间不免纷纭，今其是非已渐明白。江东之命出于九重特达，于群疑之中，圣鉴昭然，此尤可喜。元晦虽有毁车杀马之说，然势恐不容不一出也。（《全集》卷七）

朱熹劾唐仲友一案是他和以王淮为首的官僚系统全面破裂的开端，此时陆九渊初任国子正，竟毫无避忌，以“大节殊伟”四字相许。可见他在政治上完全站在朱熹的一边。淳熙十年他初迁删定官，《与尤延之（袤）书》略曰：

朱元晦在南康，已得太严之声。元晦之政，亦诚有病，然恐不能泛然以严病之。使罚当其罪，刑故无小，遽可以严非之乎？……元晦浙东救旱之政，比者屡得浙中亲旧书及道途所传，颇知梗概，浙人殊赖。自劾一节，尤为适宜。其诞慢以侥宠禄者，当少阻矣。（《年谱》所引）

此书开头一段为朱熹的“严”辩护，以下则对他在浙东的施为一一喝彩，其意态至为鲜明。由于他在政治上对朱熹绝对信任，因此他也密切注视着朱熹的出处，尤其不放过朱熹的每一次召对，希望他能有机会“得君行道”。淳熙十五、十六两年他和朱熹争论“无极而太极”问题，这是他们在“内圣”领域内全面冲突的高峰。他为此一共写了三封信，但每一封信的开头，他都以政治盟友的姿态出现。《与朱元晦》第一书云：

闻已赴阙奏事，何日对扬？伏想大摅素蕴，为明主忠言，动悟渊衷，以幸天下。恨未得即闻绪余，沃此倾渴。外间传闻留中讲读，未知信否？诚得如此，岂胜庆幸！（《全集》卷二）

第二书则云：

伏自夏中拜书，寻闻得对，方深赞喜，冒疾遽兴，重为骇叹！贤者进退，绰绰有裕，所甚惜者，为世道耳。……奉十一月八日书，备承作止之详，慰浣良剧。比阅邸报，窃知召命，不容辞免，莫须更一出否？吾人进退，自有大义，岂直避嫌畏讥而已哉。前日面对，必不止于职守所及，恨不得与闻至言，后便倘可垂教否？（同上）

这两封信都是淳熙十五年写的。这一年朱熹两次召对：第一次在六月，他共奏五劄（《文集》卷一四《戊申延和奏劄》），但旋有林栗攻“道学”的事件，他又重回江西提刑之任。九月孝宗再召见并任命崇政殿说书，在屡辞不准之后，他虽未应召至临安面对，却写了一篇最重要、也是生平最长的“封事”（《文集》卷一一《戊申封事》）。这是上引陆九渊两封信的背景。第二书“冒疾遽兴，重为骇叹”即指林栗之疏，邸报“召命”当指崇政殿说书，故有“须更一出”之语。朱熹十一月八日《答陆子静》书于第二次召对事语焉不详，且无一字道及封事，似乎他的政治兴致并不很高。（《文集》卷三六）但陆九渊对他曾向孝宗如何进言则亟欲知其详，正如三年前朱熹很想读九渊的奏劄一样。九渊第三书作于淳熙十六年，首节云：

往岁经筵之除，士类咸庆，延跂以俟吾道之行，乃复不究起贤之礼，使人重为慨叹！新天子即位，海内属目，然罢行升黜，率多人情之所未谕（按：疑当作“喻”）者。群小骈肩而骋，气息怫然，谅不能不重勤长者忧国之怀。（同上）

这年一月孝宗除朱熹秘阁修撰，二月光宗继位，四月即许朱熹辞去阁职，所以书中有“罢行升黜，率多人情之所未喻”的话。这三封信是讨论朱陆异同的人所最常征引的，但起首三段因与“无极而太极”之辩无关，研究者照例略去。现在我们从政治文化的角度观察，由于历史脉络的转移，这开首三节文字反而变成了十分重要的证据。陆九渊不是一个惯于世俗客套的人，似不致因下文辩论锋厉而故意先作酬酢语，此其一。他的儿子持之编文集时，书信往往有所删削，今此三节则都保存了下来。陆持之能传父学（见《宋史》卷四二四本传），可知此三节所言决非不相干的赘词，此其二。有此二理由，我们相信九渊也是同样恳挚地期待着朱熹“动悟渊衷”，以谋取“吾道之行”。这三封信一方面凸显出朱、陆在“内圣”问题上不可调和的分歧，另一方面则证实了他们在“外王”问题上的基本一致。这是对于“朱陆异同”之谜的最明确的解答。

四、“得君行道”

——张栻与吕祖谦

上节通过朱熹和陆九渊两人的“登对”，“轮对”活动，检视南宋理学家“得君行道”的独特方式。本节探讨张栻与吕祖谦两例，大体上仍延续上节的讨论，但论点有所转移，即注重“得君行道”作为理学家的一种群体意识。这一群体意识早已出现在王安石变法时代，连他的政敌也不得不承认：

安石自应举历官，尊尚尧、舜之道，以倡率学者，故士人之心靡不归向，谓之为贤。（《宋史》卷三二一《刘述传》）

所以安石执政之初，许多不同思想流派的儒家学者，包括后来所谓洛、蜀、朔三“党”，都曾一度聚拢在安石的周边，希望共同恢复“三代之治”。这一群体意识构成了宋代士大夫的政治文化的一个中心部分，南渡以后由理学家承当了下来。但理学家自起始所面对的第一个重大问题是先要“得君”，然后才能谈得到“行道”。他们向往着安石与神宗的际遇，始终把希望寄托在孝宗的身上。因此与皇帝当面对话终于变成了“得君”的一个主要方式；“轮对”及其他同类的制度在这一方面则发挥了独特的作用。朱、陆、张、吕四人之所以成为本章研究的主要对象，严格地说，并不是因为他们恰好代表了南宋中叶理学的主要流派。事实上，通过“轮对”以争取“得君行道”的活动在他们的文集中（特别是书信部分）触目皆是，使人无法不注意到这一特殊现象的存在。这是史料本身在无意中所显示的客观的历史脉络。我可以很负责地报告读者：这一现象一方面集中在理学家社群之内，另一方面则大致以孝宗一朝为限，在绍熙五年（1194）孝宗去世之后，“得君行道”的风气也划然而止。以下让我们进入具体的历史分析。

首先是张栻在乾道六年（1170）所取得一个特殊的“得君行道”的机会。我们都知道，张栻由于父亲张浚的关系，早年便已得到孝宗的赏识。隆兴元年孝宗重召张浚，计议变更和议，栻是居间传话的人，数得孝宗召见。朱熹追忆当时情况说：

南轩出入甚亲密，满朝忌之。一日，从见周葵（1097—1174，按：时任参知政事），政府诸人在，次第逐报南轩来。周指之曰：“吾辈进退，皆在此郎之手。”（《语类》卷一〇三《张敬夫》条）

乾道六年又起“恢复”之说，孝宗重召他入都，以备咨议，为吏部员外郎兼权起居郎侍立官，稍后又改除左司员外郎、兼侍讲。这一年之内他和孝宗接触频繁，召对即至六七次之多。（见朱熹《文集》卷八九《右文殿修撰张公神道碑》及吕祖谦《东莱集》附录卷一《年谱》乾道六年条）在这段时期，他常有信给朱熹，商议如何能感悟君心，革新政局。（见《南轩集》卷二二《答朱元晦》第三至第十书）第三书曰：

区区在此，不敢不尽诚。政恐学力不到，无以感动，惟悚惧耳。

第五书曰：

今日大患，是不悦儒学，争驰乎功利之末，而以先王严恭、寅畏、事天、保民之心为迂阔迟钝之说。向来对时，亦尝论及此。上聪明，所恨无人朝夕讲道至理，以开广圣心。此实今日兴衰之本也。

第六书曰：

自念学力未到，诚意不能动人，只合退归，勉其在我者。然窃念吾君，聪明勤劳，不忍只如此舍去。当更竭尽，反复剖判，庶几万一。拳拳之心，不敢不自勉。惟吾兄实照知之，写至此不觉酸鼻也。

第九书曰：

某备数于此，自仲冬以后，凡三得对。区区之诚，不敢不自竭。上聪明，反复开陈，每荷领纳，私心犹有庶几乎万一之望。正幸教诲之及，引领以冀也。讲筵开在后月，自此或更得从容，以尽底蕴。惟是迹孤愈甚，侧目如林，此非所计也。

上引四封信充分显示出张栻怎样全力以赴，希望能把握住这个“得君行道”的机会。他向朱熹求教也是十分恳切的，因为这是他们的共同愿望。朱熹因为他具有特殊的身份，或有可能说动孝宗，所以也特别兴奋，前后写了好几封长信，提出有关“帝王之学”的要旨及当时政事上应有的施设，供他参考。《文集》卷二五有《答张钦夫》四首，其中第一、第三、第四都与上引张栻诸书密合。限于篇幅，兹仅引第四书中一段，以其与“得君行道”的主旨有关。书曰：

向者请对之云，乃为不得已之计，不知天意殷勤，既以侍立开尽言之路。而圣心鉴纳，又以讲席延造膝之规。此岂人谋所及哉！窃观此举，意者天人之际、君臣之间，已有响合之势。甚盛！甚盛！勉旃、勉旃！凡平日之所讲闻，今且亲见之矣。盖细读来书，然后知圣主之心乃如此，而尊兄学问涵养之力，其充盛和平又如此。宜乎立谈之倾，发悟感通，曾不旋踵，遂定腹心之契。真所谓千载之遇也。然熹之私计，愚窃不胜十寒、众楚之忧。不审高明何以处之？计此亦无他术，但积吾诚意于平日，使无食息之间断，则庶乎其可耳！夜直亦尝宣召否？

这些话句句都是肺腑之言，因为他接着便对张栻“立说贵于新奇”的倾向提出十分坦率的批评。上引首句“请对之云”是朱熹初不知张栻兼侍立官并转为兼侍讲，而提议他向孝宗“请对”。此事见于张栻第六书，而今存朱熹三书中无之，或原书已不存，或已删去，今不可知。但他获悉张栻有此“千载之遇”后，他的兴奋竟不可掩，至有“天意”之语，与陆九渊的“天命”先后若合符节。但他在兴奋之中仍不失清醒，故接着又有“十寒、众楚之忧”。张栻也深知“得君”对他本人所必然带来的政治危机——“迹孤愈甚，侧目如林。”不到一年，他果然被职业官僚群排挤而去，临行前第十书曰：

某十三日被命出守……自惟备数朝列，荷吾君知遇，迄无所补报。学力不充，无以信于上下，归当温绎旧学，益思勉励。它皆无足言，惟是吾君聪明，使人眷眷不忍置耳。

我想这些第一手资料已足够证明张栻的“得君行道”意识是多么根深蒂固了，因为构成这个意识的不仅有理智的计虑而且还有情感的托付，他的“不觉酸鼻”、“眷眷不忍置”等语和陆九渊“低回之久者，思欲再望清光，少自竭尽，以致臣子之义”都表达了儒家关于“君臣遇合”的典型情感；这种情感一旦沾上之后便再也挥之不去了。

乾道六年吕祖谦也恰好除太学博士，后又兼国史院编修官、实录院检讨官，不但与张栻同在临安，而且住在同一巷中，朝夕过从。（《东莱集》附录《年谱》）在同一期间他和朱熹之间书信往来也很多，收在《东莱别集》卷七。朱与张书他无不过目，故《与朱侍讲》第六书云：“见所寄张丈所论时事，一一精当，不胜叹服。”可知张栻向孝宗进言，他也曾就近参加讨论。他自己在这一年也有一次“轮对”，《与朱侍讲》第五书云：

某上旬轮对，对劄谨录呈请教，有未安处，望一一指示。上不间疏远，问答甚详，所怀粗得展尽。但恨诚意不素积，无以感动耳。

吕祖谦此次轮对有二劄，见《东莱集》（卷三《乾道六年轮对劄子二首》），他对于孝宗的印象与陆九渊颇为相似，可以互证。此二劄事后寄与朱熹请教，事前谅必曾与张栻当面讨论过。这又是“得君行道”为理学家的共同目标之证。淳熙三年他再受召重修《徽宗实录》，第二年又有轮对机会。他曾有两封信给朱熹，谈及此事。其一云：

某轮对……须迤逦至五六月也。郑自明迁小著，亦可见主意未尝以狂直为忤，第人自不肯展尽耳。（《东莱别集》卷八《与朱侍讲》第十一书）

又一云：

对班不出数十日间，愚虑之所及者，敢不展尽。政虑诚意浅薄，无以感动耳。回互覆藏，徒为崎岖，决无所益。此病久已知之矣。（同上《与朱侍讲》第十二书）

从这两封信我们知道他对这次轮对特别重视，决心直言无隐。这大概与前一书中提及的郑自明的直谏有关，因为孝宗并“未尝以狂直为忤”。故《淳熙四年轮对劄子二首》（《东莱集》卷三）远比乾道二劄为锋锐。其第一劄直攻孝宗“独运万机”为侵大臣之权，不合“治道体统”，措辞尤其凌厉。朱熹集中有《答郑自明书》，显与上引吕祖谦前一信有关，其中有以下一段话：

副封曩恨未见，今兹幸得读，感叹之余，敛衽敬服。尝窃论之，以为非独忠谅恳切有以过人，于才辨智略亦非人所能及。不知刘元城、陈了翁辈如何尔！上圣聪明，闻纳如此，一旦感寤，去鼠辈如反复手耳！太平万岁，虽老且病，尚庶几见之。幸甚！幸甚！（《文集》卷二五）

这一定是因为他从吕祖谦信中得知郑自明奏劄，写信向自明索取副本，收到后遂有此答书。他本人此时虽无“宦情”，关怀治道之情却仍十分炽热，因此对于任何士大夫可以“感悟”君心都起共鸣。淳熙四年张栻致书朱熹云：

伯恭见报已转对，未知所言竟云何？……又伏思之，吾君勤俭之德，天必将相之，有所开悟。所恨臣下不能信以发志耳。（《南轩集》卷二一《答朱元晦秘书》第九首）

此不但可见张栻始终不能忘情于孝宗的知遇，而且关心同道中人的轮对亦与朱熹毫无异致。同年吕祖谦又有与朱熹书曰：

袁机仲（按：即袁枢）时相见……机仲轮对亦只在数月间。日来轮对者亦间有正论。虽尘露未必能裨益，要且得气脉不断耳。（《东莱别集》卷八《与朱侍讲》第十五书）

这又证明吕祖谦和朱熹、张栻同样密切注视着一切有助于“得君行道”的轮对活动。“要且得气脉不断”这句话尤值得玩味；它在无意中透露出理学派士大夫群中好像存在着一个战略性的默契。他们尽量利用时机，发动志同道合之士请对，轮流不断地向皇帝进言，以争取“得君行道”的可能。他们之间为了请对与否的问题常常互通声气，便可看做是战略中一个重要环节。上文提到朱熹在乾道时鼓动张栻“请对”，即是一例。淳熙三四年间朱熹虽已力辞秘书郎之召，但仍打算借机“请对”，以收感动孝宗之效。他在上引《答郑自明书》又说：

但申审状中少露久违轩陛，愿得一望清光之意，使知本无羞薄诏除之心。不知可否？幸为筹度，留数字于曹晋叔处，今寻的便附来见教为望。

这显然是从群体得失的观点考虑问题，否则他个人“请对”与否又何须郑自明代为“筹度”？同书之末又加了下面一段话：

昨得都下知识书云：伯恭说熹不必请对。此其意盖恐熹复以抵触得罪，沮坏士气。

这是信写成后得到吕祖谦传来的话，不赞成他“请对”，祖谦深知朱熹的刚劲性格，必将“抵触得罪”。“沮坏士气”一语正是从理学家群体“得君行道”的长远战略着眼，惟恐一旦决裂之后，便没有人再敢通过“请对”或“轮对”向孝宗进言了。朱熹以群体的利害为重，终于打消了原意，没有请对。

最后，我要指出，朱熹在政治活动完全失败之后，仍然不肯放弃从群体立场推动“得君行道”的理想。他给刘光祖的一封信说：

别去恰一月矣，每怀德义，向徃不忘。某扶曳驱驰，幸已税驾道间，忽拜江陵之命，罪疾如此，岂堪复出？不免上奏力辞，计必可得。自此杜门，当日有趣，但恨虚辱招延，无所裨补，犹不能忘怀吾君进学之浅深也。因人往记，目盲愈甚，不能多及。正远唯冀以时珍卫，勿忘致君行道之本怀，缉熙光明，以扶庙社，区区至恳。

老先生必且宿留，后便拜状，子寿千里，茂献想时相会。前幅之云，仆于二三公亦不能无后望，幸密为言之，勿以语他人也。远近人材，必更有可与共赞王业者，不知为谁，亦望并见告也。文叔行后，时得书否？北关之集，风流云散，甚可叹也。（《文集》《别集》卷一《刘德脩》五）

此书日期可以推断为绍熙五年十一月末。朱熹闰十月二十一日戊寅奉御批除宫观，即行，启程当在二十六七日之间。二十九日江陵命下，他已离开临安了。（详见第十章附说三《灵芝寺与北关》）书中“别去恰一月”及“道间忽拜江陵之命”云云，吻合无间。此书言及四人，“老先生”指陈傅良（详考见第十章《孝宗晚年部署之一》一节），“子寿”是彭龟年，“茂献”即章颖，“文叔”则黄度。龟年是时为吏部侍郎，因充金国接送伴使在外，故云“子寿千里”。（见楼钥《彭公神道碑》，《攻媿集》卷九六）黄度为右正言，已先朱熹数月逐出，故有“文叔行后”语。（见叶適《黄公墓志铭》，《水心文集》卷二〇。按：黄裳亦字文叔，但已于绍熙五年九月二十四日先卒，见《攻媿集》卷九九《黄公墓志铭》，故书中“文叔”只能是黄度。）这三个人都是理学派士大夫，不久即同列名庆元党禁中。

经过以上考释，可知朱熹此书是专为当时理学家群体筹划政治前途而作。绍熙五年十一月已到了他们危机最深重的关头，三个月后赵汝愚罢相（庆元元年二月二十二日），便全军尽墨了。然而即在此“道学结局”的前夕，朱熹仍继续激励着在朝理学派士大夫的奋斗勇气。这封信含有两个要点：第一，前半段最重要的一句话是“勿忘致君行道之本怀”。这是特别嘱咐“二三公”的，即书中指名的几个人，当然也包括收信人刘光祖在内。“幸密为言之，勿以语他人”说明此书具有机密政治文件的性质。第二，后半段论及延揽人才，“共赞王业”，则透露了理学集团的重要政治动态。原来他们也正在暗中扩大己方的势力。朱熹不但鼓励这一活动，而且密切关注其进展，所以希望知道他们究竟找到了哪些人。在这封信里，朱熹显然是以一派政治领袖或党魁的地位说话，他至少暂时抛开了“内圣”之学大宗师的身份。本章论理学家的政治取向和“得君行道”，都在这封信中获得了一次具体的印证。

五、余　义

“得君行道”的主题已交代清楚了，但还有几点相关的余义不能不稍加申论。

第一，所谓“得君”究竟是不是要说服皇帝先修“内圣”之学，然后再凭着“内圣”的精神转化力去治国、平天下？《语类》有下面一段问答，值得参考：

问：“或言今日之告君者，皆能言‘修德’二字。不知教人君从何处修起？必有其要。”曰：“安得如此说！只看合下心不是私，即转为天下之大公。将一切私底意尽屏去，所用之人非贤，即别搜求正人用之。”（卷一〇八《论治道》）

此条是廖德明记癸巳（乾道九年，1173）以后所闻，大致可代表朱熹中年的见解。闻者显已致疑于“修德”究竟怎样才能有效地应用到“人君”的身上。“只看合下心不是私”云云，若依照他在乾道五年所悟得的“中和”新解而言，则煞有可疑。他这里讲的全是心“已发”之后的“察识”，而竟无一语道及“未发”时的“涵养”。他在乾道六年《答张敬夫书三》中讨论人主正心诚意的问题时说：

吾人向来……却是成己功夫于立本处未甚端的。（如不先涵养，而务求知见是也。）故其论此，使人主亦无下功夫处。（《文集》卷二五）

这似乎只是强调“吾人”必须“先涵养”，并未说“人主”也要如此。我们现在只能推测，他认识到：如果要求思想与性格都早已定了型的皇帝从“先涵养”做起，那便永远不会有“得君”的一天了。特别是在“轮对”或“请对”的场合，由于时间匆促，即使进言者本人也只有“合下”从“已发”的“知见”下手，此外恐别无妙法。对于“修德”之问，至少朱熹没有正面回答。从理学家先后向皇帝陈说“正心诚意”的种种议论来看，我们不能不得出一个结论：他们基本上仍是在“知见”层面对皇帝进行说服的努力。

第二，理学家真的那样天真，认为几次“轮对”便能改变皇帝的决定吗？他们为什么非“得君”不可呢？朱熹说过下面一句话：

天下事，须是人主晓得通透了，自要去做，乃得。如一事八分是人主要做，只有一二分是为宰相了做，亦做不得。（《语类》卷一〇八《论治道》）

这一条乃辅广记绍熙五年以后所闻，代表晚年的看法。其他类似之说尚不少，但不必多引了。这句话其实是经验之谈，因为它已接触到权力结构的问题。这里所说的“做事”，当然不是指经常性的事务，而是指发动改弦更张的非常之举。理学家虽然以政治主体的“共治者”自待，但毕竟仍旧接受了“君以制命为职”的大原则。（朱熹《经筵留身面陈四事劄子》，《文集》卷一四）这就是说开启“行道”闸门的最后决定权是由皇帝掌握着的。《语类》中又有下面一条记载，值得玩味：

先生多有不可为之叹。汉卿曰：“前年侍坐，闻先生云：‘天下无不可为之事，兵随将转，将逐符行。’今乃谓不可为。”曰：“便是这符不在自家手里。”（卷一〇四《自论为学工夫》）

此条叶贺孙记辛亥（绍熙二年，1191）以后所闻，汉卿即辅广，上引一条即出其手。这次对话，叶、辅同在座，可知这两句话约略同时。“这符不在自家手里”是权力世界的典型语言，恰与上一语“须人主自要去做”，一正一反，互相补充。“行道”的发动权力在皇帝而不在士大夫，朱熹晚年对此已有深切的体会。

第三，“得君行道”是“外王”领域中事，而理学则以发展和完成“内圣”为范围。因此本章特别提出儒学与理学之辨；理学家作为“以天下为己任”的士大夫仍然继承着北宋以来儒家政治文化的主流。从个体的立场说，每一个儒家士大夫都必须具备基本的“内圣”修养，但从群体的观点说，他们共同的最后目标则是要建立一个合理的人间秩序。《大学》一篇之所以在理学史上取得枢纽的地位，其故即在此。朱熹在政治生命结束之际仍念念不忘“致君行道之本怀”，也必须从这一角度去理解。陆九龄在《又与王顺伯》中说过一句话：

窃不自揆，使天欲平治天下，当今之世，舍我其谁？苟不用于今，则成就人才，传之学者。（引自《黄氏日抄》卷四二《陆复斋文集》）

这句话不但充分表现出陆氏之学上承孟子的特有精神，并且更说明了“内圣”之学不是终点，而是始点。“平治天下”才是第一义，“成就人才，传之学者”则是不得已而求其次。不但如此，“传之学者”本身并不是目的，不过把原有目的之实现——“平治天下”——向后推延而已。从这一点说，所谓宋儒上接孔孟千载不传之道，此“道”绝不能仅指“天人性命”的“内圣”，而必须包括“治国、平天下”的“外王”。“得君行道”的意识与活动在南宋理学社群中延续不断者数十年，而且恰与理学活力最盛的时期相终始；对于这一事实我们是无法视而不见的。

第四，“得君行道”集中显现于孝宗一朝，也使我们不能不对这个皇帝另眼相看。陆九渊和张栻对孝宗的称赞，上面已征引过了，以下再引几段朱熹的描写，互相印证。

孝宗小年极钝。……后来却恁聪明。

寿皇合下若有一人夹持定，十五六年做多少事！

寿皇直是有志于天下，要用人。

某尝谓士大夫不能尽言于寿皇，真为自负。盖寿皇尽受人言，未尝有怒色。但不乐时，止与人分疏辨析尔。

寿皇晚来极为和易。……其于天下事极为谙悉。（均见《语类》卷一二七《孝宗朝》）

可见理学家专以他为“得君行道”的对象绝不是偶然的。他们在互相默契甚至公开计议之下，运用“轮对”方式向他轮流进言，便是想让他“晓得通透了，自要去做”。但是皇帝也并没有绝对的自主权。孝宗在政治上的阻力既大且多，有来自太上皇的，有起于“近幸”的，更有出于官僚系统的。所以朱熹于陆九渊的轮对有“万牛回首”之叹，对张栻的“千载之遇”也不胜其“十寒、众楚之忧”。要充分了解这些复杂性，我们必须伴随理学家一齐进入权力世界；这是以下四章的任务。

第九章　权力世界中的理学家

一、前　言

二、陆九渊的被逐

三、刘清之“以道学自负”案

四、王淮罢政的过程

五、余　义

一、前　言

在上篇第七章《党争与士大夫的分化》中，我们已初步看到了理学家阵营在权力世界中的一般处境，特别是他们和职业官僚群之间的冲突。但由于是通论性质，该章所呈现的仅仅是大轮廓，许多关键性的节目都无法深入讨论。又因该章的篇幅已长，关于党争的复杂背景及其他相关的问题也不能一一涉及。以下四章试图尽量依据原始资料重建理学家在权力世界中的活动形态。

这一历史建构的尝试将不采取宏观叙事的方式，而是通过对一系列关键问题与个别事件的考释，以彰显南宋政治文化的特殊面貌。这是由局部逐渐上升到整体的取径，所取得的历史知识也比较客观而稳定。因为整体面貌虽可随着研究的不断深化而修正，具体问题的解决和个别事件的考证依然可以独立自存。

以下四章头绪颇纷繁，为醒目起见，兹先将考论的范围作一高度概括的划定。杜牧《注孙子序》云：“犹盘中走丸，丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是丸不能出于盘也。”（《樊川文集》卷一〇）追溯理学家在权力世界的动态，一切线索必须由史料提供，不能预知，正如丸之走盘一样。划定范围便是先亮出“盘”来，使读者可以确知“走丸”在横斜圆直之中仍有其必不逾越的界线。

与上篇第七章论党争不同，这四章专论的焦距集中在淳熙八年（1181，王淮执政之始）与庆元元年（1195，党禁之始）之间。这段时期名义上虽然跨越了孝宗、光宗和宁宗三朝，实际上不过十四五年。这个时限是由史料决定的，因为理学家作为一个政治群体（史料中的“道学”）的活动，以这一期间的记载最为丰富。

理学家群为什么在这一期间特别活跃于权力世界？究竟权力世界中发生了什么变化使他们的活跃成为可能？在朱熹死后四十年李韶（1177—1251）上疏理宗曰：

臣生长淳熙初（按：淳熙元年为1174），犹及见度江盛时民生富乐，吏治修举。（《宋史》卷四二三本传。按：本传系韶上疏在嘉熙五年。但嘉熙仅四年，必是淳祐元年，1241之误。）

可知在时人心目中淳熙在南宋偏安之局下还算是一段比较“富乐”的时期。这是过来人的证词，即使稍有夸张，也不致距离事实太远。

这一段证词的史料价值极高，它对下篇的研究有两点重要的提示：第一，理学家群此时忽以推动“更改”的姿势开始活跃于政坛并不是起于政治、社会、经济的急迫危机。因此我们必须另求其动力所在。第二，理学家群之所以遭到职业官僚群的强大抗拒，在此也得到了一个有力的历史解释：在比较稳定的时期，维持现状的势力必然大于变革的要求。第一点是下篇所将深入考索的；第二点不但有助于第七章的理解，而且在后文也将续有照应，特别是关于王淮执政期间的“国是”问题。

在宋、金关系方面，淳熙也是一个比较平静的时代。《宋史·孝宗本纪》“赞”曰：

即位之初，锐志恢复，符离邂逅失利，重违高宗之命，不轻出师，又值金世宗之立，金国平治，无衅可乘。然易表称书，改臣称姪，减去岁币，以定邻好，金人易宋之心，至是亦浸异于前日矣。故世宗每戒群臣积钱谷，谨边备，必曰：“吾恐宋人之和，终不可恃。”盖亦忌帝之将有为也。天厌南北之兵，欲休民生，故帝用兵之意弗遂而终焉。（卷三五）

此“赞”论孝宗一朝的宋、金关系自是事实，论孝宗“恢复”之念始终未断，也有坚强的根据，上篇第五章论“国是”、第七章论党争已作了初步的分析。但其间尚多待发之覆，只有在下篇专论中才能彻底澄清。更重要的是“恢复”这个大题目构成了孝宗与理学家之间政治合作的基本出发点。理学家的远程理想虽是“回向三代”，其近程目标则是“恢复”；但无论以远程或近程言，“更改”都是必须跨出的第一步。这是他们能够掀动孝宗的一个重要原因。另一方面，宋、金关系的安静也增强了职业官僚集团的保守心理。关于这一点第七章引叶適淳熙十四年论“国是之难”已见端倪。所以淳熙时期的内外情势是以下考论的重要历史背景。

孝宗朝晚期既无内在或外在的严重危机，则权力世界的波澜迭起似乎只有向统治阶层的内部矛盾中去寻找答案。当时权力世界中除了理学集团与职业官僚群之外，最举足轻重的自然是皇帝，因为权源掌握在他的手里。因此下面对孝宗、光宗两人的动向不能不特加注意。但寄生于皇权之内的还有所谓“近幸”，其作用也不可轻忽。朱熹、张栻等都曾在召对或封事中以“近幸”为攻击的重要对象之一。他们在易代之际（如孝、光或光、宁之际）往往成为在位皇帝与职业官僚之间的桥梁，因而在政争中发生推波助澜的影响。下篇不可能对“近幸”进行任何深入研究，只是在与理学家群体有关的问题上不得不稍稍涉及而已。以上几种势力的错综关系、交互作用和彼进此退，在以下四章中将占据较多的篇幅。

但是理学家在权力世界中的主要对手还是职业官僚集团。第七章所提出的基本划分将在下面作更详细的研究。理学家群体是带着“外王”理想进入权力世界的，此一论点本书已一再言之，毋须再说。但理想与权力接触必然引生变化也是无可否认的事实。所以下篇将尽量发掘理学家在权力世界活动的实况，特别是他们和职业官僚群互争雄长的具体例案。

前面已指出，无论是传统的史家或现代的哲学史家、思想史家，都不很注重理学家和权力世界的关系，偶然论及，也不过强调他们因持“道”论“政”而受到官僚集团的迫害而已。庆元“伪学”之禁便是最常被引用的一个例证。即使是现代政治史家也依然认定南宋理学家（即“道学家”）不过是一个“讲学”、“传道”的教育团体，与当时的实际政治格格不入。因此他们并没有在权力世界中与人竞争的企图，“庆元党禁”也不能算是真正的“党争”。根据到现在为止的历史知识而论，上述这些看法应该说是很平实的。但是对于从淳熙八年到庆元初年理学家的政治活动作了相当仔细的追踪之后，我现在不能不提出一个重要的修正。在这十几年间，特别是从淳熙十四年开始，理学家集团先后在周必大、留正和赵汝愚三位宰相的执政期间，从朝廷到地方都占据了不少重要的位置。虽然朱熹本人并没有进入权力核心，但是他的门人和理学同调却布满朝中。这些在位的理学家与政敌展开了激烈的权力角逐。仅仅从上章之末所引朱熹绍熙五年十一月给刘光祖的一封信中，我们已可窥见其一斑。这一政争的经历只有通过许多具体个案，如人事的进退和重要职位的争夺，才能清楚地显现出来。这也是下面讨论的重心所在。

以上只是关于下面四章的范围所作的初步说明，旨在为后文许多个案研究提供一个“统之有宗”的整体纲领。另一方面，个案研究也必不可少，因为离开了具体的经验事实，则所谓士大夫政治文化便将流为一个空洞的概念了。

在第七章《朱熹时代的党争》一节中，我曾指出：淳熙十年陈贾、郑丙“禁伪学”，十五年林栗劾奏朱熹，和庆元党禁是三次反“道学”的高潮。根据当时人的议论，我更进一步断定：这三次事件其实是一环套一环而持续不断的政治活动，其根本性质则是职业官僚集团全力阻遏日益上升的“道学群”势力。但是这一断定怎样才能在史学上建立起来呢？我在第七章中虽已有所论证，但限于篇幅，并未提供具体事例，以坚读者之信。下篇既属专论性质，则不能不完成这一实证程序。

最后我必须说明，以下四章关于政治史的研究完全属于拓荒的性质。1988年日本南宋史专家寺田遵检讨宋代政治史研究的现状，指出这一领域的成绩不但贫乏，而且有失均衡，南宋的研究尤其显著的不足。（见他的《南宋初期政治史研究》，广岛，溪水社，1988年，《序章》，页1—21）他的研究也仅止于高宗一朝，孝宗以下则未深入。本书下篇涉及孝、光、宁三朝，属于南宋政治史的中期，更是一片空白，至今仍然如此。所以下面四章的论述，从整体的解释架构到具体史事的重建，都是根据原始史料勾稽而成。初次尝试，思虑未周，聊备一说而已。

二、陆九渊的被逐

淳熙十三年陆九渊被逐出朝廷，其事始末已见前章，现在我们要进—步说明：这不是一个突发或孤立的事件，而是官僚集团打击“道学”派士大夫的一个环节。《四朝闻见录》乙集“光拙庵”条末云：

陆（九渊）将以删定面对，为王信所格而去，使遇孝宗，必起见晚之叹。

叶绍翁似未读过陆氏文集（《全集》初刊于嘉定五年，1212），故误以九渊从未见过孝宗，而不知所格者是第二次轮对。但他在几十年后仍能传述其事，可见王信阻止九渊轮对的故事流传之广而且久。为了证成上述论点，我们必须一考此事的原委。首先必须指出，陆九渊淳熙九年除国子正时，临安士大夫社群中正弥漫着一股浓厚的“反道学”气氛。《语录下》记九渊语有云：

程士南最攻道学，人或语之以某，程云：“道学如陆某，无可攻者。”（《全集》卷三五）

这条记录透露了两点消息：第一，程士南虽尚待考，但其人必是理学圈外的士大夫。从语气看，此人似并无“小人”的嫌疑。第二，“道学如陆某”一语证明九渊在一般士大夫眼中是一位道地的“道学家”。“道学”一词涵义极广，不必专指程、朱一派，由此可知。这时九渊尚在国学，非权力中心所在，因此对周围反“道学”的力量尚淡然处之，好像仅仅关涉思想与态度的问题。但在他迁敕令所删定官后，便逐渐感到反“道学”的政治压力。淳熙十一年三月十三日他有《与朱元晦》书，下引的一段对本节极具史料价值：

彭仲刚子复者，永嘉人，为国子监丞，近亦遭论。此人性质不至淳美，然亦愿自附于君子。往岁求言诏下，越次上封，言时事甚众，其辨天台事尤力，自此已有睥睨之者矣。近者省场检点试卷官，以主张道学，其去取与蒋正言违异，又重得罪。此人不足计，但风旨如此，而隐忧者少，重为朝廷惜耳。（《全集》卷七）

这里涉及两件事，都是官僚系统打击理学家的举动，兹分别考释于下。彭仲刚《宋史》无传，幸有叶適《彭子复墓志铭》尚可考见其生平。他卒于绍熙五年，年五十二，则生卒年为1143—1194。叶適说：

初，子复能胜冠，东南之学起，昔之宿闻腐见皆已遁散剽剥，奇论新说忽焉交列横布。士之研聪涤明，澄气养质，精意所获，自为深微，奚翅家尧、舜而身孔颜也哉！其一时师友盛矣，而子复又最先周旋其间，其闻之早矣。（《水心文集》卷一五）

这番话描写理学中“浙学”一派的兴起甚为生动，彭仲刚则是最先参预这一新思潮的人。在他的“师友”之中，最重要的人物是吕祖谦。祖谦《与刘衡州子澄》书云：

近日士子相遇聚学者，近三百人。……其间有志趣者亦间有之。城中相识如新当涂潘教授景宪、金华彭主簿仲刚，皆向学甚锐。朝夕过从，颇以有益。（《东莱别集》卷九）

祖谦卒于淳熙八年（1181），第二年彭仲刚以“敕令所删定官”的身份写了一篇祭文。他在文末说：

昔我初筮，有目如懵；微公开明，几堕坑阱。（《东莱集·附录》卷二）

“初筮”即指仲刚初任金华主簿事，可知祖谦确是他的理学启蒙师。他曾在敕令局与陆九渊共事，淳熙十三年则已转任国子监丞。九渊少所许可，但赞扬他“亦愿自附于君子”，便等于承认他是“吾道中人”了。九渊书中所谓“往岁求言诏下，越次上封”云云，考《宋史·孝宗纪三》淳熙十年条云：

秋七月……甲戌，以夏秋旱暵，避殿减膳，令侍从、台谏、两省、卿监、郎官、馆职各陈朝政阙失。（卷三五）

必指此诏无疑。此诏适颁于“陈贾请禁伪学”一个月之后（六月戊戌，同上），所以彭仲刚“辨天台事尤力”。“天台事”当然便是朱熹淳熙九年奏劾台州守唐仲友那件轰动一时的大案。（台州以天台山得名）可知仲刚曾公开站在“道学群”的一边为朱熹辩护，以致为人所“睥睨”而不能安于其位了。九渊以此事转告朱熹，因为这也是他自己所采取的立场，上章引他《与陈倅》和《与尤延之》两书已足为证，兹不重出。

九渊书中第二事是进士省试某一位试卷官用“道学”出题试士，“与蒋正言违异”，终至获罪。此试官无姓名，自然无从考知。然则“蒋正言”又是谁呢？考《宋会要辑稿·选举一》载：

（淳熙）十一年正月九日以户部尚书兼侍读王佐知贡举，中书舍人兼侍讲王蔺、右正言蒋继周同知贡举，得合格奏名进士邵康以下二百四十六人。（《选举一之一九》）

则“蒋正言”即右正言蒋继周。右正言是所谓谏官，属中书省，此年他以右正言同知贡举，所以才有处分试卷官的权威。继周《宋史》无传，陆游《中丞蒋公（继周）墓志铭》曰：

除右正言，实淳熙十年九月也。十一年正月同知贡举……十二年二月兼侍讲，八月迁右谏议大夫。十三年九月迁御史中丞。公任谏官、中执法，凡五年，知无不言。（《渭南文集》卷三五）

他在王淮执政期间得掌台谏大权，当是由于思想保守，不喜“道学”的缘故。我们必须记住，陈贾请禁“伪学”是上一年六月的事，距十一年正月贡举不过半年。当时地方官已不敢举荐“伪学”之士就省试，见第七章所引叶適《赵公墓志铭》。（《水心文集》卷二〇）但此试卷官竟敢公然犯禁，以“道学”为去取的标准，则其人必为“道学”派中的急先锋。陆九渊作书时上距省试不过两个月，显然他是向朱熹报告朝廷上刚刚发生的反“道学”活动。

这两件事经过详细考证以后，陆九渊第一次轮对前的政治形势便跃然在目前：职业官僚群与“道学群”正在权力世界中进行着针锋相对的较量。九渊此时的立场也十分鲜明，在政治上完全认同了“道学”阵营。他已不是两年前初入国学时“道学如陆某，无可攻者”的陆九渊了。在这一背景下，让我们进一步检讨九渊被逐的原因。上章所引九渊《与李成之》书云：

某去冬距对班数日，忽有匠丞之除，王给事遂见缴。既而闻之，有谓吾将发其为首相爪牙者，故皇惧为此，抑可怜也！（《全集》卷一〇）

这句话现在有细加推敲的必要。据九渊事后所听到的说法，王信阻止他匠丞之除，使他失去第二次轮对的机会，是因为王信害怕九渊将在孝宗面前揭发自己“为首相爪牙”。所以这件事不仅涉及王信的前程，而且更危及首相的地位；这时首相便恰恰是官僚集团的最大领袖王淮。九渊听到的流言并非无根之谈，据他自记十一年轮对情形云：

读第三劄论知人，上曰：“人才用后见。”……后又说：“此中有人云云。”答：“天下未知云云。天下无人才，执政大臣未称陛下使令。”上默然。（《全集》卷三五《语录下》）

可证九渊在第一次轮对时已直接向皇帝攻击过王淮了。轮对不可能守秘，所以九渊在政治上已公开选择了王淮的对立面。九渊《年谱》淳熙十二年条云：

或劝以小人闯（按：疑当闚〔窥〕）伺，宜乞退。先生曰：“吾之未去，以君也。不遇则去，岂可以彼为去就耶！”（《全集》卷三六）

可见他在十二年的处境已与彭仲刚十分相似。彭固“辨天台事尤力”而受到“睥睨”，他也因第一次轮对的直言而遭“小人窥伺”。所谓“睥睨”、所谓“窥伺”，都出自反“道学”的职业官僚阵营，未必与个人的恩怨相关。我们必须把握住理学家的政治语言，他们笔下的“君子”与“小人”基本上分别指“道学群”与官僚集团，同为集体名词，而不是特定的个人。我曾持此义解读有关党争的文字，屡试不爽，限于篇幅，详论俟之异日。因此我可以断定：陆九渊的被逐主要是因为当时以王淮为首的执政集团已把他看成一个潜在的威胁。下面试就此点加以论证。

首先必须一考逐走九渊的王信。他的生卒年无考，但《宋史》本传说他“登绍兴三十年（1160）进士第”，则年齿当与朱熹相若。本传又说他“遇事刚果，论奏不避权要，繇此人多嫉之”。下面这一事件发生在他逐陆九渊的第二年，颇能说明其人的政治风骨：

宦者甘昪既逐远之矣，属高宗崩，用治丧事，人莫敢言。昪俄提举德寿宫，信亟执奏，举朝皆悚。翰林学士洪迈适入，上语之曰：“王给事论甘昪事甚当。朕特白太上皇后，圣训以为‘今一宫之事异于向时，非我老人所能任，小黄门空多，类不习事，独昪可任责，分吾忧。渠今已归，居室尚不能有，岂敢蹈故态。’以是驳疏不欲行。卿见王给事，可道此意。”信闻之乃止。（《宋史》卷四〇〇《王信传》）

甘昪是孝宗初年最有权势的宦官，但已逐去多年。这时因高宗之丧，太上皇后需要他办事，所以又起用他提举德寿宫。王信独自出面疏谏，足见其人之胆识，孝宗竟不得不托洪迈向他疏通，则更可见他是一极有威力的谏官。《宋史》所载绝无夸张，因为恰好有独立来源的第一手史料与之相印证。周必大《思陵录上》载：

（淳熙十四年）十月辛卯德寿宫朝临毕……密院奉皇太后圣旨差甘昪（按：原文误作“昇”）提举德寿宫……中批云：“不敢违皇太后圣旨，可日书行。”给事中王信密白缴上，批出令宣论信：皇太后正为本人（按：指甘昪）颇晓事人。（《文忠集》卷一七二）

《思陵录》是必大私人日记，所记与本传完全吻合。由此可知王信确是一个刚劲的谏官，绝不能划为“小人”一流。他的政治立场大概倾向于保守，厌恶理学家鼓动变革的作风。在这个意义上，他可以说是王淮执政集团的积极支持者，但究竟是不是“首相爪牙”则难以断定。当时执政集团中人或故意造出“爪牙”之说以激怒他，因而他才决定在轮对前五日运用给事中的封驳权否定了陆九渊将作监丞的任命。这样一来，九渊旧职已去而新命落空，就失去轮对的资格了。以王信的威势，论去一陆九渊自是轻而易举的事。但是这里还有一个问题不能不作更进一层的追索：顾名思义，将作监丞不过是主管营造机构中的一个中级官员，为什么这样一个冷衙门中的职位也值得王信费偌大气力去攻击呢？考《宋史》卷一六五《职官五》“将作监”条云：

乾道以后，人材甚多，监、少、丞、簿无阙，凡台省之久次与郡邑之有声者，悉寄径于此，自是号为储才之地，而营缮之事，多俾府尹、畿漕分任其责焉。

这一制度上的变化恰好解答了我们的疑问，原来将作监此时已成为“储才之地”。“储才”自然就是为了将来的“大用”，这是王淮执政集团不得不使出浑身解数阻挠陆九渊新任命的根本原因。

陆九渊向朱熹分析彭仲刚和试卷官两个事件，都已明白点出这是执政集团中人排斥“道学”派士大夫的行动。他对于自己的被逐不可能不发生同样的怀疑：“有谓吾将发其为首相爪牙者”一语已道破王信的背后尚别有人在。我现在要请读者重新玩味九渊《与李成之》第一书中最后一句话：

然而不遂，则亦天也，王氏之子，焉能使予不遇哉！（《全集》卷一〇）

“王氏之子”四字中大有文章。若专指王信一人，则“王某”两字已足，何必用“王氏之子”？我的解读是“王某”只能指一个人，而“王氏之子”则可不止一人。陆九渊是暗中把王淮也带进来了。我这样说绝不是深文周纳，下面两个文件是我的重要根据。九渊在《与罗春伯》书中说：

大蠹之去，四方属目，惟新之政，藐未有所闻。（《全集》卷一三）

此书作于淳熙十五年六月之后，因为下文论及林栗攻朱熹之事，发生在六月。罗春伯即罗点，与九渊关系极深，此时在朝廷甚为重要，后文将有专节讨论。书中“大蠹”即是王淮，其罢相则在五月。九渊对王淮的评价由此可知。更重要的是九渊十六年冬《与王顺伯》书，略云：

曩者尸位之人，固为朝廷之大祟，群小之根柢，而往年天去之，今年天杀之，则天之所以爱吾君而相斯人者，为力宏矣。有官君子，岂可不永肩一心，相与励翼以助佐吾君，仰承天意乎？（《全集》卷一。作书年月《年谱》列于淳熙十六年冬十月朔及冬至之间）

王淮卒于淳熙十六年八月十二日（详见后文），则此“尸位之人”更非王淮莫属。“朝廷之大祟，群小之根柢”是对王淮在位时政治操作的一种描写。他显然认定三年前之被逐是王淮授意而由“群小”构成，所以深恶痛绝之情竟不可掩。“往年天去之，今年天杀之”即分指王淮的罢相与死亡。人死了还这样咬牙切齿地咒骂，这种强烈的情绪只能有一个解释：王淮剥夺了他一生所最重视的‘得君行道”的机会。李心传论孝宗朝轮对制度曾指出：

乾道、淳熙间，朝士抱才气者皆以得见上为喜。……然士大夫不为大臣所喜者，往往俟其对班将至，预徙他官，……盖轮其官而不轮其人，此立法之弊。（《朝野杂记》甲集卷九“百官轮对”）

此条与九渊遭遇若合符节，则他在轮对前数日改除匠丞，已失去再见孝宗的机会。王信更索性阻他匠丞之除，使他永无轮对的可能。从李心传“不为大臣所喜”一语推断，王淮必是幕后指使人，盖无可疑。九渊坚信此举责任在王淮，是有充足理由的。

最后，关于陆九渊的被逐，我还要引一条沉埋了八百年的官方文书，以资参证。《宋会要辑稿》载：

淳熙十三年十一月二十九日敕令所删定官陆九渊差主管台州崇道观。九渊除将作监丞，臣僚论驳，谓其躁进强聒，乞赐寝罢。故有是命。（《职官》七二之九）

这件文书补充了前所未知的两个事实：第一，“臣僚论驳”表明论者不少，绝不止一人，所以也未特提王信之名。这就是说，驱逐陆九渊确出于执政集团的共同决定。第二，“躁进强聒”是九渊被逐的正式罪状。这四个字代表了职业官僚群对他的整个看法，显然与轮对有密切的关联。“躁进”其实即指九渊迫切地期待着第二次轮对，以实现“得君行道”的弘愿。他在与友好的信中既一再提到此事，平时言谈之间又免不了流露出这种急迫的情绪，职业官僚群并不相信理学家真是为了“行道”，因此断定他不过是“邀君希宠”而已。这也许便是“躁进”两字的根据。“强聒”则正指他的言词滔滔不绝。在上一章中，我们已引了朱熹称赞九渊“会说话”的评语。他的能言善道大概已表现在第一次轮对中，日常谈论也必然显出这一特色。但听在政敌的耳中，他的“会说话”便变成“强聒”了。所以“躁进强聒”虽是恶评，我们仍不难从这四个字中想见九渊“平日大拍头、胡叫唤”（朱熹语，见《文集》卷四六《答詹元善三》）的神情于依稀仿佛之中，这是很有趣的。

三、刘清之“以道学自负”案

陆九渊被逐在淳熙十三年，他在十一年三月《与朱元晦》书中又举出彭仲刚与某试卷官两案，则从十一年至十三年中央机构已发生三起执政派打击“道学”士大夫的事件。现在我要借刘清之一案证明官僚群与“道学”群的冲突也同样发生在地方行政系统的层次上面。

《宋会要辑稿》载：

淳熙十四年十二月二十七日知衢（按：“衡”字之误）州刘清之主管华州云台观。言者论其以道学自负，于吏事非所长，财赋不理，仓库匮乏，又与监司不和，乞与宫祠。从之。（《职官》七二之四八）

这是一种很独特的公文，“以道学自负”居然成为罢黜刘清之知州的正式罪名。但这不是一个偶然事件，而是上述两个士大夫群在长期政治冲突中一个比较突出的环节而已。朱熹在第二年的《戊申封事》中说：

一有刚毅正直、守道循理之士出乎其间，则群讥众排，指为道学之人，而加以矫激之罪。……十数年来以此二字禁锢天下之贤人君子，……必使无所容措其身而后已。（《文集》卷一一）

朱熹写这一段话时，心中必有刘清之在，当然也还有其他事例而今天已湮没无闻的。但幸而《宋会要》还保存了刘清之案的记录，使我们知道朱熹的话实有所指，并不是在论政中特意夸张。在分析这一文件之前，我们有必要先对刘清之作一简单的介绍。

刘清之的生平与思想大体见于《宋史·儒林传七》及《宋元学案》卷五九《清江学案》中。《宋史》本传不载其生卒年，全祖望《清江学案》小传则仅言“卒年五十七”。考朱熹《祭刘子澄文》曰：

维年庚戌……朱熹致祭于亡友子澄刘兄袁州使君之灵。（《文集》卷八七）

庚戌为绍熙元年（1190），则其生卒年为1134—1190。全祖望《清江学案序录》曰：

朱（熹）、张（栻）、吕（祖谦）三先生讲学时，最同调者，清江刘氏兄弟也。敦笃和平，其生徒亦遍东南。近有妄以子澄为朱门弟子者，谬矣。

这几句话已将刘清之（字子澄）在当时理学界的位置说得十分清楚。略须补充的是他和朱熹的关系更较张、吕为密切。故《宋史》本传说他“及见朱熹，尽取所习焚之，慨然志于义理之学。吕伯恭、张栻皆神交心契”。今以三家文集考之，朱熹与他论学书不下二十通（《文集》卷三五及《别集》卷三），吕祖谦集收《与刘衡州子澄》四通（《东莱别集》卷九；《外集》卷六），《南轩集》则无之，但在与他人书中时时提到“子澄”而已。清之当时活动在理学的第一线，所以淳熙二年他也参加了鹅湖之会。（见吕祖谦《与陈同甫》第八书，《东莱别集》卷一〇）从思想背景看，他无疑当得起“以道学自负”的考语。

但是“吏事非所长”以下的指控是不是事实呢？据《宋史》》本传，清之自绍兴二十七年（1157）登进士第后，基本都在地方政府工作，从县主簿、县丞、知县，一直升到州通判和知州，而且在任上都有出色的表现。他可以说是具有最完整的“吏事”历验的人。不但如此，他的吏才得到赏识之后，还曾一度进入朝廷为“职事官”。下面这条资料特别值得引用。楼钥《王公（淮）行状》载：

职事官阙，上令先及。侍从荐举人，公拔其尤如罗点、陆九渊、彭仲刚、刘清之，并与职事官。（《攻媿集》卷八七）

据陆九渊年谱，此事在淳熙九年。此时王淮任右相甫一年，正在执行孝宗用人惟才、不存党见的阶段（见第七章），朱熹提举浙东也在此前数月。令人惊异的是王淮这次所选拔的四个职事官竟是清一色的理学家，而且其中至少三人——陆、彭、刘——两三年后都被王淮的台谏逐去了。可见在王淮执政之初，理学集团也利用这一比较开放的机会大批涌进权力世界。当时在朝廷上同情他们的则有周必大、杨万里、尤袤等人，王淮其实只是以丞相的身份接受推荐而已。刘清之如果真是“吏事非所长”，他似不可能受到特别荐举。淳熙十五年叶適和他的同僚《上执政荐士书》，一共举荐了三十四人，清之名列第二，仅次于陈傅良。（见《水心文集》卷二七。关于荐士书年代的考定，详见下章《理学集团的布局》一节）《宋史》本传又说：

胡晋臣、郑侨、尤袤、罗点皆力荐清之于上。光宗即位（淳熙十六年二月），起知袁州，而清之疾作，犹贻书执政论国事。

他曾否赴任不可知，但朱熹祭文既有“袁州使君”之称，则已正式任命，绝无问题。无论如何，上引事实至少证明清之在同时理学士大夫集团心中，是一个极长于“吏事”的人。

现在我要进一步引用文集资料澄清此案。淳熙十一年周必大《与刘子澄》书云：

老兄抱才未施，屈佐一州，尚谓泯默惭负，惯习恬然。若某所居者何官，所职者何事，而徒知愧叹，莫能自克，其罪将不胜诛矣。（《文忠集》卷一八六）

此时清之出为鄂州通判，必大则初进枢密使，升沉殊途，故书中如此云云。从这封信看，“吏事非所长”恐出于政敌的刀笔。但真正能为我们解开刘案之谜的还是朱熹。他在《答黄直卿（幹）》书中说：

子澄乃令副端章疏，言其以道学自负，不晓民事，与监司不和，而不言所争之曲直；又言其修造劳民。而已闻之赵仓已尝按之，而复中辍，必是畏此恶名，而阴往台谏处纳之耳。……子澄冬至书云：“已遣家归庐陵，只与一侄子在彼俟命。”则是此消息来得已多时矣。若道一例如是，他人却无是，只是吾党便有许多筑磕，亦可笑。岂亦大家行着一个不好底运气耶！抑亦老子命薄，带累诸朋友也。（《文集·续集》卷一）

“副端”指侍御史或殿中侍御史，为御史台之副手，如刘光祖绍熙元年除殿中侍御史，李心传称其“有副端之命”。（《道命录》卷六）但朱熹所言“副端”疑即陈贾，其时已升任右谏议大夫（见第十章第三节）。“赵仓”必是赵姓提举常平司之人，亦俟更考。《宋史》本传云：

部使者以清之不能媚己，恶之，贻书所厚台臣，诬以劳民用财，论罢，主管云台观。

此“部使者”即“赵仓”。但此人也怕背上攻“道学”的恶名，所以已准备按劾而又中止，暗中转托台谏出面论之。（如“按劾”，则如朱熹亲自出面按唐仲友之例。）为什么要找台谏呢？叶適淳熙十五年《辩朱元晦状》中说过一句话：

往日王淮表里台谏，阴废正人。（《水心文集》卷二）

但淳熙十四年王淮尚在相位，是“今日”而非“往日”。前面我们已看到：淳熙十年请禁伪学的监察御史陈贾，十一年惩罚以“道学”取士试卷官的右正言蒋继周，和十三年论去陆九渊的给事中王信都是王淮执政期间的“台谏”，也都和王淮互为“表里”。刘清之“以道学自负”案不过又增添了一个例证而已。朱熹必曾见疏论原文，所以引文与《宋会要》摘要大端吻合而内容更详细。但他在信末一段则尤为重要：既说“只是吾党便有许多筑磕”，又说“老子命薄，带累诸朋友”。“筑磕”必是当时俗语，大致是蹭蹬、顿挫之意。“吾党”、“老子”云云等于已说明刘清之案是政敌有计划打击“道学”群的行动，而最后的目标则是他自己，故结之以“带累诸朋友”。朱熹又有《与向伯元》第十三书论及此事，曰：

子澄去替不远，丑正之人，又以忧去，意其可以善罢，从容而归。今乃不得免，又且便着“道学”两字，结正罪名。世路如此岂复更容着脚？不如且杜门读书，只作残年饱饭之计，庶无后悔耳。（《文集·别集》卷四）

此书证明清之一案酝酿已久，最厌恨他的上司又丁忧而去，原以为可以无事，而不料最后竟上升到以“道学”结罪的高度。这已不是清之上司的问题，而是王淮的台谏恰好利用这个机会对“道学”群展开攻击。朱熹一见“道学”两字“结正罪名”，便知执政集团意在扩大刘案的打击面，示人此后即可用此两字罢黜任何理学之士。分析至此，我们才完全懂得为什么六个月之后（淳熙十五年六月初）林栗会用“道学”两字劾朱熹兵部郎官之除命，而叶適也立即奋起反驳了。此事大体已具第七章，兹引有关“道学”的字句于下，以资参证。林栗奏状曰：

熹本无学术，徒窃张载、程颐之绪余，以为浮诞宗主，谓之道学，妄自推尊，所至辄携门生十数人，习为春秋、战国之态，妄希孔、孟历聘之风。绳以治世之法，则乱臣之首，所宜禁绝。（《道命录》卷六《林栗劾晦庵先生奏状》）

叶適驳之曰：

凡栗之辞，始末参验，无一实者。至于其中“谓之道学”一语，则无实最甚。利害所系，不独朱熹，臣不可不力辩。盖自昔小人残害忠良，率有指名……近创为“道学”之目，郑丙倡之，陈贾和之，居要津者密相付授，见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以“道学”之名归之。以为善为玷阙，以好学为过愆，相为钩距，使不能进，从旁窥伺，使不获安。（《水心文集》卷二《辩兵部郎官朱元晦状》）

林栗直截了当即以“道学”朱熹为“乱臣之首，所宜禁绝”，正是因为“道学”结罪在六个月前已见诸官方文书，不必更作解释。叶適《辩状》中“近创为‘道学’之目”云云更是语语有刘清之一案在，但因其事较小，不可与林栗劾朱熹之大案相提并论，故追其溯于郑丙、陈贾。严格言之，郑、陈两人虽达到了“禁伪学”的目的，但他们想用“道学”两字罢黜朱熹的企图则并未完成。以“道学”结罪始于刘清之一案。所以叶適特别强调“利害所系，不独朱熹”，后文又曰：

以“道学”为大罪，文致语言，逐去一熹，固未甚害，自此游辞无实，谗口横生，善良受祸，何所不有！

因为如果林栗以“道学”两字结朱熹之罪再度成立，则所有在位的理学家都将朝不保夕了。此案之所以激起轩然大波，久久不息，其关键即在“道学”群必须全力阻止“道学”两字有入人于罪的法律效力。

但刘清之案中尚牵连及另一案，也与地方权力的争夺有关，兹一并论之，以为全案的结束。《宋会要辑稿》载：

淳熙十三年十一月十三日新除湖北提举王镇放罢，仍与祠。先是知衡州刘清之引诏书，荐镇安恬自好，知之者少，遂有湖北之除。既而言者论其昏缪，故寝之。（《职官》七二之四五）

王镇（1116—1193）原籍开封，南渡后“躬耕南岳下，昼夜诵经史，胡文定公安国（1074—1138）忘年接之”。（见周必大《王君镇墓碣》《文忠集》卷七七）可见其人虽不是理学家，但与理学有渊源。刘清之欣赏他，或与此有关。周必大在《墓碣》中曾特别提到此案，其言曰：

既归衡阳，郡守刘清之以君才行闻。上因记君名，且曰：“清之所荐必不苟。”除提举荆湖北路常平茶盐公事。谏官素恶清之，指荐士为妄作，命遂寝。

可知此案的对象仍是清之本人。必大又有《与王守镇》书，略云：

今时守令，岂人人如执事简静爱人者乎？（《文忠集》卷一九六）

此当在淳熙八年以后王镇知沅州事时期（亦见《墓碣》），则谏官“昏缪”的考语也未必可信。朱熹《与向伯元》第十二书云：

子澄竟以荐贤遭论，与某去冬波及之章正相先后，但渠在郡，与闲居不同。昨闻俟罪丐祠未许，此恐当力请而归乃佳，不审尊意以为如何？近得其书，甚恨不能早追长者之后尘也。（《文集·别集》卷四）

此书作于淳熙十四年春，“道学”案尚未发生，但朱熹已感刘清之处境险恶了。

可注意者，朱熹信中已将清之荐贤遭论和他自己“去冬波及之章”连成一体了。那么淳熙十三年冬有什么事“波及”了他呢？我为了求证此事，曾煞费周章，最后竟得之于陆九渊文集，事殊足纪。九渊《与勾熙载》书曰：

初闻台评相及，固已怪骇，然其余二三人，又颇当人心，亟欲一见全文，以核厥旨。及得而观之，亦良可笑。如论吴洪、王恕，人亦孰以为非。然吴洪章中，乃为唐仲友雪屈，波及朱元晦，谓“以洪酝酿，竟成大狱，致仲友以暧昧去，议者冤之”，此尤可笑。（《全集》卷七）

首先让我说明何以知此书作于淳熙十三年之冬。首句“初闻台评相及，固已怪骇”是指他自己因将作监丞之除为台谏所论之事，可知王信以外尚有他人落井下石。此点与上节所引官方文书之“臣僚论驳”完全相合，但似出九渊意料之外。书末又云：

向日解舟，不得面别，乘便寓此，临风依然。

此明是九渊去临安前给勾熙载的一封告别信。合此两点，则此书写作时间绝无疑问。其次，时间既定，则朱熹所谓“某去冬波及之章”即陆九渊所谓“吴洪章中……波及朱元晦”；二人同用“波及”两字，不谋而合，丝丝入扣，可谓奇绝。最后，据九渊引文，知台谏论吴洪之章是为唐仲友打抱不平而来，事隔四年王淮的台谏仍不忘宿恨，此太史公所谓“怨毒之于人，甚矣哉”！但此时朱熹奉祠闲居，王淮集团只能以其他在位的理学家为报复的对象，毋怪乎朱熹将刘清之前后两案都揽到自己的身上了。刘案非孤立事件，而是官僚群向“道学”群发动攻势的信号之一，至此益无可疑。陆书中“吴洪”为何人，今不暇详考，以避枝蔓；收信人勾熙载亦待更考，惟据陈亮在绍熙初年出狱后《与勾熙载提举》两书，知其人名昌泰，已外放为提举了。（《陈亮集》增订本卷二九）

刘清之案充分说明两大政治阵营不但争权于中央，也同样较胜负于地方。合观陆九渊的被逐和刘清之的“道学”结罪两节，在淳熙十年“禁伪学”与十五年林栗劾朱熹这两大高潮之间，王淮的台谏从未停止过向“道学”群的进攻。但是最后我必须强调，这是权力世界中两股势力的长期争持，并不是职业官僚集团与专业学术集团之间的冲突。理学家和职业官僚同是士大夫，在仕宦经历方面完全相同，都是科举出身，然后由县主簿或县尉之类的地方小吏起家。朱熹如此，陆九渊如此，刘清之也是如此。他们之所以自别于职业官僚而自成一政治团体者，分析到最后，还是由于他们继承了北宋以来儒家关于重建“治道”的关怀。所以理学家在朝廷则念念不忘“得君行道”，在地方则往往强调“泽及细民”。陆九渊代表了前者，刘清之则代表了后者。《宋史·刘清之传》说：

衡自建炎军兴，有所谓大军月桩过湖钱者岁送漕司，无虑七八万缗……取民之辞不正，良民遍受其害，而黠民往往侮易其上，乃并与常赋不输。……清之请于朝，愿与总领所酌损补移，渐图蠲减。不报。

又说：

先是，郡饰厨传以事常平、刑狱二使者，月一会集，互致折馈。清之叹曰：“此何时也？与其取诸民，孰若裁诸公。吾之所以事上官者，惟究心于所职，无负于吾民足矣。岂以酒食货财为勤哉？”清之自常禄外，悉归之公帑，以佐经用。（卷四三七《儒林七》）

我们虽不敢说这两段记载毫无溢美，但与事实终不能相去过远。而且以清之在衡州所为较之朱熹之在南康和陆九渊之在荆州，先后如出一辙，可见理学家自有其一贯的政治风格。但无论是“得君”还是“泽民”，都必然直接涉及权力与利害，这才是官僚集团对“道学”群攻之不已的终极根源；至于攻击的对象是“道学”群体，而不仅仅在于个人，这也是上面所举的实例所已清楚显示了的。官僚型士大夫之所以集矢于“道学”两字，主要也不是出于思想上的理由，而是因为他们认定“道学”已成为理学型士大夫在权力世界中冲锋陷阵的一面鲜明旗帜。王淮的台谏在评论刘清之“以道学自负”之后，紧接着便指斥他“于吏事非所长，财赋不理，仓库匮乏”，好像这二者之间有因果关系一样。这不能不使人疑心他们是刻意要涂污这面旗帜，使“道学”两字在政治上信誉扫地。无论如何，他们所攻击的是闯进了权力世界中的“道学”，而不是流传在书院讲堂之上或师友商榷之间的“道学”，这是可以断言的。

四、王淮罢政的过程

在以上两节中，我们所看到的是理学家在王淮执政下的境遇。现在我们要进一步探讨他们在周必大当权时期的新发展。李心传《道学兴废》云：

周洪道为集贤相，四方学者，稍立于朝。（《朝野杂记》甲集卷六）

“洪道”即必大，“四方学者”则指“道学”派，可知必大执政是理学家的一大政治转机。但在讨论必大与理学家的关系之前，我们必须弄清楚他是怎样取代王淮的相位的。让我先引两条政敌方面的议论，以供比较与参证。庆元三年（1197）六月六日刘三杰奏文中说：

若夫伪学之忧，姑未论其远，请以三十余年以来而论之。其始有张栻者，谈性理之学……人争趋之，可以获利。……又有朱熹者，专于为利，借《大学》、《中庸》以文其奸而行其计，下一拜则以为颜、闵，得一语即以为孔、孟，获利愈广，而肆无忌惮矣。然犹未有在上有势者为之主盟。已而周必大为右相，欲与左丞相王淮相倾而夺之柄，知此曹敢为无顾忌，大言而能变乱黑白也，遂诱而寘之朝列，卒藉其力，倾去王淮。而此曹愈得志矣。（《道命录》卷七下）

岳珂《桯史》记：

周益公（必大）相两朝。庆元间，以退傅居于吉，隐然有东山之望，当路忌之。时善类引去者纷纷，一皆指为伪学。婺有吕祖泰者，东莱之别派也，勇义敢言，愤时事之日非，奋然投匦上书，力诋用事者，且乞以益公为相。皂囊下三省，朝论杂然起，或以为益公实颐指之，遂露章奏劾。且谓淳熙之季，王鲁公（淮）为首台，益公挤而夺之位，以身为伪学标准，羽翼其徒，使邪说横流，以害天下。（卷一一“周益公降官”条）

考之李壁所撰必大《行状》云：

嘉泰元年（1201）布衣上书，及公姓名，台评降一官。（《文忠集》附录卷二，楼钥《攻媿集》卷九三《忠文耆德之碑》及卷九四《周公神道碑》皆同）

刘三杰与嘉泰元年的“朝论”都是反“道学”的领袖人物，其中且不乏以前王淮执政集团的成员；他们众口一辞认定周必大引理学家为党羽，夺了王淮的相位。至于必大是理学家的政治护法（刘三杰所谓“主盟”），不但他们的意见一致，李心传“四方学者，稍立于朝”也表达了同样的意思。必大政敌的议论尽管夹杂了许多诬陷之词，但所透露的一个基本事实是不容否认的，即必大的周边集合了不少理学家，与王淮的执政集团处于针锋相对的地位。我们只需将朱熹、陆九渊、叶適等人对王淮的严厉批评与上引议论加以对照，这一事实便更无所遁形了。所以现在关键是怎样重建周必大取代王淮的历史过程。

现存史传中关于王淮去位的记载都极简略，不足为重建此事的根据。但是我们的运气特别好，周必大的《思陵录》竟提供了第一手的内幕材料。《思陵录》分上下两卷，是必大的一部日记，起淳熙十四年八月初一，迄十六年二月初一孝宗传位于光宗。日记的重点在记述十四年十月太上皇高宗病故到次年三月权欑于会稽永思陵的一段经历，故名为《思陵录》。周必大取代王淮的过程恰好在这一年半的时间之内。日记的中心虽始终环绕着送葬及相关礼仪问题，但对于不少大事还是透露了一些内情，王淮罢相便是其中之一。《思陵录》虽仅代表一方面的记录，但毕竟是当事人的直接证词，只要与其他文献参伍以求，其客观史料的价值是无法低估的。本节仅就周必大取代王淮相权一事，取证于《思陵录》，其他则不旁涉。

让我先报告读《思陵录》所得的两点比较突出的印象。第一，从淳熙十四年十月始，到十五年五月初王淮罢相，孝宗冷落王淮而支持周必大是十分明显的，这一态度表现在许多具体的事件上。第二，王淮与周必大两人互相猜疑也处处可见。但为了避免繁琐，我不能把相关的大大小小例证都列举出来，下面所引资料对这两点都有所反映，不过远不够完整而已。

淳熙十五年正月初二，孝宗已决定守三年之丧，由太子（即后来的光宗）参决庶政，所以这一天宰臣先在延和殿向孝宗奏事，然后同去议事堂首次参见太子。这当然是一个极重要的日子，涉及若干礼仪问题。下面节引有关的记录：

（上略）前晚予密入奏，谓虽是节假，乞陛下特御延和，令宰执奏事毕，然后过议事堂，庶几新元发政，协先后之序。昨日果有旨，今日殿内奏事。上（中略）又及东宫开堂议事……若礼数商量未定，则且劄子款曲未迟。初，在漏舍，予与诸公（云）：“若对展劄子，恐有嫌。”王相（淮）颇怀疑，云：“不成只教某向前？”予云：“固当互陈所见，但不敢对展耳。”至是（王相）遂于上前奏陈。予急截其语，云：“对展有嫌。”上以为不可，乃止。予因奏：“陛下方当厉精，又以参决付之东宫。今百司事多因循，臣等固当益加勉励，少副圣意。但恐智虑所不及，有不逮耳。”上复称奖云：“卿等思虑无不至，正赖共振纪纲。”予曰：“前此臣等有过，全赖陛下掩覆。今若又不及，众论必不恕。”上曰：“朕不至如前代帝王，更有猜嫌。”王相云：“天下事自有正理，不必过虑。”次赴议事堂，便欲系鞋相见。予曰：“譬之礼上，恐当叙拜。”众以为然。而行首司云：“堂甚窄狭，又设椅相对，不容拜席。”欲南北相对。予以为不可，王相云：“宾有礼，主则择。”予不敢强。既而复自云：“想是御前定此礼数。”盖疑予持之。其心术类此。（下略）（《思陵录上》，收在《文忠集》卷一七二）

王淮与周必大二相权力的一消一长，在这一天的日记中呈露得最全面，也最生动，因为这个记录也包括了必大“前晚”的“密奏”、“昨日有旨”以及更早一次（“初”）宰执在漏舍的集议。我们可以从其中看出几点不寻常的现象。第一，孝宗信任周必大已远在王淮之上。不但这一天的延和殿御前会议是因为必大的“密奏”而召开，而且会议进程也是他在孝宗同意之下一手布置的。第二，这一天会议的主持人是必大而不是王淮，虽然后者是“首揆”。所以必大的发言决定了会议的基调，他甚至可以当众阻止王淮发表异议（“急截其语”），并立即得到孝宗的支持。在整个会议中，必大只记录王淮说了一句不相干的废话（“天下事自有正理”）。这次御前会议对于王淮显然是一个极其难堪的场面。第三，日记中两次提到王淮的“疑”，也大可注意。第一次是前几天漏舍集议，王淮“怀疑”必大反对在御前或太子前“对展劄子”是有意陷害他，即要他独自“向前”，将来承担所有的责任。“对展”一事究竟涉及什么问题，因记录不备，已无法推测。但并不影响我们此处的讨论。总之，王淮的自危之感在这件事上表现得很清楚。第二次的“疑”更为深刻。究竟以何“礼数”初会“参决”的太子，这在宋代本是创举，因而也没有真正的前例可循。但周必大坚主“叙拜”并且得到“众以为然”的附和。这却引起了王淮的疑心，认为这是必大事前与孝宗私下商量好的，而他自己则一直蒙在鼓里。从他所能察见的一切迹象说，王淮此“疑”大概也在情理之中。最妙的是必大记他“想是御前定此礼数”这句话是以“自云”的方式当众说出。这种自言自语同时泄露了他的满腹狐疑和满腔怨愤，他已到了不能控制自己情绪的地步。第四，必大最后以“其心术类此”五字总结他对于王淮的观感，可见他也断定王淮是一个心机很深的人。这个看法在《思陵录》中随处都有流露，此处不必多引了。这一则日记使我们身临其境，有如亲见周必大怎样代王淮而起。因为这一记载太重要了，所以我作了以上四点分析，以为读者理解之一助。

现在让我们向前追溯两个月，一察周必大和王淮之间的另一次争执。这一争执是关于送高宗灵柩到永思陵（在会稽）去“权欑”（按：即厝，不是正式下葬）。依北宋旧例，送皇帝之葬要派五名护送专使，周必大主张援例。但王淮却以“权欑”而非入葬，不应遣“五使”。这一争执从淳熙十四年十月一直延续到次年三月执行为止，先后有五个月之久。但其关键实不在礼仪而在相权的得失，正是本节的主题。

《思陵录上》淳熙十四年十月十一日戊寅条载：

（上略）又理会五使事，予初检太祖政卜安陵例，差山陵使等五使。（中略）今太上事体至重，恐合差五使，取圣裁。二人传旨云：“累朝如何？”予曰：“皆是五使。”王相素受太常尤袤之说，以为欑宫（即厝）不当置五使。似疑己当为山陵使，恐故事：礼毕或去。而不知非前朝宰相，本自无嫌。遂厉声曰：“祖宗全盛，营陵西洛，乃至五使。今权卜会稽，只当差总护使。且岁旱，民力何以堪之？”予见其词色如此，本欲争竞。二人归报，寻批出差伯圭充总护使，洪迈桥道顿递使。予又令二人奏：“故事：合差按行山陵使，侍从及内侍各一员，不知合差覆按否？徽宗承祐欑宫，曾差覆按二人。”回云：“得旨，既是旧例，固当并差。莫若就降指挥。”予曰：“须俟按行有定论。”已而批出：萧燧、吴回充按行使、副。（《文忠集》卷一七二）

依周必大的解释，王淮坚决反对“五使”是怕自己将因此失去相位。因为照北宋前例，宰相任山陵使后，便不再回位，殆寓与先皇共进退之意。但这是指先皇生前任命的宰相而言，如韩琦之任英宗山陵使及蔡确之任神宗山陵使。王淮并非高宗的宰相，本不应有此顾忌。但他实在怕一去不能返，终不敢冒此风险。因此他一方面抱住尤袤“欑宫”不必置五使的说法不放，另一方面更疾言厉色地抬出“民力何以堪？”的大帽子，其目的都在逃避山陵使的任务。尤袤在几天之前才被除任太常少卿（《思陵录上》同年十月五日壬申条），恰好是礼官，故王淮援以为据。尤袤在政治上很同情理学家一派，但他与王淮的私人关系尚好（见后），他的“不必置五使”之说是否有意为王淮开脱，则无从断定了。周必大推测王淮反对“五使”的动机，在五个月后获得证实。在高宗灵驾启程的前夕，王淮有一场戏剧性的表演。《思陵录下》淳熙十五年三月十一日丁未条，周必大自记他坚持宰相应前导灵驾，又与王淮发生了分歧。这次争执有参知政事留正在座，所以多了一个人证。原文记必大向孝宗奏事曰：

“今者有司不知典故……初八日因圣问，臣乃敢具出。”上曰：“若无典故，犹当义起，况典故甚明乎？”初，予连日语左相，今若卤莽，后必噬脐。左相深以为疑。五更漏舍，再示以典故，怫然曰：“须是两相都往。”又密语刘参（即留正）云云。刘遂云：“左相疑逼其去，则不可复归，不如已之。”予曰：“然则某当自请去。”刘云：“如此方可。”既进呈，予亟奏：“臣请去。”上从之，且曰：“别立使名如何？”予奏：“使名却小，且碍总护，只依此的例为是。”王相见议定，然后云：“陛下属臣亦可。”上曰：“不须。”（《文忠集》卷一七三）

这则记当日君臣对答及前此五更漏舍中王、周、留三人之间的往复，生动之至。八百多年前朝廷上最高权力即将转移的一幕竟重现在我们的眼前。王淮的“疑”此时又加深了一层，连宰相导灵也当作是“逼其去”的一种陷阱。这次他在情急无奈之下索性向留正和盘托出他的忧虑。不用说，他一直怀疑周必大处心积虑地在挤走他，然后取而代之。所以上引刘三杰等人对周必大的指责绝不是空穴来风。更可怜的是在他看清了导灵不致失位后，又自动向孝宗请命，结果又是自讨无趣。孝宗对他的冷漠在“不须”两个字中显露无遗。这时离他解职已不到两个月了。李心传在《山陵非宰相护送》一文中云：

及营思陵，备置五使，遂命右相周益公掩殡宫，从所请也。时左相王季海，以母老恶凶事，故不欲行，然陵成而王卒。（《朝野杂记》甲集卷二）

此文说周必大掩殡宫出于自请是正确的，但王淮“以母老恶凶事，故不欲行”之说显然与《思陵录》不合。王淮最后确曾向孝宗表示愿意去，必大所记决然可信。《思陵录》记此事至多，“母老恶凶事”之说从未出现过。我很疑心这是王淮事后想出来的饰词，以“孝”作为掩护。李心传显然未见《思陵录》，故采用了后世流传之说。

但是在关于导灵的御前会议十一天之后，攻去王淮的号角已在朝廷上响起来了。《思陵录下》淳熙十五年三月二十二日戊午条云：

晚得报，是日延和奏事右拾遗许及之……论祔庙后当新政事。近日风俗委靡，人才不振。上谕：今有事但预言，在卿不失为良臣，朕亦无过举。（《文忠集》卷一七三）

这则日记颇不寻常。因为这时周必大导灵至绍兴永思陵未返，却在许及之奏事的当晚便得到这个报告，必是有人飞快从临安专递而来。此中内幕今虽已不可考，但“风俗委靡，人才不振”云云是为攻王淮而来，则不难闻弦歌而知雅意。孝宗“今有事但预言”，更是明显地鼓励许及之继续说话。同年五月三日戊戌，王淮最恐惧的事情终于发生了。周必大记曰：

午后御前封薛叔似文字，付王左相，遂入奏，乞罢政，迁出班下。

第二天他又记：

己亥（四日）延和坐。是日御批王相奏札云：“可除观文殿大学士，判衢州。”止于一押而已。（均见《思陵录下》，《文忠集》卷一七三）

这是周必大亲见王淮罢政之一幕。孝宗“止于一押”，即是不加挽留，立即批准其辞奏，故不须有第二次画押。

许及之和薛叔似以拾遗、补阙的职位攻去王淮，我们在第七章已陈述过了。现在参照《思陵录》的记事，我愿意更进一辞，即逼退王淮是孝宗、周必大、许及之、薛叔似诸人事先有成议的配合行动。这件事若详加论证则所占篇幅太多，兹略道其大体而止。李心传“拾遗、补阙”一条笔记略云：

淳熙十五年正月，兵部侍郎林栗言：（上略）愿依唐制，置拾遗、补阙左右各一员，皆三年为任，仍面加训谕：官以遗、补为名，不任纠弹之职。孝宗从之，以许深夫、薛象先充其职。班着在监察御史之上。（《朝野杂记》甲集卷一〇）

据此，创议设此二职的是林栗，但说明“不任纠弹之职”。楼钥《王公（淮）行状》记此事说：

兵部侍郎林栗乞增置遗、补，御笔欲除薛叔似、许及之二人，资序才望相当否，密具奏来。（《攻媿集》卷八七）

这是孝宗已御笔圈定许、薛二人，征询王淮是否同意。今据《思陵录上》淳熙十四年十二月二十二日戊子条云：

上又语予曰：前日林栗谏官文字，俟使人到了，次第理会。（《文忠集》卷一七二）

此“谏官文字”必指拾遗、补阙无疑。可知林栗奏疏是十二月二十日左右呈上的，但其时正值金国使节前来，无暇及此。孝宗特意要和周必大相商，这是最可注意之点。王淮事先并未与闻，仅仅在新职已设、人选也御笔点定后，才被问及二人“资序才望”是否相当。孝宗此时事事与必大密议，冷落王淮，上面已证明了。但林栗在这件事上虽是原提议人，却无其他嫌疑，因为他建议拾遗、补阙“专任谏正，不任纠劾之事”。（见《宋史》卷一六一《职官一》“中书省”）何况淳熙九年八月林栗犯事被罢黜，曾由王淮解救。他对王淮是心存感激的。（亦见楼钥《王公行状》并参看《宋会要辑稿》《职官》七二之三五）林栗之议是恰好为孝宗、周必大提供了一个罢免王淮的合法途径。上引《思陵录》淳熙十五年三月二十二日许及之奏论“当新政事”，当晚周必大便在绍兴得到快报，这也是“一个老大的破绽”（用《水浒传》上的宋代语言）。朱熹也曾提到：

薛补阙曾及某人。寿皇云：“亦属以意导之而不去。”（《语类》卷一二七（《本朝一·孝宗朝》》

薛叔似是理学型士大夫，生平“雅慕朱熹，穷道德性命之旨”（见《宋史》卷三九七本传），又与陆九渊交好（见《象山全集》卷一三及一五《与薛象先》三书）。所以朱熹的话必亲得之叔似。这至少证明叔似在劾奏王淮之前，早已与孝宗当面商议过。周必大预闻其事与否，虽无确证，但嫌疑是逃不掉的。

根据这些蛛丝马迹，我们不能不疑心，拾遗、补阙是专为劾去王淮而设立的。无论如何，这两个职位淳熙十五年一月设立，十六年三月又复废除，除了此一大事之外，便再也不曾发生过任何作用。《宋史》载：

王淮罢。乙巳，帝既用薛叔似言，罢王淮，诏谕叔似等曰：“卿等官以拾遗、补阙为名，不任纠劾。今所奏乃类弹击，甚非设官命名之意，宜思自警。”（卷三五《孝宗纪三》淳熙十五年五月己亥条）

这更是英雄欺人，欲盖而弥彰了。

现在我们要问：为什么孝宗和周必大要通过如许曲折才能罢去王淮呢？这首先要回到叶適所谓“王淮表里台谏”的问题。王淮执政七年，大部分台谏都是支持他的，因此没有人肯出面攻击他。他虽然因循苟且，却无明显的过失，孝宗也不能师出无名。他善于笼络台谏，周必大也曾有特笔记述。淳熙十五年正月甲子议高宗庙号问题，《思陵录下》载：

上曰：“尧宗与宗尧，莫不相妨否？昨日谢谔奏乞为圣宗，亦自好，盖可以对神宗。”王相以台谏所主，力以为然。（《文忠集》卷一七二）

最后一句话是必大特意要点出王淮对台谏的一贯作风。谢谔恰好不属于王淮的系统（详后），因此在这危机四伏的时刻，他更不能不施展拉拢的手段。

其次，还有一个更根本的原因使孝宗对于罢免王淮不得不特别慎重。王淮所执行的“安静”政策，其实是太上皇高宗和孝宗之间协议的结果，此层关系重大，后文将有专节论证。正因如此，他才能执政七年之久，而且在高宗未死之前他的相位一直是相当稳固的。在这一长期执政的过程中，他早已成为职业官僚集团的最大领袖；他的势力遍布于朝廷之上，并不仅限于台谏。这个集团需要他“主盟”，以阻止理学型士大夫进入权力世界的核心。在周必大除右相（淳熙十四年二月）之后，这一威胁更是越来越逼近了。所以王淮的恋栈表现恐怕也不是完全出于个人的动机，他背后那个官僚集团所发挥的影响力是更不容低估的。

孝宗对这一情势有非常清楚的认识，其证详后。他在退位前引周必大为心腹之寄，便是要做好充分的准备，使朝局不致因罢黜王淮而发生动荡。林栗关于拾遗、补阙的建议适逢其时，竟为孝宗、必大开了一道方便之门。王淮罢政对于理学集团而言，自然是政治上一大转机。前引陆九渊《与罗春伯》书所云“大蠹之去，四方属目，惟新之政，藐未有所闻”，便表达了理学家的共同期待。事实上，在孝宗批准王淮辞呈的同一天，理学集团政治力量的上升已略露朕兆。上引《思陵录下》（淳熙十五年五月四日条）续载：

谏议大夫谢谔上殿三劄：一乞用刚方之士。上曰：只一袁枢已看不得。

这一简短的记载却包涵了重要的背景，必须稍加考释，始能明其意义所在。谢谔（1121—1194），字昌国，是一位著名的理学家。据他答孝宗之问，他可算是程颐的三传弟子，故杨万里赞他“孝宗下问，优入程域”。（《诚斋集》卷一二一《谢公神道碑》）周必大《谢公神道碑》云：

予在从班，尝被旨荐士，及公姓名。上遽曰：“是所谓艮斋耶？”予问：“陛下何自知之？”上曰：“朕见其《性学渊源》五卷而得之耳。”（《文忠集》卷六八）

考之必大传记，这大概在淳熙二年他兼任侍讲的时期。可知谢谔的“艮斋”和理学著作已声名远播。《朱子语类》（卷一三二《本朝六》）载：

某曾访谢昌国，问：“艮斋安在？”谢指厅事云：“即此便是。”（原注：“其厅亦敝陋。”）

这更可见“艮斋”之著名及朱熹对他朴实的生活风格的赞赏。他进入台谏系统始于淳熙十年除监察御史，十三年擢为殿中侍御史（即周必大《神道碑》所谓“副端”），十四年更升为右谏议大夫，这正值周必大从知枢密院、枢密使升至右相的期间。他可以说是必大系统中的台谏。前引王淮特别附和他的“圣宗”庙号，其故当在此。谢谔的思想与政治背景既明，则他在王淮罢去之日即上劄“乞用刚方之士”，恐非临时触机而发。如果说他事先与必大、孝宗已达成某种了解，似也在情理之中。孝宗立即说“只一袁枢已看不得”，表示他余怒未息，此事也必须略作交代。

袁枢（1141—1205）不是理学家，但在政治上却是理学家的盟友。第八章引吕祖谦《与朱侍讲》第十五书（《东莱别集》卷八），已提到祖谦对袁枢的轮对抱着很高的期待。朱熹与袁枢也是论学的朋友，互相尊重。《朱子文集》卷三八有《答袁机仲》十一书，都是讨论《易经》问题的。袁枢确是一位“刚方之士”，对朱熹的观点始终不肯屈从。朱熹淳熙二年又有《跋通鉴纪事本末》一文（《文集》卷八一），对袁枢甚为推重。绍熙四年周必大《与常德袁机仲》第二书之末云：

元晦恐须一来，鲁、卫之政，夹湖而治，甚休。益之相聚可喜，前亦附数字，今未暇再也。（《文忠集》卷一九九）

这一年朱熹有知静江府之命，屡辞不就，故必大书中如此云云。但由此可知必大、朱熹与袁枢三人之间的交情不浅，故有此亲切语。据《宋史》本传（卷三八九），袁枢曾指责“大臣结台谏以遏天下之公议”，又与王淮信任的殿中侍御史冷世光发生正面冲突，致“贬两秩”。孝宗借机发作，意在斥责当时台谏不能容一个“刚方”的袁枢。

这样看来，淳熙十五年五月四日谢谔“乞用刚方之士”和孝宗为袁枢抱不平确是一个信号，暗示王淮罢政之后，人事将发生变动，理学家及其政治盟友进入权力世界的时机似乎已成熟了。但这是下一章讨论的主题。现在我们要研究的则是：周必大为什么会成为理学家的政治“盟主”，及由此而激起的巨大风波。

五、周必大与理学家

周必大（1126—1204）拥有两个独特的条件，使他成为理学家集团的第一位政治护法：第一是孝宗的信任和积极支持，第二是他和同时代的理学领袖都有很深的交情。关于第一点，我们将留待下一章中讨论，本节的主旨则在阐明他和理学家之间的关系及其对权力世界的冲击。

首先，我要指出，周必大和孝宗时代四大理学宗师——朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊——在学术思想上互相尊重，在政治上更彼此支援。必大和朱、张、吕之间的关系在下面所引的函札往复中将显露无遗。陆九渊出道较迟，和必大有没有直接交往，今已无文献可征。但绍熙三年必大在《复傅子渊书》中说：

曾通象山书否？荆门之政，如古循吏，躬行之效至矣。（引自《象山先生全集》卷三六《年谱》绍熙三年条）

九渊《年谱》淳熙十六年载：

寿皇内禅，光宗皇帝即位，诏先生知荆门军。

这正在周必大任首揆的期间，可知九渊知荆门虽必有相知者力荐，必大的支持终是一决定性因素。他在罢政后三年仍为九渊的“循吏”政绩感到欣慰，可以说是很自然的反应。另一方面，九渊在淳熙十五年《与侄孙璿》书中说：

新政虽未甚满人意，且得辅道储君者得人，甚有方略，诚如是，国本立矣，实宗社无疆之休，何幸如之！（《全集》卷一四）

这是光宗在“太子参决”的时期，领导“新政”的便是必大，则九渊对必大也抱着高度的期待。他们是江西同乡，这也有助于加强两人之间的关系。以下专据直接材料论必大与张、吕、朱的交涉。

必大淳熙元年《与张钦夫左司》云：

知与行之说，具晓尊意。鄙意盖有激而云。观嘉祐（1056—1063）以前名卿贤士，虽未尝极谈道德性命，而其践履皆不草草。熙宁以后，论圣贤学者，高矣、美矣，迹其行事，往往未能过昔人。至于近世，抑又甚焉。虽其间真学实能，固自有人，然而上智常少，中人常多，深恐贪名弃实，相率为伪，其害有不可言者。且孔子善诱不倦，而二三子犹疑其有隐，则其诲人固有先后，未尝一概语以极致也。子路有闻未之能行，惟恐有闻，则学者进德，亦有次第，未敢遽以圣贤自期也。此事要非会面莫能尽。（《文忠集》卷一八六）

此是答张栻论知行先后之书，栻原书略曰：

垂谕或谓不患不知道，知则无不能行。此语诚未完。知有精粗，行有浅深，然知常在先，固有知之而不能行者矣，未有不知而能行者也。（《南轩集》卷一九《寄周子充尚书》第一书）

文长不具录。大体言之，必大所致疑的“知则无不能行”之说，是朱熹观点的通俗化与简单化；张栻答书“知常在先”之说也与朱熹相合。此一番问答在乾道三年（1167）朱熹访张栻之后六七年，故张、朱在这一问题上早已趋于一致。但张栻答上引必大书则说：

重喻近世学者，徇名忘实之病，此实区区所忧者。但因学者徇名忘实，而遂谓学之不必讲，大似因噎废食耳。……熙宁以来，人才顿衰于前，正以王介甫作坏之故。……伊、洛诸君子盖欲深救兹弊也。所谓圣人诲人有先后，学者进德有次第，此言诚是也。然所谓先后次第，要须讲明。譬如适远，岂可不知路之所从？不然只是冥行而已。至如所谓不可以圣贤自期者，则非所闻。大抵学者当以圣贤为准，而所进则当循行序，亦如致远者以渐而至。若志不先立，即为自弃，尚何所进哉！所欲言者要须面尽。（同上，第二书）

周、张这一场论辩，从政治文化的观点说，是很有意义的，因为必大代表了重治道的北宋儒学主流，而张栻则代表了南宋的理学新潮。第八章所论儒学与理学之辨在此得一具体的例证。所以必大推尊嘉祐以前的“名卿贤士”，张栻却师承熙宁以下的“伊、洛诸君子”。双方一方面互不相下，另一方面也不能不承认对方有合理的论点。但基本的分歧是不可掩的，即使“面尽”，也未必能消解。其中最大关键即在于必大认为“道学”的调门过高，只有极少数“上智”才能践履，多数人可能“徇名忘实”，甚至“相率为伪”。关于这一层，下面将再作进一步讨论。必大对于张栻则是信得过的，而且也是真心敬重的，他在乾道元年《与郑公景望吏部》书中说：

大凡深于学，必能合乎内外之道。近世士人稍通其说，则谓施于事者便与圣贤合。自信太早，而不知他日未免害道。所赖吏部及钦夫（即“敬夫”）二三公，推所蕴以觉来者，于抑扬去取间，使是非深浅，皆有所别，自然儒效日白于世。（《文忠集》卷一八六）

郑景望即郑伯熊，伊、洛之学在永嘉的衰而复振，他的贡献最大。（见《宋元学案》卷三二《周、许诸儒学案》）这封信最能表达必大的真实想法。他认为学者深入儒学之后，便必然会“合乎内外之道”，理学（或“道学”）先“内”后“外”的新取径虽有可取，但也有危险，往往使学者以为要获见“道体”，则一切迎刃而解，甚至自负已达到了“圣贤”的境地。所以他所谓“未敢遽以圣贤自期”即是以圣贤“自居”之意，与张栻所说的“以圣贤为准”，意义根本不同。因此他寄望于张栻、郑伯熊能善于施教，防止这一流弊的出现。他对张、郑的推许是很诚恳的。

必大在上引论知行书中说他“盖有激而云”。他何所“激”呢？这个问题便直接导致他与朱熹一系“道学”之间的紧张。必大乾道九年《与张钦夫左司》第三书曰：

迩来晚辈喜窃伊、洛之言，济其私欲。诘之则恫疑虚喝，反谓人为蹇浅。非如庸夫，尚有忌惮。此事不可不杜其渐，高明以谓如何？（《文忠集》卷一八六）

这段话必须与他在第二年（淳熙元年，1174）与吕祖谦的信合看：

元晦一意古学，固无可议。只是晚辈喜假其说，轻试而妄用。其于许可之际，更劝其致审为佳。（同上《与吕伯恭正字》）

图穷匕首见，至此我们才知道，周必大对于“道学”的不满，主要是由朱熹门人造成的。这些第一手材料透露了两点重要消息，不能不引起我们的特别注意：第一，必大《与郑景望》书作于乾道元年（1165），那时理学中人已有“与圣贤合”的过度自信。这在时间上完全证实了刘三杰庆元三年（1197）的指控，即“伪学之忧”始自张栻，已“三十余年”。（见上节所引）第二，必大与张、吕诸函，屡有“相率为伪”、“济其私欲”等语，这又和淳熙十年陈贾、郑丙攻朱熹时所谓“道学之说假名济伪”或“欺世盗名”大体相合。（见第七章所引）这样看来，朱熹门人的活动方式在乾道、淳熙之交已在士大夫中引起反感，确属事实，并非尽出政敌的捏造。张栻当时答必大书也说：

所谓晚辈假先儒之论，以济其私者，诚如所忧。胡文定（安国）盖尝论此，然在近日此忧为甚。是以使人言学之难，非是不告语之，正恐窃闻一言半句，返害事耳。要亦如玉石之易辨，即其行实，夫岂恫疑虚喝可掩哉！文定所论甚详，备在文集中，曾见之否？（《南轩集》卷一九《寄周子充尚书》第一书）

他不但承认这一现象的存在，并且上溯其源至北宋末叶。可见这是讲“内圣”一派人的旧病。

王淮的台谏初攻“道学”的时候，陆九渊恰在临安，下面两段话是他的目击证词：

近日向学者多，一则以喜，一则以惧。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心。是以为“道学”之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可惧？

世人之所以攻“道学”者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录、精义者。（均见《全集》卷三五《语录下》）

这两条论“道学”都明指朱熹门下，绝无可疑。九渊现身说法，语语都可与周必大所言相印证。他反对立“道学”为门户的立场，十分坚决。陈傅良《答赵南》也说：

某衰惰，久无强附士友之意。……晦庵门人真有学者而不相亮（谅）者。……虽然，吾党亦有患：自相推尊，患太过；与人无交际，患不及。二者皆孔门所戒也。（趾斋集》卷三八）

可知陈傅良也一定有过与陆九渊相同的经验。

以上所引资料并不完备，然已足证明“道学”在权力世界之所以备历坎坷，朱熹门下一部分人的行为也必须负相当大的责任。他们自负已得千载不传之“道”，故对于不信其说的人往往盛气相向，即周必大所谓“恫疑虚喝，反以人为蹇浅”。这样一来，他们首先便制造了大批思想上的敌人，再进一步，不少思想上的敌人又转化为政治上的敌人。但是恃“道”傲人并不是朱熹门下的独有表现。陆九渊的弟子在这一方面也毫不逊色。淳熙十三年朱熹答陆门弟子书曰：

向来讲论之际，见诸贤往往皆有立我自是之意，厉色忿词，如对仇敌，无复少长之节，礼逊之容。盖尝窃笑，以为正使真是仇敌，亦何至此。但观诸贤之气方盛，未可遽以片辞取信，因默不言，至今常不满也。（《文集》卷五四《答诸葛诚之》第十六书）

同年他给门人信中则说得更露骨：

去冬因其徒来此，狂妄凶狠，手足尽露。自此乃始显然鸣鼓攻之，不复为前日之唯阿矣。（《文集》卷五〇《答程正思》第十六书）

宗派意识的强烈似乎是理学文化中一个组成部分，因其事与政治上的党争有内在的关联性，故并论及之。

回到周必大与“道学”的问题，我们有必要对他和朱熹之间的关系略作概括，大致可分三方面说之。第一，纯从个人交往言，他们始终保持着互相尊重而且相当亲切的关系，所以晚年仍有论学往复。必大在绍熙五年尚应朱熹之请为其父所藏王安石奏稿题跋（《文忠集》卷四六《题新安吏部朱公乔年稿》），后来又为朱松写《神道碑》（同上卷六九《朱公松神道碑》）。必大的父亲与朱松为同年进士（见《神道碑》），他们是所谓世交。第二，就政治关系言，在必大执政时期，朱熹和他站在同一阵线之上，但由于权力世界的异常复杂，两人之间也免不了紧张。这一点留待下文再论。第三，从学术思想方面看，他们的基本分歧反映了儒学与理学之间的差异。必大对新兴的“内圣”之学保持着高度的敬意，对张栻、吕祖谦和朱熹三人的造诣尤为推重。但和陆九渊一样，朱门弟子所给予他的不愉快经验使他始终对“道学”两字抱着怀疑的态度。现在让我引朱熹晚年给必大信中的一段话来说明他们在思想上的距离。原函甚长，但以下一段最关紧要，其言曰：

唯是所与子约（按：吕祖俭）书中，疑“学道三十年”为后学之言，则熹深惑焉，而尤以为不可以不辨，不审明公何所恶于斯言而疑之也。以道为高远玄妙而不可学耶？则道之得名，正以人生日用当然之理，犹四海九州百千万人当行之路尔。非若老、佛之所谓道者，空虚寂灭而无与于人也。以道为迂远疏阔而不必学耶？则道之在天下，君臣父子之间，起居动息之际，皆有一定之明法，不可倾刻而暂废。故圣贤有作，立言垂训以著明之，巨细精粗，无所不备。而读其书者必当讲明究索，以存诸心，行诸身，而见诸事业，然后可以尽人之职，而立乎天地之间，不但玩其文词，以为缀缉纂组之工而已也。……若谓欧公未尝学此，而不当以此自名耶？则欧公之学虽于道体犹有欠阙……恐亦未可谓之全不学道……也。若谓虽尝学之，而不当自命，以取高标揭己之嫌耶？则为士而自言其学道，犹为农而自言其服田，为贾而自言其通货，亦非所以为夸。……凡此皆熹之所未谕者，盖尝反复思之，而竟不得其说。……况又当此正道湮微，异言充塞之际，余论所及，小有左右，则其轻重厚薄，便有所分。……顾熹之愚，独有未能无疑者，是以不敢默默而不以求正于有道。所恨伪学习气已深，不自觉其言之狂妄，伏惟高明恕而教之。（《文集》卷三八《答周益公》第三书）

