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书名：危机时刻：德国保守主义革命（德国学术 第二辑）
作者：曹卫东
出版社：上海人民出版社·世纪文景
出版时间：2014年2月
ISBN：9787208120358
本书由北京世纪文景文化传播有限责任公司授权得到APP电子版制作与发行
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德国思想史

德国保守主义革命

曹卫东　匡宇

现在，我要你听我嘱咐，神明会使你记住我的话言。你会首先遇到女仙塞壬，她们迷惑所有行船过路的凡人；谁要是不加防范，接近她们，聆听塞壬的歌声，便不会有回家的机会，不能给站等的妻儿送去欢爱。塞壬的歌声，优美的旋律，会把他引入迷津。她们坐栖草地，四周堆满白骨，死烂的人们，挂着皱缩的皮肤。你必须驱船一驶而过，烘暖蜜甜的蜂蜡，塞住伙伴们的耳朵，使他们听不见歌唱；但是，倘若你自己心想聆听，那就让他们捆住你的手脚，在迅捷的海船，贴站桅杆之上，绳端将杆身紧紧围圈，使你能欣赏塞壬的歌声——然而，当你恳求伙伴，央求为你松绑，他们要拿出更多的绳条，把你捆得更严。

——荷马：《奥德赛》

文化的诱惑：德意志现代化的冲动

1. 保守主义革命的社会背景：1918年的创伤

德国近现代史中每一次的现代化冲动，几乎都以一场史无前例的“文化革命”作为序曲。概而言之，18世纪由“狂飙突进”运动拉开帷幕；19世纪的始作者是所谓的德国政治浪漫派；到了20世纪，魏玛共和国时期的保守主义革命（Konservativen Revolution）则为德国新一轮现代化浪潮吹响了号角。因此，保守主义革命也就成为研究20世纪德国历史，特别是德国思想史的一个必然起点。

德国在普鲁士首相俾斯麦的铁血政策之下，于1871年完成统一。虽然德国的工业化开始于19世纪的更早时期，但是现代化的进程只有到了统一之后才得以提速。从德国统一到一战爆发的43年之间，德国的制造业产出增长了5倍，而人口也从4100万急剧增长到6770万。这一社会变革，建立在独裁统治之下的经济与社会文化变革快速混合的基础之上。而在国际政策方面，俾斯麦采取的策略是，通过一系列外交游戏，在欧洲列强之间纵横捭阖，将德国在欧洲大陆所处的地理核心转化为维护欧洲和平的外交优势，从而在维护欧洲均势与相对和平的形势下，实现德国的崛起。然而，俾斯麦留下的遗产，遭到了威廉二世的摒弃。英国维多利亚女王的这位外孙野心勃勃，他要使德国成为世界大国并成为欧洲的霸主。因此，日不落帝国就成为德国的主要敌对目标。但是，欧洲大陆的均势以及德国自身的生存与发展，却有赖于白金汉宫与唐宁街10号的中立和支持。

1906年的德国国会

1914年，德国人满怀信心地投身于20世纪的第一次世界大战。然而仅仅4年之后，这个国家就陷入战争失败带来的各种灾难之中，其直接后果就是引发了席卷整个社会政治层面的内部动荡、分裂与革命。战争败局已定之际，1918年10月由马克斯·冯·巴登亲王（Prinz Maximilian von Baden）担任首相的新文职政府推行的改革——政府向国会负责、军事力量由文职政府掌控、废除普鲁士三等级投票制等——可以被看成是“最后一次自上而下的革命”，即为挽回帝国的部分信誉而作的一次孤注一掷的尝试。[1]讽刺的是，当10月底发生在威廉港和基尔港的水兵兵变，引发了全国性的起义与革命之后，巴登政府就已经失去了对局势的控制。兵变的消息导致遍及德国众多地区的士兵和工人委员会从地方政府手中夺取政权。在此局面下，当年11月9日，巴登亲王自作主张宣布德皇退位，并宣布打算任命艾伯特（Friedrich Ebert）为新的文职政府首脑。在新政府的架构尚未确定的情况下，共和国宣布成立——为了对抗几乎同时由卡尔·李卜克内西（Karl Liebknecht）宣布成立的社会主义共和国。[2]然而，这个共和国却注定命运多舛，正如彼得·盖伊所说，它建立在挫败的基础上，活在一场纷乱不安之中，最后则是死于灾难。[3]

在共和国宣告成立的最初时期，一方面，新政府与陆军之间达成了妥协：在旧制度的精英集团的利益被新政府承认的情况下，陆军将镇压革命骚乱，并支持新政府维护法律和秩序。这为后来魏玛时期反复镇压激进运动奠定了基础，从而激起温和的社会民主党人和激进的社会主义者之间的敌意，使得他们最终无法联合起来捍卫魏玛民主。另一方面，实业界和工会之间也达成了妥协，资方对劳工作出了一些重要让步。然而这一妥协的作出也是基于对更为激进之革命的恐惧，因此，当资方与劳工之间的力量对比发生变化之际，为这一妥协提供支撑的政治制度与妥协本身，就将遭到根本性的质疑与攻击。[4]同时，这一妥协的实质只不过意味着，在因战争而遭到重创的社会与经济秩序摇摇欲坠的情况下，劳资双方的冲突暂时得以缓和，而一旦社会经济秩序得以喘息并恢复，这种冲突就将以更为激烈的方式爆发出来。

1919年2月13日魏玛共和国第一次内阁会议

在战后的废墟之上，德国国内的政治力量主要分裂为三大阵营，它们是：仍然保留了旧帝国政体残余的、将德国带入战争的政府；作为退役士兵与市民利益的代言人，与政府对立的政治委员会（Rate），这一右翼团体也涵括了后来的民族社会主义者；后来演变为德国共产党（KPD）的斯巴达克同盟，这一左派政治力量力图将德国改造为苏维埃国家，其领袖是罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）和卡尔·李卜克内西。然而，虽然无论左派还是右派，都反对旧帝国政体的残余，但是他们彼此之间也相互对立攻讦。这一政治局面将战后德国的政治和精神生活拉入了旷日持久的内部文化战争之中。[5]

1918年带来的创伤，更为重要的后果是使得共和国体制下的德国逐渐丧失了一体化的内在力量。这一点尤其体现于在碎片化的社会环境之中重新集合的政治组织身上。战前德国政党内部的稳定性是与其相应选民所处的社会环境相一致的。这种有机的社会环境，塑造出一种拥有共同文化方向、价值取向、观念和标准的政治诉求。换言之，帝国时代的传统社会环境对相应的政治阵营构成了较为牢固的约束力。无论是以易北河以东区域新教农业环境中的容克地主为主要构成的传统保守主义阵营，还是以新教城市区域中中产阶级绅士为主要构成的民族自由主义阵营，以及天主教的中央党和社会民主主义阵营，在帝国时代都是非常牢固的。[6]虽然它们彼此之间有冲突，但是却被整合进了第二帝国“开明君主制”的社会政治架构之中。但是，随着因德国的战败而发生的一系列社会政治经济危机，新的社会分际开始出现，社会政治呈现出碎片化的倾向，这导致了原先的政治阵营在内部开始瓦解。这种碎片化的后果就在于，一方面，使得“更为分裂化的诸社会力量之间的彼此争夺变得更为激烈”；另一方面，为了保存或发展自身政治阵营的诉求，“又恰恰迫使新老集团纷纷寻求通过新的政治组织方式来战胜自己的竞争对手”，由此，更进一步，造成了政治组织的新集合化形式的出现。[7]

这种社会政治碎片化的效应，同时也造成了思想文化界的阶层危机。一战前，德意志学者阶层，尤其是人文社会科学学者占据的社会等级地位，是通过在精神文化领域中取得的令人瞩目的成就，以及教育对于德国社会的重要意义而获得的。因此，这一阶层在大学、教会甚至国家科层体系中占据着体面的职位；而作为一种政治力量，他们又在某种程度上是市民阶级的政治代言人。作为“受过教育的市民阶层”（Bildungsbürgertum），德国的学者阶层具有属于其自身的价值判断和生活世界。虽然这个阶层中的大部分人在财富上无法与“占有财产的市民”（Besitzbürgertum）相提并论，但是学者阶层以其精神和社会上的等级地位而自豪。[8]另外，在魏玛共和国时期，教育费用的相对减少，刺激了接受高等教育的学生数量大幅增加。大学生数量的增加也就意味着就业机会的不足，于是就出现了所谓“学校无产者”的一群人，即“获得了博士学位，但是由于教授席位稀缺而被迫在低于大学程度的学校执教的那些人”。[9]

然而，德国战败引发的一连串政治、社会和经济危机，却加速了学者阶层的分裂与没落。正是在这样的局面下，保守主义革命的意识形态情绪（ideological mood）在受过高等教育的资产阶级的内心和学术文化圈子的诸多地带获得了酝酿与发酵。“保守主义革命”可以被看成是一种思想运动，其成员被称为“革命的保守派”或“新保守主义者”（Neoconservatives）；在社会学归因上，又可以被看作是一战以后，德国中产阶级地位恐慌的意识形态反映。由于中产阶级处于劳工和资产阶级之间，因此，在战后动荡的社会时局中，他们努力寻找无产者和资本家之间的第三方立场和道路。[10]在此意义上，源于传统保守主义的社会经济学，构成了保守主义革命意识形态的资源。[11]

从词源学的意义上看，托马斯·曼在《俄国文选》（1921）和《论德意志共和国》（1922）[12]中阐述了“保守主义革命”的概念。在他看来，保守主义只需要拥有精神，就能比实证主义—自由主义的启蒙更加具有革命性。尼采本人从一开始，尤其体现在《不合时宜的沉思》一书中，就是保守革命的化身。而保守主义革命的内涵在于，其革命的目标就是“政治上的人道”，即人道主义与政治的统一、精神生活与国家生活的统一。1927年，著名诗人胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hofmannsthal）在演讲“作为民族精神空间的文献”中，呼应并重提了托马斯·曼的这一概念。霍夫曼斯塔尔是一个典型的天主教文化保守主义和君主主义者，他所谓的保守主义革命是指在欧洲历史上从未出现过的一个历史进程，它将被整个国家分享并形塑为一个新德意志的现实。[13]由于霍夫曼斯塔尔的影响力，“保守主义革命”这一术语逐渐成为魏玛时期的一个口号。

在这个思想阵营中，最具影响的派别及人物是以奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler）、范登布鲁克（Moeller van den Bruck），以及埃德加·容（Edgar Julius Jung）和卡尔·施米特（Carl Schmmit）等人为代表的青年保守派（die Jungen Conservitiven），以及民族革命派（die Nationrevolutaere）的代表恩斯特·容格尔（Ernst Jünger）。保守主义革命虽然没有统一的意识形态立场和思想观念体系，但这些代表人物对于当时的政治现实和社会现实却有着相对一致的价值判断。为了建立起可持续发展的政治结构和社会制度，把德国从魏玛共和国的危机当中解脱出来，保守主义革命者基本上都主张：从根本上否定魏玛共和国的政治制度和价值观念，建立起奠定在民族共同体—意识形态基础上的权威国家。与传统的保守主义观念不同，他们反对压制大众，反对冷漠大众，主张把大众动员起来，从而建立起恺撒式的政治统治。

胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔

保守主义革命首先在德国青年运动中得以发酵。青年运动在反抗理性暴政与技术文明的名义下，通过对家乡、人民、自然、文化与灵性等语汇的整体性概念的构建与对“再植根”的倡导，在一系列社会实践和群体实践的基础上，实现了对经济学、政治哲学以及伦理学的通俗化表达。但是，正如布尔迪厄所说：“这一民粹主义的（völkisch）情绪基本上是面向世界的一种性情，它不可以化约为在演说或任何形式的表达中体现出来的所有客观化。”[14]换言之，在青年运动中蕴含的意识形态情绪，并非仅仅外化为一套话语表达或社会实践行为，更为关键的是，这种意识形态情绪乃是将世界观和价值判断进行调和之后凝聚的、生存论意义上的领会结晶体，并通过对美国主义的文化批评，得到激化与裂变。

关于魏玛共和国的讽刺漫画

2. 保守主义革命的文化背景：对美国主义的文化批评

从19世纪末开始，德国社会启动了向现代社会的快速转型。正如上文所述，这种快速转型，是在进步与保守、现代与传统、左派与右派持续不断地文化震荡中展开的。在此局面之下，对现代性及其文化表征的批判，是始终构成德国思想发展的主要线索。而战争的失败，进一步导致了帝国传统君主专制的崩溃，又破坏了德国现代化独立发展的外部条件，从而使得魏玛共和国这样一个“现代性的摇篮”集中展示了现代性的普遍危机。魏玛时期的德国一方面持续性地挣扎于经济危机的冲击之中，另一方面却又显示出文化方面的极大繁荣：柏林在战后的人口规模仅次于纽约、伦敦，成为世界第三大都市，并在1920年代的飞速发展中取代巴黎，一跃而成为欧洲的文化中心。[15]这种繁荣具有的动力机制，来自于科学技术的进步、社会合理化进程的持续展开、大众消费和大众娱乐文化的勃兴；然而与之相伴随的则是传统德意志文化和传统思想精英阶级的没落与分裂。这种现代性危机突出表现在德国社会对美国文化的接受与批判这一二元对立中。保守主义革命之所以成为一种时代的意识形态情绪，在很大程度上与这样一种特定时期文化背景的激化有着密切关联。

文化上的美国主义（Americanism），根源于一个极其现实的社会存在对应物，即旨在解决战后德国赔偿问题的“道威斯计划”。一战以后，美国施加的债务负担迫使欧洲各国陷入了沉重的债务危机。这一危机剥夺了各国产业发展所需的信贷并限制了其出口潜力，从而为美国商品和资本的进入打开了道路。这一时期的经济和金融危机，事实上同时削弱了欧洲各国尤其是大英帝国的实力，促进了以美元替换英镑并进而使美国夺取世界经济霸权的进程。1924年，由美国主导的“道威斯计划”开始实施后，美国资本大量涌入德国，“1924—1929年，德国共得到外国贷款及投资326亿马克，其中美国资本占70%。1924—1931年，德国共支付战争赔款约为27亿美元，而同期德国得到的贷款约为50亿美元，其中美国向德国提供22.5亿美元。同时，美国收回战争债务20亿美元。这样就形成了一个三角形的收支循环流动。美元从美国流入德国，德国国家银行用这些美元向英、法等欧洲战胜国偿还战争赔款，法国再用这笔钱偿还欠英国的战时贷款，英国和其他欧洲战胜国又向美国政府支付了这笔资金，清偿它们的战争债务，最终又流回美国。而欧洲的债务偿付进一步地提高了美国的信贷基础，使美国私人投资者获得更多的资本借给德国，从而形成一个规模越来越大的依赖于美国政府的资金循环网络”[16]。在此意义上，德国成了美国经济上的小伙伴。

道威斯计划下的国际金融体系

与此相伴随，“建立在精神和物质的现实基础之上”[17]的“美国主义”，成为了一种现代化的神话—象征符号。在这一神话—象征符号中，美国被描述为充满无限可能性的新大陆，而具有世界规模的经济和金融力量与现代化产业链条形式下的制造业和蓬勃发展的大众消费相结合，则成为构想这些可能性最切实的现实基础。这是一种全然不同于老欧洲的现代性想像：它没有沉重的历史和传统负担，也没有稳健内向的文化性格；正相反，它有的是社会高速发展的功利主义理性化过程、技术宰制，以及社会生活的多元化和庸俗化。可以想像，好莱坞的电影、狂躁而刺激的拳击比赛、夜总会中流淌不息的爵士乐与着装暴露的舞女——当这些打着美国式风格烙印的大众文化与大众消费快速蔓延开去之后，这样一种与传统德国社会及其价值观格格不入的文化潮流，将给思想界和文化界带来何等的冲击与反响。

美国式的色情表演在曾经流淌着古典音乐的舞台蔓延，各种内容低级的黄色杂志和“性文学”充斥着图书市场，风流韵事、试婚、妓女成了电影中的主角。整个社会浸透着物质主义、功利主义和玩世不恭的气氛，所有这些都与德意志文化传统迅速决裂。社会舆论大肆宣扬技术与经济发展的高速与效率，配合着美国主义代表的全面合理化和工业化的时代节奏，给德国社会带来了强烈的不稳定感和不安全感。在某些评论者看来，青年人生活的意义已经堕落为更多地享受生活。“挣钱和娱乐已成为他们生活存在的两个支点。这些青年人都有这样的打算，即用结实、强健的骨骼站在这个可能会长期存在下去的地球上，寻求从这个世界中，为自己捞取所有能够捞取到的东西。这个民族从思想上讲已经有意识地，也自然是肤浅地，真正地美国化了。当人们与他们发生接触时，就会想到：不是什么民主主义，也不是什么社会主义，更不是什么社会民主主义，而是‘美国主义’成了所有事物的最后目标。”[18]

1920年代柏林夜总会中的爵士乐队和舞女

众所周知，自19世纪以来，对现代性的批判就一直是德意志现代思想发展的基本面相之一。这种自反式的现代意识之展开，一方面是对充满现代性危机的现代化现实的批判式接受，另一方面是在回顾并勾连传统的基础上，对未来可能性世界的构想与设计。当世界的合理化进程与资本主义的飞速发展互为因果之际，当功利主义理性化的美国主义强烈地刺激着德国现代思想意识之际，马克斯·韦伯对时代作出了如下诊断：

举凡“天职的履行”无法直接与最高的精神文化价值有所关联之处，或者说，当它已不必再被主观地感受到就是一种经济的强制时，个人如今根本就已放弃对其意义多加思量。营利追求最为自由解放之处，如美国，业已褪除此种一贯追求的宗教—伦理意涵，如今倾向于和纯粹竞赛的激情相连接，甚至往往使营利带上运动比赛的性格。没有人知道，将来会是谁住在这个牢笼里？在这惊人的发展的终点，是否会有全新的先知出现？旧有的思维和理想是否会强劲地复活？或者！要是两者皆非，那么是否会是以一种病态的自尊自大来粉饰的、机械化的石化现象？果真如此，对此一文化发展之“最终极的人物”而言，下面的这句话可能就是真理：“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达到的境界”[19]。

这种虚无主义的想像已登上了一个史无前例的人类本质阶段，它使“老的众神”失去了魅力。这个“失去魅力的世界”正在成为西方国家理性化的主要结果，因此，必须号召人们去进行一场现代意识形态的战争。[20]

需要注意的是，韦伯的现代性危机批判，采取的是一种进步主义式的思想路线，其诉求是试图恢复启蒙运动的一个目标，即在资本主义世界的合理化进程中被异化和规训为历史客体的人，重新确立其历史主体的地位。这条左翼自由民主派的思想路线，与代表知识界右翼思想的保守主义革命所走的文化批评路线大相径庭。后者的取向在一定程度上是反现代性或反现代主义的。在魏玛共和国时代那自由而激烈的思想文化氛围中，对美国主义——技术专制，以及精神领域可能遭受全面毁灭的未来——的愤怒，恰恰强化了新保守主义文化批评反资本主义、反社会民主主义的立场。作为对现代化的一种反动，右翼的保守主义革命不仅对民主制魏玛共和国不抱信任与支持，而且还呼吁以革命的途径来实现重新回归到前现代社会形式中去的未来。在新保守主义者看来，这场革命作为一种社会的极端变化与彻底的解决方案，将粉碎所有的制度，改变所有的价值观，产生一个具有无与伦比力量和思想统一的新帝国。[21]这些“文化悲观论者”都坚决反对以美国为代表的没有灵魂的、丑恶的纯商业资本主义。他们的基本论调是：由那种缺乏生命力和有机性的哲学统治的自由民主的德国社会正在败落并最终走向灭亡；在此严峻的时刻，需要重新铸造一个充满英雄气概的民族，从而拯救德国，并进而使德意志承担起整个世界之救赎任务的使命和天职。范登布鲁克这样写道：“以美国为代表的商业资本主义和民主自由，强调的只是伪善的理性而毁灭了人类英雄的精神，用自由的名义造就了无拘无束和道德败坏，以进步的名义培养了守财奴和奢侈浪费。它伪造着生活的本质，阻碍了本能的发展，破坏了民族的道德结构，促使民族崩溃。”因此，德意志需要“重新鼓舞起抵抗的意志”，“重新返回到古老、单纯、质朴、荣誉、勇气的普鲁士品质上来”。[22]

1923年因通货膨胀，人们用小车运工资

1929年从美国开始蔓延的世界性经济大萧条，再次导致了德意志学者阶层的生活困顿。针对这一危机，保守主义革命者对工业文明的批评，上升为以更高的价值诉求来反对现代主义的都市化社会。在一种向前工业化田园诗的全面退却中，保守主义革命者的大量作品都企图从民族的历史神话之复兴中，找到一条摆脱20世纪思想—文化之现代性危机的出路。这是一种尖锐的对立：民族神话中德意志的健康灵魂与现代化大都市的虚无主义针锋相对，德意志乡村的传统美德与现代化大都市的道德沦丧不可调和。而纳粹主义者则已经鼓吹用农村来反对大城市，实现血与土、农夫与武士的乌托邦理想的口号。[23]

然而，作为一种文化批评，保守主义革命在很大程度上仅仅停留于理论与意识形态的层面。这条思想路线，尽管具有极高的伦理与价值取向，却迅速滑入了反理性主义的轨道。对美国主义的抵制，对传统主义路线的信奉与推崇，对《凡尔赛条约》的拒绝，对魏玛民主共和国的贬低与仇恨，对崭新的第三帝国的幻想，对德意志肩负的拯救世界之使命意识的召唤——所有这些环节，既是对现代民主宪政法治国实施的规范性干预，又是一种审美主义乌托邦式的社会批判，其根底是一种根深蒂固的意识形态母题：文化（Kultur）与文明（Zivilisation）的二元对立。这种二元对立的意识形态模式，是德国士绅阶层反对现代主义态度的基本面向之一。文化，意味着精神教养的升华，它被标举为充满活力的有机性生成、内在性（Innerlichkeit）精神的自然发展，以及生命、灵魂与本能的目的性呈现。与此相对，文明则意味着堕落的西方资本主义、人性所能够达到的最为做作和最为肤浅的状态，意味着死亡和僵化，意味着机械、理性与堕落，意味着人的手段化与工具化。随着德国在19世纪末向工业化的狂飙突进，资产阶级的财富很快转化为不断上升的政治权力与社会影响力，这严重威胁到了传统知识精英阶层的特权地位。正是在这样的背景中，文化—文明的二元对立，带有一种更为强烈的新国家主义意味，并以一种文化宗教（Kulturreligion）作为民主政治的替代方案。这种文化宗教，因为坚持德国观念论和民族主义的同一性，所以必然信奉民族主义。它笃信，“德意志民族的本质表现在它的精神之中，并通过其艺术家和思想家来揭示，而且还不时地反映在未受污染的淳朴民众中。这一类型的文化民族主义，从日耳曼帝国时代就开始萌芽，一直到一战才表现出来。德国的知识分子坚持认为，他们在文化上独立于西方，而日耳曼帝国的形成则体现了德意志民族至高无上的文化价值”[24]。

在一定程度上，这种对于文化—文明的二元对立，以及相应的文化宗教的意识形态，构成了沟通传统德国与纳粹德国之间的重要环节。[25]虽然从现实政治的角度而言，保守主义革命者大多主动地与纳粹党和希特勒保持距离，但从意识形态和思想史的角度而言，保守主义革命者反现代主义的思想路线，却恰恰与纳粹主义激进的反现代主义文化政治具有某种潜在而深入的关联。由于他们的学术声望和社会地位，特别是其文学作品和思想论著对青年一代产生了巨大影响，使得他们实际上为纳粹夺权做了大量工作。

3. 尼采的遗产：保守主义革命的思想史根源

阿明·穆勒（Arm in Mohler）在《德国保守主义革命：1918—1932》一书中，以轴心时代（Achsenzeit）这一概念来概括保守主义革命。在他看来，所谓“轴心时代”，是一个断代的标准。历史进程被扼要地概括为这样一幅图式，即在轴心时代发生之前，保守主义是向后看，之后则把目光对准未来。轴心时代之前，保守主义努力捍卫传统，而轴心时代之后也就是觉悟的时代。从此之后，保守主义者意识到必须放眼未来。[26]

穆勒的这一表述，是对“保守主义革命”或“保守的革命派”这一矛盾修辞进行的解释。这一充满矛盾性的修辞之所以成立，是因为这一思想阵营的成员，与传统的德国保守主义者不同，他们并不对传统的、有机的和前资本主义的生活抱有幻想；相反，他们希望有一个新的日耳曼帝国，能够充满活力地建立在军事化、扩张主义和集权主义的法西斯国家之上。[27]范登布鲁克这样界定保守主义革命：我们把革命观念和保守观念联系起来，是想从保守和革命的双重角度去追求一个能够继续生存下去的理想境界。因此，这里的保守并不意味着倒退或落后，而是指对能够持久和值得捍卫的一切的一种积极态度。[28]而埃德加·容则认为：所谓保守主义革命，是说我们应当重新注意到一些基本的规律和价值，因为离开这些规律和价值，我们就将失去与自然以及上帝之间的联系，也就无法建立起真正的制度；因此，我们必须用内在价值代替平等，用对领袖的有机选举代替机械选举，用内在责任代替官僚强制，用民族共同体的权利代替共和。[29]在此意义上，保守与革命这一貌似对立的反题，获得了全新的纽结与共谋。在保守主义革命派的阵营之中，正如布尔迪厄所说，无论是资产阶级——他们被贵族排除在国家管理机构有声望的位置之外，还是小资产阶级——他们受挫于由于教育成功引起的野心，他们对“精神复兴”和“德国革命”的矛盾期待都在保守主义革命这一路径中找到了魔术般的解决。[30]这一路径所提供的精神动力和思想依据，可以追溯到弗里德里希·尼采。在一定程度上，尼采可以被看成是保守主义革命派的精神教父。