我必须先将周、朱这一番辩论的背景交代清楚。庆元初必大已退休家居，朱熹也遭“伪学”之禁。必大此时发愤重理景祐三年（1036）宰相吕夷简与范仲淹、欧阳修之间的第一次“朋党”的旧案，吕祖俭（字子约，卒于庆元二年七月，1196）是夷简的六世孙，因此也参与其事。（关于此案，见第七章《引言》）在考证过程中，欧阳修的《范公（仲淹）神道碑》（《欧阳文忠公文集》卷二〇）及《仁宗实录》（今已失传）都成为研究的主要文献。必大为此事曾移书朱熹，所以后者也加入讨论。《仁宗实录》中有欧阳修自述其“学道三十余年”之语。必大疑非欧阳修原文，乃出后学增饰，上引朱熹《答周益公》书便在争论此语真伪。必大与朱熹原书已佚，但他在庆元二年《与吕子约寺丞》书尚存，兹摘录其中最有关系的一段如下，再解释其政治涵义：

考亭（朱熹）得书，孜孜范碑，殊可敬叹，然亦有疑。庆历诸贤，黑白太明，致此纷纭。六一（欧阳修）壮年气盛，切于爱士，不知文靖（按：即吕夷简）浑涵精深，期于成务，未免责备。……故语多失中，后来大段自悔。……如《仁宗实录》皆经名公笔削，仍亲闻当时议论……今观（欧阳修）自己道云：“学道三十余年”，却似后学说话。（《文忠集》卷一八八）

朱熹便因为必大“却似后学说话”一言而有上引那一段强烈的反应。

首先我们要问：为什么周必大忽然想到要为吕夷简翻案？夷简以“朋党”的罪名逐去范仲淹、欧阳修等人，一直受后世士大夫指责。必大则从吕、范后来“和解”一点入手，强调夷简“浑涵精深，期于成务”，因而遭受误解。其实必大正是借夷简的往事为他自己辩护。这时庆元党禁已兴，他不但被职业官僚集团斥为庇护“道学群”的罪魁祸首，而且也受到“道学”派的批评，认为他对政敌过于妥协。（见后）所以“浑涵精深，期于成务”八个字其实是他的夫子自道。另一方面，他对于“道学”两字确也很敏感，不免把他在政治上的失败和“道学”树敌连在一起。同时他继承了北宋以来的儒学主流，认为仁宗时代，“道学”尚未出现，欧阳修不可能运用“学道”这样的语言。

朱熹立刻便察觉出必大的弦外之音，因此他愤愤不平，反复质问“道”字为什么见不得人？必大对他门下之士深致不满，他当然早已从张栻、吕祖谦那里听说过了。但他特别不能谅解必大在“伪学”之禁正严之际，依然不肯放过“道学”两字。信末“所恨伪学习气已深”一语是很深刻的讥刺，把他的愤怒情绪表达得淋漓尽致。朱熹断定“学道三十余年”一语为真，事实上比周必大的辨伪更乏根据，因为后者从语言的时代性立说至少还有一点点客观的基础。所以他们两人表面上好像是在争历史考证，骨子里则是各为自己的政治立场作辩解，这真是一件极有趣的公案。儒学与理学（或“道学”）的分歧在这里再也掩盖不住了。庆元六年七月必大有《读张敬夫〈南轩集〉夜梦赋诗》一首，诗曰：

道学人争说，躬行少似君。宅心惟至一，余事亦多闻。湖广规模远，濂、伊讲习深。平生忠与敬，仿佛在斯文。（《文忠集》卷四二）

此诗作于朱熹卒后四个月，特别值得玩味。必大于张栻、吕祖谦都有祭文（《文忠集》卷三八），独于朱熹之死，集中无一字及之，难道这是他不满意朱熹的一种表示吗？其实不然。我们必须记住：庆元六年“伪学”之禁仍在雷厉风行之中，必大本人也朝不保夕。《宋史》（卷三九一）本传说：

自庆元以后，侂胄之党立伪学之名，以禁锢君子，而必大与赵汝愚、留正实指为罪首。

他是异常谨慎的人，这时自不便有公开的纪念文字。所以上引之诗是他借张栻悼念朱熹，似无可疑。“读《南轩集》”、“纪梦”云云不过是遮眼法而已。诗中除“湖广规模远”一句以外，无一字不适用于朱熹。他仍然对“道学人争说”的现象有微词，但对于朱熹、张栻等少数人能实践伊、洛之学，他却深信不疑。不但如此，他的《朱松神道碑》撰于嘉泰三年（1203，见题下原注），即在他死前一年，其时庆元党禁已松弛，而朱熹也逝世三年了。碑中提到朱熹的部分说：

其子熹……其后遂以奥学高文，推重当世。今上闻其名，以待制侍讲禁中。（《文忠集》卷六九）

如果他和朱熹的关系是凶终隙末，他便不会写此碑，更不会在碑中对朱熹特致颂扬了。

最后我们必须讨论必大与理学家之间的政治关系。

吕祖谦《与周丞相子充》第十六书云：

元晦终更在即，不必强牵挽之，只须与在外一等待阙差遣为惬。若意犹未能已，稍升等，足矣。不惟遂其雅志，又免得渠恳辞纷纷耳。若异时公之志得伸，又别论也。（《东莱别集》卷九）

此书约作于淳熙七年底或八年初，其时朱熹南康之任命将满，屡请祠不准，祖谦代为向必大关说。必大于七年除参知政事，将来可望执政，故有“异时公之志得伸”之语。他认为如果必大得除相位，朱熹便有可能复出。这绝不是客气话，而反映了理学家在政治上对必大的信任与期待。朱熹《答吕伯恭》第三十三书之末附云：

周子充遂参大政，不知尝有以告之否？至此若复喑默，则更无可说，不知其计安出也。（《文集》卷三四）

此书作于七年七八月之间，因书中有“钦夫之逝，忽忽半载”之语，必大除参知政事在五月，朱熹此时则初得消息。上引数语虽不及吕祖谦乐观，但仍露出对必大另眼相看之意。他一方面希望祖谦向必大进言，另一方面又期待必大不再如以往之缄默，积极说动孝宗，开辟新局。这又是“得君行道”的集体意识再一次表现。必大虽然不是理学家，但这并不妨碍吕祖谦和朱熹企图通过他来实现“更改”的理想。这里我必须进一步指出，理学家在“义理”问题上尽管持论极严，但在政治问题上却有其“从权”的一面。他们都是长期在宦场中出入的人，对于权力世界的认识并不在一般职业官僚之下，因此他们不可能有独家包办的妄想。《朱子语类》卷一三〇载：

问：“明道论元祐事，须并用熙、丰之党。”曰：“明道只是欲与此数人者共变其法，且诱他入脚来做。”问：“如此却似术？”曰：“处事亦有不能免者，但明道是至诚为之，此数人者亦不相疑忌。然须是明道乃能了此。后来元祐诸公治得此党太峻，亦不待其服罪。（下略）”

朱熹在这里甚至主张诱敌党“入脚来做”，但须以“至诚为之”而已。这明明是一种“权术”，即现代所谓“政治策略”。《语类》卷一〇八记黄幹传述朱熹的话：

尝与先生言，如今有一等才能了事底人，若不识义理，终是难保。先生不以为然。以为若如此说，却只是自家这下人使得；不是自家这下人，都不是人才！

这段话是叶贺孙记辛亥（绍熙二年，1191）以后所闻，代表朱熹晚年的阅历之谈。他反对用“义理”为决定政治人才的标准，识见之通明置之现代最开放的政治观念中也毫不逊色。所以朱熹、吕祖谦等人完全可能接受理学以外的儒者作为“得君行道”的中心。何况“得君行道”本是儒家的一般概念，南宋理学家对于这一概念的掌握，也是通过王安石的典范转手得来。

淳熙十五年（1188）周必大继代王淮执政之后，理学家作为一个群体很快便和他结成了政治联盟。这是南宋政治史上一大转捩点，自此以迄庆元六年（1200）朱熹逝世，职业官僚集团与理学集团之间的政争一天比一天激烈。此中曲折，留待下章再论。以下我将根据若干具体事实，说明这一联盟何以终于失败，逼使周必大执政不到两年竟仓皇而去。

王淮罢政之初，陆九渊在《与罗春伯》书中曾对“大蠹之去”明白地表示兴奋，甚至对“惟新之政”也有所期待。但在同一书中提到另一件事时，却又掩不住他的悲观情绪。原书云：

来书言朱、林之事，谓“自家屋里人，自相矛盾”，不知孰为他家？古人但为是非邪正，不问自家他家。……近见台端逐林之辞，亦重叹其陋。群儿聚戏，杂以狷狡，尚何所望？非国之福，恐在此而不在彼也。（《全集》卷一三）

书中所说“朱、林之事”即林栗劾朱熹事件。由于此案对周必大与朱熹一系理学家之间的关系发生过严重影响，而九渊书中又提供了新讯息，我们不能不作进一步的澄清。第一，陆书引罗点来信中“自家屋里人，自相矛盾”之语，说明理学士大夫中也有人把林栗看做“自家人”，而不是王淮系统中的职业官僚。这一点《朱子语类》中也有明显的痕迹可寻。朱熹在论《陈君举》一节中说：

又谓某前番不合与林黄中、陆子静诸人辨，以为“相与诘难，竟无深益。盖刻画太精，颇伤易简；矜持已甚，反涉吝骄”。不知更如何乃是深益？若孟子之辟杨、墨，也只得恁地辟。他说“刻画太精”，便只是某不合说得太分晓，不似他只恁地含糊。（卷一二三）

陈傅良原函收入《止斋集》（卷三八《与朱元晦》第二书），中有“念长者前有长乐之争，后有临川之辨”之语，即以地名分指林、陆二人，则傅良也将林栗当作了“自家人”。既然如此，我们又如何能把林栗劾朱熹一案理解为职业官僚集团向“道学”群进攻的一次高潮呢？这个问题不能不予以澄清。

专就林栗的最初动机说，他劾奏朱熹确起于学术思想上的争论。考朱熹己丑（乾道五年，1169）《答汪尚书》第六书云：

近林黄中自九江寄其所撰《祠堂记》文，极论“濂”字偏旁，以为害道，尤可骇叹。（《文集》卷三〇）

则两人文字往复和意见凿枘开始甚早，至淳熙十五年（1188）已逾二十年以上。他在《记林黄中辨〈易〉、〈西铭〉》中说：

（淳熙十五年）六月一日林黄中来相访，问曰：“向附去《易解》，其间未是处，幸见谕。”予应之曰：“大凡解经，但令纲领是当，即一句一义之间虽有小失，亦无甚害。侍郎所著却是大纲领处有可疑者。”（《文集》卷七一）

这是朱熹一贯的刚直作风，但谈话如此开端，其后果不问可知。据此《记》所述，林栗论《易》则驳邵雍，论《西铭》则斥张载，再加上二十年前攻击周敦颐的“濂”字偏旁“害道”，可见他彻头彻尾是从经学的立场直捣理学的大本营。所以他和朱熹两人分别代表了宋代的儒学旧统与理学新潮，以致处处针锋相对。

六月一日之会，朱、林不欢而散，这是新怨；但五个月前林栗和朱门弟子詹体仁之间尚有旧恨。叶適《辩兵部郎官朱元晦状》云：

臣伏见栗耻不与庙号之议，遂为“尧宗”之说，而人知其横。（《水心文集》卷“宪宗”误作“乐尧”，从《道命录》卷六引文改正）

周必大《思陵录上》淳熙十五年正月有关于庙号问题的两条记载：

癸亥。雨。延和奏事，进呈礼官辟林栗所定太上庙号。众以“高宗”为先，虽东宫亦然。甲子。晴。……延和奏事，呈礼官驳林栗“尧宗”之说。（《文忠集》卷一七）

考叶適《詹公（体仁）墓志铭》曰：

迁太常博士。高宗方定谥，或谓宜称“尧宗”，公言于古无据，谓比高宗谥改“高”。（《水心文集》卷一五）

太常博士正是礼官，林栗所进庙号为詹体仁当众驳倒，这是他平生的奇耻大辱。新怨旧恨，一时并发，这是他在六月初八朱熹除兵部郎官后发动攻势的主要动机。

但是他决定用“道学”两字定朱熹之罪，乃援引上一年十一月刘清之案例，其事至显。这便不是他一个人的主意了。上引陆九渊书所提供线索十分重要。九渊说：“近见台端逐林之辞，亦重叹其陋。群儿聚戏，杂以狷狡，尚何所望？”让我解释这几句话的涵义。“台端”亦如“副端”，是当时术语，指御史台之长，即御史中丞或右谏议大夫。朱熹有《与台端书》（《文集》卷二六），即此职。我们今天已看不到原始文件，但幸而《宋会要辑稿》中尚保存了“逐林之辞”的提要，其文如下：

（淳熙十五年）七月二十五……日兵部侍郎林栗与郡。言者论粟狠愎自用，党同伐异，无事而指学者为党，乞黜之，以为生事者之戒。故有是命。（《职官》七二之一〇）

据《朱子年谱》所引旧谱，这是新除侍御史胡晋臣论林栗的文字。（见卷三下淳熙十五年八月条，并可参看《宋史》卷四二九《道学三·朱熹传》）在“狠愎自用”之下，紧接着“党同伐异”四字，已点明不止林栗一人。所以九渊于林栗仅以一“陋”字了之，但于“群儿聚戏，杂以狷狡”则不胜其忧愤。此“群儿”即九渊《与王顺伯》第一书中指为依附王淮的“群小”。（见《陆九渊的被逐》一节）王淮此时去位不过一个月，他在七年执政时期所引进的职业官僚仍然盘踞在朝廷之上。他们利用林栗“狷急”（《宋史》卷王九四本传）的弱点，从旁煽风点火，终于把事件上升到反“道学”的高度。王懋竑《朱子年谱考异》（卷四庆元二年条）引《洪谱》云：

后（朱熹）以提刑召入，人恐其涉清要，唆林栗极论之。

懋竑过于谨慎，不肯采信。其实此语必本于旧谱，绝无可疑。朱熹记淳熙十五年引对时孝宗的话：

知卿刚正，只留卿在这里，待与清要差遣。（《语类》卷一〇七《内任·孝宗朝》）

“清要”两字的出处在此。这正是王淮系统中人所最害怕的，所以他们才极尽挑唆之能事。由于懋竑不深知王淮一系势力此时仍极浩大（见后），致有此失。

如果以上所考不误，则林栗正是从理学家的思想敌人转为政治敌人的一个典型例子。他奏劾朱熹的最初动机确是个人泄愤，但几天之后终于与王淮一系合流，不再是罗点所谓“自家人”了。陆九渊斥“自家屋里人”之说为“不亦陋乎”，是有道理的。

周必大为了调停朱、林之争，曾煞费苦心。淳熙十五年六月他虽已执政，但除了少数台谏外，王淮系统的职业官僚仍多据要津，他并不能真正掌握政局。王系旧人固然对他不满，并伺机反击，朱熹及其门下对他也不免有微词。下面先引朱熹关于林案的两封信，以见其间曲折之一斑。这年六月朱熹在回程的途中《与周丞相劄子》曰：

熹区区此来，窃知皆出丞相推挽之力。向之所以次且而不敢进者，其故亦可知已。适有幸，遂得一见圣主，呻吐所怀之一二。妄意自比，傥犹有以效其愚于左右。而事乃有出于生平意料之所不及者，卒烦君相委曲调护，然后得以逡巡而去。丞相又枉手教以存问之，此意亦益厚矣。（中略）伏惟深以天下之重自任，而引天下之士以图之，使由中及外，自近而濒，无一不出于正，而亡有私意奸乎其间者，则君正而国定矣。若夫阿谀顺旨，以为固位之术，牢笼媢嫉以为植党之计，则固前人之所以自败，而丞相平日所非矣，无待于愚言，然熹之惓惓，犹愿深以自警，无至于复蹈其辙也。（《文集》卷二七）

此劄证明朱熹因必大执政，此次确有意入局。前引吕祖谦与必大书，说“异时公之志得伸，又别论也”，果然应验了。朱熹的“济时及物之心”又因“得君行道”的诱惑而复活了一次。但林栗奏劾的奇峰突起对他确是一次沉重的打击，所以书中有“今遂投迹山林，不容复出”的坚决表示。书末笔锋陡转，引王淮“自败”的前车之鉴，要必大“自警”，则显有弦外之音，至少朱熹对他能否“行道”已没有多少信心。八月十四日他又有《与周丞相书》，略曰：

昨日先所遣人还，拜领钧翰之赐，感慰之极，不可具言。……然而丞相乃且欿然，深以前日不能力辨是非为病，此则仰见大君子责己之周，又不自胜其愧仰也。……又说温陵之行，情状未白，此必怏怏尚有余言。且其为人亦尝颇有时誉，今日之去，远近必有为之不平者。异日得以借口，则非独为熹之害，窃恐丞相亦不得不以为虑也。大抵近年习俗，凡事不欲以大公至正之道显然行之，而每区区委曲于私恩小惠之际，本欲人人而悦之，而其末流之弊常反至于左右拘牵，倍费财（裁）处，而卒又无以慰天下之公论。此则熹之所不敢言，而丞相之明其自知之，亦不待熹之言矣。（《文集》卷二八）

朱熹作此书时，已知林栗“与郡”的决定，也理解必大的左右为难，但终不满意朝廷不肯断然秉公处理，但求面面俱圆。这也许不是责备必大本人，但必大毕竟也不能完全卸去责任。无论如何，这封信结束了朱熹与必大之间的政治关系，因为再过九个月（淳熙十六年五月），必大也去职了。

黄幹《朱先生行状》论朱、林一案曰：

时上意方向先生，欲易以他部郎。时相竟请授以前江西之命，仍旧职名。（《勉斋集》卷三六）

这里的“时相”只能是周必大。王懋竑说：“《行状》专以归咎于周相，似未尽然”（《朱子年谱考异》卷三淳熙十五年六月癸酉条），这是比较公允的判断。但《行状》确代表了朱门弟子对于周必大的看法，李心传跋《刘德修论道学》云：

王丞相（淮）秉政日久，士多失职；周益公（必大）既相，拱嘿无所预。（《道命录》卷六）

心传用“拱嘿无所预”五字来概括必大的政治作风，便是接受了朱熹门人的论断。罗大经《鹤林玉露》载：

周益公参大政，朱文公与刘子澄书云：“如今是大承气证，渠却下四君子汤，虽不为害，恐无益于病尔。”（甲编卷二“大承气汤”条）

所引文字不见于现存朱熹与刘清之诸书中，但其真实性可以无疑。“大承气汤”与“四君子汤”都是药名，前者是猛剂，后者是缓剂。有人问陆九渊：“以何药方医国？”他答道：“吾有四物汤，亦谓之四君子汤。”（《象山先生全集》卷三四《语录上》）可知这是当时通用的政治语言。朱熹的话似最符合事实。朱熹主张“大更改”，故主张用“大承气汤”，必大是缓进论者，故用“四君子汤”。他们两人的根本政治分歧在此。

林栗一案是王淮系统下的官僚集团阻止朱熹进入权力中心的合谋行动，上文已有说明。但朱熹此行主要是由于周必大的“推挽之力”，上引淳熙十五年六月《与周丞相劄子》也已明白言之。所以林案也是王系士大夫间接向周必大反攻的一个信号。林案虽也在必大与朱熹及其门下之间造成了某种程度的紧张，但理学家群体与必大的政治联盟并未因此解体。詹体仁、刘光祖等人仍然与必大合作，详见下章。正因为如此，王系集团也继续在寻求一切机会卷土重来。淳熙十六年二月光宗即位之后，这个机会终于出现了。

这里应该对王淮去位后朝廷上政治势力的分配再作一简要的观察。周必大在淳熙十五年五月取得执政的地位时，他的权力基础还是相当薄弱的。所以林栗事件爆发之初，第一个出面反击的竟是太常博士叶適。后来才由右补阙薛叔似和刚刚任命的侍御史胡晋臣正式弹劾林栗。仅此一点，已可见必大此时尚不能取得台谏系统的充分配合。朱熹及其门人不满意朱、林同时罢去兵部的职位（即所谓“两罢”），其故亦当于此求之。但是我们怎样才能证实这一观察呢？幸而朱熹在淳熙十六年《答刘晦伯》第十一书为我们提供了可靠的线索，兹略加考释，以穷其究竟。原书云：

谢公之去，传者不一。昨日得元善书，乃云以不言罪之。此盖只为不协力攻周揆耳。诚甫之传，妄也。轮对文字亦正当，但不甚切。然亦不问那下次第，亦为所疾。盖首论正心，近似道学也。自除一黄抡，不知是何人也。密访往往有之。然重华却照知诸奸朋结之状，时有圣语云：“周有甚党，却是王党盛耳。”此语尽镇压了，怪事也，闻于中外。且得如此，亦是幸事。尤丈本无向背，似与婺尤厚，今亦不免，尚未见章疏，不知坐何事也。（《文集·续集》卷四上）

这是一封讨论政局变化的信，其中涉及人与事甚多。为了断定此书写作的确切时间，我们必须从“诚甫之传，妄也。轮对文字亦正当”两句着手。因“诚甫”来书曾言及“谢公之去”的原委，但事后证明不确，而来书又附有其人的轮对文字。今考《文集》卷二八有《与李诚父书》及《答李诚父》两信，内容相关联，必是连续而写，中间仅隔李诚父复朱熹第一书，附来轮对副本。“诚甫”即李诚父，名信甫，是朱熹之师李侗的第二子。（见《宋史》卷四二八《道学二·李侗传》末）以当时邮书往复所需时间计之，大约朱熹此两书相隔在两三个月左右。李诚父复朱熹书即报告“谢公之去”的内幕。《与李诚父书》题下，注明“己酉五月二日”，己酉即淳熙十六年。由此推断，则《答李诚父书》当作于同年七月底或八月中旬。考《答李诚父书》论及轮对文字曰：

副本垂示，极感不外之意。……首章所论乃古今不易之常道，而在今日尤为要切。然自世俗观之，不以为迂阔之常谈，道学之邪气者，鲜矣！尊兄既发其端，此必已为彼等所恶。然吾所以告君之道，无以易此，则亦何顾于彼？但当守此一言，以为平生议论之本，他日论事每每拈出此个话头，不论甚事都从此话上推出去，则百病之根无所藏匿，而于人主所以反躬正事之几，亦约而易操矣。

以此段校之《答刘晦伯》书中“轮对文字……首论正心，近似道学”云云，完全吻合无间，可知《答李诚父书》中之“守此一言”必指“正心”两字无疑。这样我们便可以绝对断定：《答刘晦伯》与《答李诚父书》乃同时所作，皆紧接在李诚父来书及附寄轮对文字之后。换句话说，《答刘晦伯》也写在七月底、八月中旬之间。为什么把下限定在八月中旬呢？这是因为此信内容非假定王淮尚在世不可，而王淮则死于这年的八月十二日。当然，王淮死讯的传布也需要时间，因此八月中旬也只是大约的估计，但下限必在王淮死讯传出之前，则可以绝对断定。《答李诚父书》再度显示理学家重视轮对及互相交换意见的风气，“得君行道”是他们的集体意识，在此又得一确证，故附及之。（见第八章）

《答刘晦伯》的写作时间既定，我们才能进一步考证书中的人与事。“谢公”必是谢谔（字昌国），事迹已见前。他在光宗即位之初已升为御史中丞，这是御史台之长，地位之重要不言而喻。李诚父初传他被罢黜的原因是错误的，詹体仁（字元善）才将真相告诉朱熹，即“只为不协力攻周揆”。周必大时为左相，故称“周揆”。前面我们已指出谢谔是周必大推荐给孝宗的，他不肯以“台端”的地位攻击必大，自是情理中事。

书末的“尤丈”即尤袤，他与理学家如朱熹、陆九渊之间的关系很好，以前即曾为“道学”作辩护，已见第七章，此不重述。《宋史》卷三八九《尤袤传》云：

光宗即位，甫两旬，开讲筵，袤奏：“愿谨初戒始，孜孜兴念。”越数日，讲筵又奏：“天下万事失之于初，则后不可救。……”又五日讲筵，复论官制（中略）。姜特立以为议己，言者固以为周必大党，遂与祠。

光宗即位在二月，尤袤的奏章大概在三四月间已引起职业官僚派的嫉恨，认为他是周必大一党。姜特立是光宗潜邸旧人，此时圣眷正浓，权倾一世（见《宋史·佞幸传》，卷四七〇），为职业官僚派的幕后主持人，第十一章另有专节讨论，暂不详说。朱熹作《答刘晦伯》书时，尚不知他坐何事被黜，又因尤袤与王淮之间的个人交情尚在周必大之上，故更感困惑。王淮是婺州金华人，此所以书中有“似与婺尤厚”之语。据《宋会要辑稿》（《职官》七二之二五），袤本年六月二十二日以“疏谬旷失，士论不服”被论“与郡”，本传但言袤“与祠”，当是他辞郡而请祠的结果。《会要》所载也只是表面理由，但朱熹并此亦未见，故不能质言之。

“自除一黄抡，不知是何人也。密访往往有之。”此语最隐晦。“自除”者，谓光宗以亲批所除，盖由“密访”得知其人。上一年孝宗除薛叔似与许及之为“补阙”、“拾遗”，即“亲除”之例。朱熹的推测大致不误。其实黄抡是由姜特立特别推荐的，除为右正言，专以攻“道学”人士者，亦详见下章。

《答刘晦伯》书中所引孝宗“周有甚党，却是王党盛耳”一语，尤为重要。孝宗退位后居重华宫，故说“然重华却照知诸奸朋结之状”。他亲口说出“王党”两字，则王淮系统下有一官僚集团便完全证实了。此集团自始即指斥周必大与“道学”群结为“朋党”，简称“周党”。孝宗最后忍不住了，才出面说话，一方面否认周有“党”，另一方面则直截了当地指出：现在在政坛上兴风作浪的都是王淮擢用的旧人，他们才是名符其实的“王党”。此一论断证实王淮虽已去位而影响犹在，所以我们可以说：在光宗即位之后，朝廷上还存在着一个没有王淮的王系组织。王淮本人究竟在幕后操纵与否，已不可知。但由于他长期以来一直是职业官僚集团的最大领袖，他的旧部则继续打着他的旗号向“周党”反攻。“王党”一词真是所谓画龙点睛之笔，把当时整个政治形势全点活了。陆九渊在王淮死后说他是“朝廷之大祟，群小之根柢”便是“王党”两字的最确切的注释。

《答刘晦伯》书的内容考证清楚之后，我们必须进一步阐明这一文件所反映的整体政治形势。孝宗关于“王党”的论断是在周必大被攻去位（淳熙十六年五月）的前后公开说出的，朱熹一方面举谢谔、尤袤两例以证实“王党”的猖獗，另一方面则寄望于孝宗一言能发生“镇压”作用。全书的措词与语气都显示此书作于王淮未死（或死讯未传出）之前。所以这一文件告诉我们：在光宗即位后的四五个月之内，“王党”的集体力量有明显的回升趋势。为什么当时的政治局面会发生这一变化呢？这一问题的详细解答必须留待以下两章，不是三言两语所能交代清楚的。最简略地说，光宗即位后，权源已正式移转到新皇帝的手上，太上皇孝宗的影响从直接变为间接。周必大和他的理学家盟军因此失去了孝宗在位时期的绝对优势。新皇帝最信任的人不是左相周必大或右相留正，而是知閤门事姜特立，即所谓“近幸”。“王党”便利用这一空隙，通过姜特立而展开对所谓“周党”的全面反攻。其结果则是周必大罢相，谢谔与尤袤被逐，甚至朱熹也不得不坚决辞去经筵侍讲的任命。《答刘晦伯》书也间接透露了这一新的发展。尤袤“与祠”是因为“姜特立以为议己”，已见上引尤袤本传；朱熹“不知是何人”的黄抡也出于姜特立的全力援引。书中一共提及三案，其二已明明与姜特立直接有关。所以“王党”的复盛和理学集团力量的相应下降都必须追溯到姜特立的关键作用。这便是书中“重华却照知诸奸朋结之状”一语的确切涵义。

这一陡变是光宗即位后的一大政治特色，所以当时察及之者并不止朱熹一人。兹别引两家之说以与《答刘晦伯》书相印证，并为此章的终结。陆九渊《与朱熹书》云：

往岁经筵之除，士类胥庆，延跂以俟吾道之行，乃复不究起贤之礼，使人重为慨叹！（按：此指十五年十一月三十日朱熹除崇政殿说书事）新天子即位，海内属目，然罢行升黜，率多人情之所未谕（喻）者，群小骈肩而骋，气息怫然，谅不能不重勤长者忧国之慨。某五月晦日拜荆门之命，命下之日实三月二十八日，替黄元章阙，尚三年半，愿有以教之。（《全集》卷三《与朱元晦》第三书。按：此书上章已引及，兹为说明不同问题，重引于此。）

据九渊《年谱》，此书作于淳熙十六年“秋七月四日”，大约较《答刘晦伯》书早一个月左右。书中“罢行升黜，率多人情之所未喻”即指周、谢、尤诸人的被逐，“群小骈肩而骋”云云即指“王党”的猖獗，情事昭然，可见他的政治立场与朱熹完全一致。陈亮《复吕子约》也说：

周丞相之护其身，如狐之护其尾，然终不免，则智果未可卫身矣。……谢昌国（谔）忽有此除，何哉？骑墙两下，自今可以信其不足为智矣。朱丈辞职得遂（按：此指十六年四月朱熹辞秘阁修撰职），此庙堂处事之善者也。（《陈亮集》卷一九）

此书亦同时所作，即在周必大与谢谔罢黜之后，读原文自见。陈亮不在理学家阵营之中，又于周、谢两人皆有微词，故评论稍有异同，不过这是别一问题，此处不须涉及。陈亮以旁观者的超然身份，也不禁对同一政治事件发表如上的评论，则“王党”的活跃与理学集团受挫为光宗即位后一大变化，益无可疑。

“王党”与理学集团之间权力冲突的最后激化，这不过是一个开端，下面我们将深入此一冲突的根源及其历史过程。

第十章　孝宗与理学家

一、前　言

二、孝宗晚年部署之一

——周必大、留正、赵汝愚三相

附说一：朱熹“立朝四十日”辨

附说二：六和塔与浙江亭

附说三：灵芝寺与北关

三、孝宗晚年部署之二

——擢用理学型士大夫

四、理学集团的布局

——荐士与重整台谏

一、前　言

以上两章中，政治主体都是理学家；本章将转换视角，以孝宗为主体，考察他和理学家的关系。这一转换是绝对必要的，因为从淳熙十四年（1187）到绍熙五年（1194）逝世，孝宗是权力世界剧烈变化的最后动力。在他生命的最后几年，孝宗决意打破七八年来得过且过的因循现状，布置一个积极有为的新局面，以为他毕生向往的“恢复”奠定基础。我们在上篇第七章已看到，“恢复”始终是他的最大心结，每隔几年便发作一次“恢复”的冲动，乾道五年起用虞允文，淳熙五年赵雄执政，都是这一冲动的表现。淳熙十四年，“恢复”意识又死灰复燃，他便断然告别王淮执行了多年的“安静”政策。在寻求“安静”的时期，他当然依赖保守取向的职业官僚集团，但“恢复”之论一起，他便不能不转而与理学士大夫谋议了。乾道六年他为了“恢复”曾召张栻入都，以备咨询，（见第八章）并手诏云：“恢复当如栻所陈方是。”（《宋史》卷三九六《赵雄传》）淳熙七年又谋“恢复”，他则让周必大传语朱熹，表示“有假借纳用之意”。（《朱子文集》卷二六《与周参政劄子》第一通）孝宗每次“恢复”的冲动发作，首先便想到在这一观点上与他最相近的理学家，上述张、朱两例恰好提供了具体的证据。

孝宗退位前的政治部署则与以往的“恢复”冲动很不相同，它的后面似乎存在着一个规模颇大的长期性的革新构想。所以后来在政治现实的发展与他的原来构想不合时，孝宗退而不休，仍在幕后干预朝局。上章引朱熹《答刘晦伯》书中关于“周党”、“王党”的评论，而朱熹以为“此语尽镇压了”，即一显证。这一部署的展开过程及其深层原因都极为复杂，留待下文逐步讨论。这里先就孝宗的构想与理学家的关系作一简要的说明。个别理学家在孝宗一朝或进或退，这是常有的事。但在他退位前后，大批理学家陆续进入中枢，并取得越来越多的权力，特别是在台谏系统方面，这便是极不寻常的现象了。在上一章中，我们已看到，一方面反“道学”的“王党”指责：周必大为右相（淳熙十四年）时，招诱了许多“伪学之徒”入朝，终于借他们之力逼走了王淮；而另一方面，同情“道学”的李心传也承认：“周洪道为集贤相，四方学者，稍立于朝”。这不过是对同一事实的两种完全相反的评价而已。这个事实即是从淳熙十四年开始，理学家进入权力中心的人数忽呈激增的趋向。这当然不是偶然巧合，而是刻意部署的结果。但是有计划地引理学家“立于朝”的其实便是孝宗本人，而不是周必大。孝宗为什么在退居重华宫之后还要出面澄清“周有甚党？”这岂不是等于承认必大所引进的人都是他所同意甚至授意的？关于此中曲折，下面将举证说明，现在我们只需肯定一个重要的事实，即孝宗最后消极地从“安静”转向积极的有为是他舍“王党”而取理学型士大夫的终极原因。

孝宗晚年把革新构想的实践寄托在理学型士大夫的身上是一种很自然的转变，因为后者的政治取向自始至终都是要改变现状，重建秩序。我们可以说，南宋理学家代表了儒家的理想主义，所以在孝宗从现实转向理想的最后阶段，他只能向理学家群中去寻找政治盟友。这并不表示孝宗已接受了理学家的“内圣”理论，他的思想与理学之间仍存在着相当大的距离，这一点留待后论，暂不涉及。但是他的政治观点属于儒家则无可置疑。换句话说，他和理学家的结盟基本上是在“外王”的领域之中。儒学与理学的分辨在这里还是有意义的。

最后我们要追问：孝宗晚年的革新构想究竟是完全独出心裁呢？还是受了理学家的影响呢？由于史料不足，这个问题不能有十分明确的答案。但是据我遍检一切有关文献所得的整体印象，他不耐王淮的因循敷衍已始于太上皇高宗未死之前。淳熙十四年二月，在王淮独相五年（淳熙九年至十三年）之后，他忽然除周必大为右相，留正为参知政事兼同知枢密院事，已显露出更改执政的意向；更改执政也必然意味着某种程度的政策调整。所以孝宗晚年静极思动确是自发的。但理学家进言也未尝没有促使他决心改弦更张的作用。最明显的是叶適在淳熙十四年冬论“恢复”的《上殿劄子》。《宋史》记读《劄子》的情形说：

读未竟，帝蹙额曰：“朕比苦目疾，此志已泯，谁克任此，惟与卿言之耳。”及再读，帝惨然久之。（卷四三四《儒林四·叶適传》）

孝宗先述健康欠佳，“恢复”之志已泯，确道出了他当时的真实感受，但紧接着他的口气又松动了。这时候朝廷上还是“王党”占绝对的上风，他的周边确实没有多少人可以商量除旧更新的大事。叶適在《上殿劄子》中说：

陛下之国是变，则士大夫议论之难亦变矣。群臣之在内者进而问之，在外者举而问之；其任是事者亲用之，其不任是事者，斥远之，则人材之难亦变矣。（《水心别集》卷一五）

这是主张先变“国是”，然后才会引出人才。但孝宗其时已在考虑禅位，对于“国是”问题只能避而不谈，“谁克任此”云云是对这段文字的反应，则彰彰甚明。这时他最需要的帮手自然非叶適一型的士大夫莫属了。所以叶適在此关键时刻借轮对最早触动了孝宗的心事，这篇《上殿劄子》的影响力是不容低估的。叶適《孝宗皇帝挽词二首》之二，前四句云：

昔年叨上殿，叹息动宸襟。岂不人思奋，其如天意深！（《水心文集》卷七）

前二句证实了《宋史》本传的记载，后两句则表达了在危机重重之下对于理学群奋斗落空的感慨。

另一个对孝宗晚年部署可能发生过作用的文件则是朱熹在淳熙十五年十一月所上的那篇最著名的《戊申封事》。此时孝宗的筹虑大致已臻成熟，再过三个月便退位了。事实上孝宗从十五年正月起，一再促朱熹入对，想给他一个中枢的“清要”位置，已是部署行动的发端。但他的革新构想究竟怎样落实，其中仍多讨论的余地，朱熹的意见当然是他所重视的。与叶適《上殿劄子》不同，朱熹在上封事之前已于六月入对，他对于孝宗的意向已了然于胸。所以《戊申封事》在大方向上也反映了孝宗的构想。最明显的是通篇未再强调他一向坚持的“复仇”或“恢复”问题。这一省略当时曾引起议论，以致他的门人杨复还必须反复为他辨解，其结语曰：

先生曷尝忘复仇之义哉！但以事不可幸成，政必先于自治，能如是，则复中原、灭仇虏之规模，已在其中矣。（《朱子年谱》卷三下《封事》后所引）

这固然是朱熹的意见，但更反映了孝宗的中心构想。此时太子参决庶政已将一年，孝宗退位只是早晚间事。孝宗的构想是为未来的光宗布置一个大有为的新局面，先从改革内政做起，为“恢复”作好充足的准备，“复仇”之举则必须留给新皇帝去完成。在这一理解下，朱熹在《封事》中自然不便再重弹旧调了。但《封事》中有一个有力的论点则与叶適《上殿劄子》完全一致，即强调人才的重要。朱熹着重地指出：必须用“刚明公正”而肯任事的“天下之第一流”代替目前那些“唯诺奉行文书”的“至庸之材”。（见《文集》卷一一《戊申封事》论“急务之二”一节）这一建议也许更加强了孝宗召理学型士大夫入中枢的信念。黄幹《朱先生行状》云：

疏入，夜漏下七刻，上已就寝，急起秉烛，读之终篇。（《勉斋集》卷三六）

可证这篇《封事》也和叶適的《上殿劄子》一样，对孝宗的最后政治转向有过推波助澜的作用。孝宗没有留下任何公开文件，指示他晚年构想的内容或部署的具体步骤，我们也无从推测他对于叶適的《劄子》和朱熹的《封事》究竟能够接受到什么程度。但是从他对待这两篇文字的严肃态度来看，他的基本关怀至少与叶、朱两人同其范围。这是孝宗晚年与理学家之间互相支援的精神基础。

由于孝宗的晚年转向，理学家才有机会成群地参与朝政，光宗初期“周党”与“王党”之争和宁宗初期“庆元党禁”无一不滥觞于此。无论就南宋政治史或理学史言，这都是必须重笔特书的大事。但孝宗此举与内禅合而为一。他的设计是通过人事的更换，为新皇帝建立一个以理学型士大夫为主体的执政集团，来逐步实现他的构想。因此这一除旧布新的工作始终都在静静地进行之中。孝宗和理学家群事实上是在计划改变“国是”，然而却没有正式揭举这面旗帜；他们大概寄望于新皇帝能继承这一新的开端，待一切部署完成之后再公开宣布，一新天下耳目。这个打算虽然不错，但却未免对光宗的心理反应估计不足，而且留给反对派以极大的活动空间，使他们可以从容图谋反击。所以孝宗死后不过一年，他和理学集团共同经营了七年（淳熙十四年至绍熙五年，1187—1194）的政治部署便烟消云散了。

这是一场政治悲剧。从孝宗一方面说，朱熹晚年曾指出：

寿皇直是有志于天下，要用人。尝叹自家不如个孙仲谋，能得许多人。（《语类》卷一二七《本朝一·孝宗朝》）

这一条是叶味道（贺孙）记辛亥（绍熙二年，1191）以后所闻，当是朱熹淳熙十五年六月入对时亲闻孝宗之语。这恰在他决心擢用理学型士大夫的时期；《戊申封事》所强调的“天下第一流”也许便是对此语的回应。从理学家一方面说，他们也正是响应孝宗“要用人”的号召，才进入权力世界的。理学家具有“得君行道”的集体意识，这在第八章中已加阐发。但直到淳熙十四年以后，他们“得君行道”的理想才第一次接近实现的可能。无论个别理学家的动机的纯度如何，作为一个集体，他们所继承的儒家“外王”理想是不容否认的。

淳熙末年除旧布新的努力虽远不能与熙宁变法的规模相比，但精神上确是一脉相承而来。孝宗的“有志于天下”固然继承了神宗，理学家也同样延续了北宋儒家的理想主义。我们未尝不可说，淳熙末年的除旧布新是一次具体而微的熙宁变法。由于孝宗君臣企图重定“国是”而不居其名，这一大事竟未能大书特书在南宋史上，以致孝宗的“天下”之志和理学群体“得君行道”的精神都隐没不见了。幸而李心传《道命录》第五至第七诸卷，备录正反两面官方文书，并引史事为之疏通证明，读者在字里行间参伍以求，尚可略窥这一段史实的大概。理学集团与官僚集团——即孝宗退位后所盛传一时的“周党”与“王党”——为了不同的政治目的都通过台谏系统，一方面排除政敌，另一方面引进同党。绍熙二年朱熹建议留正必须尽量扩大“君子”集团，“惟恐其党之不众”；排除“小人”集团，“惟恐其去之不尽”。最后他更斩钉截铁地说：“不惟不疾君子之为党，而不惮以身为之党；不惟不惮以身为之党，是又将引其君以为党而不惮也。”（《文集》卷二八《与留丞相书》，详见第七章《余论》节所引）这样强烈的政治“党”性恰恰如实地反映了当时理学集团勇往直前的精神。但理学阵营的意态激昂如此，官僚集团的反击自然更无所不用其极，这一场悲剧以“庆元党禁”落幕可以说是事有必至。后世读史者已不知孝宗晚年“直是有志于天下”的一段曲折，更忘却了理学家群曾在权力世界作过六七年“得君行道”的艰苦奋斗，因此对于“庆元党禁”已往往不得其解。至于现代学者或在“伪学”二字上望文生义，迳视“党禁”为政治权威迫害儒家思想之证，那更是离题万里了。

以上只是一个高度简化的提纲，读者持此线索进入下面的具体论证，便不致发生见树不见林的困惑了。

二、孝宗晚年部署之一

——周必大、留正、赵汝愚三相

真德秀《刘阁学（光祖）墓志铭》曰：

孝宗皇帝践天位二十有八载，寤寐食息，不忘求贤。当是时，魁垒奇节之士，布在朝廷。……故虽光庙飨国日浅，委政庙堂，而群贤挟继，迄以无事。今皇帝（按：宁宗”）初嗣服，耆俊毕集，有庆历、元祐之风。历数其人，无一非乾、淳间旧物者。……若……刘公，其孝宗所擢以遗后人者欤？

又曰：

盖是时，孝宗临御久，明于群臣邪正，所用以传圣子神孙者，皆天下第一流。（《真文忠公文集》卷四三）

朱熹逝世，真德秀（1178—1235）已年过二十，又尝从游于詹体仁（1143—1206）门下（《宋史》卷三九三《詹体仁传》），所以对于孝、光、宁之际的政治变动有亲切的认识。在上引第一段中他指出光宗朝和宁宗初年执政集团的主要人物都为孝宗所亲擢，这是符合事实的，详见下文。上引第二段中的“天下第一流”则与朱熹《戊申封事》的用法一致，主要指理学家或其同调，如刘光祖即一典型。在《前言》中我推断孝宗退位前有意建立一个以理学型士大夫为主体的执政团体，除旧布新，然后由光宗继续推行下去。真德秀这两段文字中所综括的基本事实恰好印证了本章的论旨。但真德秀的事实陈述并没有涉及孝宗是否真有“除旧布新”的意向，所以这仍是一个待证的假设。《前言》中虽引了朱熹所说“寿皇直是有志于天下”一句话，其意义究竟不够显豁。然而叶適下面几句话却十分值得重视：

迪惟阜陵，载竞载勤；淳熙末年，求治愈新；不自圣智，推贤其臣。（《水心文集》卷二四公《施公（师点）墓志铭》）

这是他为施师点（1124—1192）所写《铭》词中开头的几句话。此《铭》撰于嘉定十四年（1221），他已七十二岁，再过两年便逝世了。这既不是颂圣文字，且早已事过境迁，所以上引诸语可代表他对孝宗的最后看法。其中“淳熙末年，求治愈新”八个字实有无比的重要性。孝宗在位首尾二十八年，叶適独举他退位前一二年为“求治愈新”的阶段，超越以往任何时期，此即所谓“大笔特书”。叶適本人便是当时参与孝宗“求治愈新”的最积极的一位理学家，因此这句话具有直接为历史作证的性质，更不能与一般史学上所谓“证据”等量齐观。本章所论孝宗晚年与理学集团共同“除旧布新”一场奋斗在历史上湮没已久，今天重建这一段史事，除了依赖个别的具体证据之外，也不能不借重当时人关于此事的整体观察，否则终不免有向壁虚构之嫌。叶適与真德秀的证词恰好填补了这一空白。如果我们再把叶適《铭》文和《前言》中所引《孝宗皇帝挽词》合起来加以冥想，则孝宗君君臣当年“求治愈新”的一段奋斗精神便仿佛重现在眼前了。

孝宗晚年的革新部署首先表现在执政大臣的人选上面。在所谓庆元党籍的名单中，宰执四人顺序为赵汝愚、留正、王蔺和周必大；这个名次是据当时诸人与权力关系的距离排列的，周必大排在最后是因为他离开相权已多年了。如果依执政先后，则其次第适相反，即周、留、赵、王。王蔺的最高职位是枢密使，未尝除相位，应居最末。这四个人都是孝宗亲自选定，以辅佐光宗的。他们具有两个共同的特点：第一，积极推动孝宗“求治愈新”的构想；第二，深得理学家集团的信任。不用说，这也就是孝宗晚年择宰执的两大标准。以下让我们逐一讨论。

上章已有专节研究周必大，这里只须对孝宗在退位前重用他的经过略补充。楼钥《周公神道碑》叙除右相事最完备，其言曰：

（淳熙）十四年二月……丁亥拜右丞相……上谕以擢用人才及委任之意。公奏……自古鲜有无事时。今赖陛下勤政，内外晏然，殆将二纪。此正可惧之时，当思经远之计。（《攻媿集》卷九四）

孝宗特别要他“擢用人才”即对王淮所委任的职业官僚表示不满；他答以居安思危，须有“经远之计”，当合孝宗“委任之意”。此时太上皇高宗尚在，孝宗还不到“求治愈新”的时候，但静极思动的迹象已露出来了。关于孝宗内禅前决意要必大辅佐新皇帝，李壁《行状》云：

公奏：“久尘政路……愿乞骸骨，归山林。”上奖劳再三，曰：“朕比年殊觉病倦，欲传位太子。卿须且留数年。”……（淳熙）十六年正月拜特进左丞相，进封许国公。二月壬戌内禅。（《文忠集》附录卷二）

“须且留数年”一语，楼钥《神道碑》作“卿须且留”，《宋史》本传从之（按：《忠文耆德之碑》则作“卿须少留”，见《攻媿集》卷九三）。两说相较，似以“数年”较为合理。据《神道碑》，必大求退在“仲冬之初”，即十一月初，下距内禅仅三个月。孝宗大概认为他的稳健温和作风最适宜于领导新旧之交的过渡，因此至少希望他再继续执政两三年。孝宗在内禅前夕擢升他为左相，显然是为了巩固他的执政地位。至于新皇帝即位不过三个月他便为“王党”攻去，则是孝宗始料所不及的。

淳熙十四年二月孝宗除必大右相时已准备好了留正（1129—1206）作他的副手，故同年八月又除正为参知政事兼同知枢密院事。《宋史》卷三九一《留正传》云：

（淳熙十六年正月）孝宗密谕内禅意，拜右丞相。一日奏事，皇太子参决侍立，上顾谓太子曰：“留正纯诚可托。”

留正曾兼太子左谕德，是光宗在东宫时所赏识的人（亦见本传），自是适合人选。但孝宗在退位前先将新皇帝的左、右丞相都选定了，而且还特别当面叮咛太子要信任留正，则显然是一个有计划的安排。同传续言：

光宗受禅，主管左右春坊姜特立随龙恩擢知閤门事，声势浸盛。正列其招权预政状，乞斥逐，上意犹未决。会副参阙，特立谒正曰：“上以丞相在位久，欲迁左相，叶翥、张枃当择一人执政，未知孰先？”正奏之，上大怒，诏特立提举兴国宫。孝宗闻之，曰：“真宰相也。”

留正执政的最大特色便是通光宗一朝都在与姜特立进行针锋相对的抗争。其实这绝不是个人之间的冲突，而象征了当时两大政治力量——理学集团与官僚集团——较量的激化。关于这一层，留待后文分析，这里我想特别提醒读者的是孝宗“真宰相也”那句赞语。不久以前，姜特立在扳倒周必大的斗争中，孝宗曾说过“周有甚党，却是王党盛耳”一句话。依朱熹的了解，此语含有“镇压”王党作用。（见上章）孝宗既出面支持过周必大，对于留正的遭遇似乎也不可能完全袖手不问。所以“真宰相也”四个字可以看做他曾介入过此事的一个遗痕。即使此语出于事后评论，他公开站在宰相一边与近幸为敌，也是极不寻常的事。这真是历史的绝大讽刺。孝宗在位二十余年，信任近习是他的一大特色，早期有曾觌、龙大渊，也是潜邸旧人，中年则有张说、王朴。即姜特立最初也由他赏拔而得幸于太子。朱熹、张栻等理学家则正因为苦谏孝宗远斥近习，才不能立足于朝廷之上。但退位后的孝宗却转而与理学家采取了同一立场，在位与不在位的差别之大，诚非权力世界以外的人所能想像的。

现在我们要进一步考察留正与理学集团的关系。与周必大的“四君子汤”作风不同，留正在擢用理学型士大夫方面，颇能显出“大承气汤”气概。李心传《道命录》言：

王丞相罢，留丞相为次辅，与益公（周必大）不合，擢何澹为谏长，攻益公罢之。益公之门多佳士，相继去国者众。太学博士沈有开应先，为留丞相所厚，力劝以拔用知名之士，留丞相从之。自是一时善类多聚于朝，而不得志者始侧目矣。（卷六）

何澹攻必大，其间另有曲折，后文再及。这里先考证沈有开（1134—1212）进言事。《宋史》无沈传，幸而叶適的《沈公墓志铭》保存了这一段事迹。原文说：

公讳有开，字应先，少学，志其大者。张钦夫（栻）、吕伯恭（祖谦）官京师，浙西士不知敬，公独从之。薛士隆（季宣，1134—1173）、陈君举（傅良，1137—1203）客于毗陵，公又从之。……盖晚乃奏上舍名，朝廷方选旧人使教国子，而公在焉。竟讲，下帘重扉深拒，未尝妄请谒。留丞相异之，唤语揖坐，常耸听移日。当是时，丞相患淳熙末知名士不采察而沈废于贱冗，数年间拔用几尽。士欢喜诵说，以为赵元镇（鼎）、陈应求（俊卿）才有此尔。丞相既得誉于天下，而公阴赞密请，力尤多。天下虽知公助之，而莫知其所进者何人；公默不以语人，虽子弟亦莫知也。然不悦者固已忌公。（《水心文集》卷二〇）

沈有开求道心切，转益多师，所从游的四位理学家和他其实是同辈，其中吕、陈两人还比他年轻，但这是当时理学界常有的现象。从他的思想背景说，有开向留正推荐的人才必然多来自理学集团，因此才招职业官僚之“忌”而最后名列“伪学”籍中。留正擢用理学之士的来源当然不限于有开一人，而且主动权也仍然操在他自己的手上。叶適的话自不免略有夸张，这是由于碑传体裁使然，不足为异。限于篇幅，让我再以朱熹为例，说明留正在理学界的人望。从朱熹《文集》看，他与留正的交情似比周必大更为深厚。前引他与留正畅论“党”的问题，可谓推心置腹；这是他与周必大书中所看不到的。下面这一段话最足以证实我们的论点：

惟念相公自居大位，悉引海内知名之士，无一不聚于朝。今秋之事虽相公出舍于郊，不得亲回天意，而诸贤在列，各摅忠悃，并进苦言，不遗余力，是乃无异出于相公之口。相公于此，得士之多，致君之效，其亦以无愧古人矣。（《文集》卷二九《与留丞相书》二）

此书作于绍熙四年之底；留正因为反对姜特立除浙东副总管，光宗则坚不肯收回成命，但他也不肯让步，自乞罢相，待罪城外，故书中有“出舍于郊”的话。（见《宋史》卷三六《光宗纪》绍熙四年七月条及《留正传》）朱熹所谓“知名之士”与“诸贤”自然是指理学家或理学型士大夫而言。这时除了朱熹之外，大概重要的理学家“无一不聚于朝”了。

周必大与留正都是孝宗在内禅前所擢用的宰相，只有赵汝愚（1140—1196）执政是在他退位后才部署完成的。汝愚不但执行孝宗的晚年构想最为热心，而且也将理学集团的重要成员几乎全部网罗至中枢——包括周必大与留正屡试无成的朱熹在内。但孝宗的构想与理学士大夫作为一个政治团体也随着他的失败而同归于尽。关于汝愚的传记资料，现仅有《宋史》本传与近代发现的刘光祖《赵公墓志铭》可据；前者叙事较畅而失之于略，后者虽详而又伤讹夺，不易通读。以下即以这两篇传记为基础，参以其他记载，专论两个问题：第一，孝宗擢用他为执政的经过；第二，他和理学集团的关系。其他一概不及，以避枝蔓。《赵公墓志铭》云：

宋兴二百有二载，孝宗皇帝践祚越四年矣，始临轩策进士。公策忠切，擢为第一，盖祖宗二百年所无有。由是入三馆、司封驳、镇全蜀、侍经幄、典贡举，悉不用宗室故事。公方陛辞入蜀，孝宗面许归日大用，故中外荐试之。及将内禅，亟召公。光宗嗣位，颁趣旨至于再四。而小人交忌公，御史范处义以暂违诏命劾公，不果入。绍熙二年秋九月，乃召为吏部尚书。公至，会圣躬服药丸，凡三月不得对。（《宋代蜀文辑存》卷七一）

这段叙述有三点最可注意：其一，孝宗早就看中了汝愚的才能，许以他日“大用”；其二，内禅前孝宗曾“亟召”他入朝，自然是部署的一个重要环节；其三，光宗初即位便再四召他，当是奉行孝宗旨意，然而已出现阻力。关于第二点，《宋史》卷三八九《尤袤传》曰：

孝宗尝论人才，袤奏曰：“近召赵汝愚，中外皆喜，如王蔺亦望收召。”上曰：“然。”

这条记载的史源不同，可证“将内禅，亟召公”确是实录，更可证汝愚在理学派士大夫中得到广大的支持。何以知此一对话必在“将内禅”之时？据陆九渊《年谱》，淳熙十五年秋八月以后九渊曾“访江西帅王谦仲”。（《象山先生全集》卷三六）“江西帅”即江南西路安抚使的简称。九渊又有《与江西帅王谦仲书》，《年谱》也系于同年三月（原书见卷九）。可知淳熙十五年王蔺外放在江西，故尤袤有“收召”之语。此事王蔺本传（《宋史》卷三八六）失载，幸有陆氏《年谱》可资考定。汝愚是孝宗革新计划的执行人之一，至此已可完全确定。

关于第三点，绍熙二年九月召汝愚为吏部尚书，其原动力仍来自孝宗，即最后目的在擢他为执政大臣。李心传《朝野杂记》云：

绍熙四年春，枢府有闻寿皇欲用赵忠定（汝愚）。既出命矣，而察官有言高宗圣训，不用宗室为宰执者。上谋之寿皇，遂命宰执召当笔之士，申谕圣意，谓高宗圣训本以折秦桧之奸谋，故答诏有云：“若乃绍兴之故实，盖有为而言，况我寿皇之畴咨，欲播告于众。”盖为是也。是时大臣恭谢者多不得对。寿皇欲见忠定，乃因葛楚辅（按：右相葛邲）、胡子远（按：知枢密院事胡晋臣）、陈吾叔（按：参知政事陈骙，《宋史》本传云：“字叔进”）入谢，相继宣引。后二十余日，忠定始入谢。寿皇曰：“卿以宗室之贤为执政，乃国家盛事。卿在蜀时，所进奏议甚善。朕常观此书，可与《资治通鉴》并行。”（按：此指汝愚所辑《类宋朝诸臣奏议》三百卷）（乙集卷三“宰执恭谢德寿重华官圣语”条）

此条史料价值极高，完全证实了绍熙四年汝愚同知枢密院事是出自太上皇孝宗的意思。但是像光宗初即位时召他入朝一样，阻力又再度出现，“察官”持“不用宗室为宰执”的“圣训”阻止这一任命。宋朝的法制有很大的拘束力，孝宗既不在位，不能直接插手，也不能召见汝愚，所以必须通过种种间接的安排才能把他推上执政大臣的位置。关于“察官”阻止一案，《宋史·赵汝愚传》的叙事较为简明，其言曰：

（绍熙）四年，汝愚知贡举，与监察御史汪义端有违言。汝愚除同知枢密院事，义端言祖宗之法，宗室不为执政，诋汝愚植党沽名，疏上，不纳。又论台谏、给舍阴附汝愚，一切缄默，不报。论汝愚发策讥讪祖宗，又不报。汝愚力辞，上为徙义端军器监。给事中黄裳言：“汝愚事亲孝，事君忠，居官廉，忧国爱民，出于天性。义端实忌贤，不可以不黜。”上乃黜义端补郡，汝愚不获已拜命。（卷三九二）

汪义端的攻势如此猛烈，不但指斥汝愚“植党”，而且公然将所有保持“缄默”的台谏给舍都一网打尽，纳入汝愚的“党”中，这绝不是他与汝愚之间为贡举发生过争执这件小事所能解释的。《宋史》“违言”之说最多不过是导火线而已。光宗最初仅将他调职而不降黜，足见他背后必有有力者为之撑腰。他后来成为三十六名“攻伪学人”之一，其党派背景甚为明显。李心传《道命录》记庆元二年六月：

中书舍人汪义端，以赵丞相之门多佳士也，引唐李林甫故事，欲根株断除之，一时善类贬斥相继。（卷七上）

以后例前，他此时极力阻止汝愚入枢垣也必是怕在位的理学之士又在留正之外再增加一位“主盟”者。不但如此，他抬出“植党”的大题目也和五年前的“周党”说先后如出一辙。所以他的强出头恐怕不是出于个人的一时激动，也未必仅以汝愚为对象。但绍熙四年阻赵与淳熙十六年逐周的政治气候大不相同，两大阵营的势力已发生重大变化，台谏、给舍此时基本上掌握在理学集团的手中，所以黄裳一出面便发挥了“黜义端补郡”的威力。无论如何，这一番波折更显出孝宗在幕后部署的煞费周章。《赵公墓志铭》总结此案说：

此除尽寿皇意，积二十有六日始拜。

这是一个颠扑不破的结论。

赵汝愚与理学家关系之深，读史者无不知之，此处只须指出其特色所在，不必详论。《宋史》本传云：

汝愚学务有用，常以司马光、富弼、韩琦、范仲淹自期。凡平昔所闻于师友，如张栻、朱熹、吕祖谦、汪应辰（1118—1176）、王十朋（1112—1171）、胡铨（1102—1180）、李焘（1115—1184）、林光朝（1114—1178）之言，欲次第行之，未果。

此段叙事由《墓志铭》简括而成，要言不烦。但与《铭》互校，可知张、朱、吕三人因年辈关系，原排名林光朝之后，而张、朱之间又略去尤袤（1127—1194）。这反映了此传撰者偏袒“道学”的立场。从这个名单看，汝愚一方面继承了北宋儒学重治道的传统，另一方面则服膺南宋理学的“外王”理想。他比周必大和留正年轻十岁以上，是在理学文化最旺盛的时期长成的，因此对当世理学诸大家多了一份敬意与亲切。除了张、朱、吕三人外，他和陈傅良、叶適、陆九渊也都有很深厚的交情。乾道八年他和吕祖谦、尤袤同是九渊进士试的考官（见九渊《年谱》），从《与赵子直书》（《全集》卷五）中我们可以看到九渊对他很尊重，然而也很坦率。

赵汝愚在绍熙五年七月定策，将宁宗扶上帝位，紧接着便延揽大批理学家入中枢，助他推行新政。《赵公墓志铭》曰：

既身历大策，而宰席虚，即从其次奏召留正长百僚，两中使趣之。（按：留正这时“待罪”城外）又以朱熹有重名，俾以待制，侍经幄。于是无日不召士君子之在外者，以光初政，慰海内望。

汝愚此时显然认定这是一个可以实现孝宗遗志的大好机会。他的热诚和表面上所拥有的权位感染了理学集团，使他们也发生幻觉，以为一个新的“致君行道”的时刻又来临了。为了说明理学集团的动态，让我借此机会对朱熹“立朝四十日”（见《附说一：朱熹“立朝四十日”辨》）的来踪去迹作一次较深入的追溯。由于种种复杂的原因，他在周必大与留正执政时期都没有进入过中枢。这次他毅然肯应召而来，可以说是赵汝愚的一大成就，因此当时在朝的理学集团都为之振奋。这样一件大事是不能略而不论的。

《朱子年谱》（卷四上）绍熙五年秋七月条载：

宁宗即位，赵汝愚首荐先生及陈傅良，有旨赴行在奏事。先生行且辞。先是蜀人黄裳为嘉邸（按：即宁宗即位前的王邸）翊善。……一日光宗宣谕云：“嘉王进学，皆卿之力。”裳谢，因进曰：“若欲进德修业，追踪古先哲王，则须寻天下第一等人乃可。”光宗问为谁，对曰：“朱某。”彭龟年继为宫僚，因讲鲁庄公不能制其母云……上（按：指宁宗）问此谁之说，曰：“朱某之说。”自后每讲必问朱某之说云何，盖倾心已久。故履位之初，首加召用。

这段纪事有楼钥《彭公神道碑》及《黄公墓志铭》（《攻媿集》卷九六及九九）为证，可信为实录。这是朱熹终于动心的一个重要原因。初到临安时他有信与蔡元定（1135—1198）说：

至临江，忽被改除之命，超越非常，不敢当也。……又得朝士书，皆云召旨乃出上意亲批，且屡问及，不可不来。又云：主上虚心好学，增置讲员，广立课程，深有愿治之意。果如此，实国家万万无疆之休，义不可不一往。（《文集》卷四四《答蔡季通》第七书）

“得君行道”的兴奋已跃然纸上。所以途中门人问他此行“其道何先”，他断然说：“今日之事，非大更改，不足悦天意，服人心。”（《年谱》同年八月条；并可参看《甲寅行宫便殿奏劄》第一、第二两劄，《文集》卷一四）新皇帝的知遇，赵汝愚的主持全局和理学之士布满朝中——这许多最难得的因缘都凑合在一起，激动了他“大更改”的抱负。但《年谱》同年九月丁亥条的记载却更值得重视：

先是先生行至上饶，闻以内批逐首相。（原注：留丞相正出知建康）有忧色。学者问其故。先生曰：“大臣进退，亦当存其体貌，岂宜如此？”（按：详见《语类》卷一二七《本朝一·宁宗朝》）……及至六和塔（按：当已在十月初），永嘉诸贤俱集，各陈所欲施行之策，纷然不决。先生曰：“彼方为几，我方为肉，何暇议及此哉！”盖是时近习（按：指韩侂胄）用事，御笔指挥，皆已有端。故先生忧之。

朱熹一叶知秋，已察觉到“大更改”的想法未免过于乐观，这说明他有敏锐的政治感觉。此段有关六和塔的纪事虽极简略，却有无比的重要性。此事不见于任何其他宋代文献，王懋竑断其出于李方子原谱（《朱子年谱考异》卷四绍熙五年九月丁亥条），当属可信，因为这不是后人所能增添的。

朱熹何以与“永嘉诸贤”先在六和塔聚会，而且讨论又极为热烈？此会究属什么性质？经过详细考证以后，我现在完全可以断定，六和塔不是指临安城外的建筑物：它是一个因塔而起的一个通俗地名。原来在六和塔下有一个官方驿站，名为浙江亭，所以宋代文献中“六和塔”与“浙江亭”二名往往可以交互使用。（详见本节之末《附说二：六和塔与浙江亭》）朱熹此行是奉召而来，由官方安排行程，他入都最后一站即是浙江亭驿馆。因此朝士才得以预知他到达的时间和地点，群往迎迓。这样我们便可以断定六和塔之聚是欢迎他入都的盛会。他此来在理学集团中所引起的兴奋也由此可见。

其次，为什么年谱中特指“永嘉诸贤”？难道只有永嘉学派中人才来欢迎他吗？首先我要指出，此时永嘉学人在临安者至少有三位最有名，即陈傅良、叶適和薛叔似（象先，薛季宣之侄）。其中陈傅良年龄最高，声望也最隆，谱中遂以“永嘉诸贤”概括之，故此语绝不应理解为“诸贤”都是永嘉人。那么欢迎队伍中还可能包括哪些人呢？我们自然不能作漫无边际的猜测。但这里恰好有一条材料可以帮助我们解除这层困难。朱熹在绍熙五年年底被逐回建阳考亭以后，曾有与刘光祖一信，向送别诸僚友致意。原书有关部分略云：

别去恰一月矣。……道间忽拜江陵之命，罪疾如此，岂堪复出？不免上奏力辞，计必可得。（中略）“老先生”必且宿留，后便拜状。子寿千里，茂献想时相会。……文叔行后，时得书否？北关之集，风流云散，甚可叹也。（《文集·别集》卷一《刘德修》五。按：此书已详引在第八章之末，兹为讨论方便，节引于此。）

书中“子寿”是彭龟年，在朱熹行前数日充金国送伴使，故云“千里”；“茂献”是章颖，“文叔”是黄度。“老先生”则是陈傅良的绰号。所以知之者，楼钥《陈公神道碑》记他绍熙初年入都曰：

再入修门，须鬓如雪。丞相留公正一见，叹曰：“几年陈君举，尚可使外补耶！”（《攻媿集》卷九五）

叶適《陈公墓志铭》也说：

去朝十四年，至而归，鬓须无黑者，都人聚观嗟叹，号老陈郎中。（《水心文集》卷一六）

鬓须皆白是傅良容貌上最显著的特色，都人既称之为“老陈郎中”，朱熹自然也可戏称他为“老先生”，虽然他比熹还小七岁。“北关之集”是送别会，朱熹在此书稍后又有与彭龟年信云：

请违后一两日即被斥遣之命。出关恰一月，始能达里门。（《文集·别集》卷一）

可知龟年先朱熹离开临安，已赶不上“北关之集”。但从《与刘德修》书中，我们至少可以推断陈傅良、刘光祖、彭龟年、章颖、黄度诸人大概都在六和塔“诸贤”之内。所以六和塔之会又不止是一个普通的欢迎仪式，而是在朝理学集团的一次政治座谈会。〔其中章颖（1141—1218）是汪应辰门人，黄度（1138—1213）是陈傅良、叶適的论学之友。〕朱熹此次入局使理学集团的政治结合第一次达到了完整的境地，反映了他们对赵汝愚执政的高度期待。根据他们的乐观估计，汝愚以宗室与执政的双重身份开启了新局面，大规模的革新计划大有立即展开的可能。朱熹本人，如上文所示，也是抱着“大更改”的憧憬而来的。明白了这种心理，我们才能懂得“永嘉诸贤”为什么那样迫不及待，在朱熹征衫未卸之际便赶紧和他进行关于改革步骤的热烈讨论。所以“各陈所欲实行之策，纷然不决”这句最简短的记载却将理学集团的政治动向生动地呈现出来了。试想他们之间如果不存在“得君行道”的共同前提，则“各陈所欲实行之策”又将从何说起呢？正是由于他们已有关于“大更改”的共识，而在具体实践的步骤上则尚未获致协议，所以讨论才会进入“纷然不决”的状态。这条六和塔的史料提供了有关理学集团的整体动态的证据，其价值远非个别性的散证所能比拟的。

朱熹在六和塔集会中虽抱着“彼方为几，我方为肉”的深忧，但是入都就职之初，他的乐观情绪又有所回升。上引《答蔡季通》续云：

熹老矣，方学做官，甚可笑，朝从奔走皆非所堪。但叨冒过分，上恩深厚，未敢言去耳。经筵陈说，不敢不尽区区。上意颇相向，但未蒙下问反复，未得倾竭鄙怀耳。君举在上前陈说，极详缓勤恳，其所长自不可及。区区实敬爱之，非但如来教所云也。

这一段话涉及他在侍讲职位上的两个问题：一是他与新皇帝的关系，一是他与陈傅良之间的同事关系。让我分别稍作注释。

关于朱熹与宁宗的关系，资料极少，书中“上意颇相向”一语至少表示开始的时候相当融洽。《鹤林玉露》甲编卷三《庆元侍讲》一条恰可与《答蔡季通》书互证。其言曰：

庆元初赵子直当国，召朱文公为侍讲。文公欣然而至，积诚感悟，且编次讲义以进。宁宗喜，令点句以来。他日文公请问，上曰：“宫中常读之，大要在求放心耳。”公因益推明其说曰：“陛下既知学问之要，愿勉强而力行之。”退谓其徒曰：“上可与为善。若举得贤者辅导，天下有望矣。”（按此条亦引于元代刘一清《钱塘遗事》卷三，文字小有异同。）

此条记事必传自朱熹门人。宁宗在东宫时早已从学于黄裳、彭龟年，宜其能与朱熹有此问答。且考之《经筵讲义》（《文集》卷一五），“求放心”与“勉强而力行”（即“实下功夫”）等说也都一一得到印证，则此一传闻当有一定的事实根据。朱熹向门人说“天下有望”即是他对“致君行道”又发生了新的幻觉。

至于书中对陈傅良的推重，则是为了使蔡元定宽心。以“非但如来教所云”一语推之，可知元定来书必有期待他与傅良精诚合作之意。这自然是因为他在学术上一向对“永嘉事功”与“江西顿悟”同表不满之故。朱熹在答书中不但称赏傅良侍讲精勤，而且明说敬爱其人。则元定的顾虑是多余的。在“致君行道”的大前提下，他完全可以暂置学术异同于一旁，这是他一贯的态度。以前对于陆九渊如此（见第八章论朱熹与陆九渊一节），现在对于陈傅良也是一样。此书所流露的语气显然是乐观而开朗的。下面这一段与门人的对话也发生在履新之始：

初见先生，即拜问云：“先生难进易退之风，天下所共知。今新天子嗣位，乃幡然一来，必将大有论建。”先生笑云：“只为当时不合出长沙，在官所有召命，又不敢固辞。”又云：“今既受了侍从职名，却不容便去。”先生云：“正为如此。”又笑云：“若病得狼狈时，也只得去。”（《语类》卷一〇七《内任·宁宗朝》）

这是孙自修记甲寅（绍熙五年）所闻，朱熹的神情甚为轻松愉快，而且毫无要辞“侍从职名”的意思。他似乎对于赵汝愚所主持的政局是有信心的。

朱熹任焕章阁待制兼侍讲仅四十天便被逐去，这是人人都知道的事实，毋须赘述。但关于被逐的原因，古今论者大致都归咎于韩侂胄，而于宁宗的作用则往往语焉不详。考李心传跋《晦庵先生罢待制仍旧宫观诰词》引有下面一条资料，最可注意：

工部侍郎兼侍讲黄艾伯耆，因对问所以逐先生之骤。上曰：“始除熹经筵尔！今乃事事欲与闻。”伯耆恳再三，不已。（《道命录》卷七上）

我认为这条记载应该特别受到重视。王懋竑引洪本旧谱云：

会先生急于致君，知无不言，言无不切，颇见严惮。（《年谱》卷四上，绍熙五年闰十月壬午条）

此条必出李方子原本，非后人所能妄增，而恰可与宁宗答黄艾语相印证。“人必先疑，然后谗入’，这位青年皇帝受不了朱熹的严辞督责，事事过问，才是他被逐的主因。我们不能低估皇帝本人的意志在这一决定上的重大作用。“急于致君（行道）”才是他不能久于其位的根源所在。

朱熹于绍熙五年十月初旬入临安，闰十月底离去。这是他“立朝四十日”的全部历程。他此行真可谓“乘兴而来，败兴而返”。经此挫折，他的政治生命才完全终结了。庆元二年以后，他曾这样追忆过当时归程中辞知江陵之命的心境：

正卿问：“命江陵之命，将止于三辞？”曰：“今番死亦不出，才出，便只是死。”（《语类》卷一〇七《内任·丙辰后》）

这是他告别宦途的坚决誓词。但是他个人不再涉足政治丝毫也不减少他对“致君行道”理想的坚持，所以在上引《与刘德修》书中，他仍然恳切地说：

唯冀……勿忘致君行道之本怀，缉熙光明，以扶庙社，区区至恳。

这绝不是门面话，因为他在同时写给郑侨（乾道五年进士，生卒年不详）的一封信更具体地表达了同一心情。原书云：

匆匆去国，深荷眷存。既行之后，又知榻前开陈之力。固知高明非私于某者，然不能不以为愧也。区区舟行，冒寒阻风，昨夕始到三衢，更一二日始遂南去。病躯幸可支吾，皆余庇之及也。向在长沙，尝得温公《稽古录》正本，别为刊刻，殊胜今越中本，欲俟成书奏御，未竟而来；又欲面奏行下取索，则又未及而去。每念此书，温公所以愿忠君父之志，更历三朝，然后成就。其论人君之德有三而材有五者，尤为恳切，不可不使圣主闻之。不知可以一言及之，行下本州取索投进否？然不必及某姓名，恐罪累之迹延及先贤，反致忠言不得闻达也。（《文集·别集》卷三《郑尚书惠叔侨》）

此书在三衢所写，尚未抵家，故较《与刘德修》书尚早数日，可见他在归途中仍念念不忘怎样“成就君德”。他深知宁宗对他的反感很大，所以要郑侨进呈《稽古录》时不能提及他的姓名。纯从个人关系说，他也不可能对这位青年皇帝存在着深厚的情感。但这里，我们认识到“致君行道”之所以构成理学家的集体意识正因为其中有超越个人的一面。陈寅恪说，儒家纲纪为抽象理想最高之境，犹柏拉图所谓“理型”（“Eidos”），故以君臣之“纲”而言，“君为李煜亦期之以刘秀”。（《王观堂先生挽词序》收在《诗集》，三联本，2001年，页12）朱熹被逐后仍不放弃“致君行道”，便应作如是观。再就当时的政治形势说，理学集团已显落下风，只因赵汝愚尚未失位，好像还存在着一丝希望而已。朱熹早在六和塔“诸贤俱集”之时已有“彼方为几，我方为肉”之感，此刻岂不知“致君行道”的梦想即将破灭？所以上引诸书毋宁体现了儒家“知其不可而为之”的精神。朱熹离去的心情想必交织着苦涩与悲壮。他在《与刘德修》书中的最后一句话是：

北关之集，风流云散，甚可叹也。

“北关”是临安北城余杭门的俗称，其地有北郭驿亭，南宋士大夫出都往往由此站登舟，送行的人也在此祖饯。故知此语是指同僚诸贤在他行前的最后聚会，与五十多天前六和塔之集恰成鲜明的对照。（详见《附说三：灵芝寺与北关》）“风流云散”是描写离情的语言，但也恰好成为“道学散群”的谶语。

通过朱熹一人的经历，从六和塔入都至北关离去，我们看到理学集团怎样在赵汝愚号召之下，为“致君行道”而奋斗不息的一个侧影。同样地，赵汝愚为了不负孝宗的托付，也苦战至最后一分钟。刘光祖《赵公墓志铭》说：

且时事杂出而多端，人才暂聚而复散。公自知孤立不可以久，犹汲汲勉主以大有为。是月（按：庆元元年正月）二十有五日，率二府大臣面奏曰：“陛下但欲为寻常之主，今臣等朝夕进呈寻常之事，亦或可以偷安目前。陛下欲建子孙万世之计，必先自立志始。若圣志先定，臣等亦深愿为陛下条当今弊政，次第施行。”公不知小人之计已成，是日用李沐为右正言。沐与侂胄合谋，首论公将危社稷。

汝愚最后一次进言竟与即将弹劾他的言官任命发生在同一天，则结局已不问可知。但幸而《墓志铭》保存了最后进言的主要内容，我们才能断定他确是孝宗晚年革新构想的忠实执行者。他在这里提出了两个政治方案：一个是蹈常袭故，“偷安目前”；另一个则是“大有为”，除旧布新，“建子孙万世之计”。不用说，第一个方案正是自王淮执政以来，官僚集团所谨守勿失的。但第二个方案则体现了孝宗晚年政治部署的基本精神，也是理学集团，包括朱熹在内，愿意投身权力世界，和汝愚共同奋斗的主要理由。奏文中“必自立志始”这句话明显地突出了理学家政治思维的特色。朱熹说：“寿皇直是有志于天下”，汝愚希望宁宗“立”的便是祖父的“天下之志”。但祖孙之间已成隔世，宁宗对这种话是听不入耳的。不但汝愚的政治命运就此注定，孝宗的一切部署和理学家“得君行道”的努力也同归于尽了。

附说一：朱熹“立朝四十日”辨

黄幹《朱先生行状》云：

五十年间历事四朝（按：高、孝、光、宁），仕于外者仅九考，立于朝者四十日。（《勉斋集》卷三六）

樵川樵叟《庆元党禁》云：

熹以十月辛卯入见，中间进讲者七，内引留身奏事者再，面对赐食各一，在朝甫四十有六日云。

关于朱熹绍熙五年“立朝”时间，向来只有此二说，而《行状》“四十日”之说则为后世所普遍引用，其例至多，毋须详举。在我们通常理解中，大致以“四十”是举成数而言。（如陈荣捷《朱子门人》，台北，学生书局，1982，页11）但以传统“四舍五入”的计法言之，不应舍去六日之多，可知此中必有待发之覆。为了解决这一问题，我曾根据陈垣《二十史朔闰表》，逐日排列，参之朱熹奏状及王懋竑《朱子年谱》，兹将所得结果，简述于下。

《年谱》记朱熹绍熙五年十月己酉“入国门”，这是他从城外浙江亭驿馆进入临安的一天（见附说二），事在十月初二。《庆元党禁》记“十月辛卯入见”即《年谱》所云“奏事行宫便殿”。辛卯为初四日，这是第一次觐见，尚未就“焕章阁待制侍讲”之职，故《年谱》有“面辞待制侍讲”的记载。但次日壬辰，即初五日，《年谱》云：

申省辞待制职名，乞改作说书差遣。

这是朱熹通过尚书省再辞待制职名，有《辞免待制改作说书状》（《文集》卷二三）可证。由于辞请最后未获批准，从朝廷方面说，朱熹任职从十月初五日便已算正式开始了。

朱熹《谢御笔与宫观状》云：

右臣今月二十一日伏准降到御笔赐臣：“朕悯卿耆艾，方此隆冬，恐难立讲，已除卿宫观，可知悉。”臣衰病余年，不知引退，曲蒙圣造，特赐矜怜。臣无任感恩荷圣，激切屏营之至。谨具状奏谢，伏乞圣照。（《文集》卷二三）

据此，则他的“焕章阁待制侍讲”职位在闰十月二十一日正式解除，任期止于闰十月二十日。从十月初五日到闰十月二十日，恰恰是四十六日。《庆元党禁》的记载，根据在此。

但《行状》“立于朝者四十日”之说是不是约取四十六日为整数而来呢？是又不然。他的《谢御笔以次对系衔供职奏状》云：

右臣十月初十日准御前降到御笔一封付臣，今臣勿复牢辞次对之职。臣昨以新除恩命，超躐异常，累具辞免，日望开允。岂意仰勤圣主亲御翰墨，俯赐褒谕，令勿牢辞。疏贱小臣分不当得，拜受伏读，不胜恐惧。谨已仰遵圣训，系衔供职外，谨具奏闻，伏乞睿照。（《文集》卷二三）

按：《奏状》中“昨以新除恩命”之“昨”字与“前”字同义，不可作后世“昨日”解，此一用法在他的奏状屡见不鲜，特予标出，以免误会。据此，则朱熹本人接受待制侍讲的职位实始于十月初十日丁酉。《年谱》也说：

丁酉，奉御笔不允，乃拜命，系衔供职。

又《年谱》在壬辰（初五日）至丁酉之间，全无记事，可知这五天中间他一直在待命，并未就职。所以从他本人的立场说，他是在十月十日才“拜命”的。他对于辞受进退，一丝不苟，故黄幹《行状》必是依照他自己生前的说法从十月十日算起，至闰十月二十日仅得四十一日。举成数言，故曰“立于朝者四十日”。

由此我们可以得到如下的结论：“四十日”与“四十六日”二说分别从不同的计算法而来，前者绝不是后者的“整数”。

朱熹绍熙五年受召入朝，十月初二日入临安，闰十月二十七日，从北关解缆返建阳考亭（见附说三），先后在临安共五十六日。此外尚有一事须附带辨明者，《年谱》绍熙五年闰十月有一条云：

戊辰入史院。

其下备引《语类》之文。据《考异》，此条乃从旧本而来。今按之《语类》卷一〇七《内任·宁宗朝》，未见有“戊辰入史院”之记载。戊辰为闰十月十一日，而考之朱熹《辞免兼实录院同修撰奏状一》云：

右臣今月十四日准尚书省劄子，奉圣旨差臣兼实录院同修撰者，臣闻命震骇，不知所为。（下略。《文集》卷二三）

则他入史院当在十四日辛未。旧谱或《语类》即便有“戊辰”的记载，也不可从。王懋竑《年谱》及《考异》均无一字及于此奏状，殊属疏漏。

附说二：六和塔与浙江亭

《朱子年谱》中“及至六和塔，永嘉诸贤俱集，各陈所欲施行之策，纷然不决”，是一段很重要的纪事。但朱熹既已至临安城外，何以先在六和塔与“诸贤”相聚，争论不休？“诸贤”又何以预知他至六和塔的时间而群集于此？此事关系不小，故不避繁琐，详考于下。

潜说友《咸淳临安志》“六和塔”条略云：

在龙山月轮峰，即旧寿宁院。开宝三年（970）智觉禅师延寿，始于钱氏南果园开山建塔，因即其地造寺，以镇江潮。……后废。已而江潮汹涌，荡激石岸，舟楫沉溺。至绍兴二十二年（1152）奉旨重造。二十六年僧智昙捐市钱及募檀越，因故基成之，七层而止。自后潮为之却，人利赖焉。（卷八二《寺观八》）

同书“慈恩开化教寺”条云：

开宝三年吴越王就南果园建寺，造六和宝塔，以镇江潮。宣和毁于兵。绍兴二十二年北僧智昙以衣钵募缘重造，十载始成。隆兴二年（1164）赐今额，有秀江亭、金鱼池。（卷七七《寺观三》）

此两条记载详略互见。其神话部分可以不论，但有两个事实和此处讨论有关：一、塔在龙山月轮峰；二、塔（与寺）重建完成已在孝宗即位以后。六和塔的地理位置既明，我们便不能不怀疑朱熹何以在长途跋涉之余，征衫未卸，即登峰至六和塔与“永嘉诸贤”相聚？特别是朱熹早在淳熙十五年见孝宗时便已患严重的“足疾”，不良于行；孝宗也说：“朕亦见其跛曳。”（《宋史·道学朱熹传》）而且绍熙五年入都，他向宁宗面辞侍讲时也说：

独恨病衰足弱，拜起艰难。（《文集》卷二三《辞免待制侍讲面奏剳子》）

可知他的“足疾”始终未愈；当面请辞，更不可能打诓语。连“拜起”都有困难的老人，更如何能在几天之前攀登六和塔？更有进者，当时六和塔是很难登的一条路。《咸淳临安志》“六和塔”条引有李宗勉（开禧元年〔1205〕进士，见《宋史》卷四〇五本传）《题秀江亭》诗云：

经行塔下几春秋，每叹无缘到上头。今日登临方觉险，不如归去卧林丘。（卷八二《寺观八》）

秀江亭即在寺内，已见上引“慈恩开化教寺”条。读了“登临方觉险”之句，我们已可百分之百断定，衰年病足的朱熹绝不可能在下车或解舟之后便立即先登六和塔。然则《年谱》“及至六和塔”之语又将怎样理解呢？考《宋史·留正传》记他绍熙四年因争姜特立事而“出舍于郊”云：

正待罪六和塔。

但同书《赵汝愚传》记他庆元元年被劾而出城待罪则说：

汝愚出浙江亭待罪。

这是同一时期发生的宰相辞职“待罪”事件，因此我们必须一考“浙江亭”在何处。《乾道临安志》有一条云：

浙江亭，《祥符旧经》云：在钱塘旧治南，到县一十五里。（卷二《历代沿革·亭》）

“祥符”即大中祥符年号（1008—1016），则浙江亭至迟在真宗时已存在。施谔《淳祐临安志》云：

樟亭驿，晏殊《舆地志》云：在钱塘县旧治之南五里，今为浙江亭。（卷七《馆驿》。下面并引有白居易等人咏樟亭驿诗，从略）

晏殊（991—1055）也是真、仁朝人，可知浙江亭原为唐代樟亭驿，宋初才改今名。这使我们确知浙江亭是政府的驿馆，所以宰相可在此“待罪”，以便随时准备离去。但更重要的是吴自牧《梦粱录》的记载：

樟亭驿，即浙江亭也，在跨浦桥南江岸。凡宰执辞免名，出居此驿待报矣。（卷一〇“馆驿”条）

这条资料清楚地告诉我们，南宋有一条不成文的规定，即宰相辞免时期往往“出居”浙江亭“待报”。事实上，这一习惯沿自北宋；北宋宰执辞免都出居汴京城外的观音院“待罪”。（见王明清《挥麈后录》卷六“曾文肃为相首末”条）考证至此，赵汝愚“出浙江亭待罪”的问题已完全解决了，原来他是在“驿馆”等候皇帝的最后决定。赵汝愚如此，则留正“待罪六和塔”也可类推。这样一来，“六和塔”必须另作理解，但只有两种可能性：第一，“六和塔”其实是指开化寺，留正住在寺里等待消息；第二，“六和塔”已成为塔附近的一个地名的俗称。由于浙江亭在“江岸”，而此“江”只能是钱塘江，则“六和塔”即是“浙江亭”的代号。因此留正也和赵汝愚一样，是在浙江亭驿馆“待罪”。第一种可能性必须假定开化寺如晚清北京的贤良寺，可供官员旅居。但这一假说文献完全无征，不能不放弃。第二种可能性则必须假定浙江亭确在六和塔下不远。“江岸”虽是一个线索，但如此长的钱塘江岸，我们又怎样能断定浙江亭与六和塔的距离呢？然而一个初步的证据居然出现了。周密《武林旧事》卷七引太上皇高宗《德寿宫起居注》云：

淳熙十年八月十八日，上诣德寿宫，恭请两殿往浙江亭观潮。

同书卷十又引《张约斋赏心乐事》八月仲秋条云：

浙江亭观潮。

张约斋，名镃，字功甫，庆元元年六月罢司农寺主簿，杨万里《诚斋集》卷三九《谢张功父送近诗集》，即其人。（事迹略见周密《齐东野语》卷三《诛韩本末》、卷二〇《张功甫豪侈》两条及《宋会要辑稿》职官七三之二〇）故此文与《起居注》属于同一时代的作品。由此知浙江亭已成为当时临安名胜之一，上自皇帝下至平民都在八月中旬前往观潮。六和塔既是为“镇江潮”而建，则其地亦必是潮涨最高之处。则六和塔与浙江亭的地理位置已获得初步证实。《德寿宫起居注》同条又提供了第二步的证据。原文有这样一句描述：

自龙山已下，贵邸豪民，彩幕凡二十余里，车马骈阗，几无行路。

我们应该记得，六和塔正是建在龙山的月轮峰上。浙江亭恰恰也在龙山之下，则它和六和塔上下相望，已不难推知。但是到现在为止，六和塔之名仍然还没有与观潮发生直接的关系，所以第二种可能最多不过是一种合理的推论而已，还没有达到证实的地步。我们需要第三步的证据才能彻底解决这个问题。这个证据我终于在《梦粱录》中找到了。吴自牧在卷四《观潮》一条说：

每岁八月内，潮怒胜于常时，都人自十一日起，便有观者，至十六、十八日倾城而出，车马纷纷，十八日最为繁盛，二十日则稍稀矣。十八日盖因帅座出郊，教习节制水军，自庙子头直至六和塔，家家楼屋，尽为贵戚内侍等雇赁作看位观潮。

这真是一条绝妙的证据，和《德寿宫起居注》的描写配合得天衣无缝。《起居注》的“自龙山以下”即是《梦粱录》的“直至六和塔”；至于一自龙山起，一至六和塔终，则是由于观测的位置恰好相反。更重要的是此处“六和塔”与“庙子头”一样，只能作地名解，绝不可能是指龙山月轮峰上的镇潮塔。观潮必在最近江水之处，因此沿岸楼屋都为人租作观潮的座位。这一观潮人群绝不可能从江岸向后推移，离潮水越来越远，直到攀登月轮峰为止。“六和塔”一词指塔下沿岸地区，由塔名引申为地名，至此已毫无可疑。因此我们可以心安理得地说，浙江亭位于六和塔地区之内，绍熙四年留正“待罪六和塔”也是在驿馆等候光宗的批旨，与赵汝愚“出浙江亭待罪”先后如出一辙。最后我还可以再增一条有力的旁证。叶適《施公墓志铭》曰：

淳熙十五年，知枢密院事施公师点引疾辞位……径出六和塔俟命。（《水心文集》卷二四）

知枢密院事是执政大臣，与上引《梦粱录》“凡宰执辞免名，出居此驿待报”之说全合。“六和塔”即指浙江亭，可谓铁案难移了。这才是永嘉诸贤出城迎迓朱熹而展开论辩的所在。

附说三：灵芝寺与北关

朱熹入临安的经过既已考证清楚，他怎样出临安也应该有所交代。我在正文中说，《与刘德修》书中“北关之集，风流云散”一语表达了他对于理学僚友送别会的无限感慨，现在我必须说明这一论断的根据。但他究竟从何处启程，认真讨论起来，则比治理乱丝还要复杂，因为其中不但涉及他在临安四五十天的住处问题，而且也与他离开临安的日期纠结在一起。兹就考证所得，陈述于下。《朱子年谱》绍熙五年闰十月戊寅（二十一日）条引旧谱曰：

戊寅，韩侂胄遣内侍王德谦，对内批付下，先生即附奏谢，仍申省乞放谢辞。得旨免谢，出灵芝寺，遂行。

从字面说，“出灵芝寺，遂行”，似乎他离开灵芝寺便上回途了。所以我们首先要考灵芝寺在何处？何以他从此寺出发？《咸淳临安志》卷七九《寺观五》云：

灵芝崇福寺，在涌金门外。……绍熙元年四月，二年三月、五月，孝宗皇帝数临幸，御小车至斋堂饭僧。坐方丈良久，命主僧法光就寺日施食，月给内帑钱。光遂面湖创堂，扁曰“依光”，中设御座。又塑千手眼观音像，作水陆大斋所于寺之西偏。

据此，则灵芝寺大事扩建恰是朱熹入都前一两年才完成的。那么他在朝四十余日是不是都住在此寺呢？这一可能性是存在的，但也有困难。这一点涉及当时临安寺观的功用及官员和旅客的居停问题，值得略作探索。《西湖老人繁胜录》“混补年”一条记：

诸路士人比之寻常十倍，有十万人纳卷，则三贡院驻着诸多。士子权借仙林寺、明庆寺、千倾寺、净住寺、昭庆寺、报恩观、元真观。太学、武学、国子监，皆为贡院，分经入试。每士到京，须带一仆；十万人试，则有十万人仆，计二十万人，都在都州北权歇。盖欲入试近之故也。可见都城之大。

此条本身即为一重要社会与文化史料。但由此可知寺观确可以短期寄居。我曾检查《咸淳临安志》（卷二五、二六两卷），七所寺观之中，六处都在城内，而且有两处是在“礼部贡院”附近（净住院与元真观），只有昭庆寺似在涌金门外（卷七九“大昭庆寺”条）可证引文中“入试近”的说法是完全可靠的。叶绍翁《四朝闻见录》丙集“来子仪”条云：

来子仪与周洪道（按：必大）实布衣交。洪道既为枢使（按：淳熙十一年必大由知枢密事进枢密使），子仪入都访洪道。洪道馆于嘉会门外表忠观，欲因闲荐之于上，特奏假。

这是大臣可馆其访友于表忠观之证。但表忠观是朝廷特为维护吴越王钱氏坟庙而建，与一般寺观又稍有不同，详见苏轼为赵抃（1008—1084）代撰《钱氏表忠观碑》（《经进东坡文集事略》卷五五）。由于碑文曾为王安石所激赏（见《碑》末郎晔注引《满真子诗话》），此观也因而特别著名。表忠观位于城南龙山，绍兴间曾重新修建（《咸淳临安志》卷七五），所以可以招待访客。从以上二例，我们可以假设朱熹有住在灵芝寺的可能。

但这一假设也有不可克服的内在困难。第一，入都考试的士人和偶来一游的访客暂时寄居寺庙，这是不难理解的。朱熹此来则有正式职位，他是准备长期定居在临安的，不可与上引二例混为一谈。第二，他的正式职位是焕章阁待制侍讲，他上任后并建议，每天早晚都进讲。（见《年谱》绍熙五年十月辛丑受诏进讲《大学》条）据斯波信义所重构南宋杭州城市图，宫城在东南角，涌金门则在西边并处于杭州南北的中段。朱熹如从灵芝寺到宫中侍讲，他必须先由西而东横跨全城；然后再折而向南，走全城之半。（见《宋代江南经济史の研究》，东京，1988，图一《宋杭州经济中枢》及图二《杭州の官绅区、军营区》，页342—343）这样的往返对于六十五岁而又有足疾的朱熹是很难想像的。第三，吴自牧《梦粱录》卷一〇“诸官舍”条云：

侍从宅，在都亭驿。

同卷“馆驿”条云：

都亭驿在候潮门里泥路西侍从宅次，为馆伴外国使人之地也。

候潮门是杭州东门之一，即在皇宫外东北角，所以淳熙十年八月十八日孝宗伴高宗浙江亭观潮便从候潮门出城。（见周密《武林旧事》卷七）据碱淳临安志》卷首《皇城图》，都亭驿在皇城之北与候潮门甚近，侍从宅的位置由此可定。朱熹的焕章阁待制正是侍从官，他在《辞免待制改作说书状》中说：

熹已仰体圣意，不敢力辞讲筵职事。第以未得进说，先受厚恩，万一异时未有报效，而疾病发作，不可支吾，遂窃侍从职名而去，则熹之愚，死有余罪。（《文集》卷二三）

他既是侍从官，则自应住在皇宫之北的侍从宅，这才可以早晚都入宫进讲。有此三层理由，他立朝四十日似不可能寄居涌金门外的灵芝寺。

第一假设既不易成立，我们也可类比六和塔而立第二假设，即灵芝寺因新经扩建，遽显声名，已成涌金门的代称，故“出灵芝寺”即出涌金门之意。此说亦非无据。何澹《灵芝寺记》云：

沿湖古刹相望，以得湖之多为胜。既胜矣，而去城远，则人倦游焉。灵芝附城瞰湖，湖缭其三一，走城阖不百步，都人士足相踵也。（《咸淳临安志》卷七九“灵芝崇福寺”条所引。按：《志》称何澹为“参政”，则此《记》当作于庆元二年至六年之间。）

寺即在涌金门外不及百步，而游人又如此之盛，则当地人以灵芝寺代替涌金门，也未尝不可能。又《淳祐临安志》卷七《桥梁》节记城西诸桥有“灵芝寺桥”一名，这必是涌金门附近的桥，则“灵芝寺”已成一地名的可能性更增加了。但是我们毕竟找不到像“六和塔”那样的证据，可以断定灵芝寺也变成了小地名。且史学方法不允许滥用类比（analogy），除非另有文献根据，两个个体事实之间是否有共同性是不能仅靠类比来建立的。所以这第二个假设也不得不暂时放置一边。

最后让我提出第三个假设，以解开“出灵芝寺”之谜。我既发现了“侍从宅”的存在，而朱熹又是所有侍从官中德高望重的一位，他在任待制期间必住官邸，应该是可以断定的。但是“出灵芝寺，遂行”也是当时的记载，我们也没有足够的理由予以否认或另作别解，那么剩下来的只有一种可能，足以解决这一文献上的矛盾，即他在解除了待制职务后即迁出侍从宅而暂时寄居灵芝寺，然后再从灵芝寺启程。这里马上涉及他在辞职后何时从官邸迁至灵芝寺，又何时“出灵芝寺”的时间问题。他在《谢御笔与宫观奏状》及《乞放谢辞状》（均见《文集》卷二三）两件公文中都说“今月（按：闰十月）二十一日”收到御笔除宫观的批旨，我们可以假定这两《状》都是当天上呈的。《乞放谢辞状》是申尚书省的，必须等候批示可否免去向皇帝辞谢一道手续。所以他从侍从宅迁入灵芝寺似不能早于二十二日。王懋竑考证此事说：

按《文集》（即上引两状），朱子以二十一日戊寅奉御批，具状奏谢，即申省即放谢辞。奉旨与放谢辞，即已起发前路，听候旨挥。行当在二十三四日间也。（《考异》卷四闰十月壬午条）

王氏的推论似甚细致，但未免太紧促，因为他没有想到朱熹有迁出侍从宅的一层曲折，更不知“出灵芝寺”后还有在北关外驿馆候船的一段过程。姑且假定他在二十一日写了上述二《状》之后于次日即移居灵芝寺，等候尚书省答复，又假定尚书省得《状》后立刻请示皇帝，这一公文往来最快也需要两三天的时间。依此推算他在灵芝寺收到尚书省“得旨免谢”的回音似不能早于二十三四日。所以我想推后一天，把他“出灵芝寺”定在二十四五日，较为合理。

为了证实第三假设，我最后竟无意中获得了已失之眉睫的绝佳证据，即叶绍翁“庆元党”那条很长的笔记。其中有一句话说：

文公之去国，寓西湖灵芝寺，送者渐少，惟平江木川李君杞，独从容叩请，得穷理之学，有《紫阳传授》行于世。（《四朝闻见录》丁集）

此证之所以绝妙，因为它同时解答了两个最具有关键性的疑问：第一，朱熹确是在“去国”时才寄寓灵芝寺的；在此之前他当住在侍从宅官邸，也间接得到了证实。第二，他住在灵芝寺的时间至少当有三天，否则李杞何能“从容叩请，得穷理之学”？虽说势利之交的人已不再来送行，但一定程度的酬酢仍是免不了的。所以上文定他二十二日迁入灵芝寺，二十五日离去，是很合理的推测。由此言之，第三假设已不是假设而应视为事实了。

朱熹在别后与友人信札中曾有一次提及灵芝寺，而且其内容也很丰富，值得稍作检视。《与李季章书》第四通的前半段是他为李季章所写的一幅字及题跋，原文如下：

平生少年日，分手易前期；及此同衰暮，非复别离时。勿言一樽酒，明日难重持；梦中不识路，何以慰相思！

史院同僚饯别灵芝，坐间或诵此言。李季章见谓，平生亦甚爱此，盍书以见赠？予谓“如仆乃知此味，季章未也，胡亦爱此耶？”既而思之，解携之际，但有一人衰暮，便足令满座作恶，乃知隐侯之言犹有所未尽也。因并书以寄，季章以为如何也？（《文集》卷二九）

先说李季章其人。季章即李壁（1159—1222），父焘为著名的史学巨擘，此时不过三十五岁，故朱熹说他还不到识此诗真味的时候。此书下幅有云：“衡阳之讣，闻者伤叹，况吾人相与之厚耶！”此明指赵汝愚之死，可知此书作于庆元二年正月以后，跋语乃回忆一年多以前饯别的往事。

“史院同僚饯别灵芝”一事，可证当时临安的公私宴会在寺庙中举行已成一般风气。吴自牧《梦粱录》卷一九“四司六局筵会假赁”条云：

欲就名园异馆、寺观亭台或湖舫会宾，但指挥局分，立可办集，皆能如仪。

此条记载今得灵芝之宴为例证，更无可疑。朱熹在闰十月十四日曾除命兼实录院同修撰（见《文集》卷二三《辞免兼实录院同修撰奏状》两篇），所以史院同僚送别乃是公宴性质。然则何以必假灵芝寺设宴？这当然是因为朱熹在此下榻，而又有足疾，不良于行之故。所以即使没有《四朝闻见录》所提供的佳证，此《与李季章书》也已可当作朱熹行前曾寄居灵芝寺的旁证。他行前既有饯别活动，又有讲学余隙，决非一二日可了，王懋竑说他二十三四日即启程，与当时实情决难吻合。

《与李季章书》的重要性尚不止此，它是透露出朱熹临行前心境的惟一文件，此即开端所写的一首诗及跋语。“座间或诵此言”者也许便是他本人，所以季章才向他索书。这是沈约《别范安成诗》，见《文选》卷二〇；“隐”是沈约的谥号，故曰“隐侯”（见《梁书》卷一三《沈约传》）。无论诵者是谁，此诗恰好表达了他的内心真实感受，则由“如仆乃知此味”一语可定。他此次以“衰暮”之年，败兴而归，正式与政治生涯告别，今后在梦中也不会再入都了。沈诗的苍凉自然使他低徊不已。一个月后他给刘光祖信中所谓“北关之集，风流云散，甚可叹也”，也是同一心境的延续，不过前者偏指个人，后者涉及理学集团的全体而已。史院饯别或即在“出灵芝寺”的前夕，因为诵此诗者很可能由“明日难重持”句而即景触机。

朱熹别后与季章书不下九通（《文集》卷二九共四通，卷三八共五通），起绍熙五年，迄庆元四年，皆斑斑可考。而且书中都涉及时事，毫无顾忌。这里引起一个关于李季章的疑问，不能不借此机会予以澄清。《宋史》因他在开禧时曾为韩侂胄草出师诏，讥其有“附会之罪”（卷三九八“论曰”），何以朱熹先后四五年中对他始终信任不衰呢？李壁虽不在理学集团之内，但当时在朝理学家和他交好者甚多，可于朱熹诸函中见之。他对朱熹尤为敬仰，故宁宗以内批逐熹，他曾提出严厉的批评。他在奏文中说：

陛下始初临御，召熹劝讲，闻者无不兴起。盖以熹海内鸿硕，学术醇正，足以辅导圣质，开广德心。……熹日入朝，温恭守道，爱君忧国，造次弗忘，间有论奏，词气忠恳，不失臣子之礼。今在朝甫四旬，得望清光，密输忠款，未数数也，而命忽中发，不由中书。何陛下始者召之之勤，而今者去之之亟也。祖宗立国，全在纪纲维持，命令必由三省，墨敕专行，乃是衰乱之事。陛下始初清明，岂得效尤侧僻，尽弃家法？（引自真德秀《李公（壁）神道碑》，《真文忠公文集》卷四一）

朱熹之逐，理学集团中人上奏抗论者极多，但出自圈外的反对声音，则以壁此奏最为义正词严。所以我特别引几句在这里，以供参证。大概由于他未直攻韩侂胄，因此才没有受到党禁的连累。真德秀《跋刘静春与南轩帖》云：

此静春刘先生（按：清之）与张宣公（栻）帖也。是岁淳熙戊戌（按：五年，1178），眉山参政李公（壁）年甫弱冠，其季今制阃侍郎（埴）十有八年，静春皆以蜀中师表许之。二公果能以文章德业自著，不负所期。静春不惟知之，又属宣公成就之……前修用心，真可敬仰。（《真文忠公集》卷三六）

张栻对李氏兄弟是否曾“成就之”，今不可考，但这也许是李壁敬重朱熹与同情理学集团的一个远因。宁宗嘉定四年（1211）诏书说李壁“处群小横流之中，而有阴扶善类之意；当大权倒植之际，而有密制元恶（按：指韩侂胄）之谋”。（《神道碑》引）大致与事实相去不远。开禧时叶適也有《寄李季章参政》诗（《水心文集》卷七），对他期许备至，更可见其人与理学家之间的关系始终是融洽的。

以上论李壁之事并非全属节外生枝。除了说明朱熹何以对李壁始终不胜其拳拳之意外，我还想借此澄清有关本书下篇的一个主要论点：即理学集团与官僚集团在孝、光、宁三朝交替之际互争政权的不断激化。这一激化在宁宗即位后达到最高点，李心传所保存的“伪党五十九人”及“攻伪学人”（三十六人）两张名单，大致代表了两大集团向两极分化的最后结果，虽然其中个别人物尚有斟酌的余地。（此二名单皆收入樵川樵叟《庆元党禁》中）但是这绝不意味着当时朝廷上士大夫不归于杨，则归于墨，人人都可以划入两大集团之内。事实上，在位士大夫中仍不乏独立于此二集团之外者，李壁即是一个重要的例子，虽然他的政治同情偏向理学集团一边。另一个典型人物则是倪思（1147—1220）。据叶適的分析，倪思在周必大，赵汝愚执政时期不肯依附理学集团，甚至对人人景仰的朱熹也仅以平常眼光看待，以致引起在位理学家的怀疑。陈傅良、章颖都曾论劾过他。但在韩侂胄权势薰天之际，他也同样不稍迁就，并面叱韩的说客刘德秀曰：“从赵公者皆一时之杰，吾犹不肯轻附，尚尔之从耶！”（魏了翁《鹤山先生大全集》卷八五《倪公墓志铭》所引）叶绍翁也说他“于韩、赵皆无所附”。（《四朝闻见录》丁集“科举为党议发策”条）开禧二年李壁为参知政事，设法召他入朝，正是因为敬重他特立独行的品格。（亦见《墓志铭》）所以我们不能将两大集团的激化无限扩大，误以为“道学结局”后依然在位的士大夫都必然是韩侂胄的党徒。至少朱熹没有如此看待李壁，否则便不会一直和他保持密切的联系了。《宋史》作者致疑于李壁和李心传将倪思列入“攻伪学人”之中，都不免为狭隘的党见所误。全祖望特将倪思从名单中删去，便是有意纠正这一偏见。（见《宋元学案》卷九七）这一点对于本书论旨提出了进一步的澄清，但非正文的结构所能容纳，故附识于此。

朱熹借居灵芝寺的经过大致如上，接着还有“北关之集”的问题。王懋竑《朱子年谱考异》卷四云：

《年谱注》亦分为二条：“有旨除宝文阁待制，与州郡差遣，遂行；道除知江陵府，辞。”朱子以戊寅奉御批，己卯、庚寅（按：当作“辰”）间已行，至壬午乃除宝文阁待制，是亦道涂也。“遂行”二字误，今删去。

前引王氏考证，他断定朱熹在闰十月二十一日（戊寅）奉御批后，二十三四日（庚辰、辛巳）当已启行。此处说“己卯、庚辰已行”则又提前至二十二三日了。可见他对于启程究在何日并无定见，但坚持一个原则，即必在二十五日（壬午）之前。为什么他坚持这一点呢？因为他深信“出灵芝寺，遂行”便是已上回程，壬午（二十五日）“有旨除宝文阁待制，与州郡差遣”也是在途中收到的。他删去此处“遂行”二字是因为朱熹不应“遂行”两次。从字面上说，王氏解决了两次“遂行”的矛盾，似甚精密。但按之朱熹在离去前的实际活动，王氏以“出灵芝寺，遂行”为启程是不能成立的。让我们先引朱熹《辞免宝文阁待制与郡状》中的一段原文：

右熹昨者恭奉御笔除熹宫观，续准尚书省劄子，奉圣旨与放谢辞。熹即已起发，前路听候指挥。至二十五日晚又准尚书省劄子，奉圣旨除熹宝文阁待制与州郡差遣。（下略，见《文集》卷二三）

前已指出，他收到尚书省“与放谢辞”劄子最决也要在闰十月二十三四日。《状》中“即已起发”当指二十四或二十五日“出灵芝寺”，但二十五日晚他又收到尚书省传达“除宝文阁待制与州郡差遣”的劄子，这时他不可能已在途中。王懋竑似未注意《状》中有一个“晚”字，以为这是尚书省在二十五日所发的公文。其实“二十五日晚”是朱熹自述收到劄子的时间。尚书省不可能在晚上办公，所以劄子必是白天赶成，当晚便送到了他的手中。这时他虽已离开灵芝寺，但必仍在临安城外候船启程。为什么宁宗在二十一日内批与宫观之后，又在二十五日有除待制与差遣之旨呢？这当然是因为此案曝光之后引起轩然大波，朝臣抗议者太多，故皇帝不得不再颁除命，以缓和朝论。《庆元党禁》中有以下一段记事，恰可补《年谱》之疏：

二十一日侂胄使中使王德谦封内批以授熹，熹即附奏谢，遂行。二十二日给事中楼钥封还录黄，舍人邓驲面奏，乞留熹，上许除京祠，已而不下。二十三日起居郎刘光祖又言之。二十四日中书舍人陈傅良再封还录黄。二十五日有旨，除熹宝文阁待制与郡，刘光祖再上疏留行，不报。楼钥再封还录黄。二十七日有旨，已降指挥。

此段第一句中“遂行”两字不可能指二十一日当天便离开临安，上面已分析过了；故它或指迁出侍从宅，或指数日后从北关启程。但重要的是二十二日起朝臣一系列的挽留活动，这必在朱熹尚未成行之前。其中“二十五日有旨，除宝文阁待制与郡，刘光祖再上疏留行”一语，尤为当天他仍未登舟的确证。否则光祖如何能在他已去之后，尚“上疏留行”？所以我在上面所提出的第三个假设，得到《庆元党禁》此条的支持，已可视为初步证实了。只有如此，“史院同僚饯别灵芝”、“出灵芝寺”、“北关之集”和“二十五日晚又准尚书省劄子”，这四件事才能一一安排进他从被逐至启程的时序之内。因此他登舟最早也要在二十六日，甚至可以迟到“已降指挥”的二十七日。

那么二十五日晚朱熹究竟身在何处呢？我现在可以比较有把握地回答：他在临安北关之外的驿馆中。《梦粱录》卷七“杭州”条云：

城北门者三：曰天宗水门；曰余杭水门；曰余杭门，旧名“北关”是也。盖北门浙西、苏、湖、常、秀，直至江淮诸道，水陆俱通。

《咸淳临安志》卷一八“城廓城北”条也说：

余杭门，俗呼北关门。

北关外是水陆交通最繁盛的地方，所以也设有官方驿馆。《淳祐临安志》卷七“馆驿”条（《咸淳临安志》卷五五同）云：

北郭驿亭，旧在余杭门外北郭税务侧。

当时一般高级官吏请辞也往往在驿馆住下以待朝命，正如宰执之在浙江亭。楼钥《黄公（裳）墓志铭》云：

书再上不报，即移疾关外，待命兼旬。闻孝宗遗诏，亟入临。（《攻媿集》卷九九）

魏了翁《倪公（思）墓志铭》亦云：

章司谏（颖）劾公……不报。公出关待命。上不得已，畀以近郡……未行，六月孝宗升遐，宁考受内禅。（《鹤山先生大全文集》卷八五）

这两件事都发生在朱熹出关前五六个月。所谓“出关待命”即在北郭驿亭等候朝廷决定，正如留正“待罪六和塔”其实是在浙江亭待旨，此点决无可疑。“出关”则是出北关的简称，朱熹《与彭子寿》书云：

请违后一两日即被斥遣久命。出关恰一月，始能达里门。（《文集·别集》卷一）

此书作于庆元元年初，尤为“出关”即出北关的确切内证。

所以朱熹出灵芝寺后，并未立即上路，而是先到北关外的北郭驿停住一日或二日，等待官船。（他此次“舟行”，已见正文《与郑尚书惠叔》书）我们不清楚当时驿舟运作的实况，但可以断定必须事先接洽安排，绝不可能说走便走。俞文豹《吹剑录》（初录）云：

李文简焘（1115—1184）除侍读，赋诗曰：“明年七十吾归矣，预置北关门外船。”至冬一疾不起。

这是北关门外船必须“预置”的明证。朱熹此行仓猝，在驿馆候船一二日是不足为异的。有两个坚强的理由使我们作此推测：第一，他在二十五日晚收到尚书省劄子，这只有在北关外驿馆才可能。如已舟行一日或两日，我们不能想像有何快船可以赶得上他，何况这又不是一件十分紧急的公文？这可以解释为什么旧谱在“有旨除宝文阁待制，与州郡差遣”之下有“遂行”两字。他二十五日晚在驿馆收到公文，第二或第三天启程，这便与“遂行”的记载完全吻合无间了。王懋竑删去此二字是错误的，因为他不知道有北关的曲折，误以为“出灵芝寺”即是“已行”。第二，朱熹《与刘德修》书中“北关之集”必是指同僚饯别的宴会。他在灵芝寺已接受了“史院同僚饯别”，与他关系更深的友生如刘光祖、陈傅良、章颖等人不可能反而没有饯别的集会。但是由于时间紧迫，所以这个集会改在北关候船期间举行。他如果不在驿馆住一两天，而在“出灵芝寺”后即匆匆上船，“北关之集”便不可能了。而且北关外的饯别集会在当时往往有之。孙逢吉绍熙二年九月以国子司业求去，楼钥《孙公神道碑》记其行云：

两学之士数百人，出祖关外。人谓中兴以来才一再见。（《攻媿集》卷九六）

“祖”即“祖饯”。这是特大规模的饯别宴，所以时人诧为少见，可知人数较少的小规模祖饯在北关外驿馆中则是屡见不鲜的。这条论据可以帮助我们确定“北关之集”的性质。基于以上两个理由，我判断朱熹至少在绍熙五年闰十月二十五日晚仍住在北关外的北郭驿亭，他大概是二十六或二十七日登舟的。

最后我要严肃地指出，“出关”是南宋政治文化中一个应受特别注目的现象。当时在朝中受挫而去的人对于“出关”都不免别有滋味在心头。姜特立在光宗即位之初被留正逼走，陆游便有《奉送出关二首》，他也和了两首。更值得玩味的则是他的《出关》一诗。诗云：

宦路崎岖阅岁华，更无佳思发诗芭。出关便有山林兴，续藁从今渐有涯。（见《梅山续稿》卷二）

细读《梅山续稿》，特立的“山林兴”实远不敌他对“宦路崎岖”的依恋，事详下章，但“出关”在他心理上构成了两个世界之间的分界石，则是十分真实的。朱熹也说：

爱自戊申之夏，狼狈出关，杜门空山，盖已无复当世之念矣。（《文集》卷二九《与留丞相》）

戊申即淳熙十五年，这里回忆的是他被林栗与“王党”联手逐出临安的一段往事。但是他经不起“致君行道”的诱惑，终于又有第二次的“狼狈出关”。看了这几句话，再与姜特立的《出关》诗作一对照，我们也许能够接触到他感叹“北关之集”的深处。

三、孝宗晚年部署之二

——擢用理学型士大夫

周必大、留正、赵汝愚三位宰执都是孝宗晚年亲手选定的，他们不但都与理学集团合作得相当融洽，而且也都各尽所能地执行了孝宗的革新计划。这是一个深谋远虑的安排，我们在上一节中已尽力予以论证。现在我们要更进一步阐释另一密切相关的现象，即孝宗自决意内禅时起，同时也亲自擢拔了不少重要的理学之士，后来在光、宁交替的五六年间发挥了关键的作用。这也出于刻意的部署。下面让我们先依时序罗列事实，再作分析。

《宋史》卷二九七《薛叔似传》云：

时（按：淳熙十五年正月）仿唐制，置补阙、拾遗，宰臣启：拟令侍从、台谏荐人，上自除叔似左补阙。叔似论事，遂劾首相王淮去位。

周必大《思陵录下》淳熙十五年四月庚寅条载：

予奏：“礼部阙官，莫差人权否？”上曰：“祔庙后尤袤当迁。”因问：“有何阙？”予奏：“适正说礼部。”上曰：“既有学问，便当用。张体仁亦当迁。”（《文忠集》卷一七三）

《思陵录》此条是重要史料，可证尤袤与詹（张）体仁两人是孝宗特别指名要予升迁重用的。此录淳熙十四年十月壬申还有一条特别关于尤袤的记载：

至是（上）复问：“谁可为太常？”予奏：“论学问该洽，无如尤袤，亦尝议定。但其人短小，众人恐前导时不轩昂。”上曰：“此不须管，顾学问如何耳。堪其任则用之。”（《忠集》卷一七二）

尤袤差一点因为是矮子而失去太常少卿的除命，这是我们以前所不知道的。六个月后孝宗指名“尤袤当迁”，自然与必大的推荐有关。内禅前孝宗因已与尤袤面谈过，更赏识他了，所以任命他兼权中书舍人并兼直学士院，专门负责内禅的“制册”工作。（见《宋史》卷三八九本传）但孝宗曾自动指名要升迁詹体仁一事，叶適《詹公墓志铭》、真德秀《詹公行状》和《宋史》本传都未提及，故《思陵录》的记载尤为可贵。

楼钥《黄公（裳）墓志铭》曰：

除国子录。未几，太夫人不幸，宰相以阙官进拟。孝宗怪问：“黄裳何在？”因奏其故，特赐钱七十万。甫除丧而趣召。既至，太上（按：指光宗）已登极。（《攻媿集》卷九九）

此事《宋史》本传失载，赖有楼《铭》透露出黄裳在孝宗心中的重要地位；他显然是孝宗晚年部署中不可缺少的一环。“趣召”当在十五年年底，所以他重返都门时光宗已即位（十六年二月）。他初来时除太学博士，进秘书郎，稍后又迁嘉王（按：即后来的宁宗）府翊善，为皇子讲书。《宋史》本传记孝宗语嘉王曰：“黄翊善至诚，所讲须谛听之。”（卷三九三）可见他退位之后仍然密切注视着黄裳的活动。

与黄裳见召的情形相类似的还有刘光祖。上节开端所引真德秀《刘阁学墓志铭》特别强调光祖为“孝宗所擢以遗后人”的“天下第一流”。所以关于此点已毋须再说。《墓志铭》又说：

俄以忠定荐，召。至则光宗已践祚矣。

这句话虽简短，却包含了两个重要事实：第一，他是赵汝愚推荐的；第二，孝宗召他在内禅前不久。

最后一例是罗点。孝宗对他赏识很早也很深，但这里我们只涉及孝宗在内禅前为他所作的安排。袁燮《罗公（点）行状》载：

（淳熙）十五年二月，召赴行在，天子见公，甚喜。（中略）除户部员外郎，五月兼太子直讲。（中略）十月迁起居舍人，避祖讳（按：他的曾祖名“起”），改太常少卿，兼侍立官，直前奏事。（《絜斋集》卷一二）

这一年年底他临时奉使浙西赈荒，十六年正月周必大有与《浙西罗春伯》一劄曰：

某自闻召命（按：指除左相而言），念欲驰问，而短才疲于应务，竟尔未暇。兹勤诲牍，感悚无已。迩日台候复何如？大着力行所学，悉意赈恤，使一道黎庶当歉岁而无流殍，阴功阳报，自应入仪禁近，况主知素厚，人望攸归者乎？即遂吾言，更不忉怛。惟几善爱，以对天宠。（《文忠集》卷一九八《劄子十》）

必大此劄所传达的基本上是孝宗的旨意，“主知素厚”、“天宠”等语即其明证。《行状》说：

（淳熙十六年）二月，光宗即位，迁中书舍人。

这当然是必大以首揆的地位执行太上皇事先交付下来的任务。

以上我们从不同的史料中找到六例，都是孝宗在淳熙十五年一年之内亲自指名擢用的理学阵营的成员。其中只有尤袤（1127—1194）—人年逾六十，其余如薛叔似（1221年卒）、詹体仁（1143—1206）、黄裳（1146—1194）、刘光祖（1142—1222）四人当时都在四十多岁的盛年，罗点（1150—1194）最年少，还不到四十。此外孝宗在同一年还特别选拔了两个人，由于不同的理由，我没有将他们包括在名单中。第一是许及之（隆兴元年进士，1163；1209年卒），他是和薛叔似同时由孝宗“自除”的左拾遗；攻王淮去位，他是有功的。光宗以后他转而投靠了职业官僚集团，成为反“道学”的有力分子，但在淳熙十五年他确是依附在周必大门下的。第二是朱熹。他被除为兵部郎官，是孝宗有意留他在中枢，但受阻于林栗的弹劾。如果加上许、朱，则孝宗此年先后亲擢的人选竟达八例之多。我曾遍检有关史传，绝未发现孝宗在淳熙十五年前有过类似的举动。真德秀说孝宗擢“天下第一流”人才“以传圣子神孙”，确是有据之言。从本章的观点说，这正是他退位前政治部署的绝好证据。一二孤立之例可以出于偶然，但大批同质事象集中在短时间出现，则指向一个有目的的设计。孝宗亲擢理学之士和他安排周必大、留正、赵汝愚执政显然是互相配合的行动。

前文指出，孝宗退位前所亲自擢用的六人都出于理学集团。但此六人在哲学史或思想史上是绝对找不到的。以下我将逐一澄清他们与理学的关系。限于篇幅，所论力求精简，但取足以证成论旨，并非为每人作一篇思想提要，这是必须声明的。

一、尤　袤

《宋史·尤袤传》（卷三八九）曰：

袤少从喻樗、汪应辰游。樗学于杨时，时，程颐高弟也。方乾道、淳熙间，程氏学稍振，忌之者目为道学，将攻之。

以下是他极力向孝宗为“道学”辩护的话，已引在上篇第七章《朱熹时代的党争》节中，兹不重出。《宋元学案》将他列在《龟山学案》（卷二五）中完全是根据师友渊源。其实他在南宋并不以理学著称，而是与杨万里、范成大、陆游齐名的诗人。但由于早年的理学薰陶，他与同时理学家如朱熹、陆九渊都保持着长期的友好关系。朱、陆两集中都有给他的信，兹不具引。他的诗文早已散失，今本《梁谿遗稿》不过是一些偶存的佚篇而已。但即便在这一点点残简中，便有三篇与朱熹有关：第一是《送朱元晦南归》诗（卷一），对于白鹿洞讲学颇致推挹。第二是淳熙八年《朱逢年诗集序》，逢年名槔，即朱熹之叔。《序》末云：

先生有兄曰韦斋……韦斋之子南康使君，今又以道学倡，其诗源远而流长，信矣哉！（卷二）

这两篇作品都写在他与朱熹共同推行荒政的时期，其时他提举江东常平，熹则知南康。第三是《与吴斗南书》：

顷得吕东莱所定古易一篇，朱元晦为之跋，当以版行，乃与左右所刊吕汲公古经无毫发异，而东莱不及微仲尝编此书，岂偶然同耶！（同上）

朱熹《答尤尚书袤》（《续集》卷五）与他讨论程门弟子事迹及张栻文集甚详细，可见他平时对理学家著作是密切注意的。吴斗南名仁杰，以治《易》与《汉书》知名当世，但也是理学界的一员，与朱、陆同为论学之交。陆九渊曾和他讨论《易》与“理”的关系（《象山集》卷一五《与吴斗南》）；朱熹更劝他“且收拾身心，向里作些功夫”。（《文集》卷五九《答吴斗南》第四书）所以尤袤虽不专治理学，生平过从最密的则多为理学家。至于他在政治立场上属于理学集团，前面已屡屡提及，不须再说了。

二、薛叔似

《宋史》（卷三九七）本传说：

叔似雅慕朱熹，穷道德性命之旨，谈天文、地理、钟律、象数之学，有稿二十卷。

但薛季宣是他叔父，他应该算是永嘉之学的传人。他在太学进修的时期，季宣有《答象先侄书》云：

尚须力自勉励，毋以时学而小之。得失付之于天，务为深醇盛大，以求经学之正。讲明时务，本末利害，必周知之；无为空言，无戾于行，则前辈之事，何远之有？（《语集》卷二五）

他早年曾得叔父的训诲，此为确证。但是他并不存门户之见，除朱熹之外，他与陆九渊也颇多学问上的交流。九渊前后给他写过三封信，其中之一专门讨论当世学人与王安石之学。（《全集》卷一三《与薛象先》）从语气看，他们似相知甚深。叔似早在太学时期也与杨简（1141—1226）订交，并向叔父季宣郑重推介其人。季宣《抵杨敬仲简》云：

某景向有年矣。侄子每自庠序归省，辄能具道问学之妙，行谊之美，及所以提诲之甚宠。顾以未尝识面为恨。（《浪语集》卷二五）

这封信也充分反映出叔似求道心切，转益多师的性格。朱熹向不轻易称许人，他在《答陈同甫》第十二书中说：

不知象先所论与此如何？向见此公，差强人意，恨未得款曲尽所怀耳。（《文集》卷三六）

这算得上是很高的评价了。

三、詹体仁

叶適《詹公墓志铭》说：

公少从建安朱公学，得其指要。已而遍观诸书，博求百家，融会通浃。（《水心文集》卷一五）

叶適与体仁为至交，其言必信。真德秀《詹公行状》曰：

父慥弱冠有异材，乡举第一，与五峰胡先生（宏）、屏山刘先生（子翚）游，相好也。（《真文忠公集》卷四七）

据《宋史》本传，德秀早年游于其门（卷三九三），则所言自是第一手证据。体仁既出自理学之家，又是朱熹门人，他的理学家身份已不必再有所论证。但是在朱熹门人中，他具有两点特色，却不能不为之拈出。第一是他卫护师门的情绪十分强烈。淳熙十三年陈亮致朱熹书云：

比见陈一之国录，说张体仁太博为门下士，每读亮与门下书，则怒发冲冠，以为异说；每见亮来，则以为怪人，辄舍去不与共坐。（《陈亮集》增订本，邓广铭点校，卷二八《又丙午复朱元晦秘书》）

前引周必大不满朱熹门人的话，不知是不是与他有关。朱熹答书却无一字责及体仁，但以“是非毁誉，何足挂齿牙间’一语敷衍过去。（《文集》卷三六《答陈同甫》第十一书）第二是他的政治活动能力最强，朱熹与权力世界之间的沟通，他往往发生媒介作用。如前章之末引《答刘晦伯》书即一显例。林栗攻击朱熹“妄意要津，门生迭为游说政府”（见《道命录》卷六所引劾状），虽必有夸张，恐怕多少与体仁有点关系。《语类》记蔡元定被捕事云：

闻蔡留邑中，皆詹元善调护之。（卷一〇七《内任·丙辰后》）

这是他的政治活动本领的一种表现。朱熹淳熙十一年与陆九渊书云：

元善爽快，极难得，更加磨琢沉浸之功乃佳。（引自《象山全集·年谱》）

我可以毫不迟疑地说，在“外王”领域内，詹体仁是朱熹的最重要和最出色的门人。

四、刘光祖

真德秀《刘阁学墓志铭》论光祖的学术取向曰：

尝谓苏、程二氏之学，其源则一，而用之不同，皆有得于经术者也。又道学之论方哗，人谓公师友眉山，非为伊、洛地者。公独反复恳叩，为上言之。盖将协和朝廷，调一议论，培宗社之脉，厚荐绅之风。推公此心，使当元祐时，必能销洛、蜀之争；使获用于庆元，必无党论排轧之祸。（《真文忠公文集》卷四三）

这一段记述抉出了他的学术真源。他是蜀人，早年从苏学入门是极其自然的。“师友眉山，非为伊、洛地者”一语即在点出他最初属于“苏学”，而非“程学”的系统。关于这一点，他在震动一时的《论道学非程氏私言疏》中也有清楚的陈述。他说：

臣本蜀人，为学自有原本；介在朝序，与人亦无亲疏。但以终岁之私忧，首为明主而别白。方今道学，伊、洛为宗，实非程氏之私言，出于《大学》之记载。《大学》之教民，明德为先，其间举诗人之言，遂有道学之目；曰如切如磋者，道学也。然则臣所谓以居仁由义为道，以正心诚意为学者，又在于切磋之、琢磨之。（《道命录》卷六）

“为学自有原本”是自道其苏学背景，以“道学”出于《大学》而“非程氏之私言”则是表示他尊重“道学”并不等于归宗程学，也不偏袒程学。正如真德秀所云，他的目标是“协和朝廷，调一议论”。因此他将元祐时代互不相容的苏学与程学解释为“其源则一，而用之不同”，并且统一在“道学”概念之下。他将“道学之目”溯源于《大学》“如切如磋者，道学也”一语，显然是望文生义或断章取义（参看朱熹《四书集注》关于此句的解说）。但这是他的策略，旨在尽量扩大“道学”二字的包容性，以配合他所谓“以居仁由义为‘道’，以正心诚意为‘学’”的新解。所以此《疏》显示出他的思想的双重性，一方面他的基本出发点仍是北宋儒学的“治道”传统，另一方面他又充分接受了南宋理学的洗礼，公开承认“方今道学，伊、洛为宗”的大原则。赵汝愚称他的谏疏“激烈似苏文忠（轼），恳恻似范太史（祖禹）”（真德秀《墓志铭》），这是他继承北宋儒学的一面；他大张“道学”之军，又为朱熹作有力的辩护（见《乞留朱熹劄子》，《宋代蜀文辑存》卷六九），则是他认同南宋理学的一面。朱熹绍熙二年十月十二日《与留丞相书》云：

去年刘副端初除抗论，震动朝野，善类相庆，而熹独忧之。（《文集》卷二八）

可证《论道学非程氏私言疏》的影响之大。朱熹之“忧”则在敌党势力浩大，俟后再论。

最后我要指出，光祖一瓣心香终在苏轼。他晚年说：

予生平于处事则疏，处祸福则勇。每见东坡胸中，未尝依倚一物，心窃慕之。（《墓志铭》）

苏轼的超脱精神颇得力于平生与道士、禅师常相过从，不尽出于儒家。光祖对于老、释也持比较开放的态度，因此曾为三教划分畛域。（见《大雄寺记》，《宋代蜀文辑存》卷七〇）孝宗欣赏苏轼远在程颐之上（见《四朝闻见录》乙集《洛学》，已引于第七章），其故或亦在此。至于孝宗与光祖之间君臣相契是否也与此有关，则文献无征，只可存疑。

《宋史》本传和《宋元学案》卷七九《刘后溪先生光祖》论及光祖之学全未得其要领，但是他的议论对于南宋“道学”概念的演变确实提出了新问题，不容轻忽。以上析论极为简略，不过初引端绪而已。

五、黄　裳

《宋史》（卷三九三）本传末云：

有《王府春秋讲义》及《兼山集》，论天人之理，性命之源，皆足以发明伊、洛之旨。尝与其乡人陈平父兄弟讲学，平父，张栻之门人也，师友渊源，盖有自来云。

全祖望修本《进士陈平甫概》云：

陈概，字平甫，普城人也。乾道进士，对策慷慨，魏艮斋（按：掞之，1116—1173，见朱熹《魏公墓志铭》，《文集》卷九一）读而奇之，告以“君乡有张敬夫者，醇儒也”，先生遂以书问学，与兄栗同刻志于圣贤之道。予读《南轩集》《答平甫书》（按：《南轩集》《答陈平甫》有二书，分见卷二六及三〇）及所作《洁白堂记》（按：见卷一三），盖友朋之列。其时蜀士除宇文枢密外（按：名绍节，卒1213年，《宋史》卷三九八有传），尚未有从南轩游者，平甫请益最先。自是范文叔（仲黻）、范季才（荪）始负笈从之，则皆平甫倡导之功也，而《宋史》竟以平甫为南轩门人，或者请益既久，遂执弟子之礼乎？平甫之官爵，无从考见，而兼山黄氏之源流实由此出。（《宋元学案》卷七二《二江诸儒学案》）

全氏考张栻之学入蜀甚详，但于陈概为门人一事略有疑问。楼钥《黄公墓志铭》曰：

左史刘公光祖状公之行。

则《宋史》本传除楼氏《墓志铭》外，亦必曾参考刘氏《行状》。真德秀《刘阁学墓志铭》曰：

公于文章不事雕绩，而浑厚正大之气实似其为人。诗尤清婉，南轩先生张栻一见所赋，大奇之。

则光祖也与张栻有渊源。《宋史·黄裳传》此节史源当在《行状》。但《行状》久佚，今已无从质言之。总之，蜀士刘光祖、黄裳崇敬朱熹最先大概都由于张栻的关系（按：栻原籍广汉，亦蜀人）。楼氏《墓志铭》记黄裳语光宗曰：

臣伎止此。朱熹四十年学问，陛下宜收召，使备僚属。

此语可与前引《朱子年谱》中黄裳“天下第一人”之说互证。朱熹对黄裳也称许备至。《语类》载：

先生闻黄文叔（裳）之死，颇伤之，云：“观其文字议论，是一个白直响快底人，想是懊闷死了。言不行，谏不听，要去又不得去，也是闷人。（卷一三二）

《语类》又记朱子的话：

近世士大夫忧国忘家，每言及国家辄感愤慷慨者，惟于赵子直（汝愚）、黄文叔见之耳。（同上）

六、罗　点

袁燮《罗公行状》曰：

公……摆脱凡陋，刻意讲学，结交英俊，每以追蹑前修自励。两贡于乡，淳熙二年（1175）进士甲科。……对策曰：“（前略）儒者之道，必尚仁义，必缓功利。仁义之效迟，功利之效速；人情厌迟而喜速，所以舍彼而取此。然久而后成者，又不可以遽坏；旦暮可获者，不足以久安。（下略）”（《絜斋集》卷一二）

罗点成长在理学最发达的时代，早年“讲学”自然是二程一派的思想。对策以仁义与功利对比为说，即是发挥二程以来所强调的“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”。（董仲舒语）这是理学家的共同信条。（见《程氏遗书》卷九《二先生语九》及卷二五《伊川先生语一一》）《行状》末又说：

或勉以偶俪诗歌之作，则曰：“吾方笃志于致君泽民事业，奚以是琐琐者为哉！”

这尤其是受了程颐以诗为“闲言语”的影响。（见《程氏遗书》卷一八《伊川先生语四》）淳熙十五年陆九渊《与罗春伯》书云：

向来相聚，不为不久，不能有以相发，每用自愧。属阅来示，尤为惕然。宇宙无际，天地开辟，本只一家。往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余岁，得志行乎中国，若合符节，盖一家也。来书乃谓“自家屋里人”，不亦陋乎？（《全集》卷一三）

“自家屋里人”是罗点来书中语，指林栗攻朱熹事，已引于第九章《周必大与理学家》节中，不再赘述。九渊此书责备罗点很严厉，足见他们之间交谊之深。考两人行踪，自淳熙十年至十三年，前后三年同在临安，故书中有“相聚不为不久”之语。罗点少于九渊十一岁，但他们是朋友关系，而非师弟。绍熙二年九月陆九渊赴荆门任后又有《与罗春伯》书云：

今时仕宦书问常礼……拙钝之质，迺今尚有缺典。……所恃群贤必不以此督过。万一致简慢之疑，更赖故人有以调护之。（同上卷一五）

“故人”之称明是平辈论交语，《宋元学案》》（卷五八）定罗点为“象山学侣”是可信的。罗点曾受九渊影响，应可断言，但史料不足，已难论定。可注意者罗点很强调“心”的主宰作用。《行状》言：

或谓天下事非才不办。公曰：“亦当先论其心。学术正而才不足，所谓心诚求之，虽不中不远矣。心则不正，才虽过人，非真才也。”平居讲贯，博取诸人，至于进退出处之大义，则心自决之。

真德秀跋《罗文恭公奏议》云：

宁宗初，众贤盈进，而文恭号称巨擘。《正心》一疏，蔼然仁义之言，视子程子庶几亡愧。（《真文忠公集》卷三五）

袁燮《罗公行状》记：

（绍熙五年）六月拜端明殿学士、签书枢密院事。公谓上初临御，宜讲其所先入，历陈持心、守正等凡十事，请退朝之暇，时与大臣坐而论道，或召侍从、台谏从容论说，日轮讲官二员，便殿赐对。

这大概便是所谓“《征心》一疏”，可惜《行状》与《宋史》（卷三九三）本传都未载此疏一字，无可深论。魏了翁（1178—1237）《罗文恭公奏议序》曰：

余尝考公岁阀，繇馆学至枢府财（才）十余年耳，而论奏百数十，大义炳炳……呜呼！是卷卷者，谁实使之？心者，人之神明，其于是非邪正之辨，较若白黑，不容以自欺。……凡以事其心焉耳矣。事其事天也。（《鹤山先生大全文集》卷五四）

魏《序》始终环绕一“心”字为说，必是受奏议文字的感染而来。真德秀持程、朱立场，又易“持心”为“正心”，所以说罗点“视子程子庶几亡愧”。其实我们也许更应该说他“视子陆子庶几亡愧”。

以上就孝宗晚年亲擢的六人，一一考定其理学的背景。分别地看，他们六个人的学术或思想取向都各具特色，根本无法纳入任何一个抽象的模式之中。但是他们显然具有两点共同的特征：第一，他们都承认南宋理学代表了儒学的最新发展。由于年辈不同，尤袤与其他五人对于理学的态度也略有区别。他对伊、洛之学的信仰程度虽不易断定，但积极肯定其价值则毫无可疑。因此在紧要关头他不辞公开出头为“道学”作强有力的辩护，并且明白指出“道学”群中拥有大批“贤人君子欲自见于世”者。（见《宋史》本传）其余五人则都可称之为理学的信徒；他们不但在这一方面的造诣都很深，而且对当时理学宗师如朱熹、张栻、陆九渊等人也十分景仰。第二，用罗点的语言说，他们都“笃志于致君泽民事业”。这本是儒家一贯的政治理想，在北宋已有卓越的表现，但在孝宗时代则主要由理学家继承了下来。大体上说，他们在中枢则强调“致君行道”，在地方则力求“泽民”，上章论陆九渊与刘清之已及此义。所以“致君泽民”作为一普遍原则言，理学士大夫并不因学派或年辈而有不同。尤袤在“致君”方面固与其余五人无别，在“泽民”方面更有值得称道的成就。他在高宗时代初为泰兴县令便“问民疾苦”；淳熙时知台州则“民诵其善政不绝口”；提举江东常平则推行荒政于诸郡，蠲免贫户租税，“民无流殍”。（均见《本传》）这些记载并非虚词溢美，我可以举出直接证据来支持它。淳熙九年陆九渊《与陈倅》第一书云：

尤丈近去敝邑三虎，亦快哉！此亦仁者之勇也。

《与陈倅》第二书更有具体的报告：

近数得尤丈书，敝邑三虎，已空巢穴，不胜庆快。得乡人书与家书，备报田亩闾巷欢呼鼓舞之状。此数人虽下邑贱胥，然为蠹日久，凡邑之苛征横敛，类以供其贿谢囊橐。与上府之胥吏缔交合党，为不可拔之势。官寺囚械之具，所以禁戢奸恶，彼反持之以劫胁齐民，抑绝赴想之路，肆然以济奸饱欲，是岂可纵而弗呵乎？……二三贱胥，至能役士大夫护之如手足之捍头目，岂不悖戾甚矣。（《全集》卷七）

这时尤袤任江南西路转运使（亦称“漕帅”），所以能泽及抚州金谿。九渊所得乡报与家书断无不可信之理。尤袤的吏治风格即此可知。他自己在文学作品中也留下了痕迹。《淮民谣》是他知泰兴县时所写的诗篇，确当得起“为民请命”的评语。（参看钱锺书《宋诗选注》所收《淮民谣》注一，北京，1958，页232）

以上并不是特别表彰尤袤一个人的吏治成就，而毋宁是以他为典型，说明当时理学家在外任时所展现的共同政治取向——即怎样致力于“泽民事业”。由于他的活动已得到第一手史料的证实，我们可以放心地运用他的实例。在上列其他五人中，薛叔似、詹体仁、刘光祖和罗点也都有过与尤袤相同的外任经历，并且也都留下了相同的“泽民”记录，这是很容易在他们的传记资料中查证的，我不必一一征引原文了。在第九章开始时，我曾引李韶的证词：淳熙时期他“犹及见度江盛时民生富乐，吏治修举”。如果这个证词有几分可信，外任理学家的“泽民”努力至少是有一部分贡献的。

通过上面六个选样，我们大致可以具体认识到南宋权力世界中理学家（或“道学家”）的一般面貌。本书不可能对所涉及的每一个理学家都作同样详细的研究，但是将理学集团（或“道学群”）当作士大夫的一个类型看，上述六例已有足够的代表性。这六个人虽然都不可能出现在现代人所写的南宋哲学史或思想史中，但在当时却代表了理学家（或“道学家”）的主流与典型。本书涉及的理学家虽然都在不同程度上以“内圣”之学为始点，但是他们同时也都是承担着儒家理想主义的士大夫，最后必须归宿于“得君行道”或“致君泽民”。即以哲学史上著名的朱熹、张栻、吕祖谦、陆象山、陈傅良、叶適等人而言，也没有一个是例外。儒家理想主义是他们要求建立合理秩序的精神动力；士大夫的身份——无论是在位还是“奉祠”——则赋予他们“以天下为己任”的使命感。他们从事于“内圣”之学也主要是为了生活实践，而政治实践更占有特殊的分量。他们有道不行则退而讲学的意识，但还不能想像学问可以脱离实践而自成一独立领域。所以本书所谓理学集团（或“道学群”）与官僚集团，其分别绝不是前者代表学术，后者代表政治，这一现代的分野在朱熹的历史世界中是根本不存在的。它们是两个政治取向相反的士大夫集体，从双方成员传记中所载的履历看，我们很难发现他们之间有任何显著的差异。两者的争执也发生在权力世界，这是下面要进一步揭示的。

四、理学集团的布局

——荐士与重整台谏

在孝宗亲自部署下，理学集团的许多重要成员进入了权力核心。我在本章开始时已指出，孝宗晚年擢用理学家并不是因为他已完全认同了理学的内圣系统，而是因为理学家的政治取向最能配合他在最后阶段的革新构想。另一方面，理学家也是基于同样的认识才接受任命的；他们并不是以理学家的身份到朝廷上来“坐而论道”，而是站在各自的职守之内执行这一革新的任务，因为这正好是他们梦寐以求的“致君行道”。为了透显理学集团的政治主动性，这里特立专节讨论他们在进入中枢后的主要活动。他们的活动涉及许多方面，如细大不捐，则头绪过于纷繁，反而使人看不见整体的动向。就我所能掌握的史料而言，他们的活动隐然环绕着两个主轴旋转，即荐士与重整台谏系统。这两类活动是互相关联的，但又属于不同的范畴，以下即依此顺序展开讨论。有两条贯通本节的主线应该先揭示出来：一、无论是荐士还是重整台谏，理学集团与官僚集团之间的冲突都表现得十分激烈。这一点是和下篇主旨密切相应的。二、朱熹虽未直接参与这两类活动，但却与之都有重要关涉。就荐士而言，如下文所将展示的，他几乎成为官僚集团的主要攻击目标；就重整台谏而言，我们今天所能获见的内幕活动主要是从他的书函中透露出来的。这一点则充分反映出他和政治之间实有千丝万缕的联系。

第一，推荐人才，扩大理学阵营。王淮去位后，在朝理学家开始发起了一个“荐士”的运动，一时之间，荐士名单纷纷出现。这显然是他们经过考虑以后所决定的策略，即尽量推荐理学家和理学型士大夫进入政府，以逐渐取代遍布要津的“王党”。让我先举詹体仁、罗点、叶適三例，然后再进而讨论这一荐士运动的政治意义。叶適《詹公墓志铭》云：

自赵丞相去，士久失职。公率同志请于周丞相，反复极论，责以变通之理。因疏纳知名者三十余人，周丞相不能用，然其后亦多所收擢，公之力也。（《水心文集》卷一五）

此事亦见真德秀《詹公行状》（《真文忠公集》卷四七），云：“公疏纳知名士三十六人”；又见《道命录》（卷六），则谓“因疏纳知名士废不用者，陈傅良君举而下三十三人”。这两条材料对叶《铭》都有所补充，虽然人数彼此参差。此处应当注意的是《铭》文中“自赵丞相去，士久失职”这句奇怪的话，这是对于王淮的微词。“赵丞相”是指赵雄，王淮在淳熙八年八月继赵雄为右相。叶適此语其实是说王淮执政七八年中用人多不当。所以《道命录》改作“王丞相秉相日久，士久失职”。懂得了这句话的真意，我们便能确定当时荐士的目的是要将许多“失职”的“王党”赶下台去。

魏了翁《跋罗文恭公荐士稿》云：

今幸从文恭公（点）之子愚获观《荐士稿》，前辈怀人爱世之规，大抵皆如此，凡以谨时几而厘帝命也。俗流世隘，此事久无闻矣。三复遗墨，为之永叹。（《鹤山先生大全文集》卷六三）

这是罗点的荐士书，与詹体仁所上者属于同一性质，可惜此稿失传，内容与人名已无可考见。

最后则有叶適文集中的《上执政荐士书》（《水心文集》卷二七），这是惟一保存得最完整的原始文件，值得详加考证。原书略曰：

国家之用贤才，必如饥渴之于饮食，诚心好之，求取之急惟恐不至，口腹之获惟恐不尽。……窃以近岁海内方闻之士，志行端一，才能敏强，可以卓然当国家之用者，宜不为少。而其间虽有已经选用，不究才能，尝预荐闻，未蒙旌擢；亦有已罹忧患，恐致沉沦，既得外迁，因不复入。以一疑而伤众信，用浮华而伤实能。又况自安常分，无所扳援，复贻颓年，永绝荣进者乎！每一思之，深切痛悼！

伏惟丞相国公，晋当国柄，所宜察饥渴饮食之时，体尽诚好士之心，急求力取，博选亟用，以为国本民命永远之地，以报明主之遇，以塞多士之责。……某等滥膺朝列，叨窃禄食，常愧听闻短狭，知贤不多，无以裨补万一，不胜惭愧！谨自陈傅良以下三十四人，冒昧以闻，伏候采择。

此书上半段所描写的是王淮执政时期理学士大夫的通常遭遇，即就本书下篇所考出诸人已足证实。此即《詹公墓志铭》所谓“自赵丞相去，士久失职”也。下半段推荐陈傅良以下三十四人更与《铭》全合。上引《铭》文即此书的简括，彰彰甚明。书中称“某等”，则非叶適一人署名，詹体仁必为上书人之一，亦可断言。

《上执政荐士书》的最大贡献在于保存了三十四人的姓名，使我们可以查出他们的背景。三十四人中，已检得者有二十七人，兹依原有次序开列于下：

陈傅良、刘清之（见第九章）、勾昌泰（字熙载，与陆九渊、陈亮交好，见第九章）、石斗文（陆九渊门人）、陆九渊、沈焕（陆九龄门人）、丰谊（陆九渊学侣）、章颖（字茂献，汪应辰门人，见第八章）、郑伯英（郑伯熊之弟，伯熊见第九章）、黄艾（字伯耆，见《道命录》卷七上）、吕祖俭（字子约，祖谦弟，见第九章）、石宗昭（陆九渊门人）、范仲黻（张栻门人）、徐谊（陆九渊门人，详后），杨简（陆九渊门人）、潘景宪（字叔度，吕祖谦门人）、徐元德（薛季宣门人）、戴溪（陈傅良同调）、王枬（薛季宣门人）、游九言（张栻门人）、吴镒（详后）、项安世（字平甫，朱、陆之友）、刘爚（朱熹门人）、舒璘（陆九渊门人）、林鼐（字伯和，朱熹门人，见陈荣捷《朱子门人》，台湾学生书局，1982）、袁燮（陆九渊门人。按原文“燮”误为“謇”，证见后）、廖德明（朱熹门人）。

除本书已曾涉及与特注出处者外，其余都见于《宋元学案》，只有七人尚待续考。已查出的则是清一色的理学之士。有了这张查证过的二十七人名单，我们便可以下断语说，荐士书的主要目的是理学集团准备扩大其阵营，掌握中央以至地方的权力。仅就我先后所考见者而言，淳熙十六年以后陆续进入中枢的便有十一人，即陈傅良（中书舍人）、章颖（兵部侍郎）、黄艾（工部侍郎兼侍讲）、吕祖俭（太府寺丞）、范仲黻（著作郎）、徐谊（吏部郎）、杨简（国子博士）、戴溪（主管吏部架阁文字、太学博士）、吴镒（秘书省正字）、项安世（校书郎）、袁燮（太学博士）。外任者也有三人，即刘清之（知袁州）、陆九渊（知荆门军）、勾昌泰（提举），都是高级地方官（所谓郡守、监司）。这一极不完整的统计也证实了叶適的话：“周丞相不能用，其后亦多收擢。”所以这一荐士的努力并不是一纸空言，而与绍熙以后理学集团的鼎盛有直接的关系。绍熙四年朱熹与《留丞相书》中说：“惟念相公自居大位，悉引海内知名之士，无一不聚于朝。”（见本章《孝宗晚年部署之一》节中）留正之所以能引进这许多理学之士，最后必须追溯到这份《荐士书》。

但是这一重要的历史文献在《水心文集》中沉埋了八百年，无人注意。全祖望编《庆元党案》年表（《宋元学案》卷九七）在淳熙十四年栏内根据《道命录》列入詹体仁率同志荐傅良而下三十三人这件事，但无一字言及《上执政荐士书》。可见他并未发现此书与詹体仁荐士之间的关系。他的系年也纯出推测，只以周必大于淳熙十四年二月除右相，故定体仁荐士在是年七月，而不悟王淮未去位之前，这一举动是不可能发生的。我最近在周必大文集中发现了两件密档，才知道《上执政荐士书》当时曾引发了一场很大的政治风波，充分显示出“王党”对理学集团进攻之猛烈。下面先引原档，再略加解说。淳熙十五年十月二十六日孝宗御笔问周必大曰：

近日臣僚多说，有朝士荐三十余人在庙堂，如果有之，可徼进来。

必大当天晚上回奏曰：

又蒙圣谕：朝士荐三十余人在庙堂。此乃数月前事，当时并已峻拒，元不曾进拟一名。元本今搜寻未见，当时留正、萧燧（按：二人皆参知政事）各得此本。乞陛下径问留正，恐尚收得。臣一面翻寻故书，但虑今晚未能徼进。

第二天必大找到了原书，《徼荐士奏》曰：

臣昨晚既具回奏，连夜翻阅旧书，方见元荐士劄子，乃是七月初众人面纳。明知朝廷未必听用，不过各欲借口塞故旧之责，此亦古今常事，无足多怪。当时臣与二参（按：留正、萧燧）说了，各自收起。直至八九月间，好事者方知，以告葛邲，邲因而转相传说，敬达睿听。其于用意，自有曲折。幸因圣问，方表不曾进拟一名，少杜谗者之口。内范仲黻、王叔简并川人，系是近日圣选，无待臣言。其徐元德、黄艾、袁燮（按：此可证《上执政荐士书》中“袁謇”乃“燮”之讹），各有贴说，状乞睿照。

贴黄：只如张枃，顷露章力荐沈焕，或者虑其收用，即为飞语以中之。风波可畏如此。近日王希吕又有奏札荐焕，至今不敢将上。足见臣之畏缩。旦夕不免进呈取旨批说。

再贴黄：袁枢久被圣知，偶与陈贾有仇，近复因冷世光事，所以不乐多荐。罗点蒙亲擢右史，未免人之忌嫉。张体仁乃梁克家所荐；叶適是王淮用为学官；冯震武则留正幕属。五人皆主张朱熹，遂致议论，似未必专为荐士。伏乞睿照。（《文忠集》卷一五二）

这两件密档透露了许多孝宗内禅前党争的内幕，珍贵无比。首先我们必须通过必大的《徼荐士奏》重新认识上引《上执政荐士书》。孝宗所询问的“朝士荐三十余人于朝”的文件和周必大连夜找出的“元荐士劄子”便是这篇《上执政荐士书》，这一点已完全证实了。据上引秘档，此《书》最初“面纳”时共缮写三份，除必大外，两位参知政事也各得一份，足见上书诸人将此事看得十分郑重。我们在本节开头提到詹体仁“纳知名者三十余人”和罗点《荐士稿》，但所据资料并不足以显示詹、罗“荐士”与《水心文集》中的《荐士书》有什么关系。《徼荐士奏》中的《再贴黄》才使真相大白。原来现存的《荐士书》是由袁枢、罗点、詹体仁、叶適、冯震武所拟的五份荐士稿合并而成的，所以《荐士书》中“某等”两字即是这五个人的合称。必大奏文明言此《书》“乃是七月初众人面纳”，则时间问题也得到了明确的解决。全祖望未见必大此奏，故误系詹体仁荐士于上一年。

《上执政荐士书》本身的来龙去脉交代清楚了，让我们再进一步推测这五位朝士为什么要在淳熙十五年七月初联名上书荐士。我们必须记住两件事：第一，这时王淮去位尚不足两个月，“王党”仍然占据着朝中许多重要的位置。他们最耽心的便是所谓“道学”士大夫将因周必大的执政而涌入政府，因此正在展开对理学集团的攻势。关于这一点，必大在前一日答复孝宗“荐三十余人”之问的《回奏》中原有很长的说明。但因这段资料主要涉及陈贾，留待下一章相关部分再引用，此姑从略。第二，这时上距林栗六月八日攻朱熹不过一个月，而且风波尚未过去。林之攻朱虽起于学术异同，但其事确由“王党”教唆而始酿成大案，我在第九章（见周必大与理学家》节中）论之已详。兹再举一证以坚吾说。王懋竑《朱子年谱》淳熙十五年八月条下引旧谱云：

（孝宗）谕宰执曰：“林栗章初未降出，何得外廷喧播？”或对以栗在漏舍宣言章疏，人人知之。上不悦。

“漏舍”即臣僚候见的朝堂，栗在此“宣言章疏”，必与“王党”从旁鼓动有关，绝无可疑。《再贴黄》之末说“五人皆主张朱熹，遂致议论”，便是特指此事而言。所以我们绝不可误解此语，以为荐士的五人都是朱熹“内圣之学”的信徒。其中除詹体仁外，其余四人明明不是程、朱一系的“道家学”。这里说的是政治上的朱熹，而理学各派在政治上则都奉他为精神领袖。荐士名单也反映了这一事实，理学各派包罗殆尽，朱门并不占特别显著的地位。本书用“理学集团”（或“理学阵营”）即在表达这一涵义。掌握了这双重背景，这五个人为什么恰恰在这个时候有荐士之举，便不难理解；他们深感理学集团在朝中仍然势力薄弱，非大量增加新成员不足与“王党”抗衡。

更可注意的是五人之中，除冯震武因材料不足外，其余四人都是孝宗所深为赏识的，而罗点尤获特拔之知，他们对于孝宗的意向必有很深的体会。荐士书虽直接投之执政大臣，但在他们的估计中，孝宗一定会欣然同意。罗点更是一位政治感觉最敏锐的人，绍熙五年赵汝愚处理韩侂胄问题过于粗疏，他首先便指出：“公误矣。”（见刘光祖《赵公墓志铭》，《宋代蜀文辑存》卷七一）其先见之明如此。所以有罗点参加的集体荐士活动似乎不可能出于鲁莽。而且必大奏中说“内范仲黻、王叔简并川人，系是近日圣选”，则孝宗的倾向也略可推知。（按：王叔简在不可考的七人之内。）从一切迹象判断，这一大规模的荐士之举应可视为在朝理学家为执行孝宗政治部署而进行的奠基工作。

荐士案之所以激起轩然大波，以致孝宗必须“御笔”过问其事，则完全是“王党”一手造成的。周必大在十月二十六日《回奏》中首言“自王淮去国，凡所迁除，多是婺人……正欲消弭争端耳”。（详见下章论陈贾部分）便是要辩明他执政后并不曾亏待过王淮的旧人。这是“王党”借荐士案发动政争的铁证。在上引《徼荐士奏》中，“王党”兴风作浪的痕迹更不可掩。必大特别提到五人之中袁枢因与陈贾、冷世光有仇隙，因此“不乐多荐”。这是一句很含蓄的话，意在点破攻击荐士案的“王党”背景，因为陈、冷二人恰是王淮最倚重的言官。（冷世光攻袁枢事见第九章《王淮罢政的过程》节中）其次，必大明指葛邲为此案的祸首，经他到处散布，最后才辗转传入孝宗耳中。葛邲不但在孝宗朝与王淮接近，而且是光宗朝官僚集团的领袖，其事将于下章详及。但是这里我必须郑重指出另一重要的背景，即此时（淳熙十五年十月二十七日）光宗以太子身份“参决庶务”已将一年，再过三个月（十六年二月）便要即位了。皇权一分为二的形势已明朗化，“王党”为了加强自身在新朝的权位，自然刻意笼络太子左右的人物，葛邲恰好是他们争取的一个重要对象。《宋史》卷三八五《葛邲传》曰：

邲为东宫僚属八年，孝宗书“安遇”字以赐，又出《梅花诗》命邲属和，眷遇甚渥。光宗受禅，除参知政事。

可知邲以文才受孝宗赏识在先，又在东宫得太子宠信于后，其经历与同时的姜特立如出一辙。因此与特立一样，他在淳熙十五年八九月间必已与“王党”合流，而乐于为之散布流言，以阻止大批理学之士进入中枢。

最后，让我再稍说周必大的态度。朱熹说他只能用“四君子汤”，“虽不为害，恐无益于病”；陈亮更形容他“护其身，如狐之护其尾”。（均见第九章末节）这些评论在荐士案中得到了百分之百的证实。他何尝不了解孝宗此时属意于理学集团？但他终怕孝宗疑其结“道学朋党”以自图，因而尽量撇清一切，一再强调“当时并已峻拒，元不曾进拟一名”。这也是事实，有叶適“周丞相不能用”一语可证。他在《再贴黄》中特别指出“张（詹）体仁乃梁克家所荐；叶適是王淮用为学官；冯震武则留正幕属”，即在表白，这五人中没有一个是他的私人。其实朝士最初由何人荐用与他们后来的政治立场并无绝对的关系，叶適之于王淮即是现成的例子。或出于公，或由于私，被荐用者最后都可能与举主背道而驰。必大毕生宦场，宁不解此？他这样说不过是保护自己而已。他也在密奏中一再为这五个荐士者开脱，所以将他们此举解释为“谩作人情”（二十六日《回奏》）或“各欲借口塞故旧之责”。（《徼荐士奏》）这大概是因为他怕孝宗在官僚集团压力之下或将对他们有所谴责。但是他将这五位理学士大夫所精心计划的荐士方案说成一般官僚“作人情”的循俗举动，只能看做一种遁辞，按之事实则是绝对不能成立的。

必大最后说“五人皆主张朱熹，遂致议论，似未必专为荐士”，这才是一针见血的实话。这五个人在林栗劾朱事件中都站在朱熹的一边，而所推荐的三十四人则全是理学各派的人才，当时“王党”便借此为题目，攻击必大袒护“道学朋党”。这是荐士案终于引起一场轩然大波的历史真相。这五人的荐才并不可能是“谩作人情”，而是为了在政治上除旧布新，落实孝宗的最后构想。我们有什么根据可以如此断定呢？根据便在淳熙十五年十月罗点向孝宗的进言。他说：

臣闻君子、小人相为消长：众正进而后群枉消；群枉消而后国是定；国是定而后太平之基立。自古圣明之君广储人才，扶植善类，使阴邪小人无间可入，岂直为一时计哉！今恶直丑正之徒私立名字，阴阻善良，稍相汲引者指为朋党，稍欲立事者目为邀功，而独以循默谨畏者为时才。此陛下好贤之美意所以犹未白于天下也。愿明诏大臣，公心求才，毋惑于邪说。（袁燮《罗公行状》，《絜斋集》卷一二）

由于周必大两篇秘奏的发现，我们现在可以完全断定：以上这一段话是针对着荐士风波而发。“君子”、“众正”指“欲立事”的理学之士，也就是《荐士书》中的人才；“小人”、“群枉”则指“循默谨畏”的职业官僚，也就是当时的“王党”。“私立名字”四字非“道学”莫属；“稍相汲引者指为朋党”更是直指官僚集团这次大攻荐士一案。这番话是无一字无着落，语语针锋相对。他的进言与必大奏文同时出现，恰好可以互相参证。罗点不但对于推荐理学人才一事直认不讳，而且还明说这是孝宗“好贤之美意”，但“犹未白于天下”而已。他说这话时的身份是“侍立官”，即所谓“侍从之臣”，如果不是对孝宗的想法真有体会，岂敢如此放言？起首“群枉消而后国是定”一语，尤不可等闲视之。自叶適淳熙十四年底《上殿箚子》之后，朝中理学家发出重定“国是”的呼声，此为第二次，若非与孝宗之间有神会默契，也绝不敢冒昧及此。关于这一问题，第十二章将有详论，此处暂不旁涉。

最后我们忍不住要问：孝宗本人对于荐士一案和周、罗的奏议究竟有什么反响呢？正式史料中是找不到痕迹的。但是朱熹转引过他的一句名言，大约是在次年四五月间周必大和理学家受攻最烈的时候说的，不妨重引于此，作为不是答案的答案。这句话是：

“周有甚党，还是王党盛耳！”

怎样理解这话，是在善读者。

第二，重整台谏，掌握人事进退之权。推荐人才是理学集团布局的第一步，重整台谏则是第二步。只有作到第二步，政治革新才有开始的可能，所以我们必须接着讨论理学集团在这一方面的努力。最值得注意的是：这个重整台谏的大任竟首先落在罗点的身上。让我们以此为讨论的始点。《宋史·光宗纪》淳熙十六年二月庚寅条载：

诏中书舍人罗点具可为台谏者，点以叶適、吴镒、孙逢吉、张（詹）体仁、冯震武、郑湜、刘崇之、沈清臣八人上之。（卷三六）

此事亦见袁燮《罗公行状》，但能写进本纪则是朝廷的正式公文，与私人推荐不能相提并论。诏书颁于二月末，其时光宗即位尚不足一月，则其事为孝宗退位前部署的一环，可以推知。罗点独受诏推荐台谏，可知孝宗对他确是另眼看待，周必大“主知素厚”之说，洵非虚语。罗点曾说：

夫人主所恃以共天下之事者，宰执也；宰执有所不及，所恃以维持纲纪者，给舍台谏也。（见袁變《罗公行状》）

这是宋代皇帝与士大夫同治天下的基本权力结构，台谏尤其是宰执的第一道屏障。自王安石取得非常相权以来，宰相如果得不到台谏的支持，则执政必不能持久（参看上篇第四章）。以孝、光、宁三朝而言，王淮执政七八年全靠他能“表里台谏”（叶適语）；姜特立在光宗朝的势力是因为“台谏皆其门人”（见《宋史·尤袤传》）；宁宗时韩侂胄之所以能指挥如意也由于“给舍台谏用舍之柄在其手”。（袁燮《黄公（度）行状》，《絜斋集》卷一三）孝宗既部署周必大执政，则不能不先打破“王党”控制下的台谏系统。这个任务便落在罗点的身上，让我们先考察一下罗点的推荐名单。

在他推荐的八人之中，至少下面五位是绝无可疑出自理学集团，即叶適、詹体仁、孙逢吉、郑湜、沈清臣。叶、詹两人已不需介绍。孙逢吉（1135—1199），字从之，虽不属任何理学宗派，但已充分接受了理学的洗礼，因此特别受到朱熹的赏识。《语类》记熹语云：

孙逢吉从之煞好。初除，便上一文字，尽将今所讳忌如“正心诚意”许多话，一齐说出，看来这是合着说的话。（卷一三二《本朝六》）

郑湜，字溥之，《宋史》无传，全祖望答李绂《论庆元党籍郑湜帖》，据《福建通志》等略补其生平事迹，但对思想背景则未着一字。（见《鲒埼亭集》外编卷四三）今考陆九渊有《与郑溥之》一书（《全集》卷一三），不但提到与朱熹争《太极图说》的问题，而且和他畅论如何保持“心之灵”不陷于“壅蔽昧没”。他的理学观念大概与九渊比较接近。无论如何他和孙逢吉在庆元党籍中都列于高等，他们在政治上属于理学集团则是不成问题的。沈清臣《宋史》也无传，全祖望补之于《宋元学案》（卷四十）。他是张九成的门人，绍兴二十七年（1157）进士，年龄大约小于汪应辰；詹体仁则是他的女婿。（洪迈《夷坚志》支景卷二《易村妇人》条）淳熙十四年十二月辛巳轮对，论丧礼与接见金使节问题，坚决主张孝宗一切以“义理”为依归，“不用惑纷纷之说”。（周必大《思陵录上》）庆元颁党籍时，他原与刘光祖等并列，但后来不知何故竟得幸免。（全祖望说）所以他的理学家身份是完全可以确定的。吴镒的生平略见《夷坚志·三志》壬卷一《吴仲权郎中》条：

绍熙初：崇仁吴仲权镒时为秘书正字……庆元二年，吴由尚书郎出持湖南漕节。明年四月徙广西，旋遭论罢。（中略）其寿不登六十，为可惜也。

可知他必是理学集团之一成员，故庆元三年被逐出政府，又楼钥《孙公（逢吉）神道碑》云：

尤笃意人物，太府卿项安世，吏部吴镒、方铨，工部徐应龙，皆所荐也。（《攻媿集》卷九六）

此数人中项安世问学于朱、陆两家；徐应龙在党禁时期，不避祸患，为吕祖俭经纪丧事，朱熹贻书有“义风凛然”之语（《宋史》卷三九五本传）。吴镒居项、徐之间，则必是气类相近者。他先后三次都列名理学家的推荐名单中，决非偶然。（尚有别证，详后）刘崇之、冯震武两人的资料最缺乏。嘉泰四年周必大死时崇之的官衔是“成都路提点刑狱”，他在祭文中有“德公深知，始终弗忘”之语，可知他是必大擢用的人。（《文忠集》附录卷一）关于冯震武，上引周必大《徼荐士奏》之“再贴黄”说他是“留正幕属”，洪迈《夷坚志补》卷一〇《朱天锡》条有“蜀士冯震武”的记载，可知他必是留正任四川制置使（本传）时发现的人才。他在淳熙十五年正月曾送伴金使回国（见周必大《思陵录上》），这是一个很重要的使命，可知他已见知于孝宗。

以上考罗点所荐台谏八人，理学家五人，明属理学集团者一人，可定为周必大与留正门下士者各一人。从当时（淳熙十六年）的政治分野说，这八个人大概都应该划在所谓“周党”之中。细检已知诸人传记及有关文献，我没有发现其中任何一个人曾在光宗时期进入台谏系统。其时“王党”仍盛，罗点的推荐显然受到了极大的阻力。下面两条史料便可以证实这一推断。《宋会要辑稿》淳熙十六年闰五月条云：

十九日诏……著作佐郎刘崇之并放罢；前秘书丞沈清臣降两官。……以言者论……崇之、清臣皆无行检……故有是命。（《职官》七二之五二）

同年十一月二十八日条又载：

秘书省正字吴镒……放罢，以谏议大夫何澹论……镒轻薄浮躁，专以口吻劫持为事。（同上七二之五四）

罗点在二月推荐八位台谏，闰五月便论去两人，十一月又论去一人，一共有三人中箭落马。这一比例高得惊人，我们无论如何也不能相信这是出于偶合。攻去吴镒的是右谏议大夫何澹，党派的色彩极为明显。孝宗“还是王党盛耳”一语在此又得到了进一步的印证。但这两条材料也提供了关于刘崇之和吴镒的背景知识。

淳熙十六年二月光宗即位时，台谏系统显然仍在“王党”手中。他们不但将周必大逼下相位，而且就我们所已考见的事例而言，在一年之内论劾了五位理学集团的中坚分子：除上述刘崇之、沈清臣和吴镒外，还有谢谔与尤袤。（见第九章末所引朱熹《与刘晦伯》书）同年孝宗趣召赵汝愚入朝，也受阻于御史范处义（见刘光祖《赵公墓志铭》），处义也是“王党”中人，见下文。但是绍熙元年以后，理学集团在留正执政时期逐渐打进台谏给舍的系统，权力的重心便开始转移了。限于篇幅，让我集中讨论刘光祖一人的论劾活动，并深入其历史背景，对这一转变作具体的阐释。光祖在绍熙元年二三月间除殿中侍御史，这是一个非常有权威的位置，故有“副端”或“台端”的俗称。他上任后第一声便是那篇震动一时的《论道学非程氏私言疏》，上面已经讨论过了。现在我们只谈他论劾官僚集团成员的情事。真德秀《刘阁学墓志铭》载：

户部尚书叶翥、太府卿兼中书舍人沈揆，结近习，图进用，公皆劾去之。……又论前谏议大夫陈贾、今右正言黄抡，皆得罪清议，为圣世罪人。诏贾予祠，抡补外。（《真文忠公文集》卷四三）

这四人中除沈揆待考外，其余都是反“道学”的要角。叶翥、沈揆所交结的“近习”便是姜特立。特立欲举叶翥为参知政事，引起留正的愤怒，即在光祖论劾前不久（见上节论留正部分）。陈贾早在淳熙十年便是王淮的爪牙，首用“道学”两字劾去朱熹；黄抡则是姜特立一手提拔的谏官，事详后。光祖劾叶翥、沈揆经过已不详，但他《论陈贾、黄抡疏》尚在，可据以考见理学集团争夺台谏的激烈状况之一斑。原疏太长，兹但节录有关黄抡的部分如下：

至于抡者，志趣凡近，资禀佞柔，陛下偶得之于进对之间，意其为淳实朴茂之士，擢在言路。……而抡疏一出，闻者骇然。且陛下欲更补阙、拾遗之名，初匪有督过谏臣之意，诏墨开勉，臣子感心。一去一留，事已久定。而抡于事定之后，乃妄谓人臣掠名，而归过君父。陛下闻其所谓无尊君亲上之意，听其所谓以直谏得罪之言，虽天度之能容，岂圣心之所乐。二人之罢，亦为臣之分也。而群情共惑，则抡实有以致之。臣于彼时读抡此疏，惊叹失声曰：岂有身任谏官，而恶人忠谏，又使陛下真有罪谏之名，与诏意特异？皆抡以谗说误圣聪之过也。其后渊衷渐察，欲择台臣，不知抡何虑何疑，何亟入奏封，乃谓恐从臣荐人，各有私意。陛下聪明洞照，抡说不行。中外闻之，咸诵圣德。且抡前出一言，而使人主厌恶人言；后出一言，而使人主猜防臣下。抡之职任所当然否？臣昨者上殿，本欲首劾抡议论邪谄，不堪为谏官。又念台谏一体，击之太遽，故于奏疏千余言之后，深切及之。抡来见臣，面目羞愧。臣虽勉强开释之使去，然意其必能请外以自全。抡察臣意度稍宽，复自言初非己意，诿人以自免，谄臣以求安。臣于是鄙抡之为人，见其依违反复以难保。……臣于陈贾、范处义、黄抡三人，诚素意所薄，且每恨其孤负君恩。今处义败露而去，如贾者纵不深罪，亦宜罢郡，以慰人心。如抡者就令宽恩，且使补外，以塞公议。（《蜀文辑存》卷六九）

黄抡的事迹最晦，朱熹在淳熙十六年八月《答刘晦伯》书，尚说“自除一黄抡，不知是何人也”。此疏稍稍解答了朱熹的疑问。据此疏，刘光祖决意劾去黄抡，出于两个原因：第一，抡借着光宗废除补阙、拾遗两个谏职的案子，挑起新皇帝对谏官的普遍厌恶；第二，在光宗决定择台臣的时候，他又企图阻止“从臣荐人”。这两点与本节主旨关系甚大，不能不稍作考释，否则此疏的用意便无从理解了。《宋史·光宗纪》淳熙十六年三月己未条载：

以左补阙薛叔似为将作监，右拾遗许及之为军器监。拾遗、补阙官自此罢。（卷三六）

《宋史》关于此事的记载仅止于此。今读此疏才发现此二谏职之废尚别有内情。大概薛叔似与许及之在二三月间有很严厉的谏言，“王党”乘机激怒光宗，终于并补阙、拾遗二职也同时废去。朱熹在五月二日《与李诚父书》（按：题下注“己酉五月二日”，己酉即淳熙十六年）云：

兹闻荣被亲擢，进居六察之联，深以为慰。（中略）但二小谏之去，殊可惜，乃不能遂其言，何耶？诸公排逐正人，乃以尊兄塞责，此相轻之意，谓兄必不能为薛（叔似）、许（及之）耳。不可怀此小恩，而忘大辱。幸深念之。（《文集》卷二八）

“六察之联”必指监察御史，共六人，“掌分察六曹及百司之事，纠其谬误，大事则奏劾，小事则举正。”（见《宋史》卷一六四《职官四》监察御史条）此书一方面贺李信甫擢为监察御史，一方面却坦白指出：这是“诸公排逐正人”的一种安排。二小谏即指薛补阙与许拾遗。此二人以直谏被逐，并谏职亦废除，所以书中有“殊可惜”之语。朱熹更断定信甫之擢任是因为“诸公”在逐走薛、许之后，竟以他来“塞责”，认为他不可能像薛、许那样勇于直谏。这是“相轻之甚”，故曰“不可怀此小恩，而忘大辱”。李信甫是李侗之子，所以朱熹勉励他尽御史之职，勿负“老先生平日之所望于后人者”，（原书中语）我们必须记住，薛叔似与许及之是在上一年逐走王淮的“二谏”，此时“王党”必在新朝伺机报复而得逞。朱熹五月二日作书时尚不知黄抡除右正言，但几个月后《与张元善书》已提及其人。原书云：

二谏之去，江夏之升，此乃不犯手势而斡旋运转，无不如其意者。自古小人之所以败乱国家，岂皆凶恶猛鸷，有可畏之威而后能之？但有患失之心，便自无所不至。……二谏之去，必须有曲折，幸子细报及。（《文集》卷二八。按：第九章末引《答刘晦伯》书中有“昨日得元善书”语，此书即答张元善而作，故当在答刘书之后。）

“江夏之升”即指擢黄抡为右正言事。《后汉书·文苑上〈黄香传〉》有“天下无双，江夏黄童”一语，流传天下后世，故“江夏”早成黄姓的代称。书中“斡旋运转，无不如其意者”则主要是对留正的指责。朱熹始终怀疑留正为了保全相位而不惜时时与职业官僚相周旋，因此他一方面逐去“二谏”，一方面又同意提升黄抡。绍熙三年四月二十六日朱熹《答赵尚书（汝愚）》云：

东府复留，势岂能久？意其必自知如此而姑为偷安引日之计，以媚群小，冀无后灾。此其为害又将有不可胜言者。尚书与之情义不薄，曷若劝之？……但其人自无远识，亲狎庸佞。全身保妻子之虑深，而忧国爱民之念浅，恐未必能听此大度之言耳。（《文集》卷二九）

“东府”即宰相府，自指留正无疑。朱熹对留正的批评是否过苛，因史料不足，难以断言。但由此可知，朱熹与他论“党”的问题及赞扬他“得士之多”，也兼有反讽之意，即希望他彻底与“君子”为“党”，尽去“小人”。所以绍熙二年四月二十四日《与留丞相书》说：

夫以丞相今日之所处，无党则无党矣，而使小人之道日长，君子之道日消，天下之虑将有不可胜言者。则丞相安得辞其责哉！

这显然是很重的话。

上面稍稍说明了补阙、拾遗二职废除的背景。这使我们进一步认识到光宗初即位时期中几股政治势力犬牙交错的复杂情况。让我在这里作一极简单的概括，以为读者理解之一助。第一股势力自然是掌握着权源的新皇帝。光宗虽在孝宗退位前周密部署下登基，但是他也是一个很“固执”的人，并不甘心也不完全信服太上皇的安排。留正绍熙四年待罪六和塔时曾上奏说：

陛下近年，不知何人献“把定”之说，遂至每事坚执，断不可回。天下至大，机务至烦，事出于是，则人无异词，可以固执；事出于非，则众论纷起，必须惟是之从。臣恐自此以往，事无是非，陛下壹持“把定”之说，言路遂塞。（《宋史》卷三九一《留正传》）

光宗的“固执”在这一番话中已显露无遗。“把定”之说尤为吃紧，意即抓紧权源，不必受太上皇的干扰。此点留待第十二章再论。所以他并不像孝宗那样信任理学集团，而毋宁更倾向于官僚集团，因为后者是善于迎合他的意旨的。王懋竑说光宗对于朱熹“元未有召用之意，其除命皆由留丞相所荐”（《考异》卷四绍熙二年七月条），是符合事实的。但他也不能公然与太上皇作对，罢去留正，另用宰相。因此他只有通过近幸如姜特立、谯熙载之流与官僚集团保持联系。姜特立虽然权势显赫，但不是一股独立的政治力量，因为他终究只是皇帝的亲信而已。朝廷上第二股势力即官僚集团，即孝宗在内禅后所指出的“王党”。其时王淮尚健在，他所擢用的职业官僚仍占据着台谏给舍系统。淳熙十六年三月二谏之去是他们在新朝的第一个反攻信号，接着便是五月周必大罢相和许多理学之士的相继降黜。官僚集团此时最大的困难是没有一位执政宰相作他们的“主盟”。但是他们人多势众，仍能运用种种方法向留正施加压力。第三股势力则是太上皇与理学集团的合流；理学集团可以说是最忠实于孝宗晚年革新构想的一个群体。这是因为这一构想恰好符合他们实践“外王”的要求。如果把朱熹看做理学集团的政治代言人，则他们的特色是采取了与官僚集团尖锐对立的立场。刘光祖则以台臣的身份执行了这一不妥协的路线。理学集团在光宗时期失去了“得君”的优势，因此也不得不特别寄望于孝宗亲擢的宰相。朱熹在绍熙年代给留正所写的许多书劄便充分表露了这一心理。留正事实上已收擢了很多理学之士在中枢各种岗位上，这是朱熹自己也承认过的。他在上引《与张元善书》中又说过一句话：

南台、西掖乃为差强人意者，然不清其原而窒其流，恐徒费力而无补也。

南台即御史台，西掖即中书省，可见台臣与中书舍人中已多有理学之士。但他终以为留正不够彻底，让苟且敷衍的职业官僚仍然盘踞着要津。

这里我们看到留正处境的尴尬。就他与姜特立抗争及援引理学之士人中枢而言，留正可以说基本上执行了孝宗托付给他的任务。况且他执政期间，上面有太上皇不时在幕后发踪指示，下面又有理学集团时时在监督之中，他也不可能偏离孝宗退位前的部署太远。但是另一方面，他同时又必须直接对在位的皇帝负责；光宗既然信赖官僚集团过于理学集团，他自然也不能不与前者达成某种程度的妥协。“二谏之去，江夏之升”便是妥协的结果之一。朱熹指责他因为怕失去权位而与“群小”周旋，虽非全无根据，却似于留正处境的困难缺少了一点同情的了解。留正在“二谏之去，江夏之升”的同时又将理学家李信甫送上监察御史的位置，可见他也警惕到权力平衡的重要性。至于是否如朱熹所云，他此举仅仅是为了“塞责”，轻视李信甫必不能为薛、许之直谏，那便更难下断语了。总之，留正一方面处于太上皇与新皇帝之间，另一方面又卷在理学集团与官僚集团互相冲突激荡的漩涡之中，他的面面不讨好是可以想像的。

澄清了光宗即位的政治形势以后，我们才能进一步阐明刘光祖论劾黄抡的历史意义。一言以蔽之，这是两大集团争夺台谏系统的一次最尖锐的冲突。薛、许二谏之去发生在淳熙十六年三月，自与黄抡无关。但黄抡进入谏院之后，竟利用此案攻击直谏是“人臣掠名，归过君父”。这显然是官僚集团讨好皇帝以巩固权位的一种策略。秦汉以来，在君尊臣卑的原则下，官僚传统中早就发展了一套“善皆归于君，恶皆归于臣”和“忠臣不显谏”的说法，其根源出于韩非的《主道》篇。（“有功则君有其贤，有过则臣任其罪。”）但儒家从来便强调士的“谏”权。朱熹之所以惜“二小谏之去”，主要还不在薛、许二人，而在“补阙”、“拾遗”两个职位，因为唐代设此二职正是为了向皇帝“讽谏”，“大事廷议，小则上封事”。（《新唐书》卷四七《百官二》门下条）现在黄抡以谏官的身份公开反对“忠谏”，以免暴露皇帝的阙失，这等于取消了“谏”的基本功能。其说如果获得承认，便再也没有理学家肯任谏官了。这是官僚集团的一种釜底抽薪之计，刘光祖自然不能缄默。

黄抡又进一步反对台臣的选择由“从臣荐人”。这更是直接针对着理学集团而来。其具体的攻击目标便是前引淳熙十六年二月庚寅之诏，委中书舍人罗点以荐举台谏之责。这是最使官僚集团坐立不安的一种措施，发生在黄抡入谏院前几个月。如果台臣不由“从臣荐人”，则只能出于皇帝“自除”一途，即以“内批”方式指定人选。这正是黄抡本人被擢用的途径。通过与皇帝近幸（如姜特立）的关系，官僚集团便很容易控制住台谏系统了。这是刘光祖决心劾去黄抡的第二个理由。

前引光祖《疏》中最值得注意的是下面这两句话：

抡来见臣，面目羞愧。臣虽勉强开释之使去，然意其必能请外以自全。抡察臣意度稍宽，复自言初非己意，诿人以自免，谄臣以求安。

这一段叙事不但活画出一个恋栈权位的典型官僚，而且透露了官僚集团夺取台谏系统确是有计划的集体行动。黄抡“自言初非己意，诿人以自免”决不仅仅是饰词。据刘《疏》开头所言，他是一个“意趣凡近，资禀佞柔”的人，何以能初人言路便两度发此惊人的议论？他的背后有人指使是不言而喻的。光祖此《疏》的重要性便在于此：它为两大集团互争台谏提供了最可信的直接证据。

光祖《疏》中以御史范处义与陈贾、黄抡并提，可知前一年阻赵汝愚入朝的范处义也是他劾去的。所以光祖在殿中侍御史的任上先后至少论劾了官僚集团中五员大将：叶翥、沈揆、陈贾、黄抡和范处义。他的攻势之猛烈可以想见。正由于攻势过猛，他“在台端才六十九日而罢”。（真德秀《刘阁学墓志铭》）光宗受官僚集团的影响，对他的作法“不乐”，绍熙元年五月即逼他去职。（见《道命录》卷六“刘德修论道学非程氏之私言”条后）所以他劾去此五人都在同年三月至五月之间。由于他任职殿中侍御史的时间太短，其中陈贾一案一直拖到他去职后两个月才定谳。《宋会要辑稿》载：

（绍熙元年）七月二十一日……新知静江府陈贾罢新任，以殿中侍御史林大中言……贾昨为台谏弹论，徇私纳赂一节尤为可鄙，难任郡寄。故有是命。（《职官》七三之二）

《宋史》卷三九三《林大中传》云：

光宗受禅，除监察御史。……迁殿中侍御史。（中略）陈贾以静江守臣入奏，大中极论其“庸回亡识，尝表里王淮，创为道学之目，阴废正人。傥许入奏，必再留中，善类闻之，纷然引去，非所以靖国”。命遂寝。

据楼钥《林公（大中）神道碑》，大中迁殿中侍御史在绍熙元年五月（《攻媿集》卷九八），其继刘光祖决无可疑。林《奏》尤为重要，将两大集团的对垒形势和盘托出。刘光祖与林大中劾去陈贾并不仅在于静江府的职位，而在他以此为跳板，重入中枢。依宋制，陈贾获任命后即可入奏请对，既召对则有机会从外任改为内任。大中“傥许入奏，必再留中”是一针见血的断语，因为这正是官僚集团的原定计划。理学集团的荐士活动如此积极，官僚集团岂能不急起直追，扩充己方的实力？陈贾早在淳熙十年便已创“道学之目”，逐去朱熹，此时官僚集团当然想把他拉回权力中心，以与理学集团相抗衡。林大中则毫不隐讳地指出他是理学集团（“善类”）所绝不能接受的人物。我们将刘光祖《疏》与林大中《奏》互相参证，更进而考察双方主要成员的互动关系，则两大集团在光宗初即位时争夺台谏系统的激烈情状昭然若揭。林大中（1131—1208）并不是理学家，但卓然可称为理学型士大夫。楼钥《林公神道碑》云：

朱待制（熹）尝贻书朝士，有曰：“林和叔初不识之，但闻其入台，无一事不中的。去国一节，风谊凛然，当于古人中求之。后同在从班，相得愈深。”

他从淳熙十六年至庆元元年，始终在政治上认同于理学集团，所以最后竟列名“伪学”籍中。尤其难能可贵的是他虽与姜特立、叶翥都有雅故，却丝毫不肯徇私废公。楼钥《神道碑》云：

有荐公入台，而论其多可而无特操，不可为执政。

据上文，此荐者即叶翥；楼《碑》所云乃指姜特立举叶翥为参知政事一案，事已见前。而且宁宗初即位时，韩侂胄也特别拉拢他，他只要稍存固位自保之念，便绝不致有闲废十二年的遭遇。（见《宋史》本传）所以朱熹特别称许他“去国一节，风义凛然”。

以上我们以刘光祖一个人的活动为线索，逐步说明了理学集团在绍熙元年重整台谏系统的努力。光祖任殿中侍御史虽仅短短六十九天，但他的勇猛奋斗确实扭转了局势，使理学集团不再像一年前那样，完全处于“王党”台谏的攻击之下，而毫无还手之力。林大中继光祖而起，进一步稳定了理学集团对于台谏系统的基本掌握。不但刘光祖劾去了阻止赵汝愚入朝的“王党”御史范处义，而且林大中更在绍熙二年九月说服了光宗召汝愚为吏部尚书。楼钥说这是大中“谏行言听之始”（《神道碑》），其言可以信从。由于赵汝愚进入了权力核心，孝宗退位前的政治部署才得以顺利继续下去。所以刘、林两位台臣所发挥的关键作用是不容低估的。这里必须强调的是：刘、林两人并不是凭着个人的好恶而任意行动，他们体现了理学集团的共同愿望，其终极目的则是展开孝宗晚年的革新构想。

朱熹在光宗即位后对于朝局变动的密切关注更是最耐人深思的一件大事。他先后所写《与刘晦伯》、《与李诚父书》、《与张元善书》是我们今天赖以注释刘光祖劾黄抡疏的主要史源；仅此一点，即可见他与在朝理学集团无时不在互通声气之中。他在《与张元善书》中特别叮咛道：“二谏之去，必须有曲折，幸子细报及。”这句话绝不可等闲视之。我们不能不追问：他为什么对事已过去的“二谏”问题还不肯放过，一定要门人探听其中曲折，向他作详细的报告？与其说这是出于一个旁观者的好奇心，不如说这是一个参与者关心理学集团在政治活动中每一步的得失。朱熹似乎把孝宗晚年的部署看成一次实现“外王”的可能机遇。所以虽在他绍熙五年底狼狈出关之后，仍然写信给刘光祖，希望在朝同僚“勿忘致君行道之本怀”。淳熙十六年他和詹体仁等信札往还之际，他的期待必然更高。这时他奉祠家居，并未入局，然而已是“身在江湖，心存魏阙”。他自己确无“宦情”，所关怀的是理学集团怎样才能把握住这一难得而易失的“行道”机会。这层意思他以后两年间与留正、赵汝愚诸书中也有很清楚的呈露。在第八章中，我曾指出南宋理学家都承受着“内圣”与“外王”之间的内在紧张。在光、宁之际的五六年中，朱熹内心的“外王”力量显然超过了“内圣”。“经济夙所尚，隐沦非素期”这两句诗更适合描写他在这一阶段的心理状态。

本节集中讨论了在朝理学家为配合孝宗政治部署而展开的两项主要活动：荐士与重整台谏系统。不用说，孝宗以太上皇的身份在幕后运作，是一个决定性的因素。但此点将在最后一章论及，此姑从略。从理学集团的观点说，这是他们推动改革理想的第一步。但是在“王党”（或官僚集团）的眼中，在朝理学家的一切作为恰恰是为了夺取政权而排挤他们。双方在权力层面的冲突是无可避免的。因此，如果撇开理想和动机不问，仅仅从外在的行为观察，我们并不能分辨谁是理学家，谁是职业官僚。这一点相当重要，可以使现代读者不致为西方流行的二分法所误导，以为理学家是观念世界中人（“man of ideas”），而职业官僚则是行动世界的人（“man of action”）。西方的二分法导源于古代希腊“静观的人生”与“活动的人生”，这在第八章中已经讨论过了。

为了进一步说明理学家与政治行动的关系，让我稍稍介绍一下赵汝愚拥立宁宗的经过。这是汝愚与理学集团继续孝宗晚年改革部署的第一等大事。它曾给理学集团带来一个极短暂的“行道’的兴奋，但这一兴奋又迅即归于幻灭。赵汝愚虽是宗室，却并不能直接干预皇室，逼光宗内禅。帮助他完成这一大事的主要有三个人，兹分述于下。真德秀《詹公行状》曰：

绍熙甲寅（按：五年），赵丞相将定大策，外廷无预议者，独诿公（按：詹体仁）与左司郎中徐谊，达意少保吴琚（按：高宗宪圣吴皇后之姪），请宪圣垂帘，为援立圣明之地。（《真文忠公文集》卷四七）

叶適《徐公（谊）墓志铭》曰：

（光宗）疾终不愈，孝宗崩，又不能丧，公与少保吴琚议，请太皇太后（按：即宪圣）临朝，扶嘉王（按：即宁宗）代祭，答群臣礼，幕士取帘帏俟命，后自祭奠，乃止。于是将禫，上临丧未可知也。公忧愤呕泄卧，责赵丞相曰：“（上略）国家存亡，在兹一举。”赵公问策安在，公以知閤门事蔡必胜授之，使同为知閤韩侂胄固请于太皇太后。禫之日，嘉王竟立。（《水心文集》卷二一）

《宋史》卷四三四《儒林四·叶適传》曰：

知枢密院赵汝愚忧危不知所出，適告知閤门事蔡必胜曰：“国事至此，子为近臣，庸坐视乎？”蔡许诺，与宣赞舍人傅昌朝、知内侍省关礼、知閤门事韩侂胄三人定计。侂胄，太皇太后（按：宪圣）甥也。会慈福宫提点张宗尹过侂胄，侂胄觇其意以告必胜。適得之，即亟白汝愚。汝愚请必胜议事，遂遣侂胄因张宗尹、关礼以内禅议奏太皇太后，且请垂帘，许之，计遂定。翌日禫祭，太皇太后临朝，嘉王即皇帝位……凡表奏皆汝愚与適裁定，临期取以授仪曹郎，人始知其预议焉。迁国子司业。汝愚既相，赏功将及適，適曰：“国危效忠，职也。適何功之有？”

这三条记载与刘光祖《赵公墓志铭》所记三人全合，且同为第一手史料，可以信为实录。（《宋史·叶適传》虽后出，但有《四朝闻见录》丙集“宁皇登位”条为之印证）所以詹体仁、徐谊、叶適是在幕后促成内禅的三位关键人物。此三人中詹、叶已毋须再说，徐谊（1144一1208）则是陆九渊门人（见《象山全集·年谱》乾道八年“徐谊子宜侍学”条及卷三五《语录下》），故叶適也说他“以悟为宗”（叶適《徐公墓志铭》）。这三人都是理学家，却能通过极复杂的人事运作而达成使命，其政治活动能力之强，可见一斑。全祖望说：

乾、淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂成鼎足。（《宋元学案》卷五四心学案序录》）

这里我们恰恰看到，这鼎足三派在政治上结成联盟，竟能在危机时刻，发挥安定朝局的绝大功能。本章专论孝宗与理学家的关系，故特引此一大事作为终结。

第十一章　官僚集团的起源与传承

一、前　言

二、起源：从陈贾“禁伪学”谈起

三、官僚集团的传承

四、光宗朝的官僚集团

五、刘德秀的自叙

六、姜特立

——官僚集团与皇权

七、总　结

一、前　言

在上一章中，我们追溯了孝宗晚年政治部署的实际经过。理学集团在这一部署下形成了一股重要的政治力量，也已清楚地显露出来。官僚集团对理学家的攻击表面上虽然往往打着反“道学”（或“伪学”）的旗号，骨子里则是权力的争夺，特別是台谏给舍系统的掌握。如果理学家仅仅以“内圣”自限，而不在“外王”领域内积极进行“得君行道”的活动，则不但光宗即位后不会有所谓“周党”与“王党”之争，而且庆元党禁这一幕悲剧也根本无从发生。

上篇曾指出，北宋士大夫自范仲淹、王安石、程颐以来已发展了高度的政治主体意识；南宋理学家则更深化了这一意识。让我引两个具体的例子作为说明。绍熙五年宁宗以内批逐去朱熹后，吴猎（1143—1213）上疏略曰：

陛下临御未数月，今日出一纸去一宰相（按：此指留正），明日出一纸去一谏臣；其他令由中出，不知其几。昨日又闻侍讲朱熹，遽以御札畀之祠禄。中外相顾皇骇，谓事不出于中书，是谓乱政。熹当世老儒，善类攸归，清议所出。陛下毋谓天下为一人私有，而用舍之间，为是轻易快意之举。（魏了翁《鹤山先生大全集》卷八九《吴公行状》）

吴猎先后受教于张栻和朱熹门下，此疏论宁宗以内批逐宰相、谏官，不经中书省，“是谓乱政”，即沿用了不久以前朱熹经筵留身面陈四事劄子》中的观点。（见《文集》卷一四，引文见上篇第四章）此中“陛下毋谓天下为一人私有”一语则尤其值得注意。“天下非一人所有”是先秦以来的古老观念之一（见《吕氏春秋·贵公篇》），既不专属儒家，更非理学家所创。但汉、唐士大夫向皇帝陈此义往往出之以委婉的方式，如《汉书》卷八五《谷永传》所引“天下乃天下之天下，非一人之天下也”。又如白居易《新乐府·二王后》：古人有言天下者，非是一人之天下。”（《白氏长庆集》卷三）现在吴猎却不引古语，直接指斥宁宗“毋谓天下为一人私有”，这就极不寻常了。而且他说此话也不是古语的重复，其特殊背景则是“与士大夫同治天下”的宋代意识。“天下”既是皇帝与士大夫“共治”，则朝廷上重要人员的进退便必须“谋之大臣，参之给舍”（朱熹《劄子》中语），因此宁宗的“内批”是不合法的“乱政”。士大夫政治主体的意识在吴猎这句话中表现得非常鲜明。

第二例是曹彦约（1157—1229）在理宗宝庆元年（1225）所上封事中说的一段话：

臣窃观陛下嗣服之初，未尝有失德于天下。而天下之共治者常有凛然不安之忧，天下之论治者常有歉然不足之叹。（《昌谷集》卷五《应求言诏上封事》）

彦约是朱熹淳熙六年（1179）重建白鹿洞书院的门人，绍熙五年熹知潭州时他又特来长沙请益（见魏了翁《曹公墓志铭》，《鹤山文集》卷八七）。“天下之共治者”与“天下之论治者”是一个很有意义的分别；前者指在位的士大夫，后者则指不在位的士大夫。士大夫“以天下为己任”的意识在这一分别中得到了更进一步的深化。依照这一分别，治道的责任主要都落在士大夫的身上：在位执行治道，不在位则议论治道。彦约在封事中作此分别不但出于自然，而且也视为当然，并非刻意为之。仅此一点即可见理学家以政治主体自居早已固结在心。“共治”的概念流行于熙宁变法时期，已见上篇，但在孝、光之际又重新获得注意，上引吴猎的话即引申其义。绍熙四年陈亮廷试第一，光宗所颁诰词有云：

三岁大比，人徒知为布衣进身之途；艺祖皇帝有言曰：“设科取士，本欲得贤以同治天下。”大哉王言，朕所当法也。（引自李幼武《陈亮言行录》，收在增订本《陈亮集》，页544）

诰词引“同治天下”的话，遍检《续通鉴长编》、《宋会要辑稿·选举志》等原始史料均未见。此语必有所本，或在《太祖实录》，今已不易溯源，俟再考。如“同治天下”为原文，则宋代首先使用这一概念的是太祖，这和神宗强调“与士大夫共定国是”，先后呼应。但皇帝方面作此谦词是一事，士大夫迳以“共治者”自居而不疑则又是一事。更可注意的，绍熙四年知贡举者是赵汝愚，黄裳、胡琢副之（见《宋会要辑稿》《选举》一之二三至二四），颇疑诰词出理学家的手笔，引语或在不经意中有所改易。无论如何，这篇诰词所反映的是当时流行的政治观念。《续通鉴长编》卷一八太平兴国二年（977）正月条记太宗之言曰：

上初即位……思广振淹滞，以资其阙，顾谓侍臣曰：“朕欲博求俊乂于科场中，非敢望拔十得五，止得一二，亦可为致治之具矣。”

不论太祖是否说过“同治天下”的话，至少太宗仍然把士大夫看做统治的工具——“致治之具”——而不是“共治者”。以太宗的话与上引光宗诰词加以对照，宋代儒学在这两个世纪中对政治文化所发生的深刻影响便十分清楚了。

本章的重点在研究官僚集团的起源及其传承，但不是孤立地加以处理，而是注重它和皇权与理学集团之间的互动关系。前面已经指出，皇权、理学集团与官僚集团是当时三股最重要的政治力量。三者之中，皇权自然是最主要、也最有决定性的力量，因为根据儒家的理论，发号施令的权力枢纽是掌握在皇帝的手中。（韩愈所谓“君，出令者也”；朱熹所谓“君以制命为职”）但理学集团与官僚集团的力量虽远不能与皇权相比，却也各有一定程度的自主性，并非完全听命于皇权。它们一方面争取皇权的支持，另一方面也通过种种方式企图影响皇权运行的方向。大体言之，理学集团倾向于重建理想秩序，官僚集团则倾向于保持现状，前面已屡有陈述，不必再重复了。诚然，二者相较，理学集团更明显地具有政治主体（即“共治者”）的自觉。他们起而响应孝宗最后一次关于革新的号召，是因为他们在这一号召中看到了一个难得的“行道”机会，上章所论六和塔“诸贤俱集，各陈所欲施行之策”，便是绝好的证明。所以他们投入政治活动是主动的。但是官僚集团虽没有“行道”的抱负，却有共同的利害，并非一切听命于拥有权势的近幸，这一点也必须首先揭示出来。

二、起源：从陈贾“禁伪学”谈起

上篇第七章曾提出一个观察，即淳熙十年陈贾“请禁伪学”，十五年林栗奏劾朱熹和庆元党禁不是三个孤立的突发事件，而必须理解为环环相套的一系列的发展。冲突的双方虽没有固定成员与有形组织，但隐然形成了两个互相争持的士大夫壁垒。现在我们要更进一步指出，这两大壁垒之间的对峙从隐晦转为显朗是从陈贾“禁伪学”开始的。下篇用“理学集团”与“官僚集团”两个名称，便是为了更确切地刻划出两大壁垒在显朗阶段互相争持的新形势。尤其应该强调的是：这两个集团是在彼此互动中同时出现的，也在互动中止时同归于寂灭。所以庆元党禁后“道学结局”（叶適语，见《水心文集》卷二四《李公（祥）墓志铭》），官僚集团也因为失去抗争的对象而自动解体了。