尼采并非传统的保守主义者，而是一位激进的保守派。在“一个不合时宜者的漫游”（Streifzüge eines Unzeitgemööen）中，尼采写道：

说给保守党人听。人们以前不知道，人们今天知道和能知道的事——，任何意义及任何程度上的退化和倒退，都绝对不可能。至少我们生理学家知道这点。不过所有的教士和道德学家却相信这点，——他们想把人类送回到、旋回到过去的一种德行规范上。道德曾经一直是一个普洛克路斯忒斯之床[31]。甚至那些政治家也在这方面模仿德行布道者：即今天也还有些政党，它们把一切事物的蟹行梦想为目标。但是没人有当螃蟹的自由。无济于事：人们必须前进，也就是说在颓废中一步接着一步地继续向前（——这就是我对现代“进步”的定义……）。人们可以阻碍这个发展，通过阻碍，拦住并且积聚蜕化自身，使它来得更猛烈，更突然：更多的事人们做不到。[32]

很明显，尼采这里所谓的保守党人，是指传统的保守主义者，是指那些力图回到某种田园诗式的生活与德行规范中去的浪漫派。与这些传统的保守主义者不同，尼采对于进步的定义是，“在颓废中一步接着一步地向前”——这就意味着，现代性社会的展开，在尼采看来，其实是一种不断走向自我毁灭的过程。面对这样一种令人无可奈何的局面，人们没有必要一味地如同保守党人那样将希望寄托于过往，因为只有通过阻碍现代性社会的发展，来实现一种更为激烈的现代性之发展——换言之，通过某种类似于革命的手段来加速现代性社会的毁灭。因为，一个全新的社会，绝非在现存社会中，从对过往道德与生活的沉湎中诞生，恰恰相反，对现存社会的毁灭是全新世界之所以能够出场的前提。这个全新世界的乌托邦，是由具备强力意志、最具天赋的高贵艺术家和战士构建的。

然而，根据尼采，要走上这样一条道路的首要步骤，并非是武装革命，而是精神世界的革命——重估一切价值。通过促进价值观的转变，尼采希望说服他的精神后裔们能够重新创造生命的本质。因此，“尼采在他的激进贵族主义和反平均主义方面是一个右翼革命家。生命的价值因而依存于它的无价值性。……这种谬误（它也是真理）的顶点在尼采那里起的作用和无产阶级在马克思主义那里起的作用是一样的：完全否定是全新肯定的必要前提。不幸的是，尼采的否定原理并不是完全黑格尔式的；它并不在一种综合而且永恒的或循环的概念上达到顶点，充其量不过是在同一事物的永恒轮回上达到顶点。简而言之，尼采是以一种神话取代了黑格尔的概念，这个概念和精神因而和上帝是同样的东西。先知或诗人取代了概念上的哲学家”[33]。

保守主义革命者，就是这种尼采式的积极虚无主义（Active Nihilism）的精神后裔。对于他们而言，“商业、实利主义、安全、宪政、理性主义与宽容，这些资产阶级的价值观已经腐朽，需要给它们致命一击。只有在意志、权力、斗争和天命这些尼采主义式的概念基础上，一系列新的英雄价值才会出现”[34]。这样的信念，奠基于尼采描述的永恒复归的历史哲学。对于尼采而言，历史以及身处于历史中的人只是意味着，一种查拉图斯特拉式的新人——“对于像我们这样思考的人，是万物自己在舞蹈：它们过来，伸出手，笑啊，逃啊——随后又回来。一切走开了，一切又回来：存在之轮永远转动。一切死去，一切又开花，存在之年岁永远在跑。一切破了，一切又被重新结合起来；存在之同样的房子永远被再建。大家分手了，大家又重新相会；存在的圆环永远忠实于自己。存在开始于每一个瞬间；彼此之球围绕着每一个此处旋转。到处都有中心。永远之路是曲折的。”[35]

这种历史哲学许诺的，是一种生存论式的伦理政治，用权力意志要求的激进意志与英雄式的决断论来实现对整个民族此在生存的挽救与重整。如果说形而上学的本质最终在技术的本质中得以实现，那么，惟有实现权力意志的形而上学，才能够克服形而上学。正如恩斯特·容格尔的虚无主义把自身树立为对欧洲颓废的一种对抗，并用行动替代沉思，赋予选择行动的决断性以超越于所选择目标的优先性。[36]这是因为“在民族危亡的紧要关头，行动便体现出决断的特征”[37]。这种生存论式的伦理政治，与保守主义革命派的文化批判相结合，其结果是，一方面强调一种基于纯粹决断的政治，它并不建基于理性和讨论的基础之上——这种政治诉求，实际上就是对魏玛共和国民主议会制以及法律实证主义原则的瓦解；另一方面，文化批判所强调的是，将审美现代性的极端体验和情性移用于日常生活，以对抗被判定为刻板而僵化的机械生活——这种文化诉求，实际就是一种对现代文明的否定。正如博勒尔（Karl Heinz Bohrer）所说，这种经由尼采而确立的对生存加以美学合法化的证明方式，通过《悲剧的诞生》以及其他一系列文字，宣布了现代性涉及的一个最重要的先验原则——上帝死了，这就为现代虚无主义的到来奠定了基础。这种对灾难的错觉，投射出一种世界末日式的时间语义学，即正在迫近的断裂、破坏、衰落和毁灭。[38]而这种时间体验与世界观，则被卡尔·施米特、范登布鲁克、埃德加·容、恩斯特·容格尔等保守主义革命者分享，并进一步转化为拆毁魏玛共和国的思想与政治活动。在一定程度上，甚至马丁·海德格尔关于此在的生存论哲学，也是尼采精神和保守主义革命意识形态在哲学领域内最精致和委婉的表达。

列奥·施特劳斯将这种否定与瓦解，界定为德国的虚无主义（German Nihilism）。在施特劳斯看来：

德国虚无主义并非绝对的虚无主义，并不意欲包括自身在内的万物全都毁灭，它只意欲特殊某物的毁灭：现代文明。……德国虚无主义意欲现代文明毁灭，这是就该文明的道德意义而言的。德国虚无主义并不那么反对现代技术设备。德国虚无主义反对的、现代文明的道德意义可以表达如下：突出人的地位；或者：捍卫人之权利；或者：最大多数人的最大幸福。支持着对现代文明的异议、对西方（特别是盎格鲁撒克逊的西方）精神的异议的，……是一种道德异议。这种异议出自这样一个确信：国际主义是现代文明固有的；或者说得更确切些，建立一个完美的开放社会（这种社会可以说是现代文明的目标），从而还有对这个目标的一切渴望，这些与道德生活的基本要求都格格不入。……［对现代文明的］那种异议出自这样一种确信：一切道德生活的根基本质上都是（因之永远都是）封闭社会；出自这样一种确信：开放社会必定无涉道德，如果不说是非道德的话——它将是寻欢逐利者、追求无责任权力者的渊薮，不啻集各种不负责任、玩世不恭之大成。

严肃认真（seriousness），以及严肃认真之仪式（旗帜与对旗宣誓之类），是封闭社会的独特性质，照其本性，这种社会不断面临、基本上就是指向紧要关头（Ernstfall）、非常时刻（serious moment）、动员日、战争。只有这种紧张气氛下的生活，只有其基础为时刻意识到牺牲（此乃生命之所归）、意识到牺牲生命与一切身外之物的必要与责任的生活，才是真正人类的生活：崇高之事非开放社会所能知。[39]

然而，这种建基于文化革命的现代性冲动，对于德意志而言，却不啻于是一种悲剧。因为对于这个民族而言，要想从命运和悲剧中寻找精神上的源泉，是十分容易的。而命运又总是在为那些在精神上迷失方向和幻灭的人们逃避对过去和未来的责任而辩解，也总在使他们引以为荣。[40]因此，查拉图斯特拉及其信徒，必定要为了一种信仰而行动，并将其自身投入各种精神场域与社会革命之中。他们相信，通过毁灭他身处的时代，通过对各种具有破坏性的意识形态的克服，他们将会带来一个新的世界。但是，正如罗森（Stanley Rosen）明确指出的，关键在于：“具有破坏性的信徒们不可能与富有创造力的信徒们一模一样。革命的宠儿必定死在创造性的、将要被一个孩子创造的未来的路障上。激进分子像保守分子一样清楚地知道这点。他们双方都反对人类精神的物性化，不过各自按照很不同的原则。保守分子想把传统作为高贵性宝库加以保存；而激进分子却想把他的高贵性表现在创造行为之中。然而，保存行动和创造行动都带来毁灭。”[41]

保守主义革命的代表人物与历史阶段

根据阿明·穆勒的研究，“保守主义革命”可以大致划分为五个不同的派别，它们分别是：（1）民族派（die Voelkische），强调种族论，捍卫民族共同体，代表人物有汉斯·君特（Hans Günther）、赫尔曼·维尔特（Herman Wirth）等；（2）青年保守派，核心思想不是语言或民族，而是帝国概念，主要人物包括斯宾格勒、范登布鲁克、埃德加·容、卡尔·施米特等；（3）民族革命派，政治上主张激进主义，主要有恩斯特·容格尔、所罗门（Ernst Soloman）等；（4）联盟派（die Buedischi），青年运动组织；（5）乡民运动（Landvolkbewegugeng），德国北部石荷州爆发的农民起义的产物。[42]根据对这五个派别的比较分析，穆勒认为，联盟派与乡民运动派实际上处于社会的边缘，因而意义不是很大；而前三派中，又以青年保守派最能代表“保守主义革命”的精神实质。在魏玛共和国时期，青年保守派除了拥有诸多名震一时的思想家之外，还一度处于政治话语和思想话语的中心地带。在穆勒看来，青年保守派之所以能够一枝独秀，关键在于他们在政治上激进得恰到好处，主张政治认同的标准不应是“种族”和“民族”，而是“超越国家的帝国”，主张在卡里斯玛型领袖的统帅下建立起一个权威主义国家；同时在思想上则比较接近传统的保守主义观念。也就是说，他们比较符合德国思想历史发展的一贯逻辑。因此，在下文中，我们就主要以青年保守派为核心，选择性地以该派重要代表人物为线索，来对保守主义革命进行初步透视。

1. 斯宾格勒的普鲁士主义与德国革命的方向（1918—1920）

在对世界与时代进行专题化研究和理论体系设定之际，思想家总是受到某些已经被思考过的东西的影响与牵引。保守主义革命者们生产出的各种保守意识形态变种，为他们彼此提供了交流的平台与思想增殖的可能。在这个话语的网络或概念的星丛中，有一些人成为时代精神和整个思想阵营的代言人。奥斯瓦尔德·斯宾格勒就是这种类型的代表。他在20世纪20年代提供的思想资源，最大程度上满足了这个时期的意识形态与心智结构的市场需求。斯宾格勒奉献出来的“是一种激情，是重要的反唯理智论，是小人物在陛下——伟大的历史陛下面前的战栗……斯宾格勒的成就，不是一位分析、演绎史学家的成就，而是一位预言家、一位魔术师、一位先知的成就，它完全适合于一个不安宁的、处在困境下的德国”[43]。

斯宾格勒撰写的《西方的没落》（Der Untergang des Abendlandes）第一卷出版于1918年，第二卷出版于1922年。由于他游离于职业的学者圈子之外，所以在某种程度上被看成是大众化的流行作家（popularizers），所以这一著作的研究方法和大而化之的研究进路遭到了某些职业历史学家和学者的质疑。但是，作品中表露出来的意识形态和结论，却受到了普遍地欢迎。爱德华·迈耶（Eduard Meyer）有过这样的评述，“在《西方的没落》那些致力于对当下主流观点作出批判的段落中，在那些关于对国家和政治的讨论中，在关于伴随着丑陋的政党机器的民主与议会制政府的讨论中，在对全能的新闻、大都市的本质、经济生活、货币和机器的篇章中，斯宾格勒极为杰出地描述了内在裂变的诸多因素”[44]。

奥斯瓦尔德·斯宾格勒

在《西方的没落》中，斯宾格勒以比较文化形态学的方式来处理历史哲学和未来哲学的问题。通过对8种文化的描述，他认为不同的规律决定了不同文化的发展与没落。而对于他所处的历史阶段而言，他的结论是，西方世界从唯物主义的19世纪开始，就已经走上了一条没落的不归路。帝国主义彼此之间不停地霸权战争，为最后出场的新领导人物提供了登上历史舞台的可能。而这又将导致新的蒙昧状态和神秘主义。换言之，传统的线性直进的历史观与直线型叙述，在这里遭到了颠覆：斯宾格勒以一种历史与文化的循环论视角加以重构。他的这种独特研究展现出来的异乎寻常的想像力与综合能力，[45]以及贯穿于《西方的没落》中的意识形态要素，在1931年撰写的《人与技术》（Der Mensch und die Technik）一书中再次得到了集中而明确地体现。而在此之前，斯宾格勒已经通过1920年出版的《普鲁士主义与社会主义》（Preuöentum und Sozialismus），明确地表达了他的政治观点——这本书是斯宾格勒根据《西方的没落》第二卷的注释写成的，同时也是他发表的第一部政论作品。在《普鲁士主义与社会主义》中，我们可以发现，斯宾格勒为当时社会的意识形态情绪和保守主义革命阵营的心智结构提供了关于保守与革命之关系的最基本论证，并指明了德国保守主义革命的方向。

作为魏玛民国自由民主政体的反对者，斯宾格勒在《普鲁士主义与社会主义》中阐明了对于“社会主义”以及德国文化意识形态的理解，并发展出一种普鲁士社会主义理论，用以对抗英国唯物主义式的社会主义。在一定程度上，这本著作使用的比较政治学的方法论，是继承了他在《西方的没落》中运用的比较文化形态学的方法论。他首先通过与同时期世界其他国家地区的革命作比较，对德国革命进行了历史性地描述与分析；在此基础之上，用他一贯颇具蛊惑力量的笔触，对社会主义的不同类型、普鲁士社会主义的本质、马克思主义和共产国际等方面的内容进行了深入论述。斯宾格勒认为，马克思主义的奠基者不是创造者而只是批评家，他们的遗产不过是在书呆子的世界里才有意义的抽象思想集。“无产阶级”只是一个由书面语构成和维持的纯粹的书本概念。但是，社会主义却包含着比马克思的社会批判更为悠久、更为强大，也更为根本的因素。传统的普鲁士精神与社会主义信仰实际上就是一回事——由不可言传的信念所造就的种族、血液和协调肉体与精神能量的思想，这些环节促成了这个不可置疑的历史事实。[46]在斯宾格勒眼中，由于每个真正的德国人都是工人，所以社会主义是一种教育，普鲁士主义与社会主义是同一事物的不同名称而已。斯宾格勒批评马克思社会主义概念的目的，是要把社会主义与普鲁士精神结合起来，以便为德国的国家主义意识形态找到法理上的依据。从比较政治学角度来说，斯宾格勒把德国式的政治观念与英国式的政治观念对照起来，认为前者偏向共同体，主张社会主义，后者则着重于个体的独立，拥护个体主义。所谓资本主义、自由主义、议会多党制等概念，不过是英国的一套把戏，根本就不适用于德国。在斯宾格勒看来，德国需要的是带有社会主义倾向的权威主义和国家主义。于是，在斯宾格勒那里，社会主义不仅与普鲁士精神息息相通，而且与民族主义（乃至种族主义）、个体主义、国家主义、极权主义等也完全可以共约。

需要注意的是，斯宾格勒是将社会主义阐释为一种本体论的概念，它根植于特定的民族文化景象与精神命运之中，其实质是作为一种生活方式或伦理态度的社会主义，而不是作为一种唯物主义的经济原理的社会主义。“社会主义的意义在于，生命被成就与能力决定的等级决定，而不为贫富的对比所支配。这就是我们的那种自由：游离于个人的经济无常之外的自由。”[47]正是在这个意义上，他认为，西班牙、英格兰和普鲁士三个西方民族体现了广义上的社会主义；而英国式的社会主义与普鲁士式的社会主义，是社会主义的两种极端形式。马克思虽然是德国人，但是作为唯物主义者，他却成为英国式社会主义的代言人。所谓普鲁士社会主义，在本质上是一种感觉、本能和冲动，是精神与智慧特征的体现。作为维京精神后裔的英格兰人，与作为条顿骑士团体精神后裔的普鲁士人，他们之间的精神差异在历史中上升为两种对立的道德约束：强调个人独立的个体主义与张扬超个人之团体精神的社会主义。[48]除此之外，经济思想和关于自由的理解，在英格兰人与普鲁士人之间也存在着巨大的差异。

由于魏玛共和国体现的是英国式的个人主义的民主与自由，与普鲁士精神中集体利益至上的原则相背离，所以这一政体注定不会长久维持。因此，在斯宾格勒看来，德国的生存发展之道，并非是毫无区别地对生产资料国有化，而是要实行行之有效的、充溢着普鲁士精神和气质的管理技术，需要把工人逐步转变为巨大的工业机器和国家机器上的有机组成部分。斯宾格勒从倍倍尔（August Bebel）的德国社会主义党及其工人阵营中找到了这一传统的踪迹，“与所有其他国家的社会主义明显不同的是，奥古斯特·倍倍尔的政党具有军队性质：工人队伍步伐矫健、意志坚决、纪律严明，并满怀为至高无上的道德牺牲的勇气”[49]。换言之，与自由主义、唯物主义和英国式的社会主义进行对抗，就意味着德国人要重新回到弗里德里希二世时代专制主义的社会主义传统中去，并从根本上承认整体对于个体的优先，个体对于整体的服从。社会民主党人应该以倍倍尔为榜样。因为，“倍倍尔的政党是一个真正社会主义实践者的杰作，是一个名符其实的专制与军事化的组织，是工人们在斗争中将国家和新世纪精神注入国家的最好武器”[50]。“革命中的胜利者从来不是个别阶级。真正的胜利者……是血液、思想化作肉体与精神，成为推动全民前进的力量。……德国革命产生于理论。德国人，更确切地说是普鲁士人，其本性决定了权力属于总体（totality）。个体服务于至高无上的总体。”

斯宾格勒的结论是，德国的革命获得成功的条件就是，工人阶级的领袖与富于远见的保守主义者相联合，以对抗共同的敌人——自由主义和资本主义，以建立一个真正民主的普鲁士国家。一方面，社会主义作为一种生存方式才刚刚开始，工人必须选择普鲁士社会主义；另一方面，保守派则必须摆脱自身的利己主义，并以普鲁士的方式得以社会化。正是以这种方式，斯宾格勒将根植于传统的保守主义与社会主义革命联系起来，其目标是结束魏玛共和国自由民主议会制政体混乱而失控的无政府状态，并实现德意志民族在世界格局中的地位。他明确提出：“社会主义意味着权力、权力、更大的权力。……通往权力之路已经勘定：德国劳工工会中的优秀成员和普鲁士国家思想的最佳代表，两类人决心建立一个真正的社会主义国家，以令我们的民族以普鲁士的方式进行民主化；基于同样的责任感，对重大责任的觉悟，对遵从统治秩序、为胜利牺牲自己的意志，为完成生而担负的责任、有所成就，二者要结成联盟。”[51]然而，事实上，当时各种保守主义政治构想层出不穷，相比之下，这本书并无特别之处，既没有得到保守主义的追捧，也没有得到激进派的反驳。[52]说到底，斯宾格勒只不过是“19世纪的一个保守主义者。他看到的社会主义只是一种以条顿人对政权与战利品的要求为基础的私人企业，在这样的企业里没有罢工，没有施加压力的集团，国家——以能干的、不受贿赂的官僚主义者为代表——是最高法官”[53]。

如果说《西方的没落》是斯宾格勒从宏观的、长时段的角度展开的对人类历史和未来的思考的话，那么《普鲁士主义与社会主义》就是针对德国和欧洲的政治时局而写的政论性著作，具有较强的鼓动性和意识形态性，并且为保守主义革命提供了一种正当性的论证。而更后期的《人与技术》则是对前二者核心主题和意识形态的形而上学根基的直接表达。在这一著作中，斯宾格勒对理性主义、自由主义和社会主义的庶民理论的批判，集中在琐屑的乐观主义、对技术进步的信赖、过分信奉进步的乐观主义。[54]正是在这种批判中，斯宾格勒发展了毫不动摇的死亡意识的主题，预设了精神视域渗入未来、关心即将到来之物的主题。[55]换言之，斯宾格勒的形而上学一方面立足于对启蒙现代性和世界之合理化与技术化的社会进程，作出传统主义与悲观主义的批判；另一方面则从人类生存的“自然”状态、真理状态和生命的统一性出发，实施一种展望“尚未”和未来的乌托邦哲学。在斯宾格勒眼中，他身处的那个时代，既是一个作出政治抉择的决定性时刻，同时更是一个从世界精神和内在角度而言的危机时刻。因为“所有的有机物均死于组织腐败的那个紧要关头。一个人工的世界正在侵蚀和毒害着自然之物。文明自身已经变成了一架机器，这架机器使得或试图使得所有事情以机械的方式来运转。我们现在还只能以马力来思考；我们不能够在看着瀑布的时候不在脑中把它转变为电力”[56]。

作为时代精神的标志，斯宾格勒及其著作有重要意义，他代表的是保守主义意识形态的右翼或温和派，并与由代表极右翼的六月俱乐部成员、范登布鲁克以及埃德加·容等青年保守派，共同构成了保守主义革命意识形态和心智结构的核心场域。1920年，斯宾格勒受六月俱乐部邀请，与范登布鲁克会面并进行了一次讨论。在后者的引荐下，斯宾格勒加入了六月俱乐部这个反对魏玛共和国的新保守主义思想圈子。斯宾格勒一贯的文化悲观主义，似乎在加入这个俱乐部之后有所动摇，因为他开始在范登布鲁克和六月俱乐部成员的身上发现了重振德国的希望。1924年，斯宾格勒在六月俱乐部组织的一次演讲中，这样说，“在魏玛的价值观就要开始实现的时候，青年们，抛开文化和种族上的包袱吧！这些包袱会压垮你们，使你们无法开始你们必须开始的航程。在前面艰难的岁月中，强有力的人物将会出现。魏玛必须相信，他们肯定需要他们所能依靠的人，他们需要连俾斯麦都没有能找到的一代新人！这个命运是不可改变的，也是必须的！这个命运已经确定了你们这一代人的任务，青年们，勇敢地服从于你们的责任吧！”[57]

2. 六月俱乐部与范登布鲁克的《第三帝国》（1920—1923）

如果说斯宾格勒为保守主义革命提供了最初的意识形态情绪食粮与最初的正当性论证，那么，当保守主义革命进一步得到发展之际，就需要一种更为明确的纲领性文件来维系和巩固其思想立场。因为，在一定程度上，保守主义革命不是要建构新的学说，而是要实现一种由世界观支撑的生活态度。这场革命是赞成而非反对权威的，它是孕育魏玛共和国众多不满意者、失望者和无根者的温床。[58]“回归”、“捆绑”、“整体性”这样的关键词把青年保守主义者、国家革命者、自由同盟青年与农民运动之间结成的松散联盟“归入19世纪的世界观废墟加以清除”。[59]因此，如何为保守主义意识形态内部纷繁复杂的各种思想寻找到一个结合点，寻找到一个核心，就成为这一思想运动能否得以壮大并获得现实影响力的条件。在此过程之中，范登布鲁克和六月俱乐部扮演了重要角色。

对于新保守主义者和青年运动的参与者而言，第一次世界大战被设想为尼采预言的大决战（Armageddon）。这场决战获得的形而上学和生存论的意义在于，将以德意志的文化、精神与灵魂的生存的整体性，对抗英法僵死的、机械的与资本主义的文明，并在这个人类的生存和未来生死攸关的决定性时刻，实现对世界的拯救。士兵以及德意志人民血脉相连的兄弟情谊与民族情谊，不仅仅得到了传统的滋养，更重要的是，这种新的关联也将从战火纷飞的“钢铁风暴”（Storm of steel）之中孕育而出。这种关于大决战的意识形态与激进的新保守主义纠结在一起。虽然战争以德国不体面的失败而告终，但是这种充斥着战斗、死亡、献身和血与火的意识形态情绪，在一战之后却以一种更为明确的姿态登上了德意志思想和政治的舞台。

范登布鲁克

一战以后，在一些俱乐部、编辑协会等文化小圈子里，逐渐形成了更为系统的保守主义革命意识形态。在这些圈子中，最早的群体是由格莱兴（Heinrich von Gleichen-Russwurm）、范登布鲁克和马克斯·希尔德贝特·伯姆（Max Hildebert Boehm）于1918年创立的“民族与社会团结同盟”（League for National and Social Solidarity）。该同盟的思想诉求和政治目的，是在魏玛共和国混乱而孱弱的政治格局中，与布尔什维克主义、自由主义以及议会主义展开彻底的斗争。该组织的成员与爱德华·施泰特勒（Eduard Stödtler）的“反布尔什维克同盟”（Anti-Bolshevik League）合作，影响力逐渐扩大，很快就在战后迷茫而变幻无常的国家政治氛围中，对思想界产生了决定性的影响。[60]