陈贾“禁伪学”之奏既是一划时代的事件，正式标志着官僚集团的出现，我们便不能不对他的奏文作一较深切的考察。原文略云：

臣伏见近世搢绅士夫，有所谓道学者……其说以谨独为能，以践履为高，以正心诚意、克己复礼为事。若此之类皆学者所当然，而其徒乃谓己独能之。夷考所为，则又大不然，不几于假其名以济其伪者耶！是以己之所甚欲者，爵位也；其语人则曰：“吾常泥泽冠冕而不顾。”己之所甚爱者，货贿也；其语人则曰：“吾能粪土千金而弗受。”又其甚者，道先王之语，而行如市人；窃处士之名，而窥取显位，轻视典宪，旁若无人。故上焉者得以遂其奸，次焉者得以护其短，下焉者得以掩其不能，相与造作语言，互为标榜。有善虽小，必交口称誉，以为他人所难办。有过虽大，必曲为辞说，以为其中实不然。故附之者，常假其势以为梯媒；庇之者，常获其助以为肘腋；植党分明，渐不可长。夫朋党之始，不过相与为媒，彼此矛盾而已。万一有是人而得用也，则必求有以相胜，欺君罔上，其术遂行，利害不在其身，而在天下也。（引自李心传（《道命录》卷五“陈贾论道学欺世盗名乞摈斥”条）

李心传跋语则阐明了它的历史背景及后果，对于理解此奏，十分重要。其言曰：

晦庵先生祠命之未下也，时相（按：王淮）先擢太府寺丞陈贾为监察御史。至是轮当面对，遂上此奏。时郑丙为吏部尚书，亦上言：“近世有所谓道学者，欺世盗名，不宜信用。”遂有“道学”之目焉。……当时太学诸生为之语曰：“周公大圣犹遭谤，伊、洛名贤亦被讥。堪叹古今两陈贾，如何专把圣贤非？”（同上）

据此可知陈贾奏“禁伪学”并非纯出于他个人的好恶，而是代表王淮执政派发言。王淮事先安排陈贾任监察御史，即是为了对付朱熹而来，因为后者自淳熙八年提举浙东以来，一再劾奏王淮执政集团所任命的地方官如李峄、唐仲友等人；至九年六月他与王淮的关系已恶化至不可收拾的地步。（详见他淳熙九年六月八日《上宰相书》，《文集》卷二六）所以王淮此时必已下定决心，将朱熹逐去。淳熙十五年叶適说：“昔日王淮，表里台谏，阴废正人”（《辩兵部郎官朱元晦状》，《水心文集》卷二），即指此事，恰可与李心传之言互证。

陈贾此奏既代表执政集团的立场，它的内容便值得作更进一层的分析。首先必须指出，与后来党争日益激化时期的攻击文字相较，此奏还算是比较有节制、有分寸的。（可比读林栗、何澹、刘德秀、胡纮、沈继祖、刘三杰、姚愈等人的奏议，都收在《道命录》卷六、卷七中。）严格地说，奏文并没有诋毁“道学”本身，它开宗明义便承认“谨独”、“践履”、“正心诚意”、“克己复礼”等都是“学者所当然”。至少就字面上说，陈贾所攻击只是那些假“道学”之名“以济其伪”的人。在这一点上，我们也不能说他完全向壁虚构；他确有历史的与现实的双重根据。绍兴元年（1131）九月二日高宗在褒赠程颐的《制词》中，首先对程颐及其“高明自得之学”恭维备至，接着却痛斥“浮伪之徒……窃借其名，以为身售”。叶绍翁说“‘伪’之一字已见于绍兴制词”，这是可信的。（见《四朝闻见录》丙集“褒赠伊川”条）王淮执政集团有计划地向“道学”发难，必曾参考前朝有关旧档，比读两篇，其迹甚显。这是他们的历史根据。乾、淳之际“道学”中人颇有“相率为伪”或“窃伊、洛之言，济其私欲”的情事，周必大与张栻、吕祖谦信札往复中早见端倪（见第九章论《周必大与理学家》节中）。这则是他们的现实根据。

奏文的画龙点睛则在最后一段关于“朋党”的议论。此奏的主要对象本是朱熹，却未指其名，仅以“万一有是人而得用也”一语作暗箭之袭，但于所谓“道学者”的政治活动则极尽渲染夸张之能事，必求罗织成“道学朋党”的名目而后已。这显然是执政集团经过仔细计虑而采用的策略。孝宗最不愿意见到朝廷上有朋党出现，这是王淮自执政之日起便铭刻于心的。（见第七章）只要“道学朋党”的观念为孝宗所接受，执政集团便可轻而易举地将朱熹和一切稍涉“道学”之嫌的士大夫完全摒除在权力世界之外了。

由于陈贾奏文得到了“奉圣旨依”的法律效果，王淮执政集团在此下三年中大体上维持了孝宗所需要的“安静”表象。但陈贾“禁伪学”所带来的历史后果则十分严重，理学集团与官僚集团的两极分化便由此开始。让我先对这一划时代事件的影响试作一提纲挈领式的说明，以引入下文关于官僚集团的历史重建。

王淮执政集团建立“道学朋党”之目，意外地为理学集团的形成与扩大起了催生作用。在淳熙十年之前，所谓“道学”大致仅指张栻、朱熹一派的“性理之学”而言，其涵义较狭，与《宋史·道学传》的用法相去不远，刘三杰庆元三年的奏议尤足为证。（见《道命录》卷七下“刘三杰论伪学党变而为逆党，防之不可不至”条）陈贾奏文将“附之者”与“庇之者”也一并归入“道学朋党”之内，其结果则是扩大了“道学”的政治涵义，使本来在学术上属于不同系统的人在政治上也都蒙上了“道学”之名。叶適、尤袤、楼钥、刘光祖、周南等人后来纷纷出面为“道学”辩护，追源溯始，都起于陈贾的“禁伪学”事件。叶適说得最清楚：

近创为“道学”之目，郑丙倡之，陈贾和之，居要津者密相付授，见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以“道学”之名归之。以为善为玷阙，以好学为过愆，相为钩距，使不能进，从旁窃伺，使不获安。（《辩兵部郎官朱元晦状》，《水心文集》卷二）

淳熙十年时“道学”及其“附之者”与“庇之者”是否已构成了“朋党”，如陈贾所云，现存史料中没有痕迹可寻。但“禁伪学”之后，朱熹一系的“道学家”则显然获得了其他理学流派士大夫的广泛支持与声援，本书所谓理学集团便这样形成了。叶適所谓“居要津者密相付授”则明指朝廷存在着一批有力的官僚，暗中互相勾结，使尽一切手段将“道学”士大夫摈除于权力中心之外。这当然便是我们所说的官僚集团了。所以叶適的话恰好如实地反映了这两个集团在互动中同时产生的情状。

王淮执政集团铸造“道学朋党”的名目，其意本在对政敌一网打尽，但却发生了为渊驱鱼的反作用，使各派理学士大夫在政治上凝成一股强大的反对势力。这一后果是他们始料所不及的。另一同样重要的后果则是激起了太学生的不平，为理学集团增加了一支有力的盟军。这一意外的发展与本书的主旨密切相关，兹略叙其始末于下，以供参证。

前引李心传跋陈贾奏文，有“当时太学为之语日”一首讽刺诗，这是很值得注意的。其中“堪叹古今两陈贾，如何专把圣贤非”两句应稍加注释。《孟子·公孙丑下》曰：

燕人畔。王曰：“吾甚惭于孟子。”陈贾曰：“王无患焉。王自以为与周公孰仁且智？”王曰：“恶！是何言也！”曰：“周公使管叔监殷，管叔以殷畔；知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁、智，周公未之尽也，而况于王乎？贾请见而解之。”

以下是陈贾与孟子的一番论辩，不必多引了。这个陈贾是齐国的大夫（据赵岐注），为齐王文过饰非，讥贬周公，故南宋理学家斥之为“鄙夫”（见朱熹《集注》）。其人恰与“禁伪学”的陈贾同姓名，所以太学生引古今为连类。另一方面太学生又将周公之“圣”与朱熹之“贤”相提并论，则他们对朱熹的推尊，也可想而知。从此以后，太学生站在理学集团立场上攻击官僚集团的事件便不断发生，下面是几个最著名的实例：绍熙二年八月官僚集团的核心人物何澹，因不肯辞御史中丞之位为继母服丧，太学生乔嘉、朱有成等一方面移书切责，一方面上书台谏，论其当去，终于将他逼走了（《宋史》卷三九四本传；《道命录》卷七上；《齐东野语》卷一四“继母服”条）。其例一。同一年孙逢吉因论劾结交近幸的官僚，光宗不从，他坚决求去。他离开临安时，“两学之士数百人出祖关外”。（楼钥《攻媿集》卷九六《孙公神道碑》；参看上章附说三《灵芝寺与北关》）这无疑是一次大规模的抗议行动。其例二。《宋史》卷三六《光宗纪》：

（绍熙四年十月）戊午，太学生汪安仁等二百一十八人上书，请朝重华，皆不报。

（绍熙五年四月）己酉，太学生程肖说等以帝未朝，移书大臣，事闻，帝将以癸丑日朝。

光宗因心疾之故，既不朝重华宫，向太上皇请安，又不能上朝，处理国事，以致引起朝野极大的不安。理学士大夫上疏者尤多，几乎无日无之。太学生也群起发言，或上书皇帝，或移书大臣。这也是他们的政治主体意识的清楚表现。其例三。

庆元元年赵汝愚被逐，叶绍翁记太学生的支援情况云：

太学诸生上封事，叩丽正甚急，（韩）侂胄欲斩其为首者，宁皇只从听读。（按：“听读”也是一种惩罚，即送至外郡编管，听其闭门读书。）当时同衔上者六人，世号为“六君子”：曰周端朝、曰张衡、曰徐范、曰蒋傅、林仲麟、杨宏中。皆并出，惟周受祸略备。（《四朝闻见录》甲集“庆元六君子”条）

据《庆元党禁》，“六君子”最后以“扇摇国是”定罪，尤可见在执政派眼中太学生已成为一股可怕的政治力量。其例四。《四朝闻见录》丙集“悼赵忠定诗”条云：

庆元初，韩侂胄既逐赵忠定（汝愚），太学诸生敖陶孙赋诗于三元楼云：“左手旋乾右转坤，如何群小恣流言。（原注：又曰“群邪相煽动谣言”。）狼胡无地居姬旦，鱼腹终天吊屈原。一死固知公所欠，孤忠幸有史长存。九泉若遇韩忠献，休说如今有末孙。（原注：又曰“休说渠家末世孙”。）

此诗上承淳熙十年太学生“古今两陈贾”的传统，彰彰甚明。侂胄是韩琦的曾孙，故有末二句，这是寓讥刺于古今对照之中。起首以赵汝愚比之周公也取径于“如何专把圣贤非”。其例五。

以上五例显示：淳熙十年“禁伪学”在太学生群中所激起的反作用也同样具有划时代的意义。关于这一点，罗大经曾有一概括性的叙述，其言曰：

太学古语云：“有发头陀寺，无官御史台。”言其清苦而鲠亮也。嘉定间（1208—1224），余在太学，闻长上同舍言，乾、淳间，斋舍质素，饮器止陶瓦，栋宇无设饰。……国有大事，鲠论间发，言侍从之所不敢言，攻台谏之所不敢攻，由昔迄今，伟节相望。（《鹤林玉露》丙编卷二“无官御史”条）

罗大经所论太学生干政的现象，大致起于孝宗后期，延续至宁宗时代，正值官僚集团攻击理学集团最激烈的阶段，其间交互影响可以推知。这一风气以后愈演愈烈，周密（1232—1298）论南宋末年的太学则说：

三学之横，盛于景定（1260—1264）、淳祐（1241—1252）之际。凡其所欲出者，虽宰相台谏亦直攻之，使必去。权乃与人主抗衡。或少见施行，则必借秦为喻，动以坑儒恶声加之。时君时相不敢过问焉。（《癸辛杂识》后集“三学之横”条）

周密早年曾入太学，又留心太学沿革、掌故，所言太学生气焰高涨的情形必有根据。我在本章《前言》中曾指出，南宋理学家加深了士大夫政治主体的意识。淳熙以下太学生受理学集团的影响既深且钜，所以也慨然以“天下之论治者”自居，视天下事即己份内事。“所欲出者，虽宰相台谏亦直攻之”，便是这一心态的反映。“权乃与人主抗衡”自是过甚其词，但太学生的政治主体意识也在这一夸张的描述下显露无遗。这是南宋政治文化的一个新发展，故略发其微于此。

三、官僚集团的传承

以下我们将集中讨论官僚集团的演变。从上面的分析中，我们已获得一项明确的认识，即这一集团最初形成于王淮执政时期，其主要成员是叶適所谓“居要津者”。如果进一步具体指证，他们之中包括了台谏（如陈贾、蒋继周）、给舍（如王信）、卿贰（如郑丙、林栗）、参政（如谢廓然）以至宰相（如王淮）。有关这些人的活动，前面各章都已分别有所考论，这里便不再赘述了。所以本节所谓“官僚集团”并非泛指一般职业官僚，虽然后者毫无疑问是官僚集团成员的后备队。我们已一再指出，从官僚集团的观点看，它与理学集团的根本冲突在权力而不在思想，反“道学”或“伪学”不过是一个方便的借口而已。这个集团的政治取向是维护现存秩序。他们靠因循敷衍，得过且过，以维持一个表面上安静无事的政局；这是他们的权力基础。而理学集团的取向则恰好相反，他们上承范仲淹、王安石的革新精神，随时随地都要求改变现状，重建一个更合理的秩序。抱着这种求变求新的取向进入权力世界，他们不但破坏了官僚集团关于整体“安静”的要求，而且更直接威胁到其个别成员的既得利益。如所周知，中国传统职业官僚的升迁主要系于对下面两大条件的运用：常规化的行政作业程序和个人化的人事关系。不用说，这两项条件的圆熟运用都必须经过长期的培养，而现状不变则构成其绝对的前提。因此任何体制或人事的基本更改都不利于追求个人名位的职业官僚。这是官僚集团必须将理学集团摒除在权力中心之外的最大动力。从淳熙末至庆元初，这一集团的主要成员所表现出来的基本关怀确在个人的仕宦前途，尽管他们也偶然引用意义含混的“国是”观念作为打击政敌的饰词。关于这一层，留待下文申论，暂不多及。

澄清了官僚集团的基本构造与性质之后，它之所以经历三朝变迁而仍能持续其集体的同一性（group identity）便不难理解了。它是靠共同利害结合在一起的一个派系，用当时的语言表达之，不妨称之为“臣僚朋党”，恰与所谓“道学朋党”铢两悉称。淳熙十四年冬叶適曾对这个“臣僚朋党”作过如下一段生动的描述：

今环视诸臣，前者后者，迭进迭退……其怀利尚同，毁伤善类，阴塞正路，谋以力据要津者，充满内外。（《水心别集》卷一五《上殿劄子》）

这段话刻划出一个互相援结的政治派系，其个别成员虽“迭进迭退”，其集体的同一性质却始终能维持不变。本节所谓官僚集团便是这样一个超个人的社会存在，即使第一代的创始领袖（如王淮）去位也依然能发挥其整体的功能。

但是我们怎样才能证成这一集团从淳熙到庆元一脉相承，延续不断呢？要解答这个问题，我们只有从具体的人与事着手，不能完全诉诸抽象的概括。由于史料的限制，这一重建的工作十分不易。以下根据我目前所能掌握的第一手文献，作一尝试，虽不完不备，幸而尚略可窥见一斑。

我首先要讨论的例子仍是陈贾。他是官僚集团第一代的重要代表，在绍熙一朝虽因受阻于理学集团的台谏而未能重返中枢（见第十章最后一节），但庆元二年官僚集团夺得执政权之后还是将他召了回来。《道命录》卷七下云：

（庆元二年）十二月，陈贾自知宁国府召为兵部侍郎，酬其言也。

“酬其言”一语，《庆元党禁》作“以贾淳熙末尝击朱熹故也”。可知他淳熙十年倡“伪学”之禁是官僚集团所最为重视的一件大事，虽隔了十五年仍然要给予他很高的政治酬报。他的实际作用虽发挥于孝宗朝，但他的精神感召力始终贯注于官僚集团之中，否则这一集团为什么在光、宁两朝都不惜费如许大力召他回朝？就这一层而言，他确可当官僚集团三朝元老之称而无愧。《宋史》没有为他立传，我们无法知道他的仕宦经历。下面两条资料足以补充他在淳熙十年以后的动态。《宋会要辑稿》载：

（淳熙）十三年正月二十二日知秀州王诇放罢。……监察御史陈贾为言，于是移狱棘寺。（《职官》七二之四三）

可知他在十三年正月仍是监察御史。淳熙十四年十月一日孝宗《陈贾母亡赙赠御笔》云：

王蔺母亡时赐银绢三百匹两。今来陈贾母亡，若依前所赐，恐为永例。若三分减一，却恐有厚薄。如何合宜？可密奏来。

这是给周必大的密谕，故必大《回奏》曰：

臣伏蒙圣问，仰悉圣意。但丘崇丁忧，似闻陛下曾有所赐。若是三百匹两，则似难减。况谏大夫与正侍郎不甚相远，更乞圣裁。（《文忠集》卷一五〇）

这两件密档透露了两个重要事实：第一，陈贾在淳熙十四年的职位已是“谏大夫”。此必是御史台的“右谏议大夫”，往往权中丞并为御史台之长（见《宋史·职官志四》御史台条），权力甚大。他的升迁当在十三年；这一年十二月底以“道学”罪名劾去刘清之案，疑必出他的手笔。第二，十四年十月以后他丁母忧去职。这一点足以解释他何以在绍熙元年有除静江知府之命，盖其时丧服方满，可以复起了。

陈贾在孝宗朝一向仅以“禁伪学”一事流传后世。但周必大《文忠集》保存了另一件密档，使我们认识到他的作用还不止此。让我先摘录有关部分于下，再作分析。淳熙十五年十月二十六日周必大答孝宗御笔问“朝士荐人”的《回奏》云：

又蒙圣谕，朝士荐三十余人在庙堂，此乃数月前事。当时并已峻拒，元不曾拟进一名。……此事本是谩作人情，朝廷何尝听信，自王淮去国，凡所迁除，多是婺人。其间如范嗣蠡，两为（王）谦攻击，臣不免竭力救解，正欲消弭争端耳。其余在外人才，臣并不曾敢荐进一名。所有五月以后差除，臣续当一一开具来历。盖缘去春为陈贾迎头论列王谦，意在逐臣。所以未敢力求去者，正以授任之初，势不两立。既难因臣而易言路，又不应命相一月，遽令罢免。以尝奏知，忍耻少待。……屡与留正说，只俟十一月间，即便力请。盖非独臣才力有限，难尸重任，兼具瞻之地，众口难调，只如何澹，自为省元，未尝一历外任，司业才满，本要迁检正以试其才。而澹薄其官，力恳两参（按：即参知政事留正与萧燧），必要太常、秘书，为侍从之捷径。兼陈贾是澹姑父，向来预其议论，常恐为人所攻。又疑臣因贾之故，滞其进取，每每相嫉。臣不免与二参商量，峻迁祭酒，在奉常、秘书之上。如此委曲，尚不相恕。忧谗畏讥，晓夕不宁，安能展布四体，为国谋事？况堂除一小小监当，若留正以为未可，即更不敢施行。每日将上文字，留正或稍未通彻，即便拣退。伏料奏对之间，陛下必已洞见。臣若弥缝上下，苟度岁月，固可安身。若遇缓急，不知澹辈昔（按：疑是“肯”字之误）任责否？臣屡欲请间披露情素，又恐众不相察，疑臣别有陈述。幸因回奏，略布愚衷。（《文忠集》卷一五二）

由于这是一篇密奏，必大向孝宗倾诉了许多内心的委屈，也透露了不少前所未知的事实，可以助证本书下篇论旨之处不限一端。但这里我首先要用它来说明陈贾与官僚集团的重要作用。陈贾显然是王淮最得力的一个助手，因此任监察御史三年之后立即被擢升为右谏议大夫。他取得新职后第一件大事便是向除右相才一个月的周必大进攻，这和他初除监察御史攻朱熹“伪学”，先后如出一辙。王淮执政期间确实领导着一个官僚集团，《回奏》中也有明确的陈述。这一密奏的起因是官僚集团向孝宗告状，说必大接受了朝士的推荐名单，其中全是理学集团的成员，因而引起孝宗的询问。其详已见前章，兹不赘。必大奏文便是要辩明他从未为了保全相位而进行过“道学朋党”的活动。他特别指出“自王淮去国，凡所迁除，多是婺人”，并举出他解救范嗣蠡的实例，这是极可注意的一点。王淮是婺人，孝宗虽有“不许宰相进拟乡人”的禁条（见张端义《贵耳集》卷下），王淮还是有办法援引同乡在他的周遭。这也许是因为禁令专指从未入仕的处士，已出仕者的迁调或不在内。必大的话其实是说：他执政后所迁除的多是王淮留下来的旧人。我们当然不能武断所有“婺人”都属于官僚集团，而且这一集团的成员也明明不限于王淮的同乡，但必大自除右相后便处在这一集团的围攻之中，则是此奏的主旨所在。陈贾尤其是其中最可怕的一员悍将，如果他不是丁母忧而去职，必大的处境必更为困难。读了这篇秘档，我们才真正懂得孝宗为什么会在几个月后说出“周有甚党，却是王党盛耳”那句名言了。

但陈贾虽丁忧去籍，却仍然为必大留下了很大的后患，这便是何澹。“陈贾是澹姑父，向来预其议论”，这是我们前所未知的新事实；这一事实可以解开许多以前不懂的谜底，姑举两点言之。第一，王淮执政时期先后所荐“儒学政事之臣”四十人中，京镗居于首位，而何澹也高占第四。（见杨万里《王公神道碑》，《诚斋集》卷一二〇）这是庆元时期官僚集团的两大领袖人物。但何澹其时年位俱浅，何以得王淮器重如此？这当然是由于陈贾的关系。第二，《道命录》卷六云：

王丞相罢，留丞相为次辅，与益公不合，擢何澹为谏长，攻益公罢之。

《宋史·何澹传》（卷三九四）曰：

澹本周必大所厚，始为学官，二年不迁，留正奏迁之。澹憾必大，及长谏垣，即劾必大，必大遂策免。

这两条资料对于何澹、周必大、留正三人之间的恩怨关系都交代得不够清楚。这篇《回奏》才澄清了其中的曲折。必大似疑心留正有逼他让位之意，何澹则利用这一矛盾而从中拨弄。奏文说何澹“疑臣因贾之故，滞其进取，每每相嫉”，这才是真正关键之所在。“向来预其议论”一语更点明了陈贾是在背后为何澹出谋划策的人。“王党”一直认定必大为理学集团“主盟”，荐士名单的风波也由此而起。所以分析到最后，何澹在光宗即位之后，劾去必大，不但不能简单地解释为私人恩怨，而且也未可完全归咎于留正的指使。其更深一层的原因仍当于“王党”整体动态中求之。陈贾在幕后的影响力尤其不容低估。刘光祖为什么在绍熙元年要全力阻止他入朝请对？必大这篇秘奏提供了极具说服力的解答。

最后而且也是最重要的，通过陈贾与何澹的关系，我们恰好看到官僚集团从第一代到第二代的传承。第一代的陈贾是在王淮执政时期跃上政治舞台的，他一出场便立场鲜明，不需掩饰，而且也无法掩饰。但第二代的何澹则先后在周必大和留正手下崭露头角。这时政治气候发生了很大的变化，理学集团成员已逐渐集拢在周、留的周边。为了取得权位，他不能像他的姑父那样，一开始便打出反“道学”的旗帜。他的政治立场事实上与陈贾一致，但不敢过早暴露。周必大在密奏中指出他“常恐为人所攻”，确是一针见血的观察。李心传跋刘光祖《道学非程氏私言疏》说：

（绍熙元年）三月，刘公被命拆号南宫，与何坐席甫迫。何曰：“近日风采一新。”刘公曰：“光祖非立异也。但平日与大谏言者，今则自言之尔。”及退，同院语刘公曰：“何自然（按，即澹之字）见公疏，为恍惚者数日。至饵定志丸，他可知也。”（《道命录》卷六）

何以刘光相上疏为“道学”辩护，他竟惊惶至此，必须服定志丸（即今之镇静剂之类）才能安定神经？这当然是因为他深恐光祖觑破了他平时的伪装，对他进行攻劾。李心传又说：“刘公在三馆时，与何谏议善”（同上），这是他平时善于掩饰的确证。他出身“省元”，才学自不在话下，因此先后为周、留所赏拔。但由于陈贾的关系，他早已是官僚集团的第二代，不过一直要到庆元时期才完全显露本相而已。这是陈贾在官僚集团的传承方面所作出的一大贡献。

四、光宗朝的官僚集团

接着我们必须考察官僚集团在光宗一朝的一般状态。留正在这六年（淳熙十六年至绍熙五年，1189—1194）是执政宰相，他曾先后将很多理学士大夫引进中枢。但由于皇权的分裂，他自始至终都在与代表光宗的姜特立相抗争，因此并不能有效地推动孝宗托付给他的革新任务。通过姜特立和其他近幸，官僚集团在朝廷上的势力依然很可观，以致留正也不得不与之周旋，甚至妥协。所以朱熹怀疑他“姑为偷安引日之计，以媚群小，冀无后灾”。（见第十章末节）这一怀疑是否有确实的根据，因史料不足，今天已不能轻下断语。但朱熹笔下的“群小”即是指官僚集团成员而言，则毫无问题。现在让我们进一步研究这些“群小”是怎样活动的？他们有没有领袖人物？如有，则其人可以指实吗？只有对这些具体问题作出解答，我们才能确定官僚集团的传承未尝中断，因为光宗一朝处于孝、宁之间，正好是承先启后的过渡阶段。我们重构官僚集团的历史，这是一个不能省略的环节。

关于这一问题的最重要的文献又是朱熹提供的，他在绍熙二年十月十二日《与留丞相书》中说：

得朝士私书，语及近事，恭闻丞相忠诚威格，天意为回，重阴之底复有阳复之渐……既又反复以思，则恐今日之事未足为喜，而前日之论犹有可思者也。盖自古君子小人杂居并用，非此胜彼，即彼胜此，无有两相疑而终不决者，此必然之理也。故虽举朝皆君子，而但有一二小人杂于百执事之间，投隙抵巇，已足为患，况居侍从之列乎！况居丞弼之任而潜植私党、布满要津乎！（中略）今亲疏新旧之情本自不侔，忠邪逊逆之趣又各有在。彼已先据必胜之地，而扶群党以塞要冲，凡一举手，一摇足，皆足以为吾之害。下至近习纤人，亦或为之挟持简牍，关通内外，以助其势。而吾乃兀然孤居，孑然特立，绝无蚍蜉蚁子之援，可与用力于根本之地，以觉上心而清言路，其可望以为公道之助者，不能留之跬步之间，而欲求之千里之外；彼方为主而我方为客，彼方为刀而我方为肉，此固天下之危机败证，而又时取彼所甚恶之人，置之不能为助之处，徒益其疑而无补于事。愚恐虽能遍起天下之贤人君子置之内外，彼亦不必动其声气，但阴拱而微伺，其势似能害己，则便一眴目而群吠四起，使来者或未及门，至者或未暖席，而已狼狈仓皇，奔迸四出矣，尚何国事之可图哉！今日之事，丞相以为但去□□一人，班列便无小人，台阁便无异论乎？胡不观于郑尚书、王著作、孙司业之遂去而不留，袁温州之已除而中寝，此皆谁实为之也哉？以愚观之，但见其操心益危，虑患益深，而为祟益甚耳。语曰：“治水不自其原，末流弥增其广。”又曰：“射人先射马，禽贼当禽王。”盖虑此也。（《文集》卷二八）

原书甚长，虽已极力压缩，引文仍不免稍繁，这是不得已的事。但此书的重大价值，则读者可以共见。朱熹将绍熙时期官僚集团与理学集团之间势力悬殊的实况作了一次最鲜明的对比。通过这第一手的原始史料，官僚集团（或“臣僚朋党”）的存在及其活动方式都生动地呈现在读者的眼前，再也不必去寻求多余的证据了。留正虽然身居相位，但不仅不能安置理学士大夫于关键的职位以发挥革新作用，而且也无力保护他们不受官僚集团的排挤。书中提到的四个人，“孙司业”即孙逢吉（见上文论太学生部分），“郑尚书”与“袁温州”疑指郑侨与袁枢，“王著作”则不详，俟再考。尤可异者，孙逢吉之去发生在绍熙二年九月，距作书之日不过一个月，可见朱熹对中枢的一举一动莫不了如指掌；以此推之，其余三事也必是最新动态。他的讯息来源当是开头所言“朝士私书”，因为邸报绝不能如此迅速而周详。他“身在江湖，心怀魏阙”，无时不关注理学集团的政治发展，在此又获得了一次证实。

此书更重要的贡献在于抉出了官僚集团权势薰天的根源所在，即皇权的向背。“亲疏之情本自不侔”一语乃相对于光宗而言，意思是说，皇帝于官僚集团的关系“亲”而“旧”，于理学集团则“疏”而“新”。其中一个重大的关键则是“近习”（如姜特立、谯熙载之流）为他们“挟持简赎，关通内外”。这便是“彼已先据必胜之地”一语的确解。相形之下，理学集团则居于绝对的劣势，无法“用力于根本之地，以觉上心而清言路”。所以后面有一句重要的话，也必须补引在这里：

伏愿丞相试熟计之，而亟阴求学士大夫之有识虑气节者相与谋之，先使上心廓然洞见忠邪之所在，而自腹心以至耳目喉舌之地，皆不容有丝毫邪气留于其间，然后天下之贤可以次而用，天下之事可以序而为也。

这等于要求留正尽逐官僚集团，而以理学集团代之，然则此事又谈何容易！同年四月二日他在《与留丞相书》中曾建议“君子”不但必须有“党”而且更应“引其君以为党”。（见上篇第七章《余论》所引）此书即续申其义，故当互相参照。从此书中我们又确知此时官僚集团中有领袖人物在上层发踪指示，因此才有所谓“禽贼当禽王”之说。领袖为谁？即“居侍从之列”与“居丞弼之任”的人。但他因避忌而不指名，我们便不能不再费一点考证功夫。让我先把答案写出来，即分别指陈骙（1128—1203）与葛邲（庆元初卒，年六十六）。何以知为此二人？下面是我的根据。

《宋史·陈骙传》（卷三九三）云：

宁宗即位，知枢密院事兼参知政事。赵汝愚为右丞相，骙素所不快，未尝同堂语。汝愚拟除刘光祖侍御史，骙奏曰：“刘光祖旧与臣有隙，光祖入台，臣请避之。”汝愚愕而止。

陈骙与赵汝愚同堂而不交谈，又与刘光祖有宿怨，则其人与理学集团处于势不两立的敌对地位，可想而知。《庆元党禁》也有相同的记述，但特别强调他与韩侂胄合谋，以排挤赵汝愚。其言曰：

会汝愚奏除刘光祖侍御史，方进呈。知枢密院陈骥忽奏曰：“光祖与臣有隙，今光祖入台，愿先避位。”汝愚愕然而止。侂胄遂以内批除谢深甫御史中丞。盖侂胄与骙合谋已定，独汝愚未之觉耳。

他既是官僚集团的领袖，此时赵汝愚执政，则惟有通过“近习”才能取得皇权的支持。因此他转向与韩侂胄“合谋”，是很自然的事。但在政治上敌视理学之士，由来已久，可证之于他阻止吕祖谦“直秘阁”的除命。《东莱集》附录卷一《年谱》云：

（淳熙六年）二月三日得旨：“吕某编类《文海》采摭精详，与除直秘阁。”……时中书舍人陈骙徼公直阁之命，以为推赏太优。寻奉圣旨：“馆阁之职，文史为先；今所编次，采取精详。观其用意，有益治道，故以宠之。可即命辞。”

原注引陈骙行词，有云：“尔当知恩之有自，省行之不诬，用竭报焉，人斯无议。”这显然是一句带刺的话：“行之不诬……人斯无议”即隐指“道学”之“伪”，言行不相顾。编者特别指出：

骙既徼驳不行，故假王言，以寓诬诋云。

由此可知，他在政治上深恶“道学”，尚远在王淮执政之前。以朱熹与祖谦的交谊之深，他当然知道这件事。《宋会要辑稿》绍熙元年三月一日诏：

权吏部侍郎陈骙兼侍讲。（《职官》六之七一）

则上引朱熹《与留丞相书》中所谓“况居侍从之列”者必包括陈骙在内，绝无可疑。而且陈骙其时（绍熙二年）在官僚集团中声望日隆，故次年六月同知枢密院事，四年三月更除为参知政事，跻身于执政大臣之列。（见本传及《光宗纪》）朱熹把他看做理学集团的劲敌，是很有政治眼光的。

葛邲则是朱熹所说“居丞弼之任”者，因为他在绍熙元年十二月自参知政事除知枢密院事，并且在四年三月迁除右丞相。（见《宋史》《光宗纪》及卷二一三《宰辅四》）南宋孝宗以来参知政事掌握着用人的大权。《宋史》卷三八七《黄洽传》云：

（洽）除参知政事。上（按：孝宗）曰：“卿每告朕用人。今卿居用人之地，不可不勉。”

此其明证。宁宗开禧二年（1206）李壁除参知政事后立即起用倪思（见第十章《附说三》），更提供了实例。所以葛邲确有“潜植私党，布满要津”的力量，朱熹的话一点也不夸张。《宋史》卷三八五《葛邲传》云：

邲为东宫僚属八年，孝宗书“安遇”字以赐，又出《梅花诗》命邲属和，眷遇甚渥。光宗受禅，除参知政事。……绍熙四年，拜左（按：当作“右”）丞相，专守祖宗法度，荐进入物，博采公论，惟恐其不闻之。未期年，除观文殿大学士、知建康府。

这段纪事，有实录，也有讳饰。可信为实录的有两点：第一，他曾任光宗的“东宫僚属八年”，与朱熹所谓“亲疏新旧之情本自不侔”一语恰合。他既是光宗的“旧”属，又极得其“亲”信。第二，他除右相后“专守祖宗法度”，这完全符合官僚集团拒绝改变现状的基本立场。至于“荐进人物，博采公论”云云，则是绝不可信的讳饰。此言或可适用于官僚集团成员，但对于理学集团而言则适得其反，上引朱熹《与留丞相书》言之甚晰。事实上，他后来是在理学士大夫合力攻击之下失去相位的。《宋史》卷四〇四《章颖传》曰：

除左司谏，时左相留正去，右相葛邲当国，颖论邲不足任大事，凡二十余疏。从官议欲超除颖，俾去言职，庶可两留。光宗曰：“是好谏官，何以迁之？”邲始出。

但据《宋史·光宗纪》：

（绍熙四年）十二月壬寅，右司谏章颖以地震请罢葛邲，疏十余上，不报。

可知光宗一直想保住葛邲，最后不得已才于绍熙五年正月癸未罢去他的相位。（亦见《光宗纪》）魏了翁《倪公（思）墓志铭》纪此事曰：

是时留丞相请罢政，待放于范村，久不获命。廷臣谓上欲专相葛公邲，陈起居赞章司谏击之。（《鹤山先生大全文集》卷八五）

陈起居即陈傅良，时为起居郎。（见楼钥《陈公神道碑》，《攻媿集》卷九五）由此可以断定邺之失位是理学集团合力攻击的结果。理学集团何以此时忽有此威势呢？这是因为赵汝愚已于绍熙四年由孝宗在幕后安排入枢密院，取得了执政大臣的地位。（见第十章《孝宗晚年部署之一》节）

通过以上对朱熹《与留丞相书》的考释，我们清楚地看到了王淮时代的官僚集团怎样在绍熙时期重整旗鼓并出现了新的领导中心。葛邲与陈骙都属于和王淮同一代的人，这也为官僚集团的延续性提供了一重保证。其中葛邲可以断定为王淮集团中的一员；他的“行谊”早已受到王淮的推重（见杨万里《王公神道碑》，《诚斋集》卷一二〇），而且淳熙十五年关于荐士名单的风波也是他所发动的（见第十章最后一节）。陈骙在宁宗即位之初便与韩侂胄所代表的皇权合流，已见上文。所以光宗一朝的官僚集团无论就承先或启后而言，都有清楚的迹象可寻。若进而推及其他核心人物如京镗、何澹之流，则官僚集团的集体同一经历三朝，而实未尝间断；它与理学集团的对峙，虽时急时缓，也没有停止过一天。

五、刘德秀的自叙

关于官僚集团与理学集团之间的冲突，现存史料所显示者多在大处与正面，且语焉不详。至于这两大集团成员之间平时私人交往究竟是怎样的情况，则极难一见。我在无意中发现了一条资料，出于官僚集团一方的记述，甚为生动详细，可以稍补这一方面的缺陷。让我先引原文，再作解释。《四朝闻见录》丁集“庆元党·考异”条曰：

刘德秀仲洪为桂阳教官，考校长沙回，至衡山，遇湖南抚干曾撙节夫（原注：南丰人）亦自零陵考校回。曾，晦翁上足而刘之素厚善者也。同宿旅邸，相得甚欢。刘谓曾曰：“仓司下半年文字，闻君已觅之，信否？”曰：“不然。撙平生不就人求荐。”刘再三叩之，曾甚言所守端确，未尝屈节于人。刘曰：“然则某欲得之，可乎？”曰：“君自取之，何与吾事？”刘至衡阳以告仓属，仓属曰：“长官已许曾节夫矣。”刘曰：“昨遇之于途，而曰未尝觅文字于人。”仓属曰：“不然。曾书可覆也。”取以示之，则词极卑敬，无非乞怜之语。刘太息而去，曰：“此所以为道学也欤！”及刘为大理司直，会治山陵于绍兴，朝议或欲他徙。丞相留公正会朝士议于其第，刘亦往焉。是早至相府，则太常少卿詹体仁元善、国子司业叶適正则先至矣。詹、叶亦晦翁之徒，而刘之同年也。二人方并席交谈，攘臂笑语，刘至，颜色顿异。刘即揖之，叙寒温，叶犹道即日等数语，至詹则长揖而已。揖罢，二人离席默坐，凛然不可犯。刘知二人之不吾顾也，亦移席别坐。须臾，留相出，詹、叶相顾，厉声而前（原注：一作“起”）曰：“宜力主张绍兴非其地也。”乃升阶力辩其非地。留相疑之曰：“孰能决此？”二人曰：“此有蔡元定者深于郭氏之学，识见议论无不精到，可决也。”刘知二人之意在蔡季通，则独立阶偶（按：疑是“隅”之误），默不发一语。留相忽顾之曰：“君意如何？”刘揖而进曰：“不问不敢对，小子何敢自隐？某少历宦途，奔走东南湖、湘、闽、广、江、浙之间，历览尽矣。山水之秀，无如越地，盖甲于天下者也，宅梓宫为甚宜。且迁易山陵，大事也，况国步多艰，经费百出，何以堪此？”公慨然曰：“君言是也。”诸公复向赵汝愚第议之。至客次，二人忽视刘曰：“年丈何必尔耶？”刘对曰：“愚见如此，非敢异也。”既而刘辨之如初，易地之议遂格。刘因自念曰：“变色而离席，彼自为道学，而以吾为不知臭味也，虽同年如不识矣。至枢府而呼年丈，未尝不知也。矜己以傲人，彼自负所学矣，而求私援故旧，则虽迁易梓宫勿恤也。假山陵以行其私意，何其忍为也！曰曾，曰詹，曰叶，皆以道学自名，而其行事若此。皆伪徒也，谓之伪学何疑？”未几，刘迁御史，于是悉劾朱氏之学者而尽逐之，伪学之名自此始。刘之帅长沙也，亲为昺言甚详，特记其颠末如此。

这是湘人乐昺所记刘德秀的口述自叙，而其人则是庆元时期“攻伪学”的急先锋。官僚集团成员能以著述自见者绝少，也没有文集流传后世。因此有关他们平时的政治活动，我们几乎全无资料可凭。这篇文字之所以特别可贵者在此。此文记述了刘德秀与理学士大夫交往的两个片断，让我先分别考察其事实，然后再申论其历史意义。

第一个故事的主角曾撙，是隆兴元年（1163）进士，曾从游于张栻之门（见《宋元学案》卷七一“抚干曾先生撙”条），刘德秀则说他是“晦翁上足”。今考《南轩集》中有《与曾节夫抚干》先后八书，其第八书云：

节夫闲中想进修不辍，察偏矫习，当有新功。《中庸》谨独，《大学》诚意，乃是下工夫要切处，不可悠悠放过也。彼中去崇安不远，闻欲以暇时一往元晦处，甚善！甚善！（卷二八）

据此则曾撙确有从朱熹问学之事，张栻卒后他改入朱门当是事实。所以此文为朱熹多添了一位门人。（陈荣捷《朱子门人》网罗弟子及私淑者四五百人，但无曾撙在内）刘德秀叙述他与曾撙的一段交涉，主要是为了证明“道学家”之“伪”。他虽然言之凿凿，但毕竟是一面之词，今已无从证实或否证，只可存疑而已。“道学家”中有“相率为伪”的现象，早在乾、淳之际周必大已言之，见第九章。但个别成员不能言行相符并不足以否定整个理学集团的独特理想与抱负，这也是应该郑重指出的。

第二个故事的背景是绍熙五年（1194）六月孝宗逝世，究竟该照原定计划欑于绍兴抑或另觅葬地。留正主张前者，而赵汝愚与理学集团则主张改卜山陵；留、赵之间因此发生严重分歧。（详见刘光祖《赵公墓志铭》，《宋代蜀文辑存》卷七一）刘德秀描写的便是为此一争执而召开的集会。《宋史》卷三九一《留正传》云：

初，刘德秀自重庆入朝，未为正所知，谒正客范仲黻请为言，正曰：“此人若留之班行，朝廷必不静。”乃除大理簿，德秀憾之。

与乐昺所记相合。至于“主簿”与“司直”之微异，则或因德秀后来又奔竞请托，由主簿升为司直耳。又《宋史》卷一六五《职官五·大理寺》条云：

绍熙初……司直、主簿选用有出身曾历任人。

可知此二职位此时刚刚提高了规格，与刘德秀的资历相称，因为他是进士出身，又有外任的经历。留正已早知其人不可共事，故置之于大理寺，这当然不能满足他的欲求。他为什么也会参预这一集会呢？这大概是由于留正为了应付赵汝愚和理学集团的反对，需要有人代他在争议中发言。刘德秀虽对留正心怀芥蒂，但此时仍在他庇护之下，因此也乐于效劳。据乐昺所记，好像迁陵之议完全是刘德秀独力打消的，这当然是他的自夸。

通过上面的考释，刘德秀所述在留正、赵汝愚官邸两次讨论与当时情事大端吻合，可信为实录。从本书下篇的论旨说，乐昺此文的价值在提供了一个具体的实例，使我们得以亲睹两大政治集团中人在平时接触中怎样看待对方。刘德秀是官僚集团中具有典型性的成员，他对“道学”的看法大致也可以代表这一集团的一般观点。因此这篇记录可以看做是陈贾以来许多反“道学”奏议的个案缩本。但正因为这里所呈现的是个案，所以其中有些描述也特别生动。如叶適与詹体仁“并席交谈，攘臂笑语”，陡见刘德秀至则“颜色顿异”，叶还说了几句寒暄话，“詹，则长揖而已。揖罢，二人离席默坐，凛然不可犯”云云，真可谓极尽绘声绘影的能事。而且他对詹体仁的性格速写确实恰如其人，陈亮便说过体仁见到他“辄舍去不与共坐”。（见第十章《孝宗晚年部署之二》节中）朱熹晚年与门人相聚，方坐饮桥上，体仁即退去，所以朱熹也说：“此人有富贵气！”（《语类》卷一〇七《内任·丙辰后》）这些细节的证实自然也提高了全篇纪事的可靠性。篇末“自念”一段尤为重要，我们可以由此推出以下几点认识：第一，官僚集团中人似乎最不能忍受的便是“道学家”由“自负所学”而产生的“矜己以傲人”。但这一感受究竟是有事实根据，还是出于先人之见，则很难判断。远在乾道九年（1173）周必大已指出：

迩来晚辈喜窃伊、洛之言，济其私欲。诘之则恫疑虚喝，反谓人为蹇浅。（《文忠集》卷一八六《与张钦夫左司》，已引在第九章）

这是二十一年前的事了，可知“道学家”早有恃学傲人的声名。职业官僚如刘德秀之流平时既不从事学问，又习闻此说，则一见叶、詹“离席默坐”便不免疑心生暗鬼，认为这是轻视他的表示。无论如何，这一深刻心理隔阂在官僚集团与理学集团之间划下了一道不可踰越的鸿沟；庆元“伪学”之禁是和这一历史背景分不开的。

第二，刘德秀说“求私援故旧，则虽迁梓宫勿恤”。这句话必须引沈继祖庆元二年劾朱熹疏中第三罪加以说明，原文略曰：

孝宗大行，举国之论，礼合从葬于会稽。熹乃以私意倡为异论，首入奏劄，乞召江西、福建草泽，别图改卜。其意盖欲借此以官其素所厚善之妖人蔡元定，而附会赵汝愚改卜他处之说，不顾祖宗之典礼，不恤国家之利害……熹之不忠于国，大罪三也。（《道命录》卷七上。此疏亦见《四朝闻见录》丁集“庆元党”条，文字略有异同）

考之黄幹《朱公行状》与刘光祖《赵公墓志铭》，朱熹与赵汝愚改卜之议起于会稽陵地甚浅，其下皆水石，不宜为孝宗殡宫。把这件事解释作朱熹刻意为蔡元定谋进身之阶，充分显示了官僚集团在政治斗争中无所不用其极。这是庆元党争中震动一时的大事，不但朱熹为此上奏自劾（见《文集》卷二三《乞追还待制职名并自劾不合妄议永阜殡陵事奏状》），而蔡元定更因此而贬死。《宋史·蔡元定传》（卷四三四《儒林四》）把这一冤狱的责任归之于沈继祖与刘三杰，现在根据乐昺这篇记录则始作俑者可以断为刘德秀。但更重要的是这一曲解清楚地透露了官僚集团的心态。他们以己之心，度人之腹，根本不承认“道学家”除了私人利害以外，还可能有关于公益或理想的考虑。刘德秀与曾撙的关系从“素厚善”急转直下，至于彻底破裂，无论事实真相如何，也显然起于他与曾之间的利害冲突。我在前面曾指出，官僚集团成员的基本关怀主要是个人宦途的得失，刘德秀的自述为此一论点提供了双重印证。

第三，刘德秀说“詹、叶亦晦翁之徒”，又说“曰曾、曰詹、曰叶，皆以道学自名”，都明显与事实不符。詹体仁和曾撙自然可以说是“晦翁之徒”，至于他们是否“皆以道学自名”，则并无证据可以支持。叶適不但不是“晦翁之徒”，而且公开反对用“道学”之名。他在《答吴明辅书》中说：

垂谕道学名实真伪之说，《书》：“惟学逊志，务时敏，厥修乃来。乞怀于兹，道积于厥躬。”（按：见《说命》篇）言学修而后道积也；《诗》：“日就月将，学有伟熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。”（按：见《周颂·敬之》章）言学明而后德显也；皆以学致道而不以道致学。道学之名，起于近世儒者，其意曰：“举天下之学皆不足以致其道，独我能致之。”故云尔。其本少差，其末大弊矣。足下有志于古人，当以《诗》、《书》为正，后之名实伪真，毋致辨焉。（《水心文集》卷二七）

叶適这里所驳斥的“道学”即周必大所指“晚辈喜窃伊、洛之言者”的用法。这个末流之弊固当由朱熹门下负责，但追源溯始，“道学”一名之所以在孝宗一朝流行天下则与朱熹的倡导关系最大。叶適的态度比陆九渊、陈傅良等更为激烈（见第九章《周必大与理学家》一节），他根本怀疑“道学”的概念在儒学史上是否有成立的根据。所以刘德秀说他“以道学自名”乃是绝不可能的事。但是我们必须认清，刘德秀口中的“道学”与学术思想史上所谓“道学”完全是两回事，二者同名而异实。他使用的是一个纯政治的概念。叶適在《辩朱元晦状》中也讨论过这一概念，即所谓“近创为‘道学’之目，郑丙倡之，陈贾和之……见士大夫有稍慕洁修，粗能操守，辄以‘道学’之名归之”。严格地说，这一政治概念应该称之为“道学朋党”。刘德秀指叶適为“道学”，所取者即此义。所以通过对乐昺记录的疏证，我们现在对孝、光、宁三朝的“道学”概念可以提出如下的观察：“道学”作为一个学术思想史上的概念主要是指程、朱一系的内圣之学，也只有朱熹一派完全向它认同。陆九渊、陈傅良、叶適等都不愿居“道学之名”，“道学”作为一个政治概念则是官僚集团的创作，其确切的涵义便是“道学朋党”。这一涵义的“道学”最初虽也指朱熹及其门人而言，但它的范围随着理学集团在政治上不断扩大而相应推广。绍熙、庆元之际，官僚集团为了树立一个对立面，对政敌作一网打尽之计，因此无论是“江西顿悟”、“永嘉事功”，他们都一概以“道学”目之。这种情况与明末所谓“东林”，先后如出一辙。黄宗羲说得最好：

凡一议之正、一人之不随流俗者，无不谓之东林。若是乎东林标榜遍于域中，延于数世。……然则东林岂真有名目哉！亦小人者加之目而已矣。（《明儒学案》卷五八《东林学案序》）

黄氏这番议论和上引叶適之言又何其肖似！我们只要把“东林”两字换作“道学”，这段话岂不即是庆元“伪学”之禁的最确切的写照？如果把政治史完全置于视线之外，试问我们如何能理解“道学”作为政治概念在孝、光、宁三朝的演变？在本节开始时我曾指出，官僚集团与理学集团是在彼此互动中共同成长的，刘德秀关于“道学”的论述恰好提供了一个具体的例证。

六、姜特立

——官僚集团与皇权

最后让我略论官僚集团与皇权之间的关系。

官僚集团最初形成于王淮执政时期，皇权的支持是不成问题的，所以淳熙十年陈贾请“禁伪学”立即得到“奉圣旨依”的效果，已见上文。但淳熙十五年以后，孝宗决意部署一次大规模的革新，先后安排周必大、留正、赵汝愚执政，官僚集团与皇权的关系进入了一个微妙的阶段。一方面，孝宗已与理学集团结成联盟，官僚集团在他的眼中则变成了阻碍他的政治部署的“王党”。另一方面，新皇帝光宗与理学集团之间虽然关系比较疏远（朱熹在光宗朝所受到的冷淡待遇即是明证），但在太上皇的压力之下，也不便公然偏袒官僚集团。由于皇权已分裂为二——光宗的正式皇权和孝宗的幕后皇权，官僚集团终于找到一条与理学集团相抗衡的途径，即通过光宗的“近幸”（亦称“近习”）以巩固并扩张己方的势力。在这一关联上，姜特立（1125—1204？）所发挥的重大作用是最值得深入探究的，因为官僚集团之所以能从淳熙到庆元一直维持其集体的同一性，他是一个枢纽人物。

《宋史》卷四七〇《佞幸·姜特立传》曰：

姜特立字邦杰，丽水人。以父绶恩，补承信郎。淳熙中，累迁福建路兵马副都监。……帅臣赵汝愚荐于朝，召见，献所为诗百篇，除閤门舍人，命充太子宫左右春坊兼皇孙平阳王伴读，由是得幸于太子。太子即位，除知閤门事，与谯熙载皆以春坊旧人用事，恃恩无所忌惮，时人谓曾（觌）、龙（大渊）再出。

留正为右相，执政尚阙人，特立一日语正曰：“帝以丞相在位久，欲迁左揆，就二尚书中择一人执政，孰可者？”明日，正论其招权纳贿之状，遂夺职与外祠。帝念之，复除浙东马步军副总管，诏赐钱二千缗为行装。正引唐宪宗召吐突承璀事，乞罢相，不许。正复言：“臣与特立势难两立。”帝答曰：“成命已班，朕无反汗，卿宜自处。”正待罪国门外，帝不复召，而特立亦不至。宁宗受禅，特立迁和州防御使，再奉祠，俄拜庆远军节度使，卒。

此传太简略，以下将据特立《梅山续稿》及其他史传材料稍加充实，但旨在说明他和官僚集团的关系，不是为他作补传。这是必须事先说明的。

《梅山续稿》卷一第一首诗题曰：

甲辰春蒙恩召试，时年六十。

又卷一四《纪恩诗序》云：

甲辰受献诗百首，孝宗皇帝翼日宣谕宰执，召试中书。

甲辰是淳熙十一年（1184），这是他发迹之始。卷一七有一诗题曰：

文潞公洛中会四同甲，皆丙午七十八。予乙巳生，与丙午相属，岁数偶同，戏作。

乙巳乃宣和七年（1125），至甲辰恰为六十。他“再奉祠”在嘉泰二年（1202，见卷一五），而集中纪年诗最晚者在癸亥（嘉泰三年，1203，见卷一七），则他大概死在嘉泰四年（1204），年八十。四库馆臣评《梅山续稿》云：

其人殊不足道。……然论其诗格，则意境特为超旷，往往自然流露，不事雕琢。同时韩元吉、陆游皆爱之，亦有由矣。（见文渊阁四库全书本卷首）

今集中附有陆游、杨万里、范成大诸家唱和之作，可证馆臣之言有据。他的诗才和办事能力都深得孝宗的赏识，所以淳熙十四年十月高宗卒后，孝宗亲擢他为往金国报信的“副使”（见周必大《思陵录上》十月丙子条，《文忠集》卷一七二），这是对他很信任的表示。

但光宗即位，他出任知閣门事后，转而认同于新朝的正式皇权，和留正所代表的幕后皇权处于“势难两立”的敌对位置。关于两系皇权的冲突，我们将在下一节中讨论。这里必须强调的是姜特立“与官僚集团沆瀣一气”，绝不能如《宋史》所云，是由于他以“近幸”的个人身份“招权预政”（《宋史》卷三九一《留正传》）；他其实是在执行光宗的意志。前面引绍熙二年十月朱熹《与留丞相书》，不但明言“亲疏新旧之情本自不侔”，而且也点出了“近习……或为之挟持简牍，关通内外”。这等于说，光宗本来便偏向于官僚集团，因此才需要“近习”如姜特立之流为他奔走联络。《宋史·姜特立传》记他向留正推荐“执政”事语焉不详，必须以《留正传》为之补充：

会副参阙，特立谒正曰：“上以丞相在位久，欲迁左相，叶翥、张枃当择一人执政，未知孰先？”正奏之，上大怒，诏特立提举兴国宫。（全文已引在第十章，兹为说明不同问题，重引于此。）

据《宋史》卷二一三《宰辅表四》，淳熙十六年五月甲午“王蔺自参知政事除知枢密院事”，此即所谓“会副参阙”也。这必是姜特立奉光宗面谕，私下向留正传达他的意向，否则特立纵有姜维之胆也不敢妄以“左相”相许。但此时光宗即位仅三个月，又值周必大解职之际，孝宗正在注视“王党”的动态。留正既不肯屈从而将事件公开，光宗在万不得已的情形下才不得不佯作“大怒”，暂时将特立逐走。但光宗对他的宠信始终不衰，所以绍熙四年坚决召他回朝，逼使留正再度以去就力争。关于特立是正式皇权与官僚集团之间的桥梁一层，《宋史·光宗纪》绍熙四年六月条提供了一条最明显的证据。原文说：

戊戌，秘书省著作郎沈有开，著作佐郎李唐卿，秘书郎范黼、彭龟年，校书郎王奭，正字蔡幼学、颜棫、吴猎、项安世上疏，乞寝姜特立召命。

九人之中后来名列庆元党禁者至少有五，即沈有开、彭龟年、蔡幼学、吴猎、项安世（范黼疑即范仲黼，若然，则为六人）。李唐卿则疑是朱熹门人（陈荣捷《朱子门人》），仅王奭、颜棫二人待考。无论如何，此疏代表了理学集团的集体抗议；姜特立所扮演的政治角色与庆元时期的韩侂胄先后完全一致。留正与他的争执不仅不是个人之间的冲突，而且也超过了宰相与近幸之间的冲突。更深一层看，它直接象征了皇权的分裂，间接则反映了理学集团与官僚集团在新阶段的对峙。在这一理解之下让我们进一步考察他和官僚集团中若干个别成员的关系。

第一个应该澄清的便是黄抡。淳熙十六年八月朱熹《答刘晦伯》书中首先提到：

自除一黄抡，不知是何人也。密访往往有之。（见第九章《周必大与理学家》节所引）

朱熹在此之前根本不知有黄抡其人，所以推测是光宗“密访”得来，然后再以御批方式除命。刘光祖在《论陈贾、黄抡疏》中则说光宗之知其人乃“偶得之于进对之间”（见第十章《理学集团的布局》节中），但是他何以能有“进对”的机会仍然是一个未解之谜。姜特立《梅山续稿》才为我们揭开了谜底。卷六《黄正言为邑宰累，罢郡送行》中有以下四句：

我亦何为者，偶在寮寀中。荷公以礼遇，讵敢忘敬恭。

“寮寀”是特立自指他在太子（光宗）春坊时事。可知黄抡早在光宗受禅前已刻意攀缘特立，对他既“礼遇”，又“敬恭”。光宗召见黄抡必由特立推荐，这是确证。这首送行诗当作于庆元元年二月以后。何以知之？《宋会要辑稿》载：

（庆元元年）二月五日湖北提刑黄抡放罢，以臣僚言抡不顾廉耻，交通关节。（《职官》七三之六〇）

这时距赵汝愚罢相已不过二十天左右，但发动弹劾他的“臣僚”仍当是理学集团的成员。所以此诗末二句云：

愿言养宏博，吾道终当通。

所谓“吾道”，自然是指官僚集团的势力而言。他此时究在浙东或已返临安，今不易确定。无论如何，他的政治消息十分灵通，已知道赵汝愚与理学集团即将全军覆没。所以“吾道终当通”并不是空泛的安慰语。试看他《乙卯元宵多雨》第二首的最后两句：

且喜今朝日光出，更须风力扫重阴。（卷六）

乙卯即庆元元年。这两句诗咏的是政治，而不是天气，则一望可知。刘光祖《赵公墓志铭》云：

连数日，中书舍人陈傅良、监察御史吴猎、起居郎刘光祖，各先后而去，公之势危矣。时正旦使将至，公不果去。庆元元年正月八日，北使朝辞，小人知公必去，亟命学士草麻，去祔庙赏。趣家人治装，曰：“朝廷自宣麻，吾自以私义求退。”（《宋代蜀文辑存》卷七一）

据此则绍熙五年年底，韩侂胄与官僚集团已准备赶走赵汝愚了，只是因为金国正旦使来贺新年，才延迟了行动而已；他们连罢相的“宣麻”都已起草好了。姜特立必已从不同管道获知这一酝酿的过程，这是他在正月十五日写出“更须风力扫重阴”这句诗的具体背景；二月五日以后，“吾道终当通”更是充满着信心的预言了。

淳熙十六年他能将黄抡送上“右正言”的位置并不是仅靠光宗的宠信，他在外廷也展开了广阔的政治布置。《宋史》卷三九四《何澹传》云：

时姜特立、谯熙载以春坊旧恩颇用事。一日（刘）光祖过澹，因语澹曰：“曾（觌）、龙（大渊）之事不可再。”澹曰：“得非姜、谯之谓乎？”既而澹引光祖入便坐，则皆姜、谯之徒也，光祖始悟澹谩诺。

何澹是官僚集团第二代的领袖人物，一方面依附留正而取得主导言路的大权，另一方面则与代表新皇权的姜特立暗通款曲。这是他一贯的两面派作风，事已见前。他除右谏议大夫在淳熙十六年四月戊寅（见《宋史·光宗纪》），右正言恰是他的直接下属。所以黄抡的除命必由他安排而成，殆可断言。

姜特立是留正的最大政敌，何澹甘冒大险与特立互相勾结，必有重大的图谋。如果推测陈贾通过信札对他曾有所指点，也未尝不在情理之中。他座上的“姜、谯之徒”当然包括了不少官僚集团的成员，当时孝宗称之为“王党”。何澹正在为官僚集团寻找新皇权的支持，特立则负有在朝士中发展政治势力的任务，因此双方一拍即合。朱熹《与刘晦伯》书中所言周必大、谢谔、尤袤等被攻而去便恰恰发生在刘光祖过访何澹的时候，这决非出于偶然巧合。（见第九章最后一节）“姜、谯之徒”今已无可详考，幸而《梅山续稿》保存了若干痕迹，兹钩稽如下：

许及之　《庆元党禁》载：

许及之旧与薛叔似同擢补、遗，皆为善类所予。党事既起，叔似累斥逐，许乃更迁给事中、吏部尚书。既而踰二年不迁，乃间见侂胄，叙其知遇之意，及衰迟之状，不觉涕零，继以屈膝。侂胄恻然，语之曰：“尚书才望，简在上心，行且拜矣。”不数日遂除同知枢密院事。侂胄尝值生辰，群公上寿，既毕集矣。许为吏部尚书，适后至，阍人掩关拒之，许大窘，会门闸未及闭，遂俯偻而入。当时有“由窦尚书、屈膝执政”之语，传以为笑。（《宋史》卷三九四本传略同）

这一描述，甚为不堪，或出政敌渲染。（参看邓广铭《〈宋史·许及之、王自中传〉辨正》，《真理杂志》一卷四期，1944年10月；周梦江《〈宋史·许及之传〉补正及其他》，《中国史研究》1992年4期）但据此所言，则及之变节为庆元时事。今考《梅山续稿》卷七附有许及之《和题茧庵》五古一首。茧庵是姜特立在庆元元年所构别业，及之此诗对特立之恭维甚至；诗序并有“比两得梅山书而稽报”之语，可知两人交往甚密。卷八又有特立《题许尚书石刻二首》，其二云：

先生自是吾所敬，况复曾蒙点化余。笔妙共推三昧手，尚书安得不中书。

更可证两人早有交往。诗必作于及之“二年不迁”时期，故末句完全道出了及之的心事，与上引纪事适足互证。特立诚不失为及之的知己。但有此两诗，我们便确知及之变节早始于光宗初年。他在失去拾遗职位之后，必已察觉到非改投姜特立之门，宦途断无指望。本传记他在绍熙元年外放，不久便“召除太常少卿”。这当然是因为朝中有人为他关说的缘故。特立虽已不在朝，但他的影响力并未消失，何况谯熙载还在光宗身边呢？如果推测他已成“姜、谯之徒”，大概虽不中也不远吧。但这里应该特别指出，《四库全书》收有题名许纶《涉斋集》十八卷，其实即是许及之的诗集，由其子纶编定。（见余嘉锡《四库提要辨证》卷二三《集部四》）集中有《侍南轩先生卷云亭望岳麓积雪……》（卷一）及《上南轩先生寿》（卷三）两首，都是早年之作。他最初与理学集团的结合，渊源当即在此。集中未收《和题茧庵》五古，亦无一字涉及姜特立与党争之事。特立诗称道他的书法，则有《契师欲予隶书，为此以赠》（卷一六）之诗可证。此集别无可供考证之处，当是其子编集时删削太净所致，殊可惜也。

丁逢　《梅山续稿》中与丁逢互相唱和之作甚多。《宋史》无逢传，其生平事迹不详。据洪迈《夷坚志》，他是常州人，字端叔，乾道元年（1165）中本州秋试，则进士及第当在次年之春。（见支景卷九“丁逢及第”条）淳熙十六年陈傅良提举湖南常平茶盐，丁逢适守桂阳郡（郴州）。傅良有《与郴州丁守逢》（《止斋集》卷三二）及《答郴州丁守》（卷三三）两书，对他甚为推挹。傅良《与王谦仲参政荐郴守丁端叔》书云：

某与郴守丁直阁虽有雅故，然未熟其人。同官湘中……两年……然后见其心与才，诚有过人者。（卷三七）

按：王蔺（谦仲）除参知政事在淳熙十六年正月己亥（《宋史·宰辅表四》），由书中“同官湘中……两年”推之，此荐书大约作于绍熙元年；其人必长于吏才，可以无疑。丁逢赠姜特立诗二首之二有“眷重先皇传禅日”之句（《梅山续稿》卷一四），必作于庆元六年光宗死后。特立和作第一首前四句云：

浙江茅土几诸侯，美誉唯公一日收。冯翊望之新得郡，颍川黄霸旧承流。（同上）

则其时丁逢当在浙东或浙西。姜诗以萧望之、黄霸相拟，也是推许他的治绩可比汉代的循吏。《道命录》记丁逢在庆元后期的活动说：

直宝文阁丁逢自四川茶马召归，极论元祐调停、建中调和之害，且引苏文定（辙）、任忠敏（伯雨）之言为证。宰执京镗、何澹大然之，乃留为军器监。（卷七下）

据《庆元党禁》，事在庆元四年七月己未。这时韩侂胄已有意起用“道学”之士如薛叔似、叶適等人，以缓和政局的紧张。但官僚集团则意态坚定，绝不许任何理学集团成员死灰复燃。丁逢在这一关键时刻发生了决定性的作用。薛、叶二人既不能重返政府，曾经推荐过丁逢的陈傅良为“永嘉诸贤”之首，自然更没有复出之望了。这不但显示出当时政治斗争的残酷，而且也透露了官僚集团与皇权之间步调并不尽一致。丁逢与姜特立交往的经过虽无从确知，但从唱和中可以看出，他们相识已久，决非庆元以后的新交。在孝、光禅代之际丁逢本有机会通过陈傅良、王蔺加入理学集团，但权衡利害，他最后则选择了官僚集团。这一选择恐与姜特立有很大的关系。特立后来在诗题中往往称他为“丁大卿”，可知他在庆元四年以后的官职必是军器监的监长，而非少监，他这次向京镗、何澹献策显然获得了很高的政治酬报。

叶翥　上面引《留正传》姜特立荐叶翥、张枃两人之一为参知政事，现在必须作进一步分析。张枃是张栻之弟，其时权吏部侍郎兼知临安府（《宋史》卷三六一《张浚传附》），而叶翥则已是户部尚书（见真德秀《刘阁学墓志铭》，《真文忠公文集》卷四三及《建炎以来朝野杂记》乙集卷六“孝宗黜龙、曾本末”条）；无论就年或位言，叶都在张之上。所以姜特立口头上虽说“择一人”，其意实在叶翥；张枃不过是陪衬而已。但刘光祖劾叶“结近习”（见上章《理学集团的布局》一节），则尚未尽发其覆。《梅山续稿》卷一六《别枢相》前四句曰：

未冠鸡窗友，于今鹤发翁。功名各自致，齿发略相同。

叶翥和诗也说：

研席当时辈，凋零只两翁。荣归会面喜，话旧此心同。

可知他们早年便是同学，根本没有特别结交的必要。而且两人都是“功名”中人，交谊越老越亲，《梅山续稿》中两人赠和之诗极多，都属晚年之笔。特立诗题一律称他为“枢相”，可以断定为庆元二年以后所作。《宋史》卷四七四《奸臣·韩侂胄传》云：

吏部尚书叶翥要侍郎倪思列疏论伪学，思不从，侂胄乃擢翥执政而免思官。

考之《宋史·宰辅表四》，叶翥自吏部尚书签书枢密院事在庆元二年四月丙寅。又考周必大《思陵录上》淳熙十五年二月戊寅条讨论高宗庙号，云：

户部侍郎叶翥乞用“开宗”。

则他在王淮执政时代已跻身卿贰。他可以说是早期官僚集团中一个核心成员，毋怪于“疏论伪学”一事表现得如此积极。关于官僚集团在孝、光、宁三朝的延续性，他所提供的例子是最清楚、最完整的。《宋史》也没有为他立传，故钩稽史料，略道其始末如上。

最后我还要介绍姜特立悼京镗的一首诗，《邸报京丞相薨背》曰：

丞相今朝薨相位，衣冠赠典一番新。作场好梦归乡去，仰羡无非梦里人。（卷一一）

京镗与姜特立的关系因史料不足，不能详言，但他们相识是可以肯定的，悼诗即是一证。“作场好梦”也许是他转述京镗对于贵为宰相的感受，更可能是他自己的解释，今不能断言。无论如何，他和一般官僚集团成员都不免沉醉在这一梦中，他的《追感三朝遭遇今如一梦》之诗便是明证。官僚集团成员的基本关怀是个人的仕宦前程，在《梅山续稿》中也显露无遗。特立和许及之曰“尚书安得不中书”，赠别叶翥则曰“功名各自致”，这些句子都和“仰羡好梦”消息相通，所谓“诗言志”，于此见之。

以上所论京镗、何澹、叶翥、许及之、丁逢、黄抡六人都是官僚集团的主要成员，同列于李心传所编三十六名“攻伪学人”之中；前四人在庆元时期且位居执政大臣。由此看来，姜特立在官僚集团承先启后过程中所发挥的作用是无与伦比的：他是官僚集团与光宗新皇权之间的桥梁。他被留正和理学集团逐出权力中心后，在绍熙二年曾写了一首《除草》诗，开头两句曰：

有客劝除草，草去眼中净。（卷三）

这也是一首十足的政治诗，所以结尾故示恬淡，有“诗酒颇相关，世事不足听”之句。不用说，劝他“除草”的“客”一定是官僚集团中人，而“草”则非理学集团莫属。但庆元元年初，理学集团即将全军覆没之际，他却本相毕露，掩不住兴奋之情。在前引《乙卯元宵多雨》两句诗之后，他又写了《种桃》一诗：

种桃三百树，随处有开花。来年三二月，便是武陵家。（卷六。按：《梅山续稿》大体系年，写作时间不难推见。）

这是反用刘禹锡“玄都观里桃千树”的名句，欣喜他当年亲手种植的无数桃树都一一开花了。这是他在绍熙一朝广交官僚集团的最显白的供证。《梅山续稿》赠和的几个人不过是偶然流传下来的极少数而已。上面已说过，他和官僚集团的结盟绝不能从《宋史》“招权预政”四字中得到完全的解释；光宗本人的意向是一个不容忽视的因素。理学集团基本上属于孝宗幕后皇权的系统，光宗在位五六年一直感到它的重大压力；他之所以对官僚集团发生“亲”而“旧”的偏向，如前引朱熹《与留丞相书》所云，正是因为他需要有另一臣僚系统来执行自己的意志，以取得政治上的均势。姜特立因此成为他和官僚集团之间最有效的联络人；他在绍熙四年病况稍愈之后坚持调特立入都，便是最好的说明。我们必须把特立看做光宗皇权的代表，而不仅是一个弄权的“近幸”，他的许多活动才能得到充分的理解。孝宗晚年的政治部署，上章已详加论证，官僚集团在绍熙时期仍然“布满要津”则正不妨视为光宗的反部署。下一章论皇权的分裂将更进一步凸显出这一形势。

七、总　结

以上根据散见于史传、诗文集、笔记等不同资料，重建了孝、光、宁三朝官僚集团的历史。最后让我再补充三个相关的论点作为本章的总结。

第一，关于官僚集团在二十年的时间内大体上延续了它的集体同一性，上面所集拢的证据已足够支持这一论点。我们的证据进一步显示：这一集团的同一性主要建立在个人宦途得失的考虑上面。面对着理学集团要求变革的威胁，他们坚决主张现行体制必须持续不变，因为这是他们保权与升迁的基本保障；他们使尽浑身解数，企图将理学集团摈除在权力中心之外，便是一种釜底抽薪的策略。根据这一基本认识，我们可以断言：官僚集团从淳熙到庆元所一再发动的反“道学”（或“伪学”）攻势根本是掩饰权力争夺的一个借口，其真正的对象是人而不是学。上引刘德秀自述已清楚显示，“道学”在官僚集团的口中或笔下已变成一个不断扩大的政治概念；凡是在权力世界中主张革新，因而妨害了他们的共同利益的人都立即被贴上“道学”的标签。《宋史·道学传序》云：

道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉。（卷四二七）

末句自然包括了庆元“伪学”之禁，但不仅混政治概念与学术概念为一，而且未免本末倒置。所以这是一个似是而非的历史论断。如果不弄清楚淳熙以来两大集团政争的历史，庆元党禁的出现便无从索解。后世往往有人把“禁伪学”三字看得太死，以为庆元党禁的对象真是专讲“内圣”的“道学”，大概便是受了《宋史·道学传序》的误导。官僚集团关心的重点始终都在“权”的得失而不在“学”的正误，这是本节一切证据所指向的一个不可避免的结论。但是这一论断并不排除另一可能性，即官僚集团个别成员之中也偶有从学术立场上反对“道学”的人，如林栗便是一例（见第九章）。另一个可能的例子则是屡次阻止赵汝愚除命的御史汪义端。我们对他的生平虽无所知，但全祖望考出他是汪勃的孙子（见《宋元学案》卷九七《附攻庆元伪学者》节），而勃则是高宗时期帮秦桧攻击程颐之学的殿中侍御史。（《道命录》卷四）这是当时王（安石）学与程学冲突的一环，上承熙宁、元祐之争的余波，其意义也在政治，不在学术。但汪义端从绍熙到庆元一贯攻击“道学”则可能与世传家学有关。还有一例则是高文虎。他在庆元四年五月十三日曾为韩侂胄草《谕告伪邪之徒改视回听诏书》（《道命录》卷七下），《宋史》本传更说他“与胡纮合党，共攻道学，久司学校，专困遏天下士，凡言性命道德者皆绌焉”。（卷三九四）近代学者力辩他不是侂胄私党，但也不能不承认他“与道学诸君子臭味不相投”。（洪业《高似孙〈史略笺正〉序》，收入《洪业论学集》，中华书局，1981）以上三例告诉我们：三十六名“攻伪学人”中也未尝没有出于思想动机的。但这只是极少数的例外，不足以动摇本节关于官僚集团的整体论断。

第二，官僚集团成员也是在宋代儒学空气下成长起来的士大夫，他们的政治文化与理学集团成员不可能全无重叠之处。因此官僚集团中不乏能保持士大夫风格的人。让我举两个例子作为说明。《宋史》卷三九三《陈骙传》曰：

吏部侍郎彭龟年论侂胄将为国患，不报。于是龟年、侂胄俱请祠，骙曰：“以閣门去经筵，何以示天下？”龟年竟外补。侂胄语人曰：“彭侍郎不贪好官，固也，元枢亦欲为好人耶？”遂以资政殿大学士与郡，辞，诏提举洞宵宫。

陈骙在光宗朝是官僚集团的领袖人物之一，已见前文，但事关士大夫的尊严，虽其人为政敌，他仍然不甘缄默。《宋史》卷三九四《谢深甫传》云：

有余嚞者，上书乞斩朱熹，绝伪学，且指蔡元定为伪党。深甫掷其书，语同列曰：“朱元晦、蔡季通不过自相与讲明其学耳，果有何罪乎？余嚞虮虱臣，乃敢狂妄如此，当相与奏知行遣，以厉其余。”（按：此事亦见《道命录》卷七下，作“丞相谢深甫”，则在朱熹死前不久，因深甫除右相在庆元六年二月，熹死则在三月。）

今按：深甫自庆元元年即进入执政之列，由签书枢密院而参知政事，最后且除右相，他可以说是当时官僚集团的中心人物。所以《宋史》在本传之末论曰：

谢深甫出处，旧史泯其迹，若无可议为者。然庆元之初，韩侂胄设伪学之禁，网罗善类而一空之，深甫秉政，适与之同时，诿曰不知，不可也。况于一劾陈傅良，再劾赵汝愚，形于深甫之章，有不可掩者乎？（卷三九四《论曰》）

史臣以“适与之同时”罪深甫，正是所谓“株连”（西人所谓“guilty by association”）。近代学人虽有赏识上引深甫之语者，但仍断定他“阿附侂胄”（见余嘉锡《四库提要辨证》卷六《庆元党禁》条），可见《宋史》此论影响的深远。这都是由于忽略了深甫与当时士大夫政治文化之间的关系。他的政治取向同于官僚集团，所以“一劾陈傅良，再劾赵汝愚”，而且朱熹被逐他也没有出言声援。但是学者私相讲学则是宋代士大夫共同接受的基本价值。朱熹说：

某又不曾上书自辨，又不曾作诗讪谤，只是与朋友讲习古书，说这道理。更不教做，却做何事！（《语类》卷一〇七）

谢深甫的话与此不谋而合。朱熹说得如此理直气壮，正因为这是当时政治文化的一个组成部分。我在第十章《附说三》中已就李壁与倪思两例指出，我们不能误认凡是庆元时期在位的士大夫都必然依附于韩侂胄；这一原则也同样适用于陈骙与谢深甫。现在我还要进一步指出，官僚集团成员不但在政治取向上有激烈与温和之分，在文化修养上也有深浅之别，绝不可毫无分析地一言以蔽之。下篇论两大集团之所以不取“君子”与“小人”的简单二分，其故端在于是。

第三，樵川樵叟在淳祐五年（1245）《庆元党禁序》中说：

庆元大臣得君之初，收召群贤，一新庶政，方将措天下于太平之盛；而宫府之间，近习窃柄，一罅弗窒，万事瓦裂，国家几于危坏而不可救。是则立纪纲，严界限，防微杜渐，在君相可一日不加之意哉！

这是五十年后关于庆元党祸的评述，作者的同情则完全偏向理学集团的一边。“收召群贤，一新庶政”确然抓住了赵汝愚和理学集团的基本动向；这是他们企图落实孝宗的晚年构想，我们在上一章已详细分析过了。但是把庆元政变的一幕悲剧轻轻地归之于“近习窃柄”四个字则未免过于简单，不幸却已成为史学界到目前为止未再认真检讨而大致默认的惟一解释。在这一解释之下，韩侂胄变成了庆元时期政治史的主要动力；他逐去赵汝愚及其支持者（即在朝的“道学家”）之后，从此大权独揽，外廷执政大臣及卿贰台谏等都是一些阿附取容的“小人”。我不可能在这里全面研究庆元党案，但是我必须严肃指出：这是一个“只见树木，不见森林”的典型观点。诚然，纯从个人得失的角度看，韩侂胄无疑是政变的最大受益者，取得以后十四年的专权地位；而“由窦尚书、屈膝执政”之类的故事则更加深了他一手遮天的形象。但是如果我们的眼光从个别的“树木”移向整体的“森林”，则所见到的将是一个截然不同的历史景象。

韩侂胄也和姜特立一样，是皇权的代理人。但光宗时期的皇权分裂为二，官僚集团虽得到特立的支持，却无法压倒孝宗所信任的理学集团。宁宗即位，皇权复归于一，侂冑手上操纵的是完整的皇权，这是特立所望尘莫及的。但是和特立之于留正一样，他仅恃“近习”的身份并不足以扳倒赵汝愚的执政集团，而必须取得外廷士大夫的充分合作，才能将皇权的运作纳入国家的正常法度之内。（否则便要事事皆出“内批”了。）他和官僚集团便是这样结成了强固的同盟关系。叶绍翁对这一情况认识得最清楚，他说：

韩侂胄欲图忠定（按：即赵汝愚），而莫有助之者，谋之于某官。某语侂胄曰：“公留某则可图赵。”韩遂于上前力留之，后竟拜相。某官既为韩留，则力荐（胡）纮、（李）沐。沐遂诬忠定为不轨。纮代击考亭先生，诬以欧阳公被谤事，又斥其辄废校舍为宅，论水心先生所著《进策君德论》以为无君。纮文逼柳柳州；沐诗文洒脱，晚著《易》颇契奥旨，其初未必尽出于媚韩也。其积忿嫉者已久，临大议，顷不能平心耳。（《四朝闻见录》甲集“胡纮、李沐”条）

绍翁但云“某官”而讳其名，其实“某官”即京镗。《庆元党禁》载：

盖侂胄用事以来，一等小人知素不齿于名教，惧一旦善类复用而己斥去，于是横身以任其责。京镗、何澹、刘德秀、胡纮四人实专伪学之禁，为侂胄斥逐异己者。群小附之，牢不可破。……镗，淳熙中以检正报谢北廷，因争撤乐，孝宗嘉之，遂除侍从。会汝愚自蜀召还，上谕大臣，除镗四川帅。汝愚闻之，谓人曰：“镗望轻资浅，岂可当此方面？”由是两人有隙。汝愚得政，镗时为刑部尚书，亟纳交于侂胄，继擢执政，自是为侂胄谋主。丙辰（庆元二年）春正月，遂除右丞相。

两文互勘，若合符契，不过绍翁客观叙事，樵川樵叟则作道德谴责，故语调不同而已。前者说侂胄“谋之某官”，后者说镗“纳交于侂胄”，究竟何方主动，似难确定。事实上，二说并不矛盾，因为皇权与官僚集团双方此时都在主动寻求对方的支持。《宋史·胡紘传》曰：

胡纮……淳熙中，举进士。绍熙五年，以京镗荐，监都进奏院，迁司农寺主簿、秘书郎。韩侂胄用事，逐朱熹、赵汝愚，意犹未快，遂推纮监察御史。（卷三九四）

《道命录》云：

胡纮者，绍熙五年冬才进监都进奏院，未为人所知。赵丞相时夺职居余干。侂胄意未快，会有荐纮可备鹰犬者，庆元元年六月，迁纮司农寺主簿，九月除秘书郎，十一月除监察御史，后十九日赵丞相遂有零陵之命，用纮章疏也。（卷七上）

以上两条资料，《宋史》证实了胡纮的荐人确是京镗，《道命录》则更进一步显示：第二次“荐纮可备鹰犬者”也必是京镗。《宋史》镗本传曰：

镗既得位，一变其素守，于国事谩无所可否，但奉行侂胄风旨而已。又荐引刘德秀排击善类，于是有伪学之禁。（卷三九四）

庆元时期攻“伪学”最卖力的三个人便是李沐、胡纮与刘德秀，而同为京镗所荐，则镗为“侂胄谋主”，证据确凿，再无致疑之余隙。又据上引资料，镗所荐三人无一不与赵汝愚、朱熹、叶適等有私人间怨嫌的记载。但深一层说，这些私怨即使可信，也必须从两大集团的长期冲突中去求了解。

从上章与本节所论两大集团之间的关系看，双方自淳熙中叶以来一直互存极深的成见；在冲突尖锐化的阶段，彼此都运用台谏的力量劾去对方的主要成员。这是两大集团成员之间往往发生私怨的主要根源，上述胡纮在赵汝愚执政时期“夺职居余干”便是一个现成的例子。我们必须认清京镗、何澹等代表了官僚集团中最极端的一股势力，而不仅是一些挟怨报复的个人，然后才能理解他们在政治上的集体主动性。这股集体势力源远流长，已见上文，他们自王淮执政时期起便一再发动攻击，企图将理学集团（即他们所说的“道学朋党”）尽数摈除于权力中心之外，但始终未能成功。这次韩侂胄居然挟着新皇权来寻求他们的合作，自然一拍即合。代表皇权的韩侂胄和代表官僚集团的京镗、何澹等人虽都以赵汝愚与理学集团为共同的敌人，但双方的重点仍有不同；前者的直接目标在剥夺赵汝愚的执政权力，而后者的终极目的则在摧毁整个理学集团的政治基地。所以我们绝不能盲从传统的夸张之说，以为庆元元年以后韩侂胄真已一手遮天，为所欲为，迫使朝廷上所有的士大夫都惟命是从。事实上，不但官僚集团作为一个集体另有其本身的图谋，甚至个别成员也各有打算，他们不过利用侂胄所拥有的皇权以各取所需而已。上引叶绍翁的观察在这一点上有很大的启发性。他肯定李沐和胡纮都是极有才学的人，他们攻击朱熹和叶適则由于“积忿”所致，“其初未必尽出于媚韩”。在我所接触到的一切有关记载中，这是对于“攻伪学人”仅见的恕辞。绍翁师承叶適，并崇敬朱熹，但他竟能超越党见，看出李、胡二人的行动非“媚韩”一语所能概括，这是很难能可贵的。他的观察也在朱熹口中获得间接的印证。《语类》卷一三二载

一日独坐，先生忽颦蹙云：“赵丞相谪命似出胡纮。”问：“胡纮不知曾识他否？”曰：“旧亦识之。此人颇记得文字，莆阳之政亦好，但见朋友多说其很（狠）愎。”

则胡紘学问与吏才兼备，可谓信而有征。他的性格“狠愎”也与叶绍翁所记相合；他疑心朱熹接待简慢而大感不快，更因叶適声名压过了他而愤愤不平。（亦见《四朝闻见录》甲集“胡纮、李沐”条）像这样一个自负而又量狭的人绝不可能甘心作韩侂胄的“鹰犬”，如《道命录》所云。所以我们可以断言：他后来攻击“伪学”不遗余力，必出于自动自发。与其说他是侂胄的“鹰犬”，毋宁说他充分利用了侂胄所掌握的皇权。其他官僚集团成员中与他相类的谅必也大有人在；但史料不足，不能一一指实而已。从个人推之集体，尤应作如是观。叶適有一段文字恰足为证，其言曰：

世方绌道学，而柄路艰用材。周丞相执政久，士多貌若愿，不心与也。忮者已怨，相与击逐，喜曰：“道学散群矣！”赵丞相特用材锐甚，清官重职，往往世所标指谓道学者，忮者尤怨。幸其有功，生异起说，枝连叶缀，若组织然。谤成而赵公亦逐，则又喜曰：“道学结局矣。”凡经赵公识面坐语，无不迹绝影灭也。（《水心文集》卷二四《李公（祥）墓志铭》。按：此文上篇第七章已引及，兹为说明不同问题，重出于此，以便读者。）

此文最能证实官僚集团的长期持续性。周必大与赵汝愚执政相隔五六年，而“忮者”则一贯地向“道学”进攻，非至“道学散群”、“道学结局”不肯罢手。此所谓“忮者”不是少数个人，更不可能是相同的几个人，而是泛指一个群体，此则非官僚集团莫属。如果我们“只见树木，不见森林”，这一段描述便不可理解了。从本节所能考出的官僚集团成员来判断，除何澹一人之外，其余诸人或活跃在孝、光之际，或得志于光、宁之间，而未见有在前后两期同样发挥重要作用者，陈贾虽在庆元二年底重召回朝，但已成强弩之末。成员更替而整体动向不变，这一现象的解释必须建立在一个前提之上，即从淳熙至庆元，朝廷上存在着一个“志同道合”的群体。本节之所以运用“官僚集团”为分析范畴，便是因为非立此范畴则不能将孝、光、宁三朝许多纷乱的政治现象统摄起来，而整理出一个有条贯的历史解释。通过本节所提供的证据与论辩，我们应该可以承认，“官僚集团”确是一个实有所指的历史建构；这个集团虽由许多个别成员所构成，但它又自有其超个人的集体同一性。所以庆元党禁的研究必须通过“森林”与“树木”两重观点；这两重观点可以互相补充，然而不能彼此替代。这一分析原则并不限于官僚集团的建构，推之皇权与理学集团也无不如此。

上引叶適的亲历证词也使我们不能不承认官僚集团仍然保有相当程度的政治主体性。他们在周必大与赵汝愚执政时期“相与击逐”道学士大夫显然是自发的集体行动，并非受“近习”如姜特立、韩侂胄的指使而然。《李公墓志铭》成于嘉定十三年，姜、韩都早已下世，叶適笔下已无所讳忌。此文无一字涉及姜、韩，至少说明他并不认为官僚集团仅仅是“近习”的附庸。但是这一论点的建立不能仅靠消极的默证，我们必须进一步寻求积极的显证。《道命录》云：

中书舍人汪义端以赵丞相之门多佳士也，引唐李林甫故事，欲根株断除之。一时善类贬斥相继，宪圣慈烈皇后闻而非之（庆元二年），六月二十六日御笔：“今后给舍台谏论奏，不必更及旧事，务在平正，以称朕救偏建中之意。”命下，右谏议大夫刘德秀、监察御史姚愈、张伯垓力争以为不可，乃改为“不必专及旧事”。始御笔之出也，殿中侍御史黄黼元章独赞之，与同列异。七月徙元章起居郎兼权刑部侍郎。姚愈为殿中侍御史。元章去左史，改除兵部侍郎，实疏之也。（卷七上）

在这一重要事件中，主要人物恰好分别来自皇权、官僚集团和理学集团，可以使我们看清这三大基本政治力量之间的分合与异同。从皇权的立场说，朝廷上敌对的党派必须取得平衡才能使政局安定。如果任由一派士大夫独领风骚，而被压迫的一方怨气沸腾，则大不利于王朝的前途。宪圣皇太后令宁宗下诏“救偏建中”，用意显然在此。韩侂胄不可能完全未预闻其事。无论如何，赵汝愚既死，他个人的目的已经达到，似没有对理学集团继续穷究的必要。（按：《庆元党禁》记此事与《道命录》大体相同，但说“侂胄及其党皆怒，遂令台谏争之”，恐不可信。《道命录》撰于嘉熙三年，1239，较《党禁》早六年，或即后者的史源。“侂胄”二字疑是樵川樵叟的推测之词。）所以原诏代表了皇权一方面关于息止党争的主张，绝无可疑。但官僚集团则大为慌张，深恐理学集团又将死灰复燃，因此刘德秀等才出面力争。黄黼后来也名列党籍，此时大概已成了理学集团中仅存的代表人物，故“独赞”此诏。（详见第十二章第七节之末）但京镗、何澹、叶翥已分别取得执政的地位，皇权方面（包括韩侂胄在内）不得不向官僚集团作出让步，终于将诏文“不必更及旧事”改为“不必专及旧事”。这一字之异便使官僚集团有权对理学士大夫穷追到底而“根株断除之”。

经过以上的分析，官僚集团本身自有其政治企图，并且主动地争取其实现，其事已昭然若揭。更重要的是它不但与皇权之间的利害不尽一致，而且公然集体抗拒皇权“救偏建中”的要求。即专以韩侂胄个人而言，前已指出，他的目标在扳倒赵汝愚及其积极的支持者，与官僚集团之必欲将理学集团全部摈除于权力中心之外，仍有很大的差距。

侂胄在汝愚死后已畴躇满志，斗志开始松懈，而官僚集团则穷寇必追，斗志方兴未艾。“救偏建中”的最初决定即使不出于侂胄本人，他对这一决定也不能公然持异议，何况事实证明，这也是他所采取的立场。（见后）所以我们没有任何根据接受传统之说，认为官僚集团在庆元时期的一切作为都是在迎合侂胄一人的意志。侂胄对于理学集团的憎恶绝不像官僚集团那样激烈。余嘉锡对于这一点曾有很明快的议论。他说：

侂胄之与庆元党人（按：即我所谓理学集团成员）本无深仇积怨，直因不得节钺，以赏薄怨望汝愚。因朱子为汝愚所引，忌其名高，故先去之。又因当时人心愤愤不平，遂以叛逆坐汝愚，以伪学诬朱子，为一网打尽计。小人得志，遂而披猖，所谓患得患失，无所不至者也，于道学何尤乎？（《四库提要辨证》卷六“庆元党禁”条）

余先生虽于庆元党禁大体仍从旧史之说，但他强调侂胄与“道学”之间并无宿恨，又将“叛逆”与“伪学”加以区别，则是很深刻的两个观察。让我稍作引申，以证成其说。《四朝闻见录》曰：

先是考亭先生尝劝忠定，既已用韩，当厚礼陈谢之，意欲忠定处以节钺，居之国门外。忠定犹豫未决而祸作。先生对门人曰：“韩，吾乡乳母也，宜早陈谢之。”建俗用乳母乳其子，初不为券，儿去乳，即以首饰羔币厚遣之，故谓之陈谢。韩后闻其说，笑建俗而心肯之，故祸公者差轻。（乙集“赵忠定”条）

朱熹事后曾指摘汝愚“以宗社之大计言之，亦有未是处”（《语类》卷一三二），但事前是否有此一段往复，则别无可考，只好存疑。无论如何，这一故事说明侂胄当时对于朱熹与“道学”并无很深的敌意。余先生所谓“与道学何尤”，是有充分根据的断案。

“叛逆”则是针对赵汝愚的执政权力而设。《宋史·韩侂胄传》云：

侂胄欲逐汝愚而难其名，谋于京镗，镗曰：“彼宗姓，诬以谋危社稷可也。”

京镗是候胄的“谋主”于此又添一证。“叛逆”最初仅指汝愚及徐谊、刘光祖等极少数人，但庆元三年官僚集团却将“叛逆”的罪名扩大到绝大多数理学集团成员的身上。刘三杰《论伪学党变而为逆党，防之不可不至》一疏即其明证。（见《道命录》卷七下）为什么官僚集团在庆元三年忽然有此一举动呢？这是因为他们在皇权的巨大压力之下不得不作出策略的调整。上一年宪圣皇太后和宁宗所提出的“救偏建中”的要求并没有消失，他们已不能仅靠“伪学”的掩护继续进行彻底清除理学士大夫的运动了。为了争取皇权的支持，他们才挖空心思，造出“逆党”之说。皇权方面对于“伪学”并不十分在意，但对于“叛逆”则自然立即发生共鸣。刘三杰在疏中说：

盖前日之伪党至此变而为逆党矣。赖陛下圣明，去之之早，此宗庙社稷无疆之福。然今此曹潜形匿影，日夜伺隙。……此为鬼蜮，百方害人，防之不至，必受其祸。

试看这是多么惊心动魄的控诉！天下没有任何别的东西比“宗庙社稷”更能激起皇权的自卫本能，他们的策略终于奏效了。官僚集团在政治上的主动性及其与皇权之间的紧张，都在这一策略转移中显露了出来。从“森林”而不从“树木”的角度看，我们不能不承认：官僚集团对于韩侂胄所掌握的皇权作了最大限度的利用。

最后让我再举一个最明显的事实，说明为什么我们绝不能将官僚集团看成可以由韩侂胄任意摆布的“鹰犬”。庆元五年臣僚有一篇关于“辨治”的奏疏，大致是对于朝廷“融合党偏，咸归皇极”的新意向提出一种警告。很显然地，这是因为皇权方面又重申三年前“救偏建中”的要求。官僚集团此时已无法再用“逆党”两字作挡箭牌了，因此只能提出“辨治”之说，加以阻遏。所谓“辨治”，即必须分辨哪些“伪徒”确已“回心向道，洗濯自新”，哪些仍然“长恶弗悛，负固不服”。前者不妨“姑与引录”，后者则必须“重寘典宪，投之远荒”。这是官僚集团在无可奈何之余所想出来的一种拖延对策。（见《言者乞虚伪之徒姑与外祠，使宿道向方》，《道命录》卷七下）李心传评论此疏曰：

伪学之禁虽出侂胄，而力主其说者，宰执京镗、何澹、台谏刘德秀、胡纮也。至是德秀、纮皆去。侂胄亦稍厌前事，凡以伪学得罪者，往往奉祠补郡。而或者又以建极之说投之。小人惧其事之变也，故复令言者以“辨治”为请。……然自侂胄主建极用中之论，而学禁渐弛，一时废绌之士稍稍牵叙，议者亦以为幸焉。

这段叙述透露了两点最重要的背景事实：第一，“禁伪学”确是官僚集团的一贯主张，假借侂胄的皇权而取得法律的效力。第二，“建极用中”即是“救偏建中”的另一说法，由此可以推知庆元二年宪圣皇太后停止追究理学集团的提议，侂胄事前必曾与闻。侂胄不但是宪圣的姨侄，而且还娶了宪圣的侄女，宁宗之立便是由他向姨母沟通的结果。他之取得皇权完全出于这双重姻戚关系。庆元二年宪圣年已八十二，次年即逝世。（《宋史》卷二四三《宪圣吴皇后传》）她不可能作此重大决定而完全不与侂胄相商。所以我们可以断定，侂胄在赵汝愚死后便已有意逐渐开放党禁，但因官僚集团抗拒甚力，一时不能付之实践而已。李心传论嘉泰二年禁止“攻伪”，交代得更为清楚，他说：

自庆元以来，何澹、京镗、刘德秀、胡纮专主伪学之禁，为侂胄斥逐异己者，群小附之，牢不可破。五年纮罢吏部侍郎，德秀自吏部尚书内知婺州，六年镗以左丞相死于位，独澹未去也。言者复论伪学之徒，余孽未能尽革，愿于用人听言之际，防微杜渐。（按：此指上文所言“辨治”疏。）其年（按：嘉泰元年）七月澹罢知枢密事，魁憸尽去，侂胄亦厌前事……故此疏遂上。（《道命录》卷七下）

这一段话更证实了坚持“禁伪学”到底的是官僚集团，不是皇权，也不是韩侂胄。因此必待此集团的最后一个领袖——何澹罢职之后，解禁才能真正开始。引文中“群小附之，牢不可破”一语则更点破了他们集体运作的真相，庆元时期理学集团所遭受的摧残绝不能理解为职业官僚的个别行动。但李心传断定“伪学之禁”是“为侂胄斥逐异己”则与历史事实不尽相合。“禁伪学”的原动力来自官僚集团，侂胄不过是在赵汝愚未死之前与他们同恶相济而已。他后来既改“主建极用中之论”，则与官僚集团已发生分歧。《庆元党禁》则说：

侂胄亦厌前事，欲稍示更改，以消释中外意。时亦有劝其开党禁，以杜他日报复之祸者，侂胄以为然。（参看《宋史》卷四七四《韩侂胄传》）

这段记载更从个人动机方面阐明了他为什么不肯继续支持官僚集团“禁伪学”的政策。但问题尚不止此。我们必须记住，他的势力毕竟依附在皇权之上，宪圣与宁宗既早在庆元二年已明申“救偏建中之意”，即使他的政治同情真的偏向官僚集团，最后也不能不以皇权的最高利益为依归，何况如余嘉锡所指出的，他与理学集团“本无深仇积怨”呢！总而言之，官僚集团与韩侂胄所掌握的皇权在最初两三年间因共同利害而结成联盟，但在赵汝愚死后，双方的利害则越来越不能一致，最后终于分道扬镳。我们不能否认官僚集团中不乏“媚韩”以猎取功名的个人，但作为一个士大夫群体，这一集团并不完全是皇权的附庸，更不可视为韩侂胄个人的“鹰犬”。它和皇权曾有过互相利用的阶段，然而彼此之间仍存在着一定程度的分歧。这也是不容否认的。

庆元六年朱熹去世时，理学集团早已“风流云散”，但官僚集团也到了曲终雅奏的时刻。这便是南宋政治史上两大集团从互动中出现与成长到互动中止而同时解体的全部过程。宋代儒家的政治文化至此也耗尽了它的全部活力。

第十二章　皇权与皇极

一、孝宗的三部曲

——“三年之丧”、“太子参决”、“内禅”

二、概说：史学与心理分析的交互为用

三、从入宫到受禅

——孝宗的心路历程

四、认同危机与心理挫折

五、孝宗“末年之政”的心理向度

六、“责善则离”

——孝宗与光宗的心理冲突

七、环绕“皇极”的争论

八、代总结：三点观察

在以上几章中，我屡次提到孝宗晚年的政治部署。但是孝宗为什么在淳熙十四年十月高宗死后忽然决定要大事更改？这个更改的性质是什么？既然决心更改，孝宗为什么又决定在一年之后（十六年二月）禅位于光宗？他的部署不能不说是相当周密，但是为什么终光宗一朝，更改的构想竟丝毫不能展布？这一系列的疑问最后必须从皇权一方面寻求解答。理由很简单：正如前面所一再指出的，皇帝掌握了权源，他的政治取向对于权力世界的动向往往会发生决定性的影响。所以本章以孝宗为中心，研究他上与高宗和下与光宗之间的父子关系。

一、孝宗的三部曲

——“三年之丧”、“太子参决”、“内禅”

孝宗在高宗死后作了极不寻常但却环环相套的三个决定：即“行三年之丧”、“太子参决庶务”及“内禅”。第一、第二两个措施是同时决定的，即在十四年十月乙亥之后（见《宋史·孝宗三》）。第三个决定则在十五年十一月才公开宣布（《宋史·光宗纪》），但孝宗“内禅”之念至迟在动议“太子参决”时便已萌生。现在让我们先依次考证事实，然后再申论这三大决定和孝宗晚年改革构想之间的关系。《宋史》卷三五《孝宗三》载：

（淳熙十四年）冬十月…辛巳，诏曰：“大行太上皇帝奄弃至养，朕当衰服三年，群臣自遵易月之令，可令有司讨论仪制以闻。”……十一月……己亥，大行太上皇帝大祥，自是帝以白布巾袍御延和殿；诣德寿宫，衰绖而杖如初。

《宋史》所引有关“三年之丧”的官方文书太简略，不足以尽其曲折。南宋人论此事者以李心传《孝宗力行三年服》（《建炎以来朝野杂记》乙集卷三）及周密《孝宗行三年丧》（《癸辛杂识》前集）两条笔记最为详实。周密所记后出，又曾引及周必大《思陵录》，兹节引其文，以见梗概：

三年之丧，自天子达于庶人。自汉文短丧，其后时君皆以日易月，行之既久，无以为非者。惟孝宗皇帝行之独断，一旦复古，可谓孝矣。……今摭当时始末于此，以益国史之未备云。高宗之丧既易月，孝宗尝谕大臣，不用易月之制，如晋武、魏孝文，实行三年之服，自不妨听政。丞相周必大入奏，上服缞绖，呜咽流涕，奏及丧服指挥，上曰：“司马光《通鉴》所载甚详。”必大奏：“晋武虽有此意，后来止是宫中深衣练冠。”上曰：“当时群臣不能将顺其美，光所以讥之，后来武帝竟行（原注：谓王太后之丧）。必大奏：“记得亦是不能行。”上曰：“自我作古，何害！”……至小祥祭奠，上不变服。必大奏：“圣孝过哀，犹御初祥之服，臣等不胜忧惶，乞俯从礼制。”上流涕曰：“大恩难报，情所不忍，俟过大祥商量。”既而必大又奏：“礼官苴麻三年，恐难行于外廷。今祥禫在迩，乞付外施行。”枢密施师点奏曰：“百日之制，其实不可行，正碍正月人使朝见。”上云：“朕自所见。”必大奏：“陛下圣孝冠古，知汉文短丧之失，而陋晋群臣不能成武帝之美，所以锐意复古。非圣孝高明，岂易及此？”上曰：“朕正欲稍救千余载之弊。”会敕令所删定官（按：据《思陵录上》，当作“军器监丞”）沈清臣论丧服六事，凡八千言，展读甚久，极合上意。……于是上意益坚。一日奏事，上忽指衣袂曰：“此已易用布，不太细否？”必大奏曰：“陛下独断，行三年之丧，均是布衣，何细也？且光尧初上仙，陛下便有此意，而群臣不能将顺，致烦圣虑，所谓其臣莫及，足以垂训万世矣。”至（按：此指“至大祥”），卒哭祭，迎祔太庙。内批：“朕昨降指挥，欲缞绖三年，缘群臣屡请，御殿易服，故以布素视事内殿，虽有‘祔庙勉从所请’之诏，然稽之经典，心实未安，行之终制，乃为近古。宜体至意，勿复有请。”于是径行三年之服焉。

据《思陵录上》（《文忠集》卷一七二）高宗死在十月初八（乙亥），“小祥”在二十日（丁亥），“大祥”则在十一月初二（己亥）；这两个祭礼都是以日易月，即分别为十三日与二十五日。孝宗两次都拒绝易服，与周密所记大致相合。由此可知，“行三年服”完全出于孝宗本人的意思。但是这里有一值得注意的现象，即宰执大臣如周必大、施师点诸人，大约基于实际的考虑，并不赞成孝宗行三年之丧，必大最后也是因为拗不过孝宗才改口的。另一方面，理学家从儒家礼制的角度出发，则真诚地拥护“三年之丧”，沈清臣因论丧服六事而与孝宗契合无间，即其明证。（据《思陵录上》，清臣轮对在淳熙十四年十二月辛巳。）朱熹对孝宗此举更是称道不置，《语类》（卷八九《礼六》）记：

器之问：“寿皇行三年之丧，是谁建议？”曰：“自是要行，这是甚次第！可惜无如宰相将顺成此一大事。若能因举行盛典及于天下，一整千百年之陋，垂数千年之成宪，是甚次第！”

“自是要行”即“是自己要行”之意。朱熹的闻见亲切，绝对可信，“三年之丧”是孝宗别出心裁的“自我作古”，至此已完全证实了。而且从沈清臣与朱熹对这件事的共识来看，暮年的孝宗和理学家之间为什么特别投契，也就更容易理解了。关于“三年之丧”，后面将作更进一层的分析，暂止于此。接着让我们略考有关“太子参决”的基本事实。

《宋史·孝宗三》有两段关于“太子参决”的记载：

一、淳熙十四年十一月：“己亥（初二日）……诏皇太子惇参决庶务。庚子（初三日），皇太子三辞参决庶务，不许。……戊午（二十一日），诏皇太子参决庶务于议事堂，在内寺监、在外守臣以下，与宰执同除授讫乃奏。”

二、十五年春正月：“戊戌（初二日），皇太子初决庶务于议事堂。”

这只是关于“太子参决”成立过程的表面陈述。若进一步观察实况，则知其事所引起的震动尚远在“三年之丧”之上。周必大《思陵录上》淳熙十四年十一月己亥（初二日）条云：

内降手诏，付三省、枢密院，令有司讨论皇太子参决庶务，洪迈之文也。上削去所拟日分等数语，止令有司讨论典礼以闻。予令不用复奏画可，恐翻黄播告四方，骇动观听，止如圣旨文字行黄而已。已而侍从皆以为当，惟范仲艺、刘枢（按：即留正，时兼同知枢密院事）以为非。

据此，则“太子参决”全出孝宗个人的决定，并以“内降手诏”的方式出之，所以外廷的讨论仅限于“典礼”的细节方面。从必大惟恐“播告四方，骇动观听”一语，即可知当时臣下反应是多么强烈。同书续言：

庚子（初三日）德寿宫朝临毕入局，礼部及太常寺官堂白：“昨日降诏，用贞观、天禧事，皆非所宜，外议甚汹汹。”又云：“皇太子请参事葛邲垂涕语以断不敢当之意。来早当就德寿宫恳辞。”

这一段话必须加以注释才能明了其涵义所在。翰林学士洪迈（1123—1202）所草原诏今已不存，但其中必曾引贞观九年（635）承乾太子参决庶政及天禧四年（1020）皇太子（即仁宗）参议政事为先例。承乾参决是因为唐太宗守高祖之丧，宋仁宗以皇太子亲政则由于真宗有疾。但承乾卒以罪废，天禧之事也几乎酿成大变。这两个例子都有负面的涵义，所以才引起“外议汹汹”。至于葛邲垂涕传皇太子“不敢当之意”，也别有隐情，不同于普通的谦让。下面引杨万里的两篇文字，可以说明这件事的历史背景。

杨万里《上皇太子书》曰：

某伏读今月初三日诏书，令殿下参决庶务，此主上圣孝之至、哀痛之极、无聊不平之深，而为此举、出此言也。然诏音一下，国人大惊。盖太上（按：高宗）升遐之初，外有大敌，内有大丧，天下皇皇，人情靡宁，而复见此非常可骇之事，安得而不惊乎？（中略）天下之职皆可共理，惟人主之职，非可共理之物也。何也？天无二日，民无二王，故合万姓百官而宗一人。今圣主在上而复有监国，无乃近于二王乎？于此使万姓百官之心宗一人乎？宗二人乎？自古及今，未有天下之心宗父子二人而不危者。盖天下之心宗乎二人，则向背之心生；向背之心生，则彼此之党立；彼此之党立，则谗间之言必起；谗间之言起，则父子之隙必开。开者不可复合，隙者不可复全，此古今之大忧也。（中略）且词臣代言，引贞观、天禧之故事，皆非美事也。……尝观古人一履危机，悔之何及；与其悔之而无及，孰若辞之而不居乎？某愿殿下三辞、五辞、十辞、百辞，而必不居也。（《诚斋集》卷六二）

十一月初七日万里又以“新除秘书少监兼太子侍读”的身份上书孝宗，坚请收回“太子参决”的成命。原书甚长，兹避其重复，摘录有关部分，与《上皇太子书》相参证。其言曰：

臣伏思诏书有“参决庶务”之语。“庶务”者何务也？非礼乐征伐之政、福威玉食之权乎？是政也，是权也，可以出于一而不可出于二者也。出于一则治、则安、则存，出于二则乱、则危、则亡。（中略）夫监国之事，古之盛时无有也，本朝之盛时亦无有也。岂可创见于圣世，为后世借口乎？或曰：圣主欲行三年之丧，故举行监国之典。今不行监国之典，是使圣主不行三年之丧乎？臣谓此俗儒之论也。臣闻有天子之孝，有士庶人之孝。孔子曰：“一人有庆，兆民赖之”，此天子之孝也。……又说古者一代之治，各有一代之家法，夏不法尧舜而法禹，……周不法禹汤而法文王。……若夫本朝之治，亦自有家法矣：宫中行三年之丧，而外朝听天下之政，此列圣之家法也。……今陛下欲徇俗儒之论，守匹夫之节，而下参决之诏，国人已皇皇矣。臣愿陛下远鉴古人国贰之祸，近念光尧王业之艰，沛然从群臣御殿之请，而亲法宫之事；幡然从太子力辞之请，而寝参决之诏，则可以安国人，可以示夷狄，祖宗及光尧付托之业，可以有泰山之安，陛下及太子父子之亲可以无纤芥之疑矣。（同上《上寿皇论东宫参决书》）

这两篇文字是关于太子参决的最重要的直接史料，至少可以说明三个问题：第一，孝宗这一突出的举动确曾引发了巨大的震撼，也证实了周必大有关“外议汹汹”的记载。当时外廷中必有不少人对“太子参决庶务”抱着十分怀疑的态度，不过没有人肯像杨万里这样直言无忌罢了。第二，光宗再三请辞必曾受到杨万里的影响；万里既是“太子侍读”，上书之前当已向光宗面陈利害。光宗不是不想早日取得“政”与“权”（见后），但不能不对“太子监国”所可能导致的反效果有深刻的警惕。第三，也是最紧要的一点，万里指出“太子参决”必使政权出于二，并由“向背”而引至“党立”，最后则无可避免地造成“父子之隙”，这一观察不但后来在光宗一朝变成了精确的预言，即在当时也已立见效验。《思陵录上》淳熙十四年十二月庚辰（十三日）条载：

起居郎胡晋臣对第一劄，论驰坊常昌弼扬言：上书乞太子参决，以为己功。上曰：“如此事，朕不谋之宰辅，虽父子间亦曾说乃出朕意。”欲行遣其人。晋臣奏：“行之适足成孺子之名，不行又不可，但乞禁省加密可也。”

辛巳（十四日）延和奏事，上宣谕：“驰坊常昌弼与岳（按：指与祠禄），如何？”众以为允。上又欲别作行遣。予奏：“却恐成其诡妄，只如此足矣。”

“驰坊”是太仆寺属官，“掌分养杂畜以供负载般运”。（《宋史》卷一六四《职官四》“太仆寺”条）像常昌弼这样一个无足轻重的闲官也立即公开争“参决”之功，其用意显然在取悦太子，以谋将来进身之阶。可见“向背之心”在孝宗降诏后一个月便已出现了。这条史料也证实了“太子参决”完全出于孝宗个人的决断，连宰辅事先都无所知。

杨万里对于皇权的深刻认识，后来很受推重。罗大经告诉我们：

孝宗之末，诏皇太子参决庶务。杨诚斋时为宫僚，上书太子……当时诸公，皆甚其言。绍熙甲寅（五年），始服其先见。（《鹤林玉露》甲编卷六“太子参决”条）

据此可知：杨万里上书之初，朝廷上不少士大夫都认为他未免过甚其词，直到绍熙末年孝宗、光宗父子关系彻底破裂，他的先见之明才获得普遍的承认。不过这两篇文字的重要性远不止于对时事能“谈言微中”，如南宋士大夫所特别强调的。就本书下篇的论旨而言，杨万里关于“太子参决”的分析提供了最具关键性的证据。上章所提及的皇权分裂的问题，恰好便是万里所谓“政权出于二”。通过这两个文件，我们现在可以确定：皇权的分裂在淳熙十四年十一月“太子参决”诏下之时便已开始。在孝宗展开部署、准备援引大批理学之士入朝的时候，官僚集团——“王党”——的主要成员也开始包围“参决庶务”的太子，进行他们的反部署了。在第十章论《理学集团的布局》一节中，我们讨论了淳熙十五年十月“荐士”案的大风波。这场风波是葛邲一手制造出来的，而他恰恰是深得太子信任的官僚集团的重要成员。所以内禅前夕他已自刑部尚书除同知枢密院事（淳熙十六年正月）：次年（绍熙元年）七月除参知政事，十二月又除知枢密院，半年之内连升两级；最后在绍熙四年三月更进位至右丞相。（见《宋史》卷二一三《宰辅表四》）仅此一例便充分显示出官僚集团的反部署已始于“太子参决”的时期。官僚集团在光宗即位后三个月即能攻去周必大，更可见反部署的周密。不但如此，必大罢相在淳熙十六年五月丙申（初七日），与上一年五月己亥（初四日）王淮罢相相隔适一周年。这在时间上未免过于巧合，也使人不能不疑心这是官僚集团刻意报复，示政敌以颜色。无论如何，一个明显的事实呈现在我们的眼前：当时所谓“周党”属于孝宗的系统，而“王党”则在光宗的庇护之下。杨万里说：“天下之心宗乎二人，则向背之心生；向背之心生，则彼此之党立。”这个预言不幸在一年半之内便完全应验了。“太子参决”与本书下篇主旨密切相关如此，故不得不略加推论如上。

最后，让我们探讨“内禅”的一幕。《宋史·光宗纪》：

（淳熙十五年）十一月，丞相周必大乞去，孝宗谕曰：“朕比年病倦，欲传位太子，卿须少留。”会陈康伯家以绍兴传位御劄来上，十二月壬申，孝宗遣中使密持赐必大，因令讨论典礼，既又密以禅意谕知参知政事留正。十六年正月辛亥，两府奏事，孝宗谕以倦勤，欲禅位皇太子，退就休养，以毕高宗三年之制，因令必大进呈诏草。

这是正史关于孝宗内禅的一段最简明的纪事。据此，则孝宗在淳熙十五年十一月和十二月才将退位的决定分别密谕周必大与留正。至于陈康伯家适在十一月献上高宗内禅（绍兴三十二年）的御劄，这必是孝宗访求的结果，决非偶然巧合。由此推断，孝宗作此决定最迟也当在淳熙十五年十月。内禅典礼则是淳熙十六年二月壬戌（初二日）举行的，亦见《光宗纪》。我曾比勘周必大《思陵录下》（《文忠集》卷一七三）、李壁《周必大行状》（《文忠集·附录》卷二）及《宋史·留正传》（卷三九一）等有关部分，证明这段纪事确是实录，但为节省篇幅计，这里便不详作讨论了。

像“三年之丧”和“太子参决”一样，“内禅”也完全出于孝宗个人的意愿。而且我们还有充足的理由相信：后一决定与前二事是分不开的；“太子参决”显然是“内禅”的前奏。但是孝宗是否自“太子参决”之日起便已决心在一年后“内禅”，则其中尚有待发之覆，不能不稍加探究。首先必须指出，光宗早在东宫时期便已日夜盼望着受禅。《四朝闻见录》乙集《清湖陈仙》条云：

今所请仙，盖小陈也。光皇为储副日久，遣黄门召其父以入。上着白绢汗衫，系小红绦，见陈入避之。徐遣召陈，黄门设香桌，金屈卮酒，金揲生果三饤，炷香焚所问状。仙遂降于箕，书光皇以某年月日即大位。黄门持以入，出则就以酒劳陈，且赠金帛遣出，戒以归勿语。后果如所定。

这里所记“请仙”，即是扶箕，光宗的急迫心理跃然纸上。同书同集“乌髭药”条云：

光皇春秋已富，又自东宫尹天府入侍重华，从容启上曰：“有赠臣以乌髭药者，臣未敢用。”上语光皇曰：“正欲示老成于天下，何以此为？”盖重华方奉德寿（即高宗），重惜两宫之费，故至德寿登假而后即授光皇以大位。其脱屣万乘，盖有待也。

这条笔记更值得玩味。此时光宗发髭已见白，所以有人赠他“乌髭药”。他向孝宗请示，其实则是暗示，意在试探“内禅”的可能性。叶绍翁解释也委婉道出了他的心事。考光宗生于绍兴十七年（1147），领临安尹则在乾道七年（1171）四月辛未，年二十五。（见《宋史·孝宗纪二》）但他以太子兼临安尹为时甚长。《光宗纪》云：

逮尹临安，究心民政，周知情伪。孝宗数称之，且语丞相赵雄曰：“太子资质甚美，每遣人来问安，朕必戒以留意问学。”

今按：赵雄除右相在淳熙五年（1178）十一月，罢相则在八年（1181）八月，光宗仍是临安尹。这样看来他的兼职可能在高宗淳熙十四年（1187）去世后才正式解除，其时他已四十一岁。“乌髭药”的事大概发生在此前一两年，正是他“见二毛”的年龄。

光宗在“太子参决”这一年中，更是迫不及待了。明田汝成辑《西湖游览志余》保存了一条极重要的南宋旧闻：

光宗在鹤禁，意欲内禅，终难发言，数击鲜于慈福太后。太后疑之，询近侍曰：“大哥屡排当，何故？”旁则有奏曰：“意嬢孃为趣上耳。”顷之，寿皇至东内，从容间，语上曰：“官家也好早取乐，放下与儿曹。”上曰：“臣久欲尔，但孩儿尚小，未经历，故不能即与之。不尔，则自快活多时矣。”后不能强，语光宗曰：“吾尝谕乃翁，渠所见又尔。”光宗岸帻禀曰：“臣发已白，尚以为童，则罪过翁翁。”后无语，盖言高庙逊寿皇于盛年也。（卷二《帝王都会》）

田汝成是杭州人，此卷采宋、元旧籍而成，其中不少资料尚可在现存南宋笔记、掌故作品如《齐东野语》、《鹤林玉露》中查得。这一条的史源虽尚待考，但出于南宋记载决无可疑。原文中称高宗宪圣太后为“慈福”，这是她在高宗死后所居的殿号，可知上述故事必发生在淳熙十五年（1188）光宗“参决庶务”的时期。光宗通过宪圣向父亲施压力，企图早日举行“内禅”，在这条记载中显露无遗。他“岸帻”示宪圣以白发，与上引“乌髭药”一条尤密合无间。绍兴三十二年（1162）高宗“内禅”时年五十六，孝宗则三十六。现在孝宗六十二，光宗已四十二，故有“罪过翁翁”的怨望语。《四朝闻见录》乙集“宪圣拥立”条云：

高宗登遐，宪圣独处北宫，春秋浸高（按：淳熙十五年宪圣年七十五），孝宗以不得日侍定省为歉。及内禅光皇，实宪圣所命，孝宗遂得日奉长乐宫，极天下之养，尽人子之欢。

这条记载与《西湖游览志余》的旧闻衔接得天衣无缝。“及内禅光皇，实宪圣所命”这句话清楚地告诉我们：宪圣在“内禅”问题上最后还是发挥了关键的作用。

通过以上的考辨，我们可以大致获得下面这个结论：孝宗有意“内禅”虽与“三年之丧”和“太子参决”相先后，但“内禅”的时间表最初并未确定。他对宪圣说：“孩儿尚小，未经历，故不能即与之。”这句话不全是遁辞，但也不免有隐饰的成分。从第十章所举种种证据来看，他显然需要充分的时间作最后的政治部署，这是他不便或难以向宪圣说清楚的。宪圣催他“放下与儿曹”绝不止上面所引的一次，后来大概又曾旧事重提。这一压力多少打乱了“内禅”的时间表，以致在部署未竟全功之前他便不得不退位了。如第十章所示，赵汝愚、刘光祖、黄裳诸人都来不及在“内禅”前赶回临安，这是部署未竟的明显遗迹。不但如此，由于时间迫促，不少反对更改的官僚集团成员仍然盘踞要津，孝宗也未能从容作人事上的新安排。在退位两三个月后，他所任命的宰相周必大便被逼去位，使他不得不感慨万千地说：“周有甚党？还是王党盛耳！”这是“内禅”时间表遭到扰乱的明证。

二、概说：史学与心理分析的交互作用

“三年之丧”、“太子参决”、“内禅”——这是孝宗引退的三部曲。在分别追溯了这三部曲的历史过程之后，它与孝宗晚年另一二重奏——更改构想与政治部署究竟处于何种关系，是我们首先必然会想到的问题。在第十章中，我们已详细论证了孝宗关于更改与布置的具体事例，其真实性是无可怀疑的。三部曲与二重奏在时序上是完全重叠的，然而至少从表面上看，这又是两套意向完全相反的行动系列：三部曲是孝宗有步骤地从权力中心撤离，其取向是后退的；二重奏则是除旧布新，其取向是前进的。这一退一进之间的矛盾究竟应该怎样理解呢？这两套相反的行动系列既然都是孝宗意向的外在表现，我们只有深入他的心理层次才能找得到解答的线索。所以以下几节我们将试以心理分析与一般史学交互为用的方式进行探究。但未进入正题之前，让我先说明我的基本假定，及何以不得不借径于心理分析之故。

孝宗三部曲的出发点是“三年之丧”，其中心意义在于表达他对高宗的一种不能自已的深切哀思。用上节所引他自己的话说，便是“大恩难报，情所不忍”。但是他的二重奏的终极目的却是要根本改变高宗所建立和坚持的政治局面（详后），这和孔子“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而篇》）的原则适相背反。不但如此，三部曲是公开演出的，而二重奏则是在暗中进行的；这更不能不使人怀疑：孝宗晚年两套相反的行动系列必源于一种深刻的内心冲突。为了解决这一困难，我于是不得不建立下面这个基本假定，即他除了对于高宗怀着“大恩难报，情所不忍”的正面感情之外，还存在着一种不满的负面情感。这两种相反的情感都是真实的，所不同者，他的正面情感是自觉的，因此可以正大光明地表现出来，但负面情感则大部分深藏心底，连他自己也未必曾觉识得到。不用说，在划分显意识与潜意识两个领域时，我已受到了现代心理分析的暗示。这和南宋理学家如朱熹、张栻等人所讲的“察识”不同，他们虽也已分辨出这两个意识领域，但依然假定潜意识可以通过某种修养工夫而浮现出来。心理分析的诊治经验则告诉我们：化潜为显似不如此简易。

我的基本假定尽管具有一定的解释功效，但如何证立它却极费周章，因为这已不是仅仅靠传统考证便能胜任的了。为什么呢？关于孝宗对于高宗的正面情感，由于是自觉的，故文字的证据很多。但关于负面情感，由于深埋在潜意识中，不能公开露面，积极的证据根本不可能存在；我们只有对他的某些不寻常的行为加以心理的解释，才能约略窥测其隐微。这便非借助于心理分析中某些相关的发现，不能奏功。下面姑先举一例，以说明这一论证方式的必要性。

孝宗在高宗死后，不但在形式上坚持行“三年之丧”，而且在实质上对于丧礼的践履更认真到了不可思议的地步。周必大《思陵录上》淳熙十五年正月条有下列两则纪事：

己未延和奏事……上又及冠服之制云：“朕断然易以布，心然后安。”指帽云：“已易之矣。”

庚申延和奏事……上忽指膝示予，予犹未悟。既而提袪云：“此已用布矣，不太细否？”

这是第一手史料，可见居丧尽礼是否达到了最高标准，在他心中必具有重大的意义，否则便不致一连两天都有此奇怪的举动，不但以布衣布帽示臣下，而且还特别问及布料“是否太细”。周必大“上忽指膝示予，予犹未悟”一语，最可证孝宗此举出于常情之外。

若孝宗守丧的认真仅止于衣着用粗布一端，我们还不能据之作任何推论。但由“衣”推及于“食”，他的“三年之丧”的复杂心理背景便充分显露出来了。《宋史》卷一二二《礼志二十五》载：

淳熙十四年十月八日，高宗崩，孝宗号恸擗踊，踰二日不进膳。

此处描写孝宗哀毁逾恒之状不能与夸张帝王孝德的一般官方曲笔视同一例，因为从下面这一则纪事，我们确知他的哀毁持续了很长的时间。周密《齐东野语》卷一“孝宗圣政”条云：

居高宗丧，百日后尚食进素膳，毁瘠特甚。吴夫人者，潜邸旧人也，屡以过损为言，上坚不从。一日，夫人密谕尚食内侍云：“官家食素多时，甚觉清瘦，汝辈可自作商量。”于是密令苑中，以鸡汁等杂之素馔中以进。上食之觉爽，询所以然，内侍恐甚，以实告。上大怒，即欲见之施行。皇太后（按：宪圣）闻之，亟过宫力解之，乃出吴差户于外，内侍等罢职有差。（按：此条亦收入《西湖游览志余》卷二，文字略有异同）

从“号劫辦踊，踰二日不进膳”到“百日后尚食进素膳”，以至于“毁瘠特甚”，这已不是一般守丧的“孝子”所能作得到的了。但更值得重视的则是他对鸡汁一事的情绪反应。他自然知道吴夫人此举完全出于对他的耿耿忠心，然而他竟控制不住自己的愤怒，虽经宪圣出面调停，仍将侍奉他数十年的旧人逐出宫外。这件事尤出一般情理之外，所以才震动当时，流传后世。但“居丧尽礼”必为孝宗心中最敏感的禁区，不容稍有侵犯，则即此可见。

纯从字面上说，以上所引的材料都只能证明孝宗对高宗的正面情感太深厚了，好像“大恩难报”之念对于他已到了“沦肌浃髓”的地步。但心理分析则恰恰在这种突出的行为中发现了生者对死者的负面情感。这里我要特别介绍弗洛伊德（Sigmund Freud）在1915年所写的一篇关于《哀死与忧郁症》的说法。（“Mourning and Melancholia,”in James Strachy, ed., The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. XIV, London: Hogarth Press, 1957, pp. 243–258）据他从诊治精神病患者所得到的经验，因哀伤死者而表现出来的极端“自责”（“self-reproaches”）与“自毁”（“selftorture”）的行为同时也指向一种负面的情感。这便是著名的“情感冲突”（“ambivalence”）说，显示生者对死者一方面“爱之深”，另一方面也“恨之切”。生者在潜意识中对死者怀有深切的不满，“谴责”（“reproaches”）与“毁伤”（“torture”）原是针对着死者而发。但由于对象已不存在，于是生者的“意我”（“ego”）与死者合而为一，将这些敌意全部转移到自己的身上，于是才表现为极端“自责”与“自毁”的行为。（详见上引文页250—252、256—258。按“ego”作为心理分析的专有名词极难汉译。“意我”基本上是音译，不过也兼取《论语·子罕篇》：“毋意、毋必、毋固、毋我”之义，因为这四种毛病也可以说是“ego”的特征。）弗洛伊德此文虽是通论，但其最初论旨则在分析父母死后子女所表现的强烈情感冲突。（见编者对该文的说明，上引书p. 240。）所以通过《哀死与忧郁症》一文，我们才能从上引关于正面情感的证据中找到孝宗对高宗的负面情感。（关于近来哲学家和史学家对于《哀死与忧郁症》一文的分析，可见Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Intetpretation, tr. by Denis Savage, New Heven: Yale University Press, 1970, pp. 216–219; Peter Gay, Freud, A Life for Our Time, New York: W. W. Norton, 1988, pp. 372–373。）

上举之例虽然为孝宗晚年两套互相矛盾的行动系列指示了一个解决的方向，但是怎样为这一矛盾建立一个比较可信的心理史学的解释则颇为不易。我们只有在深入孝宗一生的心路历程之后，才有可能充分理解他为什么在潜意识中存在着对高宗的负面感情，以及这种负面感情究竟属于什么性质。为了完成这一任务，下面将试图对孝宗的“生命史”（“life history”）进行个案研究，一方面建立相关的基本事实，一方面借镜于心理史学已有的范例。大体上说，本章所参用的心理分析不出史学家所常涉及的范畴，其中并无非常可怪之论。从20世纪50年代末开始，不少心理学家和史学家都注意到有些历史现象非借重心理学不能得到彻底的理解，因此而有心理史学（psychohistory）的兴起。当时心理学家艾理克逊（Erik Erikson）的影响尤大，因为他对马丁·路德（Martin Luther）和甘地的研究都属于史学作品，而《青年路德》一书更轰动一时，争议极多。“生命史”的概念便是他发展出来的。本章以下各节参考了艾氏的多种著作，但心理分析是受文化约制的，因此在借镜的时候我不能不作相应的调适。最后必须郑重声明，本章基本上仍是一种历史重建的尝试。我既没有受过心理专业的训练，自然不敢对古人进行心理分析，因此本章关于孝宗“生命史”的研究也不够资格称为心理史学；充其量，这不过是受到心理分析启发的史学作品（“history informed by psychoanalysis”）而已。（按：此语借自Peter Gay, The Bourgeois Experience, Victoria to Freud, vol. I: Education of Senses, New York and Oxford: Oxford University Press, 1984, “General Introduction”, p. 8，不敢掠美。）

孝宗生命史的探究将从下一节正式展开，这里有必要对探究的重点先作一点澄清。为了解决他晚年两套行动系列之间的矛盾，我们所最想知道的是他的心理发展的过程。因此只有与此直接相关的事实才是我们搜求和处理的对象；本章虽处处涉及孝宗的传记材料，其目的却不是为他重写一篇新传。基于同样的理由，下面的分析于他的前半生较详，后半生较略；他的心理发展在绍兴三十二年（1162）受禅时已进入完全成熟的阶段。为便于读者的检阅，下面摘录《宋史·孝宗纪一》中有关的系年纪事，并补充两点观察，以结束本节。

孝宗……讳昚，字元永，太祖七世孙也。……建炎元年（1127）十月戊寅生……于秀州……少长，命名伯琮。及元懿太子薨……高宗曰：“太祖以神武定天下，子孙不得享之，遭时多艰，零落可悯。朕若不法仁宗，为天下计，何以慰在天之灵。”于是诏选太祖之后。……而上虞丞娄寅亮亦上书言：“昌陵（按：即太祖）之后，寂寥无闻，仅同民庶。艺祖在上，莫肯顾歆，此金人所以未悔祸也。望陛下于‘伯’字行内选太祖诸孙有贤德者。”高宗读之，大感叹。绍兴二年（1132）五月，选帝育于禁中。三年二月，除和州防御使，赐名瑗。……五年五月……己亥，制授保庆军节度使，封建国公。六月己酉，听读资善堂。……十二年正月丁酉，加检校少保，封普安郡王。……三十年二月癸酉，立为皇子，更名玮。……三十二年五月甲子，立为皇太子，改名昚。……六月……乙亥，内降御劄：“皇太子可即皇帝位。朕称太上皇帝，退处德寿宫，皇后称太上皇后。”

丙子，遣中使召帝入禁中面谕之，帝又推逊不受，即趋侧殿门，欲还东宫，高宗勉请再三，乃止。于是高宗出御紫宸殿，辅臣奏事毕，高宗还宫。百官移班殿门外，拜诏毕，复入班殿庭。顷之，内侍掖帝至御榻前，侧立不坐，内侍掖至七八，乃略就坐。宰相率百僚称贺，帝遽兴。辅臣升殿固请，帝愀然曰：“君父之命出于独断。然此大位，惧不克当。”班退，太上皇即驾之德寿宫，帝服袍履，步出祥曦殿门，冒雨掖辇以行，及宫门弗止。上皇麾谢再三，且令左右扶掖以还，顾曰：“吾付托得人，吾无憾矣。”

这是孝宗选人禁中最初三十年的大概经历，其间许多曲折与顿挫留待下节详考。但是引文中涉及两个重要问题则是本节概说中所应交代的。

第一，孝宗之所以入选宫中，完全由于他是太祖后代的缘故。但高宗何以非选太祖后代以备储位不可，上引高宗“慰在天之灵”的说法太空洞了，不足以构成历史的解释。吕中《大事记》论此事曰：

然以艺祖之后为嗣，必本于选人娄寅亮之言，适有契乎高宗之心。（引自《系年要录》卷二〇〇绍兴三十二年六月丙子条注）

《孝宗纪》中所引娄寅亮语过简，原疏此段云：

崇宁（1102—1106）以来，谀臣进说，推濮王子孙，以为近属，余皆谓之同姓。致使昌陵（按：即太祖）以后，寂寥无闻；奔迸蓝缕，仅同民庶。恐祀丰于昵，仰违天监，艺祖在上，莫肯顾歆。此二圣所以未有回銮之期，强敌所以未有悔祸之意，中原所以未有息肩之时也。（《系年要录》卷四五绍兴元年六月辛巳条，参看《宋史》卷三九九《娄寅亮传》。关于此事的早期记述，可看周辉《清波杂志》卷一“娄寅亮请立嗣”条，刘永翔校注本最为翔实，北京，中华书局，1994，页11—14。）

据此则知娄寅亮此议的根据是一种天人报应的信仰，即以北宋之亡归咎于徽宗以来皇室祭祀过偏，以致上天与太祖之灵都不再保佑赵家了。绍兴元年同知枢密院事李回也对高宗说：

陛下为天下远虑，上合艺祖，实可昭格天命。（同上戊子条）

足见这一信仰在当时是很有势力的。又据娄寅亮本传，他上疏在建炎四年（1130），正值高宗被金人逐至海上，新政权飘摇不定之际，所以这一信仰深深地打动了他，激起他通过太祖之灵以祈求“天命”的强烈愿望。此事是孝宗得以继承皇权的第一个关键所在，也为信仰可以影响历史进程提供了一个具体的例证。

第二，孝宗在受禅前后所表现的至再至三的辞让，不能完全看做是表面文章；这一举动也反映了他当时的心理状态。留正在《中兴之政》中说：

臣窃观寿皇之初受禅也，压于慈训，不得已而践尊位。侧立拱手于黼扆之侧，己坐复兴，不敢遽即南面。迨夫辅臣恳请再三，犹有“大位惧不敢当”之语。……谦畏之心，出于真诚……是宜大书特书，以垂万世者也。（《系年要录》卷二〇〇绍兴三十二年六月丙子条注引）

留正用“谦畏”两字描写他的心理状态自有一定的根据，但就我们所认识的孝宗与高宗之间的关系而言，其中“畏”字分量应远比“谦”字为重，而且我们对于“畏”之一字也不能不另生别解。留正所谓“畏”大致是指一种敬慎的态度，如“畏天命”或“临事而惧”之类。事实上，孝宗从三十年的生活经验中早已深知高宗的性格，他虽然退位，但绝不会完全放手。在以往三十年中高宗对于孝宗一面调教，一面观察，最终目的便是要使他成为一个能“先意承志”的继位人。孝宗也一直在战战兢兢，惟恐失欢于父皇。然而孝宗也是一个自有主见而且意志坚定的人。怎样能够做到一方面不违背太上皇的意向，另一方面又可以施展自己的抱负，也许才是他受禅之际所面对的最大恐惧。（详见以下各节）总之，他在即位前所显露的趑趄、犹豫、戒惧等等是有一定的心理内容的。

孝宗在受禅后的第三天曾颁大赦天下之诏，其中有几句话很能说明他和高宗的关系：

顾睿训之博临，惧眇躬之弗称。凡今者发政施仁之目，皆得之问安侍膳之余。（《系年要录》卷二〇〇绍兴三十二年六月戊寅条）

所谓“问安侍膳”，即指一月四朝德寿宫，奉侍太上皇夫妇而言。留正等说：

臣等窃观寿皇初政，虽不能不少变于兴，然其大要则未尝不以遵奉上太德意为说。且曰：“凡今者发政施仁之目，皆得之问安侍膳之余”，此寿皇所以能继高宗之大业也乎！（同上条注引）

一切“发政施仁之目”都“遵奉太上德意”，这一原则基本上支配了孝宗一朝的政治格局。（关于这一问题，可看刘子健1973年的《包容政治的特点》一文，收在《两宋史研究汇编》，台北，联经，1987，特别是页53；详论见柳立言《南宋政治初探——高宗阴影下的孝宗》，《历史语言研究所集刊》第五十七本，第三分，1986，页553—584。）但这里也埋下了孝宗对高宗“情感冲突”的根源。

三、从入宫到受禅

——孝宗的心路历程

孝宗六岁入养禁中，三十六岁受禅，恰好涵盖了心理发展与性格形成的全部时期。研究他的“生命史”，我们必须从他的童年说起。《系年要录》卷四五绍兴元年六月戊子条云：

上谕大臣曰：“昨令广选艺祖之后宗子二三岁者，得四五人，资相皆非岐嶷，且令归家，俟其至泉南选之。”

这是访求太祖后裔之最早见于记载者，但所得四五人都很平庸，因此无一人入选。王明清《辉麈录·后录余话》卷一云：

绍兴壬子（二年），诏知大宗正安定郡王令畤，访求宗室伯字号七岁以下者十人，入宫备选。十人中又择二人焉，一肥、一癯，乃留肥而遣癯，赐银三百两以谢之。未及出，思陵忽云：“更子细观。”乃令二人叉手并立。忽一猫走前，肥者以足蹴之。上曰：“此猫偶尔而过，何为遽踢之？轻易如此，安能任重耶？”遂留癯而逐肥者。癯者乃阜陵也。肥者名伯浩，后终于温州都监。（原注：“赵子导彦沔云”）

按：此条史源来自赵子导；子导疑与孝宗生父子偁为同宗兄弟行，传闻必有确实根据。《系年要录》卷五四，绍兴二年五月条云：

辛未，诏左文林郎赵子偁，令赴都堂审察。时集英殿修撰知南外宗正事令懬奉诏选宗子伯琮、伯浩入禁中；伯浩丰而泽，伯琮清而癯。上初爱伯浩，忽曰：“更仔细观。”乃令二人并立，有猫过，伯浩以足蹴之，伯琮拱立如故。上曰：“此儿轻易乃尔，安能任重耶？”乃赐伯浩白金三百两，罢之。后四日，以赵子偁为左宣教郎。

《要录》此条注语云：“以此（按：疑当作“此以”）《日历》及王明清《辉麈录》旧讳参修。”可知李心传又别有《日历》为史源，故详略不同，叙事亦小异（如宗正为令懬，非令畤），但于伯浩踢猫事则无异说。这是孝宗入选的第一个生死关头，故详考其事如上。

这件事的真实性既可确定，孝宗幼年时的性格和心理也于此初见端倪。他的性格显然属于沉稳的一型，所以能不受猫的干扰，而“拱立如故”。关于这一点，王明清还提供了一条更早的资料。《挥麈录》卷三第一条云：

佛宇挂钟之阁，多虚其中，盖欲声之透彻也。孝宗潜跃，在幼岁时，偶至秀州郡城外真如寺，登钟楼游戏，而僧徒先以蘧蒢覆空处，上误履其上，遂并坠焉。旁观之人，失色无措，亟往视之，乃屹然立于席上，略无惊怖之状。（原注：“陈揆彦蕴云”）

孝宗生于秀州，则此事发生在他被选入宫之前，其处变不惊的性格大概是与生俱来的。但入选后所经历的淘汰过程对他的心理发展则有难以估计的深刻影响。与伯浩并立的一幕更关系着他一生的升沉荣辱，他的命运竟在最后一刹那发生了奇迹式的扭转。这在他的幼小心灵中必然留下了永难磨灭的印象。求生存本能告诉他：他的命运决定在一个人的一念之间。怎样争取与继续保持高宗的信任从此便成为他生命中的中心课题。

孝宗虽在最早的十人中脱颖而出，并且与伯浩的竞争又侥幸取胜，但他在以后二三十年间却一直与另一强劲的敌手互相争持。为了说明这一情况，我们必须更深入地考察他入禁中以后的生活。《宋史》卷二四三《后妃下·张贤妃传》曰：

张贤妃，开封人。建炎初，为才人，有宠，进婕妤。帝欲择宗室子养禁中，辅臣问帝以宫中可付托者谁耶？帝曰：“已得之矣。”意在婕妤。已而伯琮入宫，年尚幼，婕妤与潘贤妃、吴才人（按：即后来的宪圣皇后）方环坐，以观其所向。时贤妃新失皇子，意忽忽不乐，捷妤手招之，遂向婕妤。帝因命婕妤母之，是为孝宗。寻迁婉仪，（绍兴）十二年卒，上为辍朝二日，赠贤妃。

这是孝宗生命史上极关重要的又一幕。史文虽轻描淡写，但稍一分析，即见其中暗涛汹涌。高宗之所以属意张婕妤为孝宗养母，当然是因为其时她正得宠：孝宗若在张婕妤处，则高宗日夕都可相见，亲加调教。绍兴七年高宗服徽宗丧，随侍在侧的便是张婕妤。（见陆游《老学庵笔记》卷一第三则）这已在孝宗入宫五年之后，可证她生前始终宠信不衰。但潘贤妃是已故元懿太子的生母，吴才人也是得力助手（见后），高宗未便完全越过此二人，而迳以孝宗托付于张氏，所以才特有此“三娘择子”的安排。此三妃之中，潘氏名位最高（“贤妃”），但她甫丧子，触景生悲，自然没有收养的意愿；吴氏虽有意争取，然而地位（“才人”）在张氏（“婕妤”）之下，不能先开口；张氏则因事先与高宗已有默契，所以才主动向孝宗招手。高宗当时也在场，这一切早已在他预料之中，故在孝宗走向张氏之后，便立即“命婕妤母之”。张、吴二人为什么要争养孝宗呢？下面两个理由是最明显的：第一，可以固高宗之宠；第二，孝宗的前途此时虽尚在未定之天，但其为“奇货可居”则显而易见。高宗元配被俘在金，存亡未卜，万一他日养子得为太子，养母扶正，自可坐待。张、吴二妃从此便因收养孝宗一事展开了长期而激烈的争执。

由于张、吴之间的争持对于孝宗早年心理的形成具有相当决定性的影响，我们也不能不略考宪圣后与孝宗的关系。《宋史》卷二四三《宪圣慈烈吴皇后传》云：

宪圣慈烈吴皇后，开封人。……年十四，高宗为康王，被选入宫……王即帝位，后常以戎服侍左右。后颇知书，从幸四明，卫士谋为变，入问帝所在，后绐之以免。未几，帝航海，有鱼跃入御舟，后曰：“此周人白鱼之祥也。”帝大悦，封和义郡夫人，进封才人。后益博习书史，又善翰墨，由是宠遇日至，与张氏并为婉仪，寻进贵妃。

又《四朝闻见录》乙集“宪圣不妒忌之行”条云：

宪圣初不以色幸。

同书同集《刘锜边报》条又云：

宪圣尝从上航海，倏敌骑数十辈掩至，欲拏御舟。后徐发一矢，其一应弦而倒，余悉引去。高宗重于视师之役，后苦谏，必往，至跪奏曰：“若臣妾裹尺五皂纱，必须一往。”

合读这几条史料，我们才能认识到宪圣为什么会在高宗心中占有那样重要的地位。与张贤妃不同，她才兼文武，既有应变的机智，也有判断能力。她在高、孝、光、宁四朝都曾发生过关键性的政治作用，便不足为异了。《宋史》本传又说：

初，伯琮以宗子召入宫，命张氏育之。后时为才人，亦请得育一子，于是得伯玖，更名日璩。中外议颇籍籍。张氏卒，并育于后，后视之无间。伯琮性恭俭，喜读书，帝与后皆爱之，封普安郡王。后尝语帝曰：“普安，其天日之表也。”帝意决，立为皇子，封建王。出璩居绍兴。

此段记事隐讳甚多，非详加考证不能得其真相。《朱子语类》卷一二七《本朝一·孝宗朝》记朱熹答“寿皇为皇子本末”之问，有一句最要紧的话：

当时宫中亦有龃龉，故养两人。后来皆是高宗自主张。

朱熹断语极精到，可与传文“中外议颇籍籍”之说互参。张、吴二妃因养子而龃龉，也有径山五色蜥蜴绕宪圣（吴氏）而不绕张妃的神话可证。（见《四朝闻见录》甲集“光尧幸径山”条）孝宗终获储位也是高宗的主张，宪圣是在最后阶段才顺水推舟的。《系年要录》卷一四四，绍兴十二年（1142）正月庚午条记：

婉仪张氏薨，辍视朝二日，赠贤妃。……初，建国公（按：孝宗）之少也，育于妃所，及是吴婉仪（按：宪圣）收而并视之，与崇国公璩同处，虽一食必均焉。（原注：“此以绍兴三十二年四月丙午宣谕圣语修入。”）

可知张氏死后，宪圣并养孝宗，与璩一视同仁之说出于绍兴三十二年高宗的“宣谕圣语”，相隔已二十年。高宗的话若非出于误忆，即是有意向外廷澄清宪圣与孝宗之间并无隔膜之事。何以知之？《系年要录》同卷记张氏死后第二天（辛未）云：

诏建国公瑗出外第。

再过六天（丁丑），《系年要录》又记：

保庆军节度使建国公瑗为检校少保，进封普安郡王，时年十六。王天性忠孝，自幼宫闱，起居饮食，未尝离膝下，上尤所钟爱。

可证孝宗在张氏死后次日即“出外第”，又六日而封王，则已自有府第，故同年三月并有诏“普安王朝朔望”。（《系年要录》同卷）事实明白如此，其间绝不容有与璩并养于宪圣，“虽一食必均”的机会。高宗绍兴三十二年四月丙午“宣谕圣语”，诚所谓欲盖而弥彰。

现存一切史料都指向一个无可避免的结论：宪圣在很长时期内一直在为她的养子伯玖（璩）争政治地位，意在取孝宗而代之。无论她和孝宗之间的个人关系如何，在客观上她构成了孝宗继位的最大阻力，这是毫无可疑的。绍兴二年孝宗与伯浩的竞争虽侥幸过关，但紧接着与伯玖之间的对峙则是一场延续了二十年以上的苦斗。心理分析学所谓“同产者之间的敌视”（“sibling rivalry”）的概念未尝不可移用于此。孝宗与伯浩、伯玖虽不是同父母所产，但他们要独占养父母宠爱的意识则同样强烈。孝宗从五六岁到三十多岁都在这一意识的笼罩之下。这一特殊背景对于了解他的性格和心理而言，是十分重要的。因此伯玖对他所造成的长期心理威胁也不能完全置之不论，因为伯玖的后面便是宪圣太后。下面我将以伯玖的本传为主，参有关资料，作一扼要的陈述。《宋史》卷二四六《宗室三·信王璩传》略曰：

信王璩，字润夫，初名伯玖，艺祖七世孙……生而聪慧。初伯琮以宗子被选入宫，高宗命鞠于婕妤张氏；吴才人亦请于帝，遂以伯玖命才人母之，赐名璩，除和州防御使，时生七岁矣。伯琮以建国公就傅（按：在绍兴五年），璩独居禁中。俄拜节度使，封吴国公，宰执赵鼎、刘大中、王庶等坚持之，命不果行。（按：事在绍兴八年八月。详见《系年要录》卷一二一，八月条之末。）会秦桧专政，遂除保大军节度使，封崇国公。（按：见《系年要录》卷一二七，绍兴九年三月丁亥条。）寻诏赴资善堂听读。（按：即孝宗就傅的书院，详见《系年要录》卷八九，绍兴五年五月辛巳条。）绍兴十五年，加检校少保，进封恩平郡王，出就外第。时伯琮已封普安郡王，璩官属礼制相等夷，号东、西府。（见《系年要录》卷一五三，绍兴十五年二月己亥条）……显仁太后崩（按：绍兴二十九年），普安郡王始立为皇太子（按：三十年二月癸酉），璩因加恩称皇姪，名位始定。（中略）始，璩之入宫也，储位未定者垂三十年，中外颇以为疑。

以上节录伯玖本传中最有关系的部分，并证之于《系年要录》，他的事迹大略已备。据本传，他死在高宗卒后一年，即淳熙十五年（1188）,“年五十九”，则生于建炎四年（1130），比孝宗小三岁。绍兴五年孝宗就傅时，他“独居禁中”，可知他受养于宪圣当在绍兴三或四年，比孝宗人宫晚一至二年。

由于伯玖的出现在孝宗前半生占据了中心的地位，我们不能不对他们之间的竞争关系作一次系统的考察。兹先将两人的官方经历列成年表，以为讨论的基础：

绍兴三年（1133）孝宗七岁，除防御使。

绍兴六年（1136）伯玖七岁，除防御使。

绍兴五年（1135）孝宗九岁，授节封公，就傅。

绍兴九年（1139）伯玖十岁，授节封公，就傅。

绍兴十二年（1142）孝宗十六岁，出就外第，封普安郡王。

绍兴十五年（1145）伯玖十六岁，出就外第，封恩平郡王。

绍兴三十年（1160）孝宗三十四岁，立为皇子，更名玮；伯玖三十一岁，加恩称皇姪。

观上表，可见伯玖紧追在孝宗之后，一步不松，直到孝宗三十四岁时胜负始分。表中惟伯玖授节封公比孝宗迟了一年，但其事别有曲折，详后。

以上所列两人官历都必须经过外廷公议，才能正式除命。所以下面的讨论也将分为两个部分：第一是外廷的倾向，第二是皇室内部的抉择。让我们先从外廷方面着手。《系年要录》卷八九，绍兴五年五月辛巳条载：

辅臣奏事，赵鼎曰：“昨日得旨，择日降制，除防御使瑗（按：即孝宗）为节度使，封国公，出就资善堂听读。臣退而与孟庾（按：时知枢密院事）、沈与求（按：时为参知政事）商量，皆仰赞陛下为宗庙社稷大虑，谨令有司卜今月二十六日吉，惟陛下裁择。”上曰：“可。”与求曰：“此盛德之事也，而陛下断自圣心，行之不疑，此自古圣贤之所难也。臣知天佑陛下，子孙千亿，受历无疆矣。”上曰：“朕年二十九未有子，然国朝自有仁宗皇帝故事，今未封王，止令建节封国公，似合宜。以朕所见，此事甚易行，而前代帝王多以为难。”鼎曰：“自古帝王以为难，陛下行之甚易，此所以莫可跂及也。……此事甚大，陛下既已见透，臣等更无复措辞，不胜幸甚。”上曰：“艺祖创业，肇造王室，其勤至矣。朕取子行下子，鞠于宫中，复加除拜，庶几仰慰艺祖在天之灵。”庾曰：“陛下念艺祖创业之难，而圣虑及此，帝王所难能之事也。”

高宗与三位执政大臣这一番对答至关重要，可以推知三事：其一，赵鼎等都支持对孝宗授节封公，以为立储的初步准备。但高宗此时方在盛年，如将来生子则又当别论。其二，高宗所见与外廷相合，可见伯玖虽已入宫，尚未构成孝宗的威胁。其三，高宗“庶几仰慰艺祖在天之灵”一语透露出前引信仰之说的作用。此时南宋政权尚未稳固，他在心理上仍然亟需艺祖“在天之灵”的庇佑。此段记事又可旁证于朱熹《张公（浚）行状》：

（绍兴）五年二月十二日宣制除公……右仆射……都督诸路兵马。（中略）入谢，复陈宗社大计，莫先储嗣。……上首肯久之，乃云：“宫中见养二人；长者艺祖之后，年九岁，不久当令就学。”公出见赵鼎都堂，相与仰叹圣德久之。（《文集》卷九五上）

可知绍兴五年外廷文武领袖赵鼎（1085—1147）与张浚（1097—1164）都一致支持以孝宗为储位的备选人。更值得注意的则是岳飞（1103—1141）的越位进言。《系年要录》卷一〇九绍兴七年二月庚子条载：

起复湖北京西宣抚副使岳飞以亲兵赴行在。翌日，内殿引对。飞密奏：请正建国公皇子之位，人无知者。及对，风动纸摇，飞声战不能句。上谕曰：“卿言虽忠，然握重兵于外，此事非卿所当预也。”飞色落而退。参谋官薛弼继进，上语之故，且曰：“飞意似不悦，卿自以意开谕之。”

此条小注引张戒《默记》，记薛弼在飞被杀后亲道其经过甚详，并发感慨曰：

嗟夫！鹏举（按：岳飞字）为大将，越职及此，其取死宜哉！

飞以领兵大将，发为此论，确是非同小可，引起高宗疑忌，大有可能。朱熹也特别论及此事，其言曰：

岳飞尝面奏，虏人欲立钦宗子来南京，欲以变换南人耳目，乞皇子出閣以定民心。时孝宗方十余岁。高宗云：“卿将兵在外，此事非卿所当预。”是时有参议姓王者，在候班，见飞呈劄子时手震。及飞退，上谓王曰：“岳飞将兵在外，却来干与此等事。卿缘路来，见他曾与什么人交？”王曰：“但见飞沿路学小书甚密，无人得知。”但以此推脱了。（《语类》卷一二七《本朝一·高宗朝》）

朱熹所据疑出别一史源，所以将岳飞幕下的“参谋官薛弼”误作“王姓”，但记高宗对岳飞发生深刻的怀疑却与张戒《默记》相合，则飞之死与此事或不无关系。

但岳飞的见解不仅与外廷赵鼎、张浚等相近，而且更反映了当时社会人士的态度。同年七月简州州学教授黄源上封事，论“正东宫以嗣国统”略曰：

陛下盖尝选宗亲之贤，纳之宫中矣，此诚社稷至计。然而其名未匹，无以系天下望，乖谨重之议，开觊觎之端。（中略）今宗亲之贤既足以仰承圣意，而日复一日，未留睿断。臣愚以为恐左右前后，或怀奸心者，朝浸暮润，以行其谮，非社稷之福也。（中略）陛下必不得已，姑少须之，何不使摄居储贰之位？皇嗣之生，退居藩服，社稷岂不益固？天佑圣祚，陛下则百斯男，抑未可知……陛下使之出居东宫，就师傅，则敌国必不敢轻继体之幼弱，奸佞必不敢幸废立之非福。国以之安，而家以之全，此万世之业也。（《系年要录》卷一一二绍兴七年七月癸未条）

黄源封事之中最可注意的是关于“开觊觎之端”的论点。这似乎表示储位之争在社会上已有流言；“怀奸心者”疑指秦桧，因为他在绍兴七年正月除枢密使，已进入执政大臣之列了。黄源远处边州（按：简州在四川），复居下位，所闻或未必确实，但他的忧虑在一年之后却不幸而言中了。《系年要录》卷一二一绍兴八年八月条末曰：

是月，御笔和州防御使璩（按：即伯玖）除节钺，封国公。执政聚议，枢密副使王庶大言曰：“并后匹嫡，古以为戒，此岂可行！”左仆射赵鼎谓右仆射秦桧曰：“鼎前负暧昧之谤，今不敢奏，须公开陈。”秦桧无语。翌日进呈，鼎奏曰：“今建国（按：指孝宗）在上，名虽未正，恩数宜小异。”又曰：“建国名虽未正，天下之人皆知陛下有子矣，以前后恩数并同皇子。又昨幸平江及谒太庙，两令建国扈跸，国人见者，咨嗟太息。此社稷大计、苍生之福也。至于外间称呼之语，岂不闻之？臣身为上相，义当确忠以报陛下，在今日礼数不得不异，盖以系人心，不使之二三而惑也。”后数日，参知政事刘大中奏事，亦以为言，命遂寝。

这一次的执政聚议关系立储事至大，约而言之，可得三点：其一，高宗御笔除节封公，第一次露出他偏袒伯玖的意向；其二，赵鼎、王庶、刘大中三人坚不从命，可见他们支持孝宗的立场十分明朗；其三，秦桧不肯公开表态，但暗中却附和高宗的意旨（详见《系年要录》此条下所引《赵鼎事实》及方畴《稽山录》）。由于执政大臣中多数人持反对意见，伯玖建节封公之事终于延迟到绍兴九年三月丁亥才实现（《系年要录》卷一二七），其时秦桧独相，赵、王、刘三人则都已罢去了。高宗此时执意要提升伯玖的政治地位，下面两条证据最为明显。方畴《稽山录》云：

（赵）鼎奏曰：“（上略）但宗子某（按：指孝宗）已封建国，只是小国。今某（按：指伯玖）封吴国公，却是全吴。臣欲且与建节，或封一等小国。”上曰：“都是小孩儿，且与放行。”鼎执奏再三，且曰：“兄弟之序不可乱。”上意难之，遂留御笔曰：“待三五个月，别商量。”（《系年要录》卷一二一引）

可知高宗最初提议封伯玖为“吴国公”，表面上虽与孝宗的“建国公”相等，实际上政治比重则尚在其上。这是偏袒的明证。《宋史》卷三六〇《赵鼎传》言：

鼎尝辟和议，与（秦）桧意不合，及鼎以争璩封国事拂上意，桧乘间挤鼎。

赵鼎因力阻伯玖建节封公而大拂高宗之意，致为秦桧所乘，失去相位，则高宗此时扶持伯玖之心坚如铁石，可以推知。

以上论外廷大臣对孝宗的态度，上起绍兴五年，下迄八年，大体都是肯定的。在这一方面赵鼎无疑发挥了最重要的作用。至于岳飞以领兵大将与黄源以州学教授的身份发言，则反映了一般军民也盼望孝宗早正储位，以加强南宋政权的稳定性与延续性。这和赵鼎所云“天下之人皆知陛下有子”、“外间称呼之语岂不闻之”等语，适相呼应。但绍兴八年也是外廷公开支持孝宗的终点，此下即成秦桧独相之局（迄绍兴二十五年），执政大臣中便再也无人出面为孝宗说话了。这一情况在绍兴十五年伯玖封王这件大事上表现得最为清楚。《系年要录》卷一五三绍兴十五年二月乙亥条云：

保大军节度使崇国公璩加检校少保，进封恩平郡王，以将出阁故也。其官属礼仪并依普安郡王例。

《宋史》卷二四六《宗室三·信王璩传》云：

绍兴十五年，加检校少保，进封恩平郡王，出就外第。时伯琮（按：即孝宗）已封普安郡王，璩官属礼制相夷等，号东、西府。

此时高宗对伯玖的宠爱似在孝宗之上，因此对于七年前赵鼎“礼数不得不异”、“兄弟之序不可乱”等忠告，完全置之脑后。高宗熟读《资治通鉴》，岂能不懂得“并后匹嫡，古以为戒”（上引王庶语）的道理？（见后）他刻意作此完全对等的安排，必是暗示储位未定，伯玖也有可能继承皇统。但是与绍兴八年伯玖建节封公不同，此时外廷一片沉寂，未见有人议论及之者。

现在我们必须进而考察皇室内部的状况，然后才能彻底澄清孝宗何以终得入继的真相。绍兴三十年高宗决定立孝宗为皇子时，曾对执政大臣说：

此事出于朕意，非因臣下建明。（《系年要录》卷一八四，绍兴三十年二月甲子条）

这是一句真心话，因为究竟立谁为皇子，最后的决定权在皇帝，不在外廷。然而在皇室之内，高宗的最后抉择终不能不受左右最有关系的人的影响。此中关键人物有三：第一是张婕妤，她全力支持孝宗，可不待论。第二是宪圣后，她在很长时期内一直都在推动伯玖继位。周密《齐东野语》卷——“高宗立储”条言：

孝宗与恩平郡王璩，同养于宫中。孝宗英睿夙成，秦桧惮之，宪圣后亦主璩。

最后一句话极为重要，代表了南宋以来的传说，可信度甚高。第三则是绍兴十二年从北方归来的显仁太后，即高宗的生母。高宗立孝宗为皇子时又曾对宰相汤思退说：

朕久有此意，深惟载籍之传，并后匹嫡，两政耦国，乱之本也。朕岂不知此？第恐显仁皇后意所未欲，故迟迟至今。

从第一句话中可见赵鼎、王庶在绍兴八年的言论对他还是发生了作用；最后一句话则揭破了他何以迟至绍兴三十年才正式建储的谜底。高宗因不愿违背显仁的意愿，所以只有等她死后（绍兴二十九年）始能公开他的决定。显仁为什么“意所未欲”呢？汤思退的对语即是答案，其言曰：

陛下春秋鼎盛，上天鉴临，必生圣子。为此以系人心，不可无也。（均见《系年要录》卷一八四绍兴三十年二月甲子条）

原来显仁始终不肯放弃高宗有生子的希望，所以不愿旁支入继。

以上三人，对孝宗立储有助的只有养母张婕妤，但已先卒于绍兴十二年；其余二人则都是负面因素，孝宗在绍兴十二年以后孤立无援的处境可想而知。显仁太后在原则上反对高宗以帝位传给旁支，未必于孝宗与伯玖之间有所轩轾。但是客观地说，时间的拖延对于伯玖是有利的，因为孝宗年长，又入宫在前，在起步时占了先着。宪圣则后来居上，在张婕妤死后第二年便正式册封为皇后，她的影响力越往后越大。十五年伯玖封王，与孝宗处于完全平等的地位，她的作用是不容低估的。

诚如高宗所言，选定孝宗继位，完全“出于朕意”，朱熹论此事，也说“皆是高宗自主张”。所以我们最后必须追溯高宗对孝宗的认识过程。《系年要录》卷八九绍兴五年五月辛巳条载：

上尝以语（赵）鼎、（张）浚、（孟）庾、（沈）与求曰：“此子（按：指孝宗）天资特异，在宫中俨如神人。朕亲自教之，读书性极强记。”

我们必须记住，绍兴五年时伯玖已入宫一年或二年，张婕妤与宪圣的激烈竞争正在展开，双方都全力为自己的养子争取高宗的宠爱。所以“此子天资特异，在宫中俨如神人”云云，必是张氏及其左右刻意渲染，在高宗心中造成此深刻的印象。至于“朕亲自教之，读书性极强记”之说，也大有可疑。《朱子语类》卷一二七《本朝一·孝宗朝》曰：

孝宗小年极钝。高宗一日出对廷臣云：“夜来不得睡。”或问：“何故？”云：“看小儿子读书，凡二三百遍，更念不得，甚以为忧。”某人进曰：“帝王之学，只要知兴亡治乱，初不在记诵。”上意方稍解。

朱熹所记与上引高宗语直接冲突，其中必有一虚。以我们所知的孝宗童年状况（已见前），他显然属于“刚毅木讷”的一型，与“极钝”相合。然则“性极强记”之说又从何而来？史料不足，我们只能作两个推测。第一，“此子天资特异”云云原出于《时政纪》（见《系年要录》卷八九绍兴五年五月己亥条小注所引），这是官书，疑经事后讳饰。第二，张婕妤或已先对孝宗加以充分的调教，使他可以在高宗面前作上乘的表现。朱熹所记则像是高宗发现真相后的反应。但这种推测目前都无从证实，所以仅足备参考而已。无论如何，朱熹所保存的“小年极钝”的事实则至为重要，使我们确知高宗对孝宗曾公开表示过失望与灰心。而且孝宗之“极钝”与伯玖的“生而聪慧”（见前引《宋史·信王璩传》）恰好是一强烈的对照，高宗长期的犹豫不决必与此有关。

高宗为什么终于选中了孝宗呢？孝宗与伯玖两人的性格不同是决定性的因素。张端义为我们提供了关键性的证据。《贵耳集》卷上云：

孝宗同恩平在潜邸，高庙乃书兰亭序二篇赐二王，依此样各进五百本。孝皇书七百本上之，恩平卒无所进。高庙赐二王宫女各十人。普安问礼之当如何？史浩云：“当以庶母礼待之。”高庙问二王待遇之状，言普安加礼，恩平无不昵之者。大计由此而决。

这无疑是两场有关储位的考试。我们应该记得绍兴二年高宗为了在孝宗与伯浩之间择一人留养时，最后曾有“再仔细观”的一幕，结果是孝宗留而伯浩去。这两场考试正属同一性质，其结果也是孝宗及格而伯玖落第。但这两次考试并非同时之事，写兰亭序五百本当在前，因为这是较早阶段的书法训练；赐宫女则非在两人都已年逾弱冠不可。关于第二事，周密《齐东野语》卷一一“高宗立储”条云：

尝各赐宫女十人。史丞相浩时为普安府教授，即为王言，上以试王，当谨奉之，王亦以为然。

阅数日，果皆召入。恩平十人皆犯之矣，普安者，完璧也。

由于此条提及史浩（1106—1194）为“普安府教授”，我们可约略推定赐宫女的时间。《宋史》卷三九六《史浩传》曰：

绍兴十四年登进士第，调绍兴余姚县尉，历温州教授，郡守张九成器之。秩满，除太学正，升国子博士。因转对，言：“普安、恩平二王宜择其一以系天下望。”高宗颔之。……除秘书省校书郎兼二王府教授。

观其经历，史浩中进士后少则七年、多则十年始得为二王府教授。又据《宋史·信王传》，伯玖绍兴二十二年服生父丧，年二十三；丧满则在二十四年十一月丁卯（《系年要录》卷一六七）。以宋代“三年之丧”通常为二十七个月计之（见《通鉴长编》卷二〇四治平二年三月壬午条），他始服丧必在二十二年十月。因此高宗赐宫女或在二十二年八月之前，或在二十四年十一月以后，今不能定。但可断言者，这必是高宗在作决定前的最后一道试题，所以史浩转对也特进“二王宜择其一”之说。

孝宗书兰亭序至七百本之多，又能于所赐宫女“待之以礼”这一高度自律的表现当是他获得高宗信任的终极原因。张端义说“大计由此而决”，周密也说“上意遂定”，这是很合情理的断案。高宗究竟是在什么时候才下定决心，让孝宗继位呢？有一条宝贵的资料恰好对这个问题提出了解答。吕中《大事记》云：

（绍兴）三十年立为皇子。上曰：“朕志素定，已九年矣。”（《系年要录》卷二〇〇绍兴三十二年六月丙子条小注所引）

由绍兴三十年上推九年，恰是二十二年，即赐宫女第一个可能的年份。不过我们也不应过于武断，高宗即使已决定了人选，最后仍不妨在绍兴二十五年或稍后来一次“再仔细观”。但“九年”是一个精确的数字，与泛言整数不同，所以高宗这句话必须认真看待。无论他作此重大决定是出于何种具体的考虑，绍兴二十二年（1152）在孝宗个人生命史和南宋皇权史上都具有划时代的意义，则是不容置疑的。从反面看，这句话也清楚地告诉我们：孝宗自绍兴二年入宫，尽管外廷以至社会上都有不少人认为他已具有“准皇子”的身份，事实上他的储位在二十年间始终飘摇不定。而且以当时情势言，高宗内心虽已有此决定，但在显仁太后逝世（绍兴二十九年九月）之前，他仍然不敢有所泄露。所以从孝宗方面说，他在长达三十年的期间都一直处在期待与挫折交替的焦虑状态之中。绍兴十二年张婕妤死后，他在宫中已孤立无援，绍兴十五年伯玖封王之后，他的地位更岌岌可危，他的一线希望完全系于高宗一人的一念之间。怎样自我塑造以争取高宗的认可，于是便成为他的中心课题。他是靠着坚忍性格、强大意志和深沉精神才克服一切困难的。《系年要录》卷一八四绍兴三十年二月甲子条云：

于是普安郡王自育宫中，至是已三十年，而王天资英明，豁达大度，左右未尝见有喜愠之色。趋朝就列，进止皆有常度。骑乘未尝妄视，平居服御俭约，每以经史自适。尝与府僚曰：“声色之事，未尝略以经意；至于珠宝瑰异之物，心所不好，亦未尝蓄之。”骑射翰墨皆绝人。上尝谓近臣曰：“卿亦见普安乎？近来骨相一变，非常人比也。”

这虽是一段颂赞之词，但仍然涵有事实的内核；他在三十年间“动心忍性”的过程在此已呈现出清晰的轮廓。文末引高宗的话则透露了孝宗自知入选后的精神状态。但是若要进一步挖掘孝宗从长期焦虑到最终入选的深层意义，我们便不能不转入心理分析的领域，因为这已不是一般史学所能单独处理的问题了。

四、认同危机与心里挫折

在上一节，我们厘清了孝宗前半段生命史的基本事实。本节的讨论将涉及两个相关联的部分：首先是在上述事实的基础上分析他的心理发展的过程；其次则是进一步展示他后半生所遭受的心理挫折。惟有如此，我们才能理解他晚年为什么会推出两套表面上完全相反的行动系列。

如上节所示，在绍兴三十年以前，孝宗和伯玖虽同是高宗的养子，但未来的身份却一直不明。高宗也许仍然将三十岁左右的孝宗和伯玖看作“小孩儿”，正如孝宗后来在光宗四十一岁时还说他“孩儿尚小”一样。无论如何，在绍兴三十年之前，由于名位未定，他们两人都被禁锢在“少年”甚至“童年”的阶段；数学时间虽一息不停，心理时间却已陷于停顿。这便是所谓“心理成长的延展期”（“psychological moratorium”）。一般而言，“心理延展”发生在一个人从“少年”（adolescence）到“成人”（adulthood）的两阶段之间，这是人生最关键性的阶段。这时他（或她）必须先总结早年的生活，展望成人后的前景，审量一己的才性，并参考别人（包括父母师友）对他的判断与期待，然后立定中心方向，毕生献身于所择的志业。如果借用诗人的语言，不妨说是“收拾铅华归少作，摒除丝竹入中年”（黄仲则）。人生的漫长征途从此正式开始。“延展期”之所以会出现则是由于种种力量阻止了一个人在心理“少年”进入“成人”阶段。被迫逗留在“延展期”的人必然经历着“认同危机”（“identity crisis”），因为他对于“入中年”以后何去何从不能作出决定。当然，认同危机并非人人所必经，程度也因时代、文化、阶级以至个人性格等而异，未可一概而论。就现存史料作观察，则孝宗与伯玖同经历过这一危机，是不成问题的。但他们所经历的是一种极为特殊的认同危机：他们之中最多只能有一个人可以取得立储的机会，如果高宗生子，则两人都将落空，所以他们认同空间是极端狭小的，这是受他们的特殊生活圈子——皇室——决定的。（关于认同的形成与生活圈子，即“subsocieties”的关系，可看Erik H. Erikson, Identity: Youth and Crisis, New York: W. W. Norton, 1968, pp. 159–160）但即使如此，他们仍然在长时期内面临着独特的认同危机的挑战：首先是怎样争取储位，其次则是怎样建立与储位相应的人生理想，以为终身奋斗的目标。这是同一事的两面，并无先后可分，而且离不开精神资源的支持，详见下文。

绍兴三十年“名位始定”时，孝宗年已三十四，伯玖也已三十一，可知两人都经过了心理学家所谓“持久的认同危机”，这是个人生命史上一场最严峻的考试。在危机中的人往往挣扎在破坏力量与建设力量之间，也即是在前进与后退中徘徊；渡过危机则认同有归宿，渡不过则面对虚无，随世浮沉。（Erik H. Erikson, Young Man Luther, A Study in Psychoanalysis and History, New York: W. W. Norton, 1958, pp. 98–100.）他们两人便恰好分别代表了失败与成功的两型。以伯玖而言，他的精神状态清楚地表现在前引关于兰亭序和宫女两个故事上。他不理高宗写兰亭序五百本之命，这是精神散漫，不能“敬事”之证；他尽犯所赐宫女，则是无自制力的表现。史浩当时也是他的老师，伯玖如果向他请教赐宫女一事的用意，他自无知而不言之理。伯玖或由于性格上的弱点，或恃宪圣之宠而漫不在意，或两者兼而有之，终于在这两个测验中都使高宗大为失望。总之，他的表现很近于心理学家所说的“认同分散”。（“identity diffusion”，见Erikson, Identity: Youth and Crisis, pp. 212–214.）《宋史》本传说他在孝宗即位后不愿任事，“累章乞闲”。这虽是争位失败后的必然反应，但其远源已见于危机时期。

与伯玖相对照，孝宗在“心理延展期”则调动一切精神资源，积极突破危机，建立最后的认同。前引《系年要录》绍兴三十年条关于他的精神状态的素描，便画出一种“修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）的态度。他的表现颇使人联想到孟子的名言：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”（《告子下》）他的启蒙老师是理学家范冲，他能运用儒家的价值以应付认同危机，是不足为异的。但下面一条材料则更值得注意。志磐《佛祖统纪》卷四七，隆兴元年条云：

上初在王邸，遣内都监至径山问道于杲禅师，答以偈曰：“大根大器大力量，荷担大事不寻常。”后在建邸，遣内知客至山，赐妙喜庵三字及真赞。至是（按：指隆兴元年），悉取向赐，识以御宝。是年八月十日，师示寂，上伤悼不已，赐谥普觉，塔曰宝光。

按：径山宗杲在绍兴十一年为秦桧逐至衡州，二十八年二月才重回径山（均见同书同卷），则孝宗向他问道必在二十八年二月以后。答偈清楚显示，孝宗所问之“道”必与储位有关，故宗杲的答复明确而肯定，以加强他的信心。难怪孝宗建储和即位后一再对宗杲礼敬有加了。志磐所记宗门之事大体可信，且有叶绍翁《径山大慧》一条笔记可资旁证，不过细节略有出入而已。（见《四朝闻见录》甲集）这条证据十分珍贵，使我们知道孝宗不但为身份认同奋斗不懈，直到最后阶段，而且还调动了一切现有的文化资源，包括佛教在内，以增强自己的精神力量。《贵耳集》卷上云：

孝宗幸天竺及灵隐，有辉僧相随。……有观音像手持数珠。问曰：“何用？”曰：“要念观音菩萨。”问：“自念则甚？”曰：“求人不如求己。”……孝宗大喜。

这个故事极富于象征意义，“求人不如求己”恰恰是孝宗在长期认同危机中所建立起来的基本精神。同书同卷又有一则曰：

德寿（按：高宗）中兴之后，寿皇（按：孝宗）嗣服之时，庄、老二书未尝不在几格间。

这又是孝宗早年即浸润于道家之证。他后来之所以能写出一篇颇为自负的《三教论》，其渊源当即在此。

以上根据各种资料，我试着重建孝宗自六岁入宫至三十四岁取得储位的全部历程，其目的在于借此窥测他心理成长与变化的曲折。孝宗没有留下任何自传文字，（即使有之也已经过有意识或无意识的筛选，非经分析，不能信从。）我们只能从他的言行中去推寻。而且我们也不能把他个人孤立起来加以观察。他生活在一个最特殊的小圈子之中，因此和他关系最深的人如高宗、张婕妤、宪圣后、伯玖等的相关言行，也必须成为考察的对象。理由很简单：这些人的一言一行对于孝宗心理成长都必然发生或深或浅的影响。但个人的言行，孤立地看，都是所谓“轶事”（anecdote），仅仅集合许多“轶事”却不能构成历史。为了将个别的“轶事”贯穿起来，说明孝宗在这一生命阶段的心理发展，我们不能不诉诸普通的人性，即所谓“人同此心，心同此理”。我在上面虽曾借助于艾理克逊（Erikson）关于心理成长的观察，特别是由童、少年到“成人”的“认同形成”，但所取者仅为大体。艾氏关于个人生命的阶段划分，无论我们是否接受其细节，在中国文化传统中并不陌生。孔子的“十五而志于学，三十而立，四十而不惑……”两千多年来早已深入人心。这虽然只是一个人的特殊经验，但是个人生命可以划分阶段却是很难有争议的。上面所分析的便是孝宗从“有志”到“立”的一段经过，不过引现代的心理观察以资参证而已。（按：“三十而立”在现代心理学上也有特殊意义，即认同确立与思想定型。见Young Man Luther，p. 229）运用心理分析的知识以研究卓然有所“立”的历史人物，艾氏曾作出过开创性的贡献；他分析三十岁的马丁·路德和五十岁的甘地都先后在史学界激起了热烈的反响。他这两部个案研究往往与孝宗的心路历程颇有可以“相悦以解”之处。兹举一例以供印证。

1517年马丁·路德（1483—1546）在威登堡城（Wittenberg）的教堂门前贴出“九十五道论旨”，向整个教会挑战，这是惊天动地的宗教改革的正式揭幕。就这一点说，孝宗在中国史上的地位自然远不足以望其项背。但就个人生命说，1517年的路德和绍兴三十年（1160）的孝宗则未尝没有可以互相比观之处。据艾氏研究，路德大约从二十岁左右起便开始追寻自己最后的认同，他最初决定入修道院和研究神学其实都是对父亲的一种反抗，因为父亲希望他学法律，将来成家立业，自己也老年有靠。详情此处毋须涉及，总之，艾氏通过种种资料，分析路德早年复杂的内心冲突，最后断定他经历了一个持久的认同危机，入修道院和习神学即是他的“心理延展期”。正因为他经过了十几年的精神挣扎，所以1517年举起反抗教廷的大纛成为他个人生命史上划阶段的最大事件。艾理克逊指出：这件事标志着路德的正式认同（“official identity”）的发端，由这一时刻起，他的个体生命忽然变成了历史人物的传记，在很多方面他的人生便一一重新开始了。（见Young Man Luther，p. 54）

艾氏关于路德的这一论断几乎可一字不易地移用到绍兴三十年的孝宗身上，虽然他们的生命的具体内涵截然不同。孝宗取得了“皇子”的“正式身份”，他的个人生命也进入了一个崭新的阶段，这才有以后二十七年的皇权在握。否则他也和伯浩、伯玖一样，在历史上不过是若有若无的个体生命之一而已。绍兴三十年孝宗三十四岁（依中国算法），1517年路德也是三十四岁（依西方算法），这虽然只是巧合，但却指向一个重要的事实，即两人同经历了“持久的认同危机”。从生命阶段或“周期”（“life cycle”）的观点说，这一巧合还是有意义的。最后，让我从另一角度试测立储一事在孝宗心理上所激起的波动。高宗在立储前说孝宗“近来骨相一变，非常人比”，宪圣也说他“天日之表”，从心理学观点说，此二语也不应闲闲放过。后一句话尚可视为久已流行的套语（按：这是记录者的语言，宪后原语已不可知），但前一句话则表达了高宗的实际观察，必与口语相近。他大概在孝宗最近的形貌上察觉到某些微妙的变化，异于常人。“骨相”信仰早起于先秦，后世流传不绝，南北宋之际士大夫之中也不乏信徒，比高宗年长十岁的张浚便是其一（见洪迈《夷坚志》乙志卷一二《大散关老人》条）。所以高宗很可能掌握了有关此道的基本知识。他在孝宗形貌上发现了变化可以实有其事，但不必从“相法”上去求解释，因为这在心理分析上也有根据。弗洛伊德的女儿安娜（Anna Freud）传父之学，她曾提出一个观察，小孩子在感到被爱时便变得更好看。这句话引起了心理学家的推测，一般的看法是：人有某种心灵能力（psychic energy），一旦发挥作用，可以改变其整体外貌和提高其生活的弦调。至于此能力究是基本生命冲力（如“Libido”）还是别的力量，则无法断定。（见Eric H. Erikson, Insight and Responsibility, New York: W. W. Norton, 1964, p. 162）其实孟子也早已有类似的观察，即所谓“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。（《孟子·尽心上》）他恰好是把“君子”的形貌变化归之于一种更高级的心灵力量。无论此心力的性质如何，孝宗“近来骨相一变”都可以因此得到另一种理解。我们有理由相信，孝宗大约在一两年前已判断自己能够得到储位，他的最后认同不但在主观上完成了，而且客观上也即将实现。由于这是他个人生命中的第一件大事，他的生命潜力在极端振奋中充分发挥了出来，以致在形貌上也起了显著的变化。所以高宗这一句短短的证词无意中折射出孝宗立储前后的心理状态；绍兴三十年确是孝宗一生的分水岭，从此年起他的真正认同已经确立——也可以说是他的“三十而立”，以后便是怎样为他所认同的“志业”而努力了。

在进入孝宗心路历程的下半段之前，我首先必须澄清他的最后认同的涵义。上面讨论孝宗从追求自己的认同到发展完成，都和立储一事连在一起，这可以引起严重的误解。心理分析学中有关“认同”（“identity”）概念的讨论太复杂了，此处毋须深涉。仅就心理史学而言，一个人的最后认同大致是指他已找到了自己愿意终身奉献的志业，颠沛必于是，造次必于是，如路德之于宗教改革、甘地之于印度解放、威廉·詹姆士（Willam James）之于心理学与哲学。孝宗的认同也属于同一性质。所以他的认同不可简单理解为认同于储位或帝位。储位或帝位大致可以看做一种身份或资格（“identification”），虽然为他的最后认同提供了客观的条件，但这两者之间不能划等号。（关于这二者之间的关系,可参考Enkson, Identity: Youth and Crisis, pp. 158–161）中国史上确有不少人似乎只是为了获得至高无上的皇权而争帝位，更无超越于皇权以上的抱负；孝宗却不应划入这一范畴之内。从他的心路历程所透露的线索，加上朱熹、张栻、陆九渊等人对他的评价（见第八章之末），和禅宗大师宗杲对他的期许（见上引《佛祖统纪》），我们不能不承认他是具有相当精神深度的人。他生在“靖康之耻”的后一年，成长于“二帝蒙尘”的氛围之中，更亲见高宗“称臣”的屈辱，我们不难想像，他大概很早便激发了“复仇”、“攘夷”的悲愿。（按：绍兴初胡安国为侍读，“专讲春秋”，见《宋史》卷四三五《儒林五》本传；他的《春秋传》便特别发挥“报仇”、“攘夷”的观念。见牟润孙《两宋春秋学之主流》第七节，收在《注史斋丛稿》，香港，新亚研究所，1959，页155—158）这是他一生念念不忘“恢复”的渊源所在，我们要想确切地掌握住他的最后认同，必当于此求之。

“言为心声”，所以西方史学家研究历史人物的潜意识活动往往取材于其人的作品。但是对于孝宗，我们却无法做到这一点，因为他的文字几乎都没有流传下来。我偶然在张端义《贵耳集》中发现了他的一诗一赋，虽仅断简残章，却洽好可以加深我们对于他的最后认同的了解。《贵耳集》卷上云：

寿皇未尝忘中兴之图，有《新秋雨霁》诗云：“平生雄武心，览镜朱颜在。岂惜常忧勤，规恢须广大。”曾作《春赋》，有曰：“予将观登台之熙熙，包八荒以为家。穆然若东风之振槁，洒然若膏雨之萌芽。”“生生之德，无时不佳，又何羡乎炫目之芳华。”示徐本中，命其校订。曾觌因谮徐云：“上《春赋》，本中在外言，曾为润色。”寿皇颇不悦。

诗与赋初稿都出自孝宗亲笔，断无可疑。据曾觌本传（《宋史》卷四七〇），徐本中为觌所进；觌则潜邸从龙之人，但乾道三年（1167）二月已外遣（《宋史·孝宗纪二》）。可知诗与赋必作于孝宗即位（1162）二三年之内，年尚未及四十，与“览镜朱颜在”句相合。这是他的述志之作，所谓“诗言志”是已。“规恢须广大”、“包八荒以为家”等句将他多年来的抱负和盘托出，“平生”两字则说明所志已久，当推至立储之前。上面关于他在“持久的认同危机”期间心理发展的推测，在此一诗一赋中得到了直接印证。“平生雄武心”、“岂惜常忧勤”两句不但与立太子前“骑射绝人”之说相符（上引《系年要录》绍兴三十年条），而且还有其他记载可证。《桯史》卷二《隆兴按鞠》条云：

隆兴初，孝宗锐志复古，戒燕安之鸩，射御鞍马，以习劳事，仿陶侃运甓之意。时召诸将击鞠殿中，虽风雨亦张油帟，布沙除地。群臣以宗庙之重，不宜乘危，交章进谏，弗听。一日，上亲按鞠，折旋稍久，马不胜勋，逸入庑间，檐甚低，触于楣。侠陛惊呼失色，亟奔凑，马已驰而过。上手拥楣，垂立，扶而下，神彩不动，顾指马所往，使逐之。

南宋储帝，只有孝宗一人特重“击鞠”，可见确与“平生雄武心”有关，未可纯以“戏”视之。（参看刘子健《宋代文化变迁之一——马球》，收在《两宋史研究汇编》，特别是页299—301关于孝宗一节）上引故事发生在初即位时，更足以助证《新秋雨霁诗》的写作时间。《鹤林玉露》甲编卷一“铁拄杖”条云：

寿皇在宫中，常携一漆拄杖，宦官宫妾莫得睨视。尝游后苑，偶忘携焉，特命小黄门取之。二人竭力曳以来，盖精铁也。上方有意中原，故阴自习劳苦如此。

这则故事可能稍有夸张，但决非向壁虚造。最后一例则是千真万确的事实。《朱子语类》卷一二七《本朝一·孝宗朝》记朱熹语曰：

孝宗是甚次第英武！刘共甫（珙，1122—1178）奏事便殿，尝见一马在殿廷间，不动，疑之。一日问王公明，公明曰：“此刻木为之者。上万几之暇，即御之以习据鞍骑射故也。”

按：刘珙乾道三年（1167）十一月同知枢密院事，次年七月兼参知政事，但同年即罢去。（见朱熹《刘公神道碑》，《文集》卷八八）可知珙“奏事便殿”当在乾道四年，孝宗已四十二。此事熹必亲闻之于珙，非传闻之比。前引《系年要录》，孝宗绍兴三十年为皇子时已“骑射翰墨皆绝人”，则他为了“恢复”曾作过长期的准备。综合各方面史料，他的最后认同是“恢复”，断然无疑。

孝宗与马丁·路德虽然同样经历过持久的认同危机，但两人后半段的命运却完全不同。路德三十四岁正式认同于教会革新后，从此勇往直前，百折不回，终于在欧洲开创了一个崭新的时代。孝宗虽也在三十四岁建储，三十六岁受禅，因而取得了认同“恢复”的正式身份，但他此后二十多年高踞帝位，竟始终不能推动“恢复”的大业。纯从心理方面看，他们两人之间的不同命运可以这样理解：路德早年不服从父亲，中年不服从教皇，但他前后一贯，都以服从上帝的召唤自解，这是他克服内心冲突的取径。在儒家“孝”的文化笼罩之下，孝宗则无此方便。因此他早年必须压住一切内心的冲动，依照父皇的需要来塑造自己，中年以后则不得不抑制“恢复”的冲动，以求毋违太上皇的意志。至少在实践中，我们无法想像他可以援引“天”或“天理”与高宗抗争而依然心安理得。

关于孝宗的“恢复”志业受阻于高宗，上篇第七章已发其端。下面我要选出几条最有代表性的资料，对内禅后的父子关系作一较全面的考察，以结束孝宗的心路历程。《宋史·孝宗纪三》“赞曰”：

即位之初，锐志恢复，符离邂逅失利，重违高宗之命，不轻出师，又值金世宗之立，金国平治，无衅可乘。（按：金世宗即当时号称“小尧舜”者，见《朱子语类》卷一三三《本朝七·夷狄》）……天厌南北之兵，欲休民生，故帝用兵之意弗遂而终焉。然自古人君起自外藩，入继大统，而能尽宫廷之孝，未有若帝；其间父子怡愉，同享高寿，亦无有及之者。终丧三年，又能却群臣之请而力行之。宋之庙号，若仁宗之为“仁”，孝宗之为“孝”，其无愧焉，其无愧焉！

史臣赞语，大体都有事实的根据，但所反映的只是《红楼梦》中“风月宝鉴”的正面。现在让我们看看反面和侧面。《鹤林玉露》丙编卷四“中兴讲和”条曰：

绍兴辛巳（三十一年，1161），金主亮南侵，高宗下诏亲征。（中略）次年壬午内禅，孝宗即位，锐意规恢，起张魏公（浚）督师。南轩（按：张栻）以内机入奏，引见德寿宫（按：高宗退位后所居）。（中略）上（按：高宗）曰：“只是说与卿父，今日国家须更量度民力国力，早收拾取。闻契丹与金相攻，若契丹事成，他日自可收卞庄子刺虎之功。若金未有乱，且务恤民治军，待时而动可也。”高宗惩于变故，意不欲战，且闻金人议欲尊我为兄，故颇喜之。孝宗初年，规恢之志甚锐，而卒不得逞者，非特当时谋臣猛将凋丧略尽，财屈兵弱，未可展布，亦以德寿圣志主于安静，不思（或作“忍”）违也。

此条记载之最可注意者，孝宗虽已即位，而和战大计仍决于退居德寿宫的太上皇。朱熹记孝宗对符离之败的反应说：

上初恢复之志甚锐，及符离之败，上方大恸，曰：“将谓番人易杀。”遂用汤思退。再和之后，又败盟。（《语类》卷一二七《本朝—·孝宗》）

“大恸”必是痛哭流涕。他深明高宗意向，故将“恢复”之意完全寄托在张浚此战之上，符离一败，他的壮志成空，这是“大恸”的真正原因。他的政治生命与“恢复”已合而为一，但高宗所认同的则是“和”与“安静”，这构成了孝宗无可奈何的宿命。《四朝闻见录》乙集“孝宗恢复”条曰：

上每侍光尧，必力陈恢复大计以取旨。光尧至曰：“大哥，俟老者百岁后，尔却议之。”上自此不复敢言。

《西湖游览志余》也说：

光尧既与子，孝宗敬爱日隆，每问安北宫，间及治道。时孝宗锐意大功，新进逢迎，务为可喜。淳熙中，上益明习国事，老成向用矣。一日，朝德寿，谓之曰：“天下事，不必乘快，要在坚忍，终于有成。”上再拜，大书揭于选德殿。比岁贡士……独有一卷，首曰：“天下未尝有难成之事，人主不可无坚忍之心。”上览而是之，遂为第一。（卷二《帝王都会》）

这次谈话发生在淳熙中，也许是父子之间关于“恢复”问题的最后默契。这是淳熙八年孝宗除王淮为相的心理背景，已见第七章。但孝宗大书太上皇告诫之语于殿中，所重者仅在末二句，观其所特擢之试卷可知。此时他已年过五十，“恢复”之志曾未一日去怀，然而却不能不强自压抑。所以“坚忍”两字成为他终身信奉的座右铭。几年后太上皇逝世，他立即布置大规模的更改，在此已露端倪。

前引《宋史·赞》特别颂扬孝宗“能尽宫廷之孝”、“父子怡愉”。但这不过是表象，实际上紧张与冲突在日常接触中也屡见不鲜。《贵耳集》卷下云：

寿皇过南内，德寿问近日台臣有甚章疏。寿皇奏云：“台臣论知閣郑藻。”德寿云：“说甚事？不是说他娶嫂？”寿皇奏云：“正说此事。”德寿云：“不看执柯者面？”寿皇问执柯者谁，德寿云：“朕也。”寿皇惊灼而退。台臣即时去国。

稍加思索，便可见这个故事的背景很不简单。首先，郑藻也和曾觌、龙大渊、甘昪等人一样，是高宗特别安排在孝宗身边的。郑藻“娶嫂”由高宗作伐，而孝宗竟毫无所知，则其人与太上皇关系之亲密，不问可知。其次，高宗对朝廷上的一举一动随时在密切注视中。台臣论劾之事，他或直接得之于藻，或另有其他管道，总之他是明知故问。最后，孝宗对太上皇的性格和作风早已习之有素，因此他只好将事实真相和盘托出，不敢稍有隐瞒。父子之间互用心机如此，“怡愉”云乎哉！西湖游览志余》卷二《帝王都会》载另一次父子之间的误会，则相当严重：

德寿生日，每岁进奉有常数；一日，忽减数项，德寿大怒。孝宗皇惧，召宰相虞允文语之。允文曰：“臣请见而解之。”孝宗曰：“朕立待卿回奏。”允文到宫上谒，德寿盛气。顷之，曰：“朕老而不死，为人所厌。”允文曰：“皇帝圣孝，本不欲如此，罪在小臣。谓陛下圣寿无疆，生民膏血有限，减生民有限之膏血，益陛下无疆之圣寿。”德寿大喜，酌以御酝一杯，因以金酒器赐之。允文回奏孝宗，孝宗亦大喜，酌酒赐金如德寿云。

虞允文为首相在乾道六至八年（1170—1172）之间，则此事发生的时间约可推定。但这个故事的重要性在于它所反映的高宗心理。高宗绝不是计较进奉的多寡，而是从“忽减数项”这件事上发生了深刻的疑心：是不是孝宗在位十年，自觉羽翼已成，因而开始改变“遵奉上太德意”的最初誓约了呢？他借端发作一方面在探测孝宗和外廷的动向，另一方面则在以雷霆万钧之力防患于将然未然之际。所以他既对孝宗“大怒”于前，又对虞允文“盛气”于后。他之所以转怒为喜，则是因为发现自己的余威犹在，足以镇慑儿子皇帝与宰相，使两人不胜其惶恐。以他的丰富政治经验，岂能轻易为允文的巧妙词令所动？如仅从字面去理解上引记事便不免把高宗看得太浅了。

最后我还要再引一条轶闻，与上文相阐证。《西湖游览志余》卷二《帝王都会》载：

高宗既居德寿，时到灵隐冷泉亭闲坐。有一行者，奉汤茗甚谨。德寿语之曰：“朕观汝意度，非行者也，本何等人？”其人拜且泣曰：“臣本某郡守，得罪监司，诬劾赃，废为庶人。贫无以糊口，来从师舅觅粥延残喘。”德寿恻然曰：“当为皇帝言之。”数日后再往，则其人尚在，问之，则云：“未也。”明日，孝宗恭请太上帝后幸聚景园；德寿不笑不言，孝宗再奏，亦不答。太后曰：“孩儿好招老夫妇，何为怒耶？”德寿默然良久，乃曰：“朕老矣，人不听我言。”孝宗益骇，复从太后请其事。德寿乃曰：“如某人者，朕已言之而不效，使朕愧见其人。”孝宗曰：“昨承圣训，次日即以谕宰相，宰相谓赃污狼藉，免死已幸，难以复用。然此小事，来日决了，今日且开怀一醉可也。”德寿始笑而言。明日，孝宗再谕宰相，宰相犹执前说。孝宗曰：“昨日太上圣怒，朕几无地缝可入，纵大逆谋反，也须放他。”遂尽复原官，予大郡。后数日，德寿再往，其人曰：“臣已得恩命，专待陛下之来。”谢恩而去。

这个故事的真实性无法断定，但仍不失为有用的材料，因为它至少代表了南宋人关于高、孝父子关系的一般认识。故事中高宗“朕老矣，人不听我言”一语与上一则“朕老而不死，为人所厌”口吻完全相合，虽是激愤之言，却也透露了他晚年的心结。“太上圣怒，朕几无地缝可入”这句话则更写尽了孝宗不敢稍逆太上意向的窘况。

从以上所选出的例证中，我们清楚地看到：高宗自绍兴三十二年（1162）退位到淳熙十四年（1187）逝世，二十四年间始终在幕后暗握皇权不放手。只要孝宗的意志和他的意志之间发生些微不同，前者便非彻底屈服不可。他为孔子关于老年人的心理观察提供了一个最典型的例案，即所谓“及其老也，血气既衰，戒之在得”。（《论语·季氏篇》）由于他是南宋王朝的创建者，这个“得”字便体现在对于政治权力的无限依恋；他可以让出皇位，但绝不肯放弃皇权。清代的乾隆也是如此。据《朝鲜实录》，朝鲜使臣李秉模嘉庆元年（1796）正月十九日曾诣圆明园朝见太上皇乾隆，他在回国报告中写道：

太上皇帝使阁老和珅宣旨曰：“朕虽然归政，大事还是我办。你们回国，问国王平安。道路辽远，不必差人来谢恩。”

李秉模又报告新皇帝嘉庆的情况说：

状貌和平洒落，终日宴戏，初不游目。侍坐太上皇，上皇喜则亦喜，笑则亦笑，于此亦有可知者矣。（引自孟森《清高宗内禅事证闻》，收在《明清史论著集刊续编》，北京，中华书局，1986年，页350）

这和高宗与孝宗之间的关系岂不几乎如出一辙吗？当然，以清代而论，更适切的类比也许是慈禧与光绪，但限于篇幅，这里便不再旁涉了。乾隆之事因适有外国使臣的第一手报告，既简洁又生动，故引之以供参证。

从心理角度全面地追溯了孝宗与高宗之间的复杂关系之后，前者对于后者的爱恨交（“ambivalence”）已无所遁形。但孝宗“大恩难报”的感激之情并不能消解他的憎恨之情，最多只能不让它在显意识层次露面而已。憎恨的根源则深藏在他的“意我”（“ego”）之中，因为这个“意我”所遭到的长期挫折无不来自高宗。然而我们能不能找到孝宗对太上皇憎恨的证据呢？直接而明白的证据虽不存在，隐蔽的线索则未尝不可推寻。首先我必须指出，高宗“朕老而不死，为人所厌”一语不但点出了憎恨的可能性，而且已浮现到意识层面了。但这毕竟是高宗一方面的疑心，不能因此即对孝宗为诛心之论。下面所引两条资料则大可玩味。徐经孙（1192—1273）《劾董宋臣又疏》有云：

昔孝宗皇帝，（中略）曾觌再还，又复窃弄。孝宗觉之，谓左右曰：“为家老子误我不少。”（《矩山存稿》卷一）

按：曾觌死在淳熙七年（1180），高宗尚在世。但“家老子”三字必指高宗无疑。《宋史》觌本传（卷四七〇）改此句为“曾觌误我不少”，若非有意讳饰，即是误解文义。淳熙十五年朱熹向孝宗面陈宦官甘昪“挟势为奸”，孝宗说：“高宗以其有才，荐过来。”（《语类》卷一〇七《内任·孝宗朝》）曾觌亦然。绍兴三十年孝宗立储时，他即入潜邸为内知客（见本传），其为高宗所特别安插的亲信，尚复何疑。孝宗“家老子”语正是心理分析家所谓“失言”（“slip”），盖冲动之下，言辞失检，遂留下此极可贵的心理史料。他在潜意识中对太上皇颇多怨恨，即此可见。另一事则发生在高宗死后。《西湖游览志余》卷二《帝王都会》载：

淳熙己酉（十六年，1189），孝宗退居重华宫，有净室，终日宴坐其间，几上惟书籍一部，及笔砚楮墨而已。近珰尝奏：“高宗留下宝器图画，陛下盍时取观？”寿皇云：“先帝中兴，功德盛大，故宜享此，朕岂敢自比先帝？”皆鏁闭不用。

我们既知孝宗潜意识中深藏着对高宗的敌意与积愤，这一则记载又成为重要的心理史料了。他不愿“睹物思人”，与高宗生前的世界再发生接触，这一抗拒心理才是他将高宗遗物全部锁闭起来的真正原因。“先帝功德盛大”云云不过是在显意识层面顺手拈来的理由而已。

五、孝宗“末年之政”的心理向度

以上两节已将孝宗的心路历程，特别是他和高宗之间的复杂的心理关系，交代清楚了。现在我们必须正式讨论孝宗晚年两个相反的行动系列的心理关系。他在为大更改而进行的政治部署中为什么特别与理学集团结成联盟（见第十章）？这一密切相关的问题也应有一个心理方面的说明，才能使个人心理与群体心理贯通起来。本节即以这些心理向度（psychological dimensions）为主要的探究对象。

以儒家“三年无改于父之道”的原则衡之，孝宗晚年的大更改显然已严重违反了“孝道”。但是另一方面，他的三部曲却完全符合儒家的礼制：“三年之丧”等于殷高宗的“谅阴”，“太子参决”与内禅则表示他在守丧期间从局部不问政转为全部退出。因此就外在的表现说，他不但完全遵守了“三年无改于父之道”的戒律，而且“居丧尽礼”只有过之，而无不及。那么这两套同时并进的行动系统，一暗一明、一反一正，究竟是处于何种关系呢？我的答案是两者似相反而实相成，都统一在孝宗的心理需要之下。更改构想和政治部署自然是有意识的活动，但背后的动力则是久已深藏在孝宗潜意识中的心理认同，这时因“意我”（ego）初获自由，此动力也破堤而出，大有沛然莫之能御之势。三部曲的设计与实行当然也属于有意识的活动，不过稍加审视，即可见策动三部曲的力量则来自孝宗的潜意识。在显意识层面，三部曲起于为“报恩”而尽“孝”，这一点孝宗自己已说得很清楚，毋须再论。然则又是何种潜意识在暗中推动孝宗的三部曲呢？我们只能从他的特别突出的言行中试作一些推测，证实则是不可能的。在本章开始时，我们看到孝宗居丧守礼的特别严格，已达到了自毁健康的地步。这种现象很符合弗洛伊德在《哀死与忧郁症》一文中关于“自责”、“自毁”的论述。但该文所提出的基本解释虽有治疗经验上的依据，却与孝宗的案例不尽适切。心理分析有其为文化所囿（culture-bound）的一面，因此我们不能不根据具体情况，另作试探。