1919年3月，在工业家施廷内斯（Hugo Stinnes）、博尔西希（Ernst Borsig）、西门子（Carl Friedrich von Siemens）、阿尔贝特·弗格勒（Albert Voegler）、蒂森（Fritz Thyssen）和汉斯·基尔多夫（Hans Kirdorf）的帮助下，两个组织在全国各地建立了很多思想学习小组、准军事组织以及公民议会，并积极参与各地的政治事务，这两个组织的影响达到了顶峰。[61]这些掌握着巨大经济力量的人物，同样身处战后纷繁复杂的意识形态斗争场域中——毫无疑问，他们相信“保守社会主义或者民族社会主义”运动的发展壮大，是将德国从混乱的深渊边缘拉回正道的希望。这是因为，“旧的传统垮台，政府、政党、大学和教会已经丧失了他们的话语权；他们不再回应人民（Volk）。人们被传统束缚，迫切需要当前的运动，却不得不低下头颅，屈从现实。因此，德国的青年必须起来，必须用语言和行动、用智慧的武器和强力的武器来捍卫德国人民神圣的盟约”[62]。与此同时，团结同盟的成员开始与“协助东方类战努力协会”（Association for the Assistance of War-like Efforts in the East）合作。当上述两个组织开始定期聚会之后，范登布鲁克又邀请了来自“星期一圆桌会友人”（Friends of the Monday Table）的埃弗斯（Franz Evers）、费希特尔（Paul Fechter）、佩歇尔（Rudolf Pechel）、安佐格（Conrad Ansorge）和施莱希（Carl Schleich）加入他们。随着组织或思想阵营的逐渐扩大，他们开始将这一聚集于保守主义革命意识形态旗帜下的圈子自我命名为“六月俱乐部”（Juni Klub），并通过杂志《良知》（Gewissen）主导了德国右翼的政治气候若干年。[63]

凡尔赛和平会议举办地

“六月俱乐部”这个名称具有一种警示的作用，因为共和国政府于1919年6月28日签订了被德国人视为耻辱的《凡尔赛条约》；因为同样的原因，这一名称在警示德意志人的同时，也是在对人们发出反对条约和共和国的召唤。六月俱乐部对条约的不满与否定，事实上也就是否定了签订这一条约的共和国及其自由民主的议会制。六月俱乐部成员们的政治要求是，结束魏玛共和国政府的自由民主议会制，并代之以有领导原则的等级制国家。他们要求政权统治建立在民族主义原则、基督教精神、社群主义和集权领导之上。除了攻击议会民主制，六月俱乐部还以发展能够带给其解放的德国精神为己任。作为一个典型的极右翼保守主义者，范登布鲁克是这一思想—政治阵营的核心。

范登布鲁克1876年出生于普鲁士一个富裕的建筑官员家庭，曾一度辍学，后自学成才。他早年崇尚审美主义，从事出版、翻译欧洲现代文学作品的工作。1905—1914年期间，他翻译并出版了俄国作家陀思妥耶夫斯基全集（21卷），同时还翻译了莫泊桑、爱伦·坡等作家的作品。范登布鲁克于26岁时迁居巴黎，以逃避德国军队的应征。从范登布鲁克的早期生平来看，他的精神气质带有明显的颓废文人和艺术家的审美主义特征。后来，在学习建筑学期间，范登布鲁克被“普鲁士风格”惊醒——一种理想化的追求精确性、客观性和去浪漫主义色彩的文化风格。这一点，深刻影响到他后来的政治立场和思想倾向，因为对他而言，“所谓保守，就是创造值得捍卫的一切”——毫无疑问，普鲁士文化精神及其风格表征，就是那值得捍卫的东西。

凡尔赛会议镜厅外的人群

随着德国的战败和社会政治的动荡，范登布鲁克开始关注社会并投入政治斗争，逐渐形成自己带有审美主义和文化批判特征的政治立场，并以反对威廉帝国而著称。在青年保守派内部，无论理论上还是政治上以及组织上，范登布鲁克都扮演着一个重要的角色，某种意义上，可以说是“保守主义革命”的精神领袖。他不但明确了保守主义的自我理解，而且阐明了保守主义的革命对象——社会主义和自由主义。由于患有各种神经官能症，1925年，范登布鲁克因精神错乱而自杀。

从1914年到他离开人世，范登布鲁克撰写了大量的政治论著与思想论著，发表于1923年的《第三帝国》（Das dritte Reich）是其代表作。在这一保守主义革命的纲领性著作中，范登布鲁克系统地阐明了他的政治观念和思想立场。凭借此书，他成为这一时代所有德国人的代言人，“像提出全新问题并想提供全新理念的‘左派’一样，把‘法律’视为过时之物”[64]。对于范登布鲁克来说，保守主义革命在西方民主、自由主义与马克思主义中看到了新的德意志国家主义的头号劲敌，而保守主义思想家则期待这种德意志国家主义能够带来德意志帝国与德意志民族的革新。正如范登布鲁克所述，对于保守之人而言，民主就是一只“自由的变色龙，一只蜥蜴，它会将大众、阶级、阶层以及一切人类差异吞噬”[65]。对他而言，自由主义不完全是一种政治流派或一种社会哲学，而更是一种生活方式，它深深地违背了德国人的本性。他将有西方特点的民主视为腐败的机构；他还批评自由主义，认为它解除了个体那一切自然的、植根于民族之中的联系，放弃了天然的民族共同体；而在马克思主义之中，他则看到了对德国工人阶层疏离人民的理性诱导。

《第三帝国》共分八章，每章都围绕一个关键政治概念展开深入论述，包括“革命”、“社会主义”、“自由主义”、“民主”、“无产阶级”、“反动”、“保守”以及“第三帝国”。需要指出的是，范登布鲁克所说的“第三帝国”并不是指后来的纳粹帝国，而是一个超越资本主义和社会主义、由左翼和右翼之外的第三种政党执政的帝国，一定程度上倒是与第二国际所说的“中间路线”有些共同之处。事实上，这本著作本来应叫作“第三政党”或“第三种观点”。数字“三”，具有一种思想上的魔力。基督教的“三位一体”是这一数字最无与伦比的出场时刻，而这一关于上帝、基督和圣灵之间关系的三一论，被后来12世纪末的灵知派哲人、菲奥雷的约阿希姆（Joachim）改造为三阶段式的历史神学；[66]而黑格尔关于正反合的三阶段论，则是这一数字魔力的再次体现。对于范登布鲁克，数字“三”意味着，通过指出保守主义与左派革命力量两个阵营之间的某种本质共通性，而在左派革命力量与保守主义者之间架起一座崭新的意识形态之桥，来指出德意志国家内部的变革之路。以这条意识形态和精神之桥，实现一个他期待的国家——“倘若我们想要生存，第三帝国便是我们应当为之而活的帝国”[67]。而这个保守主义革命的第三政党，是具有德国历史传统的政党，同时也是属于全体德国人民、为德国人民保护国家的政党，是结束混乱的多党制民主议会制的政党。人们应该时刻准备着为实现这一最终的、整体性的帝国而奋斗。范登布鲁克的政治批判，是从根底上抽空魏玛共和国以及与之相应的民主法治国家的理论和实践。这种批判，是一种典型的规范式干预。因为，他不但批判议会制和多党制，而且也批判启蒙政治理论的个体主义和自由主义，主张用权威主义取代自由主义，用领袖原则取代民主原则，最终建立一个基于精英统治的封闭的民族共同体。

这种民族共同体的诉求，是与范登布鲁克在《年轻民族的权利》（Das Recht der jungen Volker）一书中关于东方与西方的反题，以及东方意识形态（Ostideologic）密切关联的。根据范登布鲁克，西方代表了衰老、对文明的追求、对物质力量的追求，而东方则代表了年轻、对创造精神的追求。这种东方精神往往存留于那些尚未找到其终极民族形式的农业民族之中。[68]“每一个西方的国家已经老去，而东方的国家依然年轻……在西方的各个角落，你都可以看到文化、工业、复杂社群、大众社会以及大规模的城市化进程在主导着一切。而在东方，你找到的则是农民。在单个国家中，这些元素也同样交织存在……不过，越是在西方被排除的，在东方则越是随处可见。”[69]这种关于东西方世界和民族的意识形态，与斯宾格勒相呼应。范登布鲁克与斯宾格勒都认为，不是种族，而是民族及其整个文化是构设历史与政治大厦的最后一块砖石。作为现代化进程中迟到的国家，德国同时拥有着旧的半农业半工业的经济基础与新的年轻人民。而正是由于这些年轻生命的存在，所以正在没落的西方世界，及其文明表征物并没有使德国完全腐败，而东方的东西也没有使其得到“希望（Erwartung）、节制（Verhaltung）和积累（Aufspeicherung）”。由于德国的问题都是现时问题，它能够给欧洲提供新的社会和政治形式。德国带来的是“妥协（Ausgleich）的力量”和“均衡（Gleichgewicht）的力量”。这类力量能够与年轻民族内在的“稳定性”（tranquillity）相协调，对于未来“唤醒东方”（awakening the east）的工作非常必要。丢弃了西方政治和社会形式之后，德国就可以建立一个立基于东方土壤中的具有坚实基础的“第三帝国”，它将是魏玛共和国的自由主义的反题。依赖于社群利益，第三帝国充满了有机的社会主义元素，它延续了东方普鲁士和奥地利的传统，从而能够完成弥赛亚的救赎工作，使帝国成为“更伟大的德国”（Greater Germany）。[70]

尽管范登布鲁克的《第三帝国》为他带来了巨大的思想和政治影响力，但是需要指出的是，他的“第三帝国”更准确地说并非是在构建一个政治组织，而是一种世界观的信念。事实上，范登布鲁克从来就与纳粹保持着相当明确的距离，而他与希特勒的个人接触也只是在六月俱乐部仅有的一次碰面。1922年，希特勒在这一俱乐部演讲时对范登布鲁克印象深刻，向他提出了合作的要求。然而范登布鲁克却并不对希特勒抱有任何好感。据日后于1930—1932年间任魏玛共和国总理的亨利希·布吕宁（Henrich Brüning）回忆，范登布鲁克在这次相识之后应当说过：“与其看到这样一个人掌权，我宁愿自了余生。”[71]

1923年的夏天，六月俱乐部爆发了严重的派系分裂，很多成员退出了俱乐部。因为范登布鲁克拒绝参与分裂，所以很快被他过去的同伴们疏远。经历了一次精神崩溃之后，范登布鲁克自杀，此后俱乐部也陷入了低谷。[72]

3. 埃德加·容的保守主义革命政治实践（1923—1933）

任何意识形态和政治思想，如果不以社会实践和社会改造为目标，那么，这种意识形态和政治思想，就仅仅是书斋里的坐而论道与纸面的概念游戏。保守主义革命作为一种极具影响力的思潮，也势必会经由某一些具体的实践者，作用于德国现实的政治场域中。在保守主义革命的历史发展阶段中，埃德加·容就是那个在理论向实践转换、意识形态与心智结构向社会存在构成转化的过程中扮演了重要角色的人——在一定程度上，作为保守主义革命者的代表，埃德加·容身处魏玛共和晚期至纳粹德国早期政治风暴的核心地带。

埃德加·容

六月俱乐部分裂之后，格莱兴开始效仿英国政治俱乐部，成立了“德国绅士俱乐部”（Deutscher Herrenklub）。阿尔文斯莱本（Hans-Bodo von Alvensleben-Neugattersleben）与梅伊登鲍埃尔（Hans Meydenbauer）共同担任该俱乐部主席。通过一系列的杂志和出版物，如《钟声》（Ring）、《德意志评论》（Deutsche Rundschau）、《南德意志月刊》（Sueddeutsche Monatshefte）和《德意志民族》（Deutsches Volkstum）等，绅士俱乐部迅速而有力地加入了德国右翼思想场域的合唱之中。在一定程度上，绅士俱乐部是六月俱乐部的延续与变形，与后者的不同之处在于，绅士俱乐部更为强调参与成员的宗教信仰背景。所谓绅士，有如下阐释：“在我们国家，绅士与名号、财产或者等级相连，然而这种联系实际上并不存在。这个概念仅仅涉及个性问题，只有个性才能决定一个普通人是否与王子一样具有绅士风范。”[73]在此意义上，绅士俱乐部面向所有人开放；但正如俱乐部分部主席瓦尔特·肖特（Walther Schotte）强调的，俱乐部只对那些具有“基督徒风貌”的保守主义精英开放。[74]在保守主义革命思潮的这个新的桥头堡中，俱乐部的核心理论家、来自巴伐利亚的律师埃德加·容奠定了它的这一思想基调。在埃德加·容眼中，人类有一些基本法则和价值。丧失了这些法则和价值，人们就无法建立与自然和上帝的关系，也就无法建立真正的秩序。战后的保守主义应该使基督教复兴，从而复兴人类的基本法则和价值。商业议会主义破产之后，无法为上述发展提供条件，“权威主义”（authoritarian）的国家则相当必要。这个过程的巅峰就是“新国家”（New State）的建立。[75]

埃德加·容1894年出生于一个富裕的资产阶级家庭，曾学习法学、政治学、社会学等。第一次世界大战爆发后，埃德加·容主动报名上了前线，后又反对战争，但总归属于战争的一代。埃德加·容可以被看成是战争一代年轻人的代表，他们在满腔的热血和自我牺牲的激情之中响应1914年8月的战斗号召而走上前线，但是最终却走向自我毁灭。[76]战争的失败与德国国内政治的失败，导致了这一代人普遍有一种创伤记忆和因理想遭到幻灭而导致的痛感。[77]战争结束后，埃德加·容重新回到校园学习，主修历史、哲学以及国民经济学等，最终获得了法学学位。在大学期间，他接受文学和政治浪漫主义的影响，并认同青年运动的观念与价值诉求，同时还对奥特马·施潘（Othmar Spann）的社团主义理论（corporatist theories）产生了兴趣。在这一时期，对埃德加·容影响最大的是宗教哲学家利奥波德·齐格勒（Leopold Ziegler），他极其欣赏齐格勒对西方人宗教复兴之渴望的观点，并将此看作德国在战后政治复兴的前提。[78]

大学毕业后，埃德加·容在政治上十分活跃，游走于德国右派的各种政治团体之间。早在1919年，他就加入德国国民党（Deutsch Volkpartei），并一度出任地方支部的领导人，后由于政见不同而淡出，转而致力于政治刊物的编辑和出版，成为许多政治俱乐部的骨干力量。他甚至在1926年2月在慕尼黑成立了他自己的组织“青年学术俱乐部”（Jung Akademischer Klub）。这一组织的意识形态目标，构成了1920年代和1930年代早期埃德加·容的思想主题。他认为，青年们应参与到为德国的命运而奋斗的政治活动中去，并领导德国人民在政治斗争和文化斗争的过程中，形成新的国家统一感。这种强有力的统一感，必须超越深深植根于德国议会体系中的社会、宗教和代际的鸿沟。[79]

1927年，为了纪念在战争中死亡的同代人并针对当时魏玛共和国的现状，埃德加·容发表了他的代表作《劣等统治——没落与瓦解》（Die Herrschaft der Minderwertigen：Ihr Zerfall und ihre Ablösung）。这一著作于1930年修订、扩充和再版，在德国右派反对魏玛共和国民主制度的思潮中发挥了重要的作用，被称为德国新保守主义的《圣经》。[80]正如副标题所示，该书致力于分析所谓的“劣等”（Minderwertigen）以及其与新兴帝国的分裂与瓦解。全书共分六个部分，分别为：“政治的精神基础”，“民族、社会、国家、法律”，“文化”，“经济”，“人口政策”以及“外交政策”。显而易见，这并非只是一部普通的思想著作，而是一部致力于社会分析和社会改革的著作，作者的政治立场和政治理想在其中得到了翔实的发挥。这本书的主要思想包括两点：首先，批判魏玛共和国时期的政治精英和政治制度是劣等的统治，因此不仅魏玛共和国需要被批判和推翻，魏玛共和国体现的政治理念和价值观念也需要被彻底予以否定；接着，他提出了自己的一套政治主张，用以填补魏玛共和国瓦解之后的政治真空，他认为，应当用一种新的帝国政体来代替共和议会制，其榜样是中世纪的帝国观念（Reich）和条顿国家概念（Ordenstaatt）。

《劣等统治——没落与瓦解》书影

受社团主义、精英主义和德国浪漫派的有机论启发，《劣等统治》持续地攻击以自由、平等、博爱为革命口号而塑造欧洲历史的1789年政治传统。[81]也就是说，作为资产阶级法治国的正当性与现代性自我确证之根据的法国大革命及其政治—思想意涵，遭到了埃德加·容全面地否定。这不是简单的文化批判和社会批判，而是对整个现代性社会价值基础和正当性来源的抽空。埃德加·容认为，1789年精神作为一种腐蚀性的力量，对欧洲的传统以及以天主教为基础和纽带的社会构造带来了巨大的威胁；而资本主义又因其逐利的本性，而将传统社会的有机生活改变成为为经济利益而竞争的无序群氓组合。但这种现代的公众生活是支离破碎的，德国和西欧其他国家随着大众民主的浪潮而涌现的多政党制，就充分体现了现代公众生活的这一特性。如同托克维尔在《旧制度与大革命》中揭示的，法国大革命之后，中央集权制和官僚体制在旧制度的废墟之上重新获得了进一步发展壮大的契机；埃德加·容指出，在资产阶级革命之后，“只有通过建立庞大的国家官僚体制，这些随着传统欧洲的解体而出现的痛苦斗争才能被控制，尽管这种控制更多地并非以公共的善为目的，而是受控于其时控制了国家机器的特殊利益联盟”[82]。相对于令人失望的资产阶级法治国及其正当性根据，埃德加·容描绘了一幅带有中世纪色彩的国家—社会的理想图景。他主张复苏曾经在中世纪经济生活中扮演重要角色的社团（corporations），而且还以新的方式强调宗教的重要性，并不断地把支离破碎的现代生活同有机的传统生活进行对比。对他来说，革命是惟一可以实现这些目标的途径，同时，这种保守主义革命不仅仅是那种改变社会存在和上层建筑的革命，更必须坚定不移地涉及对人类精神之最深源泉的重新唤醒与释放。[83]

这部作品出版之后，立即受到德国工业精英中那些有影响力的人物的注意，其中就包括好望冶金厂（Gutehoffnungshuette）的保罗·罗伊施（Paul Reusch）。罗伊施是鲁尔区的工商业巨子，曾与斯宾格勒有过较为密切的交往。在罗伊施的鼓励和支持下，埃德加·容修订并相当多地扩充了这一著作，并在1929年出版了第二版，修订和扩展的很多内容直接来自于罗伊施本人的建议。因此，《劣等统治》不仅应当被看成是德国青年保守主义者或保守主义革命的《圣经》，而且更为现实的，它还是鲁尔重工业区一部分很重要的人的政治宣言。[84]

埃德加·容与青年保守派其他代表人物的不同在于，他不仅仅是一位保守主义革命的理论家，还是一位将保守主义革命意识形态运用于德国政治活动的政治家。1930年到1931年间，电影和出版业巨头阿尔弗莱德·胡根贝格（Alfred Hugenberg）接手德意志国家人民党（Deutschnationale Volkspartei）之后，埃德加·容就积极地加入到人民保守联盟（Volkskonservative Vereinigung），为国家人民党左翼创建一个新的保守主义运动的活动。这些努力在1931年初失败，他又继续投身到国家反对派摧毁魏玛共和国的一系列运动中。

与范登布鲁克类似，埃德加·容也与希特勒及纳粹党有过接触。但与前者不同的是，他一度对纳粹抱有某种政治幻想。因为在反对魏玛共和国民主议会制及其价值理念的事业中，他坚持的保守主义革命意识形态，与纳粹为夺权所要实现的目标之间，具有某种共通性。在1929年9月初致一位友人的信中，他说：“就我在法西斯主义中的位置而言，我可以秘密地告诉您我整个政治生活的目标就是创建一种独裁政权。我惟一警惕的就是空洞无物的独裁政权的建立，那将是德国人民无法忍受的。因此我艰苦卓绝的努力，即通过意识形态宣讲而教育人们的有机国家的意义，不过是对独裁的辩护。如果我告诫人们警惕对法西斯主义的过高估计，那不过是要减少对一种政治力量的盲目支持。这样的政治力量，在国家主义者的圈子中一次又一次地流行开来并且带来了一而再、再而三的失败。这就是为什么我要对法西斯主义的智识基础进行如此认真地研究。”[85]埃德加·容对希特勒和纳粹虽然不抱好感，也对纳粹的意识形态和心智结构持保留态度，但是，他认为当纳粹获取了政权之后，人们仍然有可能在政治权力的运作中对其加以控制和引导，而保守主义革命将取得最终的胜利。然而，他的这一想法后来被证实只是一种一厢情愿。

被任命后，希特勒驱车通过威廉大街，柏林人为他欢呼

1933年1月，希特勒—巴本（Hitler-Papen）政府上台，埃德加·容作为副总理巴本（Franz von Papen）非官方的秘书走进了魏玛共和国末期政治风暴的中心，他努力将巴本的政治纲领与保守主义革命的思想原则相融合，从而与希特勒和纳粹区别开来，以此获得领导的合法性。他认为，尽管魏玛体制已经行将终结，但是新政府及保守主义革命的成败将取决于，围绕在巴本周围的力量将在何种程度上能够在纳粹主义面前生存下来。因此，当前的任务是加强新任副总理麾下各种力量的联合，以使他们最终能够在控制国家的斗争中战胜他们的纳粹同盟，以获得对德国的控制。[86]1933年2月到1934年6月，他起草了巴本作为希特勒内阁成员的绝大部分讲话的讲稿，并出版了巴本的两卷演讲录。与此同时，他还写了一本专著，《阐释德国革命的意义》（Sinndeutungder deutschen Reuolution），从保守主义的视角对民族社会主义进行批判，宣称在完成了摧毁魏玛共和国这一历史使命的基础上，德国革命未来的政治目标应该是转向新的贵族与精神的精英，从而在这些人的带领之下实现新的基督教革命和国家的宗教转化。这一著作，充分显示出保守主义革命与纳粹主义之间的距离——尽管其现实的政治目的，是指出纳粹为掌权进行的一体化会为德国带来危险——并为巴本及保守主义阵营在新政府的统治造势以赢得更多的支持。[87]

1934年6月17日巴本在马堡进行了一次影响巨大的演讲，这篇演讲的实际作者就是埃德加·容。但它在为埃德加·容赢得巨大声誉之同时，也激怒了希特勒，并使当时一直酝酿的政治危机发生了急剧变化。因为这篇演讲明确指出，纳粹党内极端分子严重危及了保守党派的利益，并提醒希特勒不要忘记上台之初和党派联盟达成的协议，同时号召德国人民抵制又一次纳粹革命浪潮。巴本的讲话立刻得到总统兴登堡（Paul von Hindenburg）、国防军、大资本家以及大财阀的响应。这其实就是对希特勒发出的最后通牒。这使得希特勒意识到，他的统治和地位有可能遭到保守主义政治阵营的颠覆。13天之后的6月30日，希特勒发动了名为“长刀之夜”（Nacht der Langen Messer）的血腥清洗行动。这次行动并不仅是针对冲锋队（Sturmabteilung）与罗姆（Ernst Julius Röhm）政变的镇压行动，而是一次大规模剪除异己，打击政敌的杀戮事件。在此次行动中，埃德加·容被捕并惨遭枪决，成为时代政治的牺牲品。

保守主义革命的观念与思想机制

根据卡尔·曼海姆勾勒的文化社会学方法论，尽管最基本的意识形态变化能够归因于社会结构的变化，但当我们对某一思潮或知识话语进行一种知识社会学的考察之际，就必须对这一专题研究进行一种双重的社会学归因（sociological imputation）。这就意味着，我们的研究工作是在以下两种归因形式的相互支撑和依赖下才得以实现的：一方面，要实现经验因果性层面上的归因，即以历史证据来表明，某一特定的思潮、知识话语、概念是如何从政治、意识形态的冲突中产生的；另一方面，要实现在意义充分性层面上的归因，即通过某概念表达的意义，证明它从某种思潮或思想设计中发生出来，并将这种纯粹的意义的充分性——内在逻辑性——作为历史学—社会学结论的出发点。[88]这种知识社会学的双重归因方法，必须相互补充。因为，单纯的意义归因，会固守在历史哲学的层面，其最大的危险就是将内容丰富的诠释一般化；而单纯的经验归因，如果仅从历史事件的现实进程和物质证据中推导出概念与知识话语的因果，则可能严重忽略了思想内在逻辑层面和意义相关性层次上的价值，因此具有一种虚假的严格性。

保守主义革命者们打着“文化革命”的旗号，实际上想要达到的目标是复兴传统的德国思想观念，包括国家主义的政治概念、唯心主义的思想概念、保守主义的文化概念以及权威主义的信仰体系等，以便把德国的现代化矫正到传统的路线上来，使其持续永久地发展下去。归纳起来，保守主义革命的立意在于否定（否定多元、否定民主、否定法律），指归在于反抗（反抗现实政治体制与政治观念）——以这两种方式，实现“对各种观念和体制之复合体的意识形态攻击，而这些观念和体制正构成我们这个自由的、世俗的以及工业的文明的特征”[89]。因此，保守主义革命作为一种现代性话语，对它的考察，除了社会学—历史学的探索之外，还必须从哲学—思想观念的层面加以分析和把握。我们将计划从以下三个方面来展开这后一种考察：保守主义革命的非理性主义哲学基础、反自由主义的政治哲学，以及权威主义的国家学说。最后，我们将从文化病理学的角度对保守主义革命进行简略总结。

1. 非理性主义与保守主义革命派的哲学

任何一种现代性话语的出发点都必须是对自己认识论立场的锚定，作为20世纪德国一种现代性话语的保守主义革命也同样如此，而且更加旗帜鲜明。保守主义革命派坚决反对启蒙运动以降的理性主义，认为知识的基础不是理性，而是感性；不是意识，而是直觉；不是理智，而是情感。因此，保守主义革命者们轻学习而重体验，轻反思而重行动。这一思想阵营的认知论，可以简略地概括为：价值并非是可以认识和断定的事物本质，相反，价值是自我意识与意识内容之间的一种评价关系。价值要么是情感对周围世界的体验，要么是作为意识表达的欲望。因此，情感和意志是任何一种评价行为的前提，情感和意志的特性决定了评价的趋向。

这样一种论调，承续的是德意志思想中非理性主义的哲学传统。近代非理性主义是在同唯物主义和辩证法的纷争之中产生并发展的。与法国资产阶级革命以及由之而建立的资产阶级法治国相联系的，是观念论的理性主义与辩证法的完备形式。正如卢卡契所说，这种以维柯和赫尔德（Johann Gottfried Herder）为先驱的辩证法，它的社会特性是在法国革命以后，特别是在黑格尔的辩证法中才获得了方法论上自觉的和逻辑上精密的表现。[90]这实际上是现代性社会进行自我证成的时期。这种自我证成，需要处理的一个关键问题就是时代进步和社会合理化的历史必然性问题，而这种必然性是远远超出启蒙运动的进步概念的。在这方面，观念论中辩证历史的进步概念，实际上起到了为现代性社会进行正当性论证的效果。因此，非理性主义的第一个重要时期，就出现在与这种正当性论证进行斗争和辩驳之时。谢林的“理智直观”（Intellektuelle Anschauung）认识论，完成了非理性主义的最初表现形式，虽然康德在实践理性的领域中，已经运用了这个概念来解决哲学的最高问题，其后，费希特用这个概念来证成绝对自我，并彻底取消了物自体。对于费希特，作为自我自身的本源行动是一种意志的绝对无条件的自由行动。而为了摆脱费希特的绝对唯我论，谢林则把理智直观界定为一切先验思维的官能。在此，同一性的基础不再是主体的自我设定，而是主体与客体、自我与非我的客观精神。“这种更高的东西凌驾于客观事物和起决定作用的东西之上，……无非是绝对的主观事物与绝对的客观事物，有意识的东西与无意识的东西之间的同一性根据”，因此，“本身就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性”[91]。这种绝对同一性的关键在于，它并非是任何二重性的简单叠加，而是一种永恒的无意识的东西，是精神王国中的永恒太阳。绝对同一性从未、也不会变成客体，但是却可以“在一切自由行动上标出自己的同一性，……是自我决定的主观事物与客观事物的永恒中介，同时是自由中包含的规律性与客观事物的规律性中包含的自由的根据”[92]。谢林的这一观点，实际为浪漫主义——德国早期的保守主义——提供了认识论方面的证明。

尽管德国浪漫主义是一种典型的对启蒙主义思想与理性主义模式的反动，在一定程度上，浪漫主义与启蒙主义构成了现代性思想之钟摆运动的两极，但是，颇具悖论意味的是，作为一场具有凝聚力的、在倾向上是非理性主义的、反启蒙主义的思想运动，浪漫主义之所以可能出场，“只是因为启蒙主义的理性化倾向达到了它的外部极限”；并且浪漫主义与理性主义共同分享着“极端的主观主义以及对意识的素有非理性力量理性化的倾向”。[93]浪漫主义特有的，是一种思想上的技巧，即把某一个给定的事物状态，提升到比通常与这一事物相关的解释层面要高的一个解释层面。用诺瓦利斯（Novalis）的话来说，就是“世界必须浪漫化。这就是原始意义被发现的方式。浪漫化所指的不是别的，就是获得一个较高的质的能力。在这种操作中，因为我们由这样一系列在质上不同的‘能力’组成，所以较低的自我取得与较高的自我的平等，这种操作还是完全未知的。通过给庸俗以美化了的意义，给平凡以神秘的面目，给熟知以未知的尊严，给有限以无限的外观，我就把它浪漫化了”[94]。这种浪漫化的思想技巧与谢林的认识论相结合，实际上即是宣称，关于世界的答案、道德价值以及政治价值并非是被发现的而是被创造的。由此，作为早期保守主义的浪漫派，一方面强调个体的和在质上的独特之处；另一方面，当对生活和多样性的强调，在遭遇了浪漫主义的世界设计并与之结盟后，被提升到了现代的水平，其结果就是后来的生命哲学。浪漫主义的这种构想，恰如其分地投射到了保守主义革命的自我理解之中。正如恩斯特·容格尔所说，“总是存在着某种认知和智慧，高踞于历史的限制之外。它只能首先在少数几个心灵中绽放”，而如果人们“希望建立某个本真性的至高权威，就应该从肤浅的表面跳回到祖先的深处”。[95]

作为传统保守主义的对立面，“革命的资产阶级思想是在明确地与理性主义的结盟中兴起的，……革命化的思想渴望为社会政治秩序建立起一个明确的、理性的合法性（Richtigkeitsbild）模式，并从这种渴望中获得它的颠覆力”，而保守主义思想反对这种空想，所以它不得不思考为什么现存的社会状态不能附和这样的理性的合法性模式。保守主义思想利用其典型的矛盾法（浪漫主义的反讽），把那些存在于社会现实之下的非理性因素，刻画为超理性的。“非理性被经验为超理性，这导致了生命哲学的产生，它用来与纯粹理性原则相抗衡的有时是‘历史’，有时是‘精神’，有时是‘生命’。”[96]在此意义上，德国传统保守主义将实际生活和生命的有机性，与社会的合理化相对比，并反对经由资产阶级理性主义强化了的现代社会的科层制结构与机械的同一性状态。由此，产生了两种可能性：作为传统保守主义的浪漫派，把社会学表现的动态因素与动态的政治经验相结合，从而获得一种动态的思想观念，但是却最终逃避历史而进入对纯粹运动进行纯粹内在化的经验；而历史主义或历史学派，则把生活的动态经验与非理性主义结合，把动态经验与历史不断生成之物勾连到一起，并力图成为一种客观和具体——在这一点上，历史主义与黑格尔相似。但与黑格尔不同的是，历史主义倾向于认为，与理性相对立的并非是黑格尔式的绝对理性，而是作为纯粹动态非理性的历史生活本身。[97]但是，保守主义经验事物与世界的原型方式，是将存在者作为存在来接受，并通过扩展个体以形成一个更为复杂的总体的方式来进行的。而这种对个体生命的扩展，是从过去或原初性的起源出发，来接近个体本身。换言之，保守主义对个体的扩展，是建基于一种在先性或起源本质的时间意识基础之上的。线性直进的历史观不为保守派承认，时间经验的连续性被取消并转化为要么是历史的永恒循环，要么是将过去与现在融合，这就造成了保守主义以一种时间意识上的混合状态去对待经验现实性的内涵。另一方面，对个体的扩展又是以对总体性的直觉为基础的。因此，时间意识上的混合状态与总体性直觉式的个体扩展相结合，诉求的是在现实历史和经验中的一种具体的总体性。

作为新保守主义派，保守主义革命者一方面继承了传统保守主义浪漫派在意识哲学方面的内容和审美主义倾向，另一方面又延续了历史主义的特征。历史主义以建基于纯粹动态的非理性历史生活为核心，其实质就是将思考的重点从实际存在（des wirklich Seienden）转移到无意识的非理性领域，但同时，又将这种思考与具体的、经验性的历史和世界相纠缠。在抛弃了存活于浪漫主义之中的最后理性残余的同时，对于世界历史事件（Weltgeschehen）之本质的考察，落足于非理性的领域中，并在历史和政治场域中解读非理性的符号表征。为这两方面内容提供结合可能与动力源泉的，则是德国非理性主义发展至一个新阶段的产物。

当德国非理性主义发展至叔本华和尼采的阶段之际，现代性理性化的历史与自我理解，随着意志哲学、生命哲学以及求助于神话和强者的思想诉求而完成了最终的解体。叔本华意志论的发展，实现了对康德理性辩证法的颠覆。虽然他继承了康德关于现象与物自体的划分，但是却以意志替换了物自体，而世界则成了自我的表象。这种认识论强调的是，作为一种非理性的直观，意志本身的内省与自我体验构成了认识的基础，而“这个直观的世界，除了它是我的表象外，还是什么呢？这世界，我仅仅是一次而且是当作表象意识着的世界，是不是和我的身体一样，我对于它有着一面是表象，一面又是意志的双重意识呢？”[98]

当尼采进入现代性的思想话语纷争场域之后，原先还一息尚存的理性，便遭到了完全地抛弃。哈贝马斯有过这样的评述，在尼采之前的历史阶段中：

理性先被当做息事宁人的自我认识，接着又被认为是积极的习得，最终还被看做是补偿性的回忆，这样一来，理性就成了宗教一体化力量的替代物，并且可以依靠自身的动力克服现代性的分裂。然而，努力按照启蒙辩证法纲领设计理性概念，三次均以失败告终。面对这样一种局面，尼采只有两种选择：要么对以主体为中心的理性再做一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。尼采选择了后者——他放弃对理性概念再作修正，并且告别了启蒙辩证法。特别是现代意识的历史变形（Verformung），亦即无聊内容泛滥成灾，一切本质都变得空洞无物，使得尼采怀疑现代性是否还有能力独立自主地创造其自身的准则，“因为我们对现代性已无可奈何”。……尼采把历史理性当做梯子使用，目的是为了最终抛弃历史理性，而立足于理性的他者，即神话……尼采并不拒绝现代的时间意识——现代艺术用其最主观的表达形式把这种时间意识推向极端——想像成现代和远古的联系中介。历史主义把世界布置得如同展览一般，并且把贪图享乐的当代人统统变成自命不凡的旁观者；相反，只有现实中受尽折磨的艺术的超历史力量才能把“现代人从真正的苦难和内心的贫困”中拯救出来。[99]

这就意味着，艺术家与战士的复合体，将会在作为战争结果的生命之展开中，赢获其崇高的生存意志，并从而完成对人间的救赎。当尼采把社会本身判定为一种战争手段之后，他的保守主义革命派的精神后裔们，也基本持有类似的看法，并以一种伦理政治的立场来对激进意志或决断论主宰的政治哲学加以巩固。对于保守主义革命派而言，战争或者被定义为活着的一切事物的基本政治（斯宾格勒）；或者被描述为超越一切狂喜的狂喜，打碎一切枷锁的解放，是一种无须谨慎和限制的狂热，惟有自然的力量可以与之媲美（恩斯特·容格尔）；而从“敌我之别”的政治概念和生存论的政治哲学角度看，战争就是战斗者准备面对死亡，就是在肉体上消灭站在敌人一边的他人（卡尔·施米特）——这样的政治，完全不具有规范的意义。[100]

作为保守主义革命阵营中民族革命派的代表，恩斯特·容格尔是尼采积极虚无主义的典型传人。他坚持的激进主义的政治主张，是与他审美主义的生命哲学与世界观相吻合的。对于生命之中独特之物的迷恋，对于诸种无中介的审美性原初经验的颂扬，在战斗与毁灭的“艺术”中获得了巅峰体验。正如他的精神引路人一样，容格尔对德国本真性自由概念的寻求，不是依循启蒙辩证法的规范性原则，而是寄灵于德国的民族责任与德国的文化—精神秩序及其对文明本身原则的拒斥，这种精神秩序的标准又来自于一种出于军事德行（military virtues）的英雄的虚无主义。“没有谁的心灵会比在索姆（Somme）或佛兰德斯（Flanders）随处倒下的士兵的心灵更深邃、更觉悟——谁要是对此一无所知，他的心灵是何面目呢？这便是我们需要的标准。”[101]

容格尔对战斗、技术以及总动员的颂扬，与下述诸环节互为因果：对僵化的理性主义的批判、对自动化机械所表征的非文化性特征的揭露，以及对资产阶级市侩价值诉求的唾弃。而这样的意识形态结构，仍然处于文化—文明二元对立的模式中，仍然处于德国的特殊性与资产阶级民主法治国拥有的启蒙理性之普遍性的纷争中。“所有这些：剥夺、贬值、管制、清算、合理化、社会化、电气化、修改边界，崩坏以致捣毁，并不以文化和特性为前提。因为后两者是仇视自动化的。……人们是如此舒适地憩息在他们的集体性及其结构之中，以至于他们变得几乎不能保护自己。”[102]这样的文字，奇异但又合乎情理地出现在名为《林中漫步》（Der Waldgang）的著作中。审美性的原初经验、关于世界历史命运本质的沉思、通往自由王国那蜿蜒而危险的林间小径，与森林之外被文明的全部决定性因素主宰的世界——被容格尔在这一著作中所纽结到一起的诸般思绪，是否成为海德格尔《林中路》（Holzwege）的灵感来源？

恩斯特·容格尔

在一定程度上，尼采的名字和重估一切价值并反对一切至今信仰之事物的召唤联系到了一起，而尼采的自我理解则深深地植入了容格尔激进的无政府主义—个人主义的保守主义革命倾向中。[103]对于容格尔而言，“技术之物，典型之物，以及集体之物……是壮观宏伟的，令人敬畏的”，它们构成了世界的一个极点；而在世界的另一个极点之上，“个人并不只是出于对‘被认可的刺激’的反应才有所行动。”“初民们决定要将他们的残忍行为与技术结盟。在这些地方，人们不再是一个命运，而只是一个数字。所以，拥有某个人自己的命运，或者，允许人们自己被像个数字那样对待，这乃是我们所有人必须在我们时代予以确定解决的两难。但所有人都必须独立地作出自己的决定……因为，随着集体性权力的增强，人类个体变得与世世代代形成的传统组织隔绝开来，并找到了他独立的自己。”[104]依据如此这般的生存美学，第一次世界大战的战争经历就早已在容格尔的《钢铁风暴》（In Stahlgewittern）以及《作为内在体验的斗争》（Der Kampf als inneres Erlebnis）中得到高度颂扬。而时代的断裂感、民族命运处于生死存亡之关键时刻的时间意识，则与个人对纯粹决断的政治与激进的革命活动的承担相挂钩——“至于颠覆者，我们将用这个名称来指称这样的人：由于世界的进步他被孤立了，丧失了他的国度，最终发现必须把自己托付给空虚……因而，结果就是，任何人都可以是颠覆者，只要他按照自然的规律，只要他被放置在与他的自由所保持的联系之中，只要他所处的关系会吸引着他及时参加到对于自动化的颠覆中去。”[105]对于容格尔，值得信奉的不是启蒙理性的辩证法，而是保守主义与革命之间的辩证法；而保守的革命派，则是那些担负起时代与历史责任的人。容格尔对保守主义革命派及其自我理解，进行了精确描绘：

在这样的一个关头（人们察觉到一系列劫难来临的时刻），行动总是会托付于精英之手，他们宁可选择危险，而不是驯服。而且，反思总是先于他们的事业。反思首先采取的是对这一时代的批判，对所认同的诸价值之缺陷的认知；其次是某种记忆形式，这种记忆会吁请父亲们及其长老制的出现，这对于人们的出身而言更值得信赖。在这些情形中，它倾向于走向对过去的复原。如果危险产生了，那么，将会在母亲们中间寻求更深刻的拯救，而这一联系将会导致某种原初能量的冲击，这种能量是世间那些力量不能息止的。[106]

与容格尔的这种认知相呼应，范登布鲁克则在对于“我们时代予以确定解决的两难”这一问题上，乞灵于一种双重的拒绝与对第三种可能的召唤。这种双重拒绝意味着，一方面抛弃资产阶级法治国的社会和经济学，并重返工团主义的老路，因为对于范登布鲁克而言，作为资产阶级法治国规范性原则来源的自然法，实际是对自然的强暴，而作为一种契约制度的国家观念反映的不过是这样一个年代：人们失去了一再呼唤的自然；而另一方面，唯物主义和无产阶级的社会主义革命路径，也需要被拒绝，取而代之以一种将德意志传统与未来的乌托邦加以纽结的神话式飞跃，从而重建总体性。在实现保守主义革命的道路上，对资产阶级工业和无灵魂机械化的仇恨，与精英式的对英雄主义的崇拜相结合，并以普鲁士品质包含的服从、纪律与自我牺牲为纽带，将社会主义革命要求的阶级斗争改头换面为旨在改进与提升人类灵魂与生存状态的激进伦理政治，并重新打造出一种新的、真正的宗教，以实现对颓废欧洲的改造并进而重建社会的一体性。这就是保守主义革命的内容，而要实现这种孤注一掷的英雄式革命，则需要一个“驾驭灾难且在灾难中屹立不倒的人”[107]。

但是，问题的关键在于，对这种德意志式虚无主义缺乏抵抗，其最终缘故似乎是对理性与科学的贬低与轻视。因为如果理性是可变的，它就依赖于那些引起它变化的力量，就成为感情的奴仆；一旦人否认理性的统治，就很难在高贵与低下的感情之间作出并不武断随意的分别。[108]而历史自身的发展，以及思想自身的命运遭际，却又往往超出人们的设计框架和预料。正如布尔迪厄所说，“当英雄的、超越的第三条道路（在范登布鲁克意义上）最终关闭的时候，我们发现，那种令人绝望的无力才构成了其动力（知识分子的无力，处在社会结构中的被支配的支配者的位置中）。当强有力的思想，以及实行着精神纯化总动员的积极虚无主义得到的积极鼓励走向了尽头的时候，无力的哲学还保留着，也就是这样的消极的虚无主义：它保留着下述两种人之间的尖锐差异，其一是某位已经达到超然状态的思想家，其二是所有其他臣服于存在的遗忘的人们，无论这些人是否强有力。”[109]

2. 保守主义革命的政治哲学：政治决断论与对自由主义规范论的批判

从早期的浪漫派保守主义，到后来的保守主义革命派，哲学和认识论的非理性主义，总是与对资产阶级民主法治国进行批判与拆解的政治哲学相结合。在德国近现代思想史上，从政治哲学的角度而言，自由主义一直都是社会主义和保守主义攻击的目标，“自由主义批判”构成了德国思想史的一条主线。从浪漫主义一直到20世纪反启蒙的保守主义革命，乃至法兰克福学派的批判理论，都是紧紧围绕着这条主线发展起来的。

范登布鲁克曾强调指出，保守主义革命所谓的反启蒙，实际上就是要反对整个自由主义传统。而反对自由主义传统，主要是要批判其建立在自然法和契约论基础上的现代民主法治国家中的议会民主制。保守主义革命批判自由主义的基础，是反对原子论的个体主义。他们认为，个体主义不能保障人权，不能落实人性，不能实现平等，更不能建立民主。在极端的意义上，主张个体主义的自由主义是一种人性的自杀，它埋葬了文化，消灭了宗教，摧毁了祖国。[110]在范登布鲁克看来，第一次世界大战是一场自由主义和德国式的社会主义之间的战争，而“我们反西方的战争失败了。社会主义反自由主义的战争失败了”。对自由主义的厌恶和唾弃，流露于他的笔端，“今天在德国没有自由主义者，而有青年革命者，有青年保守主义者。但谁会是自由主义者呢？……自由主义是一种人生哲学，德国青年现在却怀着厌恶、愤怒和十分轻蔑的心情摈弃了它。因为对它所依据的哲学来说，没有一种东西比它更格格不入、更令人反感和更与之对立。今天的德国青年把自由主义当作他们首要的敌人”[111]。

从历史的角度来看，1789年的观念加剧了封建力量和旧体制与专制主义的理性主义—科层制的官僚主义之间的冲突。对于当时的德国（以普鲁士为核心）而言，革命的激进因素被贵族阶层吸收，他们试图自下而上重建政权；而革命的理性主义动机、中央集权和机械主义，被官僚阶层吸收，用来反对传统制度与贵族。在这种冲突的局面下，浪漫派保守主义的政治意识形态表现为以等级制为基础的复古。因此，传统的浪漫派保守主义，是对启蒙主义思想模式的反动。但是与启蒙运动的社会阶层相似，浪漫派保守主义的承担者也大多是独立的知识分子阶层。对于启蒙运动中的知识分子而言，他们与社会的现实基础保持着一种内在联系，在从资产阶级获得世界观支撑的同时，又反向为资产阶级法治国提供形而上学和政治哲学方面的证明。而浪漫主义的转向，却实际造成了知识分子阶层在社会学和形而上学层面不断被孤立和异化的现实局面。因此，浪漫主义只能求助于以特殊的思想技巧，来整合他们反对理性主义科层制、普遍主义和同一性的政治主张。

需要指出的是，保守主义革命派虽然处于德国保守主义的思想脉络当中，但是他们对传统浪漫派保守主义的政治哲学与政治品质却有所继承和变化。对于保守主义革命者而言，他们的政治哲学中带有强烈的天主教政治神学色彩。在浪漫主义的语境中，天主教的各个方面虽然其本身并非是浪漫主义的，却屡屡作为引发浪漫主义狂热的诱因而被利用。因此，保守主义革命派就有必要将其自身的政治品质与浪漫派的政治品质拉开距离，从而凸显他们与传统保守主义的差异，并在此基础上展开隶属于他们自身的政治哲学使命。就此，我们以卡尔·施米特的政治学说为重点，剖析保守主义革命派以反自由主义为底色的政治哲学。

作为保守主义革命中最具影响力的代表人物之一，施米特以其政治神学和对自由民主议会制的批判，在保守主义革命过程当中发挥了中流砥柱的作用。而他的思想活力和政治活动，一直延续到20世纪80年代，成为青年保守派中影响力最为持久的成员。没有他在战后特别是20世纪80年代以来在欧美学界的重新“被发现”，保守主义革命的影响力能否贯彻到当今是值得怀疑的。[112]

就施米特政治理论的时代使命而言，他的保守主义政治理论是对1918—1919年德国革命与随之建立的魏玛共和国政治现实作出的反应。为了与传统保守派的政治立场相区别，在1919年出版的《政治的浪漫派》（Politische Romantik）一书中，施米特明确将浪漫派的政治哲学定义为主体化的机缘论（subjektivierter Occasionalismus），其特征是“浪漫的主体把世界当做他从事浪漫创作的机缘和机遇”[113]。所谓机缘论，意味着浪漫派缺少对任何特定宗旨的信仰，其具体的表现形式为善变性与无根性。其惟一的基点是且仅是浪漫主义的主体。因此之故，与天主教徒相比，浪漫派没有发端于一个源泉的根本性世界观。在此意义上，机缘论的本质，是将生存的可能性本体论化，即生命总是处于机遇中的漂浮状态，而把握这种漂浮状态并使它具有当下绝对优势的浪漫精神，就是机缘（occasio）。这个概念的真正含义是通过一种对立获得的：它否定causa（原因、理由）这一概念，否定可计算的因果性力量，所以也否定一切固有的规范。它是一个消融性的概念，因为所有给予生命和事件结果以秩序的东西——无论是机械的初始原因的可计算性，还是目的性或规范性关联，都与单纯机缘性的东西不相容。只要机遇和偶然成为原则，就会出现对于目的性和规范性关联的巨大优势。[114]

卡尔·施米特

这也就意味着，政治的机缘论可以被理解为一种偶在（Kontingenz）[115]意义上的思想立场。根据卢曼的系统理论，复杂性与偶在性可以被当作二重概念来使用。复杂性是通过系统的选择而建构起来的，但复杂性中的选择总是暗含着一种原本可以另加选择的可能性；偶在性概念便意味着这种始终可以选择其他可能性的情况。所以，偶在性的逻辑，便规定着复杂性中多重选择的可能。由此可以引申出两个相关特征：一个是通过简约的选择使不确定的复杂性转化为确定的复杂性；一个是通过机缘的选择使选择本身不仅意味着选择的非必然性，而且还意味着选择的可替换性。在此意义上，偶在论的因素同样出现在施米特自身的政治理论中，尤其是当我们考虑到施米特在《政治的神学》（Politische Theologie.Vier Kapitel zur Lehre uon der Souuerönitöt）第二版序言，以及在1930年代专注于法哲学后，以专著《论法学思维的三种模式》（über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens）中强调的政治观和世界观问题。[116]换言之，尽管施米特努力与传统的浪漫派保守主义划清界限，但是与他们同样，他也是在偶在论的逻辑范畴之中运思的。

施米特认为，法学思维的三种模式分别是：纯粹的自由主义规范论（mit dem liberalen Normativsmus）借助不涉人身的规则来思考；决断论（Dezisionistischen）贯彻借助切身的决断审时度势地制定优良法律；制度论（den institutionellen）法学思想则在超越了个人领域的制度和形态中展开。[117]而通过《政治的神学》中对主权和决断问题的进一步陈述，施米特所倾心的决断论是指，在一种个人性的决定中，贯彻那在政治处境中被正确认知到的良法。对于施米特，决断意味着基于个人意志所作出的决定或诫命，是法的最根本形式和其他形式的法的源头。换言之，法的形成以及政治秩序的第一推动力，并非其他，而是以决断为样式的权力意志的显现与出场。因此，施米特才会将霍布斯及其名言“立法的是权威，而不是真理”作为决断论的先驱。他强调的实际政治状态，是一种典型的包含偶在论因子于其中的生存论政治学说。与浪漫派的机缘论的不同之处在于，机缘的选择对浪漫派来说不仅意味着选择的非必然性，还意味着选择的可替换性；而施米特政治神学的决断论则是通过简约的选择（决断）使不确定的复杂性转化为确定的复杂性。