从他的自责、自毁的表现来看，我们似可断定孝宗对于太上皇恐不免“内有惭德”。但中国人所谓“惭德”都已浮现在意识层面，因此并不精确。用心理分析家的名词说，这是“未觉识的罪感”。（“unconscious sense of guilt”。可看Peter Gay, Freud: A Life of Our Time, pp. 414–415。）此“罪感”又从何而起呢？这里便不由得我们不想到高宗“朕老而不死，为人所厌”那句话了。孝宗的“意我”一生受制于高宗，内禅后尤然。“为家老子误我不少”这句“失言”至少透露出“家老子”在他潜意识中的确构成了一大障碍。弗洛伊德在《哀死与忧郁症》中提出了一个值得注意的论点。他认为所爱死亡为生哀者爱恨交替的情感冲突提供了公开露面的绝好机会。极端自责表示生哀者自以为应对所爱之死负责，因为自己在潜意识中曾盼其死。（见Freud, “Mourning and Melancholia”pp. 250–251）这一说法若与他在《释梦》中论父子关系一节合读，则意义更为显豁。弗氏从神话与传统中观察到父权在古代家庭太大，以致造成父子关系的紧张。父权越是漫无限止，作为继承者的儿子便越和父亲处于敌对的地位，也越迫不及待地盼望父死取而代之。他更引治疗经验加以印证，说道：

甚至在今天中产阶级的家庭，父亲一般都倾向于不让儿子独立，也不给他们以获取独立的必要手段。这样一来，敌意的种子便萌芽滋长，成为父子关系的内在要素。医生往往都注意到：父亲死后，儿子的哀伤并不能压制他终于得到了自由的满足感。（The Interpretation of Dreams, New York: Avon Books, 1965, p. 290）

此处论父子关系不与最著名的“弑父娶母情结”（“Oedipus complex”）相牵混，对于孝宗与高宗的关系而言，反而更具参照价值。（按：他的两大弟子Alfred Adler和Carl Jung都在这个问题上和他先后破裂，是值得注意的。参看Ronald W. Clark, Freud: The Men and the Cause, New York: Random House, 1980, pp. 307 and 322）孝宗在潜意识中曾闪过“老而不死”的念头，虽不能坐实，却是可以想像的。他居丧“百日后尚食素膳，毁瘠特甚”；在发现素馔中杂有鸡汁之后，竟大发雷霆之怒。这一极不寻常的自责只有通过“未觉识的罪感”，才能得到一种最近情理的解释。这里我们必须将文化因素考虑在内。孝宗生长在儒家孝的文化最浓厚的时代；他本人便是这一文化的最成功的产品，因此才能在即位后二十多年中与高宗始终维持着“父子怡愉”的表面关系。不用说，“孝”在他的“超我”（“super ego”）或“良心”（“conscience”）中占据了极为中心的地位。“未觉识的罪感”是“超我”的化身；以孝宗的文化背景而论，他的潜意识中任何违反“孝”的活动必然都受到最严密的监视。“老而不死，为人所厌”既可出于高宗之口，则也未必不能存在于孝宗的潜意识之中，他居丧而“毁瘠特甚”，其深层的心理涵义正宜于此求之。传统时代父丧讣闻中的套语：“不孝罪孽深重，不自殒灭，祸延显考”云云，对于居丧的孝宗而言，也许反而有某种心理上的真实性，不过这“罪孽”两字必须理解为“未觉识的罪感”而已。（按：上引丧家套语即定型于南宋，见周辉《清波杂志》卷一〇“祸延过客”条，刘永翔《校注》本注一，页458—459）

但是孝宗行“三年之丧”并非“未觉识的罪感”一端可尽。以弗洛伊德的“心理多因说”（即所谓“overdetermination”）衡之，“三年之丧”对他还发挥了其他的心理功能。兹就史料中所透显的线索再提出两点观察。第一，他坚持行“三年之丧”其实是对高宗的一种批评与反抗，而出之以隐蔽的方式。这件事必须从高宗绍兴七年（1137）服徽宗之丧说起。徽宗死在绍兴五年四月甲子，但死讯于七年正月丁亥始传至临安。《系年要录》卷一〇九绍兴七年二月癸巳朔云：

百官七上表，请遵易月之制（按：即以日易月，二十七日丧毕）。诏外朝勉从所请。其三年之丧，人子所以自尽者，朕悉于宫中行之。

但此事在当时曾引起理学家胡寅（1098—1156）的严重抗议。他在同年上《请行三年丧劄子》，兹节其中有关部分，以便与本章第一节所引周密《孝宗行三年丧》一条比读。胡寅说：

臣闻三年之丧，自天子至于庶人，一也。……由尧、舜逮汉初，其道不变。……及汉孝文自执谦德，用日易月，至今行之。子以便身忘其亲，臣以便身忘其君，心知其非而不肯改。以臣观之，孝文固有罪矣。……伏观十二月二十五日圣旨，沿国朝故典，以日易月，臣窃以为非矣。自常礼言之，犹须大行有遗诏，然后遵承也。今大行诏旨不闻，而陛下降旨行之，是以日易月出陛下意也。……情动于中，必形于外，苴麻之服，其可二十七日而遂释乎？……晋武帝为文帝服丧，虽从权除服，而犹素冠蔬食，如居丧中者。羊祜欲请帝遂服三年，裴秀、傅元（按：即“玄”）难于复古，且以君服不除，而臣下除之，是有父子而无君臣也，其议遂止。……然武帝至孝感慕，遂以蔬素终三年。故司马光曰：“汉文师心不学，变古坏礼，后世帝王不能笃于哀戚之情，而群臣谄谀，莫肯厘正。晋武以天性矫而行之，可谓不世之贤君；而裴、傅庸臣，习常玩故，不能将顺其美，惜哉！”（《斐然集》卷一一）

试以此《劄》与周密之文互校，论证与史事大端吻合。孝宗论晋武帝事及司马光的讥评与胡寅全相一致，都本之《资治通鉴》。（卷七九《晋纪一》泰始二年“文帝之丧”条）考周必大《思陵录上》（《文忠集》卷一七二），高宗死后必大多次与孝宗讨论及绍兴七年的丧礼旧典（见淳熙十四年十月丁丑、戊寅及辛巳诸条），所以孝宗熟悉这一段掌故，是不成问题的。《宋史》卷二八《高宗纪五》绍兴七年二月癸巳条载：

徽猷阁待制、知严州胡寅请服丧三年，衣墨临戎，以化天下。

可知胡寅此劄当时极受重视，并已进入官方记录中；孝宗必曾寓目及之，殆可断言。他居丧坚持衣布食素或即受此劄所引晋武帝先例的影响。从他和沈清臣畅论丧礼的情形推测，他在“三年之丧”的问题上显然已接受了理学家的观点，与高宗适相背反。他说：“朕正欲救千余载之弊。”这一批评首先便包括了最近实行短丧的高宗在内。从心理分析的角度看，这是他长期以来对高宗所累积的不满，找到了一个宣泄的缺口。他在父死后立即“改父之道”，可谓“不孝”，但这个“不孝”却是为了更善于“尽孝”。所以“三年之丧”恰好为他提供了一个可以公开反抗高宗而又不露反抗痕迹的机会。他“小年极钝”，高宗教他读书便吃足了苦，后来也对他一直没有多大信心，以致“立储”事总是犹豫不决。内禅以后还是对他不放心，大事仍然抓在自己的手上。这些情况我们在上节已交代清楚了。在理性的层面，孝宗自然不能不接受父皇的无上权威，甚至还感激他的训诫和关切，但在潜意识中，反抗情绪的滋长则是不可避免的。孝宗对于高宗既“爱之深”也“恨之切”的情感冲突（即“ambivalence”）在“三年之丧”这一具体问题上呈现得非常清楚：“三年之丧”确然表达了他所说的“大恩难报，情所不忍”一番心理；这是显意识层面之事，绝不可视为虚伪。但是为了强调自己所行“三年之丧”合乎“古礼”，而发出“朕正欲救千余载之弊”的责言，他实已站在胡寅一边，批评绍兴七年高宗行短丧之失了。这则出于潜意识的作祟。正如弗洛伊德所说，儿子长大了，父亲原有的伟大形象便开始改变；儿子对他会越来越不满，从而学着去批评他并重新估定他在社会上的位置了。批评犹如露出水面冰山一角，指示我们下面还藏有因怨恨而积起的巨大反抗力。在孝的文化之下，儿子的批评或“失言”（“slip”）已是非同小可，更何况出自皇帝之口！但孝宗毕竟生长在传统稳定的时代，他的反抗绝不能与现代决裂性的叛逆同日而语。在表面上，他仍然承继父业，先意承志，几乎无懈可击，因此才获得了“孝”的谥号。心理史学并不否认“父慈子孝”可以是客观的历史事实，更不视此为假象而蓄意加以摧毁。不过它要更进一步，探测“父慈子孝”的下层是不是也存在着压抑与反抗。父子之间的冲突往往标志着世代之间的争持（“generational strife”），因而构成了历史的一种动力。（关于此点，可看Bruce Mazlish, “The Mills: Father and Son”, in Robert Jay Lifton, ed., Explorations in Psychohistory, New York: Simon and Schuster, 1974, pp. 136–148，上引弗洛伊德论父子关系语，见此文页137）如本节所示，从绍兴二年（1132）到淳熙十四年（1187），孝宗一直生活在高宗的巨大身影之下，他的心理发展的道路充满着崎岖和曲折。在这一漫长的心路历程中，他承受了数不尽的委屈，因而也累积了强劲的抗力；这股抗力在高宗死后破堤而出，终于激起了政海的波澜。这是下面我们要涉及的最后一个论点。

第二，高宗死后第六日，孝宗与周必大讨论“三年之丧”的历史先例，最后他断然说道：

自我作古，何害！（《思陵录上》淳熙十四年十月辛巳条）

这句斩钉截铁的话充分反映了他此时的心理状态。这是一个刚刚获得自主（autonomy）的人迫不及待地要实现他自己的抱负与理想。“自我作古”即是从自己开始，既不必遵“古之道”，更不必守“父之道”。在这个意义上，“三年之丧”可以看做是他的独立宣言的第一章。事实上，“太子参决”也是他的“自我作古”，因此才引出杨万里的反复苦谏。如果进一步把“三年之丧”、“太子参决”、“内禅”看做一整套行动系统，那么三部曲和他的另一套行动系统——改革构想与政治部署——之间的心理关联便更容易理解了。三部曲是他的“意我”（“ego”）在客观现实已变（即高宗已死）的情况下对生活取向重作调整与统合的一套活动，其表面的意义似是“三年无改于父之道”，其深层的心理意义却是“自我作古”。所以这两套同时并进的行动系统相反相成，似矛盾而实统一。

现在我们必须处理孝宗晚年更改构想与政治部署的问题。吕祖谦《淳熙四年（1177）轮对劄子》二首之一曰：

臣窃惟皇帝陛下临御以来，惟绍复大业是志，惟计安寓内是图。前代帝王，聪明勤俭，仅得陛下万分之一者，莫不随世而就功业。未有如陛下汲汲望治，十有六年而焦劳未解者也。（《东莱集》卷三）

这绝不是一般恭维皇帝的套语，因为句句都说中了孝宗的心事。孝宗以“恢复”为毕生志业，这自不在话下；“功业”也是他平时对臣下发感慨的用语。《宋史》卷三八三《虞允文传》载：

上尝谓允文曰：“丙午（按：即靖康）之耻，当与丞相共雪之。”（按：此语可与上节论《春秋》“复仇”之义相印证。）又曰：“朕惟功业不如唐太宗，富庶不如汉文景。”故允文许上以恢复。

虞允文独相起乾道六年五月，迄八年二月（1170—1172），上引对话必在此期间。杨万里《王公（淮）神道碑》云：

上尝论唐太宗之功业，因叹大功之未就。公以先德后功为规。（《诚斋集》卷一二〇）

据楼钥《王公（淮）行状》，事在淳熙三年（1176）王淮除同知枢密院后不久，文字亦有异同。《行状》云：

上言：“朕……所少者，则是功业未成。”公奏：“功业虽中主可成，齐家、治国非上圣莫能及。”上曰：“然。德行为本，功业次之。”（《攻媿集》卷八七）

所记稍详，但又略去唐太宗之名，故必须与《神道碑》互校。孝宗一向奉唐太宗为楷模，《宋史》卷三八八《陈良祐传》曰：

上锐意图治，以唐太宗自比，良祐言：“太宗《政要》愿赐省览，择善而从，知非而戒，使臣为良臣，勿为忠臣。”上曰：“卿亦当以魏徵自勉。”

他提到“功业”必联想及于唐太宗，分析到最后，还是因为他心目中的“功业”是和“恢复”分不开的。他熟读《资治通鉴》，我们不难推想，最使他神往的便是唐太宗擒获颉利可汗后，在凌烟阁上与太上皇置酒起舞的一幕。（见《通鉴》卷一九三《唐纪九》贞观四年四月戊戌条）对于他的长期受压抑的“意我”来说，这无疑是最高的满足。但是在乾道、淳熙之际，冷酷的现实已使他认识到：“恢复”不是立即变“和”为“战”，而必须先“锐意图治”，这才有可能成就唐太宗的“功业”。所以乾道七年张栻上疏主张“修德立政”，“通内修外攘为一”（见朱熹《张公神道碑》，《文集》卷八九），他为之击节称赏。史载：

孝宗大喜，翌日以疏宣示，且手诏云：“恢复当如栻所陈方是。”（《宋史》卷三九六《赵雄传》）

后来朱熹在淳熙十五年（1188）也发挥同一观点，即所谓“内修政事，外攘夷狄”。（《文集》卷一四《戊申延和奏劄五》）这便是孝宗晚年更改构想的张本，也就是他早年“恢复”理想的一个修订本。但在太上皇生前，由于“国是”不能改变（见下节），即使是“内修政事”也一时无从措手。现在太上皇的阻力既去，孝宗的“坚忍”已达到了极限，他再也忍耐不住了。

对于孝宗晚年心态具有最深刻理解的还是朱熹。《语类》云：

因言孝宗末年之政，先生曰：“某尝作孝宗挽辞，得一联云：‘乾坤归独御，日月要重光。’”（卷一二七《本朝一·孝宗朝》）

这是他《宗皇帝挽歌词》（《文集》卷九）中的一联，全诗对于本书下篇的主旨极为重要，我将在此章之末另作考释，现在仅以此两句为起点，继续分析孝宗的心理。所谓“末年之政”，只能是指淳熙十四年十月初八高宗逝世至十六年二月初一光宗受禅，一共十五个月之间的一切作为。这正是他在退位前积极进行政治部署的一段时期，详见第十章。朱熹此联上句点明了孝宗在太上皇生前从来没有单独掌握过皇权；下句则指“恢复”，这是他即位以来所认同的理想。现在初次“独御乾坤”，他无论如何也不肯再失去这个迟来的、也是最后的机会了。朱熹的观察并不是一个人的孤见，杨万里下面几句话恰好可相互印证：

孝宗季年，丕乂八极，远侔贞观，近踵庆历。仪仪众贤，金海玉渊，孰为之宗，未或公先。（《诚斋集》卷一〇二《祭王谦仲枢使文》）

杨万里的“季年”和朱熹的“末年”在时间上是完全一致的。“丕乂八极”即“大治天下”之意；“远侔贞观”指唐太宗的功业，其目的即在“恢复”，已见前；“近踵庆历”则指庆历三年（1043）仁宗手诏从范仲淹、富弼等条奏改革事（见《续资治通鉴长编》卷一四三庆历三年九月丁卯条）。这几句话将孝宗退位前的构想及其实现的步骤表达得非常具体。“仪仪众贤”便是孝宗在最后一年左右所擢用的人才，王蔺（谦仲）也是其中之一。他是尤袤特别推荐给孝宗的（见第十章），故于淳熙十六年正月己亥日礼部尚书除参知政事（《宋史》卷二一三《宰辅表四》），下距内禅（二月壬戌）不过二十三天而已。所以这句哀词又证实了孝宗最后的人事安排，确是为了推行大更改的计划。我们试将朱、杨两人的高度概括之言与第十章的详细分析互相对照，其符合的程度是惊人的。

在本章之始，我们曾提出孝宗为什么在退位之际偏偏要大事更张的疑问。朱诗和杨文已从显意识层面对此作出了言简意赅的解答：只有在“乾坤独御”的新局面之下，他才能开始实行终生所认同的理想。但是孝宗能坚持其理想至数十年之久，以至于垂老退位时还一定要求其实现，其动力却不可能来自显意识层面，而必须另有源头。通过上面所重建的孝宗心路历程，我们可肯定这股大力久已积压在其“意我”的未觉识的领域，现在由于主要障碍（高宗）已去，便遽然爆发出来，再也阻遏不住了。“恢复”是他在心理延展时期克服危机而建立起来的最后认同，自然可以公开露面。但造成和支持这一理想的背后动力则十分复杂，其中包括他对高宗的种种抗逆意识；这些却是见不得人的，因此必须深藏在潜意识之中。前面已经指出，在历史上有所“立”的个人，对于从“持久的认同危机”中挣扎得来的最后理想往往最加珍惜，因为这里几乎凝聚了他的全部生命力。这一最后认同之所以成为他的终身志业，造次必于是，颠沛必于是，其深层的心理根据即在此。但此所谓“生命力”则指原始生命中的冲力（即所谓“Id”），其中充斥着“激情”（“passions”），力量即由“情”发出，故强劲而持久。依弗洛伊德之说，一方面，“意我”虽恃理性（“reason”）与计虑（“deliberation”）以驾驭原始生命中的激情，但本身力弱，只能借后者之力以相周旋。（按：朱熹所讲“理弱气强”与“性静情动”至少在结构上与此相似，可知理学中有一部分近于深层心理学，未可全以哲学说之。但此是题外话，姑止于此。）另一方面，“意我”上面必须随时应付“超我”（“super ego”）的监察与干扰，外面又要承受外在世界的批评。所以“意我”处于三面受攻的困难境地。它的基本任务则是在这三种互相敌对势力之间作调人：它既要尽量驯服生命冲力（“Id”），使之向“超我”与外在世界的压力就范，同时又要作一切努力，说服“超我”与外在世界，使之依从生命冲力的愿望。（见Peter Gay, Freud: A Life for Our Time, pp, 340–341）

上面这一段高度概括的介绍之所以必要是因为它可以对孝宗的“末年之政”提供一个比较通贯的心理解释。先说“超我”部分。“超我”大致有三种功能：第一是自我观察，即监视“意我”，不得逾越社会所容许的轨范；二是“良心”（“conscience”），其功能则在逾轨后加以严厉的惩罚；三是理想化功能，即弗洛伊德的著名的“意我理想”（“ego-ideal”）。此处只谈第三种功能，因为它可和孝宗的最后认同——“恢复”——联系起来。弗氏根据诊疗证据，提出“意我理想”的假说，认为这是成年人为取代童年“自恋”（“Narcissism”）所建立的理想化“意我”。据说人在婴儿至童年阶段，以自己的身体为爱的对象，这是“自恋”的开始。在成长过程中，他受到父母、师长以及社会的种种指责和批评，于是放弃了这个不完美的对象，转而依照社会公认的标准去另建理想化的“意我”以代替之。从生命阶段说，这当然和前面所论最后认同的形成期是相重叠的。所以传统儒家教育强调“立志”，希圣希贤，也可以说是为了指导人怎样建立“意我理想”。（以上关于“意我理想”的撮述，主要根据Freud, “On Narcissism: An Introduction,”收在The Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Standard edition, vol. XIV，第三节，pp. 92–102。并曾参考Paul Ricoeur, Freud and Philosophy, pp. 183–185）我不能断定这个说法的有效性究竟普遍到什么程度，但六朝名士的顾影自怜或后世小说中描写有人晨起对镜作揖，向自己致敬等，则未尝不可看做是“自恋”的残余。前引孝宗时“览镜朱颜在”、“规恢须广大”也露出从“自恋”到建立“意我理想”的明显痕迹。他以储位或帝位候选人的身份，向往着将来能成就尽复失地的赫赫功业（如唐太宗），这不但是他个人“立志”的最顺理成章的选择，而且在当时的历史情况下也完全符合世人对他的期待。所以我们断定“恢复”是孝宗与认同危机挣扎而得来的“意我理想”，丝毫也没有牵强附会的嫌疑。这个理想是他的“意我”在斟酌调处各种力量的冲突中建构起来，但获得了“超我”的认可。

其次再说生命冲力的部分。孝宗自入宫至受禅，在心理上受过种种“压抑”（“repression”）：他早年不但要争取高宗的信任，而且还夹在张、吴二妃的长期冲突之中。绍兴十二年养母张贤妃死后，他的处境更是困难。他必须努力讨得高宗与宪圣两人的欢心，以扭转他们对于伯玖的偏向。立储与受禅以后，他仍然不能自主，重大决策一惟高宗之命是从。至于平时侍奉太上皇夫妇游宴，则唯恐稍失其欢，二十四年中真是极尽“承颜养志之娱”。（见周密《武林旧事》卷七《乾淳奉亲》）隋文帝曾因私人生活上的不如意，感慨地说：“吾贵为天子，而不得自由。”（见《隋书》卷三六《文献独孤皇后传》及《资治通鉴》卷一七八《隋纪二》）其实这句话用在孝宗身上，更为贴切。其中详情已见上一节《心路历程》，此不复赘。综观其一生与高宗相处的始末，他真正作到了“坚忍”两字；以孟子的心理语言说，即所谓“动心忍性”。但是在“动心忍性”的下层，他的潜意识活动究竟处于何种状态？这必须借助于心理分析才能作进一步的推测。在“孝”的文化的巨大压力下，他的“意我”表现了惊人的适应（adaptative）能力，因此他在数十年间始终和高宗维持着“父子怡愉”的表面关系而仍能不失去心理平衡。一般地说，这是“意我”善于运用各种“防御机能”，周旋于三大敌人——原始生命冲力、超我与外在世界——之间，使各得其所。但深一层看，在所有“防御机能”中最重要的则是“压抑”，所以弗洛伊德认为“压抑”说在心理分析的全体结构中占有“基石”（corner-stone）的地位。（见“On the History of the Psycho-analytic Movement”，收在The Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Standard edition, vol. XIV, pp. 15–16）所谓“压抑”，即“意我”压住冒犯“超我”与外在世界的生命冲力（主要是指各种“drives”与“本能”，专家间颇多争议，此处不用深论），使之不能上升至显意识层面。但生命冲力如野马，“意我”并无真能制服它的力量，只能顺势加以羁縻而已。这匹野马虽不能突进意识层，却旁奔横逸，别求出路。孝宗末年的两套行动系统便可以在这里找到其动力的源头。

孝宗“乾坤归独御”之后，他的“意我”第一次获得自主，于是对于生命冲力不再一味“压抑”，而是将它导入新辟的途径，以实现其久已认同的“意我理想”。这便是朱熹所谓“日月要重光”。孝宗的大更改构想和大规模的政治部署充分体现了他的“意我”对于自由伸张的强烈要求。但这一系统的行动是对于高宗的反抗和否定，虽符合生命冲力的奔驰方向，却通不过“超我”的检查和“舆论”（“public opinion”）的评判，因为这首先便违背了“三年无改于父之道”的基本戒律。（按：“public opinion”见Freud, “Narcissism：An introduction”, p. 96，犹中国人所谓“人言可畏”）怎样才能脱出这一困境呢？这个答案便必须向前面讨论过的“三部曲”中去寻找，它为孝宗扫清了心理的障碍。三部曲的核心是“三年之丧”，紧接着而来的“太子参决”和内禅则都是为了完成“三年之丧”而预定的步骤。如所周知，“三年之丧”的根据出于《论语·阳货篇》中宰我之问，应用在帝王身上便成为殷高宗的“谅阴”，所谓“百官总己以听于冢宰三年”。（《宪问》）守制的皇帝既然三年之内不理政事，他自然不可能有“改父之道”的任何嫌疑了。孝宗守丧尽礼和哀毁逾常具有多层的心理涵义，关于这一点我在前面已分析过了，不再重复。现在我要进一步把“三部曲”看做一个整体的行动系统，以说明它与另一行动系统——大更改与政治部署——之间的心理关联。一言以蔽之，三部曲的中心作用是一方面掩护了他的大更改构想，另一方面却又为他的政治部署卸脱了责任。“恢复”是他一生认同的理想，这是他的“意我”所必不肯放弃而倾力以求其实现的。大更改是“恢复”的前奏，这一构想如果落实到政策层面，最后必导致高宗“国是”的全面推翻。这一点他自己固然知道，理学家中如朱熹、叶適、罗点诸人也都有默契。但由于这只是他在守丧期间的构想，短期内不可能见诸实践，不但他本人可心安理得，而且理学家也不会感到他已违反了“孝道”。另一方面，政治部署则已进入行动的领域，事实上他已在开始拆除高宗的建制了（王淮的相业即其代表，见后论“皇极”节中）。就这一点而言，他的“意我”在潜意识层次是不能无“惭德”的。然而“太子参决”至少在表面上已分去他一半的责任，内禅之后他更可以完全推卸一切责任了。具体地说，他的基本设计是充分做好人事布置的工作，组成一个愿意为大更改理想而努力的执政集团，然后由新皇帝出面，一一付之实施。不用说，这里已伏下悲剧根源，因为他在不知不觉中已重蹈高宗的覆辙了。（详见下节）通过以上的分析，我们现在清楚地看到：“三部曲”的行动系统和政治部署的行动系统在心理层面是互相依存的，有则俱有，无则俱无，缺一不可。所不同者，后者主要出于孝宗“意我”的自觉活动，而前者则绝大部分都在潜意识中进行而已。

最后，还有一个问题不容许我们闪躲：为什么孝宗在他个人认同危机中所建立起来的“意我理想”竟能在理学家之间激起如此巨大的回响，以致造成了十几年（淳熙十五年至庆元六年，1188—1200）持续不断的激烈政争呢？难道是仅仅因为他身居帝位，皇权在握的缘故吗？要为这一问题寻找一种较有深度，较可满意的解答，我们仍不能不借助于心理史学。弗洛伊德最早指出：

意我理想（ego ideal）为理解群体心理学（group psychology）开辟了一条重要的道路。除了个体的一面之外，这个理想还有群体的一面；它同时也是一个家族、阶级或民族的共同理想。（“On Narcissism：An Introduction”, p. 101）

这一论点原是他的整体理论中一个必有的环节。前面我们已看到，他认为成人在放弃“童年自恋”（“infantile Narcissism”）后所建立的“意我”，即是社会公认标准的理想化。但是通过个案研究将这一论点发展至成熟之境的则是艾理克逊（Erik H. Erikson）。他把弗氏关于“意我理想”的说法扩大到“认同”本身，因而断言：

真正的认同有赖于青年人从集体意义的认同那里得到支持；这个集体认同则代表了与他密切相关的社会集体：他的阶级、他的民族、他的文化。（Insight and Responsibility, p. 93）

他对问题的提法承继着上引弗氏的表述方式而来，甚为显著。稍后他在正式阐明“认同”（“identity”）的观念时，又进一步写道：

我们所处理的是一个历程（process），它“位于”（“located”）个人的核心，但同时也“位于”他所属的整个文化的核心；这一历程所建立起来的事实上是这两个认同的合一（“the identity of those two identities”）。（Identity: Youth and Crisis, p. 22）

“两个认同的合一”尤其是一个非常明确的观点，他便曾运用这一观点于心理史学的研究。他论证甘地的个人认同和印度的民族认同怎样合而为一，是很有说服力的。（见Gandhi's Truth, On the Origins of Militant Nonviolence, New York: W. W. Norton, 1969, pp. 265–266。）事实上，不仅甘地如此，马丁·路德亦然，他的“九十五道论旨”为广大教徒所接受后，他的个人认同与社会认同也合而为一，这才有宗教改革运动的崛起。

孝宗认同于“恢复”正应作如是观，所以这绝不仅仅是他个人的抉择，而是一个时代共同理想的折射。前引孝宗对虞允文说：“丙午（靖康）之耻，当与丞相共雪之”，这是一句十分紧要的话，把他的个人认同与当时中国人的集体认同直接联系了起来。亲历靖康亡国之痛的中国人，特别是负有政治责任的士大夫阶层，一时都陷入思想与情感的双重混乱之中（此“痛”即心理学家所谓“traumatic experience”）。他们绝不肯接受“臣构言”式的屈辱偏安，但也没有“从头收拾旧山河”的力量。旧认同已破，新认同无着，南宋中国人无疑正在经历着一场持久的集体认同危机。孝宗与朱熹同为第一代南宋人，但痛定思痛，“雪耻”之念愈炽，建立新的集体认同之志也愈坚。“恢复”的意识普遍存在于南宋初期士民的心中，并非由孝宗首创；然而他以皇帝的身份认同于民族的共同理想，毕竟具有极大的号召作用。所以朱熹在他即位之年（绍兴三十二年）第一次上“封事”便力破“讲和”之说，而详陈“修政事、攘夷狄”之策（《文集》卷一一《壬午应诏封事》），第二年召对，则又上专劄要求孝宗以“复仇雪耻之本意”示之天下（《文集》卷一三《垂拱奏劄二》）。艾理克逊关于个人认同与社会集体认同合而为一的观察在此已获得十分清楚的印证。

上面已一再指出，孝宗的“恢复”理想一直受阻于高宗，以致在位二十余年间始终不得一逞。现在我更要进一步指出：高宗之所以一生坚持“和议”，也同样必须从心理角度去理解，因为这和他个人的认同有关。这里不能再节外生枝，细考他的认同历程，但是下面这一则纪事已足够解答我们的问题。王明清记高宗与徐俯（字师川，卒于绍兴十年，1140，本传见《宋史》卷三七二）的关系云：

其子瑀尝出示高宗所赐御书《光武纪》，后复亲批云：“卿近进言，使朕熟看《世祖纪》，以益中兴之治。因思读之十过，未若书一编为愈也。先以一卷赐卿，虽字札恶甚，无足观看，但欲知朕不废卿言耳。”师川殁后十年，瑀贫不能家，上表缴进此书，乞任使，托明清为表。（《挥麈录·后录》卷八“高宗擢用徐师川”条）

这是王明清亲历之事，其真实性无可怀疑。考之本传（《宋史》卷三七二），俯兼权参知政事在绍兴四年（1134），时高宗二十八岁，上距即位（建炎元年，1127）不过七年，正是他在一种非常意外的变局中发展个人认同的时期。他所建立的“意我理想”显然是“中兴”，他的楷模则是东汉的光武帝。绍兴十九年正月丙寅他和朝臣秦桧等讨论和议问题，说道：

朕自始至今，惟以和好为念，盖兼爱南北之民，以柔道御之也。（《系年要录》卷一五九）

考《后汉书》卷一下《光武帝纪下》建武十七年十月甲申条引光武之语曰：

吾理天下，亦欲以柔道行之。

高宗的“柔道”直接来自光武，彰彰甚明；他的最后认同则是东汉光武的中兴，据上引资料，可以定案。

但高宗所认同的理想最后并没有充分实现；他实际作到的只是东晋元帝“偏安江左”式的“中兴”，而不是光武“尽复汉家故物”式的“中兴”。这里逼出了另一个疑问：他自己既未能完成他的“中兴”理想，孝宗的“恢复”则恰好是他的志业的继续，他为什么反而不断加以阻挠呢？他早年一意屈辱求和，除了力不能敌之外，还别有不可告人的隐衷，即惟恐金人拥立钦宗，夺去帝位，这是不难理解的。然而孝宗受禅以后，直至淳熙中期，他仍然坚持“和议”不可变更，这是什么缘故呢？为了断绝孝宗“恢复”之念，他甚至竟公然说：“大哥，俟老者百岁后，尔却议之。”这又应该怎样解释呢？在理智层面，这也许是因为，他患了太深的恐金症，害怕孝宗的“恢复”招致不可收拾的战祸，使他不能安度余年。但是这一解释未免太浅露、也太简单了。从心理层面看，此中尚有待发之覆。他的最后认同是“中兴”，而这一“偏安”式的“中兴”则完全是靠他早年所坚持的“和议”得来的。一言以蔽之，他的全部政治生命已与“和议”合而为一了。他不可能公开致疑于“恢复”的正当性，但由于“恢复”最后不可避免地要弃“和”而就“战”，在他的潜意识中，这便等于否定了他的最后认同及其实际成就。所以分析到底，高宗之所以退位二十四年中始终在幕后压抑孝宗“恢复”之志，不使稍伸，实因父子两人的“意我”适相逆反。何有此逆反的不同？艾理克逊所提出的“意我理想”与“意我认同”（Ego-identity”）一对概念恰可借以作答。

“意我理想”是弗洛伊德最先建立的，它是“超我”的理想化功能，这一点上面已经指出。艾氏虽接受这个说法，但又另铸造了“意我认同”的概念与之相辅以行。他在诊治经验中发现“意我理想”对于个人而言可以进一步划分为高低两型。高者所追求的永远是可望而不可即的理想目标，低者则在社会现实所能达到的基础上不断修改其理想，但这种修改仍与个人的现实感以及社会现实相去不甚远。艾氏所谓“意我认同”便专指后一型而言，以与前一型相区别。（见Identity: Youth and Crisis, pp. 208–211。）稍知弗洛伊德理论的人自不难看出：艾氏的后一型是运用著名的“现实原则”（“reality principle”）而发展出来的。为了醒目起见，让我姑且用“理想型意我”与“现实型意我”作为二者的分别；孝宗的“意我”属于理想型，高宗则属于现实型。

从个人推广到群体，我们便会发现弗洛伊德所谓“舆论”（public opinion）也并不一致，同样可以分成理想和现实两派，其比例则随现实世界的变化而升降。高宗的“和议”主张在绍兴八年（戊午，1138）的廷议中有秦桧等少数人附和，反对者占绝大多数。（见上篇第五章《“国是”考》）但孝宗隆兴元年（癸未，1163）朝廷重启和、战之争时，情形则恰恰颠倒了过来。朱熹在乾道元年（1165）所撰《戊午谠论序》中说得最明白：

癸未之议，发言盈廷，其曰虏世仇不可和者，尚书张公阐、左史胡公铨而止耳。自余盖亦有谓不可和者，而其所以为说，不出乎利害之间。又其余则虽平时号贤士大夫，慨然有六千里为仇人役之叹者，一旦进而立乎庙堂之上，顾乃惘然如醉如幻，而忘其畴昔之言。厥或告之，则曰：此处士之大言耳。（《文集》卷七五）

根据以上所引史料及心理分析的假设，让我作一简要的综合推论，以解答孝宗晚年为什么与理学集团共同进行大更改的问题。

高宗在认同过程中所建立的是一种“现实型意我”，自始便带有与现实世界相妥协的倾向。所以他最初虽悬“光武中兴”为终极目的，最后却满足于通过“和议”所取得的晋元帝式的“中兴”。从此以后“和议”在他的潜意识中已成为一个符号，与他的最后认同紧密地连成一体。这是他生前绝不许孝宗否定“和议”的深层心理原因。再就他的认同的社会性一面说，“和议”在绍兴初年受到朝野士大夫“舆论”的普遍抗拒，只有秦桧等少数人出面支持。但在孝宗受禅之后，由于现实世界已发生很大的变化，“舆论”也随之转向，在位士大夫中的绝大多数已成为现实派，转而支持“和议”，持反对意见的理想派却只剩下张阐（1091—1164，本传见《宋史》卷三八一）和胡铨（1102—1180，事迹见杨万里《诚斋集》卷一一八《胡公行状》）两个人了。高宗个人的认同与现实派士大夫的集体认同的合流在朝廷上形成了一股巨大的阻力，使孝宗的“恢复”理想不能伸展。

与高宗相对照，孝宗所建立的则是“理想型意我”。“恢复”虽是一个可望而不可即的遥远理想，但因已与他的“意我”凝成一体，所以他执之甚坚，百折不回。他所认同的理想虽内扼于太上皇，外阻于在朝士大夫，然而却不是没有同情的支持者。同情他的理想并热心为之奋斗的便是当时的理想型士大夫，如朱熹、张栻、吕祖谦、叶適等即其最有力的代表人物。此中关键并不难推寻。高宗的“意我”属现实型，因此得到了现实派士大夫“舆论”的广泛支持；孝宗的“意我”属理想型，它的同情便只能来自理想主义派的士大夫群，而当时承担着儒家理想主义的则主要是理学型士大夫。此点前面已屡有论述，不待再说。仅就在朝的士大夫社群而言，现实派自然远多过理想派，所以绍兴八年以后主“和”派已逐渐形成政治的主流，但就全国军民而言，“恢复”也许更是人心所向。至少这是朱熹的看法，他斩钉截铁地说：

若必以人之众寡为胜负，则夫所谓士大夫是和者，又孰若六军万姓之为多耶？今六军万姓之言则是二公（按：指反和议的张阐与胡铨）之言而已。（《文集》卷七五《戊午谠论序》）

如果我们接受这一论断，则真正代表了南宋中国人的集体认同的是“恢复”，而不是“和议”。在这个意义上，孝宗的个人认同与当时整个民族的集体认同已合而为一。皇帝个人深层心理中久受压抑的冲力一旦发作，又与集体理中的民族激情汇合了起来，这便是孝宗末年大更改运动的全部心理起源。

孝宗在位二十多年中虽屡有“恢复”的冲动，但都因太上皇与现实派士大夫的阻力而中止。中年以后，他的“意我理想”因现实世界的变迁而有所修正；在理学家如张栻、朱熹的影响之下，他已有先“图治”后“复仇”的明显转向，所以乾道七年他才有“恢复当如（张）栻所陈方是”之语。但由于“图治”的终极目的仍在“恢复”，即仍隐含着对于“和议”的否定，因此在高宗生前并此修正版的“恢复”也不可能展开。淳熙十四年十月以前，孝宗对于理学型士大夫并未露出明显的偏向，其故当于此求之。然而在“乾坤归独御”之后，整个情势发生了基本的变化；为了实现他的“意我理想”，他必须正式与理学型士大夫群结成政治联盟。这是淳熙十五年以后，理学集团与官僚集团尖锐两极化的根本原因，详见第十、第十一两章。

通过以上重重曲折的分析，我们现在可以毫不犹豫地说：孝宗末年的大更改构想及其与理学集团的结盟，无论从个人心理或社会心理的角度观测，都是“事有必至，理有固然”的历史发展；孝宗在太上皇死后所同时推出的两套行动系列，尽管在事象上互相凿枘，在心理上则完全是统一的。我已指出，朱熹“乾坤归独御，日月要重光”两句挽词深刻地道中了孝宗晚年的心事，而杨万里“孝宗季年，丕乂八极，远侔贞观，近踵庆历”几句话适可与朱词互为表里。现在我还要重引叶適的一铭一诗（已见第十章），以加强本节的论点。他的《施公墓志铭》说：

淳熙末年，求治愈新；不自圣智，推贤其臣。

此四语所描写的便是孝宗服三年之丧期间与理学集团共同策划政治革新的一番奋斗。他又有挽孝宗诗云：

……昔年叨上殿，叹息动宸襟。岂不人思奋，其如天意深！

这是他回忆淳熙十四年冬，上殿奏“恢复”劄子，与孝宗讨论大更改的情景。”“叹息动宸襟”绘出孝宗积压已久的激情（即心理学家所谓“passions”）正奔腾而出，这是大更改的内心原动力；“岂不人思奋”则表达了理学型士大夫群的热烈反响。千载以下，读者犹能想见当时君臣共同感激奋发的一段精神。叶適与朱熹是大更改的参与者，杨万里虽未参预，却曾目击其事。他们这些感性文字，分别读之似不甚触目，但合起来看，无论是语言或情感都不约而同；这绝不是偶然巧合，而是因为三位作者各从自己特殊的视线抓住了“孝宗末年之政”的心理背景的一瞬。

最后，我必须郑重说明：以上两节论孝宗的心理历程及其在心理史学上的涵义，其目的只是为了给孝宗时代的政治文化增添一个理解的层面。这是心理的层面，可以与其他层面如思想、权力等互相映照，但却不能将其他层面化约到心理的层面。我不取任何历史决定论的预设立场，心理决定论也包括在内。

六、“责善则离”

——孝宗与光宗的心理冲突

光宗在南宋史上特以精神失常著称；他比孝宗更有理由成为心理史学的研究对象。在古今史学家的笔下，他的名字和一朝事迹往往只是一笔带过，这是由于他在位时间一共不过五年（1190—1194），而且也没有发生过任何重大事故。但是从本书下篇的观点说，这五年正是关键时刻，因为孝宗晚年与光宗一朝是同始同终的。孝宗的更改与部署二重奏之所以不能顺利展开，光宗所握有的皇权是其最大的阻力。关于这一点，在上两章论理学集团与官僚集团的演变中，已充分显露出来了；它们之间最激烈的争持便发生在绍熙时期。如前所陈，这两大集团的两极分化是与皇权的分裂密切相应的，现在我们要进一步指出，皇权分裂的终极根源则在孝、光父子的冲突与破裂。为了说明这一情况，本节将追溯光宗的心理历程。

孝宗共有三子（早夭者不计）：长子愭，生于绍兴十四年（1144），乾道元年（1165）立为皇太子，但两年后（1167）便病故了（《宋史》卷二四六本传）；次子恺，后封魏王，生于绍兴十六年（1146）（同上本传）；光宗则是第三子，生于绍兴十七年（1147），乾道七年（1171）受皇太子册。《宋史·光宗纪》云：

及庄文太子（按：即愭）薨，孝宗以帝英武类己，欲立为太子，而以其非次，迟之。

《宋史》卷二四六《宗室三·魏王恺传》云：

庄文太子薨，恺次当立，帝意未决。既而以恭王（按：光宗）英武类己，竟立之。

两说基本相同。但其中实则有内情，稍后再说。但从乾道三年到七年之间，恺与光宗之间争取储位必甚激烈。何以知之？《魏王恺传》记恺乾道七年临行前对宰相虞允文之言曰：

更望相公保全。

这句话说得很可怜，但可见前此三四年间兄弟争位时他必有开罪于光宗之处。所以光宗也曾经历了一个“同产者之间的敌视”（sibling rivalry）的心理阶段，不过时间远不及孝宗之久，紧张的程度更没有那样高罢了。

光宗立为太子虽出于孝宗的决定，但他是否自始即以光宗“英武类己”而“久有此意，事亦素定”（见《光宗纪》），则尚有讨论的余地。官书每经事后讳饰，未可尽从。叶绍翁《四朝闻见录》乙集《三王得》条云：

三王得，不知何许人，亦无姓名。……光宗始开王社，位为第三，孝宗储副之位未知孰授。一日，三王得于道中前邀王车，卫者拽之。王问为谁，但连称“三王得，三王得”。王悟其兆，纵使去。既即大位，命入中禁赐命，不拜而出。

按：三王同封于绍兴三十二年九月甲午（《宋史·孝宗纪一》），此事不知发生在乾道元年庄文太子未立之前，抑在他已卒之后，疑以后者为较近情理，因叶绍翁自言曾亲自见三王得其人，时间不应太早。这个故事至少说明光宗事先对自己能否入选是完全没有把握的，他念兹在兹的紧张心情在此也显露无遗。

更不可忽视的是高宗与宪圣在光宗立储问题上所发生的重要作用。《西湖游览志余》卷二《帝王都会》有一条说：

光宗，孝宗第三子也，改元绍熙，在位五年。初，庄文既薨，孝庙白德寿立光宗。宣琐之夕，德寿故召魏王（恺）燕宿宫中，洎次日归邸，则储册已行矣。魏邸复入见高庙，有绪言曰：“翁翁留恺，却使三哥越次做太子。”帝语塞，漫戏抚之曰：“儿谓官家好做，做时烦恼去。”

这一传闻显然露出破绽，孝宗既已决定册立光宗，则无论高宗是否召恺“燕宿宫中”，都已改变不了预定的结局，所以其真实性是很可疑的。但是这个不可信的故事也从侧面透露了一个可信的消息，即高宗平时一定偏袒着光宗，这才有故事中魏王恺怨望之言的出现。《四朝闻见录》乙集《光皇御制》条云：

孝宗崇宪圣母弟之恩，故称（吴）琚兄弟以位曰“哥”。至光宗体孝宗之意，故称琚兄弟日“舅”。琚尤圣眷，后苑安榴盛开，光皇以广团扇自题圣作二句曰：“细叠轻绡色倍酿，晚霞犹在绿阴中。”命琚足之。公再拜，援笔即书曰：“春归百卉今无几，独立清微殿阁风。”上称叹者久之。宪圣于二王（按：指恺与光宗）中，独导孝宗以光皇为储位，故公落句有独立之咏，寄意深矣。团扇犹藏其家，又有石刻，火后俱不存云。

此则举诗、扇为证，非可凭空妄造者。所谓“独立之咏”，指魏王恺已先卒于淳熙七年（1180），此时孝宗三子仅光宗一人尚独存于世也。文中明言“宪圣于二王中，独导孝宗以光皇为储位”，必有确实的根据；宪圣如此，则高宗的立场不问可知。我们由此可以推断，光宗之取得储位十分得力于他走高宗与宪圣的内线。在本章第一节我们已看到，他之所以提早取得帝位，即由于通过宪圣向孝宗施加压力，尤足证高宗、宪圣一向是他的幕后支持者。

光宗与高宗之间的特殊关系又可以从下面这段记载中见其一斑。《宋史》卷二四三《光宗慈懿李皇后传》曰：

李皇后，安阳人，庆远军节度使、赠太尉道之中女。……道帅湖北，闻道士皇甫坦善相人，乃出诸女拜坦。坦见后，惊不敢受拜，曰：“此女当母天下。”坦言于高宗，遂聘为恭王（按：即光宗）妃……乾道四年（1168），生嘉王（按：即宁宗）。七年，立为皇太子妃。性妒悍，尝诉太子左右于高、孝二宫，高宗不怿，谓吴后（按：即宪圣）曰：“是妇将种，吾为皇甫坦所误。”（按：此节大体本之《四朝闻见录》乙集“皇甫真人”条，可参看。）

李后生于绍兴十五年（1145），长光宗两岁，其来归当在孝宗初年，然这件婚事竟由高宗一手包办而成。这除了说明高宗退位后仍然当家作主外，也暗示他对光宗或已宠爱有加。无论如何，这一祖孙关系对光宗早年心理似有微妙的影响。从他精神失常前后所表现的言行看，他好像在情感上偏向于高宗与宪圣。对于孝宗反而充满了敌意。让我试举三条资料说明此点。陈傅良在绍熙五年四月十八日《直前劄子》中说：

且陛下独不记寿皇之疏魏邸乎？自古废立出于爱憎，寿皇此时果何心耶？而陛下忍忘之也。（址斋集》卷二五）

同时权户部侍郎袁说友（隆兴元年，1163，进士）《又奏乞过宫状》（《东塘集》卷一三）也说：

陛下之在王邸也，魏王，兄也，犹无恙也，寿皇圣帝断以独见，不惑群议，骤越魏王而正陛下于储宫，非寿皇爱陛下而然欤！

合此两条观之，必是光宗有不得父爱的怨望语，故傅良与说友都特别针对此点进言。而且他的怨愤又必上溯至早年，因此他们才提醒他二十多年前孝宗越过魏王立他为太子的往事。但是在他的心中，他的储位毋宁是高宗与宪圣所赐，而非得之于孝宗。《四朝闻见录》乙集“皇甫真人”条记一事云：

先是，上之未疾也，尝独幸聚景，两制俱扈从，惟吴琚待制以疾在告。上将进酒于荼䕷花下，言者飞章交至，谓太上（孝宗）每出幸外苑，必恭请光尧（高宗）。上方怒言者，遂以重华亦有不曾恭请光尧之时以语从臣。适太上命黄门持玉卮暨宜劝（按：“宜劝”疑是酒名）以赐，会上怒未怠，以手颤误触卮于地。黄门归奏，遂隐言者之事，但云：“官家才见太上传宣，即大怒碎卮矣。”

此事发生在他精神失常之前，所以更值得重视。他在盛怒之下竟当众揭发从前孝宗游幸也有不请高宗的时候；这不但是彰父之过，而且明白流露出他的同情是在高宗的一边。这一事件当发生在绍熙二年或更早，他与孝宗的关系已恶化到了难以收拾的地步。他的积怨极深，故怒不可遏如此，精神崩溃已见症状。

现在让我们先从心理方面推测他和孝宗之间冲突的根源，然后再引申至其他相关的问题。在上一节中，我们曾指出：孝宗与高宗之间存在着两种“认同”的根本冲突；高宗通过“认同”而建立的是“现实型自我”，而孝宗则是“理想型自我”。那么，光、孝父子之间的冲突是不是也属于同一类呢？光宗的认同又是什么呢？首先必须指出，传世的史料远为不足，使我们无法负责地回答以上的问题。光宗既没有留下任何认同危机的线索，现存记载中也没有露出有关他的“意我理想”的痕迹。就所能掌握到的证据而言，我们只能断言他的“意我”表现出十分强烈的伸张要求，而孝宗的“理想型自我”恰好构成了它的最大障碍。同时他的心理防御机能基本失灵，以致“意我”无论是应付在上的“超我”，在下的生命冲力或外在世界的“舆论”，都显得非常拙劣。这是他终于精神失常的根本原因。总之，以精神的深度与资源而论，他似不及其父亲远甚。

在第一节中，我们已看到：光宗在东宫时曾一再露骨地要求早日受禅。孝宗比高宗小二十岁，绍兴三十二年受禅时年三十六。这一先例对于光宗必有重大的暗示作用，因为他和孝宗之间的年龄差距也恰好是二十年。我们不难想像，他在淳熙九年（1182，光宗三十六岁）前一两年必已如热锅蚂蚁一样，日夜期待着这个大日子的到来。此期限一过，孝宗仍安居帝位，内禅遥遥无期，他的失望与怨愤更可想而知。所以淳熙十五年他抱怨说：“臣发已白，尚以为童，则罪过翁翁（高宗）。”（见第一节）高宗死后他取得了“太子参决”的身份，似乎已向“受禅”迈进了一大步。但这一经验反而加深了他的“认同”的挫折感。周必大《思陵录上》（《文忠集》卷一七二）淳熙十五年正月乙巳条记第一次‘参决’的情形说：

延和奏事，太子初侍立。驾坐，太子先起居两拜。（中略）上顾太子曰：“此事如何？”太子以为甚当。……予奏“……守臣不可不择，兹乃为治之本”。上顾太子曰：“苟非其人，不可轻放过。”上见敷陈要务颇惬意，谓太子曰：“今后不必间日参决，自可每日侍立，只此便是参决。”

这便是所谓“参决”的实况。“每日侍立便是参决”，对于一位头发已白的四十二岁太子而言，毕竟是难堪的。所以十五天后（正月庚申）《思陵录上》便出现了“延和奏事，东宫请假”的记载。《思陵录》记事止于淳熙十六年二月初二受禅，我曾细加检查，未见太子有一言“参决”。事实上，在“参决”期间孝宗正在紧锣密鼓地进行他的二重奏，而且他心中仍存着“孩儿尚小”的观念，对太子并没有给予足够的重视。元祐时期宣仁太后垂帘，哲宗御座在对面，只见到奏事大臣的“臀背”，这位十几岁的小皇帝从此怀愤在心，因而亲政后尽翻元祐政局。（见上篇第五章）光宗的“参决”正与此大同小异，理学集团在绍熙时期的遭遇是和他的心理反应分不开的。《贵耳集》卷中云：

孝庙将授受于光庙，择正月使人（按：金国来使）离阙选日，讲行大典。孝庙与周益公（按：必大）云：“二月一日日蚀，避正殿，未满旬日，有此典故。恐非新君所宜，朕自当之，俟日蚀后别择日。”外廷俱不知之。太子春坊姜特立来谒益公，云：“宫中已知人使离阙廷，便讲授受之典，寂然不闻。”益公正色答云：“朝廷大事，外廷岂可预闻，恐非春坊所当言。”自此谮言先入，益公相光庙，不数月而免。

此条的史证价值是多方面的，不但姜特立与光宗的关系及其政治作用在此得到了证实，而且周必大何以不能见容于光宗也获得了更准确的解释。姜特立是光宗与官僚集团之间的桥梁，他已“谮言先入”，官僚集团当然不会放过这一反攻的良机。故此则记事对前面三章相关的讨论大有照明的妙用。但是就本节主旨而言，它的特殊重要性则在于将光宗的急迫心理和盘托出。他在受禅正式宣布以后，仅仅因为“讲授受之典”的举动迟了几天，便迫不及待派姜特立去催促周必大，这样急于登上皇帝宝座，实在超出了想像之外。由于此一曲折，受禅典礼终于在二月初二提前举行，并未依照孝宗原来的指示，“俟日食（即初一）后别择日”。

但是这里立刻引出一个重大的疑问：光宗曾受过几十年的经典教育，即使并没有吸收多少儒家的价值意识，至少也应该学到了一点予取的礼节。他何以在受禅问题上表现得如此浅薄无含蓄呢？这个谜底只有在考察了他的皇后李氏之后才能解开。前引《宋史·李皇后传》，高宗已早有“是妇将种，吾为皇甫坦所误”之语。其实“将种”两字还是官书的溢美之词。周密《济东野语》卷一一“慈懿李后”条才对她的家世背景作了率直的交代。原文说：

慈懿李皇后，安阳人；父道，本戚方诸将，故群盗也。后天资悍妒，既正椒房，稍自恣。始，成肃谢后事高宗及宪懿圣甚谨，至后颇偃蹇。或乘肩舆至内殿，成肃以为言，后恚曰：“我是官家结发夫妻。”盖谓成肃自嫔御册立也。语闻，成肃及寿皇皆大怒，有意废之。……宫省事秘，莫得详也。其后益无忌惮。贵妃黄氏有宠，后妒，每欲杀之。绍熙二年，光宗初郊，宿青城斋宫，后乘便，遂置之死地。或以闻，上骇且忿怒，于是遂得心疾。及上不豫，两宫有间言，天下寒心，皆归过于后。

李后出身于“群盗”之家才是比较真实的记录。南宋初所谓“群盗”即是民间的武力集团，经收编后成为朝廷军队的一个重要组成部分。文中提到的戚方即是当时起自社会下层的武装领袖之一。在绍兴三十一年（1161）完颜亮南侵前夕，《宋史》载：“遣步军司都统戚方提总江上诸军策应军马，听刘锜节制。”（《高宗纪九》绍兴三十一年六月庚申条）他的重要性于此可见。高宗在退位不久即与戚方部属李道联姻，自有笼络民间武力的用意。但由此可知李后绝未受过儒家礼法的薰染，因此也不能恪遵尊卑长幼的秩序。《西湖游览志余》（卷二《帝王都会》）也保存了下面一则轶闻：

顷之，内宴，后请立嘉王（按：即宁宗）为太子，孝宗不许，后曰：“妾六礼所聘，嘉王，妾亲生也，何为不可？”孝宗大怒。后退，持嘉王泣诉于帝，谓寿皇有废立之意，帝惑之，遂不朝太上。

以上两则引李后对太后与太上皇当面顶撞之语充分表现出她来自一个与儒家相反的文化背景，在她的价值取向中，心理分析所郑重讨论的人的侵略本性（“aggression”）不但不受压制，反而受到鼓励。（弗洛伊德以来关于“aggression”的种种说法，可参看Peter Gay, The Cultivation of Hatred: The Bourgeois Experience, Victoria to Freud, New York: W. W. Norton, 1993, “Appendix: Theories of Agression”, pp. 529–536）李后无疑是一个侵略性极强的女性，完全合乎中国传统所谓“牝鸡司晨”。她比光宗尚长两岁，几乎从开始便制服了光宗，这一主从关系一直维持到最后。所以光宗晚年病中有一次向她发作道：“尔尚欺我至是耶！”（《西湖游览志余》卷二）由此看来，光宗追求帝位的急迫表现不能排除李后在背后所发挥的督促作用。但这并不是说，光宗一味被动，所为尽迫于阃威。事实上，如前所言，光宗的“意我”甚强，而“意我理想”则极弱。李后的价值取向正投其所好，为他的“意我”的自由伸张增加了动力。总之，在长期的共同生活中，李后的价值意识对光宗必然发生了日积月累的浸润作用，这应该是一个比较合理的推测。

现在我们要进一步讨论光宗的病及其起源。《宋史·光宗纪》绍熙二年十一月载：

辛未，有事于太庙。皇后李氏杀黄贵妃，以暴卒闻。壬申，合祭天地于圜丘，以太祖、太宗配，大风雨，不成礼而罢。帝既闻贵妃薨，又值此变，震惧感疾，罢称贺，肆赦不御楼。寿皇圣帝及寿成皇后来视疾，帝自是不视朝。

本纪史源来自官书，故这一纪事代表官方观点，即以光宗之病起因于李后杀黄贵妃，与上引《齐东野语》之说基本一致。但是这一论断是很可疑的。光宗的“心疾”在宋代的通俗名称是“失心疯”，相当于今天所谓精神失序或错乱（“neurosis”正式译名为“精神官能症”）。就史料所见，他的最显著的病状是多疑与妄想（“paranoia”），如疑心孝宗要杀他或夺回帝位之类。（黄裳绍熙三年《论尽孝寿皇疏》便列有四“疑”，可参看。见《宋代蜀文辑存》卷七一）但是绍熙二年（1191）时，他与李后共同生活已近三十年，如果后者是惟一的病源，何以会等到这么久才发作呢？而且他即位的最初两三年中，健康的状态一直很好。刘光祖《赵公（汝愚）墓志铭》云：

绍熙二年秋九月乃召为吏部尚书。公至，会圣躬服药，凡三月不得对。先是光宗素无疾，旦旦视朝，天容穆如也。（见《宋代蜀文辑存》卷七一）

光祖在绍熙元年除殿中侍御史，已见第十章，他的证词是绝对可信的，可知他的“心疾”必另有起因，而且必近在即位之后。

在遍检有关资料之后，我现在可以很负责地指出，光宗的精神失序主要是孝宗的压力逼出来的。其具体的经过可以概括于下：在孝宗的最初设计中，他早已预定由光宗来执行他的更改构想，这一点前面已说过了。他假定自己与高宗之间的关系可以成为光宗受禅后遵循的模式，即“凡今者发政施仁之目，皆得之问安侍膳之余”。因此“一月四朝”对于他是无比重要的。过去高宗即曾利用这一定期集会控御孝宗，使他不致逸出既定之局过远。现在孝宗当然也萧规曹随，在光宗定期前来“问安侍膳之余”，发踪指示，以期逐步演出他的更改与部署的二重奏。我们不难想像，在这些定期对话中，孝宗必不免因涉及用人与施政之事，对光宗时有责言。新皇帝罢周必大相位与宠信姜特立都不是太上皇所能同意的，因此才有“周有甚党”和称许留正“真宰相也”之类的话流传外间。这些话大概都起于孝宗在“一月四朝”中对光宗的当面斥责。但以光宗“意我”之膨胀，再加上李后在背后的教唆，时间一久，他对太上皇的训斥必然越来越无法忍受；于是朝重华宫便成为他不恤任何代价也必须逃避的精神痛苦。他在病发前独幸外苑，不肯请孝宗同游，而且一听到太上皇便暴怒不能自已，这已清楚露出他的病源何在。他的性格与成长环境都与孝宗不同，“坚忍”两个字在他身上是找不到的；而“一月四朝”则是定制，避无可避，精神失序是他惟一的解脱之道。这才是他“心疾”发作的真正原因。

以上的概括是从对有关资料作整体观察得来的。现在让我略陈其具体根据之所在。南宋笔记《朝野遗记》（撰人不详）对于光宗心疾初发的情况有以下的描述：

重华问上疾，自临大内抚视，上噤不知人，但张口呓言。寿皇忧且怒，呼李后而数之云：“宗庙社稷之重，汝不谨视上，使之至此。万一不复，当族汝家。”既又召留正责之曰：“汝为相，不强谏，何也？”正曰：“臣非不言，奈不听何？”帝曰：“尔自后须苦言之，若有不入，待朕留渠细语之。”光宗既愈，后泣曰：“尝劝哥哥少饮酒，不听，近者不豫，寿皇几欲族妾家。妾家何负何辜？’既而闻留正得圣谕，谓若更过宫，决被留不可还矣。故终畏乃父，玉辇无近于龙楼云。（引自丁传靖《宋人轶事汇编》卷三“李后”条）

此则所记与当时情况甚合，其中写光宗“噤不知人，但张口呓言”，明是精神分裂的症状，尤为可贵。孝宗责李后“使之至此”，即上引官方记载之所本。他似乎完全没有意识到儿子的病与他自己有关，竟准备如留正苦谏不入，再亲自出马“留渠细语”。事实上他的“细语”正是病源，也就是光宗最害怕的事，难怪光宗病情稍愈之后，千方百计不肯去朝重华宫了。

前面提到的绍熙三年黄裳《论尽孝寿皇疏》，指出光宗对父皇有四“疑”，前三“疑”涉及杀害与废立，黄裳都一一为之辩解与澄清，惟独于第四项“责善之疑”，黄裳未加否认，不过说他误会了孝宗“责善之心”而已。所谓“责善”，出于《孟子·离娄上》：

古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。

这是儒家对于父子关系的一个深刻的心理观察。孝宗于此似少领悟，这是悲剧的根源。光宗即位后两三年，在“一月四朝”中所听到的训诲大致都可划归“责善”的范畴之内。关于“责善”问题，陈傅良在绍熙五年四月二十六日《直前劄子》中有更明白的剖析：

陛下不过宫，岂非误有所疑乎？臣不识陛下何所疑重华耶？道路之言，不以为责善，则以为犹吝权。以臣计之，二者皆误也。且寿皇责善为天下计，为社稷计耳。假使陛下政事修明，人心爱戴，则寿皇之愿得矣，尚复何辞？陛下不是之察，岂非误乎？若曰吝权，则进退百官，必与闻其人；罢行庶政，必与闻其事，而五六年来天下不见其有此也。（《止斋集》卷二五）

此《劄》的重要性首在揭出了一个湮没已久的历史事实，即当时外廷甚至社会上的一般看法是将孝、光父子交恶归于二因：“责善”与“吝权”。无论是“责善”还是“吝权”，主动权当然都操之于孝宗之手。可见光宗的“心疾”与孝宗的压力有关，当时的人也未尝无所察觉，不过不敢明白揭出而已。其次，傅良与黄裳一样，也承认“责善”确有其事，但他更进一步指出“责善”是“为天下计，为社稷计”，这便和孝宗晚年的更改构想联系起来了。傅良是参与其事的一人，所以自然而然地从动机方面为孝宗作辩解。但孝、光父子之间“责善”的实况究竟如何？黄、陈二疏尚多含蓄，只有前引袁说友《又奏乞过宫状》所言最为露骨。其文曰：

设或寿皇圣帝，义方加笃；威颜过严，陛下执礼恐违，小心多畏，尤宜勉竭以尽欢愉。岂可因循以图避免，非惟贻谋于后世，亦将少掩于外观。（中略）且夫怨忿曰仇，角胜曰敌。（中略）寿皇何负于陛下，而言笑不接，定省久违，几于怨忿角胜之为乎！

出于向皇帝进言的礼貌，说友不得不托为假设之词，其实这一段话完全如实地反映了父子关系恶化的真相，句句都是白描。可知孝宗平时“责善”必是疾言厉色，而光宗则已忍无可忍，视太上皇如“仇敌”了。

最后，傅良《劄》中“吝权”之说，更值得重视，因为这一点又恰好与孝宗的政治布置密切相应。所谓“吝权”是指孝宗虽退位，仍紧握着皇权，不肯放手。傅良为孝宗辩护，说五六年来“天下未见”他有“进退百官，必与闻其人”云云。这个说法恐怕对光宗没有多大的说服力，因为“天下未见”并不等于未有其事。在第十章中，我们已看到：赵汝愚从奉召入都到擢为执政大臣都是孝宗一手安排的，而且见诸记载，彰彰甚明。（见《孝宗晚年部署之一》节中）不但如此，据朱熹《答刘晦伯》书，早在淳熙十六年五六月间，官僚集团对周必大等发动攻势，孝宗（“重华”）便立即“照知诸奸朋结之状”，并出言“镇压”。（见第九章《周必大与理学家》节所引）这岂不都是他“与闻其人”、“与闻其事”的明证吗？最宝贵的还是朱熹所提供的下面这条材料：

又言：“刘道修（按：“道”是“德”之误）向时章疏中说‘道学’字，用错了。”先生因论：“德修向时之事，不合将许多条法与寿皇看，暴露了，被小人知之，却做了脚手。某以为，大率若小人势弱时节，只用那虚声，便可恐得他去；若小人势盛时节，便不可如此暴露，被他先做脚手。虽然，德修亦自好，当时朝廷大故震动。”（《语类》卷一一六《训门人四》）

这里所讨论的是刘光祖那篇轰动一时的《论道学非程氏之私言》疏，上于绍熙元年二月。其时光宗即位已一年，太上皇仍与殿中侍御史秘密交通如此，则光袓此疏或出孝宗授意，也未可知。这更是孝宗在幕后操纵政局的铁证。事实上，孝宗禅位后对于毕生认同的“意我理想”持之益坚，政治部署绝不可能中途而废；“一月四朝”则是他在幕后发踪指示的主要管道。光宗所承受的“责善”压力集中于此，这便难怪他要视之为畏途了。

我们怎样才能证实这一论点呢？绍熙四年陈亮廷对一案恰好提供了一个具体而又生动的事例，值得作深入的分析。《四朝闻见录》乙集“光皇策士”第二则云：

龙川陈亮奏书阜陵（按：孝宗），几至大用，厄于卿相，流泊有年。光皇赐对，问以礼乐刑政之要，亮举君道、师道以为对。时诸贤以光皇久阙问安，更进迭谏。亮独于末篇有“岂在一月四朝为礼”之说，光皇以为善处父子之间，故亲擢为第一。

按：陈亮廷试第一，在绍熙四年五月（见《宋史·光宗纪》）；这时光宗病情转好，所以能亲自主持殿试。文中所言“诸贤”都是理学集团成员，如上引黄裳、陈傅良等即其著例，他们一致认为“一月四朝”之礼绝不可废。现在陈亮竟独持异议，恰好道中了光宗的心事，因而获得“亲擢第一”之荣。〔按《宋史》四三六《儒林六·陈亮传》云：“（光宗）得亮策乃大喜，以为善处父子之间。奏名第三，御笔擢第一。”〕今考亮《廷对》原文云：

臣窃叹陛下之于寿皇，莅政二十有八年之间，宁有一政一事之不在圣怀，而问安视寝之余，所以察词而观色，因此而得彼者，其端甚众，亦既得其机要而见诸施行矣。岂徒一月四朝而以为京邑之美观也哉！（见《陈亮集》增订本，邓广铭点校，北京中华书局，1987，卷一一《策》，页116）

光宗之所以“大喜”并说他“善处父子之间”，其实是因为陈亮独能为他着想，而有恕辞，不像其他理学之士完全站在孝宗一边，责备他有亏“孝道”，亮在《廷对》末节又说：

陛下之圣孝，虽曾、闵不过，而定省之小夺于事，则人得以疑之矣；陛下之即日如故，而疑者不愧其望陛下之以厚自处为无已也。（页121）

这句话也表达了希望光宗“即日（定省）如故”的意思，但语气既轻微又委婉。至于说光宗“虽曾（参）、闵（子骞）不过”，那自然是言不由衷的夸张。总之，陈亮的《廷对》于光宗恰好发生了对症下药的妙用，至少暂时解开了他的心结。自即位以来“一月四朝”，早已成为光宗定期接受太上皇“责善”的苦难时刻，这是他精神崩溃的根源所在；这一情况在陈亮一案中获得了最有力的佐证。

本节的主旨并不是仅仅为了探求光宗“心疾”的起源，更重要的是通过他的心理状态来理解孝宗的二重奏何以遭受挫折。由于理学集团是二重奏的主要演出者，最后我们也必须对光宗与理学士大夫之间的心理关系略加检视，为本节作一结束。让我继续讨论陈亮的《廷对》，因为这件事不但还有下文，不容中止，而且正与此处的论旨密切相应。上引《四朝闻见录》同条又说：

危公稹尝以龙川上书气振、对策气索，盖是要做状元也。

危稹是淳熙十四年（1187）进士（《宋史》卷四一五本传），曾问学于陆九渊（《宋元学案》卷七七《槐堂诸儒学案、知州危骊堂先生稹》），因此他的评论大致代表了当时理学士大夫群对于陈亮廷对的一般反响。但是这句评论究竟是什么意思呢？全祖望在《陈同甫论》中提出了明确的解说。其言曰：

嗟夫！同甫当上书时，敝屣一官，且有逾垣以拒曾觌之勇。（按：事在淳熙五年，见《宋史》本传）而其暮年对策，遂阿光宗嫌忌重华之旨，谓不徒以一月四朝为京邑之美观，何其谬也。盖当其累困之余，急求一售，遂不惜诡遇而得之。（见《鲒琦亭集》卷二九。按：邓广铭《陈亮反儒问题辨析》，《燕园论学集》，北京大学出版社，1984，对全祖望说提出驳论，见页355—359。但邓先生的重点在陈亮的动机，与我在此处所论属于两个完全不同的问题。我对于动机一事，不作断定。此文承田浩〔Hoyt C. Tillman〕见告，附谢。）

则“对策气索”一语专指“一月四朝”之事而言。全氏说陈亮“阿光宗嫌忌重华之旨”，这“嫌忌”两字也下得相当精确，可见他已发现了光宗在内心深处对孝宗充满着敌意。陈亮关于“一月四朝”只是虚文（“美观”）的说法，虽得光宗的赏音，却深为在朝理学士大夫所不满，因为他们都是儒家孝道文化的捍卫者，视光宗不朝重华宫为绝对不能容忍的过失。《宋会要辑稿》中保存了一条关于陈亮廷对的官方文书，兹先引录原文，再作辨析。《会要·职官》七三之二一云：

（庆元元年，1195）十一月一日武学博士蒋来叟放罢。以殿中侍御史黄黼奏：来叟叨掌殿庐，点检试卷，拟陈亮试卷在首选。亮引需卦，轻侮君父。

《宋史》黄黼本传（卷三九三）太简略，惟末云：“以刘德秀论劾，奉祠而卒”。但他名在《庆元党禁》，且与朱熹等并列于“待制已上十三人”之内，则他在理学集团所占据的中心地位，可以推知。蒋来叟的背景尚待考，但不妨假定他属于官僚集团，理由见下文。这是一件很费解的参劾案。不但陈亮已于上一年（绍熙五年，1194）去世，光宗也已禅位一年多了，黄黼何以此时忽然翻出两年多前的前朝旧案，将当年负责殿试的蒋来叟逐出政府呢？我现在只能作一简略的推测。庆元元年十一月时，以赵汝愚为首的理学集团已全军尽墨，重要成员都已一一遭论放罢（见《宋会要辑稿》《职官》七三之一九至二〇），黄黼几乎是惟一幸存的人了。但他既据有殿中侍御史这一有力的职位，仍然负隅顽抗，对官僚集团进行反击；他参去蒋来叟当是针锋相对地与政敌作困兽之斗。庆元二年六月三日他又以“奔走权门”的罪状劾去大理寺正陈景俊。（《会要》《职官》七三之二一）此时的“权门”只能是韩侂胄或其主要依附者。以此推之，蒋来叟亦必是官僚集团中人。关于黄黼的最后奋斗，第十一章《总结》节中已叙及，其余事迹将于下节论“皇极”时补充，此不具。

由庆元元年回溯至绍熙四年，我们可以断定陈亮的廷对在当时必已成为理学集团与官僚集团之间一个争论的热点；此争点绝非“亮引需卦，轻侮君父”，如黄奏所云，而仍在“一月四朝”。何以知之？这必须从重建当时的史实开始。按陈亮《廷对》之末云：

“云上于天，需，君子以饮食宴乐。”而九五之需于饮食者，待时以有为，当于此乎需也，岂以陛下之圣明而有乐乎此哉，然而人心不能无疑也。（《陈亮集》增订本，卷一一，页121）

这不过是劝戒光宗不宜过度耽于“饮食宴乐”；而且李后也曾有“尝劝哥哥少饮酒”之语。（已见前）可见这是光宗的老毛病，人所尽知，实在谈不上“轻侮君父”。但黄黼也有不得已的苦衷。陈亮“一月四朝”之论是光宗亲口表扬过的，他无论如何也不能指出此点为蒋来叟检卷失误的罪状，所以只好避重就轻，借“需卦”为攻击的口实。事实上，光宗所阅殿试卷仅限于前五名（见后），都已事先由负责殿试的蒋来叟安排妥当，这是黄黼在事隔两年多之后仍不肯放过他的主要原因。为了说明这一点，我们必须对绍熙四年的贡举与殿试作进一步的了解。《宋会要辑稿》《选举》一之二三至二四载：

（绍熙）四年正月二十四日以吏部尚书兼侍读赵汝愚贡举，给事中黄裳、左司谏胡琢同知贡举。得合格奏名进士徐邦宪以下三百九十六人。三月八日……赵汝愚……黄裳……胡琢知贡举毕，同班奏事。上宣谕曰：“闻今年得人甚好。”汝愚等奏曰：“今年所取省试前名，偶多得四方知名之士。臣等在贡院，多用策论参考，是以多得老成。”

可知此年主持贡举的是赵汝愚，黄裳与胡琢是副主考；赵、黄两人都是理学集团的主要人员，胡琢是谁则尚待考。此外确知为此届考官的还有彭龟年（见《止堂集》卷二《论车驾过宫愆期、视朝爽节、章奏壅滞疏》），又是一位理学之士。他们负责的“省试”（因放榜于尚书省，故名）在三月八日已告结束。接下来的便是“殿试”，光宗时规定在四月上旬举行。（见《宋史》卷一五六《选举志二》）陈亮虽是此科“知名之士”中的翘楚，省试名次也当在前，然而并非榜首，因为第一名明明是徐邦宪。他在此科抡元则是殿试阶段的事。《宋会要辑稿》《选举》二之二九云：

四年五月四日诏新及第进士第一人陈亮补承事郎、签书诸州节度判官厅公事；第二人朱质、第三人黄中并文林郎、两使职官；第四人滕强恕、第五人杨琛并从事郎，如等职官；第六人以下至第四甲并迪功郎、诸州司户簿尉。

这当是蒋来叟所拟试卷的前五名，陈亮卷原在第三，经光宗特擢为第一。

事实经过既明，我们才能回到陈亮廷对何以成为两大政治集团之间的争点问题。首先我要指出，理学集团一贯坚决主张光宗必须履行“一月四朝”的孝道。从《宋史·光宗纪》看，自绍熙三年十一月开始，当面或上疏乞请光宗朝重华宫的，几乎清一色的都是此一集团的主要成员，包括赵汝愚、罗点、尤袤、黄裳、陈傅良、沈有开、彭龟年、孙逢吉等人。对比之下，官僚集团中人出头请求光宗朝重华宫的，在《光宗纪》只有以下两条：

（绍熙五年五月）戊寅，以寿皇圣帝疾，赦。权刑部尚书京镗入对，请朝重华宫。

六月……戊戌夜，寿皇圣帝崩……先是，丞相留正、知枢密院事赵汝愚、参知政事陈骙、同知枢密院事余端礼闻寿皇大渐，见帝于后殿，力请帝朝重华宫，皇子嘉王亦泣以请，不听。

以上两例中，京镗出于自动，陈骙则是追随所有执政大臣的集体行动，但都在孝宗疾笃以后。除京、陈二人之外，官僚集团成员中未见有第三人请朝重华宫的记载。我们于此似可立一假说，即关于“一月四朝”的问题，官僚集团所采取的立场和理学集团恰好相反。前章已指出，他们在政治上是和光宗的正式皇权结成联盟的（见第十一章）。我们不难推想，关于光宗病后是否必须依旧朝重华宫的争论，他们私下的同情大致都投向光宗的一边。但由于“一月四朝”是高宗禅位以后南宋的祖制，孝道更是儒家文化的中心价值，他们无论如何也不敢公开表示异议；他们只能消极地不说话，以尽可能避免对光宗施加任何道德的压力。现在殿试卷中忽然出现了“岂在一月四朝为礼”之说，而且出于“知名之士”如陈亮之口，他们当然为之大喜过望。显而易见，此说为他们与理学集团的对抗提供了最有力的思想武器。蒋来叟拟此卷在前五名之内，使光宗得以亲阅其文，必出于一种刻意的安排，这是可以断言的。当时主持贡举的赵汝愚、黄裳和考官彭龟年都是极力推动光宗过宫的人，陈亮《廷对》则在客观上发生了完全相反的作用，使光宗可以不行“一月四朝”之礼而依然心安理得。这是官僚集团通过贡举制度在政治上压倒理学集团的一大杰作，较之淳熙十一年蒋继周同知贡举时逐去以“道学”出题的试官，意义更为重大。（见第九章《陆九渊的被逐》节中）绍熙四年是两大政治阵营之间冲突白热化的阶段，也是皇权分裂最严重的时期，因此双方在进士考试这件大事上的争持也远比淳熙十一年为激烈。《宋史》卷三九二《赵汝愚传》云：

（绍熙）四年，汝愚知贡举，与监察御史汪义端有违言。（按：刘光祖《赵公墓志铭》云：“汪义端与公贡院议不合，奏疏诋公。”）

这一届的贡举从一开始便成为两大集团之间冲突的焦点，此为确证。赵、汪“不合”的原委何在，已不可考，但蒋来叟获得殿试的主持权大概可以断定是官僚集团极力争取的成果。贡举一事关系双方未来势力的消长，在所必争，上起淳熙，下迄庆元，其例至多，这一次也不例外。

上面提到，绍熙四年也是皇权分裂最严重的时期，让我对这句话稍作说明，以反射出光宗与理学集团的关系。光宗自绍熙二年末“心疾”发作以后，“一月四朝”之礼基本上已中止了，孝宗既失去“责善”的惟一管道，他的政治部署自然也陷于停顿。四年春光宗病情好转，但在李后及内侍（宦官）的影响之下，他对孝宗之“疑”却也发展到了最高峰。这时他不但不再接受“责善”，而且在用人方面竟开始与太上皇正面抗争了。《宋史·光宗纪》绍熙四年条云：

三月……辛巳，以葛邲为右丞相，胡晋臣知枢密院事，陈骙参知政事，赵汝愚同知枢密院事。

甲申，监察御史汪义端奏：汝愚执政，非祖宗故事，请罢之。疏三上，不报。辛卯，义端罢。

此段文字初看不过是寻常除命的记录，没有特别可以注意之处，但稍加考察，便知其中大有文章。

宰相所掌领的行政系统（中书）与枢密院在宋代并称“二府”，是两个最高的执政机构。为什么光宗大病初愈之后，两府竟在一日之内发生如此重大的人事更动呢？而更动的结果为什么又恰恰是官僚集团与理学集团各居其半呢？上引文献中汪义端出面反对赵汝愚除命的事件提供了一条线索，让我们从这一点入手讨论。李心传《建炎以来朝野杂记》乙集卷三“宰执恭谢德寿重华宫圣语”条云：

绍熙四年春，枢府有闻寿皇欲用赵忠定（汝愚）。既出命矣，而察官（按：即汪义端）有言高宗圣训，不用宗室为宰相者。上谋之寿皇，遂命宰执召当笔之士，申谕圣意……

此事原委已详考于第十章《孝宗晚年部署之一》节中，此处不必重复。我们现在要追问的是：孝宗为什么忽然决定将赵汝愚送上枢密院的执政位置呢？孝宗之所以能作此部署首先必须枢密院出缺，否则他虽握有幕后皇权，也不能将现任同知硬赶下去。所以我们紧接着要弄清楚这次人事大更动的背景。《宋史》卷二一三《宰辅表四》绍熙四年三月辛巳条有下列的记载：

葛邲自光禄大夫、知枢密院事迁特进，除右丞相。

陈骙自同知枢密院事除参知政事。

胡晋臣自参知政事除知枢密院事。

赵汝愚自吏部尚书除同知枢密院事。

据此则知葛邲、陈骙两人是由枢密院分别迁调为右相与参知政事的，原任参知政事的胡晋臣则与陈骙对调而除为知枢密院事。只有赵汝愚一人是第一次进入执政大臣的行列。究竟是孝宗为了安排汝愚人枢密才引起这一番人事更动呢？还是葛、陈两人先有调职之议才产生了同知枢密院事的空缺呢？史料脱落，今已不能确言。但从当时情势作推测，似以后说较为近实。《宋史》卷三九一《胡晋臣传》略云：

胡晋臣字子远，蜀州人。登绍兴二十七年（1157）进士第，为成都通判。制置使范成大以公辅荐诸朝，孝宗召赴行在。（中略）累迁侍御史。朱熹除兵部郎官……侍郎林栗……奏熹不即受印为傲慢。晋臣上疏留熹而排栗，物论归重。光宗嗣位……拜端明殿学士、签书抠密院事。（按：在绍熙元年七月）既而朝重华宫，孝宗谓曰：“嗣君擢任二三大臣，深惬朕意，闻外庭亦无异词。”晋臣拜谢。除参知政事兼同知枢密院事。（按：在同年十二月）上自南郊后久不御朝，晋臣与丞相留正同心辅政，中外帖然。其所奏陈，以温清定省为先，次及亲君子、远小人、抑侥幸、消朋党，启沃剀切，弥缝缜密，人无知者。未几，薨于位……（按：在绍熙四年六月戊申，1193）

《胡晋臣传》对此处的讨论甚为重要，其中有三点最值得注意：一、他虽然不是理学家，但在政治上则是理学集团的重要成员，从淳熙十五年“留（朱）熹而排（林）栗”到晚年敦促光宗行“一月四朝”之礼（即传文“以温清定省为先”），都足为证。所以他和赵汝愚在这次任命中代表了理学集团的势力。二、绍熙元年他初入枢府，孝宗对他说：“嗣君擢任二三大臣，深惬朕意”和“晋臣拜谢”云云，可证擢拔晋臣实出孝宗之意。不过这时光宗即位才一年多，“一月四朝”的运作正常，孝宗的意旨即在此定期“责善”中实现，外面不露痕迹，所以他故意归功于“嗣君”。这和绍熙四年的情况截然不同。三、在光宗病不御朝期间，晋臣以参知政事（“副宰相”）的身份与留正共同负责朝政。（按：晋臣同知枢密院事原是兼职，已于绍熙三年六月辛丑让与陈骙，见《宰辅表四》）这正是光宗病后所要改变的现状。留正和胡晋臣的相权是孝宗部署的，他们事实上也代表了太上皇的立场。上引《朝野遗记》，孝宗在光宗病发后，“召留正责之”，和胡晋臣反复私谏光宗“温清定省”，都说明他们在认真地执行太上皇的意旨。但光宗在“心疾”之余，他的“意我”已非复“超我”所能制服，因此执意要行使他的正式皇权。这是他决心“特进”葛邲为右相、擢陈骙为参知政事的根本原因。葛、陈两人不但是官僚集团的领袖，而且也是他最信任的旧人（见第十一章《光宗朝的官僚集团》节中）；他用此两人分去留正的相权，其意在直接控制用人与行政，至为明显。而且，自淳熙中叶以来，右相之除往往是取代左相的先声，周必大之于王淮、留正之于必大，都是先例。则光宗此举或更寓深意，只因受孝宗幕后皇权的牵制，未能如愿而已。但在孝宗一方面，他也绝不肯放弃继续部署的计划，因此坚持赵汝愚必须进入执政的行列。在“一月四朝”已中断的情形下，双方从僵持到妥协必曾煞费周章，可惜今天已不能知其详了。总之，绍熙四年三月两府大改组直接起源于皇权的分裂，这是从上面的分析中可以断定的。

光宗病后作风顿变，非常固执己见，更可从他在绍熙四年五月丙戌召还姜特立一事，见其梗概。此事上章《姜特立——官僚集团与皇权》节中已详论，此不复及。这里只就此事观察光宗的心理状态及其与皇权分裂的关系。《宋史》卷三九一《留正传》云：

姜特立除浙东副总管，寻召赴行在。正引唐宪宗召吐突承璀事，乞罢相。上批：“成命已行，朕无反汗，卿宜自处。”正待罪六和塔，奏言：“陛下近年，不知何人献把定之说，遂至每事坚执，断不可回。（下略）”

留正奏语最可证光宗“心疾”前后，判若两人。淳熙十六年（或绍熙元年）留正论姜特立“招权纳贿”，光宗几乎从善如流，对后者立即作了“夺职予外祠”的处置，孝宗并因此称赞留正为“真宰相”。但绍熙四年光宗的态度却变得异常固执，绝不肯收回“成命”。我们应该怎样理解这一性格上的突变呢？留正显然疑心这是有人教唆使然，故云“不知何人献把定之说”。留正是当事人，其所疑自有坚强的根据，稍后再论。但光宗病前和病后确有心理方面的深刻变化，这是我们必须首先指出的。通过本节的讨论，我们现在可以断定：光宗最初放逐姜特立实是被迫出此。那时他受禅不久，岂能不接受“一月四朝”的“责善”？孝宗是留正的幕后支持者，必曾严词责光宗斥去特立，“真宰相也”的赞语流传于外廷即其显迹。前面已指出，“一月四朝”的压力是光宗精神错乱的病源所在。在病发之前，他的反抗意识虽在不断潜滋暗长，毕竟仍受“超我”的节制，因此表面上还能维持着正常的父子关系。但“心疾”则是他的反抗意识的全面爆发，所以病情稍愈之后，不但尽废“一月四朝”之礼，甚至重大节日也尽量推托不朝重华宫。一言以蔽之，这时他已无所忌惮，不辞与孝宗公开破裂。在政治上，他更积极地运用正式皇权，处处与孝宗的部署针锋相对；葛邲、陈骙的擢升与姜特立的重召即其明证。前引袁说友的奏疏，说他已把寿皇看做“仇敌”，“言笑不接，定省久违，几于怨忿角胜之为”，真是再确切不过了。

我们必须先确定光宗病后的心理状态，然后才能讨论周边的人对他的影响问题。理由很简单：如果不是光宗对父皇的敌视和反抗已进入表面化的阶段，周边的人的献言便不容易发生决定性的作用。这正符合“人必先疑，然后谗入”的原则。在留正“不知何人献把定之说”一语中，“把定”两字最不能轻轻放过。“把定”什么呢？这当然指他所拥有的正式皇权。淳熙十六年姜特立向留正推荐叶翥为参知政事，事前必已得光宗同意，这是毫无可疑的。但在事件暴露之后，孝宗曾出面阻止，光宗终不得不收回成命。（见第十一章论姜特立一节）这件事最能说明光宗在病前不能“把定”他的皇权，只要太上皇在“一月四朝”的定期集会中发挥“责善”的威力，他便只好放弃自己的主张。现在他与父皇既已公开破裂，只要不放松“把定”，孝宗的幕后皇权便无所施其技了。绍熙三年以后他千方百计避不与太上皇见面，这也是一个非常重要的原因。但他的精神错乱症毕竟未能完全复原，希望他随时随事都牢牢“把定”，那是不太可能的，因此在他左右的人才不得不常常用“把定”两字来提醒他。那么是谁向他“献把定之说”呢？宫廷内外，各有一批人。在宫内的当然是李后，辅之以内侍如陈源、杨舜卿之流（见《宋史》卷四六九《宦者四·陈源传》）；在外廷的则是官僚集团中的某些重要成员。兹先说外廷的情况。

光宗在政治上与官僚集团“亲”而“旧”，与理学集团则“疏”而“新”，上一章引朱熹绍熙二年十月十二日《与留丞相书》已言之甚悉。（见《光宗朝的官僚集团》节中）而且他这一偏向也不自即位始，早在“太子参决”时期便已露出端倪。我们在第十章已分析了淳熙十五年十月的“荐士”一案；挑起这一场大风波的不是别人，恰恰是绍熙四年“特进”为右相的葛邲。（见《理学集团的布局》一节）这里有必要重温一下本章第一节所引杨万里《上皇太子书》中一段文字。他论“天无二日，民无二王”曰：

自古及今，未有天下之心宗父子二人而不危者。盖天下之心宗乎二人，则向背之心生；向背之心生，则彼此之党立；彼此之党立，则谗间之言必起；谗间之言起，则父子之隙必开。开者不可复合，隙者不可复全，此古今之大忧也。

万里在淳熙十四年十一月所引为深忧的便是皇权一分为二，出现两个并立的政治中心，最后必导致朝廷父党与子党之间的激烈冲突。他的预言在绍熙四年竟完全应验了。不但如此，他当时分别上书孝宗与太子，恐尚不仅为“太子参决”一事而发。他深知“孝宗季年，丕乂八极”的心理，退位后必运用其幕后皇权，继续作部署。他的远忧或犹甚于近虑，故上书言之深切如此。他看到皇权分裂之势已无法逆转，便在绍熙元年飘然远引，后虽与朱熹同召，终不肯再出。（见罗大经《鹤林玉露》甲编卷四“诚斋退休”条，并可参看《诚斋集》卷六八《答朱晦庵书》。）他可以说是当时士大夫中对皇权本质认识得最深刻的一人。然而即使是他，也未必能逆睹光宗竟为孝宗的“责善”逼成“心疾”，以致父子反目，皇权的分裂终于公开化了。

在皇权公开破裂的新形势下，光宗在外廷必须依赖官僚集团为他“把定”权力，这不是宫中的李后与内侍所能为力的。对于官僚集团而言，这更是他们梦寐以求的发展机会，绝不能等闲放过。但他们对于光宗也有一个最低限度的要求，即必须能坚守“把定”两字，顶得住太上皇与理学集团的干扰。葛邲、陈骙的除任与姜特立的召命便是在这一互相了解之下实现的。葛、陈之除，别无资料可供佐证，姜特立之召则幸有彭龟年写给留正的一封信，使我们略知内情，兹节引于下，以供参证。他在《上丞相论虚传姜特立召命书》中说：

某本月初一日忽见小报，姜特立召起行在。某始闻之，未敢以为然也。既而物色，则其报已四驰矣。退，惊且疑：以为有耶？则相公得君方专，岂遽至此？以为无耶？则以近事念之，亦未敢必也。至次日，乃知不然。然有不可不虑者，试为相公陈之。当此报之传也，某密察之人情，特善类以为虑耳。其他泛泛不问者固亦不少，闻之而喜者，不知几人，然要非碌碌在下位者也。相公观此声势，抑尝动心否乎？（中略）前日之报，虽云不实，然不知果何自而出，殆必有为之者矣。然则相公肘腋之下，岂非有其人之党羽在乎？某谓此报不当视为寻常而不问，要当亲质之上前。如本无此，则穷所自来，取其撰造者，寘之于法。不特以市趋向于外，堤防机密之地，亦当如是也。（《止堂集》卷一二）

此书当作在绍熙四年五月召姜之前几个月，或可早在三年的下半年，当时虽是虚传，实则其事已在酝酿之中，并非空穴来风。书中所谓“小报”，周麟之《论禁小报》云：

小报者，出于进奏院，盖邸吏辈为之也。比年事有疑似，中外未知，邸吏必竞以小报书之，飞报远近，谓之小报。如曰：今日某人被召，某人被召罢去，某人迁除，往往以虚为实，以无为有。（《海陵集》卷三）

与彭书所言全合。麟之《宋史》无传，清代陆心源补之于《宋史翼》卷一三。麟之是绍兴十五年（1145）进士，三十年七月至三十一年六月为同知枢密院事。（《宋史·宰辅表四》）则此论当奏于绍兴晚期，然《小报》终未能禁绝。当时官僚集团中人或故意先借《小报》为召姜投石问路耳。此书完全印证了上章关于姜特立一节的分析。特立所谓“种桃三百树，随处有开花”，绝不是夸张之词，他在官僚集团中确拥有深厚的基础。更重要的是他的支持者（“党羽”）不但人数众多，而且都是留正左右居上位的人。由此可知绍熙四年特立之召，官僚集团领袖与光宗之间必早已达成默契；前者在外廷为特立活动，后者则在召命已出之后，坚持“把定”，即所谓“成命已行，朕无反汗”。留正虽在城外“待罪”数月，也丝毫不能动摇光宗的决定。这和留正第一次参去特立的情形恰成最尖锐的对照，其关键便在“一月四朝”的桥梁已断，太上皇不复有机会对皇帝“责善”了。也由于桥梁中断，皇权公开破裂，中间无缓冲余地，理学集团与官僚集团的冲突也随之转为表面化。所以在绍熙四年这一年之中，一方面是官僚集团的汪义端出面阻止赵汝愚入枢院（三月），另一方面则是理学士大夫集体反对姜特立的召命（六月）和请罢葛邲右相之任（十二月）。这几件大事我们在以上各章都已分别研究过了，不再重复。此处所论读者只需略一查阅《宋史·光宗纪》绍熙四年有关的几条纪事，便可以获得印证。

分析到这一步，我才可以对“一月四朝”的问题下一转语和断语。前面已说过，“一月四朝”始于孝宗受禅之后，高宗即一直运用这一定期集会阻止孝宗“恢复”并干预人事的安排，外面却不露痕迹。孝宗继之，也恃此为政治部署的主要管道，但因“责善”过甚，造成光宗精神错乱的悲剧。换句话说，“一月四朝”表面上虽是儿子向父亲尽“温清定省”的孝道，实质上则具有重大的政治功能。所以陈亮“岂徒一月四朝而以为京邑之美观”这句话，如果不是有意曲解，则必是彻底误解，二者必居其一。绍熙三四年间，理学士大夫连篇累牍地上疏指责光宗不朝重华宫的过失，决非“尽孝”一端所能尽其底蕴。他们仍然希望孝、光父子关系破而复合，“一月四朝”的功能逐渐恢复，则他们“致君行道”的共同抱负也可以步步展开。但在官僚集团一方面，他们虽然绝对不能公开支持光宗与太上皇为敌，却深知“一月四朝”最不利于他们的政治活动。一旦父子关系重回旧轨，光宗便不可能再守住“把定”两个字了。他们在同一时期内，对“一月四朝”的问题尽量保持缄默，非形势所迫，不轻作附和，正是因为他们陷入了一种两难的困境。陈亮的廷对之所以激起经久不息的政治波澜，必须从绍熙四年皇权分裂表面化这一背景下去求了解。无论是出于曲解还是误解，陈亮关于“一月四朝”的评论恰好触动了两大政治集团之间一个最敏感的争点上面；官僚集团宣扬它，理学集团不满意它，这是完全不足为异的。（童振福《陈亮年谱》，台北，商务，1982年重印本，页55论对策事说：“诸臣对光宗不朝寿皇，均不谓然，陈傅良且引帝裾力谏；而先生策中所言，人有谓阿谀上意，先生死后，傅良无祭文，岂以此欤？”同书页57又说：“陈傅良未有祭文，自言因不胜悲痛，故未作。”按：后一说见《止斋集》卷九《悼刘谦之知录》诗自注：“余欲作（郑）景元、同父祭文，皆不胜悲，辄止。谦之亦然。”同时提及三人，当属事实。童氏不之信，故献“岂以此欤”之疑，但文献无征。近年学人颇有辗转采用童氏之疑者，见周梦江《叶適与永嘉学派》，浙江古籍，1992，页123及方如金《陈亮与南宋浙东学派研究》，北京，人民，1996，页98。以上三书都承田浩检示，特此致谢。）

现在我们要从外廷转向宫内，略论李后与“把定之说”的关系。在阻止光宗朝重华宫这件事上，李后所发挥的作用比任何人都大。前面已指出，光宗的“心疾”主要是孝宗的“责善”逼出来的。但是李后与光宗此病究竟有无关涉，也不能完全避而不论。光宗的“心疾”起于两股相反的心理力量之间互争雄长，由互争而至于破裂，他的精神也随之而陷入错乱了。孝宗的“责善”代表一股力量，李后鼓励他“把定”自己的皇权，不要屈从太上皇，则代表另一股力量。用当时儒家的语言说，这是所谓“天人交战”，用现代心理学的名词说，则是“超我”与“意我”的冲突。绍熙四年也恰好是李后使出浑身解数逼他“把定”的时期。从这一点说，李后不但对丈夫的病无法完全脱掉干系，而且对于皇权的公开分裂更不能不负相当的责任。让我们略举一二比较突出的事实来阐明当时的情况。《宋史·光宗纪》绍熙四年十月甲寅条云：

工部尚书赵彦逾等上疏重华宫，乞会庆圣节勿降旨免朝。寿皇曰：“朕自秋凉以来，思与皇帝相见，卿等奏疏，已令进御前矣。”明日会庆节，帝以疾不果朝。

“会庆节”即孝宗生日，光宗自应前来拜寿。但自他病后，不但“一月四朝”已中止，即一切重要节日，光宗也不再涉足重华宫了。为了避免尴尬，孝宗往往以光宗有疾为理由，先期“降旨免朝”。这便给光宗提供了一个最方便的借口。这一次显然他的病情已好转，所以臣僚集体上书，请孝宗“勿降旨免朝”。我为什么特别引《光宗纪》中这条记载呢？这是因为它的原始史料仍在，完全可以信为实录。袁说友《同众从官入奏寿皇圣帝状》略云：

半载以来，车驾每欲过宫起居，每蒙圣慈眷免，然而因循日久，寝阙礼文，观瞻所关，驯致疑惑。……今兹会庆节，礼合上寿。伏望睿慈，勿复先期更免过宫，俾皇帝得以躬率群臣，展前殿玉卮之敬，三宫欢洽，四海欣庆。（《东塘集》卷一三）

可知此疏虽由工部尚书赵彦逾领衔，实出袁说友（时为“权户部侍郎”）手笔。引文起首“每欲过宫”云云自是门面语，此疏的主旨则在不给光宗“免朝”的借口。几天之后，说友又单独上奏云：

陛下观前日寿皇批答侍从之言，有云：“自秋凉以来，每欲与皇帝相见。”此语切切爱子，急急欲见之意，陛下可以灼然无疑矣。今臣之策，以谓陛下尚怀此疑，未肯即过宫。欲乞陛下先密以宸翰一缄，如家人之语，其间及陛下以久不得一侍寿皇，欲得即行朝礼。今幸已经会庆圣节，翌日愿侍慈闱之意。（同上《又入奏同前状》）

此奏引孝宗语，与《光宗纪》基本一致。这两件原始档案的发现，使我们对于上引《光宗纪》叙事更无任何怀疑的余隙。在拒绝与太上皇见面这一问题上，光宗所表现的坚决态度真是可惊。在赵彦逾六部长贰集体上疏的前两天（十月壬子），秘书省官也三度集体上疏（见《光宗纪》），接着则又有孝宗的亲笔批语。孝宗肯放下父亲的身段，公开表示“每欲与皇帝相见”，他的内心痛苦，更可想而知。光宗何以能如此“把定”，竟顶得住如许排山倒海而来的压力呢？这完全是因为李后在背后给他以勇气和力量。这一事实触及光宗心理冲突的内核，兹选录几则有关史料为论证的根据，以结束本节。

《光宗纪》绍熙四年九月条云：

甲申，帝将朝重华宫，皇后止帝，中书舍人陈傅良引裾力谏，不听。

“皇后止帝”四字证实了光宗的“把定”在宫内完全得力于李后。此条纪事的史源稍后再交代，现在我要先引彭龟年的奏疏与日记各一则来说明光宗精神失序的实况。龟年绍熙五年五月《论车驾久不过宫无以举记注职守疏》云：

臣窃见近日群臣，请陛下过宫者不止一人；或将顺或正救或解释其疑，亦不止一人。言语忿激，引类亵慢，殆不可恕。而陛下受之，曾无难色。一入内庭，其意即异，果何为而然哉？是必有误陛下者也。（《止堂集》卷四）

“一入内庭，其意即异”，则“误”光宗者，非李后莫属，但疏中自然不能说破。此疏之后附有五月癸未《日记》一则，是他和光宗对话的记录，至为可贵，兹仅录其有关的问答如下：

上云：“素知卿忠直，卿理会甚事？”奏云：“今日之事无大于过宫。臣自三月十九以后，累有奏疏论此事，未蒙开纳，今再有劄子奏陈。”上云：“甚好。”逐段开陈，上皆以为是，且云：“须着过去。”奏云：“陛下在外庭，与群臣言及过宫事，圣意更无龃龉，且与之约为定日。及一转入御屏，此意便别。此必有人误陛下，不然必不至此。”上首肯之。然圣意终未回也。（同上）