这种确定的复杂性，构成了施米特的政治学说。这一学说攻击的首要目标，是自由主义及其规范论话语。按照实证法学家凯尔森（Hans Kelsen）——施米特在法学思想上的主要对手——的区分，法律作为规范的本质属性来源于规范效力（normative Geltung），而政治或社会实效（soziale Wirksamkeit）则是政治学或社会学对法学的观察结果。[118]在一定程度上，凯尔森的这一区分也是启蒙主义的理论理性和实践理性的区别在法学领域的具体体现。然而，在施米特看来，规范论者经过曲解把法律完全变成了国家官僚制度的运作方式，而魏玛共和国时期的公法理论，则既不是建立在自己的权利之上，也并非建立在理性权利（Vernunftrecht）之上，而是完全依据事实上“有效的”（geltende）规范，依据事实的规范力量，因此，相形之下，凯尔森的这种自由主义规范论或实证论，只是一种退化了的且自相矛盾的规范论。针对这种虚假的政治法学与魏玛共和国混乱的政治局面，施米特认为，由于革命已经诉诸人民的制宪权（pouvoir constituant）并将新的宪政和法律秩序正当化，推翻或抵制这种正当性已经不可能，所以只能修改制宪权的实质。施米特通过《政治的神学》与《论专政》（Die Diktatur）等著作，将天主教保守主义政治思想类比改述为现代国家和宪政哲学，在此前提下，诉诸以制宪权为主体决断的主权专政，从而将魏玛宪政的立法议会和自由民主的正当性予以剥夺。[119]而这就需要国家—民族及其代表“主权者”作为拥有权力意志的主体，在某一个非常时刻（时机、契机、危机时刻、紧急状态）出场。这种在时间性中出场的主权者，并非是随心所欲、漂浮不定的无根浪漫主义者，而是在法律隐退、国家仍然存在的情况下，代表着国家的不受限制的权威，从而具有一种客观化的力量。因此，在《政治的概念》（Der Begriff des Politischen）修订版中，施米特将“政治”更为紧迫地界定为生存论意义上生死存亡的敌我冲突。在他心目中，政治的范型不是现代民族国家，而是宗教战争，因为现代国家只是人的作品而不是神圣的起源。[120]

以施米特为代表的保守主义革命派，力图在政治学说和政治品质上超越传统的浪漫派。但是施米特对其自身与浪漫派共享的偶在论逻辑范畴无所察觉，反而将浪漫派的永恒交谈与自由主义议会民主制的公开辩论相提并论。出版于1923年的《当今议会制的思想史状况》（Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus），是施米特批判自由主义民主政制的代表作。在这本书中，他首先区分了民主制与议会制的不同，然后深入讨论了资产阶级议会民主制在法理学和政治学上的困难。在该书中，施米特明确写道：

把自由主义看成一种连贯的、周全的形而上学体系，是不可避免的。通常人们只从经济学思路——从个人的自由经济竞争、契约自由、贸易自由和创业自由中产生的社会和谐和财富最大化——来解释自由主义。但这些不过是一般自由主义原则的应用。同样可以说：通过不受约束的意见冲突能够发现真理，这种竞争会产生和谐。这种思想的精神核心，说到底在于同真理的特殊关系，真理变为仅仅是各种意见之间永恒竞争的函数。与真理相反，各种意见之间的永恒竞争意味着清除明确的结论。在德国人的思想中，按浪漫派的永恒交谈（ewiges Gespröch）的概念更易于理解永恒的辩论（ewige Diskussion）……言论自由、出版自由、集会自由和辩论自由，不只是有用的权宜之计，而且事关自由主义真正的生命问题（eigentliche Lebensfragen des Liberalismus）……只有正确认识到辩论在自由主义制度中的核心地位，具有自由理性主义特征的另外两项政治要求才能获得其正确含义，具备超越各种口号、政治技巧和实用主义考虑的混乱气氛的科学明晰性：对政治生活的公开性的要求，以及分权的要求，或更具体地说，对立势力的制衡和从这种制衡中自动产生真理。

施米特对自由主义的思维模式和价值观的批判，完全是政治性的。自由主义政治的中立化原则，在施米特看来无法保障国家的政治同一，让国家成为一体来反对国家的敌人。自由主义的形而上学体系，并没有提供关于现代民主、政治和国家的哲学基础与规范性说明。以个人主义和多元主义为核心的自由主义价值论设，作为政制基础，必然会削弱国家的治理权威。

需要注意的是，施米特的自由主义批判，是他关于现代性社会的总体性批判的一个组成部分，而他的批判话语又是建立在政治神学的基础之上的。在迈尔（Heinrich Meier）看来，施米特思想的根基是一种实质性的道德信念与天主教信念，他对于自由主义的批判以及相应的政治学说，是以他的政治神学为前提的。[121]施米特对于自由主义的批判，正是以这种保守主义为底色。由于“政治神学以对启示真理的信仰为前提，它使一切都从属于这种启示，并将一切都引回到启示”[122]，而上帝是一个集中的悖论，正因为上帝的悖论化才促成了世界的非悖论化与偶在化。原罪象征着差异的开始和悖论的转化；上帝在尘世的道成肉身使不可能之事成为可能，为了拯救，即克服差异；这又取决恩典；最后显示为不可测度的决断。因此，人们需要绝对服从的，是启示的真理而非理性论争：真理只能来自绝对的上帝及其神秘启示，不可能出自人的理性与理性讨论。在此意义上，一个政体的基础，必须建立在根本的真理与神话基础上，而不是建基于以对上帝的背弃为先导的人本论及其理性之上。正是基于这种思想立场，施米特对世俗现代性的敌视与批判，是要与自诩为资本主义、机械主义、相对主义、交通、技术和管理的现代性社会作斗争。[123]这个时代，以自由主义中立化的政治技术理性，取代了神义论的真理与斗争，从而也就否定了真正的政治，为技术专制社会的到来打开了通道。在此意义上，施米特的工作就是对现代性社会进行的一种总体性批判。这种总体性批判的特征在于，运用了一种从解构加以论证的方法——这或许就是在对20世纪晚期肇兴的新自由主义展开批判的语境下，施米特重新得到重视的一个诱因。施米特“从原则的高度去把握一切法律事实，并从透视主义的角度建立起高度抽象的宪法模式，目的是想描述清楚法律的历史瓦解过程以及其中暴露出来的悖论。因此，施米特的终极追求不是建立起一种新的法律结构，而是要瓦解现实中既有的一切法律结构。比较特别的一点在于，施米特并没有单纯停留在批判上，而是通过法律剖析形式来消解现有的法律结构”[124]。

施米特对于自由主义的批判及其政治学说，可以看成保守主义革命派最具典型意义的政治哲学论述。就整个保守主义革命派思想阵营的心智结构图景而言，斯宾格勒的文化悲观主义和对文明的批判，在施米特对现代性社会的总体性批判中得到了更为激烈与冷峻的释放；恩斯特·容格尔关于危机关头和精英人物的召唤，与施米特的政治决断论密切呼应；范登布鲁克反自由主义传统与反启蒙的呼吁，则被施米特从政治法学与宪政理论的角度，予以扩展、深化和补充，并赋予这种价值论诉求以具体化和现实的政治针对性；埃德加·容对中世纪基督教帝国观念和条顿国家的回忆并由此而设想一个新型帝国的出场这一设计方案，与施米特的政治神学将天主教政治思想类比为现代国家和公法理论，在方法论与思维模式上具有亲缘性。

然而，正如哈贝马斯对施米特的评述，以及对20世纪英语学界为施米特研究的复兴作出的严厉提醒，倘若后现代主义者与施米特联手，那么，二战以后已经在西方世界成为主流价值的自由主义及其现实对应物的自由民主法治国，就有可能面临新的灾难。民主宪政不能与公共辩论的过程分离，自由主义宪政强调的意见和普通意志的一般形式，对于公共辩论是必不可少的。施米特把民主从自由主义假定的抽象人性中分离出来，那么民主必然附属于被人民欢呼的独裁者领导的民族同一体，从而把民主引向法西斯主义的领袖民主（Führer-demokratie）[125]——而这恰恰是保守主义革命派用以取代自由主义协商式民主的、有机民主的话语—思想模式，在历史上已经出现过的悲剧性结局。

3. 保守主义革命的国家哲学：民主制批判与权威主义的国家概念

保守主义革命反自由主义的政治哲学立场，其具体的政治批判对象是魏玛共和国的议会民主制政体。对于保守主义革命者而言，自由主义和民主制并不具有同一性。因此，他们的民主制论议，是要穿透议会民主制的虚假并寄希望于建立一种真正的有机民主。而这种有机民主的建立，则又成为实现一体性的社会图景与权威主义国家相结合的关键。这就是保守主义革命派国家学说的逻辑性展开。而从思想史的角度来看，保守主义革命的国家学说其来有自，它既是对德国传统国家主义学说的继承和发展，又是在新的社会条件下，为解决德国的政治危机与社会危机构设出的乌托邦蓝图。

1847年的腓特烈·威廉四世

1848年的德国革命，实际上是一次不彻底的革命。君主立宪制政体的建立，虽然比以前更为自由，却仍然是一种保守的制度，没有从根本上摧毁旧的国家。腓特烈·威廉四世（Friedrich Wilhelm IV von Preuöen）和贵族、军队阶层，依然掌控着国家的权力。尽管如此，1848年革命也为1860年代实现的产业革命创造了有利条件。1860年代之后，德国工业开始高速发展并为国家的高度工业化和技术化奠定了基础，也为德国在19世纪末同英、法争夺霸权准备了条件。作为现代化发展过程中“迟到的民族”，德意志面临的核心冲动是，如何建构一个强有力的国家，以实现德意志民族在整个世界政治与经济格局中的权力意志。

因此，在这样的背景下，一方面，以亚当·缪勒（Adam Müller）为代表的传统浪漫主义保守派，承续了费希特与黑格尔等人的国家有机体学说（Organismus），反对英、法古典经济学遵循的个人主义与功利主义原则，并强调国家的优先性地位：国家是一个有机的整体，个人是该整体的组成部分，而不是国家的附属物。集体的利益，在价值论设上高于个人利益，而个人则必须在国家的逻辑范畴内生存。这就意味着，国家必须对个人的活动与社会的经济活动，加以控制和把握。缪勒代表的浪漫主义保守派，实际为当时的国家主义学说提供了文化和哲学方面的正当性论证。这种典型的“德国人对国家的看法”意味着，国家既不是由个人建立或组成的，也不是一个个人的总和。国家的目的并非为任何个人的利益服务。国家是一个人民的共同体，在这个共同体中人民是只有义务而没有权利的，个人对权利的要求始终是商业精神的一种结果。因为资产阶级法治国标举的“1789年思想——自由、平等、博爱——是典型的商业思想，除了保证个人的利益外，没有任何其他目标”[126]。

另一方面，以李斯特（Friedrich List）为代表的经济国家主义，同样吸收了国家有机学说，但并不着眼于浪漫派政治形而上学的纯粹思辨，而是为德国提出一套切实具体的新经济政策：以国家干预主义来反对亚当·斯密及其经济—贸易自由主义，从而保护德意志国家的新兴工业与国家利益。这是因为，“两个同样具有高度文化的国家，要在彼此自由竞争下双方共同有利，只有当两者在工业发展上处于大体上相等的地位时，才能实现。如果任何一个国家，不幸在工业上、商业上还远远落后于别国，那么它即使具有发展这些事业的精神与物质手段，也必须首先加强它自己的力量，然后才能使它具备条件与比较先进的各国进行自由竞争”[127]。

19世纪得到急速发展的国家学说，在一定程度上成为德国思想界的一种意识形态凝聚物，并与具有德意志品质的社会主义相结合，从而被后来革命的保守派所继承发展。德意志品质的社会主义进行自我理解的关键就在于，有机性（organisch）或组织（organisation）被定义为社会主义的本质，而这既与资产阶级法治国的机械性（mechanisch）相对，也与马克思主义的抽象社会主义概念不同。“在思想的领域里，德国是一切社会主义梦想中最令人信服的代表，而在现实的领域中，它是具有最高度有机性之经济制度的强有力的建筑家。20世纪是我们的世纪。不管战争的结果如何，我们都是模范的民族。人类的生活目标将由我们的思想来确定。世界历史现在正经历着一个宏伟的奇迹，在我们德国，一个新颖而伟大的生活愿景正在向着最终的胜利渗透，而与此同时，一个世界—历史性的原则却正在英国瓦解。”[128]

这种在德国的经济—社会生活中建立起来的德国的社会主义概念，是通过战争的需要而确立的。换言之，1914年观念实际指向的就是德国国家—社会主义的人民共同体观念。这意味着，国家与社会—经济生活的关系被把握为一种新的民族国家统一体。这个统一体，是历史的指定代表，是社会—经济生活的最高形式。而要实现这种新的国家有机统一体，就必须明确德意志民族在世界历史的进程中负担的责任与使命——它们以一种针对那以英国为代表的资产阶级法治国的革命而得以表现，并要实现世界的革命化。正如范登布鲁克所说，这种德意志民族承担的使命就是“应当自德国入手重建堕落的欧罗巴世界”[129]。

但是，在新保守主义者眼中，战争的失败与魏玛共和国的建立，以及自由主义与议会民主制相结合造成的政治混乱局面，成为德意志民族实现政治使命的障碍。在保守派的眼中，德国的自由主义者，不自觉地遵循英国的标准思考，而“对自由与人权，对宪政与议会制的观念，是从个人主义的世界观中得到的。英国式的自由主义是这种世界观的固有体现，并在1850年代至1870年代被德国资产阶级的代言人采用。……目前必须要做的，就是摆脱这些因袭下来的政治思想，并促进一个关于国家和社会的新概念的成长”[130]。

但是对于被战败与革命所催生的魏玛民主而言，“缺少提供合法性的建立神话，缺少承载国家的象征语言，这恰恰不是时代精神需要的，这样一个‘未附有使用指南的共和国’，永远无法释放出必要的整合力量，而被人们蔑称为‘系统’”[131]。因此，实现国家—社会一体化的关键就在于，重新厘定民主制的本质并构设一种新民主制的可能。

为了寻求确定性与原初性，寻求自由与和谐的整体性，越来越多的人选择“遁入封闭的世界观系统和激进的解决方案之中”[132]。斯宾格勒在《普鲁士主义与社会主义》中，就指明了这条通往新国家—社会的道路。他认为，英国、法国和德国这三个民族追求的三种生存方式，是以三个著名的口号为代表的：自由、平等和共有（博爱）。它们表现在自由主义议会制度、社会民主政治和极权社会主义的政治方案中。而三个国家的革命都从根本上触及了一种权力问题，即个人的意志是要服从共同意志的支配呢，还是相反？决定一旦达成，目的就将它强加于整个世界。[133]与英、法相比，德国人（普鲁士人）的本性决定了权力属于总体（totality）。[134]斯宾格勒的这一论点，后来被施米特加以发挥。在《宪法的守护者》（Der Hüter der Verfassung）中，施米特认为，政府的演变史根据三个辩证的阶段进行：17、18世纪的专制国家，通过19世纪自由主义的中立国家达到极权主义国家。在这里面，国家和社会是一回事。[135]而在《当今议会制的思想史状况》1926年第二版序言中，施米特则集中讨论了议会制和民主之间的矛盾，并指出：“议会制度的状况今天处在危机之中，因为现代大众民主的发展已使公开辩论变成了空洞的形式……对议会制和靠辩论施政的信念，皆属于自由主义的思想界，而非属于民主制。必须区分自由主义与民主制，才能认清现代大众民主这幅拼凑出来的画面。”[136]换言之，只有将自由主义与民主制相剥离，人们才能看清楚民主制的真正本质：

现实中的民主都建立在这样的原则上：不但平等者平等，对不平等者也要求平等。所以，民主首先要求同质性（Homogenitöt），其次要求——假如有必要的话——消灭或根除异质性。……民主制度显示其政治权力的办法是，它知道如何拒绝或排斥威胁到其同质性的外国人或不平等的人。平等问题显然不是个抽象的逻辑演算游戏的问题。它关系到平等的本质。能够从某些生理或道德品质，例如从公民美德中、从arete即从崇尚美德（vertu）的古典民主制中找到平等。……最后，人们必须承认，民主制度——因为总有不平等伴随着平等——能够排除一部分被统治者而仍然是民主制度，直到今天，那些完全或部分没有权利的人，那些受到限制而不能行使政治权力的人，被称为野蛮人或不文明、不信神的人，贵族或反革命，甚至被称为奴隶，也隶属于民主制度。[137]

施米特的这段论议，实际上揭示了民主政治最核心的两个基本问题。首先，真正的民主，必须以政治权力为前提，必须以拥有能够掌控并运用这种权力的意志和手段为前提。其次，真正的民主意味着，民族的同质性是政治统治民主化的前提。“一个民主国家的民主前提如果在于民众的民族同质性，它也就符合了所谓的民族性原则，根据这个原则，一个民族就是一个国家，一个国家也就是一个民族。”[138]魏玛共和国政治危机的关键就恰恰在于，社会通过议会（多元政党）对国家进行干预，政府听任国会摆布，致使政治处于盲目的状态，社会处于崩溃的边缘。自由主义者在政治上的不成熟体现为，议会民主制与市民阶级政治意志和权力追求相脱节，议会民主制沦为一个永恒交谈的辩论俱乐部，而完全丧失了有效的统治形式。因此，在保守主义革命派看来，“强国家，弱社会”不但是解决魏玛共和国危机的有效途径，而且是从根本上解决德国现代化出路问题的有效途径。所谓强国家，是一个三位一体的概念，包括政治上的权威主义、组织上的精英原则以及领导上的领袖思想。

这种对议会民主制的认知，以及对权威国家的诉求，几乎成为当时魏玛共和国反对者的政治共识。这就像范登布鲁克欣然看到的，一切反自由主义的势力正在联合起来反对一切自由主义。以保守主义革命派为代表的右翼阵营，与左派极端思想在对民主议会制的诋毁与批判的态度和话语方式上有惊人的一致。双方共同分享了决策、行动、共同体、革命、社会主义、同质性、民主等表达有机性与不妥协性的理念语词，并形成了一种具有时代普遍性的意识形态情绪。左、右两派在批判“形式民主”（Formeldemokratie）这一点上高度统一，他们反对现代那静止的、冰冷的机器，不要冰冷的社会，而要温暖的社会，仿佛自由民主的现代制度不真实而理应遭受鄙夷。议会在许多人眼中，堕落为只空谈而不作为之所，人们不要民主，而要垄断组织的统治。[139]保守主义革命派针对魏玛共和国发起的攻击，与极左派对共和国的攻击之差异仅仅在于，前者力图建立一个专制的或极权的新型帝国，而极左派则在社会主义、共产主义之无政府主义的统治模型与无统治的乌托邦之间徘徊。倡导大德意志思想的范登布鲁克，在《第三帝国》一书中，“像提出全新问题并想提供全新理念的‘左派’一样，把‘法律’视为过时之物”[140]，而魏玛共和国对于范登布鲁克而言，只不过是一份“记载了自由主义人士之刚愎自用的文献，而且是建立在用以欺骗德意志民族的原则之上的”[141]。据此，范登布鲁克宣称：“倘若我们想要生存，第三帝国便是我们应当为之而活的帝国。”[142]这个新兴的帝国，就是一个以民族认同和恺撒式的独裁统治为基础的权威国家，而这个权威国家却又恰恰被把握为一种实现了真正民主的、具有政治意志的统治之正当性来源。为这个国家提供正当性根据与合法性统治的，并非是建基于个体主义的政治哲学与法哲学，或以个体为目标的法权主体设定，而是一种大写的主体（Uebersubjekt），是一种集体性或总体性在时间和价值上的优先。

对于保守主义革命者而言，革命远不仅仅是为了制订一部成文宪法，而是意味着一个政治统一体（民族国家）在特定政治处境中对自身的生存方式作出新的政治决断，或者说为如何在新的政治生存处境中形成新的政治统一体重新作出一次决断——随后的制宪行为，不过是这个政治统一体自觉选择的政治行动而已。从这个角度而言，他们在意的，其实质并非是规范性或正当性，而是价值，即对某一种生活世界的偏好。这明显地表现于，当保守主义革命的意识形态困境加剧时，更多的人提倡一种行动主义。他们虽然摇摆不定，依然想设计出一种秩序，但最终还是回到了这一观念上：民族的、保守主义的政权不是建立在一种秩序上，而是建基于灵魂深处的某种信念，虽然它难以清晰表达。[143]

这种所谓灵魂深处的信念，实际上是一种不同于规范性逻辑的价值取舍和偏好。因为，“规范告诉我们的是，应当做什么；而价值告诉我们的则是，什么值得去做。价值表达的是善的优先性，也就是说这些善值得一定的团体去追求。规范满足了一般意义上的行为期待，因而得到了遵守；价值或善则是通过目的行为而付诸实现的。进一步说，规范提出了双重的有效性要求，它们不是有效，就是无效；对待规范命题就像对待断言命题一样，我们只能做肯定或否定的回答，或者干脆放弃我们的判断。相反，价值确立的是一种比较关系，它们告诉我们，某些善比其他的善更有吸引力”[144]。这种价值取舍和偏好，其根底是一种意志的意志，它被设定为不服务于任何目的，而只是服务于自我超越，它实现的，只是一种所谓自由的本真经验。[145]

考虑到这一点，那么，我们可能就有理由产生与列奥·施特劳斯类似的怀疑和判断——对于那些人，那些期望从“历史”与未来本身得到所有问题答案的人；那些把对现在、过去或将来的分析误当作哲学的人；那些信奉朝着一个自身就是进步的因而无法界定的目标而进步的人；那些并不受已被了解的、稳定的标准（这个标准稳定不变，被了解而非仅仅被信奉）引导的人：我不知道这些人如何才能抵御塞壬歌声的诱惑。[146]这样的怀疑与判词，也适用于保守主义革命派及其思想的命运——这将促使我们反思：不以一种有意识的人性文化和理性文化作为调节与限制，那么，一种关于民族命运共同体的虔敬与激情，将会付出何等的代价来实现对海妖之歌的聆听，聆听这一充满诱惑力的毁灭。

结语

保守主义革命不是一种静态的意识形态，也并非一种简单的政治秩序设计方案，而是在一系列急剧冲突和巨大的精神—社会压力下产生的思想反应。在某种程度上，这种思想反应，是一种紧张的表达——如何从一战的牺牲中寻找意义？德国传统政治和文化思想怎样建立有机的联系？保守主义革命是否能在德国实现民族社会主义的理想？[147]在这种思想反应中，我们发现，思想家的具体表述可能有所差异，但是表述的指涉却投向了某种具有共性的意义可能性空间。由此，一种动态的意识形态场域得以产生。“每个思想家都可以通过他征用的共享图式的特殊整合，来生产完全不可化约为别人话语的话语，虽然这个话语也无非是所有别人之图式的改头换面形式。”[148]

保守主义革命的意识形态，一方面是对传统古典保守主义的继承，并影响到二战后的新保守主义思潮；另一方面，也提醒我们注意这样一种事实，即从进步—顽固这一二元对立的思维模式去把握德国保守主义的传统与脉络，是存在很大缺陷的。如果将保守主义仅仅定位于要么捍卫过去，要么捍卫现状并反对彻底改变传统的精神结构、宗教结构和经济结构[149]——这样的二元法，显然不足以适用于保守主义革命运动。因为对于保守主义革命运动而言，就其自身具有逻辑自洽性的意识形态与思想诉求而言，恰恰是保守—激进、顽固—进步的辩证产物。“保守主义革命在政治层面上拒绝的不再是未来，而是现状；展望的也不再是未来，而是一种充满等级秩序的过去。保守主义革命试图在保守的激进与革命的激进之间建立某种微妙的联系，通过在民族主义与德意志社会主义之间进行综合，建立一种新的具有政治取向的民族社会主义……伦克（Kurt Lenk）指出，保守主义革命的理论诉求在于要用行动主义和行动信仰取代纯粹的理论，用单方面的行动取代双方的协商，用权威和纪律取代软弱和萎缩，用英雄的信念取代重商主义的信念。”[150]

因此，从作为有机历史整体理论主张的保守主义的角度，来考察保守主义革命运动及其效果，就是我们需要坚持的一种方法论原则。根据这一原则，如果仅仅把保守主义革命当作纳粹民族社会主义的前奏[151]——尽管二者之间分享着一种深层的哲学连续性和意识形态上的亲和性，那么，我们就有可能错估了保守主义革命运动本身的思想史位置。

正如前文所述，保守主义革命运动中的诸多代表人物，在实际的社会活动与政治抉择上，都与纳粹保持着明显的距离。但不可否认的是，纳粹的意识形态及其在政治场域中的崛起，在某种程度上是发酵于保守主义革命运动酝酿、推动并激化的意识形态场域的。保守主义革命的理论，实际可以被把握为一种带有乌托邦思想性质的现代性话语。这种乌托邦思想所遭致的命运，与思想史上一再呈现的事实相同。“每个时代都允许不同地位的社会集团提出一些观点和价值，他们以概括的形式包含了代表每一时代需要的未被实现和未被满足的倾向。这些思想因素然后变成打破现存秩序局限的爆破材料。现存秩序产生出乌托邦，乌托邦反过来又打破现存秩序的纽带，使它得以沿着下一个现存秩序的方向自由发展……而思想实现的程度构成了区分事实的、补充性的、有追溯效力的标准，只要这些事实是当代的，它们就被淹没在党派的观点冲突中。”[152]因此，问题的关键并不在于锚定保守主义革命与纳粹之间具有的内在性联络，并将纳粹思想作为保守主义革命思想的简化实体版加以理解，而是要看到，保守主义革命的精神冲动与文化革命诉求具有的思维模式及其文化病理，为整个现代性思想与现代性政治设计提供的反思性价值。

首先，就现代性思想而言，保守主义革命提示我们正视以下诸多环节的问题。“文化革命对于现代性的推动和激发究竟有没有决定性意义？或者说，文化现代性的优先性能否成为现代性批判的一种选择？在文化革命的大风大浪中，知识分子的角色又如何确定？知识分子与政治（特别是与政治家）之间，除了异见与共识之外，有没有其他折中或超越的互动可能性呢？现代性的几种主义（主要指自由主义、社会主义和保守主义）之间究竟有没有调和的必要和可能？如果有，是通过批判性调和而有所建构，还是通过毁灭性调和而相互解构呢？”[153]对这些问题的考量，基于如下的理由。从思想史的角度来看，保守主义革命运动作为一个中介环节，上承浪漫派保守主义和非理性主义的哲学，下连新保守主义与后现代主义的思想。这条上下贯通的精神脉络所具有的实质性内涵在于，面对现代性社会的危机，它们“不是从经济和国家管理机器发挥作用的模式中，而是从文化决定的合法性问题中，来寻求危机的根源”[154]。这是现代性话语中一条强大而颇具诱惑力的路径——“就现代性话语而言，从十八世纪后期开始，现代性就已经成为‘哲学’讨论的主题。现代性的哲学话语在许多地方都涉及到现代性的美学话语，或者说，两者在许多方面是联系在一起的。”[155]