观当时君臣对答之语，光宗显然神智清醒，并无病状。最难得的是《日记》不但保存了光宗“须着过去”这句话，而且更记录了他当面承认“及一转入御屏，此意便别”这一重要的事实。可见光宗在外殿与理学诸臣讨论“过宫”问题时，他的“超我”仍然在发挥着主宰的作用，但一进入内庭他便立即换成另一个人，完全受“意我”的支配了。为什么他的人格转换会这样快呢？因为李后便在“御屏”的后面也。上引陈傅良“引裾力谏”的著名事件，详情如下：

止斋陈氏傅良，时为中书舍人，于百官班中颙俟上出。上已出御屏，慈懿（按：即李后）挽上入，曰：“天色冷，官家且进一杯酒。”却上辇，百僚暨侍卫俱失色。傅良引上裾，请毋入，已至御屏后。慈懿叱之曰：“这里甚去处？你秀才们要斫了驴头？”傅良遂大恸于殿下。（《四朝闻见录》甲集“光皇命驾北内”条。又见《齐东野语》卷三“绍熙内禅”条）

这是极富于戏剧化的一幕。李后“驴头”的骂语，必是原话，活脱地显出一个出身“群盗”之家的女性，视儒家礼法如无物。（按：《宋史·李皇后传》记此语曰：“此何地，尔秀才欲斫头邪？”变俗为雅，而神味尽失。）这是一场“拔河”的较量：陈傅良在一头，是光宗“超我”的化身；李后则在另一头，是他的“意我”的体现。光宗的人格在这两股大力互相拉扯之下终于撕裂为二。

“陈傅良引裾”虽是一幕闹剧，却也为造成光宗心理失序的种种力量提供了一个同台演出的机会。他的“超我”逼他“朝重华宫’这是“孝道”的最低限度的要求：理学士大夫的苦谏则代表着“舆论”的压力，为“超我”助威。所以他在外殿时激起“须着过去”的强烈念头。然而他的“意我”却已和原始生命冲力联手了，要求自由伸展，向父亲作反抗。恰恰“御屏”后面还有一个不受孝道文化羁绊的李后，为他的“意我”摇旗呐喊，一句“官家且进一杯酒”的叫唤便顿时使“意我”胜过了“超我”。此时胜负已决，陈傅良却仍拉着光宗的衣襟不放，一直被拖进“御屏”之内。“驴头”之斥和痛哭而回，只能算是剧情早已为他安排好的必然下场了。

最后，让我略述朱熹与光宗的关系，以阐明后者对于理学集团的一般态度。《朱子年谱考异》卷四绍熙二年七月条云：

按朱子在光宗朝，与孝宗时不同。孝宗之知朱子甚深，而朱子之望于孝宗者亦至。故往往坚辞以卜上意。至光宗元未有召用之意，其除命皆由留丞相所荐，而朱子亦止于再辞，盖以为之兆耳。

王懋竑此论，可谓一针见血。大体言之，光宗在情感上偏向于官僚集团，对于理学士大夫抱着一种“尊而不亲”的态度，朱熹所谓“亲疏新旧之情本自不侔”，实已一语道尽。但朱熹最初对于光宗的新政也未尝不曾寄予希望，他在《己酉拟上封事》中说：

臣窃惟皇帝陛下……一旦受命慈皇，亲传大宝……凡在覆载之间，稍有血气之属，莫不延颈举踵，观德听风。而臣适逢斯时，首蒙趣召，且辱赐对，得近日月之光，感幸之深，其敢无说以效愚忠之一二。（《文集》卷一二）

己酉即淳熙十六年（1189），可知光宗初即位，曾召他入对。黄幹《朱先生行状》略云：

先生尝草奏疏，言：讲学以正心，修身以齐家，远便嬖以近忠直，抑私恩以抗公道，明义理以绝神奸，择师傅以辅皇储，精选任以明体统，振纪纲以厉风俗，节财用以固邦本，修政事以御外侮；凡十事，欲以为新政之助。会执政中有指道学为邪气者，力辞新命，除秘阁修撰，仍奉外祠，遂不果上。（《勉斋集》卷三六）

所言十事与《封事》完全相合。这篇不果上的《封事》其实是一篇很重要的史料，至少可以说明三个问题：第一，朱熹奉召后即决定入朝，再一次证明“经济夙所尚，隐沦非素期”的诗句是他的由衷之言。他“本无宦情”，也“不能与时俯仰，以就功名”，这都已在他的践履中证实了，可以无疑。（见第八章《“得君行道”——朱熹与陆九渊》一节）但是他的“得君行道”的念头却十分炽热，因此只要他判断有“行道”的机会，则绝不肯轻易放过。而且这也不仅他一人如此，其他理学家莫不皆然。第二，朱熹愿意应光宗之召，并预先写好了一篇详明剀切的《封事》，还有另一层原因。他深明孝宗“末年之政”的意向，即在朝廷上布置一批理学型士大夫，辅佐新君。他自己便是其中之一。所以孝宗先在淳熙十五年十二月除他为“崇政殿说书”，稍后又在退位之前几天，即十六年正月二十三日，再除他为“秘阁修撰”。（见《文集》卷二三《辞免秘阁修撰状一》）

黄幹在《行状》中说：

时上（按：孝宗）已有倦勤之意，盖将以为燕翼之谋。

“燕翼之谋”明明是说孝宗特别属意他为光宗的辅翼。朱熹自然知道他也是孝宗政治部署中之一人，因此光宗召命始下，他便作好了入都的准备。这和他在绍熙五年八月奉宁宗之召，即“不俟驾而往”的心理，先后如出一辙。（见《朱子年谱》卷四下绍熙五年八月“赴行在”条）第三，《行状》中“会执政中有指道学为邪气者，力辞新命”一语，尤为重要。朱熹即因此“邪气”两字而失去一次“致君行道”的机会。那么这位“指道学为邪气”的“执政”究竟是谁呢？王懋竑说：“至于指道学为邪气，则自施（师点）、萧（燧）辈所言，而周（必大）、留（正）必无是语矣。”（《年谱考异》卷三淳熙十五年六月癸酉条）“邪气”之说明起于光宗召命之后，王氏系年有误。施师点坚辞知枢密院，在淳熙十五年（见叶適《施公墓志铭》），萧燧罢参知政事，则在十六年正月乙巳（《宋史·宰辅表四》），光宗二月受禅时，他们两人已不居“执政”之位了。考淳熙十六年二月有资格称为“执政”的仅有四人，即左相周必大（至五月丙申止）、右相留正、参知政事王蔺（又自五月甲午起除知枢密院事）和同知枢密院事葛邲（始于正月己亥）。（见《宋史·宰辅表四》）前三人都是孝宗部署的执政领袖，绝不可能“指道学为邪气”。只有葛邲一人是光宗的东宫僚属，最为亲信；他之所以能挤入“执政”行列，必因光宗坚持之故，而且孝宗为了安稳新君，也不能不作此安排。因此我们可以百分之百断定，“邪气”两字必出于葛邲之口。他在“太子参决”时期已积极联络官僚集团，阻挠理学集团的“荐士”活动（见本书第十章），绍熙时期更成为官僚集团的领袖人物（见本书第十一章），此时他出面阻止朱熹的召命，是丝毫不足为异的。何况光宗即位后重除朱熹为“秘阁修撰”，原出于孝宗的授意，故朱熹在四月的辞状中特着“庶几仰全寿皇眷知惠养之意”一语。（见《文集》卷二二《辞免秘阁修撰状二》）光宗本人的诚意如何，本来便大成问题，因此葛邲一句话便发生了决定性的作用。总结地说，孝、光禅代之际的政治形势在朱熹这篇“未果上”的《封事》中获得了十分明白扼要的印证：当时皇权已分裂为二，理学集团与官僚集团分别变成了太上皇党与帝党，杨万里的预言——“天下之心宗乎二人，则向背之心生；向背之心生，则彼此之党立”——完全应验了。

但朱熹与光宗的关系并未止于此。绍熙五年五月他初就知潭州与湖南安抚使之职，又为光宗不朝重华宫事写了一篇很长的《甲寅拟上封事》。（《文集》卷一二）黄幹《行状》云：

又草封事，极言父子天性，不应以小嫌废彝伦，言颇切直。会今上（按：宁宗）即位，不果上。

即指此。事实上，《封事》草于五月二十六日，孝宗在六月初九便去世了，此文已成明日黄花，所以未上。这篇《封事》最能体现朱熹对现实政治的深切关怀。他和光宗的关系甚为疏远，而且身膺疆寄，不预朝议，完全没有越位进言的必要。当时为“过宫”苦谏的都是朝廷上的臣僚，以疆吏而言及此事的，就现存史料言，我还没有发现第二人。更可惊异的是：他虽远在长沙，却对光宗不肯朝重华宫的经过及廷臣进言的轻重，无不了如指掌，较之上引陈傅良、黄裳、彭龟年、袁说友诸人的奏劄，毫不逊色。可见他平时与在朝友生必广通声气，故能知之甚详。这当然是因为他追求“内圣”而并不曾忘情“外王”，对于朝廷上一举一动随时都在密切注视之中。《封事》原文太长，不能备引，但其中有一段话深中光宗的心理，其言曰：

方间隙之将萌，群臣不能救之于早；及形迹既著，又不能察陛下事亲之本心，且无以和陛下父子之情，往往语言拙直，援引过当。其心虽忠于陛下，而不足以感悟陛下之听，徒以激怒陛下。故近日临欲过宫，而复辍者，陛下未必不曰：“身为万乘之主，乃不得一事自由乎？”故不肯屈独断之权，为群论所迫耳。

这实在是一番很精到的心理分析，把光宗的“意我”作主和“把定”心态都交代得清清楚楚，上引诸臣谏言，无一人曾及此义。他真不愧为心性之学的大师。上一节论《心理向度》，我曾引隋文帝“吾贵为天子，而不得自由”一语，说明孝宗的心理状态。朱熹“身为万乘之主，乃不得一事自由”一语必从隋文帝语推衍而来，决无可疑。可知他对帝王的心理，认识得非常深刻，这也许是他为什么在无可奈何之中，特别要向皇帝讲“正心诚意”的一个主要原因吧。

七、环绕“皇极”的争论

在最后这一节中，我将对孝宗晚年大更改的性质问题提出最后的解答，以结束下篇。

在上篇第五章《“国是”考》中，我已指出，自熙宁变法以来，“国是”的观念已通过法度化而进入宋代的政治体制，任何关于国家最高政治纲领的变更都必须先经过一个皇帝与士大夫共定“国是”的阶段。南宋初年定“和议”为“国是”即其显证。孝宗与高宗不同，他终身念念不忘“恢复”，朱熹将孝宗“末年之政”概括成“乾坤归独御，日月要重光”十个字，这便明白点出了：孝宗晚年的政治部署其实是为了变“和议”为“恢复”；易言之，即作重定“国是”的准备。“恢复”不但是孝宗个人的“最后认同”，而且也恰好是理学士大夫的“集体认同”，这是本章以上各节所已详细论证了的。孝宗晚年之所以单单与理学集团共谋“国是”的重定，可以说是势有必至的了。确定了孝宗晚年的二重奏——更改构想与政治部署——为具有根本性质的“国是”重定，我们才能完全懂得为什么它会在光、宁两朝激起十年以上的剧烈政争，而终结于“庆元党禁”。重定“国是”的原动力虽出于皇权，但在朝士大夫的向背则往往发生决定性的作用，孝宗隆兴元年（1163）的“和议”便是一个最明显的前例。（见《孝宗“末年之政”的心理向度》一节中所引朱熹《戊午谠论序》）南宋的偏安之局自始即建立在“和议”的基础之上，朝廷上庞大的职业官僚群早已与“和议”体制结下了不解之缘。孝宗晚年与理学集团企图重建以“恢复”为中心的新“国是”，首先便威胁到许多职业官僚的既得利益，他们奋起抗争是可以预期的。试想早在隆兴元年的所谓“癸未之议”中，“士大夫是和者之多”已使朱熹为之感慨不置，更何况又苟且偷安了二十余年的淳熙末叶？第十一章已钩稽了官僚集团盘踞权力中心及其势力传承的基本轮廓，现在我要进一步指出：官僚集团在光、宁两朝抗拒理学集团所推动的大更改，其主要凭借之一便是淳熙中叶以来王淮所建立的过渡“国是”。此中颇多曲折，下文将试作清理。

关于孝宗晚年的大更改构想即是重定“国是”的一种努力，本章的讨论随处都已有所提示，不需要再特别加以论证。如果一定要寻找明显的文字证据，则当以叶適淳熙十四年年底的《上殿劄子》为最早。他在这次轮对中，要求孝宗“变国是，变议论，变人材，所以举大事”（见《水心别集》卷一五），而孝宗也为之触动了心事，因而流露出“叹息动宸襟”的深厚情感。上篇第五章和下篇第十章的《前言》，对此已作出了分析，读者可以参看。但是重要的文字证据则见于罗点淳熙十五年十月的奏文，其言曰：

臣闻君子、小人相为消长：众正进而后群枉消；群枉消而后国是定；国是定而后太平之基立。（袁燮《罗公行状》，《絜斋集》卷一二）

以罗点得孝宗信任之专和他在理学集团中的关键地位，他这篇公开奏疏显然是一件特别有分量的官方文书，较之叶適《上殿劄子》更具代表性，因为后者不过是一个人在轮对中所表达的私见而已。所以上引这几句话可以看做是孝宗有意重定“国是”的一个确实信号，否则罗点此疏岂不成了无的放矢？

根据第十章《理学集团的布局》一节的研究：罗点疏中的“君子”和“众正”是指主张革新的理学型士大夫群，而“小人”和“群枉”则指那些专为一己名位营谋而竭力维护现状的职业官僚辈。当时孝宗与理学集团之间存在着一种默契，即尽量网罗有抱负、有作为的人才于朝廷之上，以逐渐展开一个新的局面。现在我们可以更进一步指出：罗点这几句话不但精确地表达了孝宗晚年政治部署的基本精神，而且还把它正式提升至“国是”的高度。孝宗和理学集团对于政治现实都有清醒的认识，因此他们并未立即重弹“恢复”的高调。但是他们共同努力以赴的长程目标是“恢复”，当下的着手处则是通过朝廷上人事的更换以重定一个积极进取的新“国是”。罗点在淳熙十五年七月初与叶適等五人共同拟进“荐士”名单三十余人，十六年二月又奉诏推荐可为台谏者八人，都是在上述默契下的具体行动。这一系列的行动直接威胁到官僚集团的既得利益，这是显而易见的。这样看来，官僚集团转而包围新皇帝，利用正式皇权进行针锋相对的“反部署”，也是完全可以理解的了。

讨论至此，我们遇到一个不容躲闪的问题：孝宗晚年既决意重定新“国是”，那么在淳熙十五年以前有没有“国是”呢？如果有的话，这个旧“国是”又是什么呢？首先我们当然会想到旧“国是”即隆兴元年（1163）所重定的“和议”（“癸未之议”）。但自隆兴至淳熙末，相去二十五六年，与金人和平共存已成为南宋的正常状态，似不应自始至终“国是”的涵义都局限于“和议”一点，而别无其他内容。孝宗在最初十几年中，曾一再有过“恢复”的冲动（见本书第七章及本章《认同危机与心理挫折》一节），相对于“恢复”而言，我们当然还可以说当时遵循的“国是”仍是“和议”。然而孝宗最后一次的“恢复”冲动发作于淳熙六七年（1179—1180）赵雄执政的期间，自王淮除相以后他便已绝口不再弹此调。因此最后我们必须继续追问：在长达七八年（1181—1188）的执政时期，王淮所推行的究竟是何种“国是”呢？关于王淮在接受相位时所标举的最高政治纲领，第七章中《王淮执政与党争的关系》一节即已考论颇详。概括言之，针对着孝宗当时的要求，他揭橥了两条中心政纲：第一是维持“不生事”的“安静”局面，第二是用人唯才以消弭朝中“朋党”之争。后来事与愿违，这两条政纲都变了质，但那是观念进入权力世界后所衍生的问题，又当别论。所以就实质言，这两条总纲不妨假定为王淮时代的“国是”。然则我们如何能证实这“假定”呢？如果这一假定可以成立，那么王淮时代的“国是”有没有什么名称呢？这两个密切相关的问题在现存史料中，都找不到明确答案，但是，幸运得很，李心传在《道命录》的一则评论中竟为我们提供了一条重要无比的线索。庆元五年十二月官僚集团成员中有人进呈一篇《乞虚伪之徒姑与外祠，使宿道向方》的奏劄（略见第十一章末节），其中一再提到“皇极”的概念，李心传跋语说：

然《经》所谓“皇极”者，非此之谓也。盖“皇”者君也，“极”者至也，言人君之身，居极至之地，以为天下之标准，周公所谓“以为民极”者是也。自汉儒误以“大中”二字训之，后世因之，遂以为含容姑息、善恶不分之目，如曾布之“建中”、王淮之“皇极”，皆是也。（《道命录》卷七下）

李心传解“皇极”本义全从朱熹之说，此点留待后面再论。这里应该特别重视的则是“王淮之‘皇极’”一语。此语出于同时代人之口，必有可靠的根据。虽然史料脱落，今已不能知其详，但有两个理由使我们相信“皇极”在王淮执政时期曾发挥“国是”的作用：第一，王淮的施政纲领大体上确与当时人所理解的“皇极”相合，详见下文。第二，李心传以“王淮之‘皇极’”与“曾布之‘建中’”并举，视为同类。这一点最值得注意。为什么呢？第五章《“国是”考》已证明：不但曾布的“建中”和蔡京的“绍述”都是“国是”的名目，而且自熙宁以来，宰相往往和他所标举的“国是”同进退，已成惯例。王淮执政与失位的过程与此完全相同：他取得相位是因为他的执政纲领符合当时所需要的“安静”；他失去相位则是由于孝宗晚年改弦易辙，决意放弃“安静”的原则。所以在他罢相前后，叶適和罗点便已将改变“国是”提上了议事日程。

但“皇极”本是一名词，在字面上不显任何特色，似与“绍述”，“建中”颇有不同。哲宗最初看中“绍述”两字是因为他要推翻元祐之政，继承神宗的新法；徽宗即位之初一度以“建中”为“国是”则是由于钦圣太后同听政，主张兼用新旧两派，“以大公至正消释朋党”。“建中”之“中”字虽已取义于“皇极”之“极”，但政治的针对性仍甚显豁。然则“皇极”这一笼统的概念何以竟成为王淮执政以来的“国是”名号呢？以下我们将逐步讨论这一问题。由于本节的主题是“皇极”，让我先引《尚书·洪范》的“皇极”章原文如下：

五、皇极。皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰予攸好德。汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独，而畏高明。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。

我之所以全录此节，是为了便于读者检查，因为后面所引各家争论无不涉及原文。关于此节的解释，除孔颖达《尚书正义》（十三经注疏本）外，现代最简明者可看曾运乾《尚书正读》（北京，中华书局，1964）。《洪范》相传是箕子答周武王关于治理天下之问，共九类，而“皇极”适居其中，为第五，故后世往往以“九五”附会之。概括言之，“皇极”所陈是“天子”或“王”怎样建立一个理想的政治秩序。

如果要了解“皇极”为什么会变成“国是”，我们必须稍稍回顾一下王淮执政的背景。（详见第七章）朱熹解释孝宗任命王淮为相，曾说过一句很扼要的话：

寿皇……后来欲安静，厌人唤起事端，且如此打过。（《语类》卷一二七）

这里“安静”两字最是关键所在，《鹤林玉露》云：

孝宗初年，规恢之志甚锐，而卒不得逞者……亦以德寿圣志主于安静，不忍违也。（丙编卷四“中兴讲和”条）

可知“安静”本是高宗的主张，与其说孝宗“不忍违”，不如说他“不敢违”；朱熹于此事尚不免但知其一，不知其二。本章《认同危机与心理挫折》一节所引《西湖游览志余》（卷二）的记述有云：

淳熙中，上（按：孝宗）益明习国事，老成向用矣。一日，朝德寿，谓之曰：“天下事，不必乘快，要在坚忍，终于有成。”上再拜，大书揭于选德殿。

这几句话特别能说明“王淮之‘皇极’”何以终于在政治舞台上出场。高宗压抑孝宗的“恢复”冲动都是利用“一月四朝”的机会为之，外间知之者甚少。这次大概是因孝宗“大书”殿上而流入时人记载。高宗这一次的语气略有不同，虽一方面仍然警戒孝宗“不必乘快”，另一方面却也鼓励他“坚忍”。我相信这与孝宗最后肯接受“安静”的原则大有关系。这次对话发生在“淳熙中”，时间上尤为密合，淳熙一朝共十六年，王淮除右相恰好在八年。

现在让我们试在《洪范·皇极》中推寻王淮执政纲领的可能依据。由于当时人是通过汉、唐注疏来理解《皇极》原文的，因此孔安国《传》和孔颖达《正义》实比原文更为重要。以下所引即以此二者为主。《洪范》曰：建用皇极”，《传》曰：

皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。

“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”，《传》曰：

民有安中之善，则无淫过、朋党之恶，比周之德，为天下皆大为中正。

《正义》曰：

民有安中之善，非中不与为交。安中之人则无淫过、朋党之恶，无有比周之德。朋党比周，是不中者。善多恶少，则恶亦化而为善，无复有不中之人。惟天下皆大为中正矣。

“不协于极，不罹于咎，皇则受之”，《传》曰：

凡民之行，虽不合于中，而不罹于咎恶者，皆可进用，大法受之。

《正义》曰：

不合于中，不罹于咎，谓未为大善，又无恶行，是中人已上，可劝勉有方将者也。故皆可进用，以大法受之。大法谓用人之法，取其所长，弃瑕录用也。……其实天下之大，兆民之众，不可使皆合大中。且庶官交旷，即须任人，不可待人尽合大中，然后叙用。

以上所引汉唐注疏与王淮的执政纲领，精神上相一致，显而易见。以“大中”释“皇极”主要即在追求均衡与安全，故《传》与《正义》都强调“安中之善”。这一点基本上符合高宗“主于安静”的要求，而王淮本人的相业也建立在“示之以静”的中心观念之上，见第七章。此其一。以“中”道消弭“朋党之恶”在《传》与《正义》中是另一个特别受重视的要点。孝宗深恶朝中有“朋党”，王淮知之甚审，所以他执政之始便向孝宗作出了超越“朋党”的保证。当然，党争如果真能止息，“安静”也就不在话下了。此其二。“不合于中，不罹于咎”的人都可以“取其所长，弃瑕录用”，也是《传》与《正义》所共同肯定的原则。这条原则对于王淮而言更有一箭双雕的妙用：一方面，他在接受任命时已公开宣布了“以用人为己任”的承诺，作为超越“朋党”的具体保证；另一方面，《正义》所谓“不可待人尽合大中，然后叙用”，则为他开了一道方便之门，使他可以不受理学家“君子、小人”截然二分的道德约束。我们有理由相信，职业官僚的势力之所以在王淮长期执政下获得长足的进展，在很大的程度上是得力于“皇极”观念的庇护。

此外还有一个观念，也可能与孝宗愿意承认“皇极”为“国是”有关。《洪范》“会其有极，归其有极”句，《传》曰：

言会其有中而行之，则天下皆归其有中矣。

《正义》曰：

会谓集会，言人之将为行也，集会其有中之道而行之。行实得中，则天下皆归其为有中矣。天下者，大言之。《论语》云：“一日克己复礼，天下归仁焉。”此意与彼同也。

《传》与《正义》都强调“中”可以发挥积极进取的力量，所以人将有所作为（“将为行”），必须先“集会”之。此与上引孔安国《传》所谓“凡立事，当用大中之道”，首尾相应。孝宗的“恢复”之志至少可以在这一观念中得到暂时的安顿，高宗所谓“要在坚忍，终于有成”也恰好与之互相印证。不但如此，“天下皆归其为有中”、“天下者，大言之”和“天下归仁”等语更能激发孝宗对于“恢复”的向往，和他平时所持“规恢须广大”、“包八荒以为家”的理想若合符节。他既认同于“恢复”，他的“天下”自然不能限于南宋。乾道六年张栻曾对他说：

欲复中原之地，当先有以得其百姓之心。（见朱熹《张公神道碑》，《文集》卷八九）

所以上引“天下”诸语对他未尝不能引发出时代的新意义。

从以上的分析中，我们可以看到，无论是高宗、孝宗，或王淮都能在《洪范·皇极》的汉、唐注疏中找到他们所迫切需要的意识形态的支持。所以我的推测是：在淳熙中期，高宗与孝宗之间曾获致一个互相默契的妥协方案。前者同意后者储积力量，为将来“恢复”作准备；后者则尊重前者的“安静”要求，承诺在前者生前不改变建立在“和议”基础上的现状。王淮即于此时进“皇极”之说，作为从“和议”到“恢复”之间的过渡“国是”。高宗死在淳熙十四年十月，王淮的相业在高宗生前确实做到了不触动现状，以维持表面“安静”的承诺。这也可以间接说明，他所奉行的“国是”至少与当时所理解的《洪范》篇中的“皇极”观念是基本上相合的。这里必须指出，以上的推测，在史料严重缺乏的情况之下，只能算是一种历史解释的假设。这一假设的必要性在于它可以对李心传“王淮之‘皇极’”这一断语，提供一个比较合理的解说。但是到现在为止，读者很可能发生一个疑问：这一假设是不是出于牵强附会？我是不是断章取义地将《洪范·皇极》章中的某些字句勉强附会在王淮的执政纲领上面？对于这一可能的疑问，我愿意先提出三点申辩：第一，我的假设是直接根据上引李心传的话推衍出来的，并非出于任意取舍。李心传说：“自汉儒误以‘大中’二字训之，后世因之，遂以为含容姑息、善恶不分之目，如……王淮之‘皇极’。”我不过作了进一步的疏证而已。第二，李心传的论断则本于朱熹对“皇极”与官僚政风的双重批评：他基本上认定一般官僚苟且含混、是非不分等等敷衍作风都是从误解《洪范·皇极》章而来，而这一误解已远起于孔安国《传》。朱熹的评论虽大半发表在光宗初年，但这种官僚作风其来有自，而尤以王淮长期执政的影响为最大。光宗一朝是官僚集团大力鼓吹“皇极”之说的时代，朝廷上仍然存在着一个没有王淮的王淮体制。孝宗所部署的少数执政大臣与理学型士大夫在这一体制围困之下，极难有所展布。所以朱熹的发言才集中在这一时期。不但朱熹如此，其他理学家如周南也在同一时期，将官僚体制与“皇极”紧密地联系在一起而加以批评。这是我的假设的另一根据。朱、周等人的议论稍后将详作检讨，读者寓目下文之后，上述疑问便将大为消减。第三，我的假设是以接受李心传的断语为始点。但我之所以接受此断语而不疑则又因为它与当时士大夫的一般风气若合符节。宋代士大夫无论是正面提出政治建议或反面批评时事，往往援引特定的经典作为根据。就正面言，欧阳修、王安石都依《周礼》立论，曾布之“建中”更已先引及《洪范·皇极》章，就反面言，司马光因反对“新法”而致疑于《周礼》的真伪，程颐撰《易传》至少也部分地出于同一动机。这一作法虽非始于宋代，但它构成宋代士大夫政治文化的一个显著特色，则毫无可疑。下逮南宋，此风持续未变。我们只需引朱熹的一句话便足说明问题。他在《答詹帅（仪之）书》中说：

况所说经固有嫌于时事，而不能避忌者（原注：如《中庸》“九经”之类），指为讪上而加以刑诛，亦何不可乎？（《文集》卷二七）

这是他自道其解经之作，虽从反面立论，但推之正面，也同样适用。在这一政治文化的氛围中，王淮把他的执政纲领依托在《洪范·皇极》章之下，是极其顺理成章的。以上三层理由若持以证实李心传的断语则不足，但若用来建立上述解释性的假设却是相当充分的。

最后让我再回到前面提出的问题，即“皇极”这一普通名词为什么会转化为具有特定内容的“国是”称号？徽宗初年，曾布的“建中”既已出于《洪范·皇极》章，为什么王淮不沿用这一现成的名目，而必须别出心裁，改用意义含混的“皇极”呢？关于“皇极”用作普通名词我们可以在北宋与南宋各举一个重要的例子。建隆乾德朝会乐章第二十八首之三《上寿·禧安》章云：

御皇极，以绥兆民。（《宋史》卷一三八《乐》十三）

此乐作于北宋初年，其中“皇极”两字的用法显然是取其普通义，大约相当于“皇朝”或“皇统”。绍兴三十二年六月戊寅（十三日）大赦诏书之末曰：

有天下传归于子，敢忘付托之恩；建皇极敷锡厥民，允副迩遐之望。（《系年要录》卷二〇〇）

上句指高宗内禅，下句则孝宗自谓，其中“皇极”仍属通称，相当于今天所谓“政治秩序”，这是孝宗即位后所颁的第一道诏书，王淮后来变普通义之“皇极”为特殊义之“皇极”疑与此诏颇有关系。为什么呢？前面已指出，他所奉行的政治纲领本是一种折衷调和的方案，基本上贯彻高宗的“安静”要求，但同时也给孝宗的“恢复”远景保留一线希望。现在他在孝宗破题第一遭的诏书中找到“建皇极”一语，则他的相权的合法性不仅具备了经典的根据，而且更获得了皇权的直接印可。这真是一举而两得。至于他不取已出现过的“建中”，而迳用“皇极”之名，则因前者只表达了徽宗初即位时调解新旧两党的意向，取义甚狭，而后者则词意含混浑括，可以暂时满足高、孝父子两人的政治要求。

通过上面的曲折辩证，前文所提出的假设似乎一方面可以说明“王淮之‘皇极’”一语的出现，另一方面也可以解释后来的政治变动。依此假设，则孝宗末年所要改变的“国是”非“王淮之‘皇极’”莫属，因为在他的长期执政中，王淮只做到维持现状一事，虽符合高宗的“安静”原则，但于孝宗所认同的“恢复”一面却全无作为。他的“皇极”，从孝宗的观点说，可谓步步向反面转化。析而论之，可得三点：一、“安中之善”本在追求平衡与安定，以收“安静”之效，后来却变成了因循苟且，只求“不生事”，得过且过。二、“安中”也未能导致“朋党之恶”的消除，反而促成党争的激化。王淮为了维持表面的“安静”，不惜动用法度化的“国是”压制一切“异论相揽”，动辄指政敌为“朋党”，因而造出“道学朋党”的名目。三、“不合于中，不罹于咎，皆可进用”的原则更是自始便为关心一己宦途得失的职业官僚提供了进身之阶。极其所至，诚如叶適所说，“其怀利尚同，毁伤善类，阴塞正路，谋以力据要津者，充满内外”。（见《上殿劄子》）这三点大致可以概括“皇极”在淳熙末年的实况，本书自第七章以下已迭有论证，不待再说。这里所必须郑重指出的是：由于“王淮之‘皇极’”已成“国是”，而这一“国是”又导致了政治秩序的瘫痪，所以孝、光两朝理学家关于“皇极”的争论即是直接间接关于“国是”和政治现实的争论。现在让我先从朱熹说起。

朱熹和门人讨论《洪范·皇极》的议论极多，兹摘录最有关系的一二条于下。《朱子语类》卷七九《尚书二·洪范》节云：

皇极非大中，皇乃天子，极乃极至，言皇建此极也。东西南北，到此恰好，乃中之极，非中也。但汉儒虽说作“中”字，亦与今不同，如云“五事之中”，是也。今人说“中”，只是含胡依违，善不必尽责，恶不必尽罚。如此，岂得谓之中？

此条是郑可学记辛亥（绍熙二年，1191）所闻。又一条云：

人君建极，如个标准。……如《周礼》“以为民极”，《诗》“维民之极”、“四方之极”，都是此意。“中”固在其间，而“极”不可以训“中”。汉儒注说“中”字，只说“五事之中”，犹未为害，最是近世说“中”字不是。近日之说，只要含胡苟且，不分是非，不辨黑白，遇当做底事，只略略做些，不要做尽。此岂圣人之意！

此条是叶贺孙记辛亥以后所闻。这段话是由陆九渊在荆门讲《皇极》之事引起的，故可定为绍熙三年，但意思前后一致。前引李心传批评“王淮之‘皇极’”，全出于此。由此可知朱熹所指责的“含胡苟且，不分是非”等等，正是针对着王淮以来因误解或曲解“皇极”而形成的一套官僚政风。朱熹坚持“皇乃天子”，“极”有“标准”义，即是解“皇极”两字为人君当以身作则，这和他一贯要求皇帝从“正心诚意”做起，在思想上是完全相通的。其实此意也有汉代的根据，即他一再提到的“五事之中”。《汉书》卷二七下之上《五行志》云：

“皇之不极，是谓不建”，皇，君也。极，中；建，立也。人君貌、言、视、听、思，心五事皆失，不得其中，则不能立万事……

《五行志》训“皇”为“君”，即为朱熹所取，“极”虽训为“中”，但也不是方位之“中”，故他认为“犹未为害”，他在《答梁文叔（琢）》第二书中说：

“皇极”之说，来说亦得之。大抵此章自“皇建其有极”以下，总是说“人君正心修身，立大中至正之标准，以观天下，而天下化之”之义。“无偏与陂”以下乃是反复赞叹，正说“皇极”体段。曰“皇极之敷言”以下是推本结杀一章之大意。向见诸葛诚之说，略是如此。但渠说有过当处耳。（《文集》卷四四）

此处解“皇建其有极”作“人君正心修身，立大中至正之标准”云云，明明受有《汉书·五行志》的影响。《五行志》说人君“心”失五事便不能“建极”，这是从反面为说；朱熹则强调人君必先“正心修身”，然后才能“建极”，这是从正面立论。此书本身未透露年代，但朱熹《答梁文叔》第四书作于绍熙二年或稍前（见陈来《朱子书信编年考证》，页323），则其时间可大致定为光宗初年。

统观上引议论，朱熹的用意显然是要推翻王淮以下关于“皇极”的曲解，而别出他深信不疑的正解以代替之。他一方面确是在认真地“说经”，另一方面却也毫无避忌地评弹“时事”。破“皇极”为“大中”的旧说即所以摧毁当时所奉行的“国是”的理论基础；这一层涵义在上引议论中尚不过微露端绪，在《皇极辨》一文中则有更进一层的发挥，留待下文分析陆九渊讲《皇极》章并论之。从《答梁文叔》书我们又知道梁琢与诸葛千能（字诚之）两人对于“皇极”的理解大致与朱熹一致。琢为朱熹门人（见《宋元学案》卷六九《沧洲诸儒学案》上），可以不论；千能则同时问学于朱、陆两家，而与九渊关系尤深（见《宋元学案》卷七七《槐堂诸儒学案》及《象山先生文集》卷四《与诸葛诚之》三书）。他解“皇极”既为朱熹所赏识，则必异于九渊之守“大中”旧说，这也是值得注意的一点。但是更应引起我们注意的却是他们三人同时在光宗初年对《洪范·皇极》发生了特别兴趣这一事实。据我所查考过的孝、光之际有关资料，不但专门议论“皇极”的文字集中出现于光宗一朝，而且臣僚奏疏中也时见“皇极”字样。例如杨万里淳熙十六年自筠州赴行在奏事，其十月初三日《上殿第一劄子》之末云：

臣愿陛下建皇极于圣心，酌大公于天下。（《诚斋集》卷六九）

绍熙元年二月二十七日刘光祖《论道学非程氏之私言》疏也说：

伏几圣心廓然，永为皇极之主。（《道命录》卷六）

这两篇奏疏相去不足五月，而语言雷同如此，不能不使人疑心“皇极”一词在光宗即位之初或有特殊意义。关于这一疑问，我终于在周南（1159—1213）的《庚戌（绍熙元年）廷对策》中找到了答案。绍熙元年周南进士对策，长达万言，其中论“皇极”一段尤著名。由于此段文字与本节主旨关系极大，兹先录原文于下，再加分析。周南对策说：

臣诚恐陛下聪明未免为小人而蔽蒙之也。……今之蔽蒙之甚者则立为议论，以笼罩主意，使陛下不能摆脱以用人者，其说有三而已：一曰“道学”，二曰“朋党”，三曰“皇极”。臣请得而极论之。

臣闻礼乐仁义，谓之“道”，问辨讲习，谓之“学”。人不知学，何以为人？学不闻道，所学何事？道学者，天下之所共知，而夫人之所共有也。然元祐诸贤未尝立此号名，近世儒先岂曾以此标榜！中间忽有排摈异己之人，谋为一网尽去之计，遂以此名题品善士。士大夫……若以为讲习正心诚意之学、致知格物之事，其于国家果何负哉！彼谮人者，谩不知道学为何事，意以为凡不与人同流合污者，皆是也。于是取凡不与己合者，皆被之以此名。故朴直而自信者，谓之“道学”，洁廉而好修者，亦谓之“道学”，博通故实者，谓之“道学”，而研玩经籍者，亦谓之“道学”，而“道学”之名立矣。彼为“道学”之论者曰：心术暗也，才具偏也，恶静而喜生事也。于是陛下入其说。凡天下抱才负术之士，欲为陛下图事揆策，立谋建功者，陛下类以此疑之，以为纷纷徒乱人意，而以“道学”废之矣。

自“道学”之名既立，无志者自贬以迁就，畏祸者迎合以自污，而中立不倚之人则未尝顾也。彼其出处偶同，则何害于私相往来；好恶不偏，必不肯随人毁誉。彼谮人者，则又曰：吾方绝“道学”，而彼则与之交通；吾方以“道学”为邪佞，而彼则颂言其无过行，是党“道学”之人也。于是“朋党”之论又立矣。彼为“朋党”之论者曰：小人有党固非公，君子有党亦为私。议论协同，即是朋比；交相借誉，岂非缔交？于是陛下入其说。凡若所谓中立不倚之士，欲为无心之论，以解释“道学”之疑者，陛下又以挟私好名待之，而其人又以“朋党”而不用矣。举国中之士，不陷于“道学”，则困于“朋党”者十九矣。惟天下之庸人以无所可否为智，以无所执守为贤者，既不入于“道学”，复不俪于“朋党”，于是借“皇极”公平正直之说，以为佞庸自售之计，而“皇极”之论遂出于两者之后矣。然臣窃观箕子之论，本非为佞庸自售之计也。其曰“有为有猷有守”者，是有才智、有道义、有操执之人也。“汝则念之”者，欲其斯须之不可忘也。若“不协于极”而亦“受之”者，谓其才虽有偏而终有可用，则亦当收拾而成就之也。若以实而论，则今日之所谓“朋党”、“道学”之士，是乃“皇极”之所取用之人也。今奈何废弃天下有才有智之士，取世之所谓庸人，外视之若无过，而其中实奸罔者而用之，而谓之“皇极”哉！自今以往，阘茸尊显，平凡得志，异日天下之大祸，臣恐始于“道学”而终于“皇极”矣。

陛下若有意乎舜、禹取善之事，则于今莫急于破庸论以收善人。若使“皇极”之说不明，而“朋党”、“道学”之人皆拒之而不敢用，则人材至于沉废，而天下之善无因至于陛下之前矣。（《山房集》卷七）

这一节对策太重要了，所以我破例详引于此。它的重要性尚不仅在于彻底澄清了“王淮之‘皇极’”的性质，而且更在于扼要而又整体地证实了本书下篇的中心论旨之一，即官僚集团与理学集团在孝、光两朝的冲突及其演变过程。详尽析论非本节篇幅所能容，因此我只能提示其中关系最大的几个要点，以供参考。

首先，静态观之，周南的论述可以称之为“道学”、“朋党”、“皇极”三位一体论，即以三者是环环相套的一个不可分的整体，动态观之，它又可以称之为三阶段发展论，即“道学”引生出“朋党”，“道学”与“朋党”又引生出“皇极”，其中有一个逻辑的但同时也是实际的发展过程。但是这里必须立即指出：周南笔下的“道学”、“朋党”、“皇极”必须分别理解为文中所说的“‘道学’之论”、“‘朋党’之论”、“‘皇极’之论”。在他看来，这三“论”都是官僚集团片面虚构的东西；“道学”与“朋党”固然与客观的真实绝不相应，“皇极”也与《洪范》文本中的原义完全相反。只有如此理解，我们才能懂得他的重要结论：“天下之大祸，始于‘道学’而终于‘皇极’。”他不是攻击宋代思想史上所谓的“道学”，也不是否定政治思想史上“皇极”概念的本身。他的意思是说：官僚集团所虚构的“‘道学’之论”和“‘皇极’之论”将来必然流祸天下。理由很简单：官僚集团用虚构的三“论”将“天下有智之士”都排挤在政府之外，使本身日益“佞庸”化，而独据权力中心，其后果自不问可知。

其次，根据第十一章《刘德秀的自叙》节，孝宗以来所谓“道学”必须分辨为学术的概念与政治的概念两类。周南此文不但完全证实了这一分别，而且还提出了更细微的分析。他指出，“道学”作为学术概念可有广狭二义：广义的指一切学问，所以是“天下所共知，而夫人之所共有”；狭义的则专指程、朱一系的“正心诚意之学，致知格物之事”，他对这一意义的“道学”也完全持肯定的态度，故曰：“其于国家果何负哉！”更重要的是他所特别指出的一个历史事实：“道学”作为学术概念，无论是广义或狭义，都不是学者方面为了自我标榜而主动张扬出来的名号。相反的，这是官僚集团为了一网打尽政治上的异议者，而“以此名品题善士”。这一事实我认为是不可摇撼的。另一方面，周南也正确地揭示：“道学”作为政治概念在官僚集团的使用中不断在扩大范围，因此他在文中一连列举四个“谓之‘道学’”来支持他的论点。我们不妨说，这是一个不断演进的概念（“an everevolving concept”），甚至所谓“党‘道学’之人”最后也不免与“道学”混而难分。让我附带说一本书所用“理学集团”也是一个集体性的政治概念，包括官僚集团所谓“道学”与“朋党”，因为这两者的合流正是由于官僚集团不断扩大打击面而激成的。

最后，“皇极”具备“国是”的身份在周南文中获得了完全的证实。“皇极”作为“国是”显然拥有双重法度化的威力：在消极方面，它为摈除“道学”、“朋党”于权力中心之外提供了正当的理由，因此策文有“若使‘皇极’之说不明，‘朋党’、‘道学’之人皆拒之而不敢用”之语。在积极方面，它则为官僚集团引进其气类相近的人提供了合法的凭藉，此即策文所谓“庸人……借‘皇极’公平正直之说，以为佞庸自售之计”。为什么朝廷上的人事任命必须以“皇极”为进退的依据呢？这当然是因为“皇极”已成为“国是”之故。哲宗时蔡卞“专记‘绍述’之说，上欺天子，下胁同列”和徽宗时蔡京“阴托‘绍述’之柄，钳制天子”，与孝、光两朝官僚集团对“皇极”的运用，先后如出一辙。（见第五章《“国是”考》）北宋二蔡当年也是借着“绍述”两字一方面斥退元祐党人，一方面大量引附己者于朝的。

周南此文使我们又进一步了解：光宗即位后必曾重申“皇极”为最高施政纲领（即“国是”），这是“皇极”的观念在光宗时期忽然成为思想家聚讼所在的根本原因。所谓“重申”，并不是皇帝特下诏书，正式宣布“皇极”为“国是”。事实上，“国是”自始便是皇帝与执政大臣通过当面讨论所得到的共同原则，如第五章引熙宁三年神宗与曾公亮、韩绛、王安石的一番辩论，即是显例，事后神宗并没有再诏示天下，“绍述”之成为“国是”也是如此。“皇极”早在淳熙中叶王淮执政时期已定为“国是”，光宗只要在廷议之际作口头肯定便够了，更不用再大张旗鼓。我作此推断并不是全靠周南的对策，前引杨万里、刘光祖奏劄中的“皇极”便是指“国是”而言。万里劄中所敷陈的也正是“道学”、“朋党”的问题，所以他在“愿陛下建皇极于圣心”一语之后，接着便要光宗“勿问其某党某党”，最后更说：

在廷之臣有复陈党论于前者，取其尤者而斥之，声其罪于天下，则党论不攻而自破矣。复二帝三王之“中道”，以消汉、唐、靖康之显祸。

“中道”一词正与“皇极”相应。当时“陈党论”的只有官僚集团中人，其对象是“道学”，而所援以为据的则是“皇极”，可证万里入都奏事已在光宗重申“皇极”之说以后。万里即以其人之道还治其人之身，反用“皇极”来钳官僚集团之口，情事昭然。光祖《论道学》一疏更是公开为“道学”、“朋党”作辩护。此疏比周南对策大约早一两个月，内容几如桴鼓之相应。他在“圣心廓然，永为皇极之主”之下，也说：

使……“道学”之讥由此而消，“朋党”之迹由此而泯。

杨、刘、周三人同时借“皇极”之力抵制官僚集团对“道学”的攻击，这绝不可能出于偶然的巧合。因此我们可以断定“皇极”不但具有“国是”的功能，而且刚刚受到过新的肯定，以致变成了官僚集团手中一种有力的武器。光宗重申“皇极”必在即位两三个月之内，周必大去位之前。何以知之？因为自淳熙十六年四五月始，许多理学集团的成员都被所谓“王党”逐出了中枢，如谢谔，尤袤、刘崇之、沈清臣、吴镒等皆其例（见第九、第十两章）。这些人或是“道学”、或是“朋党”，都通不过所谓“皇极”的尺度。朱熹也在这一年的四月，因为葛邲“道学为邪气”，虽已奉召而不得入都。（按：朱熹在八月间《答李诚父书》即用了“道学之邪气”一语，见《文集》卷二八，可知他耿耿于怀）“皇极”威力之大，更可想而知。上引杨、刘、周三人议论正是针对着这一具体情况而发，其不谋而合是不必惊诧的。

光宗为什么这样迫不及待地要重申“皇极”的原则呢？上一节便已预先提出了解答。他的“意我”极强，不甘听任摆布，在政治上处处与父皇针锋相对。孝宗进行政治部署，以为改变“国是”作准备；他则进行反部署，拒绝更改。楼钥《黄公（裳）墓志铭》记黄裳在一次轮对中讽劝光宗的情形说：

时太上（按：即指光宗）意主安静之说，因循寝怠，而用度赐予过多，忠鲠之士相踵去国，故以讽焉。（《攻媿集》卷九九）

“忠鲠之士相踵去国”即指上述“王党”逐“道学”，“朋党”，事在淳熙十六年。可知光宗初即位便“主安静之说”，回到了高宗的立场，与孝宗正相逆反。既主“安静”，则重申“皇极”为“国是”便是题中必有之义了。这个答案是从光宗个人方面观察得来的。若更就皇权方面求之，我们的眼光便不能不移向官僚集团当时的动态。自淳熙十五年初“太子参决”，皇权已出现裂痕，孝宗与理学集团联盟，准备除旧布新；这自然引起了官僚集团的惊慌，因此加紧包围储君，以谋对官僚集团的政治警觉性极高，这年七月叶適等五人的《荐士书》已使他们“一叶知秋”，十月罗点上疏，正式提出“群枉消而后国是定”的主张，他们更不免感到朝不保夕了。怎样才能名正言顺地阻挡理学型士大夫于朝廷之外，此时已成为最紧迫的中心课题。我们不难想像，“国是”两字很容易触发他们对于“王淮之‘皇极’”的记忆。所以光宗初受禅便重申“皇极”之说必出于官僚集团中人的建议，因为这是他们当时所最需要的政治凭藉。由于史料脱落，我们已不能确知最先献议的人是谁。但下面这条记事却提供了一个可资推测的线索。《宋史》卷三八五《葛邲传》曰：

光宗受禅，除参知政事。邲劝上专法孝宗，正风俗，节财用，振士气，执中道，恤民力，选将帅，收人才，择监司，明法令，手疏历言之，上嘉纳。除知枢密院事。

所列九事，最可注意的便是“执中道”一项。“皇极”之“极”训为“中”，所以“中道”即“皇极”的代称（详见后）。所谓“专法孝宗”，其实即法“主安静”时代的孝宗。葛邲在上一年已激起“荐士”风波，对于孝宗晚年转向，断无不知之理。他在疏中故意如此说，当然是为了塞理学集团之口，阻止他们推行“孝宗末年之政”。他上疏在淳熙十六年二月光宗即位之初，并立即得到“嘉纳”，则他对重申“皇极”一事至少是一个有力的推动者。这正好可以解释为什么杨万里同年十月所上奏劄中要说“愿陛下建皇极于圣心……复二帝三王之中道”这样的话了。更可注意的是葛邲又恰恰与周南的对策发生了瓜葛。《四朝闻见录》乙集《光皇策士》第一则云：

（周）南尝与郑湜（按：湜见第十章《理学集团的布局》一节中）游，湜有奏疏未报，南尝见之。会廷对，策中微讽上以未报郑之意。有司已第南为第一，光皇读其策，顾谓大臣曰：“湜之疏入才六日尔，南何自知之？”遂就南卷批云：“郑湜无削槁爱君之忠，周南显非山林恬退之士，可降为第一甲十五人。”水心先生为周述墓，则以周南《廷对策》论皇极人才数百言冠之志首。……先是，吴中号为“何蓑衣”者，颇能道人祸福，至闻于上。上屡遣使问之，皆有异，遂召之至京。……南居里中，见而嫉之，对策中谓：“云汉昭回，至施之闾阎乞丐之小夫。”（按：此是叶绍翁概括语，原文甚长，作“市廛乞丐之夫”）光皇恶其讦，故因湜疏以发之。葛丞相邲时在位，南疑其赞上。邲之去，南有力焉。

按：葛邲是年（绍熙元年）为同知枢密院事，除右相则在绍熙四年，绍翁末句叙事不清，但与此处论旨无影响。为什么周南单单怀疑葛邲曾助光宗把他从状元降为一甲十五人呢？这显然与策中论“皇极”、“道学”、“朋党”有关。葛邲既陈“执中道”于前，又“指道学为邪气”而阻朱熹人对于后，周南策中所论不啻专对他一人而发。周南之疑决非空穴来风，否则便不至于在三年之后尚不忘宿恨，参与理学集团大举攻邲之役了。（见本书第十一章《光宗朝的官僚集团》一节）从上面这些迹象看，“皇极”在光宗朝重新发挥“国是”的作用，葛邲是无论如何也脱不掉干系的。

周南在策中指出，官僚集团控诉“道学”的罪名之一是“恶静而喜生事”。这一指控自然能打动光宗的心，因为这不仅与他“主安静之说”适相背反，而且也违犯了“皇极”的“安中”原则。周南并未直接否认这一指控，但作出了完全相反的解释，即“抱才负术之士，欲为陛下图事揆策，立谋建功”。这是以“道学”之士的积极有为反衬出官僚集团成员（所谓“庸人”）的苟且敷衍。他同时又对“皇极”作出了相反的解释，强调“有猷有为有守，汝则念之”才是“皇极”的基本精神。这样一来，消极静守的“皇极”便立即转化为积极动进的“皇极”。通过这双重反解之后，他终于得出了他那震动一时的著名结论：“今日之所谓‘朋党’、‘道学’之士，是乃‘皇极’之所取用之人也。”难怪叶適在他死后要说：

至谓“道学”、“朋党”即“皇极”所用之人，则自箕子以来，为之训解者未有及君言也。（《水心文集》卷二〇《周君南仲墓志铭》）

但他并不是真在解经，而是在论时事，这是非常清楚的。我们不妨把他的“皇极”论与朱熹的作一概括的比较。专就“训解”而论，朱熹当然严肃认真得多，其用心确是在求得“皇极”两字的本义；周南则仅在《洪范》文本的字句之间作重点的移动，带有很大的任意性。但若就政治的现实涵义而言，则我们不能不说，他们两人是异曲同工。朱熹从训诂上否定了“中”之说，而定“皇”为“君”，“极”为“极至”或“标准”。于是“皇建其有极”的涵义便是人君当“正心修身”为天下树立道德的楷模。这样一来，他把要求臣下唯求“安中之善”，不得“朋党比周”的“皇极”倒转过来变成了要求皇帝“以身作则”的“皇极”，因而和他的“内圣”之学融为一体。周南则并不触动“皇极”现有的概念架构，但却强调“皇极”秩序的实现必须依靠所谓“朋党”、“道学”，而不是官僚集团的“庸人”。这是他们异曲的一面。但他们同以官僚集团为进攻的对象，也同在为理学型士大夫在政治上寻求主导的位置与功能，这则是他们同工的一面。朱熹《答周南仲》第一书云：

往岁湖寺虽尝获一面，而病冗不能款扣余论。后乃得见廷对之文，切中时病，深以叹服，益恨相去之远，不得会聚以讲所闻也。（《文集》卷六〇。按：“湖寺”疑指西湖灵芝寺）

这封信可以证明，朱熹不但读过周南的《庚戌廷对策》，而且深服其文“切中时病”，这当然也包括“皇极”论在内。

光宗一朝论“皇极”而针对时事者，以朱熹与周南最具代表性，各从不同角度折射出当时理学集团与官僚集团之间冲突的激化状态，所以我在上面作了较深入的分析。此外还有陈亮、叶適、陆九渊三家也直接通过“皇极”的讨论而各自传达了他们的政治的或思想的立场。限于篇幅，下面只能略作检视，不能详论了。

陈亮在绍熙四年廷对中也有一段关于“皇极”的争议，而且紧接在论“一月四朝”之后，因此特别值得重视。其文曰：

夫天下之学不能相一，而一道德以同风俗者，乃五皇极之事也。极日皇，而皇居五者，非九五之位则不能以建极也。以大公至正之道而察天下之“不协于极、不罹于咎”者，悉比而同之，此岂一人之私意小智乎！“无偏无党，无反无侧”，以“会”天下“于有极”而已。吾夫子列四科，而厕德行于言语、政事、文学者，天下之长俱得而自进于极也。然而德行先之者，天下之学固由是以出也。……而二十年来，道德性命之学一兴，而文章、政事几于尽废，其说既偏，而有志之士盖尝患苦之矣。十年之间，群起而泣抑之，未能止其偏，去其伪，而天下之贤者先废而不用，旁观者亦为发愤以昌言，则人心何由而正乎！臣愿陛下明师道以临天下，仁义孝悌交发而示之。尽收天下之人材，长短大小，各见诸用，德行、言语、政事、文学，无一之或废，而德行常居其先，荡荡乎与天下共由于斯道……若使以“皇极”为名，而取其偷惰者而用之，以阴消天下之贤者，则风俗日以偷，而天之事去矣。（《陈亮集》卷一一，增订本，上册，页117）

首先必须指出，文中“二十年来，道德性命之学一兴”云云是现代学者常常引用的一段话，借以证明陈亮反“道学”的坚定立场。这是一个严重的误解。如果不把这几句话从“皇极”的整体框架中抽离出来，作断章取义的理解，我们只能得到下面这个唯一的结论：即陈亮虽然在学术上批评了程、朱一系“道学”中“偏”与“伪”的倾向，但却在政治上为“道学”作了有力的辩护。他所谓“天下之贤者先废而不用”主要便指朱熹而言，当然也可能包括他所敬重的其他理学型士大夫在内。而且在这段话中，批评不过是陪衬，辩护才是重点所在。这是稍明文义的人所不难辨识的。他的基本论点是：“皇极”必须广大公正，“尽收天下之人材”，不应反将讲“道德性命之学”的贤者如朱熹排摈于朝廷之外，以致引起“旁观者”的不平之鸣。

他用“道德性命之学”而不取流行的“道学”，也是特有用意的，因为后者是政敌所诬加的名目，正如周南所云。用本书的名词来说，全段文字都讲的是作为学术概念的“道学”，而未尝涉及作为政治概念的“道学”。他完全承认了前者在孔门四科中的优先地位，所以一则曰：“德行先之者，天下之学固由是以出”，二则曰：“德行常居其先。”这些话不可能出于一个坚决反“道学”者之口，是不消说的。但是他的确不赞成因提倡“道德性命之学”而使“文章、政事几于尽废”。这里基本上仍透露出他与朱熹争论王、霸的立场。

就“皇极”作为最高政治纲领而言，他的观点其实与周南相去不远。所以他的结论是“若使以‘皇极’为名，而取其偷隋者而用之，以阴消天下之贤者，则……天下之事去矣”。他所谓“偷情者”即周南所谓“庸人”，而他所谓“天下之贤者”也大致相当于周南所谓“道学”、“朋党”。这是很清楚的。不过他的语言比较含蓄，没有让官僚集团的读者发生特别刺目的感受。他的廷试比周南晚三年，然而一升一降，荣辱分途，这真是一个很有趣的对照。诚然，他不但开宗明义便说“非九五之位则不能以建极”，而且把统一学术、道德、风俗的希望也寄托在皇帝“建极”上面，这不免有权威主义的嫌疑。但是他紧接着又补充道：“建极”以“悉比而同之，此岂一人之私意小智乎！”这便又折回了皇帝与士大夫“共定国是”的原则；他依然没有脱离宋代政治文化的主流。

其次则有叶適《皇极》一文，是他《进卷》中的一个环节。《进卷》共分八卷，各以类从，全文大约七八万字。《朱子语类》卷一二三之末论叶適之学云：

叶正则说话，只是杜撰，看他《进卷》，可见大略。

此条为“泳”记，不知是杨泳抑胡泳；若是前者，则为庆元元年（1195）“所闻”，若是后者则在庆元四年。我们可以大致推测《进卷》是在绍熙末年写成的。《皇极》一文的主旨在强调“建极”之难。他说：

故皇极无不有也，而其难在于建；建极非难也，而其难在于识其所以建。天畀之，禹受之，武王虚己而访之，箕斋戒而言之，皆非极也，皆建极也。故曰其难在于建。虽然，后世之建极而能尽合乎箕子之言者，何其少也！故曰其难在于识其所以建。（《水心别集》卷七，《叶適集》第三册，页728）

他论“建极”之难，大体和他论“国是之难”属于同一思路，但他认为“极非有物”，只是最高的抽象概念，与“国是”之为经验界现象又不可同日而语，所以不但“建极”难，而且把握住“极”的概念更难。关于历史上“建极”的经过，他提出了下面的论断：

当尧、舜之时，与其臣四岳、九官、十二牧建之。其最大者，禹以水土，稷以百谷，伯夷典礼，皋陶明刑，皆建极者也。其后桀不能建，汤以诸侯建之，其臣伊尹、莱朱之徒与其后世更起而建之。其后纣不能建，文、武以诸侯建之，其臣若周公者建之最备，其极最大，故天下之言治者归于周。（同上，页729）

这是他借想像中的古史表达他自己的政治理念，故其“史”的部分可置之不论。我们可以从其中分析出两点互相关联的特征：第一，与前面诸家不同，他论“皇极”并不限于《皇极》一节之内，而扩大到全部《洪范》，因此禹之治水与稷之稼穑也都是“建极”。用现代语言表达之，“皇极”不仅是政治秩序，而且是文明秩序。这和前文“皇极无不有也”一语的涵义相应。第二由于这一观念的扩大，他从只有帝王才能“建极”的观念中解脱了出来。他所举的上古“建极”人物多数是人臣或诸侯。不但如此，无道的人君则根本不能“建极”，如桀与纣。所以他的题目虽是“皇极”，全文都只说“极”而不理会“皇”字。这在宋代政治思想史上不能不说是一个观念的探险。在这一点上，他的见解和陈亮所谓“非九五之位则不能建极”形成了尖锐的对比。最后他对周公以后的“建极”问题作了以下概括式的评论：

自是以来，其建者未尝绝也。安于逸乐而不知建，则其极倾挠而日危；困于寡陋而不能建，则其极疏阙而难居；有所制而不暇建，则无极而自亡；自出其智力而不以众建，则亢爽而不安；以众建而不能大建，则其极朴固鄙近，可以苟安而不足以有为：治乱之效，皆在是矣。（同上）

“以众建”是一个重要的观念，与上一段中第二特征正相呼应。他并没有指名，但最后一句则明明是对他当身处境的一种描述。仅“以众建”而不能大建还是不够的，最多不过止于“苟安”而已。什么是“大建”而“有为”呢？图穷匕首见，即孝宗和理学集团所共同筹谋的大更改是也。

陆九渊是我们的最后一例，但与上述诸家却不同科。他的《皇极讲义》，是对荆门军的吏民宣扬儒教的讲词，不是向朝廷进言，因此完全没有涉及“皇极”作为最高施政纲领的是非问题。下面的讨论仅限于两点：第一，《皇极讲义》可以证实光宗确曾重申“皇极”之说；第二，陆九渊借《洪范·皇极》传布他的“心”学。兹先说第一点。《象山先生全集》卷三六《年谱》绍熙三年条云：

春正月十三日，会吏民讲《洪范·五皇极》一章。郡有故事：上元设醮黄堂，其说曰：“为民祈福。”先生于是会吏民，讲《洪范》敛福锡民一章，以代醮事。发明人心之善，所以自求多福者，莫不晓然于中，或为之泣。

据此则九渊讲《皇极》敛福锡民是代替道教设醮祈福的旧习。这自然是很可信的记录。但是我们看过上面那么多关于“皇极”的文字之后，便不能不联想到这件事同时也和光宗重申“皇极”之说有关。让我依此设想重读他的《讲义》。《全集》卷二三《荆门军上元设厅皇极讲义》开端引“五皇极”原文后，解之曰：

皇，大也；极，中也。《洪范》九畴，五居其中，故谓之极。

九渊本来便信守汉儒此解。淳熙十五年他与朱熹辩论“无极而太极”，已坚持“极”当训为“中”。这也许是他能够接受光宗所重申的“皇极”之说而不特别感到突兀的一个原因。《讲义》首节言：

古先圣王皇建其极，故能参天地，赞化育。（中略）今圣天子重明于上，代天理物，承天从事，皇建其极……无非敛此五福，以锡尔庶民。郡守县令，承流宣化，即是承宣此福，为圣天子以锡尔庶民也。

《讲义》结尾又云：

窃惟圣天子建用皇极以临天下，郡县之吏，所宜与尔庶民惟皇之极，以近天子之光。谨发明《洪范》敛福锡民一章，以代醮事，亦庶几承流宣化之万一。

试看他起讲便说“今圣天子之皇建其极”，结尾更说“圣天子建皇极以临天下”，则“皇极”必是光宗即位后重申之说，词旨晓然。也许正因为“皇极”是今皇帝“重明于上”的最高原则，他才会想到亲讲《皇极》章“敛福锡民”之旨以代替异端“为民祈福”的醮事。不但如此，他一则曰：“郡守县令，承流宣化。”再则曰：“庶几承流宣化之万一。”这明明是在表明他是以郡守的身份向庶民宣达朝廷的最高意旨，而不是以师儒的身份，进行一场私人讲学。所以“皇极”如果不是“今圣天子”所重建的治国纲领，上面这些话便完全不可理解了。

其次，关于第二点，他表面上虽说是“承流宣化”，事实上则不肯放过这个宣扬自己信仰的大好机会。因此，他讲‘福”也只是讲“心”，故云：

实论五福，但当论人一心。此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。

他又说：

若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增罪恶耳。

这更将“不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”，“既不知尊德性，焉有所谓道问学”等等与朱熹相争持的观点一齐带进来了。

我们必须认清这两点，才能懂得朱熹的反响。朱熹《答胡季随》第十二书云：

荆门《皇极说》曾见之否？试更熟读《洪范》此一条，详解释其文义，看是如此否？

此所谓《皇极说》即《皇极讲义》。玩其语气，朱熹似于《讲义》通体不满，相歧并不在一字一句之间，所以书中方有“熟读”、“详解”的话。后来朱熹在《皇极辨》一文中把他的见解和盘托出，文中有“尚何敛福锡民之可望”一语，明明针对着《讲义》而发。但《皇极辨》定稿已在庆元党祸发生以后，其时朱熹别有更深更大的感触，其中有关部分留待后面再略加征引，此不复及。

最后让我们稍稍检视“皇极”与庆元党禁的关系，以结束本节。庆元元年何澹《论专门之学短拙奸诈，宜录真去伪疏》云：

今日之病，在于士风之不纯，国是之不定，至烦陛下亲下明诏，晓以“中道”正理之所在。（《道命录》卷七上）

所谓“亲下明诏”者，樵川樵叟《庆元党禁》云：

时知名之士罢斥相继，人情汹汹，（韩）侂胄患之，侍御史杨大法、右正言刘德秀乃乞降诏，以“国是”、“尊君”、“中道”等事，训饬在廷。有不如诏者，重寘典宪。五月十三日，命直学士院傅伯寿降诏如请。

“中道”即“皇极”，故“建极”也称“建中”；葛邲在光宗初即位时便上“中道”之疏，为重申“皇极”之说的开端，事已见前。今原诏已佚，其详不得而知，但“国是”、“尊君”、“中道”诸名目同见于一诏之内，涵意必相通贯。且据上引何澹之疏，“中道”有防止“国是之不定”的效力，则“皇极”与“国是”互为表里，益无可疑。

庆元元年五月十三日诏书和其后一连串的发展给朱熹带来了巨大的震撼。他在这一年《与章侍郎茂献（颖）》（《续集》卷五）书中说：

但国论大变，日甚一日，令人忧惧，便觉无顿身处。不知上天至仁，何故生此等辈，使诪张幻惑，以败人之国家也。昨在经筵，不能上为明主预陈此说，吾辈亦不得为无罪矣。于今尚何言哉！尚何言哉！

又说：

诸贤尽去，几于空国矣。楼（钥）、孙（逢吉）独未知。所谓“国是”之论，初甚骇听，徐观其间，意实微婉，不知还是从之文字否？果尔，亦足以去也。适闻乃是南床语，亦可见打不过处，恐亦不为同列所容矣。

所引此书第一段的“国论”，与第二段的“国是”，异名而同实。但第二段须稍加考证，其人其事始得而明。“所谓‘国是’之论”涉及一件官方文书，其中必提到“国是”字样。但此决非傅伯寿起草的五月十三日诏书，因为朱熹“徐观其间，意实微婉”，以致初疑出孙逢吉之手。（“从之”乃逢吉之字）上文提到“楼、孙独未知”，指不知楼钥与孙逢吉是否已被逐，所以下面说“不知是从之文字否？”要解答此一文件之谜，必须从“南床”下手。考李心传跋胡纮《论伪学娼獗》疏（《道命录》卷七上）云：

一时善类，贬斥相继。宪圣慈烈皇后闻而非之。（庆元二年）六月二十六日，御笔：“今后给舍台谏论奏，不必更及旧事，务在平正，以称朕救偏建中之意。”命下，右谏议大夫刘德秀、监察御史姚愈、张伯垓力争以为不可。乃改为“不必专及旧事”。始御笔之出也，殿中侍御史黄黼元章独赞之，与同列异。七月，徙元章起居郎。

颇疑朱熹所谓“南床语”即指黄黼。何以知黄黼即“南床”？叶梦得《石林燕语》卷五云：

唐御史台北向，盖沿隋之旧。公堂会食，侍御史设榻于南，而主簿在北，两院分为东西，故俗号侍御史为“南榻”。

“南榻”在宋代则已转作“南床”。王明清《辉麈录·第三录》卷三记曹筠得秦桧之力，入御史台事云：

寻改官入台，遂进南床。

这是侍御史在南宋称“南床”的确证。

《宋史》（卷三九三）本传记黄黼由“守殿中侍御史兼侍讲，迁侍御史”。考之《宋会要辑稿》（《职官》六之七一），他迁殿中侍御史兼侍讲在庆元元年七月。因此无论是否已迁，他在庆元元年都可称作“南床”。朱熹书中“南床”必是黄黼，可以确定无疑。大概他在五月十三日“国是”诏书既颁之后，必曾上疏有所辩驳，意在保护理学集团成员；疏中又必曾提及“国是”、“皇极”等字样，所以朱熹才有“徐观其间，意实微婉”的评语。我为什么能作此推测呢？其根据即在他对庆元二年宪圣《御笔》中“不必更及旧事”一语的反应。李心传在《建炎以来朝野杂记》中记此事更详，其言曰：

寻诏改“不必更及旧事”为“不必专及旧事”。黄元章为殿中侍御史，独上言：“治道在黜其首恶而任其贤，使才者不失其职而不才者无所憾。故仁宗尝曰：‘朕不欲留人过失于心中。’此皇极之道也。（下略）”疏奏，元章竟徙它官。（甲集卷六《御笔禁言旧事》）

所引黄疏原文明明是在赵汝愚死后，为其他在朝的理学士大夫开脱。更重要的是疏中特著“皇极之道”四字，以子之矛，攻子之盾；这是杨万里淳熙十六年光宗召对时所已用过的策略，事已见前。理学家一向对“皇极”的概念坚持不同于钦定的解释，朱熹与周南无不如此。总之，黄黼此疏完全证实了“皇极”即是“国是”，官僚集团此时正利用它将所有理学集团的成员逐出权力中心之外。黄黼也卒如朱熹所料，因“不为同列所容”，而“竟徙它官”。我们更由此看到朱熹对权力世界的观察是多么深刻！

最后当略说《皇极辨》一文。朱熹《答吴伯丰（必大）》第二书（《文集》卷五二）之末有“《皇极辨》并往”一语，而书作于淳熙十六年夏（见陈来，前引书，页292），可定此文最初也是对光宗重申“皇极”为“国是”的反响，与上引杨万里、刘光祖、周南诸文恰可互证。（见上文，页819）但此文后来曾屡有修订，故不但文中有驳陆九渊的话（见上文，页836），而且文末复增庆元二年一《跋》，所以这是一篇重要的历史文件。兹略引末段数语以终此节：

先儒（按：指孔安国）未尝深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以误训“皇极”为“大中”。又见其词多为含洪宽大之言，因复误认“中”为含胡苟且，不分善恶之意。……以误认之“中”为误训之“极”，不谨乎至严至察之体，而务为至宽至广之量。其弊将使人君不知修身以立政，而堕于汉元帝之优游、唐代宗之姑息，卒至于是非颠倒，贤否贸乱，而祸败随之，尚何敛福锡民之可望哉！呜呼！孔氏（按：安国）则诚误矣。然迹其本心，亦日姑以随文解义，为口耳占毕之计而已，不知其祸之至此也。

这番话沉痛激昂，兼而有之。若非“皇极”两字确曾在光、宁两朝发生过实际的政治作用，则“不知其祸之至此”一语又何从说起呢！绍熙元年周南所作的预言——“天下之大祸，始于‘道学’，而终于‘皇极’”——在五六年后竟完全应验了。

八、代总结：三点观察

本章详细考察了南宋中期皇权的内部结构和动态；由于所处理的事象从有形的人事与制度一直延伸到无形的心理向度，范围既广，头绪又繁。为了使读者通过树木以见森林，下面试提出三点观察以代总结。

第一，皇权有它内在变动的轨迹，本章已逐步予以追溯。但皇权不是孤立的，它是整体政治权力的一个组成部分，而且处于权力发动的源头。正因如此，皇权本身的任何细微变化都不免牵一发而动全身，其波流所及往往引起政局的全面动荡。这里让我先对“皇权”的概念作一澄清。至少就本章所涉及的时代而言，皇权绝不能理解为在位皇帝的个人权力。相反地，它毋宁是自成一系的权力结构，参与皇权运作的不但有在位和退位的皇帝，而且也包括其他皇室成员和与皇室有关的角色，如太子、皇太后、皇后、宗室以至“近幸”等。从这个角度观察孝、光、宁三朝的历史，我们便会发现：皇权的结构和动态，由于参与者的不同，在每一朝都呈现出独特的面貌。但皇权的变动也有它内在的因果系列，未可全以人事的偶然视之。甚至表面上好像是偶然事件，若深入分析，则仍不脱因果系列的支配，光宗“失心疯”便是一个最突出的例子。更重要的，皇权在这三个阶段的变动与同时政潮的起伏、党争的进退，以至“道学”的盛衰几乎一一相应，大有“一波才动万波随”的势态。读者比观本书有关各章，自能得到印证。概括言之，12世纪最后二十年南宋政治史的进程必须通过皇权的内部变动才能得到一种贯通的解释。政局动荡的关键时刻是淳熙十四年十月以后孝宗所积极推行的改革构想和政治部署；本章和第十章对此已作了详尽的考证。但孝宗之所以有此异常之举则必须追溯到前此二十多年皇权的特殊形态。孝宗的正式皇权始终为高宗的幕后皇权所制，特别是淳熙八年（1181）王淮奉太上皇的“安静”纲领而执政以后，孝宗的“恢复”认同已陷于无限延期的境地。以孝宗的“坚忍”性格，压抑越长久，则内心的反抗力量也越增强。所以在高宗死后，他的“意我理想”（“ego-ideal”）终于破堤而出。朱熹用“乾坤归独御，日月要重光”两句诗描述他的“末年之政”，真是十分深刻的心理观察。这个“意我理想”一经发动，便形成一股“沛然莫之能御”之势，因而引发了一系列的皇权危机，始于光宗精神失序而终于宁宗受禅。外廷士大夫的两大敌对势力——理学集团与官僚集团——则在皇权从分裂到复合这一过程中展开了针锋相对的争衡，各求实现己方的政治目的。孝、光、宁三朝的重大政治变动无一不发端于皇权，这是由大量证据所引导出来的历史结论；详见本章各节，读者可复按。

第二，上一节关于“皇极”问题的研究，论证相当繁复，这里有必要稍加提纲挈领，以显示其历史意义。李心传“曾布之‘建中’、王淮之‘皇极’”一句提示是上一节论旨得以建立的根本关键，因为它点活了无数早已僵化了八百年的历史文件。孝、光之际忽然出现了许多关于“国是”与“皇极”的议论，初看起来好像都是不着边际的泛说。但在确定了王淮所奉行的“安静”纲领其实便是一种修订本的“国是”，而“皇极”则是其正式名称以后，我们便立刻可以看出，这些议论不但不是无的放矢，而且其针对性是十分明确的。在下篇《绪说》中，我曾指出“孝宗末年之政”是南宋中期政治史上一个“遗失的环节”。现在“皇极”的再发现使我们又多找回其中之一环。淳熙十四年叶適论变更“国是”之难和十五年罗点论如何重定“国是”都暗示孝宗在“乾坤归独御”之后已不能再安于以“安静”为基调的“皇极”了。在最高施政纲领将变未变之际，先展开关于“国是”的讨论，其事始于北宋熙宁变法，直至孝宗晚年，此风犹存。这说明南宋的政治文化大体上仍继承着北宋的传统。

现在让我分别从皇权、官僚集团、理学集团三种不同的立场略说“皇极”的功用与涵义。高宗为什么在淳熙八年前后特别主张“安静”呢？这是因为虞允文、赵雄先后执政期间推动孝宗的“恢复”构想，引起不少希图进身的士大夫的附和。朝廷上因此有不同党派的纷争。高宗既根本反对“恢复”，自然趁机提出了“安静”的要求。孝宗不得已，只好一再以“朝廷不可有党”的话告诫臣下。（详见上篇第七章第四节）可知皇权方面之所以接受“皇极”为“国是”，主要是借重“大中”的涵义以“消释朋党”，这和曾布所提出的“建中”概念，意思确是相通的。不过王淮大概因为避免引起王安石新党的联想，改“建中”为“皇极”而已。这是皇权方面对于“皇极”的一贯态度。所以庆元二年六月宪圣太后为了阻止官僚集团继续攻击理学集团，也特别下诏重申“救偏建中之意”。（《道命录》卷七上）庆元五年以后，皇权方面决意结束这一长期纠纷，宁宗诏书中更说“融会党偏，咸归皇极”（《道命录》卷七下《言者乞虚伪之徒姑与外祠》疏及李心传跋）或“建皇极而融会于党偏”。（岳珂《桯史》卷一一）皇权在急于平息党争时必乞灵于“皇极”，通两宋皆然，这是无可否认的事实。

“皇极”作为一种过渡性的“国是”虽由以王淮为首的官僚集团与皇权方面协商而建立，但官僚集团对待“皇极”的态度却与皇权截然相异。大体上说，由于孝、光、宁三朝皇权的内在结构各有不同，他们运用“皇极”的方式也随之而不断调整。在王淮执政期间，他们在“皇极”庇护之下，以“安静”为借口，一方面尽可能将己方成员安置在台谏给舍等重要位置上，另一方面则得过且过，以敷衍苟且来防止“生事”。正如朱熹所指出的，“近世说‘中’字……只要含糊苟且，不分是非，不辨黑白，遇当做底事，只略略做些，不要做尽”。（《语类》卷七九《尚书二·洪范》）所以安于现状的官僚风气在这七八年中滋长得很快。到了绍熙时期皇权分裂，孝宗在幕后继续作政治部署，官僚集团人人自危，于是对于“皇极”的运用也为之一变。约言之，他们同时采取了两个互相支援的策略。一是重申“皇极”为“国是”以抗拒孝宗在幕后所推动的改革计划，执行这一策略的是光宗的旧傅葛邲。他在光宗初即位时便首献“执中道”之说，绍熙四年除右相后又坚持“专守祖宗法度”（均见本传）。所以他引导光宗回到了“安静之说”（见楼钥《黄公（裳）墓志铭》，《攻媿集》卷九九）。这显然是假借祖父高宗的权威以对抗退位的父皇。绍熙时期“皇极”的争论之所以大盛于朝野之间正是由于光宗重申“皇极”为“国是”所致。另一策略则是借“皇极”以排斥“道学朋党”，为官僚集团成员争取权位。关于这一点，绍熙元年周南《廷对》中有一话值得重引于下：

惟天下之庸人以无所可否为智，以无所执守为贤者，既不入于“道学”，复不俪于“朋党”，于是借“皇极”公平正直之说，以为佞庸自售之计，于是“皇极”之论遂出于两者（按：“道学”、朋党”）之后矣。（《山房集》卷七）

这句话足以说明一切了。最后在宁宗初年，“皇极”又一变而为官僚集团镇压政敌的工具。这时他们通过韩侂胄而取得统一皇权的支持，与理学集团之间已攻守易势，因此“皇极”在他们的手上充分发挥了“国是”的法律效用。其事详见前节，这里毋须复述了。

理学集团对于“皇极”则自始至终都持一种批判的态度。他们提出改变或重定“国是”固然是暗中针对着“皇极”而发，他们关于“皇极”的种种议论更是公开对这一概念的钦定解释提出严重的质疑。大体上说，他们的共同取向是根据宋代儒学关于政治秩序的新理念，对“皇极”的概念重加解释。朱熹、叶適、周南的议论无不如此。但其中最有创意、也最有代表性的则是朱熹的新说。他驳孔安国误释“皇极”为“大中”，显然是对于钦定解释进行了釜底抽薪式的摧破。他训“皇”为“君”、训“极”为“标准”，即“人君所以修身立道之本”（见《皇极辨》），则尤具深意。这样一来，“皇极”竟成为约束人君的一种原则了。他一向不满意南渡以后高宗把君权提得太高。（见上篇《绪说》第二节）这代表了当时理学家的共同看法，所以张栻斥“秦汉以来，士贱君肆”（《南轩集》卷一六《张子房平生出处》），吕祖谦也抱怨“秦、汉以后，只患上太尊，下太卑”（《东莱别集》卷九《与周丞相》第十书）。他的“皇极”新解便是针对着这一局面而提出的。依此新解，则人君只需“修身”为民树一“标准”，（即所谓“人君建极，如个标准”，见《语类》卷七九）此外竟不必更有所作为。很显然的，他的“皇极”即是从“无极而太极”中“分殊”出来的，要求皇帝作无为而治的虚君。（见上篇《绪说》最后一节）他将“皇极”如此反施于人君的身上，真是所谓“即以其人之道，还治其人之身”了。（《中庸》第十三章注语）

皇权、官僚集团和理学集团对于“皇极”的理解和运用各取所需，相异如此，恰好说明三者之间虽相互依存，也相互独立。这也是宋代政治文化的一个显著的特色。

第三，我的最后一点观察涉及理学家与皇权，特别侧重在“得君行道”的问题上面。我在第八章开端便已指出，过去一个相当普遍的说法，认为南宋以下儒学已由关心“外王”转而追求“内圣”。因此以朱熹为首的理学家大致都重视心、性修养，而少谈政治改革。但是这个看法显然需要作重要修正，因为这是将学术思想史和政治史完全隔离了的结果。南宋理学特重“内圣”是不可否认的，但理学家如朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊等并没放弃“得君行道”的努力；他们仍然在一定程度上继承了王安石“外王”的一面。这是我在本书下篇研究基本上完成之后的新认识。我这样说并不是指责前人，而毋宁是自我批判，因为我也一直认同于这一流行已久的“定论”。现在下篇的撰写已告终结，我更感到必须提醒读者对这一“定论”的注意。这是因为近二十年来，不少研究者在这一“定论”的基础上，将问题引申得更远了，好像南北宋之际已成为中国史上一个重大的里程碑。至少就我所接触的史料而言，这一假设距证实之境尚十分遥远。

在第十章中，我们已清楚看到大批理学家怎样热心地投入孝宗所号召的政治改革的活动。最富于象征性的一件事是宗室赵汝愚定策扶宁宗登基。幕后活动最有力的三个人竟是詹体仁、徐谊和叶適；詹和徐则分别是朱熹与陆九渊的门人。可见当时鼎足而立的三大理学流派都深深地介入了皇权内部的运作。在本章第六节中我们更看到理学集团成员纷纷上书，要求光宗履行“一月四朝”的承诺，最后连远在外郡的朱熹也决心加入他们的行列。这也直接卷进了皇权的内部纠纷。皇权由谁继承？皇帝对太上皇尽不尽“孝道”？这些看来像是属于皇室的家事，其实都直接牵系着天下的安危。所以当时不但在位士大夫关心皇权的动态，—般人也无不如此。绍兴五年至七年之间朝野上下极力主张早立孝宗为储位，便是一个最明显的例证。（见本章第三节）绍熙五年光宗因疾不能为孝宗举丧也几乎激成一场兵变。（见《四朝闻见录》丁集“宁宗即位”条）其所以如此，当然是因为皇权在结构上居于权力世界的源头与中心，此处一乱则必然导致政治秩序的全面解体。正是根据这一认识，理学家才念念不忘要“得君行道”。

我在第八章已举“得君行道”之例，说明南宋理学虽多了“内圣”一层曲折，却未尝遗弃“外王”；它仍然继承了北宋以来儒家政治文化的主流。下面让我专就朱熹的“外王”活动，作一极简要的回顾，以重申此义；接着我还要稍讨论一下“得君行道”之无成与皇权的关系。

在下篇五章中，我们清楚地看到：朱熹最后二十年在“外王”方面投注了大量的心力。他虽然身在权力核心之外，但对于朝廷上的一举一动无不了若指掌。通过与朋友和门人的书信往复以及“小报”之类的新闻报道，他掌握了整个政局的推移大势；他的讯息之丰富、准确和迅速有时简直到了令人不敢置信的地步。他并不是仅仅被动地等待着别人的报告，而是往往主动地探询一切重要的动态。这些情况特别生动地反映在他有关“时事出处”的书信和语录中，构成了本书下篇各章的主要原料。事实上，如果没有他所提供的关键性的文献，南宋中期政治史上这一“遗失的环节”是不可能重构的。读过了这一部分的史料之后，我们便再也无法相信朱熹的全幅生命都贯注在“内圣”上面，对“外王”采取着不闻不问的冷漠态度。如果再进一步对他的“内圣”文字加以政治解读，则他的历史形象便更不能不有所修正了。再就他的政治行动说，“得君行道”始终是一个主要的特色。这不仅在孝宗朝为然，如第八章所述，在光宗、宁宗两朝亦复如是。淳熙十六年光宗即位后曾有召命，他已拟好了“封事”，准备前往，但最后阻于葛邲“邪气”一语而不得不取消此行。绍熙五年他对宁宗曾抱着较高的期待，得到“亲批召旨”后即“不俟驾而往”，（见《年谱》绍熙五年八月条）因此而有平生惟一的“立朝四十日”。朱熹决无“宦情”，这是完全可以相信的。但是他的责任意识不允许他放过任何一次可以重建政治秩序的机会，因为这是宋代儒家士大夫为自己规定的“天职”（“calling”）。

朱熹和许多理学家所热烈追求的“得君行道”的理想，为什么终于幻灭了呢？这个问题的彻底解答自非本节的篇幅所能容纳。这里我只能根据本章的讨论作一点遥远的提示而已。大致说来，“行道”之“君”之难得其人和皇权的内在限制同为不可忽视的两大因素。以孝宗为例，他在最初二十多年中根本没有多少可以自由运用皇权的空间。他在最后一年多“乾坤独御”期间，上有屡施压力的太后，下有迫不及待的太子，以致部署未毕，已不得不草草禅位。即使他真像神宗一样，是一位可以“行道”的皇帝，如朱熹所判断，他也没有神宗的客观条件。神宗二十岁即位，已拥有行使皇权的充分自由。太皇太后（光献）和太后（宣仁）虽然反对王安石的新法，但他有足够的权威顶得住来自皇权内部的压力。（见《邵氏闻见录》卷三）在这一方面，孝宗是无法望其项背的。光宗在皇权结构中的处境与孝宗一模一样，何况他不但无意于“行道”，而且恰恰是“行道”的阻力，所以更不在话下了。最后让我再介绍一下宁宗的情况，以补充本章之所未及。叶绍翁记宁宗即位的一幕最为生动有趣，原文说：

嘉王（按：宁宗）闻命，惊惶欲走。宪圣已令知閤门事韩侂胄掖持，使不得出。嘉王连称：“告大妈妈（原注：“宪圣”），臣做不得，做不得。”宪圣命侂胄：“取黄袍来，我自与他着。”王遂掣侂胄肘环殿柱。宪圣叱王立侍，因责王以“我见你公公（按：高宗），又见你大爹爹（按：孝宗），见你爷（按：光宗），今又却见你”。言讫，泣数行下。侂胄从旁力以天命为劝。王知宪圣圣意坚且怒，遂衣黄袍，亟拜不知数，口中犹微道“做不得”。（《四朝闻见录》甲集“宪圣拥立”；丁集“宁皇即位”亦同）

这真是一幕难得一见的历史闹剧。宁宗其时年已二十有七，他究竟是怎样一个人，已尽在不言中。周密也告诉我们：

或谓宁宗不慧而讷于言，每北使入见，或阴以宦者代答。（见《癸辛杂识》续集下“宁宗不慧”条）

这虽是传说，恐非空穴来风，“讷于言”之说大可在“做不得，做不得”的语录中得到印证。

这是朱熹“得君行道”的最后对象，特引之结束他的历史世界。

附录

朱熹挽孝宗诗笺释

孝宗皇帝挽歌祠

阜陵发引，诏许近臣进挽歌辞。熹恭惟盛德大业不易形容，方将摅竭鄙思，以效万一，冥搜连日，才得四语，而忽被闵劳之诏，罢遣东归，遂不敢成章以进。杜门累年，每窃私恨。戊午之春，大病濒死，默念平生仰孤恩遇，无路补报，感激涕泗，不能自已。谨因旧篇，续成十有六韵，略叙本末，以见孤臣亡状，死不忘君之意云。

精一传心妙，文明抚运昌。乾坤归独御，日月要重光。不值亡胡岁，何由复汉疆？遽移丹极仗，便上白云乡。九有哀同切，孤臣泪特滂。讵因逢舜日，曾得厕周行？但忆彤墀引，频趋黼坐旁。衮华叨假宠，缟素识通丧。似有盐梅契，还嗟贝锦伤。戴盆惊委照，增秩待行香。手疏摅丹悃，衡程发皂囊。神心应斗转，巽令亟风扬。未答隆儒厚，俄闻脱屣忙。此生知永已，没世恨空长。内难开新主，遄归立右厢。因山方惨澹，去国又怆惶。疾病今如许，形骸可自量！报恩宁复日？忍死续残章。

朱熹挽孝宗诗，自述得孝宗知遇的经过，也就是他一生与政治的关系。此诗与下篇论旨密切相关，爰引当时记载，以释全诗的主要涵义，作为附录。

据诗序，前四句成于“阜陵发引”之前。《宋史》卷三七《宁宗纪一》载：

绍熙五年（1194）十一月乙卯（二十八日），权欑孝宗皇帝于永阜陵。

按：朱熹“焕章阁待制侍讲”的职位是在同年闰十月二十一日（戊寅）正式解除的，所以前四句必写于同月二十日之前。十一月二十八日孝宗灵柩移送永阜陵时，他“罢遣东归”已逾一月，不再有写挽诗的资格了。但是为什么四年之后（戊午，庆元四年，1198）他终于续成全诗呢？序中“大病濒死”虽是一个真实的原因，但尚不止此。他在《答李季章四》中说：

熹今岁益衰，足弱不能自随，两胁气痛，攻注下体，结聚成块，皆前所未有，精神筋力，大非前日之比。加以亲旧凋零，如蔡季通、吕子约皆死贬所，令人痛心，益无生意，决不能复支久矣。（中略）

熹明年七十，已草告老之章，只从本贯依庶官例陈乞，亦不欲作庙堂书劄。而或者尚恐触犯祸机，顾念礼律，自有明文，而罪戾之余，尚忝阶官，亦无不许致仕之法，并已决意为之，不复顾虑。政使不免，亦所甘心。盖比之一时辈流，已独为优幸矣。尚欲低回贪恋微禄，以负平生之怀，复何为哉？（《文集》卷三八）

据“明年七十”之语，此书即作于庆元四年，与续诗相先后。可知他除了有将死的预感之外，还决心“致仕”，与朝廷切断最后一线关系。他既抱破釜沉舟的决心，不怕“触犯祸机”，续成挽诗自然也无所顾忌了。所以此诗完全表达了朱熹积年的反思与感受，非官场应景之作可比。

首句“精一传心妙”与后面“讵因逢舜日”相应，这是因为高宗内禅于孝宗，尊号“光尧”，孝宗当然便是“舜”了。“乾坤归独御，日月要重光”两句则是全诗的主眼，已见第十二章第五节，这里不再重复。值得指出的是“续成十有六韵”所咏，几乎都是淳熙十五年以下他和孝宗之间交涉的往事，可知他所重视的惟在孝宗的“独御”后的“末年之政”。但“不值亡胡岁，何由复汉疆”二语，则必须通过他的语录才能完全理解。《语类》收有下面三条：

葛王便是会底。他立得年号也强，谓之“大定”。

葛王惩逆亮之败，一向以仁政自居。

先生喟然叹曰：“某要见复中原，今老矣，不及见矣！”或者说：“葛王在位，专行仁政，中原之人呼他为‘小尧舜’。”曰：“他能尊行尧、舜之道，要做大尧舜也由他。”又曰：“他岂变夷狄之风？恐只是天资高，偶合仁政耳。”（《语类》卷一三三《夷狄》）

“葛王”即金世宗，在位时间（大定元年至二十九年，1161—1189）与孝宗恰相重叠。《金史·世宗下》赞曰：

世宗久典外郡，明祸乱之故，知吏治得失。即位五载，而南北讲好，与民休息。于是躬节俭，崇孝义，信赏罚，重农桑，慎守令之选，严廉察之责……孳孳为治，夜以继日，可谓明为君之道矣。当此之时，群臣守职，上下相安，家给人足，仓廪有余，刑部岁断死罪，或十七人，或二十人，号称“小尧舜”，此其效验也。（卷八）

金世宗是否可当“小尧舜”之美称是另一问题，但终孝宗之世，金国政治较上轨道，大致是事实。金亡之年，元好问（1190—1257）有《甲午（1234）除夜》诗，后四句云：

神功圣德三千牍，大定、明昌五十年。甲子两周今日尽，空将衰泪洒吴天。（《遗山先生文集》卷八）

“明昌”是金章宗（1190—1208年在位）初即位的年号，可知世、章两朝确代表了有金一代的盛世。孝宗的“恢复”之梦当然要落空了。

“但忆彤墀引”至“缟素识通丧”四句，专记淳熙十五年六月初七日奏对延和殿事。（见《朱子年谱》）朱熹在孝宗朝前后共陛对三次（见黄幹《朱先生行状》，《勉斋集》卷三六）：第一次在隆兴元年（1163），第二次在淳熙八年（1181），但都远不及第三次重要。他记孝宗语曰：

知卿刚正，只留卿在这里，待与清要差遣。（《语类》卷一〇七《内任·孝宗朝》）

所以第二天（六月初八日）便除他为兵部郎官，引出林栗奏劾的大风波。这是孝宗“乾坤归独御”后政治部署的一个重要环节，故用“缟素识通丧”句点出“彤墀引”的时间。但此句当引《宋史·礼志》加以注释。《宋史》卷一二二《礼二十五》云：

（淳熙）十五年正月二十一日丁巳，谕辅臣曰：“昨内引洪迈，见朕已过百日，犹服衰粗，因奏事应以渐，今宜服如古人墨衰之义，而巾则用缯或罗。朕以罗绢非是，若用细布则可。”……自是每御延和殿，止服白布折上巾、布衫，过宫则衰绖而杖。

同书又记同年三月二十日丙戌诏曰：

“朕昨降指挥，欲衰绖三年，缘群臣屡请御殿易服，故以布素视事内殿。虽有俟过祔庙勉从所请之诏，稽诸典礼，心实未安，行之终制，乃为近古。宜体至意，勿复有请。”于是大臣乃不敢言。

这便是六月初七日朱熹在延和殿所见的“缟素识通丧”。

“似有盐梅契，还嗟贝锦伤。”上句极言君臣相契，但“盐梅”是殷高宗相傅说的典故（见古文《尚书·说命下》），似乎太重，如果有人加以罗织，不难为“说经有嫌时事”添一例证。“贝锦”出《诗·小雅·巷伯》首章。朱熹《诗集传》卷一二释之曰：

言因萋斐之形，而文致之以成贝锦，以比谗人者因人之小过而饰成大罪也。彼为是者，亦已大甚矣。

这自然指林栗奏劾而言，是朱熹政治生涯中一大挫折。绍熙二年（1191）他在知漳州任上推行“经界”，为当地进士吴禹圭所阻，写信给友人说：

熹伉拙奇蹇，一出而遭唐仲友，再出而遭林黄中，今又遭此吴禹圭矣。岂非天哉！天实为之，岂敢尤人！（《文集》卷二八《与赵帅书》）

其实吴禹圭的攻击并不足道，唐仲友案则发生在高宗幕后操纵朝政的时期，只有林栗的奏劾才最使他耿耿于怀，因为他失去了参预“孝宗末年之政”的重大机会。续诗中仅及此事，便是明证。

“戴盆惊委照，增秩待行香。”司马迁《报任安书》云：

仆以为戴盆何以望天。（《汉书》卷六二本传）

如淳注曰：

头戴盆则不得望天，望天则不得戴盆，事不可兼施。言己方有所造，不暇修人事也。

“方有所造”指撰写《史记》，颜师古虽反对此说，但朱熹当是用如淳义，表示自己方潜心述作，不意竟获知于孝宗。淳熙十五年八月所颁《告词》云：

朕惟廉节不立，风俗未淳，思得难进易退之士，表而用之，庶几幡然变其旧习。尔之学术，远有渊源；其为操行，养之久矣。志在忧时，曾未得一日立于朝。比以部刺史（按：时为江西提刑待次）入奏便殿，朕嘉其谠论，留寘郎曹，盖将进诸清要之地。遽以疾谂，祈反初服。既勉从于素志，复更请于真祠。夫指麾何意于去来，仕止不形于喜愠，此古之清达之士也。朕察尔诚，是用升职二等听食优闲之禄，身虽在外，亦有补于风化。（《朱子年谱》卷之三下引）

此时孝宗不得已除熹直宝文阁，主管西京嵩山崇福宫，所以有此《告词》。“升职二等”即所谓“增秩”，奉祠则所谓“行香”。

“手疏摅丹悃，衡程发皂囊。”这两句说的是《戊申封事》。黄幹《行状》云：

初先生入奏事，迫于疾作，尝面奏，以为口陈之说，有所未尽，乞具封事以闻。至是再辞，遂并具封事，报匦以进。（中略）疏入，夜漏下七刻，上已就寝，急起秉烛读之终篇。（《勉斋集》卷三六）

按：《戊申封事》题作十一月一日（见《文集》卷一一），距内禅仅两月，时间极为紧促，必须赶上公文递送的驿程。孝宗收到后即连夜披读，更见与革新部署关系甚大。诗中“衡程”二字将此急迫情状轻轻点出，本于白居易《醉亿元九》所谓“计程今日到凉州”（《白氏长庆集》卷一四），因平仄关系，易“计”为“衡”耳。此可补《行状》之阙。

“神心应斗转，巽令亟风扬。”这两句则藏有玄机。《后汉书》卷一六《邓骘传》载他在永初元年（107）上和帝疏云：

圣策定于神心。

这是“神心”的出处，正指孝宗“乾坤归独御”后的改革构想。“斗转”则取自《孝宗郊祀大礼五首》之四《奉禋歌》：

斗转参横将旦，天开地春。（《宋史》卷一四一《乐志》一六）

细读乐章前二首，有“重华天子”、“舜授禹，盛事光前，称寿玉卮边”等句，明是孝宗退位而尚存时所作。据：《宋史·光宗纪》绍熙二年（1191）十一月壬申条记：

合祭天地于圜丘，以太祖、太宗配，大风雨，不成礼而罢。

疑歌辞即是这次郊祀的作品，礼虽未成，乐章则保存在档。这两句话很像是暗示孝宗内禅前除旧布新的策划。无论如何，朱熹巧妙地将“神心”与“斗转”绾合成一句诗，暗寓“天开地辟”之意，以颂扬孝宗“末年之政”，则昭昭甚明。“巽令”句指朝廷诏令风行天下，其速无比。真宗《祭九鼎十二首》之五云：

佑我皇家，巽令风行。（《宋史》卷一三五《乐志》一〇）

即其证。朱熹论神宗、孝宗改革的迅速云：

故神宗……要改者便改。孝宗亦然，但又伤于太锐，少商量。（《语类》卷一二八朝二·法制》）

这条语录是“巽令亟风扬”的最确切的注释。

“未答隆儒厚，俄闻脱屣忙。”“脱屣”指禅位于光宗。《淮南子·主术训》云：

尧……举天下而传之舜，犹却行而脱屣也。

朱熹自上《封事》后，因孝宗忙于布置内禅之事，从此双方便失去了直接联系。在朱熹一方面而言，他对孝宗终不免有“未答隆儒厚”的歉疚。这一念歉疚也就是他在绍熙五年（1194）十月毅然入临安“立朝四十日”的情感动力。“内难开新主”以下四句即在委婉表达此意。

赵汝愚是受孝宗晚年托命的最后一位宰相；此时因扶持宁宗有定策之功，正准备与理学集团全面合作，以实现孝宗的改革计划。（见第十章第一节）朱熹扶疾入朝，与其说是酬“新主”之知，毋宁说是报“故主”的“隆儒之厚”。“因山方惨澹，去国又怆惶”两句更是强调他与孝宗之间的个人关系。他为什么要赞同赵汝愚改卜山陵之议呢？正如他在上宁宗《山陵议状》所云，“盖诚不忍以寿皇圣体之重，委之水泉沙砾之中残破浮浅之地”。（《文集》卷一五）这件事后来竟成为他“去国”的一个主要导火线（见第十一章第四节），故挽诗特沉痛言之，“以见孤臣死不忘君之意”。儒家政治改革并不是全出于“冷酷理性”（“cool reason”）的理想设计，而往往为君臣遇合的个人情感所激发，朱熹挽诗便提供了一个生动的实例。下迄清末的戊戌变法，康有为与谭嗣同也仍然未能脱尽此窠臼，所以这一特色是值得郑重指出的。

这篇《孝宗皇帝挽歌词》不但证实了朱熹与政治文化的密切关系，而且与下篇论旨契合无间，故略作笺释如上，以供参证。

附论三篇

编者说明：台北允晨版《朱熹的历史世界》刊出后，引起海内外学界的关注与讨论。针对讨论中提出的一些问题，本书作者亦陆续撰有三篇文字申论己意。

经作者同意，我们将此三篇文章题作“附论三篇”，收入新刊三联书店简体字版之中。这三篇文章中都有新材料和新观点，对于本书上篇“绪说”作了重要的补充，敬希读者留意。

附论一

“抽离”、“回转”与“内圣外王”

——答刘述先先生

一、前言

二、关于“抽离”的问题

三、关于“内圣外王”与“回转”

一、前　言

拜读了刘述先兄评论《朱熹的历史世界》一文，我首先要致深切的谢意，因为他确实平心静气地读了这部冗长的书，并且客观地评述了其中的得失。他大致做到了荀子“以仁心说，以学心听，以公心辨”（《正名》）这几句话。从作者的观点说，我已不能有更大的奢求。以下让我就他所提出的质疑，分别略作讨论。

二、关于“抽离”的问题

《朱熹的历史世界》包括三个互相关联而又彼此独立的部分：上篇《绪说》：概说理学整体与政治文化之间的交涉。上篇第一至第七章，通论宋代士大夫政治文化的结构与形态；下篇第八至第十二章，专论朱熹时代理学集团与权力世界的关系。上、下篇完稿在前，构成此书的主体，属于本格的史学领域。《绪说》则在上、下两篇的基础上，重新考察理学的起源和形成，并对于理学做了政治文化的解读。所以这一部分可以说是一种思想史的研究，与正文的上、下两篇性质有别。由于述先兄所关心的主要是儒家（包括理学）精神价值的永恒性问题，因此他的质疑集中在《绪说》中几个概括性的论断。他最先提出的是所谓“抽象”（abstraction）的问题。他说：

凡学问不可能不作某种程度的“抽象”，没有抽象就没有学问。自然科学抽象的程度自远超过“人文学”，但不可以说人文学如历史只是研究“殊相”的学问。……只不过历史的抽象要对付的不是自然与因果的问题，而是文化与风格、形式问题。在这里我们关涉到三门彼此不同而互相关联的学问。哲学无分古今中外，唯一的判准是真理。思想观念史，也即英时兄所谓哲学史，则要探究哲学发生的脉络，凸显其本质，追溯其因缘，评估其影响。

述先兄论“历史的抽象”，本之卡西勒（Ernst Cassirer），论哲学与思想观念史当是他平时所持的看法。关于史学、哲学、思想观念史这三门学问的性质，今天我们每一个人大概都有不同的认识，很难统一。述先兄的分疏自有他的根据，这里不可能作深一层的讨论。我想指出的只有一点，即他所谓“思想观念史”如果指拉佛觉艾（A. O. Lovejoy）一派的“history of ideas”而言，则和我所说的“哲学史”仍有很大的区别。这一派的“观念史”是根本不能处理儒家“道统”或“圣学”一类问题的。这一点虽无关大体，但因可能会引起误解，故略作澄清。

但述先兄之所以发此一番议论，则是针对我所用“抽离”二字而来，其实出于误会。我并未以史学仅仅研究“殊相”，不涉“抽象”。中国人文研究传统中一向悬“由博返约”为最高境界。此义启自孔子“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）；“约”即相当于“抽象”。后来韩愈说：“记事者必提其要，纂言者必钩其玄”（《进学解》），更是明白点出无论是研究历史（“事”），或思想、文学（“言”），最后都必须归宿于一定程度的“抽象”。《朱熹的历史世界》虽然篇幅很大，而且处处涉及“殊相”，但在撰写过程中，“钩玄提要”始终是我的最高指导原则；我的最终目的正是要通过对于一切相关的“殊相”的考证，以建构宋代政治史、文化史上若干一向被忽视然而相当重要的“共相”。其中有些论点已承述先兄在书评中予以抉发并加认可。所以我不可能在“抽象”的问题上与述先兄之间存在着原则性的分歧。事实上，我所谓“抽离”是指“out of context”，故说：现代哲学史的叙事先将理学从儒学整体脉络中“抽离”出来，更进一步将“道体”从理学的脉络中“抽离”出来。依照中国传统的说法即是“断章取义”。我相信这主要是因为“哲学”一词来自西方，哲学史家为了在中国传统思想中寻找与西方“哲学”相类似的东西，不知不觉中便走上了这一条“削足适屦”的道路。而“抽离”是无可避免的。我在书中只是指出这一现象，绝无责备别人之意。

但是我的专业是史学，虽然尊重哲学的“抽象”，却不免对“抽离”较为敏感。中国史学很早便有所谓“记言”与“记事”的分野。无论是“言”或“事”都以“抽离”为大忌。自章学诚揭出“古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物”之说以后（详见我的《论戴震与章学诚》外篇第三章），研究“言”的人已不能不同时注意与之相关的“事”，否则便不免陷于“离事而言理”之偏（见《文史通义·易教上》。参看王阳明“事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史”。见《传习录上》）更何况孟子早已提出了“知人论世”的观点？我在本书《绪说》部分所采取的立场是一方面把理学放在儒学传统中去认识，另一方面则更进一步将理学的兴起与发展放在宋代政治文化史的脉络中，加以考察。我相信文本中的种种涵义必须同时通过语境与事境才能充分显现；“春秋三传束高阁，独抱遗经究始终”（韩愈《寄庐仝》）虽是一种很普遍的研究方式，中西皆然，但毕竟不是唯一的方式。我在本书中强调“语境”、“事境”（context）的重要性自然会使读者联想到斯金纳（Quentin Skinner）—派的政治思想史研究法。这一派的渊源很早，但到斯氏才发展出系统的知识论与方法论，并继之以大规模的实践（如The Foundations of Modem Political Thought, 2 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1978），因此引起了广泛的讨论。但是必须声明，我虽愿意引这一“他山之石”为同调，我写本书却绝非闻斯氏之风而起，也未曾受到他的影响。如前所述，我的基本理据出于中国的史学传统，与斯氏的关系最多不过是殊途同归而已。无论就观点或方法言，我在史学研究上都是一个多元论者；研究的对象及其材料决定观点与方法的选择，而且不限于一端。像斯氏那样大张旗鼓，先根据维特根斯坦、奥斯汀一系的语言哲学建立一套严格的知识论与方法论，是我所不敢、也不想尝试的。斯氏的理论与实践都曾受到异议者的深刻批评，其中即不乏与述先兄持论相近的。（详见Jamss Tully, ed., Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics, Princeton: Princeton Universily Press, 1988）我在本书中不过提供了一个与哲学史不同的视野，绝无取而代之、唯我独是的妄念。

三、关于“内圣外王”与“回转”

述先兄对我最严重的指责是认定我专重“外王”，而将“内圣”“抽离”掉了。这恐怕是因为他对我抱有“反新儒家”的宿见，所以完全误解了我的意思。他说：“没有一个以内圣之学为终极关怀的人会同意英时兄倡导的那种回转的。”这句话我完全深信不疑，而且也在意料之中。但我所谓“回转”并不是述先兄心中的“那种回转”。第一，本书所研究的是宋代士大夫群体和儒学整体的动向。“道学”（或“理学”）则代表了宋代儒学的最新面貌，和北宋初期相对照，增添了“内圣”这一重要向度。但作为一整体而言，“内圣”和“外王”是一连续体，绝对不能分割成两截。我所谓“回转”不是从“内圣”回转到“外王”，而是回转到“内圣外王”的整体。关于这一点，上篇《续说》和下篇第八章第一、第二节曾反复论证。最近我又在《宋明理学与政治文化》一书的序言中再申此义，希望可以消除这一不必要的误解。（此书新写《明代理学与政治文化发微》一长篇，与本书上篇《绪说》合刊单行，不久即将问世。）第二，我在本书下篇第八章第一节论“内圣”与“外王”之间的紧张时，特别指出：

我们必须把理学家的个人立场和群体立场加以区别。从个人方面说，理学家或偏于“内圣”取向，或偏于“外王”取向，这是无可避免的。但以群体而言，“内圣”和“外王”却是不能不同时加以肯定的价值。（页406）

而且即使以个人言，也只是“偏向”而已，不能舍去任何一端。述先兄一口咬定我的“解读恰恰好遗漏了内圣之学的根本目的在于一己的安身立命，必由此切入才能把握‘为己之学’的精义”。我要请他读一读下面这段话。我论偏于“外王”取向的理学家，曾说：

“内圣”之学确是他们的精神源泉，至少他们是如此这般深信不疑的。他们不但持此为安身立命之所在，而且也相信这一精神源泉足以涤荡他们的胸襟，不断改善他们做人做事的能力。从这一角度看，“内圣”之学的宗教性格是很明显的。（同上）

我真的遗漏了“安身立命”的“内圣”之学吗？述先兄引下面程颢的一段话作为驳斥我的根据，其言曰：

天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是他原无少欠，百理具备。（《遗书》卷二上）

我反复思索，实在看不出它对述先兄的论旨能发生什么支持的力量。这是程颢描写他“自家拈出来”的“天理”，其语明明借自荀子《天论》的“天行（亦有引作‘道’者）有常，不为尧存，不为桀亡”。这是说“天理”（即“道”）作为宇宙根源的精神实体，本身是完满自足的，人的一切作为，无论是“外王”还是“内圣”，都对它无所增损。《绪说》中所引禅偈（“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”），为朱熹所认可者，即是此“物”。基督教全能、全知、全在的“上帝”也是与此“物”相类似的拟想。这个独立自足的“天理”根本无“内”、“外”之可言。它“至大无外”，同时也“至小无内”。“内圣外王”只有在人得到“天理”以后才可能出现。如果述先兄以为“天理”本身即等同于“内圣”，那么他的误会便未免太大了。就个人言，在识得“天理”后，依之自我修养，“变化气质”，即是所谓“内圣”；依之处世接物，则进入了所谓“外王”的领域。依“天理”而转化自己需要一段修养过程，所以我说“内圣”是始点；但没有人真能不与他人接触，既与人相处，则必然发生秩序问题，所以我强调“秩序重建”是儒家的终极目的。这是理学家的共识，所以程颐一则曰：“道必充于己，而后施以及人”；再则曰：君子之道，贵乎有成，有济物之用，而未及乎物，犹无有也。”（见上篇《绪说》，页129所引）“内圣外王”不可分而同归宿于秩序重建，这是无可争辩的。

为了澄清上引程颢语的意义，让我也引两条语录，以重建当时的语境。《遗书》卷二上云：

百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。

此条与前引之条同一涵义，文字也一致，当也出自程颢。所举尧、舜二例恰可说明前条“人得之者，大行不加”一语。尧、舜所尽“君道”，“孝道”，不可谓不“大”，然而仍无所增于“天理”中本有的“君道”、“孝道”，故曰：“元来依旧。”这是宋代理学的基本预设之一，陆九渊论朱熹“学不见道，枉费精神”而下一转语曰：“且道天地间有个朱元晦、陆子静便添得些子？无了后便减得些子？”（《象山集》卷三四）这也是说朱、陆二人之有无都不可能对于作为精神实体的“道”（亦即“天理”）有所增减。朱、陆是南宋“内圣”领域中两位最有成就的大师，难道我们因此便能援引述先兄的逻辑，推断九渊视“内圣”之学为可有可无吗？可知程颢的论点唯在阐明“天理”的完满自足，全未涉及“内圣”、“外王”孰轻孰重的问题。如果进一步追问：程颢“自家拈出天理二字”是公认的“内圣”之学，上面讲“天理”一段话也不能不归类于“内圣”之学，何以“天理”本身反而划在“内圣”以外？其实此疑极易解答。程颢所指出、所讲论的是他个人体验之所得，非即作为精神实体的“天理”本身。借用他“才说性时，便已不是性”（《遗书》卷一）的推理方式，我们也可以说“才说天理时，便已不是天理”，或“才说道时，便已不是道”。

但第二条语录所引尧、舜尽“君道”、“孝道”之例已显示出程颢视“内圣外王”为一不可分的连续体。尧、舜都是他心中的“圣王”，即“内圣外王”已合而为一。所以最后才能循“天理”而取得“外王”领域中的重大成就。尽“君道”的后果是建立了“治天下”的秩序，“孝道”所成就的则是人伦秩序。尧、舜的这些成就虽对于“天理”或“道”本身无所增添，但程颢对其价值则显然持十分肯定的态度。《语录》同卷又一条云：

“达可以行于天下”者，谓其全尽天之生民之理，其术亦足以治天下国家也。

此句是解释孟子“达则兼善天下”一语（《尽心上》），其根据则仍在“天理”。“天之生民”也有“理”，即让他们可以生活在一个良好的秩序之中，所以相应而有“治天下国家”的要求。可知在程颢的理解中，“治道”不但必然包括在“天理”之内，而且必待“治道”建立之后，“天理”才能“全尽”。张载曾说程颢“救世之志甚诚切”；门人也记他平时常说“圣人志于天下国家”。（见本书上册，页131）上引语录恰好证实了这些同时人的证词。

程颢无疑是我所谓“内圣取向”的理学家，“内圣”和“外王”在他心理上必曾形成了某种程度的紧张。他受过周敦颐的精神感染，“胸怀洒落，如光风霁月”也似之，因此写下了“望花随柳过前川”的名句。（《偶成》）述先兄所引“尧、舜之事如浮云过目”云云，正是这一性格方面的表现。但这不仅只是一时的感触语，而且道、释两家更可以如此说，他的儒家立场则不可能让他长驻此境。他的《下山偶成》末二句云：

不是吾儒本经济，等闲争肯出山来。

这才是他的真心话，而且也将他的内心紧张赤裸裸地表达出来了。

现在让我交代一下“哥白尼式的回转”。述先兄说我出于“谦抑”的动机，故意将“revolution”误译为“回转”；这是他的厚道之词。其实我用的是天文学上的原义，“revolution of heavenly bodies”岂能译作“天体革命”？“革命”反而是后起之义。但是我确实不认为我这部书有任何“革命”的意味。我仅仅对观测角度做了较大幅度的转动——从“道体”移向“内圣外王连续体”。而且我也没有否定哲学史取径的意思，因为在一定范围内它并未失去其有效性。哥白尼的太阳中心说出现后，托勒密系统（Ptolemaic system）也仍然继续流行，甚至在20世纪还在工程方面被广泛地使用。（参看Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Second Edition, Chicago: University of Chicago Press, 1970, p. 68）在一般思想习惯上，我们今天不还是继续说“日出”、“日落”吗？何况思想史究竟不同于天文学，多元“叙事”在冲突中共存已形成一股不可逆转的潮流。我在本书中提及“哥白尼式的回转”，是因为多数读者安于故步太久，思想上恐一时不易转过弯来，不得不如此强调一下。此外别无深意。

总之，本书是史学作品，我尽量以同情的理解，试建宋代政治文化史的大纲维。对于理学的陈述，我尤其抱着异常谨慎的态度，所以也尽可能运用当时的语言，“内圣外王”便是一例。事实上，这两个字汇是容易引起误解的，但限于篇幅，不及细论。述先兄惋惜我不能认同于“理学家的终极关怀”，以致“拒绝入乎其内”，只能留在外面，“对塔说相轮”。这一点我实在抱歉之至。但有两个理由使我不得不辜负他的期许。第一，我的史学训练不允许我完全拋却对于历史客观性的追求。尽管客观性的观念现在越来越受怀疑，但彻底否定它，我便失去专业的立足点了。所以即使我认同于理学家的“终极关怀”，我也不能让它走进这部史学专著之中。第二，我不是“拒绝入乎其内”，而是不得其门而入。如果真要做到程颢那样“直入塔中，上寻相轮”，有两项先决条件是必须满足的：一是长期“修心养性”，彻底变化自己的“气质”。否则将如二程所云：“若不能存养，只是说话”而已。（《遗书》卷一）而“光在文字上变戏法是过不了关的”。在这一点上我完全同意述先兄的看法。二是亲睹“道体”，和那个“有物先天地”的精神实体发生直接的接触，即使是惊鸿一瞥也行。宋、明的“道德性命”之学与西方的思辨哲学不同，它建立在这两个绝对预设之上。如果仅仅在语言层面上“变戏法”，又何以别于“对塔说相轮”？我既然不具备以上两项条件，留在外面“对塔说相轮”便成为我的必然宿命。但退一步说，在“苟全性命于乱世”之余，尚能从容“对塔说相轮”，在我已是意外的侥幸，不应该再得陇望蜀了。

2003年10月12日
（原刊《九州学林》2004年春季号，香港城市大学中国文化研究中心、复旦大学出版社）

附论二

我摧毁了朱熹的价值世界吗？

——答杨儒宾先生

再论“回转”与“内圣外王”

我摧毁了朱熹的价值世界吗？

关于“后王安石时代”

价值世界与历史世界

代结语

再论“回转”与“内圣外王”

《朱熹的历史世界》出版以来，我先后已拜读了陈来和刘述先两先生的评论，都是长逾万言的用心费力之作。（见陈来《“从思想世界”到“历史世界”》，《二十一世纪》2003年10月号，页130—139；刘述先“书评”，见《九州学林》2003年冬季号，页316—334）杨儒宾先生的长文，也从多方面攻错；他以《如果再回转一次“哥白尼回转”》为题，与述先兄关于“回转”的质疑有可以互相参照之处。（《当代》第195期，2003年11月，页125—141）关于“回转”问题，我已有专文答述先兄，题为《“抽离”、“回转”与“内圣外王”》，（将刊于《九州学林》2004年春季号）所以本文不再重复。但由于本刊读者未必都有机会读到香港出版的《九州学林》，让我对这一点先做一交代，然后再进入正文，以免杨先生误会我故意避重就轻，不答他提出的中心问题。但下面所论，有远出答刘先生文之外者，所以也可以算是该文的续篇。

本书上篇《绪说》中提出了一个论点，即宋代理学虽以“内圣”之学（讨论心、性、理、气之类）显其特色，但并没有离开儒学的大传统，仍然以重建一个合理的人间秩序为其最主要的目的，即变“天下无道”为“天下有道”。所以我建议在观察角度上做一调整，这便是所谓“回转”。述先兄误会了我的意思，以为我主张从“内圣”回转到“外王”。其实我在书中已明白说过，理学家之所以异于宋初以来的传统儒家，便在于他们特别强调：非先在“内圣”方面取得实实在在的成就，“外王”是不可能实现的。这个强调是王安石所未有的，虽然他已建立了内圣外王相辅以行的基本模式。所以我向述先兄解释：理学其实是一个“内圣外王的连续体”，我是要从“内圣”回转到这个连续整体，并不是完全撇开“内圣”，只重“外王”。不但如此，我论“内圣外王连续体”不可分，主要是着眼于理学作为一整体和理学家作为一士大夫集体这个层次上。至于理学家作为个别的人，则有倾向于“内圣”的，也有倾向于“外王”的；在这两大型之中，个别倾向的程度也因人而异，无从一概而论。但由于理学家作为儒者必须在理论上同时肯定“内圣”与“外王”两大价值，不可能舍去其中任何一个，于是在个人层面上便出现了“内圣”与“外王”之间的紧张。这是因为一方面“内圣”取向的理学家必然意识到：他们除了“存养”和“讲论”所谓“道德性命”之外，还承担着“外王”（建立秩序）的责任（“以天下为己任”）。另一方面，“外王”取向的理学家也时时警觉到，他们不能终日在世务中头出头没，必须随时在“内圣”领域中力求精神境界的提升。唯有如此，他们才能本其“外王”之学不断从各方面改善人间秩序。（所谓“外王”之学，在宋代一般指“礼、乐、刑、政”之类。胡瑗教学，分立“经义”与“治事”两斋，即后来“内圣”之学与“外王”之学的先驱）。所以，作为一个“理想型”看待，个别的理学家必须同时兼具“内圣”之学与“外王”之学，而以重建秩序（此即“外王”的实现）为最后归宿。理学的整体结构即与此相应。（《大学》与《近思录》即其证）反之，若将理学定性为专讲“心性”之类的形而上“内圣”之学，置人间秩序为“第二义”，这也许可以满足“小我”或“自我”的某些“终极关怀”。样一来，理学家和弃世与避世的释、老便难以分辨了。所以朱熹说：“自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是。”（《语类》卷一七《大学四》）他评程氏门人下梢“都流入释氏”，（同上卷一〇一《总论》）尤为明证。谢良佐（显道）讥议张载“以礼教人”，以致其门下“溺于刑名度数之间，行得来困，无所见处”。这恰好反映他不重视人间秩序的重建，一味求在形而上的“道”上有“所见”。因此朱熹说他“又自偏了”；又说：“如今人说道、爱从高妙处说，便说入禅去，自谢显道以来已然。”（均见同上“谢显道”条）这个反面论证更加强了我所谓“回转”的必要性。理学既在儒统之内，没有任何理学家会公然说（但可能会私下想）：我的最终目的仅在于个人体证与讲论形而上的“太极”或“天理”。“天下无道”则属于形而下世界的事，且待我“证道”或“悟道”之后，完成了我个人的“终极关怀”，再相机行事。如果机缘成熟（“命”）我当然会尽力去建立人间秩序，但若机缘不至，我仍然只好退下来，继续追求我个人的生命意义。这可以是一种正常的人生态度，但绝不符合儒家的立场。

用上述的观点看待“内圣”之学的本书读者，有一个基本误会，以为我在书中所谓“重建合理的人间秩序”或简称“秩序重建”（相当于“外王”，但误会也由此起），专指政治秩序（即“治道”）。其实我在上篇《绪说》中论《近思录》引朱熹解《大学》云：“修身以上，明明德之事也”；“齐家以下，新民之事也。”我同时便指出：“明明德”是“内圣”领域，“新民”则是“外王”领域。（页10）可见我所谓“秩序重建”是从社会的最基本单位——家——算起的。换句话说，人一生下来便置身于一层层一圈圈的“秩序”之中，每一个“秩序”都可以是“重建”的对象。但因本书的主题是宋代士大夫政治文化，尤其集中研究了两宋的政治改革，读者很可能会将“外王”、“秩序”、“改革”三个概念与“得君行道”紧密地连成一体，难解难分。在这一理解下，读者自然会推想：“外王”或“秩序重建”是“千载一遇”的事，理学家既不可能常有这种际遇，则他的人生取向必然只能以“内圣”为主导。但是如果读者知道我所谓“秩序重建”乃从社会的最基本单位（家）开始，大概便不致再认为人可以有不理会“秩序”的一天。即使是“出家人”，还是逃不掉宗教社群的“秩序”。陆九渊“得君行道”无成，回到故乡创办象山书院，但书院是一团体，仍必须订“学规”以建立和维持“秩序”；后来知荆门军，“承流宣化”，更根据他自己的“内圣”所得整顿地方吏治，矫正风俗（如以讲《洪范》的“敛福锡民”代替道教设醮）。所以周必大说他“如古之循吏”。即使闲居在家，据一位美国史学家最近的研究，他对本州本县的种种地方秩序，仍积极参与，无一息之停。（此事后文有交代）而且只要涉及“秩序重建”，无论大小高低，也无不有机遇的问题，并不仅“得君行道”为然，那不过是最突出的情况而已。即如持“孝弟之道”以“齐家”，舜的父亲是瞽叟，弟弟是象，因此他也同样面对过“得父”、“得弟”的问题。其他可以类推。所以从儒家立场说，个人终生追求“终极关怀”，待机“行道”，成败不系于心云云，即是对此唯一的人间世界（因儒家无死后世界）采取一种观望的态度。果真如此，则“证道体”与“证涅槃”也不过在百步与五十步之间而已，尚何“价值托付”之可言？但这一误会实因将“外王”钉死在“得君行道”的概念上所引起，这是我在撰写过程中未能预先想到的。我虽在上引“明明德”、“新民”条中点出了“外王”的广大范围，又在第三章论“天下为己任”一语时，具体说明此意，（页218—219）但毕竟没有特别说明“外王”或“秩序重建”究竟何指。这是我的疏忽，因此也必须对读者的误解负起一部分的责任。现在我已相当彻底地澄清了这个问题，则从理学的特殊观点说，“内圣”、“外王”为一连续体而归宿于秩序重建，是一个经得起反复勘查的断案。其理由可以简括如下：人既无一刻不在“秩序”中生活，也就是无一刻不面对建立合理“秩序”的问题。而建立秩序的唯一凭借，根据理学家的共同信仰，便是他们所发展出来的一套“内圣”之学。就社会为一整体而言，“内圣”之学绝不可能是终点，而必须在“外王”或“秩序”的领域中显出“全体大用”。这是出于儒学本身的内在要求。即使作为个人的理学家，他身在“秩序”（无论大小高低）之中，负有使此“秩序”越来越合理的责任，因此也不可能止步于“内圣”。否则他便是在“内圣”中流连光景，与耽禅悦无以异了。所以就我所见，如果不把理学推出儒统之外，我们必须“回转”，将视线从“内圣”移向“内圣外王连续体”。“内圣”之学无论多重要，都不可能是理学的终点；它与“外王”之学紧紧地连在一起，为建立合理的人间秩序而服务，而且也只有在秩序中才能真正完成自己。朱熹以《大学》“明德”、“新民”分指“内圣”与“外王”两大领域，本书已经论证过了，《语类》中其他证据尚多，已无详引的必要。但我最近发现了下面这句最简明扼要的话：

新民必本于明德，而明德所以为新民。（卷六“万章问孔子在陈章”）

如果用“内圣”、“外王”代进去，这句话便是：

外王必本于内圣，而内圣所以为外王。

宋代理学家关于“内圣外王”的整体认识，在此已一语道尽。

最后我还要补论宋代儒家要求重建政治秩序（“治道”）与孔子的关系。以“回向三代”为号召，推动全面的政治革新构成了宋代儒家的主流，上起古文运动，下迄朱熹的“王霸”之辨。由于儒家士大夫从中央发动的政治改革，前后也有三次，即庆历变政、熙宁新法和“孝宗末年之政”。这样长期持续的思想运动和反复出现的改革动向，特别是二者之间的互动关系，构成了宋代历史的一大显著特色，不但空前，而且绝后。关于这一独特现象的历史背景，本书上篇各章已试着提出了多方面解释。我说宋代儒学（包括道学或理学）以秩序重建为最主要的关怀，而以整理“治道”为其始点，便是以上篇的研究为根据。上篇《绪说》分析宋儒“平治天下”精神的古典儒家的源头，我特别强调了孟子的影响，这里我要进一步指出，宋代儒家士大夫的热心参加政治改革也曾受到孔子以身作则的激励。这也是与本书主题直接相关的重要史实，不能不补写一笔。《论语·阳货》篇有两则著名的记事。第一则说：

公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”

第二则说：

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾其匏瓜也哉？焉能系而不食？”

这两个故事都是描写叛臣召孔子，而孔子露出一副跃跃欲试的神情。孔子先后答子路的话也是一致的，表示他不甘寂寂以终，希望有机会在政治上一显身手，也许可以造成一个继“三代”而起的“东周”。这两件事必须和下面他答避世之士的话合起来看。他说：

鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。（《微子》）

上一句话表明他对这唯一的人间世界的深爱；下一句则显示他改造（“易”）人间世界的弘愿，非到“天下有道”的境地绝不停止。这是孔子对于政治的真实态度。抓住了他这一心理，我们才懂得他为什么对公山与佛肸之召竟怦然心动。后世注家对这两个故事是有过争论的，但这不影响我们此处的讨论，因为宋儒于此是深信不疑的。

现在让我举两例以见孔子重建政治秩序的志向在宋代改革取向的士大夫间所引起的反响。第一例即王安石。他的《中牟》诗云：

颓城百雉拥高丘，驱马临风想圣丘。此道门人多未悟，尔来千载判悠悠。（《临川先生文集》卷三〇）

此诗年代难定，但无论在熙宁前或后，都清楚地反映他深契孔子“吾其匏瓜也哉？焉能系而不食？”的精神。“门人多不悟”当指子路，因为他两次都不赞成孔子前往施展抱负。不用说，安石咏此诗时，“如有用我者，吾其为东周乎？”一语也必然往复胸中，所以他推行变法不仅受孟子的影响，也同时受到孔子的启发。第二例则恰好是朱熹。《语类》卷四七有“佛肸召章”一条，论孔子何以欲往云：

圣人见万物不得其所，皆陷于涂炭，岂不为深忧，思欲出而救之。但时也要，出不得，亦只得且住。圣人于斯世，固不是苟且枉道以徇人。然世俗一种说话，便谓圣人泊然不以入其心，这亦不然。如孔子云：“天下有道，丘不与易也。”这个是十分要做不得，亦有不能自已之意。……但要出做不得，又且放下。其忧世之心要出仕者，圣人爱物之仁。至于天命未至，亦无如之何。……出处之大义，亦在这里。

又答“欲往而终不往”云：

圣人欲往之时，是当他召圣人之时，有些好意来接圣人。圣人当时亦接他这些好意，所以欲往。然他这个人终是不好底人，圣人待得重理会过一番，他许多不好又只在，所以终于不可去。如阴雨蔽翳，重结不解，忽然有一处略略开霁，云收雾敛，见得青天白日，这处自是好。

此两条都是叶味道（贺孙）所记，另外还有一简本，为潘时举同时所记，下注“贺孙录详，别出”。按时举所记为绍熙四年（1193）以后所闻，则必在五年朱熹被逐出临安之后，这一年十二月竹林精舍落成，熹“率诸生行释菜之礼”，（见《年谱》）叶、潘二人疑即在其中。潘时举所记虽略，但第二段最后一句反比叶录为详，其言曰：

譬如重阴之时，忽略开霁，有些小光明，又被重阴遮闭了。

此句语意完整，“又被重阴遮闭”数字答复了何以“终不往”的问题。上引解“佛肸召”章的年代既定，可知朱熹完全以自己“立朝四十日”的政治经验与孔子“欲往”事互相印证，可以说是他的“夫子自道”。他所谓“所说经固有嫌于时事而不能避忌者”，于此又添一例。“忽略开霁，有些小光明，又被重阴遮闭”，也是他最后在临安的遭遇。他在临行时朝廷又有知江陵的任命，他此次坚辞不就，并决绝地说：“今番死亦不出。”（《语类》卷一〇七）此即与他说孔子何以“终不往”之意相通，因为关系着“出处之大义”。但更值得注意的是他驳“世俗一种说话”，以为圣人于“斯世”竟能“泊然不以入其心”。相反地，他坚持，圣人对变“天下无道”为“天下有道”一事“是十分要做不得，亦有不能自已之意”。我说理学家的最大关怀是重建合理的人间秩序，在这里又得到一次意外的证实。朱熹注解《论语》至迟也始于三十岁左右，则孔子的两个“欲往”的故事，在他心中当思量过不止千百遍。他热心于“孝宗末年之政”不可能不受到上述孔子精神的感染。陆九渊在等待轮对期间与友人书，也特别引“如有用我者，吾其为东周乎？”一语（《象山全集》卷一一《与王顺伯》），尤足与朱熹所言相阐证。这才是儒家真血脉之所在。所以明末顾宪成说：

官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上，至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。（《小心斋劄记》卷一一）

他自己是理学家，平时讲学也不离心、性、理、气、太极、本体、工夫等，读《明儒学案》卷五十八可知。他大概不能算是忽视“心性论”、“形上学”的人。上引的话出自他之口，恐不能等闲视之；事实上，他已从存在的危机感出发，在那里指点“向上一机”，呼吁理学已到了不能不“回转”的时候了！

我摧毁了朱熹的价值世界吗？

上一节是关于“回转”说的进一步澄清，其中涉及“内圣”与“外王”的关系和“秩序重建”的确切涵义等等。这是我的正面陈述，并非针对杨先生的大文做驳论。不过我相信，杨文中有关这些问题的质难也同时得到了充分的回应，所以下文不再另做讨论。

刘述先先生虽在“回转”问题上向我提出深刻的疑问，但他对全书的中心论旨则把握得很准确。他深知本书上、下两篇的正文都属于史学研究的性质，只有在正文完成后才补写的上篇《绪说》是关于思想史的专篇。我现在还可以补上一笔，我笔下的理学家只是宋代士大夫集体中的一个特殊类型，不是个别的人；《绪说》中的政治文化解读也仅限于与正文题旨直接相关的某些理学观念。我根本没有触动宋代理学体系的本身，更没有任何企图对所谓“心性形上学”另提出一套有系统的新说，因为这是完全在本书的范围以外的。

但杨先生对于本书的理解却别具只眼。他认定本书的主旨是为了颠覆整个理学传统，包括朱熹在内。他承认书中确实存在着政治史、文化史的研究，并大度地加以认可。但他的全文无处不明说或暗示：我的历史研究彻头彻尾地是对庄严神圣的理学殿堂进行拆基工作。杨先生的中心论点集中表达在结论部分。承他抬举，我居然可以跻身于中国的叶適、王廷相、戴震和日本的伊藤仁斋、荻生徂徕等人的行列，成为所谓“东亚近世反朱学的潮流”中的一员。我虽然因此不免有点飘飘然，但可惜我完全不知道其中几个时代全不相接的中国人怎样“里通外国”，形成了一个不断的“潮流”，更不知道我自己由谁介绍，参加了他们的“潮流”。最后杨先生又感慨万千地为本书写下了“最后审判”的判词：

它开辟了极少人践履过的历史世界，但也摧毁了朱子一生想努力建立的价值世界；它具体化了，使得理学有血有肉；但也狭隘化了，使得理学沦为捆绑在历史时空下的封闭性体系。此书带来的解蔽与遮蔽的效果同样的伟大。（杨文，页140）

这几句话不仅“画龙点睛”，而且“图穷匕首见”。“摧毁了朱子的价值世界”这项罪名实在太大；弄得不好，可以得到与少正卯同样的下场。我不得不稍稍申辩一两句。关于“价值世界”与“历史世界”的问题，留待后面再说。本节只准备谈两点：（一）我是不是蓄意摧毁朱熹的历史世界？这一点关系我是否能从“死刑”减为“终身监禁”或“有期徒刑”，非同小可。（二）法官根据刑法哪一条对我判如此重罪？借用法官自己的话，即“此中必有说”。（杨文，页126）

我在本书下篇的撰写过程中，接触了有关南宋理学家如朱熹、陆九渊诸人的大量资料。经过了分析与系统的整理之后，我得出了一些自以为是证据充足的论断。这些论断，至少在我的眼中是有助于提升而不是贬低理学家的历史形象。姑举一二例以具体说明我的意思。晚明顾炎武说过一句贬损理学家的名言：“以明心见性之空言，代修己治人之实学。”他也许是专指明末的理学家，和上引顾宪成的评语互相呼应。但无论如何，这句话流传天下后世，终于将所有理学家都一网打尽。进入20世纪之后，这句话更与山谷中的巨大回响一样，震荡得人人的耳鼓都将破裂了。但是通过理学家群体的政治活动和言论，我发现他们一步一步地在实践平生所信持的基本价值。他们在险恶而多变的权力世界中，坚守儒家的原则，以不屈不挠的精神争取“内圣外王”理想的实现。大量史料中所透露出来的事实真相有力地驳斥了三百多年来种种加于他们身上的诬蔑不实之辞。此其一。20世纪中叶以来，又泛滥着另一关于理学家及其思想的判断，说他们都是专制皇权的辩护士或大地主阶级的代理人；他们所提倡的“天理”或“良知”，无一不是杀人不见血的‘软刀子”，而且刀刀不离“人民”的咽喉。我从他们在朝廷或在地方官任内种种实际的行动出发（如朱熹与陆九渊）进而解读他们的某些形而上的命题，所得到结论又恰恰和这些控诉完全相反。他们一方面各以不同的方式发挥“士”为政治主体的意识，以与皇权相抗衡；“天理”、“太极”之类的观念都或多或少、或隐或显地构成了对“君”的一种精神约束，如朱熹关于“皇极”的新解即是显证。另一方面，他们明确地承认“士”从“民”来，必须以维护“民”的利益为己任，所以如何“泽及下民”是他们在地方官任上念兹在兹的关怀。他们并不轻视不识字的“民”。个别的“民”可能被愚弄，但“民”作为一集体则具有极高的政治智慧。因此程颐与陆九渊都明说“夫民，合而听之则圣，散而听之则愚”。（见页169）现代一个动人口号：“人民的眼睛是雪亮的”，早就由理学家在一千年前道破了。本书在这一方面的探讨至少收到了为他们“辨冤白谤”的客观效应。我真的如杨先生所指控，摧毁了朱熹的“价值世界”吗？杨先生采用了西方一个很现代，甚至“后现代”的策略，叫读者千万不能相信本书所得到的论断，尤其不能为此书广引资料的假象所欺骗。他说得很露骨：“但资料本身不见得会说话，资料的意义还是需要靠诠释。”（杨文，页133）这句话表面上看起来好像入情入理，但可惜落入文字，本身也立即构成了一种“资料”，一样需要“诠释”。这样一来，上面我为理学家的“价值世界”做辩护的论断当然也是“诠释”的把戏，应当取消。所以杨先生的策略虽高明，却不免是一把两面都可以割的刀，也同样会伤到自己。这个“诠释”说的隔壁便藏着一柄更锋利的剑，其名曰：“文本以外无一物。”（“There is nothing outside of the text”，见Jacques Derrida, Of Grammatolgy, Johns Hopkins University Press, p. 158）此剑确可以置本书于死命，宣布我的历史建构全是“虚构”。但杨先生却不能轻试此剑，因为我不过丢掉一个历史世界，他的损失则将大一倍以上，因为那个“更真实的价值世界”也必定保不住了。我检查本书的结果，并没有找到任何硬证可以支持杨先生的判词，有之则是反证。不但如此，至少从20世纪开始，我们的生活世界中早已找不到什么“朱熹的价值世界”；大概它已“退藏于密”，回到那个“净洁空底世界”去了。朱熹的“价值世界”一出世便命途多舛，想“摧毁”它的力量很多。别的姑且不说，理学家中陆九渊便是第一个领头做“摧毁”工作的人，接着便是明代的王阳明，几乎完成了使命。即使在它销声匿迹多年以后，现代还有人通过哲学理论中DNA的测验，宣布这世界的创建人不过是儒家的一个“别子”。这些都是人人看得见的事实，杨先生不可能不知，为什么单单判我以“摧毁”之罪呢？难道是他见大敌则怯，见小敌则勇么？无论如何，我不可能“摧毁”一个根本不存在的东西。所以我开始怀疑法官的动机。

为此我重检杨先生的大文，终于解开了我的疑惑。他一则说：我在本书中的主要论断是“明显的针对着当今中国哲学的研究风气而来”；（杨文，页134）二则说：“余先生两个世界的分别恰好捅了哲学与理学研究上的大马蜂窝”；（杨文，页135）三则说：“余先生的论点明显的挑战理学的大论述，但也要接受理学大论述的挑战。”（杨文，页139）在这三条中，“当今中国哲学的研究风气”、“哲学与理学研究”和“理学大论述”三个描述词异名同实，指的完全是同一对象。但前二词似乎太广泛，难道杨先生认为“当今中国哲学的研究风气”或“哲学与理学研究”已达到了“道一风同”的境地吗？这也许是因为他真人不肯露相，以致放松了“哲学陈述”的严格性。三者相较，“理学大论述”似可作为他所需要的代号；名从主人，所以下文我将一律用之。不过在上引第二条中，杨先生用词遣字还另有略欠斟酌之处。他无意中将堂堂的“理学大论述者”比喻成一群“马蜂”，我期期以为不可。

讨论至此，终于水落石出，原来杨先生不过是假朱熹为名，惩罚我对“理学大论述”大不敬之罪而已。而且他也表明不是单枪匹马而来，而是代表“大论述”向我“挑战”。我在《绪说》中论现代哲学史关于理学的处理，并没有特别的针对性。我确实认为“内圣”与“外王”分家，成为独立的研究对象是理学“哲学化”的结果。哲学在中国成为一门独立的学科已将百年，根据西方哲学的范畴研究中国思想也取得了丰富的成绩。这是公认的事实。但从纯哲学的角度观察理学，必然会将焦距集中在它的形上学、宇宙论、伦理学诸方面，太极、天理、心、性、理、气等概念自然成为研究的重心所在。在哲学史领域内，这是完全正当的运作，无人会提出异议。但《朱熹的历史世界》所的是宋代士大夫的政治文化。理学既是这个政治文化的一个组成部分，我当然也把它看作是其中一种特殊的历史现象。这是我将它放回宋代儒学的整体动态中加以观察的根本理由。在这一视线下，“内圣外王”必然呈现为一不可分的连续体。书中涉及理学的某些形而上命题，也是扣紧在政治文化的环节上，试图寻求二者之间可能的历史关联。至于理学各家的形上学、宇宙论系统的内部结构、性质、意义等等凡属哲学范围之内者，我一概不置一词，以谨守“不知为不知”之戒。所以我这部书中有明显的史学预设，但绝无哲学的预设。本书与哲学史的取径范围不同，取材亦异，所追求的知识的性质更是南辕北辙。不过由于本书也踏入了理学这块园地，双方在辽远的边境上偶尔发生某些争执，或许不易全免。除此之外，我认为彼此大体上是河水不犯井水，应该可以相安无事。我在《绪说》中提到的哲学史取径当然包括了“理学大论述”在内，但也仅止于此而已。杨先生“明显的针对”、“明显的挑战”云云，径自对号入座，大有“当今天下，舍我其谁”之慨，则未免过于敏感。岂天下之大，更无他人从哲学史角度研究理学乎？

正因杨先生有此敏感，所以他在文中流露出一种陆九渊式的“若伤我者”的情绪。他的疑云既起，不免草木皆兵，在书中处处发现敌踪，把原来毫不相干的论题也看作是针对着“理学大论述”的“挑战”。杨先生指名要我“接受理学大论述的挑战”，这似乎表示他的评文有某种代表性。经过慎重考虑之后，我决定为此文相答。这是因为“大论述”第一代和第二代的创建者都是我非常尊重的学术前辈；而且我和第二代诸公之间确有很深的渊源。我虽不能在思想上追随他们，但敬重之心并不稍减。第三代之中更有不少是我的朋友，并未因学术异同而略生芥蒂。所以我从来不愿把自己看作是“大论述”的思想敌人。此文仍是专答杨先生一人之作，并不以整个“大论述”为回应的对象。特声明于此，以免误会。

关于“后王安石时代”

杨先生为了将此书的荒谬性剖开示众，特别选择了“后王安石时代”一词作为对象，集中火力，痛加攻击。他说：

余先生设定王安石与朱子分别是两宋政治史的关键人物，王安石在前，他得宋神宗赏识，君臣相会，千载一时，共创新局。朱子在后，他对宋孝宗也有高度的期盼，期盼他援引真儒，再造三代盛世，完成儒者一生追求的理想。王安石与朱子两人在“行道”上有共同的承诺，在大方向上对道的内涵也有共同的认识，王安石事实上是朱子志业的先行者，所以作者称南宋为“后王安石时代”。

接着还有一段话：

但他为什么要将南宋定位为“后王安石”的时代呢？既然称呼“后王安石时代”，这表示南宋的主要知识分子是继承着王安石的志业而来的，这些主要知识分子应该在某些核心的议题上是王安石志业的传入，否则“后”之云云，就不好冠上这个字汇了。（均见上引文，页128）

我摘引原文较长，是恐怕转述有失杨先生的原意。此中如“朱子……是两宋政治史的关键人物”，王、朱两人“对道的内涵也有共同的认识”，“王安石……是朱子志业的先行者”，“南宋主要知识分子是继承着王安石的志业而来的”等语，无一不荒谬绝伦。但是这些话都是杨先生代我一一“设定”，然后自动将发明专利登记在我的名下。

不仅如此，我在《绪说》中论神宗时代的儒学动态，曾指出：“外王”与“内圣”必须相辅以行的观念此时已出现了。因此我进一步说：

王安石“新学”和道学同时出现在这一阶段；仅从结构看，不论思想内容，两家的规模和取向可以说是大同小异。这正显示二者是同一儒学潮流的产品。（页48）

这里所谓“大同小异”是特指结构、规模、取向而言，与思想内容并无关系。我又在二程语录中发现了程门师弟视王氏新学为思想上的大敌，曾认真研究过王氏的著作，一一予以驳斥，以完成道学的体系。其中最重要的证据是下面一条：

杨时于新学极精，今日一有所问，能尽知其短而持之。介父之学，大抵支离。伯淳尝与杨时读了数篇，其后尽能推类以通之。（《程氏遗书》卷二上）

这条记载之所以特别重要，是因为它既在杨时《龟山集》中获得了证实，又有《朱子语类》为之补充，使我们知道杨时尚有《三经义辨》一部专书，与《三经新义》做针锋相对的争辩。（见《朱熹的历史世界》，页52—54）开创新学派的人特别注重同时代论敌的思想，这是中外思想史上最常见的现象。二程及其门人如果对王安石的著作视若无睹，那才是不可理解的怪事。我论道学与新学的关系大致不过如此。但是我这一点看法，在杨先生代为“设定”之下，竟歪曲成了下面这个样子：

从二程到朱陆，凡是理学家赞成王安石观点的文字者，固然可见出两者相承的痕迹；即使是理学家反对王安石的文字者，亦可见出他们在继承王安石的精神之前提下，对他的不足之处要作更精致的补充。理学家与王安石思想对抗的历程延绵甚久，从二程到朱陆，转战转烈。但对抗其实也是对话的历程，而对话又是为了补其不足。理学家几乎都可视为王安石精神上的盟友或学生。（杨文，页129）

这又是一段荒谬绝伦的话，承杨先生再一次把著作权慷慨地转赠给了我。我自己不想做什么申辩了，但是我要把刘述先先生对同一文本的解读抄在下面，作为一种有趣的对比。刘先生说：

但道德心性内转由史的脉络来看，并不立即跳到二程。王安石的道德心性学在时间上尚略先发于理学。王安石个人品德无问题，他也笃信内圣外王之道，认为三代之治可以复现于当代。（中略）由此可见，新学与道学建立的内圣外王的模型并无二致，只不过对内圣的理解有根本的差别罢了！（《九州学林》2003年冬季号，页317）

我不知道刘先生是否同意我的见解——那是无关紧要的。我引他的话只是要说明：他一点也没有曲解我的原意。

关于“后王安石时代”的问题，我想再做一次文抄公，引另外一位评者的解读。陈来先生说：

余先生着重提出，王安石与神宗的遇合，王安石得君的经历，对包括朱熹在内的南宋理学家仍发生着莫大的精神激励，支配着南宋理学家的政治期望，致使他们热烈参与了孝宗末年的改革部署。也就是说，淳熙、绍熙时代的理学家的政治文化仍然延续着庆历、熙宁时代儒学的政治文化，在这个意义上，朱熹的时代可称为“后王安石时代”。（《二十一世纪》2003年10月号，页134）

我也不知道陈先生是否同意我的历史解释，但他所做的概括，同样没有走失我的原意。唯一可以补充之点是：我用一个“后”字是强调朱熹时代（第三阶段）的政治文化并不仅仅是王安石时代（第二阶段）的单纯延续，其中也发生了一个重要的变异，这个变异即因道学的完成而出现了“外王”必须基于“内圣”的明确观念。所以我又称朱熹时代的政治文化为转型期。（详见《自序二》，页8—9）我在本书第八章第二节更清楚地指出：

与第二阶段相对照，“后王安石时代”的政治文化显然多出了一层“内圣”的曲折。（页421）

我非常诧异，杨先生竟对于今天流行的“后”字完全不解，说“后王安石时代”表示“继承着王安石的志业”。难道“后现代主义”即是“继承”现代主义，“后殖民主义”即是“继承”殖民主义吗？

现在我要从杨先生所一再提及而意存轻鄙的所谓“发生学”观点，说明我采用“后王安石时代”这一名称的缘起。这是我在原书中没有点破的。近来美国研究宋史的学人曾提出一种见解，即南北宋之际中国史上发生了划时代的大变化，其中主要论据之一便是士大夫阶层心态的转变，从关心全国性事务和朝廷中央的政策，转为关心所居州县的地方利益。有一部研究江西抚州的专书便是在这一预设下写成的，并且把道学运动也牵引了进来。作者相当谨慎，并没有说道学本身代表地方主义的转向，但他在道学关于道德重建的社会设计中却察见了重视地方革新的趋向，如书院、社仓、乡约之类。在全书的结尾处，作者告诉我们，北宋王安石和南宋陆九渊同是抚州人，恰好代表了两个时代士大夫的原型（“archtypes”）：前者是胸怀大志的成功官员，努力从中央改革全社会；后者居官不常，大部分时间在本乡教学，但却不惮其烦，并且公开地致力于影响本州的治理，即仅关心地方秩序。（见Robert P. Hymes, Statesmen and Gentlemen, The Elite of Fu-Chou, ChiangHsi, in Northern and Southern Sung, Cambridge University Press, 1986, esp. pp. 214–218）作为一部地方史研究，此书自然是有成绩的。然而作者不甘以微观史（microhistory）自限，一定要跳上宏观史（macrohistory）的结论，他的弱点便不免暴露出来了。作者显然没有详细研究过陆九渊的生平，根本不知道九渊在淳熙十一年至十三年期间有过“得君行道”的深切期待。他正是因为想步王安石的后尘，从中央改革全社会，才被“小人”逐出临安。作者更不知道九渊的许多门人如徐谊、杨简、袁燮等都参与了孝宗末年的改革部署。否则他的胆子再大，也未必敢把王、陆两人当作什么“原型”了。由于作者的观点在美国宋史研究的小圈子中逐渐受到重视，我才特别提出“后王安石时代”这个概念，旨在点明：两宋士大夫的政治文化虽略有变异，但王安石时代重建秩序的精神在南宋已由理学家集体承担了下来。我在本书第八章初稿中本已写了这一段，后来觉得只要正面提出自己的研究所得便够了，不必驳斥他人，因此终于删去。书中此类事例为数不少，现在我将这一概念的缘起和盘托出，也许可以减少一点杨先生关于本书的针对性的误会。

杨先生之所以将攻击的火力集中在“后王安石时代”的问题上，其所持的表面理由是因为我将理学彻底地政治化了，所以他又为我代做了一个“设定”，即“余先生将理学家定位为政治性格的儒者”。他并且反驳这个代做的“设定”，指出理学家

不可能是诸葛亮、张居正这样的人物……也不可能是王安石之类的人物。两宋总有些如邵雍、杨慈湖之类的人物，他们默契太极，静坐体证。（杨文，页137—138）

我读到这一段话，真是啼笑皆非。我的感受好像是被人栽了一赃，然后此人又气势汹汹地前来捉贼。幸而我无意中预防了任何栽赃的可能性。我在第八章第一节论“内圣”与“外王”之间的紧张，曾清清楚楚地说过下面这一段话：

从朱熹一方面说，他是具有高度原创力的学者和思想家，又在“内圣”之学的领域内不断有进境，他对于实际政治的兴趣自然不能不相应地减弱，岂止“本无宦情”（即所谓“做官”）而已。不但朱熹一人如此，同时代的理学宗师如张栻、吕祖谦、陆九渊诸人也无不重“内圣”过于向政治领域展开活动。这一点，在他们之间的信札往复中表现得十分清楚。若以柏拉图、亚里士多德的区分来说，这正是“静思的人生”超越了“活动的人生”。诚然，儒家传统和希腊的哲学传统大不相同，“静”与“动”之间并非互相斥的关系，更非在价值上高低悬绝。但就“向内”或“向外”的两种倾向说，理学家终不免或偏于彼，或偏于此。我们可以说：“内圣”与“外王”之间存在着一种不可避免的紧张。（页403）

杨先生对于本书一评之不足，又再评之，则我不能不假定他读过上引一段文字。读过了我的话而仍然斩钉截铁地说我“将理学家定位为政治性格的儒者”，除了故意歪曲以入人于罪之外，已别无其他的解释。

价值世界与历史世界

在这一节中，我想对杨先生关于“价值世界”和“历史世界”（也就是“事实世界”）的讨论，做一简短的回应。他在这一方面，并无任何“论”（argument）或“证”（evidence），但却有许多“断言”（assertions），然后杂引若干理学家的片言只语，全不切题，自以为已得到最高权威的印可；好像再困难的问题，通过这一方式都已迎刃而解。他最后还有一手绝招：在做了他认为绝对不容怀疑的“断言”之后，往往加上“大概都可以同意”、“大概没有人会否认”、“大概也没有人会认为”，“很难否定”、“这是确切无疑的”之类的话，意在封住别人的口，表示讨论到此为止，不必再往下说了。在我看来，每一个话头才刚刚开始，连初步的问题都还没有来得及提出，他那里早已定案了。所以我在这里不可能跟着他一个“断言”接着一个“断言”地回应。那样的话不仅我将疲于奔命，读者也无法忍受如此残酷的精神虐待。所以我只好试着将他的意思勾勒出来，然后再从我的“历史世界”的角度略做回应。

杨先生说：

当余先生将理学家定位为政治性的儒者，他们以安定政治秩序为终极的意义时，他无意中摧毁了理学家一生最重要的工作，亦即摧毁了理学家辛苦建立起来的绝对性、普遍性的道德价值。（杨文，页138）

上半句关于我的观点的转述，无一字不是歪曲，这在上面已澄清了，不必再说。下半句对我的控诉则更加重了，我所“摧毁”的不止朱熹，而是所有的理学家，也不仅是普通的“价值世界”，而是“绝对性、普遍性的道德价值”。这一点也不必深究。最离奇的是：理学家是人，而人竟能“建立绝对性、普遍性的道德价值”，此其一。既是“绝对性、普遍性的道德价值”，却又轻轻易易地被我的一部书在顷刻之间“摧毁”了。此其二。只要对现代哲学、神学关于“绝对价值”的讨论稍有常识，无论如何也不会为了在论辩中克敌制胜之故，便说出这样的话来。杨先生即使想挖苦我，也不必如此过甚其词。但这句话透露了他关于“历史世界”与“价值世界”的基本看法，配以前引结论中语，则他显然假定：这两个世界是不能并存的，如果像本书那样展示出宋代的“历史世界”，则理学家的“价值世界”便被“摧毁”了。但在另一场合，他又大谈“理世界”与“事世界”是“一体难分”。他说：

理学家多相信有一个不比此世的事世界不真实的理世界，而这样的理世界却又和事世界一体难分的，学者的要务，即是体证这两者的浑融。（杨文，页135）

此处论“理世界”与“事世界”关系明明与前一说相矛盾，他竟毫无所觉，也无一字解释。事实上，他此处所说的“事世界”是理学家在形而上构想中的一种应然状况，即每一“事”都是“理”的实现。如此才可说“理”与“事”相合，岂能指实然的“此世的事世界”？若“此世的事世界”每一“事”都已是“理”的实现，则它已十全十美，何必理学家再来饶舌？朱熹明明说“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”。（本书上册，页19引）可见在他的眼中，“此世”几乎无一“事”合“理”。试问哪一个“学者”能“体证”这千五百年间实然的“事世界”与朱熹构想的“理世界”，而得到“两者的浑融”？思想层次混乱，观念纠缠不清，简直是一团乱丝。我在前面说，他在“断言”之后杂引理学家片言只语，全不切题，此段论“理世界”与“事世界”便有实例。下面他引了四则理学家言，姑取其二以示例。他引朱熹语如下：

只此青山绿水，无非太极流行。（杨文，页135）

这是讲“有理，便有气流行，发育万物”（《语类》卷一）之意，以自然界现象说明“太极”（理）为“万化之根”。（《文集》卷三六《答陆子美》第一书）此与“理”、“事”问题完全搭不上边，引之何为？且朱熹此语明明从禅宗转手。他“举佛氏之学与吾儒有甚相似处”，曾引二偈。第二偈云：

朴落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。（《语类》卷一二六）

他的话便是用理学语言，改写“山河及大地，全露法王身”，以“太极”代“法王身”而已。不但如此，他解《中庸》“鸢飞鱼跃”为“天理流行之妙处”，更明举禅偈相印证。他说：

恰似禅家云：“青青绿竹，莫匪真如；粲粲荑花，无非般若”之语。（《语类》卷六三）

后世罗钦顺引大慧宗杲《语录》，此偈作“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄华，无非般若。”（见《明儒学案》卷四七《读佛书辨》。按：马祖门下慧海引此为马鸣语，见《五灯会元》卷三）朱熹熟读宗杲《语录》，此处所引或因记忆失真或因记录有误，以致文字小异，但意思并无出入。这是“青山绿水，无非太极流行”的另一来源。有此二偈作对比，则原语的语境已定，不可能再有别解。这是第一例。杨先生又认为关于“理”、“事”、“浑融”、“王阳明说得更干脆”。他引王阳明语如下：

寻常日用常行内，直到先天未画前。（杨文，页135）

这是阳明《别诸生》诗，原文是“不离日用常行内，直造先天未画前”。十四个字错了三个，而且都是紧要的。首句“不离”误成“寻常”使阳明变成了一个文字不通的诗人。姑不论七律对仗非“不离”不能与“直造”相称，岂有“寻常”之后继之以“日用常行”，架床叠屋，尚成何诗？且此诗明明是专讲“良知”之作，其第二句“两字良知是口传”表达得清清楚楚。这两句是说“良知”的创造作用，亘古亘今，无所不在，何尝涉及“理世界”与“事世界”？何况阳明主张“理不在心外”，也不可能接受朱熹关于“理气”或“理事”的存有论的划分。下句的“造”字尤不应误作“到”字，因为这是“造化”之“造”。阳明说：

良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成神，皆从此出，真是与物无对。（《传习录》下）

这是“直造先天未画前”的确诂。此为第二例。杨先生文中的重要“断言”都建立在这一类引文的基础之上。下面还有机会看到，暂止于此。

归结到本题，杨先生其实只信仰理学家所“建立”的“理世界”，因为它是“绝对的真实”。只要我们死心塌地信仰这个“绝对的真实”，人间秩序的问题便根本不可能发生。为什么呢？答案很简单：“绝对的真实”本身便“会安顿政治秩序，会安顿天体秩序，会安顿物理世界（所谓枯槁有性），甚至会安顿鬼神的世界。”（杨文，页136—137）杨先生在每一“断言”下面都注明他的根据在《朱子语类》。但我已没有兴趣去一一查证了，也不想对他的“断言”提出半点质疑了。这是他的“绝对”信仰，与别人无关。然而这个信仰却涵蕴着一个必然的社会后果，即我们芸芸众生如果想在合理的人间秩序中好好地活下去，便只有一心一意地接受那些接触了“绝对的真实”的“理学家”们的接引和领导，此外更没有第二条路。因为只有通过他们做中介，“绝对的真实”才能为我们“安顿”一切“秩序”。杨先生对这一断定已到了“显题化”的程度。他告诉我们：

理学家对世间的价值有基本的承诺，而这样的承诺是建立在他们对先天的道体、性体、心体有一亲切而具体的体证上的。理学家不管是哪派，他们大概非有工夫论这样的部门不可，而工夫论的目的几乎都是要对先验的道体、心体这类的概念有一比感官经验还真实的体验，这是确切无疑的。（杨文，页137）

这又是杨先生的一大“断言”，既已“确切无疑”，当然不能深究了。从“对世间价值有基本承诺”一语，已可断定只有“理学家”才能承担起“安顿”世间秩序的重任，因为“秩序”必须来自“价值”。何况“价值”承诺又必须建立在对道体、性体、心体的“体证”之上；除了“理学家”之外，再也没有任何人有此精神造诣。为什么“绝对的真实”不自己“整顿”而必须假手于“理学家”呢？是亦有说。“理学家”已“肉身成道”或“道成肉身”，根本不在时空之内；他们既是“绝对真实”的化身，“整顿乾坤”当然是他们义不容辞的神圣任务。杨先生为什么责备我不该将理学家搬回“历史世界”，以致“使得理学沦为捆绑在历史时空下的封闭性体系”，至此我才恍然大悟。前面我用“理学家”而加上引号，是因为这个大“断言”中的“理学家”和我在历史世界中所见的理学家太不像了。如果换上“理学大论述者”倒是惟妙惟肖，只要将“工夫论”一条删去便天衣无缝了。这个大“断言”是“大论述”的典型语言，而且只此一家，别无分号。这大概可以说是“确切无疑的”。杨先生要我“接受理学大论述的挑战”，这个大“断言”确是很有代表性的。但这是一个如假包换的“马蜂窝”，而且是“窝”的核心，我再愚蠢也不会去“捅”的。下面我只准备从“发生学的”低层次上，对杨先生质疑的一二具体问题，做出回应，以代本文的结语。

代结语

我在本书说过一句话：“道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”（页118）这句话引起杨先生的强烈反响，既揭示于前，作为本书的“主导性语言”，（杨文，页133—134）又称之为“怪说”而讥评于后。（杨文，页139—140）我有责任对这句话做一交代。我这句话专指宋代道学而言。我的根据是程颐关于“人皆可以为尧、舜”一语的社会涵义的阐释。原文是“人皆可以为尧、舜，圣人所愿也；其不为尧、舜，是所可贱也，故以为仆隶。”（引在页139）这句话表示圣人虽愿意“人皆可以为尧、舜”，但就社会现实说，不可能悬此为目的而期其必至，因为世上“不为尧、舜”而成为“仆隶”者毕竟占大多数。那么道学家期待谁“成圣成贤”呢？我根据种种文献断定他们直接施教的对象是“士”这一阶层。农、商与士也不同“类”，所以程颐讨论“命服”一事，说：“士，未仕者也，服之其宜也。若农、商则不可，非其类也。”（页138）连婚礼时穿“命服”一事，农、商都“不可”，他们还能受到“成圣成贤”的期待吗？但这不是说道学家仅仅代表“士”的利益，压抑其他行业——农、工、商及所谓“杂类”——中人。事实上，士不过是“四民之首”，农、工、商“子弟之秀者”都有机会上升为士，我在书中已详加分析，这里不能深谈。（参看页132—139）因此我们可以得到一个明确的认识：在道学家的心目中，必须受过相当高的教育，能“读圣贤书”的人，才可能“成圣成贤”，这当然非“士”莫属了。陆九渊的名言，“不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”，也反映了同一意识。否则他何不说“不识一字，也可以成圣、成贤”？这一观念必须要等到王阳明时代才发生变化，因为社会结构开始改变了。上面这个观察在周敦颐《通书》《志学第十》中更得到百分之百的证实，即所谓“圣希天，贤希圣，士希贤”。只有“士”才能“志学”，所以希“贤”、希“圣”必从“士”始，农、工、商以下不与焉。杨先生恰恰引这句话作为驳斥我的谬论的根据，实在有趣得很。他接着又引唐君毅先生的话：“理学家不管朱子或阳明，他们都有‘四民异业而同道’的思想。”（杨文，页140）这大概是转述之辞，但因他注明了出处页数，我便不寻根究底了。他进一步告诉我们：“唐君毅先生此一论点确实是‘述而不作’，他只是反映理学家基本信念而已。”（同上）唐先生是我在新亚书院上过课的老师，我对他自然是很尊敬的。“四民异业而同道”确是阳明1525年为商人写墓表中的话。但这是在16世纪商人阶层兴起，许多“士”都“弃儒就贾”的背景下，才出现的新理念。阳明甚至说：“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”。“满街都是圣人”之说，便是由此引申出来的。但这不是阳明一个人的创见，他的朋友李梦阳记商人王现的话，也有“商与士，异术而同心”一语。可知这一意识必须于明中叶以下“叶儒就贾”的历史背景中求之。十八年前我写《中国近世宗教伦理与商人精神》（台北，联经，1987，页104—111），曾遍检宋、元相关文献，没有找到任何近于“四民异业而同道”的文字。今天我在写完了本书以后，更可以有把握地说，宋代理学家实未见有此论调。《朱子语类》有下面一条谈经营商业的对话：

问：吾辈之贫者，令不学子弟经营，莫不妨否？曰：止经营衣食亦无甚害。陆（指九渊兄弟）家亦作铺子买卖。（卷一一三《训门人一》）

仅读此一条，便可知朱熹绝不能有“四民异业而同道”的想法。唐先生是哲学家，不甚注意时代之间的差异，以意推之，致将阳明的新说上溯至朱熹。事实上，唐先生的话，对于阳明而言确不失为“述而不作”，但用在朱熹的身上，便是不折不扣的“作而无述”了。杨先生比唐先生更跨进一大步，肯定此语为“理学家基本信念”，其弘道之勇，亦可当得起“跨越古今”四字，如朱熹之颂王安石矣。不过我竟不得不在这种情况下，涉笔及于已逝世二十五年的唐先生，内心终不胜其歉疚。谁实为之？孰令致之？其故岂不可深长思耶！

最后还有一个因“理世界”而引起的文本问题，也必须加以讨论。我在本书中曾试图对少数形上学的命题进行政治文化的解读，但并未如杨先生所指控，在“价值世界”与“历史世界”间建立起“因果关系”，更不用说什么“太紧密的因果关系”了。（杨文，页134）试问岂有仅凭少数例证即能“建立因果关系”之理？我一向持历史多因论，反对任何一元决定论。因此，理学家及其理想与价值（即“内圣”之学）在历史世界所发挥积极功能，我曾给予最大限度的承认。我这样做，是因为这一承认不是主观的，而是建立在客观史证的基础之上。至于他们所信仰的天理、太极、仁体之类，我也相信他们关于这些信仰的陈述是诚实的。这不仅由于我信任他们在实践中所表现的人格；更重要的，因为我大体上接受了怀德海（A. N. Whitehead）下面这一说法：每一时代都有某些基本预设（“fundamental assumptions”），为当时各派思想的信徒所共同假定。（见Science and the Modern World, New York: The Free Press, 1967, p. 48）至于他们深信天理、太极之类为一绝对而永恒的精神实体，我只能采取既不肯定也不否定的态度，因为没有任何证据确定地指向任何一方。这是史学纪律对我的严格要求，不得不然。史学家可以相信人有神秘经验（如“体证”之类），但无法断定其真实性，更不能对此经验本身有所说。历史上偶尔有人因神秘经验而发生过重大作用（如洪秀全），但史学家仍只能研究他所表现出来的思想和行为，而无从研究那一纵即逝的经验的本身。从历史的观点说，我们只能将理学家及其思想放在他们的生活世界中加以了解。如果真的把他们看作是“天理的化身”，则他们已进入“本体世界”，我们根本不可能“知道”他们的“存在”。事实上，他们明明是宋代的中国人，他们的思想也是在这一时空系列中出现的。就其为特定时空系列中有血有肉的人而言，理学家的形上思维无论如何玄远，都不可能一点也不透露时代的痕迹。但就其在思想上的创新部分而言，他们超越了特定时空系列的限制，也是完全可以肯定的历史事实。一种思想产生在某一时代，并不含蕴它的意义必然为该时代所限定，这是不需要再做任何论证的常识。

但杨先生别有孤怀宏识，排斥上面的一切看法。他似乎认为理学家已与“天理”、“道体”（或任何其他同实而异名的绝对精神实体）合而为一。把他们放进历史世界即是将作为“绝对价值”的理学“捆绑”在特定时空的“封闭性体系”中。这是他控诉我“摧毁”了他们的“绝对价值”的基本“理据”。他翻来覆去强调“理世界”是一绝对独立的“存在”，却从未提出任何哲学或神学的论证，而是一贯地在自下“断言”之后，泛引理学家的片言只语作为定论。对于所引言语，如上面所示例，他从未认真地去认识其确切的涵义，却毫不犹疑地认定这些言语已绝对“证实”了他的“断言”。例如他说：“他们（按：指理学家）都相信有种绝对真实的形上界。”（杨文，页136）他的意思是说，既然理学家如此“相信”，则这种“绝对真实的形上界”的“存在”便没有怀疑的余地。所以他接着又杂引朱熹、程颢、邵雍的话以“证立”他自己的“断言”。然而这次却出了大问题。下面是他用自己的话转述有关邵雍的一段记事：

邵雍以道为太极，宋太祖问他：“何物最大？”邵雍回答道：“道理最大。”（杨文，页136）

我乍见此语，几乎自以为视觉出了大毛病。邵雍生时（1011），宋太祖已死去三十多年了（976），他们如何能对话呢？杨先生在此条下还特加一条（注六）云：“吴澄的引言，见《宋元学案》……”（杨文，页141）我不能相信吴澄会如此荒诞，只好追查史源。原文曰：

邵子曰：“道为太极。”太祖问：“何物最大？”答者曰：“道理最大。”（《宋元学案》第一册，页511。北京，中华书局，1986年标点本）

万万想不到杨先生竟未能通读原文，误合两条为一条。关键即在“答”字之下多出了一个“者”字，明指另一人。若与邵雍问答，加一“者”字便文理不通了。此“答者”其实是传说中的赵普，我在宋代笔记中见过，一时无暇查证，此记载似不可信，故《宋史》本传、《三朝名臣言行录》等均未收。此点无关紧要，可以置之不论。杨先生即使不知赵普的故事，只要依时代略作推算，也应该知道太祖时道学尚全无踪影。这“道理”两字即使在当时已流行，也绝不可能是指杨先生心向往之的那个“绝对真实的形上界”，如何能引来作为驳斥我的论据？他肯费那么大的气力，出面代“理学大论述”向我挑战，为什么不先花一点时间，仔细检查一下自己立说所据的文本呢？他在此处的错误并不是出于匆促下笔的疏忽，因为他的引文经过了从查证文本到改写原文等一系列的自觉活动。原文“答者曰”变成了“邵雍回答道”绝不可能是一个简单的无心之失。和“异业而同道”一条资料一样，他大概太过于热心搜集攻击敌人的武器，以致无暇再检查一遍，看看这些武器中是不是也有损坏了的，在使用时可能未伤敌，先伤己。他如果肯放下身段，从“体证”、“理论”的高处落下尘寰，做一点“发生学的”低层次工作，不但可以免除邵雍乘“时间机器”的劳顿，去回答宋太祖的问题，而且也不致连累吴澄受后世讥谤，以为他连赵普和邵雍的时代也分不清楚。也许是由于太爱“绝对真实的形上界”之故，杨先生似乎已失去时间的距离感。例如“民胞物与”四字，是张载注册专利的发明，借用杨先生的话，是“任何对理学命题不太陌生者”（杨文，页135）都知道的。然而杨先生却随手把它转让给了孟子，一差便是一千五百年。（见杨文，页138）这也不是一个简单的误忆的问题。杨时当时便特别因为“民吾同胞”一语太像孟子所批评的“爱无差等”，上书程颐表示此说近乎墨氏“兼爱”之论，并因此受到老师的一顿训斥。南宋朱熹也反复讨论过此一公案。所以“民胞物与”可以误归任何一位古代儒家，唯独不能落到孟子身上。更可异者，我在《绪说》中有专节讨《西铭》中“民吾同胞”一语的争议。杨先生引以批判我的一句话——“先构想了一个理想的人间秩序，然后才将这一构想提升为宇宙论或形上学的普遍命题。”（本书页143）——即是研究此争议的结论，而且同在一页之内（引在杨文，页136），他绝对不可能诿为疏忽。难道他评论本书，完全跳过我的论证部分，专挑出可以作为攻击对象的字句，就写成了这篇皇皇大文吗？这是我不敢相信的。朱熹有四句论学名言，我一向奉为座右铭，现在录在下面，与杨先生共勉：

宁详毋略，宁下毋高，宁拙毋巧，宁近毋远。（《语类》卷一〇《读书法上》）

这部《朱熹的历史世界》既已刊行，在我而言，便成“已陈刍狗”。我很感谢杨先生费心指教。投桃报李，我也就他提出的问题和批评，尽量详答如上。我的答文是很直率的，这是本于就事论事的原则。但我现在是一退院老僧，不愿多浪费时间为“已陈刍狗”与人呶呶不休，答辩文字，即此而止。

（原刊台湾《当代》第197期，2004年1月）

附论三

试说儒家的整体规划

——刘述先先生《回应》读后

述先兄读了我的答文（《“抽离”、“回转”与“内圣外王”》）之后，又写了这篇《回应》，续申所见。最近我另有一篇答辩文字，题曰《我摧毁了朱熹的价值世界吗？》，即将刊于今年一月号的《当代》。其中第一节“再论‘回转’与‘内圣外王’”，对述先兄原来的书评，续有讨论。我要说的话大致已说完了，不必再画蛇添足。述先兄也许还未见到此文，所以他的“回应”限于我的第一篇答文。我在第二篇答文之末已声明“答辩文字，即此而止”，现在并不想破戒。但读了他的《回应》，有一点感想和新的思绪，写在他的大文之后，只有澄清，不涉争论。

我的第一个感想是：我们的学思背景不同，语言沟通上往往发生误会。“回转”与“革命”之辨已是一好例。“第一序”（“first order”）与“初阶逻辑”（“first-order logic”）之异又是一例。述先兄用哲学眼光看我的“第一序”，立刻便联想到逻辑学上的用法。但逻辑学、数学或语言哲学所用的“初阶”是形容词，中间往往加一连接符号的（“first-order”）！我用的“序”字明明是名词。但是我的用法并不是如他所说，是我“自由重新界定一个词语”。相反的，“first-order logic”是在20世纪符号逻辑兴起以后才出现的。我的用法则来自“of the first order”和“of the second order”，至少可以上溯至18世纪。（参看O.E.D.“order”条）严格地说，“first-order”、“second-order”等才是新造的字。但这些名词小节，无关紧要，只要略做澄清，便可释然。较大的分歧则在他从哲学立场出发，偏向于“捕捉一些万古常新的睿识”，因而极力想超越“时代、地域、文化差别等脉络的限制”。他对于我强调的历史脉络虽已大度包容，终不免疑虑重重。这一点我是深切理解的。如果他赤手以搏龙蛇，径自建立哲学系统，我自然完全没有发言的资格。但述先兄和他所代表的“当代新儒家”是通过宋、明心性之学来重建中国哲学的智慧，这是走所谓“历史地建立哲学”（“doing philosophy historically”）一条路。正是在这一背景下，他才一再向我提出关于“内圣外王”的质疑。从这篇《回应》看，他似乎仍然以为我对哲学的“抽象”和“抽离”抱有偏见。我愿意再说一遍，这是误会，“抽象”是“哲学”的本质所在，谁能在这一点上立异？把宋、明儒学转化为哲学，“抽离”也是不能避免的手续。这是儒学的现代宿命，也无所施其反对。我不过从历史的观点指出今天哲学史上的宋、明儒学已是“抽离”的结果，而非其整体，如此而已。我在原书中论及理学，也不是仅止于把它纳入原来的历史脉络之中。我同样想找出理学在儒学传统中承先启后的创新部分。时空与文化的脉络可以超越，但不能也无法跳过。这是我的史学立场。所以我的取向与重点虽和述先兄不同，但并不是完全不能沟通。

我的第二个感想是：述先兄对我的一再质疑是极其严肃的，因为基本上他是从信仰的立场出发。“心性形上学”是当代新儒家的中心信仰，这是他一再直认不讳的。所以在我们的论辩中，我始终感到彼此的着重点根本不同。他为了维护信仰，所以全力强调“内圣”，即使在接受了我的“内圣外王连续体”之后，还是要进一步追问“内圣”与“外王”孰主孰从。但是我在本书中所企图澄清的是儒学（包括理学）的历史性格。我说宋、明理学中，“内圣外王”为一连续体而归宿于秩序重建，不过是研究历史的一个论断。无论此说是正是误，其中并没有我自己的信仰。“内圣外王”是传统儒学的一个基本预设，所以我借用它作为分析的范畴，以说明宋代理学的性质。但在讨论儒家价值的现代意义时，我早已放弃了“内圣外王”的架构。我认为儒学在私领域中仍然可以发挥直接的效用，这是《大学》所谓“修身、齐家”。至于“治国、平天下”，则属于公领域，已非儒家所能独擅，其影响只能是间接的，我在《现代儒学的回顾与展望》末节已略陈梗概（《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年，页39—45），这里便不多说了。所以儒学作为一个有现代生命的精神传统，确是以个人的修养为其核心所在。仅就这一点说，我和述先兄之间至少有最低限度的一致。但是我所认同的个人修养是一个彻底俗世化（secular）的现代版，既不必预设与西方“上帝”相似的精神实体（如“道体”、“太极”或“天理”之类），也不必然要先建立起一套系统森然的形上学理论，因为一涉及理论体系便不可避免引出争论。根据我的认识，现代人所需要的精神修养必须同时包括道德与知识，并在普通理性所可及的范围之内。因此我也不愿意沿用“内圣”的旧名词。但在强调生活实践这一点上，我仍然认同儒家的传统。古代圣哲关于人生修养的思想或观念都是为了提高人的精神境界和改进人的品格，各派无不如此，而孔子的指点尤为亲切，一部《论语》便提供了最具体的例证。《论语》中充满着富于人生智慧的话语，无论是承自古人或他自己的心得，大概都是他在生活中实践了的智慧。他对门徒说这些话语，当然也是要他们身体力行，不是仅仅说一番空话而止。所以他判断一个人的品格，不仅“听其言”，而且“观其行”。宋、明理学家也谨遵此义未失：朱熹强调“知行相须”，王守仁更大倡“知行合一”。我认为这是今天儒家传统中最具有普世性的一部分。20世纪初叶美国人文主义者白璧德（Irving Babbitt）便十分欣赏孔子“以身作则”（“exemplification”）之教，以为足以塑造出“公正的人”（“just man”），不同于空谈“抽象的公正原则”（“justice in the abstract”）。最近我读到法国哲学史大家哈多（Pierre Hadot）的新著，更加深了我的信念。哈氏精治古代哲学典籍，其成就为世所公认。他综合一生研究所得，对西方古代哲学史提出了一个与一般印象完全不同的观察。他从希腊的“精神训练”（“spiritual exerience”即“askēsis”）切入，指出古希腊、罗马所谓“哲学”主要是为了在生活中实践的，并不是如今人所了解的，仅仅是“一种简单的理论谈辩”（“a simple theoretical discourse”）。“精神训练”是古代各派哲学所共有的一个核心部分，其主要功用便是使人自我转化（“self-transformation”），提升精神境界，从关怀自我进而关怀他人和社会（“推己及人”）。其中偶有造诣最高者，甚至可以达到与最高神相合（“union with the supreme deity”）的境地（“天人合一”），如罗马的蒲罗狄纳（Plotinus，3世纪人），据说在六年之中便有四次这样的神秘经验。上起苏格拉底、柏拉图，下及斯多噶派、伊壁鸠鲁派、新柏拉图派等，尽管哲学理论互异，取径无不相同。他们都坚持“哲学”即是生活的实践，思辨反而是次要的。他在全书结尾处毫不迟疑地说：在古代西方哲学中，“实践理性优先于理论理性”。（“practical reason takes primacy over theoretical reason”, 见Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? Harvard University Press, 2002, p. 273.按：法文原著刊行于1995年）哈多的观点虽然新颖，然而根据是充分的。我们只要把他的新书和耶格尔论希腊文化理想的经典巨著配合着读，便可以得到确实的印证。（Werner Jaeger, Paidiea, The Ideals of Greek Culture, 3 vols, Oxford University Press, 1943–1945，特别是第二册第二章论苏格拉底以askesis陶冶人格及其对后世发生巨大影响一节，页53—57）

但是哈多此书所传达的时代意义则更值得重视。他在最后一章论“问题与前景”中，表达了两点意思：第一，他希望“哲学”的古义能够复活，使哲学可以重新成为与生活打成一片的“智慧”，不再一面倒地偏向辨析名相的抽象之谈。第二，从西方“哲学”的古义出发，他惊奇地发现：东方（主要指印度与中国）的思想竟走的是同一条道路。他说：他从来不赞成比较哲学（comparative philosophy），因为容易流入牵强附会。但在阅读了不少法国学者关于印度佛教，中国儒、道两家的研究之后，他已不得不承认：西方古代的“哲学”确实和东方的思想传统十分接近。因此他不但讨论到佛教教义，而且也旁涉儒、道，并引了《庄子·田子方》中一段话，以为印证。他尤其认同金岳霖的看法：中国哲学家都是程度不同的苏格拉底。知识与智慧是和哲学家本人分不开的，因为他必须依照着自己的哲学信念去生活。（按：他是从冯友兰的A Short History of Chinese Philosophy法译本中转引的。金的原文“Chinese Philosophy”正式发表在Social Sciences in China, vol. l, no. l, March 1980, pp. 83–93）

通过以上的简单介绍，我们不难看出，哈多和他的朋友们所力图恢复的西方“哲学”古义，正和儒家所强调的精神修养与生活实践，大体相合。所以我肯定这是儒学传统在今天最具普遍性的部分。

我为什么要陈述我自己关于儒学的现代意义的认识呢？这是为了说明：我关于“内圣外王”的论断彻头彻尾是历史的，与个人的信仰完全无关。这里没有半点“借古人杯酒浇自家块垒”的涵义。我承认“内圣外王”是一个极有吸引力的构想，可以说是中国历史与文化的特有产品；它曾经长期支配着传统士大夫关于如何全面重建人间秩序的思考方式。即使在“五四”以后，现代中国的知识人仍然在它的无形笼罩之下。所谓“向西方寻找真理”，其实不过是向西方“取经”，希望找到一个“绝对真理”作为取儒学而代之的“新内圣”罢了。

我自信十分理解宋、明理学家为什么必须以“内圣外王”的连续体为基本预设，因为在当时历史条件的重重限制下，这是他们关于秩序重建最顺理成章的一种构想。但是正如《朱熹的历史世界》所显示的，“内圣外王”一旦应用到全面政治革新的层次，便必然会落在“得君行道”的格局之内。全面失败是无可避免的结局。在宋代一般士大夫的心目中，儒学作为一完整的思想系统是具有全面安排人间秩序的潜力的，这是“内圣外王”的构想在当时具有普遍号召力的基础所在。但是我在前面已指出，儒学在现代的处境中已失去了这种全面安排秩序的资格，所以“内圣外王”真成了“已陈刍狗”，仅可供“发思古之幽情”，不再有现实的意义了。所以我曾指出：传统儒学相当于罗尔斯（John Rawls）所谓“合理的全面哲学学说”（“a reasonable comprehensive philosophical doctrine”）；在思想与信仰多元化的现代民主社会中，它虽依然在文化领域中有其空间，但已不再是支配公共秩序的唯一原则了。（见Yü Ying-shih, “The idea of Democracy and the Twilight of the Elite Culture in Modern China,”in Ron Bontekoe and Marietta Stepaniants, eds., Justice and Democracy: Cross-cultural Perspectives, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, pp. 208–209）

详细说明了我的立场之后，让我再回到述先兄在《回应》中所提出的“内圣外王”孰主孰从的问题。述先兄写此《回应》时尚未见到拙作《我摧毁了朱熹的价值世界吗？》。我在该文中对“内圣”与“外王”的关系又做了进一层的分疏。我之所以没有论及主从问题，是因为，“内圣外王”既为一不可分的连续体，则孰主孰从便不大好说。

我最初的理解，大致以“内圣”之于“外王”，相当于朱熹所论“知行相须”的关系。（见原书第八章第二节，页420）“知行”也是一连续体，未可以主从论。但述先兄主从之问逼使我对“内圣外王”的概念重加思索，终于发现“外王”一词还须作进一步的分疏。我在答述先兄文中已指出“内圣外王”是容易引起误解的字汇，而“外王”为尤然。在《我摧毁了朱熹的价值世界吗？》一文中我虽已对“外王”的涵义作了澄清，现在看来还是没有到家。下面让我再做进一步的尝试。

我在两篇答文中先后都强调一点：“内圣外王”为一连续体而归宿于秩序重建。只要在语言上稍做分析，便可知在这一陈述中“外王”与“秩序重建”之间绝不能画等号，因为后者明明包括了前者于其内。所以我的真正意思是说“内圣外王”是一个连续不断的活动历程，最后将导致合理的人间秩序的实现。用原始儒家的话表达之，即通过“内圣外王”而变“天下无道”为“天下有道”。我所谓“归宿于秩序重建”大致相当于孔子“天下有道，丘不与易”的意思。我在原书中说“第一序的身份则非秩序重建莫属”，也是此意。我始终认定儒家的最大关怀是人间秩序的整体，也就是“天下有道”。为了建立这一合理的整体秩序，儒家自始便把这一重任寄托在“士”这一特殊群体的身上，此之谓“士志于道”。然则“士”又何所凭借而能承担这一重任呢？这便是他们所受到的一套特殊的精神训练，古代称之为“修己”或“修身”。《论语》中有下面一段孔子与子路的问答，最能说明“修己”的意义：

子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！（《宪问》）

“修己以敬”即后来程颐“涵养须用敬”一语之所本，其为“内圣”的工夫是无可置疑的。但子路显然认为“内圣”不能即此而止，所以一再追问为什么要“修己以敬”。孔子也认可了他的问题，因此不惮烦地一再解答。他第一次“修己以安人”之答，也许仅指个人生活圈中的少数人（如“老者安之”），故子路感到意犹未足。第二次答语则扩大到天下“百姓”，并明举尧、舜为例。由此可知“内圣”的修养主要是为了造就富于精神资源的“君子”，使他们可以安顿好人群的生活，直到天下所有的“百姓”都能分享这样的安顿为止。《论语》中还有一节子贡问“仁”的对话，恰好和上引问答密切相关：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎？尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

二程已注意到“尧、舜其犹病诸”一语在《论语》中仅见于此两处（见朱熹《论语集注·雍也第六》末条），一就“安百姓”言，一就“博施济众”言。因此我们可以断定：《宪问》之“安百姓”即是《雍也》之“博施于民而能济众”。子路、子贡大概平时习闻孔子“天下有道，丘不与易”之说，所以陈义至高无上；一个要将“修己以敬”上推到“安百姓”的最高点，另一个则把“仁”的功用扩大到“博施济众”的极限。“修己以敬”是“内圣”的功夫，上面已说过了。“仁”则是“内圣”的核心，更不待说。把这两段话放在“内圣外王”的思维架构下，做整体的解读，我们大致可以得到下面的认识：从个人的层面说，“内圣”的修养确是对于每一个“士”或“君子”的基本要求，所以孔子说：“德之不修，学之不讲……是吾忧也。”（《述而》）“内圣”虽须从个人修养开始，并且也为个人提供了一个“安身立命”的精神领域，但却不能即此而止，在个人层面上获得完成。这是因为儒家的“内圣”基本上是一个公共性或群体性的观念，必须从“小我”一步步推广，最后及于“大我”的全体。所以子贡用“博施于民而能济众”来界定“仁”的功用，孔子不但加以认可，而且指出：若能如此则已不止是“仁”，简直到了“圣”的地步。这一由己及人直至“博施济众”的过程也就是“外王化”的过程；“外王化”则不能不有一定的秩序架构与之配合，否则“内圣”的功效无从发挥，孔子论“仁”与“礼”的关系即足为最具体的说明。所以孔子论“安百姓”与“博施济众”便必须假设尧、舜治天下为先决条件。朱熹说：“仁固能博施济众，然必得时得位，方做得这事。然尧、舜虽得时得位亦有所不足。”（《朱子语类》卷三十三）如此解释“尧、舜其犹病诸”，大致符合《论语》的原意。我们可以肯定地说，孔子心中的“内圣外王”大致即是“仁”与“礼”；只有在尧、舜的“礼”治秩序之下，“仁”的功效才能发挥到“安百姓”或“博施济众”的极限。《中庸》强调“作礼乐者，必圣人在天子之位”（见《中庸章句》第二十七章引郑玄注）即是后世对原始儒家“内圣外王”观念的一种回响。但在上引《论语》两段文本中，孔子的态度尤可注意。他答子路之问，最初只肯说“修己以安人”，而答子贡之问，则说“仁者己欲立而立人，己欲达而达人”，这都是所谓“能近取譬”。宋代理学家自二程以至朱熹及其门人，对于“立人达人”、“能近取譬”之说曾有过种种讨论。（收在《语类》卷三十三《子贡日如有博施于民章》）其中一个共同的看法是：孔子嫌“子贡驰骛高远，不从低处做起”，因此告之以“仁”的实践在于“能近取譬”。无论孔子是否对子路、子贡有所不满，他两次答语的精神确是一致的，即“内圣”（“仁”）的“外王化”应当由近及远，由局部至全体；在尧、舜这样得位的圣人不存在的情况下，不能期待“仁”的功效可以即时变“天下无道”为“天下有道”。所以“修己以安人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”两语中的“人”字，所指必相近，即“君子”或“士”的生活周边的种种“人”，其最自然的始点则是“家人”。朱熹答“修己如何能安人？”之问，曰：

“且以一家言之，一人不修己，看一家人安不安！”（《语类》卷四十四）

可见他正是这样来理解这句话的。换句话说，“修己”能导致一个和谐的秩序在“家”中出现，推至亲戚、朋友、乡党等社群，也无不如此，这个理解在孔子答或人“子奚不为政？”之问中得到了进一步的印证。孔子说：

《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是足为政，奚其为为政？（《为政》）

朱熹《集注》云：

《书》言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。孔子引之，言如此，则是足为政矣，何必居位乃为为政乎？盖孔子之不仕，有难以语或人者，故记此以告之。

或人所谓“为政”是问孔子为什么不出仕，参与“治国”之事。孔子引《周书·君陈》篇语做间接的答复，表示以孝、友“齐家”也就是一种“为政”。他显然已扩大了原问中“为政”二字的涵义。如果通过现代“建立秩序”的概念来理解孔子所谓“为政”，倒是十分恰当。《集注》“盖孔子不仕”云云自是朱熹的推测之词，但与前引答子路、子贡的话合起来看，也是很近清理的。孔子既以“天下有道”为最终极的关怀，自然也最重视能有“安百姓”与“博施济众”的机会，以致发出了“如有用我者，吾其为东周乎！”的感慨。但“居位”而“为政”毕竟不是个人单方面所能直接做主的事，所以他才扩大了“为政”的概念，主张“能近取譬”为实践“仁”的方法。这便保证了“内圣外王”的统一活动可以无一息之停。

我先后在两篇答文中强调了两个基本论点：一、儒家的“内圣外王”为一不可分的连续体，归宿于秩序重建。二、所谓“秩序重建”并不专指政治秩序（“治道”）；人一生下来便置身于重重秩序之中，因此秩序重建可以从最近的“家”开始。这两个论点都在上面讨论《论语》几段文字中得到了很高程度的印证。由于我的解读基本上根据程、朱的诠释，因此我更有理由相信宋代理学家确实继承了孔子关于儒学性质的基本规定。在这一关联上，我要再一次揭示程颐的一句名言：

君子之道，贵乎有成，有济物之用，而未及乎物，犹无有也。（《程氏粹言·人物篇》）

此语中“物”字即是“人”，我在原书中已指出（页129），不必再说。我现在要郑重指出，程颐所发挥的便是上引孔子论“修己以安人”及“博施济众”两节的深意。如果纳入“内圣外王”的概念架构中，这是说个人所修的“内圣”在未能进入“外王化”的历程之前，不但不能说是“有成”，甚至也不能称之为“有”。“内圣外王”为一不可分的连续体在这句话中固然表达得非常明确，而“未及乎物，犹无有也”八个字更证实了儒家“内圣”的群体取向与公共取向，虽“修己”者也不得据为己有。前面已指出，这是因为“士”或“君子”的“修己”并不是仅仅为了开拓自我的精神资源，而首先是为了如何去建立并实践“安人”、“立人”、“达人”以至“安百姓”、“博施济众”等等超个人的理想。

上面试图勾勒出儒家整体规划（如用英文表示，即“the Confucianproject”）的一个基本轮廓。儒家创建人孔子的最大关怀显然集中在人间世界。这当然不是否认他在人世关怀的后面另有深厚的“性与天道”的思想背景。但他平时既不肯轻易谈论，我们已无从知其详了。他生在一个“礼坏乐崩”的时代，因此怎样重建合理的人间世界的秩序构成了《论语》的主要内容。他虽然出身于贵族的下层，他的关怀却早已扩大到所有的人，前引“修己以安百姓”便是明证。他心目中的“礼”也已非复古代“礼不下庶人”的故物，因此在治理“民”的问题上才明确提出了“道之以德，齐之以礼”（《为政》）的主张。此所谓“德”当然是指“仁德”，后来孟子的“仁政”便是从这里发展出来的。因此我们清楚地看到，通过“内圣外王”以重建秩序，是孔子最先为儒家创立的整体规划。

宋代儒学的复兴基本上便是这一古典规划的复活。我们必须先把握住这一要点，然后才能理解为什么宋代儒家一出场便揭出“回向三代”的鲜明旗帜，而且一直到南宋中叶朱熹还根据程颢的论断与陈亮展开了关于“三代”与“汉、唐”的激烈争辩。宋儒的“三代之治”其实是秩序重建的象征符号。他们的真正意图不是复古，而是依照儒家的传统理念来彻底改造晚唐以来政治、社会、文化各方面的失序状态。所以王安石对于“二帝三王”的“施设”，主张“当法其意而已”。（《临川先生文集》卷三十九《上仁宗皇帝言事书》）朱熹回答“后有圣贤”如何“用三代法度”的问题，也强调“必须别有规模，不用前人硬本子”。（《语类》卷一三四）正是为了秩序重建之故，宋代革新取向的儒者，包括理学家在内，无不同时深究当世实务和天下利弊。此所以程颢“救世之志甚诚切，而于今日天下之事尽记得熟”，特别得到张载的推重。可知“回向三代”在宋儒绝不是一个脱离现实的高调。相反地，他们在大大小小各层次秩序重建上的实践都证实了他们是在认真推行儒家的整体规划。

孔子不肯多谈的“性与天道”在宋代得到空前的新发展，这是理学家对儒家“内圣”之学的重大贡献，也是中国哲学史或思想史上最显精彩的一章。但这一突出的成就不但没有改变孔子所创始的儒家整体规划的基本结构，反而加强了它。这可以从两方面来说明：第一，我们都知道，理学家之所以建立种种宇宙论、形上学系统是为了破斥佛教以世界与人生为空幻的理论。这是因为宋代士大夫多“为释氏扳去”，理学家若不做此努力，则不可能在士阶层中吸收人才，共同进行秩序重建的事业了。第二，我在原书中已指出，他们的宇宙论、形上学中颇有一部分是为人间秩序提供精神根据的。他们都抱有一种很深的信念，“外王”的努力之无效（如熙宁变法），追究到最后，还是由于“内圣”的基础不够坚固。他们仍然遵守孔子的规划，认定士由“修己”得来的“内圣”不能据为己有，必须逐步推出去，从“安人”以至“安百姓”。这一中心观念贯穿于宋、明理学之中。若非如此，程颐如何会说‘君子之道……未及乎物，犹无有也”？顾宪成更何能义正辞严地痛斥一味“讲求性命”而不念及“世道”的晚明理学家？（见本书所收“附论二”，页881）我必须郑重声明：这里讲的只是历史上儒家整体规划中“内圣”的位置。我完全承认儒家的“内圣”还另有种种深厚而丰富的涵义可说，特别是从它的现代启示性方面着眼。事实上，儒家的整体规划今天已隐入历史，怎样重新发掘“内圣”的资源而赋予它以现代的意义，正是哲学家如述先兄的任务，没有我说话的余地。

最后，让我从概念方面澄清述先兄与我之间的分歧所在。关键仍在“外王”一词可有种种歧义。“内圣”和“外王”两个概念用之于对讨论儒学（特别是理学），确有醒目之功。但这一二分法终不免有简略含混之弊，内涵与外延都不清楚，经不起深细的分析。在一般用法中，大概以心性修养，体认天理之类为“内圣”，而以“外王”泛指政治上的“事功”。如果依此通行的理解，则经学究竟是否应该包括在“内圣”之内似乎已是一问题，何况王阳明又说过“五经即史”的话？换一个角度，以《中庸》所谓“尊德性而道问学”来说，是否只有“尊德性”才算是“内圣”？“外王”一词所引起的问题更多，我在《当代》的答文中已提到过，这里便不再说了。

我读述先兄的两篇文字，他笔下的“内圣”与“外王”好像是用上述的通行义。倘依此义，则“内圣”为“主”，“外王”为“从”是一个很自然的推论。不但如此，他重建现代中国哲学的工作集中在儒家“内圣”方面，大体上似乎也接受了当代新儒家“内圣开出外王”的主张。因此“内圣”在他的思考与研究领域中实占据着绝对中心的位置。他对于《朱熹的历史世界》最持疑的一点，分析到最后，便是以为我有意或无意地贬损了“内圣”的重要性。下面让我提纲挈领地说明我的基本观点，以了断这一公案。

如述先兄所深知，我这部书并不是关于“内圣外王”的专论，不过因研究宋代士大夫政治文化前后三期的发展而牵涉到此一问题而已。我的着眼点自始即落在“内圣外王”与儒学整体动向的关系上面。又由于全书正文（特别是下篇）的研究偏重在理学家实际政治活动一方面，我自然不可能以“内圣”为出发点。在上、下两篇完稿之后，再写上篇《绪说》，我对于理学的视境（perspective）已在不知不觉中发生了变化，不仅与一般哲学史上的看法之间更拉长了距离，并且和我自己以前的认识也已有所不同。我此时深信：如果想认真了解理学的根本取向，在纵的方面必须把它置于全部宋代儒学的历史动态之中做整体的观察；而在横的方面则不但要研究理学家的种种言论而且更应该考察他们的实际行动。因为行动所透露出的思想与价值取向可以填补言论中的空白。这正是孔子所谓“听其言而观其行”。大体上说，我觉得儒家对思想与实践统一的强调与西方古代各派哲学相较（如前引哈多所论），只有过之，而无不及。基于这一认识，我在原书中才断定“内圣外王”为一连续体而归宿于秩序重建。为了醒目起见，现在我姑且称之为儒家的整体规划（the Confucian project），并进一步断定这一规划的原型是在孔子手上成立的。

但是“内圣”、“外王”词义的多歧既如上述，读者对于我所提出的儒家规划发生误会，我的责任自然比读者大。现在让我说明我的用法。我所谓“内圣”并非专指心性修养、体证“天理”等等，至少包括理学家对于经典的新解读。这一点因为没有引起争论，可以一言表过不提。首先，我用“外王”一词则是扣紧“内圣”而说的。所以我不认为理学家能承认任何“事功”（如朱熹所谓“建立国家”）都可以称之为“外王”。朱熹本程颢之说：以“王”与“霸”分辨“三代”与“汉、唐”便是明证。王安石说神宗“当治尧、舜，何以（唐）太宗为哉”，也是同一意思。其次，我在《当代》的答文中已指出，“外王”并不专指全面更新“治道”而言，如熙宁变法之类。由于儒家特重实践，“内圣”的“外王化”可以在大大小小任何生活圈子中展开。我在原书中曾举北宋“乡约”、“义庄”为例，并明白地说：

北宋士大夫……不得不设计新的制度来重建儒家秩序，无论是王安石的“新法”，吕氏“乡约”，或范氏“义庄”，虽有全国性与地方性之异，都应作如是观。（页219）

这正是孔子所谓“能近取譬”。荀子“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（《儒效》）二语则更能表达这个意思：“内圣”随时随地都必须“外王化”以发挥秩序重建的实效。事实上，理学在此下八百年中国社会上所产生实际影响，主要是通过“在下位则美俗”这条路。根据程颐“道未及物，犹无有也”的原则，我不能将“内圣”与“外王”截然分开，而宁可视二者为一连续体或实践过程。其具体的成就便是各层次上秩序的重建。但“秩序重建”决不可等同于“外王”，而是“内圣外王”的统一实现。所以我在原书中特别用变“天下无道”为“天下有道”来界定“合理的人间秩序的重建”。（页118）现在我们既看到在儒家的整体规划中，秩序重建可以由小及大，由近及远，“天下有道”自然便不能看作是脱离现实的空想了。它好像是“远在天边”，然而却也“近在眼前”。“内圣”在这一规划中其实是占据了枢纽的地位，不过不能脱离“外王”而变“天下无道”为“天下有道”而已。照我现在的理解，“内圣”与“外王”的关系既可以看作是“知行相须”，也可以认为是“体用一源”，这和述先兄所说的“主从”还是相去不远。但是“秩序重建”才是儒学整体规划的归宿处，我的见解仍然未变。

本文中所陈述的儒家整体规划，代表我现阶段的历史理解，但仅仅当作一个尝试性的假说呈现在读者的眼前。如果不是述先兄锲而不舍地一再问难，这个假说是不可能出现的。我必须向他表示诚挚的感谢。

2004年2月1日
（原刊《九州学林》2004年夏季号，香港城市大学中国文化研究中心、复旦大学出版社）