在这个意义上，保守主义革命运动与这条思想路径的实质就在于，对审美现代性的基本体验，“展示了一个非中心性的主体，摆脱了理性认识和合目的性的限制，也避免了劳动和实用的约束，并以此方式突破了现代世界。因而，他们通过一种现代主义的态度建立了不妥协的反现代主义的基础。他们也把想像的自发力量、自我和情感体验，转换为辽远的、古代的东西；并且以摩尼教的方式，设置了一个与工具理性相对的，只有通过‘召唤’（evocation）才能得以理解的原则：它或是权力意志，或是统治权，或是存在，要不就是诗的狄奥尼索斯力量。……尼采的精神（Geist）在七十年代重新被唤醒，当然高悬在所有这一切之上”[156]。因此，保守主义革命运动提示我们反思的实际上就是，在一个政治共同体面临危机时刻时，一种激进的审美主义式精神冲动和乌托邦设计，将以何种命运遭际它自身和这个民族付出的代价。

其次，就现代性政治设计而言，对保守主义革命运动的反思将提示我们，一种宪政民主政体究竟应该从何种角度加以理解和辩护。二战以后，德国思想界多次出现了反对议会民主以及主张民族复兴主义的右翼思潮。曾经一度被保守主义革命派运用的语汇和观念，如人民主义、民族主义、家园、民族意识、民族共同体、历史传统意识、反多元主义、反智主义、秩序、洁净、服务、义务、纪律等，被战后的新保守主义者们征用，并对波恩民主体系展开质疑。[157]从20世纪70年代中期开始，在广泛的学生运动退潮之后，联邦德国出现了一股民族主义复兴的大潮。针对这样一种与保守主义革命运动精神一脉相承的修正主义的政治保守主义转向及其对作为核心环节的奥斯维辛问题的重审，在20世纪80年代引发了一场广泛而深入的“历史学家之争”（Historikerstreit）。这场论争，迅速从学术界扩展到大众传媒，并进而引发了国际学界的关注和参与。

对于战后新保守主义者的历史修正主义论调，有学者指出，这种大胆的、意欲到处阐发的修正主义倾向，绝非一种有益无害、纯粹学术的研究，而是对二战以后联邦德国民主制之政治共识的一种背离。当时人们一致认为，新的民主原则和基础应该更多求诸西方自由主义民主传统，而不是德国的过去，并且这些原则和基础应该秉承这一精神传统发展下去。在1918年之前的德国历史中寻求模糊的身份认同，或者努力追求尽可能一致的历史理解，这种做法引人怀疑——不仅因为这么做难有结果，而且因为任何凭借前民主时期的民族历史来赋予政治以意义的企图都可能会终结我们战后的共识。[158]而哈贝马斯更是一针见血地指出：“有些人并不只是想复活朴实地植根于民族意识的身份认同感，有些人愿意接受可预见性、共识建构以及经由意义的赋予而达到社会整合的功能性规范（funktionalen Imperative）的指引，他们肯定会回避历史书写的启蒙效应，并反对历史阐释的多元主义。……今天被人哀叹为一种‘历史的逝去’的东西，并不只是有意压制和忽略的一个方面；它不只是过分关注一段看似已经停滞的沉重历史的问题。如果传统的民族象征符号对年轻人而言失去了权力，如果对自身历史纯真的认同感让位于更不确定的把握历史的方式，如果人们总是更强烈地感受到断裂性而不去理会延续性，如果民族自豪感和集体自尊感没有被普遍主义的价值取向过滤掉——如果这些都是真的，我们就可以谈论后传统时代身份形成的征兆。在阿伦斯巴赫（Allensbach）那里，这个征兆被描述为末日的征兆。但这个征兆似乎揭示了一件事：道德灾难降临到我们头上也不是不可能的。”[159]这就意味着，要避免这种道德灾难的重演，重要的是要走出保守主义革命运动或保守主义对于德意志特殊性的迷恋，要对这种文化革命具有的破坏性冲动加以制约，并主动自觉地重新返回启蒙理性的现代性设计方案所坚持的普遍主义原则。而对过往历史进行反思的惟一任务就是，看清楚德国人的过去和现在，并且“基于宪法规定的义务，建立一个民主社会政体——它将人的尊严放在一切考虑的中心——并且将此政体长期发展下去”[160]。

毕竟，那个从大海归来的具有智慧的古希腊人，早已明白了这样一个道理。若想返回自己的家园，那么，他就必须在充满危险和诱惑的旅途中，提前将自己的审美欲望和冲动进行自我限制和预防：奥德修斯将自身牢牢地束缚于船桅之上，从而避开了海妖充满诱惑的死亡之歌。而任何思想的激情、意志的冲动以及政治的德性，要想安然渡过密布风暴、暗礁和海妖的时代大海而不至于毁灭，就需要寻找到能够对其自身加以限制和约束的安全绳。

专题聚焦

论保守[161]

范登布鲁克　撰
张芳　译

保守主义，捍卫永恒。

1

我们活着，是为了给后辈留下些什么。

如果有谁不相信，我们存在的目的，是在短时期内能实现的，片刻、马上就能实现的，而是认为，我们存在的目的，是永无止境的，那么，他就是一个保守者（der konservative Mensch）。

一个人做事情，只是为了个人的思想、意愿和选择，这远远不是我们生活的全部。我们作为人，生活在一定的时代，然而，这个时代是前代人生活的延续，而后来者也会在我们停下来的地方，再次重新继续我们的时代。一个人的生命消逝了，整个人类的生命仍存在。惟一能够流传下来的，惟有长久的种族延续。民族，就建立在这种历史之上。

因此，保守者，思虑周全，他们看得到哪些是暂时的、失效的和无用的，同时也看得到哪些是保留下来的，以及值得保留下来的。在过去与未来之间，在现存与永恒之间，他们认识到中间的力量。他们认识到什么是历久永存。

他们的眼界，超越狭小的、一时的视角，具有庞大的、广阔的视域。

2

自由者（der liberale Mensch）的观点，却不同于保守者。对于一个自由者而言，他的生活，以自我为目的。他把自由当作工具，好能够尽情享受生活；他把自由当作最可靠的保证，好实现他个人所谓的最大幸福。然而，具有决定意义的是，只有种族能够享有延续，才有他说的个人享受；只有人类的福祉得以实现，才谈得上那种自我的福祉。

尽管如此，自由者不愿意谈享乐，他们更愿意说进步。当自由者信口开河时，他们显得扭扭捏捏；当自由者使出手段时，他们显得聪聪明明，仿佛要公开表明自己的心迹动机。因此，他们遮蔽了自己的现实立场，臆造出进步的理念。为了减轻现实生活的负担，他们说，人类自身一直越来越完善。而且从自由方面来看，他们教导我们说，进步之路让我们逐渐走向尽善尽美的终极目标。于是，自由者，总能找到转移自我中心的普遍性概念，建立起一种自由主义（Liberalismus）的哲学。

保守者，则看穿了自由者的这一骗局。自由者必须承认，他们说的个体行为，首先必须取决于共同体的生活条件。他们也必须承认，当他们想要佯装不理会一切条件时，他们仍在享用别人提供的条件。所以，如前所述，他们必须得承认，自由主义是得益于保守主义的受益者。

当然，还有一种观点，来自革命者（der revolutionöre Mensch）。他们根本不想建构。他们只想一蹴而就地铲除所有。他们拒绝过去，全身心地投注于未来。但是，他们总想要的未来，却总也不来，一无所获。他们说千年王国（das tausendjöhrige Reich）即将来临，但是所谓千年王国，只尴尬地存在于想像之中、抽象之中。

革命者和自由者，共享着进步理念。或者说，革命者不是这样的，他们是行动先于一切。他们的思考是非理性的、幻想化的，剥离既有的当下，从现实直接跳到乌托邦。此外，革命者和自由者，都以生物进化论为基础。这种生物学的进化幻想观点，从19世纪以降到20世纪便支配着我们的思想，认为一切生命都是进化发展的，因此，人类、国家、经济都具有发展的可能性，存在无限的上升空间。

不过，对保守者来说，没有发展（Entwicklung）；对保守者来说，只有发生（Entstehung）。他们不否认发展，然而，发—展（Ent-Wicklung）是从属于发生现象的。他们强调，如果没有之前的存在，就谈不上之后的发展。发生是第一位的，是一种起源现象；发展是第二位的，一切发展，都是一种承继现象。如果我们的思想，不能摆脱束缚，只看到表面经验，丧失了生命的内在视角，那么，我们就不能超越统治了一个世纪的进化论世界观，事实上，我们应该已经对之产生怀疑了。现在，保守思想，必须要重新回到我们的生活根基之中，至少让我们看到现在的政治骗局：发展与发生两者之间的关系，正如自由与保守之间的关系，自由主义是寄生在保守主义的生长之中的。其中，我们保守者已经获得的经验，他们自由者还在使用。

对于保守思想来说，一切事物，都从起源开始产生。一切伟大的事物，都有一个伟大的起源。显而易见的，如果不是自由者耍了政治的小把戏，那么，他们就不得不最终回到事物的发生，而不是得出进步的理念了。这种转换的效果惊人，沿着他们的路子，我们最终只有一败涂地。因为如果我们审视一切时代和一切民族的历史，我们就会发现，根本没有所谓进步。我们看到的是创造者的价值，那些意志坚强的伟人、强大有力的杀伐决断者、影响巨大的群众运动，激励着我们。然而，这些价值，如果从发展的视角来看，就是从属于链条之中的一环；但是，他们每一个，都是脱离链条的一环，紧密联系着全新的创造。因此，如果我们从发生的视角来看待这些价值，那么就会发现其中存在的内在关系。人们发现，事物起源于空间，延续于时间，本身就孕育着自我的完满。人们发现，人处身于以出身为依据的血缘关系之中，血脉的流淌，本身就包含着坚定的方向，处处不断地发挥着作用。自然，像历史一样，不是进步的作用，而是延续的效果：形成自然的，就是传统（überlieferung）。但是，传统也必须不断地更新自己。据此，我们不同意那些反动派对待传统的观点，他们混淆了血统（Herkunft）与媾和（übereinkunft）之间的区别；或者说，他们瓦解了传统，就像进步思想一样，从一开始就是一种堕落。那些创造者的价值，既不是能培养的，也不是能计算的，只能归功于一种恩赐。他们是突发的、本能的、有魔力的，一旦能够满足他们的时代出现，他们就会出现。所以，相反的，那些从理性筹划出发、纯粹依靠理性筹划的人，他们是倒退的。他们看重趋炎附势的前进思想，想要在造物者那里，“制造”（machen）价值。尽管他们持有“进步”（Fortschritt）的理念，但结果却是在“退步”（Rückschritt）。这就是我们今天的自由时代。

保守者的基本观点认为，我们的整个时代已经误入迷途了。革命者相信，世界的迷途到今天为止，在他们的帮助下，将走向一种全新的生命秩序。自由者则一如既往地固执己见，面对灾难，却宣称民主进步；而且他们还想要否认，在世界大战中，我们的敌人，就是以所谓维护自由为原则和目的的，于是我们成了牺牲品。我们的不幸该归功于谁呢？德国的不幸该归功于谁呢？还有欧洲的每一次退步该归功于谁呢？那就是自由者的信条。今天，保守者想要重新找到位置，找到开始的地方。必然的，他们同时既是捍卫者，也是反抗者。他们提出问题：什么是值得捍卫的？保守者，现在要重新找到连接点，而不是像革命者那样，打倒一切。但是，保守者也与革命者有共同之处，他们都不喜欢使用小伎俩、进行隐瞒，还有欺骗，而这些都是自由者赖以为继的手段。

因此，保守者的敌人是自由者。保守者，既看到人类何其高贵，同时也看到人类何其卑微。他知道，当他捍卫共同体的存在，为共同体的未来而奋斗，为共同体的自由而坚守时，他的存在就是最令人敬佩的存在。但是，他绝不会自欺欺人，对于人类、民族还有时代来说，一旦自我被自由释放出来，允许自我欲望的生活，那么，他的存在就立刻变成了无比龌龊的存在。

3

德国十一月革命[162]，是由自由者发动的，而不是由革命者发动的。这是一个厄运。

这场革命，来自投机主义者，而不是狂热信仰者。这是一场和平主义的革命，它应该结束战争，但是却变得不堪重负，显得后继无力、漫无目的。他们没有自己的理念，只抓住意识形态图景的一些只言片语，这些内容来自西方、自由主义的故乡，而作为代言人的他们，最后抛弃了承诺。人们希望，通过起义活动、修宪运动，还有屈服满足敌方的条件，实现革新生活的可能。在所有民主党派之中，人们都在追随自由主义，最后通过社会民主党（Sozialdemokratie），导致了“11月9日”的革命。

德国的社会主义（Sozialismus），早先就被自由主义给败坏了。在19世纪的进程中，产生了一个启蒙的党派，他根植于社会正义的思想，在进步思想下被赋予了五彩斑斓的“自由”、“平等”和“博爱”的色彩。此外，这个党派，还是一个具有适应能力的党派。这就是德国的社会民主党，他强调发展思想的特殊意义，符合了19世纪的时代特征；而且，他把自然科学转译到世界史的精神科学之中，来用决定内政政策、经济政策和宪法政策。社会民主党是具有进化论发展思想的党派，而不是具有起源论发生思想的党派，这是不是很奇怪呢？社会民主党不懂得地缘政治，看不到由于空间产生的人口过密问题，这是不是很奇怪呢？这意味着，一个政党的注意力，如果真的要关注社会正义，那么，这个政党的出发点，就必须要从维护人类的、阶层的以及阶级的社会正义出发，然而，首当其冲的前提就是民族的社会正义。

但是，德国社会民主党，为了跟这个自由时代相适应，立刻停下了革命的步伐，落入议会制的窠臼。他应该是德国的一个反对党，现在仅仅是做做批判的样子，假装自己是激进主义（Radikalismus）。这种批判，是德意志式的，满腔热情都在构建自我的王国。他是一个具有德国人市侩气的政党。他宣称自己是国际主义者（der Internationalist），但是终究看来，却一点儿也不关心民族国家的国际生存条件。德国社会民主党，就坐在家里，一直盯着对内政策，根本不抬眼看看对外政策。因为他们从马克思那里读到，只要在无产阶级统治下，民族之间的国家对立界线就会进一步消除。

所以，他们期待着无产阶级统治的那一天，看不到，或者说，不想看到，阶级斗争的一个世纪，就是伴随着民族斗争的一个世纪。他们的埃尔福特纲领[163]最多只能暂时平息斗争，仅仅致力于劳工保护法、学校世俗化、保护妇女权利、个人宗教自由，等等。但是，所有的问题在于，对于实现这些的政治基础，他们却一笔带过。全是发自好心的空话，不切实际的要求，就像“国民议会”（Volksvertretung）拍拍脑袋就决定了战争与和平，“仲裁法庭的方法”（auf schiedsgerichtlichem Weg）一通过就解决了国际争端。不过，世界大战，真是让这个政党大吃一惊，一切腐朽得透了，这下子“哗啦啦倒了一地”（groöen Kladderadatsch）；然而，他们却始终看不到更深层次的问题所在。

确实，这样一个政党，不适合承担起一场革命的重任。他们做起事情来全凭冲动，总是过多地关注于内政而胜过外交。他们把民族政治与世界政治等同起来，如果他们的革命能成功，那么也是以世界革命为前提；可是，这个前提不存在。这样一场德国革命，要成为一场社会主义革命，就得实现社会主义和平，让所有民族都获得权利，而不能是一种“自由主义”和平，只为了自己民族的利益，即那种西方人的和平，以民主理想的名义，让其他民族遭受极其不公正的待遇，就像马克思主义说的，对无产阶级进行阶级剥削一样，把战胜方的意志强加于其他民族之上：这就是《凡尔赛条约》的世界资本主义和平。联合起来的国家托拉斯，把矛头对准个别国家；根据条约，这些付出劳动较少的国家，却可以允许占有劳动剩余的民族的剩余劳动（Mehrarbeit），可以掠夺这个民族为国家创造的剩余价值，可以剥夺他们的劳动力。

的确，这个民族，必须酝酿一场革命。一场源自传统的革命，因为在这样一个民族的灵魂中，就有着革命的灵魂。这场革命，取决于那些采取行动的人们，取决于人们自身，不管他是不是天才，他都是民族的一员；如果他们把自己看作国际主义者，那么他们就得联合起来，真地凝聚起来，深深地扎根其中，担负起责任。

德意志民族的天才，不是革命者，肯定也不是自由者。德意志民族的天才，是保守者。

因此，革命，只能说是一段插曲。

4

德国十一月革命，还不能算是一段革命的插曲。

德国的社会主义者，是政治无能的。他们在11月9日突然获得了政权，但是，在稍纵即逝的起义活动的那些日日夜夜中，却几乎不能把持住国家权力。革命越来越匍匐在民主的面前，在成立政府时，无产阶级期待的无产阶级专政，成为徒劳。德国革命者之中的实际主义者，还有投机主义者，肯定满意这样的结果。因为一旦匍匐在民主面前，至少可以保证发挥个人的、党派的、议会的影响力，能够在联盟中占有一席之地。结果，社会民主党人、中央民主派（die Zentrumsdemokraten）、党员民主派（die Parteidemokraten），每一个人民党派的方向，都符合国家自由，他们的联合是排排坐，慢慢来，最多算是民主形式下的联邦制国家。所以，德国十一月革命，变成了一段自由的插曲。

自由者，懂得利用我们眼下的年代。在这个时代里，他们强化了自己的政治立场，坚持民主的革命成果；为此，情愿顺从，履行凡尔赛和平条约的义务。他容忍战胜国对战败国的关系，甘于世界大战结果对帝国造成的削弱。他认为，尽可能地粉饰太平，就能忍受痛苦，怡然自得。自由者，总是默认，现在的生活，就是我们想要的生活。他还默认，我们的生活必须听从政权的命令。自由者，把丢来的每一个耻辱，都往肚里吞。他还默认我们已经习惯了这样，做事情靠着与生俱来的灵活的乐观主义，还有盲目的投机主义。无疑，他们看不到国家的强大力量。他们太软弱了，即使条件具备，在起义后也抓不住权力，而是可以说一定程度上，自己在扯皮。这只能怪他自己没力量；尽管自称民主，但是，却看不到一直在德国人民中蕴含的力量。更多地，他把一切归咎于环境的利好因素，担心俄国十月革命的威胁，接受西方民主派的恩惠，这是成问题的。

我们似乎必须得忍受一切。在自由者建立的人民国家中，至少我们已经能够感受到民族被迫所处的困境：新关系带来的不可避免的悲惨命运；还有，不言而喻的，显而易见的，得为以后的矛盾冲突作准备。然而，自由者，拿走了革命的所有好处，却尽可能地漠视我们不堪忍受的处境，似乎在这个年代里，值得担心的只有：怎样进行遮掩，好让大众意识不到这种处境的难以忍受。一旦人民抛弃民主的时刻来临，那么自由者可能就岌岌可危了。这种可能性一直存在，尤其是伴随着共产主义者的强大冲击，我们获得了二次革命的机会：我们不能像社会民主党那样造历史，他太过自负，相信民众对自己马首是瞻；这一次，我们要进行一场革命，一场席卷六千万民众的革命，他们身处水深火热之中，他们不应该这样活着。

自由民主者，不能阻挡保守者的阵营。保守者，感受得到我们生活的屈辱；是的，这种屈辱意识越来越强烈地攫取人们的内心，无论是一切有政治意识的民众，或是一切还没有政治意识的青年，都会被席卷进民族主义的浪潮之中。然而，保守者，信赖这一阵营的保守的国家观念，无论如何都要依赖保守主义的因素，在执政基础上显得非常拘谨僵化；面对国家和祖国，他们这些年已经习惯于那种可靠的处理方式，一遇到问题，就感觉是来自无产阶级的威胁，便必须得进行抵御。于是，在左派和右派的鹬蚌相争中，自由者渔翁得利。他们安抚左派，对付右派；通过制定劳工保护法，他们可以借助一方反对另一方。民主，在从革命到成立政府的过程中起到重要作用，现在他们觉得有必要“维持”（erhalten）民主；所以，就国家而言，提出的政治要求是，成立共和国，承认魏玛宪法（die Weimarer Verfassung），全面转变国家机构。

当然，每一种革命，在其成立政府时，都必须提出相应的要求。革命者，依靠暴力，成功获得权力之后，必须随即以保守为基础，来描画他们的国家。在权力的本质上，国家政权和保守主义是一致的，否则，人们根本就不可能共同生活。只是问题在于，保守者与革命国家两者之间，是不是背道而驰呢？保守者表现得太过于保守了，难道他就不能为革命国家所用吗？其实，这个问题不是问题，由于革命政府在对外政策上一样采取防御战术，因此每一个政府里都有保守者，他不以政府的意志为转移，而以国家的意志为目的。更确切地说，问题在于，面对革命、面对共和国、面对为了民主而民主，保守主义是否能经受得住考验。所以，绝无仅有的问题在于：今天，保守的含义是什么？

5

民主的国家思想，不同于保守的国家思想，——进一步说，正如我们看到的，当我们思考国家时，民主和保守主义是可以协调起来的。

在遵循宪法的问题上，他们是一致的；这不再是为了应对德国存在的非常时期，而是一个纯粹的对内政策问题。同时，这还是一个原则性问题，我们自己不能逃避。之所以我们没能建成民主—保守的国家（der demokratisch-konservative Staat），就是因为没有处理好民主与保守的关系问题。既有民主又有保守，既有左派又有右派，每个都有每个的参与方式。我们必须得处理好两者之间的相互关系，让民主的国家思想与保守的国家思想之间相互支持。所以，为了容纳这两方面的思想，我们必须得有第三方立场。这一立场，既要坚持原则，又要拿出理由，当我们说到这儿时，又不得不说，这就像是自由者面对革命者和保守者时采取的立场。但是，保守者不用害怕，应该也能够有这样一个第三方立场，他们必须得自己摸索出来。

国家（Staat），当革命要打破这个国家时，是为国家而国家。其实，国家的存在，还为了帝国目的，为了德国统一，为了霍亨索伦王朝（Dynastie der Hohenzollern），这些都是我们能够看到的国家象征；同时，我们还更有腓特烈二世时代（friderizianisch）的传统和保守传统，即国家自身的存在，就是为人民而人民。

然而，这个国家的存在，不是为了民族的目的。他有可能完全不顾民族的存在。民族（Nation），就是生活在民族性意识之下的人民（Volk）。我们必须清醒地看到，我们还不是这样一个民族。我们生活在我们的国家意识之下，我们已经习惯了这样的生活，因为我们知道，国家会保护我们。这就是过去保守者的通常看法，又一次成了所有其他党派都忽略的默认看法，而这种看法本身就是最极端不过的。

在战争前，自由者，也许还提出要求说，德国人民必须得关心政治，变得政治化。因为他们考虑的是通过议会化来实现民主化。他们没有看到，人民只有首先民族化，才能变得政治化。民主化，没有民族化的前提，如前所述，只能造成为民主而民主的结果。对于未完成民族化的人民来说，就出现了诸如为国家而国家的现象。这样的国家，对内不再有强大的凝聚力，对外不再有强大的防御力。这种情况就是议会主义的流弊，这种情况就是官僚机构的痼疾。因为民族还没有成为一个民族，只是作为一个国家被集合起来，所以我们根本不会看到参与者的活力。而作为一个民族，他们掌握着自己的命运，每一个人都参与其中，并被接纳，深深地感到所有人都跟民族联系在一起。在战争中，尽管我们期待对外政策能够结束战争，但是在对内政策上，面对过渡政权现状，我们还是非常无知的，于是，参与国会决议的政党们，诉诸法律，最终得出的结论是——民主。民主政策的意图指向，只能是一个国家；然而，对这种政策的这一局限，他们佯作不知。因此，与之相符的就是人民，缺乏民族的前提；放弃了保守思想，自由者，实在无法轻易让人信服。正好，这种过渡现状，内藏的脆弱性和外显的缺陷性，后来被革命者为了实现自己的目标，加以利用，然而他们不是为了把人民转向民族，而只是为了推翻而推翻。

当革命为了打倒国家而打倒国家时，它不是带着这个国家的人民一起搞政治，而是想要造历史——或许我们可以欢欣鼓舞地庆祝，这是到达未来黎明之前的黑暗，就像其他国家庆祝他们的革命日一样；然而，如果我们真要庆祝，除非是，我们不是为了国家而推翻国家，而是为了民族而推翻国家。

不过，出现的情况恰恰相反。人民，完全没有指望成为民族。其实，内心的声音，告诉我们应该怎么做，它说从现在起要把人民当作民族来看待，但是我们没有倾听这个声音。我们转而肆无忌惮地发动骚乱，放任民主自由来混淆视听。人们在我们耳边唠唠叨叨，我们却很愿意听，全部都相信。我们受到外国的引诱，相信我们的未来着重依赖于，首先要改变德国的国体。世界和平这个词，告诉我们人民，在世界大战之后，应该带来世界和平。于是，我们完全轻信这种预言，认为在艰难的岁月之后就是更美好的生活，到那时所有民族都能一起共享；我们轻信这一切会成为现实，认为只要德国人自愿放下武器，那么就能得到这样的回报。我们人民，毫不怀疑这些劝说者。然则，这些人物的形象，既是低贱的、狭隘的、附庸的，又是缺乏诚意的、傻里傻气的、啧啧称奇的，满脑子装着空想和虚荣，他们的联盟，最不可靠。同时，这样的一群人，私底下鬼鬼祟祟地做好了动手的准备，现在突然满大街地蹦出来，就是招摇撞骗。人民是天真的，看不到他们的自私自利，看不到背后的意识形态。我们总是把目光追随着西方。我们在自己的祖国里，相信西方人。我们把和平托付给敌人，于是就和平了。

这是谁之过（Schuld）呢？显然，责任在人民，在大众，其整个几周里都被看作了德国人民。在人民领导人的领导下，政治建立在民主的国家思想之上，今天也是如此，结果不可否认的是，世界民主的理想，粉饰了他们的鲁莽、愚蠢和无耻；当涉及如何实现时，他们就表现得狼狈不堪、吞吞吐吐，搬出世界理性（Weltvernunft）来敷衍，给我们灌输世界理性。

然而，更深层次的罪责在哪儿呢？不在于我们被骗了，也不在于欺骗我们的骗子。责任就在于德国十一月革命拥护的为国家而国家！表面看起来，我们被人蒙蔽、自欺欺人，但是我们不能抓住这个过错不放，真正的问题出在变革的先决条件上。这个条件，伴随着德国产生，并使革命成为可能。在革命的紧要关头，当获得国家权力时，我们似乎欢呼和维护的未来是国家，这是被人蒙蔽、自欺欺人的结果，其实，妥当的先决条件和革命目标，应该是民族！？

对于罪责问题，保守者最有优先权来回答。罪责的概念，不属于自由主义。自由者，对罪责的观念是，一切都可以理解，一切都可以原谅。事实上，他们惯于独断专横、寻衅滋事，迫害对手。所以确切地说，罪责，是属于保守主义的一个概念，其世界观就建立在责任的基础之上。保守者习惯于要求人们，行为做事要讲道德、负责任，不管出现了任何事件、任何麻烦，都不能开脱自己。就保守思想而言，毋宁是要追究责任、作出解释，不管这样做是否会带来麻烦，对人对事都是如此观念。持有保守的国家思想的人，必须对自己提出责任的要求，当他探寻事件的原因罪责时，必须毫不留情，坚持保守立场。所以，看起来保守思想并不可爱，自愿下决心反躬内省，去承担并分担罪责的份额。

保守者对民主国家的立场，取决于国家自身。对保守者来说，任何有可能把保守的国家思想和民主连起来的协议，都没有问题。那是因为，他知道，这一协议是德国历史的发展方向。他知道，这是为了形成我们的民族。他知道，民主无论如何不是我们前进的原因；他知道，民主无论如何不是我们存在的方式。

保守者自身，没有附带目的，没有私下打算，没有党派之见。他们的党派就是德国。至于国家的形式——共和国、独裁专政、民族自卫，或者其他我们可能找到的形式，对保守者来说都没有关系，因为这些只是为了达到目的采取的手段。保守主义，在今天，不是指以国家为目的，而是指以民族为目的。对于国家权力来说，没有它国家不可想像，但国家权力的存在，应该是为了祖国的自由。

一个时刻，决定自由的时刻，无论如何，不在自由主义者，不在议会主义者，不在党派主义者的手中，而是完全在保守主义者的手中。我们需要，我们期待，这一时刻：人成为德国人。从1918年德国十一月革命之后的事件中，我们就学到了这一点；而自由者完全没有学到这一点，还有革命者一直不愿学到这一点。他是这个时代的新德国人。如果我们深深地熟知我们的历史，那么在古老永恒的德意志人身上，也许也能看到他的存在。他是德国人，跟德国的命运联系在一起，跟他的祖国联系在一起，一起同生，一起共长。

不过，这一时刻，有待他的胜任。他认为，党派之争造成的裂痕，右派和左派之间的罅隙，都归咎于世界观的分歧，这是因为没有把它放到我们的民族性之下来理解。厄运是，左派政治，给我们的成长带来纷争；右派政治，为我们的成长倾倒烦恼，每个人都有份。

所以，他认识到，他自己也负有一部分责任。对于保守思想来说，19世纪的保守国家思想，已经显得不切实际、缺乏活力。

他认识到，从德国历史伊始，在缔造帝国的时候，就存有保守主义的传统，但是，在威廉二世时代（wilhelminisch）却变味了。

于是，保守者，要担负起这一时刻的命运，行动起来，从当下行动起来，不仅要雄赳赳气昂昂地时刻准备着，而且要精神饱满，发挥才能，成功胜任。

6

左派拥有理性（Vernunft）。右派拥有知性（Verstand）。

对于这两派的两个概念，我们极容易混淆，带来政治思想的混乱。我们看到，就是左派，依据理性，使用理性，给我们造成混乱。

在此，混乱也来自民族主义，来自知性判断：“我思故我在。”（Ich denke，also b in ich.）启蒙就是由此展开的：“我是启蒙者，我思故我对。”（Ich b in Aufklörer，also denke ich klar.）然而，思考的结果，不能进一步跟真理相提并论。由于这一谬误，这种理性思考，毁掉了知性思考。理性，作为唯理主义（Intellektualismus），逾越了它的边界。理性应该引导感觉（Gefühl），不应该抹杀感觉。然而，这种理性正抹杀了感觉。它牺牲了自己可以引导的一切生气、一切感官灵感、一切直觉。理性，应该来自“觉察”（Vernehmen）。不过，这种理性，不再“觉察”了，它要的是计算。知性是一种精神的本能（Instinkt）。理性变成了理智的算计（Kalkül）。于是，理性就完全依赖于它自身。

这种理性造成的结果，最早在政治领域显现出来。理性，总是能够从我们的自我利益出发，为我们得出每一个结论。以理性之名，黎塞留[164]的君主专制具有合理性，就像150年后人们赋予绝对民主以合理性一样。从理性得出的观点是，当所有人的智慧都集合在一起时，我们就可以获得最高的智慧。这简直太人性了，每个人都相信，此刻合情合理，合乎目的。不过，知性，也总是能够为我们得出结论，从经验事实出发得出朴素的推论。知性看到，当所有人都开动脑筋时，这个总和常常马上就变成了无止境的无理性（Unvernunft），因为理性的自我放任，给我们世界带来的是灾难。似是而非的理性，造成人类的堕落。所有人都说好的东西，对所有人而言，恐怕会是最糟的东西。在此，理性丧失了知性。

知性与理性，互相排斥。相反，知性与感觉，却能共存。卢梭有感于此，所以试图找到一种“感觉理性”（Vernunft des Gefühls）来反对启蒙。不过，他并不想撼动理性的宰制（Vernunftherrschaft）。相反，理性与情感（Sentimenten）的联姻，让理性更加粗暴。理性，这位来自17世纪的小姐，也就是个作婊子的小姐，所有启蒙的男人都想上；到了法国大革命把她奉为女神，既想让她当婊子，又想给她立牌坊，真是彻底毁了她的名声。理性承担了建构欧洲政治观念的使命，在这儿却完全成了一种败坏的理性，这种最恶劣的、自欺欺人的婊子理性，连康德都觉得丢脸。它把我们的思想置于糟糕的境地，使我们仅仅根据理性概念，就觉得理性的杰作都是完美无瑕的。最终导致我们混淆了道德价值判断，相信理性可以确保正义。

在西方，到处都有以狡诈理性作为政治概念来牟取利益的国家。人们很快就会发现，他们是为了有利可图，才去谈人权、谈自由、谈平等、谈博爱；不过，他们却很害怕谈如何实现的问题。所以，他们得赶紧略过，双倍利用理性，加以掩盖，借助这种理性策略，他们可以在自身的利益和他人的利益之间，进行转换。他们在世界上发出的声音，是有目的的。他已经习惯了，在西方国家这里，一切都要优先，一切都从他们出发，根本不容许用“进步”来检验。法国人谈主权，不再是绝对君权，而是国家主权，却放任政党腐败。英国人谈公共福利，但人民还是身处落后的社会。后来，西方人谈和平和热爱和平，根本无他，因为与此同时，正在准备发动战争。

德国完全落入这个圈套之中。自由主义，在西方长久以来就是一种预言式智慧，在这儿却成了这些自由者的世界观，他们想要通过理性获得合理性解释，简直就是认同愚蠢。在战争前，这种愚蠢就开始了。我们真挚地相信“没有战争的世界政治”，还把它看作是最高智慧，就像里希诺夫斯基（Lichnowsky）之流说的反对德国参战；而且，我们身处“封锁”之中，还将它看作是“和平这种最了不起的政治关系的一个副作用”。在战争中，我们一样愚蠢，还觉得我们应该接受教导，寄希望于和平理性，信赖那些国家和政治家们，因为他们赐予和平。在战争后，我们再次愚蠢至极，对寻找真相发怒，对脱离现实发狂；无疑，最坏的人性就是反过来针对自己的人民，当德国人承担战争的罪责时，当我们自愿认错等待恩赐时，殊不知，我们想要打动的敌人，就是要让德国人陷入这种自责之中；这里，不是认识能力（Erkenntniskraft）在使劲发挥作用，让我们来区分动机与意愿，次要性与关键性，以及罪责的形式与罪责的心理，而是理性预设在发挥作用，理性早已事先下了结论，它认同的都是对德国不利的证据。

右派一贯坚持知性，能够看穿理性给人类造成的破坏。理性，要求人们必须能够“走向理性”。实际上，理性自己无法做到这一点，承担这个任务的是知性。知性是人类的一种能力，一旦理性具有弱点，它就发挥作用。知性是主人，在本质上是男子气概的。它的特征是不容许任何自我欺骗。保守者也具有这种特征，而且还具有身体力行、杀伐决断的特征。这是他们的行事风格，他们也渴望如此行事。他从家里给我们带来的礼物是，作判断与下结论，让我们认识到，什么是现实，什么是不可否认的现实。保守主义呼吁，要有知人之明（Menschenkenntnis）。保守者，勤勤恳恳，心忧天下，规划未来，服务全局，献身于人民与国家。他知道，人类教会我们的，几乎就是我们的全部。他也知道，作为德国人，生活在人民中；流着男儿的血，就要有所作为。他生活在传统之中，他会想起，正是一代人又一代人的坚持不懈，一百年又一百年的持之以恒，多少艰辛，多少牺牲，才有了我们的生活，才有了德国的政治。保守主义的全部要求是：保卫民族，维护家庭，拥护君主，通过纪律来有序生活，通过权威来庇佑生活；还有，认识到宪法区分度的必要性，分出阶层、团体以及自治区——从知人之明出发，得出现实性结论。生活就是经受磨砺的过程。对人的磨砺，就是要看他是否扎得下根。保守者，持有寻根的观点（Wurzelanschauung）。自然中存在一种永恒（Ewiges），它不断确立自身，每一种发展，无论改变还是转变，都必须回归它。人们不断追求永恒，尽管人们也受到诱惑，但是只要人们能够克服自己，诱惑就对人们无可奈何。这种永恒，是保守者的元判断（Urentschluö），是伟大的人民政治知性；它来自人性的可靠嗅觉，可以找到一种形式，来建立我们的生活；这种形式，经受革命的考验、改革的检验，就是我们要转向的新的保守性。这种永恒性，所有伟大的人物都屈从于它，所有伟大的保守者都仰仗于它。我们怀疑理性主义是非常有理由的，因为理性主义只发展我们的大脑，却让我们人类枯萎：尽管观点有力，但不过是思想吹出来的肥皂泡。理性是理性化的知性。理性不是精神。理性是启蒙。

这种对精神与启蒙的混淆，最终让德国知识分子谬之千里。他们集合成政治左派，要求“精神政治”（geistige Politik），但那不过仍旧是启蒙者关于“理智”（vernünftig）的陈词滥调罢了。来自西方的理性，对德国来说是一个新事物，但其实它也不过就是精神故乡的产物。对德国这个政治儿童的国家来说，理性是危险的；这个新事物，受到我们这些政治儿童的追捧，只是徒有其名。但是，公正（Rechte）、正确（Richtige）、知性（Verstand），在人们之中产生已久，使用已久。我们以精神来看，精神决定着我们的世界观；我们以知性来做，知性决定着我们的治国才能。

保守主义是对民族的一种知性认识。德国的保守主义，不是一个党派，而是一种意识。它是我们赢得战争的前提条件。如今战后，保守主义知性，让我们从全局来看待事物，这时我们就不会惊讶了：为什么革命会失败，为什么“威尔逊十四条纲领”[165]会主张和平。

不是德国的保守主义，而是法国的保守主义和英国的保守主义，更加有着知人之明。它们知道怎样依靠人民引导人民，取得战争胜利。在德国，保守主义却错失了这一使命。

在此，人们应该把过错归咎于保守主义，它必须负起责任，只怪它没有拿着伪令牌，为右派正名，获取民众信任。因为这是保守系统的问题，我们没有协调好关系。进行系统协调的，不是保守者，而是立宪者。德国皇帝自己不是保守主义者，而是开明自由的君主。作为自由不彻底的牺牲品，他在战争中失败了。自由主义，也由于他失败了。由于追逐利益，他想在战争中获利，结果导致全线失败，在原则上、党派上、个人上，处处失败。当他建立民主的国家时，他的枕边必须得接受作为对手的社会主义者的存在；虽然这些人没有赢得革命，却是煽动群众的导火索。

保守主义者的罪责，不在于他们的基本原则。作为基本原则，就不能是灵活概念，必须得坚定不移。确切地说，罪责在于没有好好地捍卫这个基本原则，使得保守信念的精神气息，被湮灭了。保守主义主要存在于精神当中：由于精神的荒芜，一个世纪以来，民族的世风日下；处处都有的，更加糟糕的恶果是，民族命运依靠男子汉，而现在这些男子汉却失去了男子气概，没有了精神上的优势地位。

德国的保守主义者，完全忘记了，最初是怎么争取胜利，怎么保存下来的。他忘记了，只有不断地争取，才能保存下来。他忽视了，进攻就是最好的防御，只有保守地进攻，才能逐渐获得保守的防御；否则，甚至还没有防御，就被打败了。令人失望的是，作为最后最优秀、最伟大的人，威廉·冯·洪堡投向了人文主义（Humanismus），然而更令人失望的是，保守主义者没有追随他，拿出勇气伸张正义，却让自由主义放肆之极，把他据为己有。此外，施泰因男爵[166]开启的工作，保守主义者同样没有继续去完成。还有，保守主义者应该在梅特涅（Metternich）那里，感同身受；在维也纳会议（der Wiener Kongress）和神圣同盟（die Heilige Allianz）那里，感受愉快。

长久以来，德国人疏离了那些一直迫切需要的事物，疏离了那些关键的、重要的、自身伟大的事物。这些事物，绝无仅有地，全部都来自保守的世界观。他们跟保守站在一起，逐渐变为保守主义者。不过，无论是拉加德、朗本，[167]还是尼采，他们都是保守主义的独辟蹊径者。然而，保守主义，作为信念、作为思潮、作为政党，却对这些不感兴趣。它不理解这些，不考虑这些，还把这些当作自己的敌人。

保守主义，要从它的队伍出发，不能一言堂。可以承认的是，为了找到代言人，它必须低下头，倾听其他种族、其他民族的声音，倾听从施塔尔[168]到张伯伦的思想。这样，我们就能感到，俾斯麦至少是一个叛逆者。在德国寻求德国的特殊性，结果是错之又错。外交官想引导外交事务，却总感觉力不能及，那是因为他在职责上没有意识到，世界政治总是由世界观形成的，治理国家是一个逐渐形成的历史过程。因此，所有德国人，所有至少意识到问题的人，从世界观上唤醒民族意识吧；你们总是在谈人身危害、人口减少、出生停滞、种族灭亡，——却从来不说，精神衰落。

在这个时代里，自由主义，榨取我们一时的生活，把民族问题抽走，大谈特谈时代文学，应接不暇地迷惑我们：一切思想的转变、研究的转型和鉴赏的变化，不过都是一种精神的活动，都是转瞬即逝的，都是鼓动人心的口号。

相反，保守主义，要回到自己的一亩三分地，它要依赖永恒性，它的世界观依赖永恒性；它不能听任对手摆布，而且别人谁也代替不了，它只有自己让自己平复。保守者还没有明白，这种永恒性，虽然经常挂在他们嘴边，但是并没有做到。保守者还没有明白，所谓的运动，不允许与进步混淆在一起，而更多的是事物的循环运转，是再次接纳传统的生成价值。保守者还没有明白，所谓保守，就是创造事物，创造那些值得捍卫的事物。

7

右派政党不能力挽狂澜于不倒，因为他们简直糊涂，所谈的只有出身（Herkommen）。他们还一直坚持这种信念，但是让他们得以坚持的基础早已经不存在了，他们得习惯融入传统，诉诸“公正”这一独特而普遍的要求。他们不理解时代的变迁，随着永恒权力的消失，要从传统这一世界观来看问题。他们没有继承传统留下来的遗产，却听凭欲望行事，受到内外动机的驱使。他们没有倾尽全力地说服人们，让人们无法反驳，也没有做到发出虽单薄却有益的声音，来反对那些虽动人却有害的意图。他们要坚定不移，可以做到更加硬气、骄傲、自恃！

左派政党的观点，比较起右派，则像是右派的中间立场。他们似乎代表人民、似乎代表领导，所有大事都交给议会制国家解决。

但是在西方，这种中间立场的信念，却来自右派政党。这些西方政治家们知道，在吸收左派政党参与的同时，不会动摇他们的保守立场，他们是站在民族的保守可靠性上的，面对所有权力政治问题，乃至社会主义阵营问题时，都是如此。在此，人们偶尔谈谈世界公民，特别喜欢谈谈和平。反正说话不用承担责任，却能给别人留下深刻印象。当这种骗人的花言巧语被别人当成真话时，它就真的发挥骗人作用了。

在德国，人们就总是一次又一次地上当受骗。人们偏爱谈爱国主义，却被现实迷惑，一谈民族国家，就觉得是国家统一者争取外在统一的问题，完全缺乏内在的凝聚统一。人们会觉得，这儿有一处空白，没有前提、没有基础，太不可靠。如果看看威廉二世时代，那时人们的盲目激愤情绪，就知道了。所以，我们做错了。在这里，右派政党，由于反对左派，就对他们秉持的人民部分感到不满，面对欧洲公众，认为我们的人民是不可靠的；相反的，左派政党，由于反对右派，面对外国，又认为我们的国家是落后的。

的确，为了民族，保守主义的策略应该是，利用民族心理，把人民争取过来。不过，从洛贝尔图斯[169]之后，这种观念性的尝试就没有了；在德国无产阶级那里，他们的目标是国家、阶级，用的完全是空话套话。没有人告诉德国大众，只有通过对外政治，才可以挽救人口过密的祖国。也没有人做出尝试，从政治上造就民族，从精神上造就民族。遗憾的是，这是人们的历史疏忽。

人们对战争缺乏准备。当人们受到伤害时，自然而然会想到要结成一体。人民彼此靠拢。这里不再有党派政治的考虑。人人都感觉自己是一分子。人们派出军队。这是一支有生命力的军队，超越意见分歧，自愿结合在一起。但是灾难性的事情发生了，由于威廉二世时代不良风气的影响，人们受到自由主义的感化，踏上了机会主义的行列。人们粉饰太平，渲染未来、散布谎言。人们避重就轻，不告诉人民，斗争是何其残忍，无休无止，一切都被剥夺，后果难以想像。更多时候，却保证说，这只是暂时的。不是已经胜利了一半了吗？哦，他立刻放心了，觉得幸福了！像这样的虚与委蛇，不仅出现在右派的吹嘘里，也出现在左派的教诲里。

战争的突然爆发，可以驳倒一切。漫长的战争过程，似乎证明了他们的说法。战争中期，当前线战役如火如荼时，人们开始谈论家乡的和平。和平，人们愈是处在困窘时刻，就愈发渴望和平；然而人们却确信，和平，不是来自战争的胜利，而是来自理性。对此，保守主义者觉得不足为道。事实上，战争的必要性和领导战争的政策，都跟对内政策的要求紧密联系在一起。正是抓住这一机会，左派致力于构建起国家；而保守主义者，却姗姗来迟，把一半机会拱手让人。保守主义者的行为，没有说服力，因而软弱无力。他们没有吸收新思想的力量，只是从自己的世界观出发，围着一个世界团团转。

合乎逻辑的是，就民族而言，应该具有捍卫的精神（Geist der Erhaltung），强硬而坚定地捍卫祖先留下来的遗产，而不是跟破坏的精神（Geist der Zersetzung）媾和，因为它是一切灾祸的根源。政治的克制，以及政治的优势，在于体察人生，不要轻信，在于认识到，捍卫的精神，最终决定着民族的命运。

然而，民主，发出的伟大声音，在战前还羞羞答答，在战争中却厚颜无耻起来。民主，使用唯理主义的工具，以理性为基础，而理性，生产出来的只能是无理性。可是，持有保守思想的人，由于失去了独立思考的能力，不愿再与之分庭抗礼下去。于是，他们惟一能带来的，就是牺牲品。儿子在战场上阵亡，父亲却袖手旁观。保守党人的路，越来越窄，被步步紧逼，被逼入绝境。土地上的保守者们，都已经误入歧途了。当起义爆发时，只有被吓得一塌糊涂。

自由主义的政客，否认保守的基本观点；政治家们，一味只关心他们的生涯；政论家们，无法克制地流露出亲法情绪；媒体们，似乎定好了，为战争失败帮腔；宣传者，号称服务民众，倾听人民之声，把好感投向自由主义，顺从得实在太具人情味了；煽动者，说完诸如虚荣或要复仇之后，接着就是背叛——所有这一切汇聚在一起，在理性的名义下，准备战争转机，决定战争后继，最终导致了我们的崩溃。右派政党，坚持遵循知性，让我们不要抱有幻想，直面真实，把政治决定放到时间中让历史来决定。知性，是那些人情练达者的特权。知性，是保守主义的特权。然而，不可能潜移默化地让左派政党反对理性，因为他们几乎不假思索地就抓住了理性，接受了激进的理性信念，认为有效的是理智的要求，正确的是合理性、说服力。

保守主义者的错误开端在于，混淆了传统与理念（die Idee）。他们只生活在保守主义的传统之中，却没有了保守主义的理念。而且，他们还放弃了这种理念。战争，再次考验了保守主义的特征。所有的德国人，所有担负使命感的人，不管是农民还是工人，贵族还是平民，社会主义者还是教会牧师，都具有保守者的男子气概，孤注一掷，奋力一搏。但是，他们白白牺牲了，只是为了爱国主义的言词，而不是为了爱国主义的理念；这种内在的理念，应该来自民族，不过，这个民族却是准备不足，尚待形成的。

保守主义是有生命的——不死的——永恒的。保守思想在战前囿于以社会为先。它失败在没有以共同体为先，共同体才是保守思想原本的安息之地。无论属于右派，还是属于左派，从本性上，两者都可以看作是人民团体的成员。我们看到，处于腐朽中心的是腐朽的理性，它要求听凭“健全的理智”（gesunden Menschenverstand），试图遵循“中间人”路线，它是在政治事务中遵守机会主义的教条理性。然而，保守者的知性，要求追问的是哪一个、是什么、要什么、该怎么，与之相比，腐朽理性那“健全的理智”显然是一瘸一拐的。

这种“健全的理智”，比起“善良意志”（guten Willen）或“实事求是”（Sachlickeit）来，其作用强不了多少。这三样，让我们深受其害，深陷其中。它们是不言而喻的——却也是，用之有尽的。然而，不言而喻的，用之不竭的，只有知性。

8

保守主义必须不断地争取胜利。

保守思想，在人类的所有境遇中，看到永恒的再现。不是相同意义上的重复，而是持续意义上的重现。永恒存在于自然之中，存在于人类之中，所以时而凸显，时而回流，却一直不断渗透。

这种永恒，必须不断地从时间中被精神创造出来。这种创造性的保守主义，对人民推心置腹，因为相信人民就是民族。这种保守主义，到19世纪末威廉二世时代就不再有了。在当下时代里，20世纪初伟大的德国思想家，都是伟大的保守者，保守者这才开始确立他们的精神基础。他的立场是独立的，对人民的观点中所插入的自由概念，对自由者的代表自由、半代表自由、中间立场，去粗取精，还要使之通俗易懂，那么肯定能够赢得人们的喝彩。保守者，要对形势变化负责，高瞻远瞩，强调价值，阻挡瓦解，他还要克己复礼，恪尽天职。作为民族的精神领袖——不惜一切。

就保守的国家思想而言，我们已经准备就绪。保守者要在政治上适应国家。国家对他来说，并不陌生。他能够建立的国家无他，只有保守的国家。他秉持公正，这对他来说，不是一时的，而是永恒的。与此相近的观点就是，公正基于人民。而在非保守的国家，没有公正，只有政治对立。国家与保守主义具有同等重要的意义。国家就是捍卫。19世纪保守者的那种自我追求，现在没有了。我们只是继承了观点。在父辈的评判中，那是真诚地以鲜血和精神去缔造保守的国家。然而，保守者的悲剧在于，我们为国家而国家地去毁灭国家，这是后辈的悲剧。

后辈要以父辈为榜样来生活。从个人来说，父辈品行端正、无所畏惧、男子气概。因为出身的不同，他们为皇帝和皇后服务。但是这还不够。出身意识，在保守者的感觉中，就是一种政治特权。还有，现在也说到，出身依赖于血缘。但是，他们却不再依赖于精神，也脱离了与人民的关系。相反，他们想要加以保护和说服的是，考验的时刻来临了，我们可以挽救自由的思想，然而却不说挽救保守思想。从传统出发的保守认识认为，不能被世界的表面和平所迷惑，要看到深藏背后的现实：斗争始终存在。可是他却没有感受到，不知道为什么他们所谓的民族意识与普遍存在的人民感受之间，背道而驰。这是我们的厄运。保守者似乎失语了。所以，我们现在要把意义凸显出来。我们要凸显德国的爱国主义。我们要用行动凸显人民。这会再次证明“八一”的宣战时刻。[170]那时，六千万民众再次感受到，自己就是大写的“我们”（Wir）。

然而，这种大写的人民，还没有在民族的内心生根。而就人民面对大事件的政治觉悟而言，我们内在恰逢准备不足。此外，一切都烂透了，人们猜忌保守思想，反对保守思想。

这一切，导致了“11月9日”德国十一月革命的恶果。当时，六千万人就是大写的“我”（Ich）。可是，就在这一天，他们却相信自己是作为大写的“我们”而行动的，揭竿而起，独立自由。这是自由主义的谬误，它们诱骗了社会主义。作为人民意志的爆发，自由主义让社会主义充当代言人，挑起重担；作为人民意志的表达，它贯彻实行议会主义，让人民投票，维护民主。

结果，在和平决议的历史里，在履行政治的这一年，革命的效果却是，灾祸不断降临到人民头上。谁相信理性，谁就没有了知性。当革命驳倒革命者时，他们又拿出老生常谈，进行自我欺骗，不过，这给保守者们留下了空间。我们必须审视内在的相互关系，这是我们政治思想的优势。我们的立场是，人类的活动，既是暂时的又是跨时的，对人民的命运具有深刻的政治影响：从观点层面来看，那就是要追问关于革命、关于社会主义的态度，以及追问关于共和国、关于君主制的态度，对于这些问题的回答，既是基本原则，也是基本依据。

1918年德国十一月革命，给我们所有人都上了一课。我们要站在右派一边学习，而不是站在左派一边学习；我们要在可学与不可学的东西之间，作出区分。社会主义者看到，有鉴于资本主义高度发展的时代，社会主义体系的前提条件崩溃了。然而，他们没有估计到，社会主义还没有准备好。随着战争以失败结束，他们只想着抓住经济控制权，用经济手段来解决民族问题。他们没有估计到，必须彻底改变这种自私自利的小算盘。因为人们不会把经济控制权交到某个阶级手上，社会主义是不可能成为现实的。于是，社会主义只有一个意思，就是让整个人民，都受制于个别阶级的经济利益，以满足个别阶级的生活需要。

反之，保守者能克服机械的社会主义。他们的理论是，通过有组织的社会主义，展开实践活动。他们充分理解社团、共同体以及作为血肉之躯的民族。他们考虑的观点是生长（Wachstum）、架构（Gefüge）、分级（Gliederung）。他们通过合作化的社会主义，代替分散化的社会主义。右派的这种社会主义，依赖于各司其职的思想（Berufsstöndegedanken），来自保守而独特的德意志历史。左派的那种社会主义，依赖于人人参政的思想（Rötegedanken），是从俄国十月革命的苏维埃样本那里发展出来的。

尽管如此，右派与左派在精神上是有近似之处的，可能在政治上也会近似。共产主义的左派和保守主义的右派，都对党派政治抱有怀疑，反对自由主义、利己主义形式的其他党派；还从执政纲领上，反对多党议会主义；因为当将它们放到民族的框架之中时，我们就会看到，其他党派的参政动机，都是出于利益需要，而不是为了民族。此外，两派都跟专政思想联系在一起，认为需要采用强硬手段，人类的幸福，绝不允许听凭人们随意决定，而是要通过强制、领导，预先规定和上级规定路线的途径达到。因此，透过这些问题，我们要找到左派、右派相互间的解决办法，转变相互的思想观念；有可能的解决机遇是，左派放弃马克思主义的立场，而右派放弃反动的立场。

最终左派失败了。因为它没有抛弃自己的党派之见。尽管社会民主党左派对此作出了进一步的让步，但是仍然残留着阶级斗争的思想。所以，我们今天要提出问题，1918年之后，各派都学会了多少，谁学会得更多，最终取决于什么，然后，我们才能够作出回答：

建立一种新的社会主义思想。这是我们现在必须要用的权宜之计。抛弃党派偏见、成见，抛弃阶级感情积怨，期待工人阶级迈出一步，在经历了世界大战的蹂躏后，能够参与到新的人民历史中去。我们更多地还学习到要进行安抚，采取暂时性措施，借用议会制进行平衡，容忍形式民主的不彻底性。确实，青年社会主义的思想，只是一种世界观的尝试，是摸索着的感觉，不是排他性意志。然而，共产主义的思想，完全是为意志而意志，但是，意志是反自然的，是歪曲人类历史之连续性（Kontinuitöt）的。

如今，保守者的做法很失策，也是在为意志而意志。右派与左派面临相似的问题，爆发革命，让他们之间旧恨更添新仇。然而，保守思想，要想区别于社会主义思想，就不能从外在判断，而应该认识到自己的问题所在，试图从自己的范围内找出所有的问题，能够坚持自我本来的独特性。正像一个相对性的问题，解决问题的前提在于，如何让保守的生活重新成为可能：

如果想要做好，那么途径就在于，好好反思一下自己的前提——

自己反思自己。

9

保守主义不是反动。

反动派安枕于既有的生活条件，或者，希望的改变就是倒退。他把世界想像为一直就像世界出生时的样子。他的思想是如此狭窄，不去想革命者的思想里也有对世界的设想，也不知道世界比起出生时的样子，早已面目全非。

相反，保守者致力于有所作为。保守主义的抱负在于不要把世界当作古董馆，而是把世界当作工作室，试图在新的基础上创造事物。保守思想在此也区别于革命思想，它不相信事物的产生可以一蹴而就，推倒重来；更多地，他看重事物本身的价值，认为事物内有其内在的承载能力。保守者认为，事物源自传统，不断成长，所以，他的理解确实不同于反动派。降临到我们身上的灾难会打破传统的永恒性——革命也是如此，这是不可避免的。但是，传统自己会再次接续永恒。因此，生命在空间中保存，在时间中吸纳，接受新的价值，不断充实自己，或许，也存在无价值的东西，那么它会立刻把其扔掉。时间在空间中永恒复归，时间来自空间，容于空间，今天产生的东西，包含着一直就存在的东西。然而，革命自身，反对永恒。

保守主义，捍卫永恒。宇宙自身，规律运转，其性质不是革命的现象，而是保守的静态。自然是保守的，呈现平稳，当被短暂打破时，平稳总是会再次形成。暴力破坏的现象，在生命更生的生殖力量面前，是微不足道的。因此，一年复一年，千年复千年，花与花相似，人与人相同。仅仅是表面变化了，但是表面变化可以不计，因为在性质上大致相同，没有改变；更为重要的是，当时间带来偏差时，这种偏差会又消失不见，或者得到弥补适应。

保守的静态，也出现在政治生活中。在重大事件的历程里，存在着持续性（Stetigkeit）。这种持续性就是惯例（Einrichtungen）、习惯（Gewohnheiten）、习俗（Sitten）的历久延续。这些惯例、习惯、习俗是一个种族或一个民族，以及具有重大影响的典型特定人群不容改变的特征。我们也可以说这些是变化无常的，因为变化始终都在，就发生在当代——也发生在过去。保守者思考的不是个体，不是像自由者的世界观，从“我”开始、以“我”结束。保守者思考的也不是毫无差别的人性，就像革命者一样，只想为他们的阶级思想打基础。保守者可能会谈“人性”（Menschheit）概念，却不是这种肤浅明白的意思：他从来没有见过，存在这种统一集中的人性。在革命者那充满自负的世界里，他们有一种完全异乎寻常的热情，非把人性思想强加在德国头上，——只恨自己的民族没有跟上其他民族的脚步。然而，保守者更认识到，人类的生活维系于民族。所以，他们试图捍卫他们所属的这个民族的生命。

反动主义以形态（Formen）为依据，保守主义则以情态（Sache）为依据。那么，我们今天的情态是哪一种情态呢？能够是哪一种情态呢？必须是哪一种情态呢？自由者总想着按照西方的情态来做，革命者则想着他们的世界无产阶级……显然，保守者更多地依据我们自己，依据德国情态。如果忽略父辈们的“我遵命”（Ichdien）这个前提，完全建立于其他政治前提，那么，如何才能遵德国情态之命呢？面对这些问题，保守者必须要作出解释，一方面要说明共和国思想，另一方面要说明合法性思想。

可以想像一下，在一千年时间里我们都是君主制下的人民，在下一个千年里我们将要成为共和国下的人民。对此，作为保守者，一点儿也不用惊慌。保守思想可以跟每一种政体联系在一起。罗马的保守者就是共和派。加图（Cato）说，若罗马成为希腊式的（hellenistisch），或成为恺撒式的（cösarisch），那么罗马就无药可救了。随着伟大的罗马爱国者越来越滑向堕落，罗马的政体以及罗马的文化形态，会不可避免地发生变化，伟大的罗马时代，也是如此。的确，伴随着帝国主义思想，罗马君主制立即发展成一种新的保守思想，只要国家能够延续下去；其中，来自古罗马军团和古罗马贵族的古罗马思想并没有消失，而且还在恺撒时代继承了来自共和政体的传统。类似的方式也在法国出现，还有英国通过克伦威尔，俄国通过彼得大帝，都经历了深入骨髓的、可依宪法的大变动，这些都伴随着保守思想的转型。

如今德国仍是君主制。世界大战，肯定是精神上的一个转折、拐点、转回。一切最革命性的变化，都可以追本溯源，当我们最终确定德国政体时，我们要站在我们的传统上，看看哪些是确实不可存留的东西。更加可以想像的是，也许会发生路线上的变化，从君主制到建立一种新的德国政体。我们既要站在古老德国的基础之上，也要看到他根基上的覆灭，然后据此缔造一个新的德国。

事实证明我们有存活下去的力量。一个共和国的产生，溯源于人们所想所做的范例。但是德意志共和国的产生，却没有遵循范例。它产生于革命。革命产生于背叛。背叛产生于愚蠢。

让人民像民族那样去感受，这是很难的，也许是完全没有可能的，因为这种联系曾经从人们的记忆中被除去了。由于错误的政治革新，11月9日的事件是走调儿的，而8月1日的事件却是在正路上。这里还要说说世界大战。革命高举红色旗帜，却是在向我们的敌人挥手致意。德国会变成什么样子呢？对此他们不闻不问。他们思考的是人性，而大众思考的是自己。其领导人的结论是，当人性思想在世界上取得胜利时，德国就会一起获得胜利。实际上，他们考虑最多的根本不是德国。

革命派完全放手大干，他对人民许诺：迫于社会主义和平，需要革命，外国也不能阻止我们革命。但是，侯爵、将军、大臣的倒台，不会抬高社会主义者自身，除非让德国开始新的世界秩序。这些引人注目的推翻国家的人，焦急地等待着世界，等待着协约国（die Entente）的世界，这个被指使被批准的世界。现在，他们可以有点儿冒险地进行筹划了，畏畏缩缩地追求平静时代的小幸福。他们甚至还没有敢于让德国获得自己的绝对主权，就像德意志人的奥地利（Deutschösterreich）那样。如果他们好好想想，就会注意到协约国的所作所为，就会意识到其办法没有别的，全是愚人那既胆怯又虚荣的呼号，他们还把它作为对外政治的智慧：只要德国一直不断地认错，一直不断地承认战争罪责，于是之就能获得仁慈的和平了！最后除了投票之外别无他法，他们实行大选，让驯服的人民在国民议会（Nationalversammlung）中投下自己的选票，然后，革命帮派立刻摇身一变，就去管理共和国。这是一场没有天才的革命。

即使是共和国，也是存在一种传统的。没有共和派，就没有共和国。没有对共和国的骄傲，就没有共和派。在我们悠久的历史中，也有共和国的部分。我们有城市同盟，汉萨同盟。[171]但是，他们没有一个想致力于民族，因为他们都是从商业政治出发，都不想承担帝国政治的责任。1848年革命者阶层（Achtundvierzigertum），想建立一个大德意志国家（Groödeutschland），然而，眼前看到的全是意识形态，缺乏具有穿透力的政治政策。德国的革命共和派，跟在十一月革命家之后，也降下了红旗。由于幡然醒悟般地考虑到德国的属性问题，为了传达思想，又抓住了黑红金三色旗。然而，最初第一次使用黑红金三色旗时，是作为著名的德意志激情的象征，现在却变成了著名的德意志失望的象征。尽管还是那面激情的旗帜，但无法阻挡它成为失望的旗帜的现实。我们生活其中的共和国，是一个没有激情的共和国。人们可能也对它没“兴趣”，因为这个共和国希望的就是特别平平的民主主义者，说着特别平平的刻板言词。譬如共和派，他们的思想招牌就是，设法吸引注意，说共和国能够保证我们的自由。

这难道就是一个共和国吗？人们仅仅用了牌子，难道它不仍然还是一个君主国吗？如果没有信仰，就没法具有象征，人们难道不是应该把君主制踩在脚底下吗？按照合法化的观点，人们是这样想的：作为君主制下的人民，我们需要的，因而也包含于其中的就是，重新建立一个君主制，仅仅保留君主的位置，让他继续扮演过去在民族中充当的角色。

不过，保守者则是另外的观点。他是君主主义者（Monarchist），因为他相信君主作为典范者所具有的领导者的权力。他的风格是这样的，君主制思想，要建立在更高的合法化的观点基础之上，既然君主是合法的，我们就得相信他象征的权力。这些年，德意志共和国，总想试图获得敌人们的支持。对德国来说，这是艰难的；我们相信，对那些共和派来说，这也是苦涩的。然而，对君主制来说，这就是不堪忍受的。在这个时代里，我们最焦虑地感受到法国给我们的压迫，革命的遗产就是亲法派或挺法派，因为他们希望通过这种方式，来平息我们的虐待者对我们的折磨。革命家们搞革命，政治家们搞政治，然而，这些对我们的经济状况来说，都无济于事。对君主来说，这更简直就是一种耻辱。

君主制的问题在于，如果最后确定了民主制无法拯救我们，那么是不是最有可能君主制来拯救我们？对这个问题的回答是：不！即使君主制，也要有一个争取胜利的过程。今天我们还看不出来，君主有赢得胜利的可能。即使我们愿意接受君主的存在，处处期待君主，使命召唤君主，但是，我们还是看不到可能性，看不到允许君主存在的迹象。从政治上，我们可以想像，如果时间进程允许的话，我们回到宪法约束下的君主制政体，来终结德国无休止的混乱状况，那么这不是由于听命于人，而是依靠我们自己的力量，我们再也不能忍受欧洲的指手划脚了。然而，还可能出现一种在国外议会监视下、在国外政府管理下的君主制，这是一种忍气吞声的、受人保护的、怜悯恩准的君主制。此外，君主制不是由于自我授予，更谈不上是上帝恩赐，在保守主义者看来，它依赖于人们的合法性认可。

君主制必须通过斗争而取得。君主制不允许被赠予。君主制的思想是一种庄严的思想，然而我们的末代皇帝却亵渎了这一思想。谁如果从意识上是一位君主主义者，谁今天就必须保持沉默。谁如果有坚定的信念，认为像德意志民族这样的二元论人民，能够在君主制的紧要关头，真正持久地团结起来，谁今天就必须等待。谁如果觉得皇帝是神圣的、恺撒是伟大的，谁今天就必须得首先退回右翼。因为我们缺乏成为君主的前提条件，而且我们从心灵上缺乏建立君主制的前提条件。在这个世界上，人们再也不信仰恺撒和基督了：因此，在这儿没有恺撒。现在，只有人民，他们已经被启蒙了，想要发挥群众力量和民主的自我意识。所以，在这儿只有德意志人民，想要成为德意志民族。

因此，在这一阶段，君主是被排除在外的。君主像君主制一样，已经是昨日黄花了。另外，君主以内在的君主制为前提，要在人们那里形成君主象征，而我们今天太缺乏这些了，就像我们今天太缺乏君主一样。在这一阶段，我们更需要的是领袖（Führer）。他对人民承担着君主的责任，为了民族而不断努力。我们不需要民主派，因为他们一开始就拉帮结派；而人民领袖，无论他具有民主特征，还是贵族特征，无论表现为马略的军事式，还是表现为苏拉的独裁式，[172]这都不是首要问题，不管他属于哪个党派，因为他的党派，从一开始就是德国。

我们需要领袖，他能与民族同呼吸共命运，他号召起义是为了民族；不管他出身于旧的领导阶层，还是逐步确立起的新的领导阶层，在他的意志中、在他的决心中，他怀抱的是民族的未来，德国就是他的野心所在。我们需要这样的领袖，也许很有可能要经历一个相当漫长又变化无常的过程，通过他，从人民的民族化到实现民族的政治化；我们需要这样的领袖，通过他，摆脱革命，让德国历史的昨天迈入明天，因为没有他，我们就会陷入没头没脑的乱政；我们需要这样的领袖，通过他，同时在我们当下的生活和我们希望的生活之间，作出可能性的协调；我们需要这样的领袖，通过他，我们在检验事物的可能性时，不是去检验党派之争所认为的对错，而是要看是否能够被个人接受；我们需要这样的领袖，在我们迎向未知的世界大事时，至少能够保持方向，去渡过一切波折、纷乱和沉浮，从失败的一边走向成功的另一边。

革命没有产生这样的领袖。革命产生的只是革命者，他们改天就解散了。然后接着，我们很满意地有了代言人，他来自政党的领导阶层，明显在有关的政党那里思想平均，立场平平。是人民，不是民族，在选择领导人。人民还不知道怎么区分，他们还需要学着去区分。而理想的领导人，是民族拣选出来的。因为领袖观念（Führergedanke），不是投票箱选出来的，而是由信赖而产生的赞同。此外，革命也不能扼杀这种领袖观念，相反，革命促使它产生和降生。人们对党派思想的失望，正意味着这种领袖观念已经准备就绪。这种领袖观念，完全获得了年轻人的心；而它在君主制中，则没有可能。因为君主自己把自己当领导，这种领导的专一性，不是由于功勋，而是由于出身。革命第一次使得领袖观念成为可能。然而，作为革命者的领袖观念，成就了拐骗者，让革命犯下错误。作为保守者的领袖观念，却唤醒人们，革命不是破坏，而是捍卫。

现在，共和国掌握领导权。然而，如果不是为了共和国而共和国，而是以民族为目的，那么随之产生的领袖观念，就不是党派之争，而是切身理解，那么从一开始就能够协调一致了。君主制，最终以自己为目标本身。而领袖观念，则是达成民族目标的手段。如果考虑到共和国的话，却是给领袖观念留下了空间。在革命前，我们需要领导，为了君主制而接受君主。在革命后，我们需要领袖，为了民族而需要领袖。共和国不是一切的结论，不是我们必须要忍受的生活。相反，如果考虑一下就会知道，共和国的存在，是为了消除威胁国家存在的不安全因素，减少这种不安全因素；如果联系这种意义来看，革命是以它的形式在证明国家存在，而且要让它根扎得更深，更值得流传，这就是1918年留给我们的任务：不是以西方议会主义的形式，目的在于政党统治，而是要以我们德意志传统的形式，基础在于领袖领导。

然而，我们的不幸产生了，因为保守者把护卫国家而不是民族，作为他们的使命，这是他们的过失；相对的，革命者所做的工作，就是慢慢挖坑、暗暗捣腾：作为革命者，他们对大众充满信心，这让他们放下最后的疑虑，然后突然冒出来，冲上大街去游行。我们也是可以满足时代要求的。只要把德意志人民慢慢民族化，只要保守者这次对民族充满信心，只要生活日益不堪忍受，步步紧逼，在人民和人民领袖中作好了精神准备，那么我们就满足了条件；除此之外，我们期待的没有别的，只有，我们自己要改变命运，这与每一个德国人都息息相关、休戚与共。

因此，今天，保守的含义就是：为德意志人民，找到他们的未来。

10

“保守是什么？”这个问题给我们接着提出另一个问题：“保守主义，什么时候有可能再次出现？”

由于我们把保守主义跟反动混为一谈，每次都会产生概念混乱，这使得我们的政治生活，丧失了保守的基础；在立场上，不是慢慢移到了反动术语之流的一面，就是慢慢移到了革命意识形态的另一面；而后者逐渐取得了压倒性优势。只要保守思想无法再次成为政治的基础，那么，这种概念混乱就无法消除。而且，只要保守思想无法去掉反动的自我误判，改头换面，洗刷污点，那么它就无法成为政治的基础——这一切都要求保守主义自身，要再次成为保守的。

保守的反潮流运动（Gegenbewegung），今天在德国到处都是，它进行斗争，反对革命，想要强迫人们停滞不前。然而分析看来，这是把保守者跟反动派等同在一起了。反动派致力于向后看，保守者则站在事物中间，比较向后看还是向前看，进而从“向后”走向“向前”。相对地，革命者则仅仅致力于向前看。革命者是自由者的继承人，继承了他们发明的“进步”。不过，自由者强调，今天尤其就是胜利的码头，因为他们试图维护占有的既得利益，把之当作他们应得的战利品。自由者是革昨天之命的革命派，试图享受今天；与之相对的革命运动，则想要撼动今天的基础，在针对今天的问题上，类似保守的反潮流运动，因为后者试图把永恒性强加给今天，不是想要修缮（Wiederherstellung）今天，而是想要恢复（Wiederanknüpfung）过去。

革命者否定保守的反潮流运动，反抗这种反潮流运动。但是他允诺得太多了。他想要改天换日，彻底改变世界现在的面貌。他还不承认，这就是欺骗，也是自我欺骗。实际上，他自己也卷入了保守的反潮流运动，尽管他不承认这一点。他当时预言，用“共产主义宣言”（kommunistisches Manifest）的语言来说就是，“推翻全部现存的社会制度”。这就是革命的思想。但是，在德国共产主义者的新纲领里，指责资产阶级帝国主义的百年罪恶，没有实现“经济或政治的世界均衡”，无力建立“一种崭新的、稳定的、永久的世界秩序”。这已经就是保守的感受了。

革命的理念、社会主义者的问题，关于人类、阶级、民族的共同生活的变革构想，这些都不会从世界上消失。但是，如果这些理念具有可能性，那么不通过革命的手段也能够实现。德国共产主义相信，马克思主义的革命目标，对无产阶级来说，距离很近，触手可及，只要抓住剩余价值，没收财产就行。还有，德国共产主义，总试图追补他们的错失：那就是再次发动革命——恰如革命这个时髦的口号要求的。其实，共产主义者心里非常清楚，革命不会成功，因为这是一场自由主义的革命。而且，他还不承认，所谓势力（Möchte），就是一种抵抗的、保守的势力，这种力量，无论现在还是将来，都会一直存在。所以每次革命都会栽跟头。共产主义者越来越感觉到，世界上存在的这种力量，是传统的力量、生存的力量，充满平衡的力量以及坚持合法性的力量。但是，他认为，如果他赞同这些力量，那么他就是自暴自弃。确实，从现实来看，无产阶级还没有打算一下子就实现马克思主义；因为他们不是孤立的，除非没有其他事物存在，而从人类存在的一开始，就存在着其他事物，也存在过其他事物。对于马克思主义规定的存在，我们立即可以看出适用于伟大保守的分级法则（Gliederungsgesetz）。源驱力（Urtriebe）促使形成团体、家庭和民族。从无产阶级自身来看，突然一下子出现平等和实现平等，结果出现的就是不平等的势力，它不自觉地在这儿越级，在那儿降级；相反的，人们期望的不是这些，而是公正。各种势力，在结构上保持分布，这是由存在“一直”决定的——所以，历史会重演。

站在这个观点，我们反对社会主义者。因为社会主义要求的平等，不是别的，而是通过社会制度的变化，消灭经济的对立面，这一点完全很明显。他们作为共产主义者，强调平等时，要求生产和消费的一致，生产者生产的产品，是属于生产者的消费品。他们作为民主主义者，强调平等时，要求阶级平等，政府最终要谋求实现经济的平衡。

这一切从理论上来说都是对的。但是，从理念上来说却是错的。平等理念不是所谓的社会主义理念，社会主义根本没有理念。社会主义是社会学，实用统计学，或者煽动学，实用政治——在世界观上，不要对它抱有任何期许。它之所以喊出平等的口号，它知道这样做的原因，它是故意为之。这个平等，是一种形成中的、被强奸的社会主义思想，正如“爱”，是一种追求中的、令人陶醉的基督教思想一样。社会主义的平等理念，是从法国大革命流行的“自由、平等、博爱”三位一体的口号中摘出来的；留下的自由和博爱，则成了自由主义和感伤主义蛊惑民心的宣传标语，也受到节庆祝词者、街头卖唱人以及诗人作家们的青睐。此外，社会主义还把平等，与巴贝夫[173]的空想共产主义中体现的那种激进的理念价值判断紧密结合起来，于是，平等与正义走在了一起。确实，当我们追究社会主义转变的理由时，我们发现，这些空谈家，几乎不加以思考地使用了生物学和心理学的教条前提，接着却深思熟虑地慎重对待平等理念，他们认为在平等与正义之间存在着一致关系，这种关系逻辑可以看作是社会主义意识形态的中心。

在早期发展阶段，当社会主义还不是政党概念，而是人性概念时，在更深层次的认识上，它接近永恒人性的思想。圣西门在对人的特权提出批判时提出，人间正义的条件，在于划出差异和分级的要求：“按能力计报酬！按工效定能力！”（Jeder nach seiner Föhigkeit！Und jeder Föhigkeit nach ihrem Werte！）这种差异和分级的要求被马克思接纳，并提出了一个重要的时机问题：“劳动分工，导致了奴役个体的上下关系。”（ in dem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit.）他以冷静的辩证法指出，这种关系最终将会消失，然后按照唯物主义的说法是：“各取所需！”（Jedernachseinen Bedürfnissen！）此外，列宁也接受了圣西门留下的这种要求，从认识上看到，平等不能保证公正，毋宁说，这种平均相等的公正是对个体的不平等，——我们补充一点：也是对民族的不平等，所以，这又意味着不公正，他由此得出结论，布尔什维克关于劳动和报酬的平等，首先只是“形式上的公正”，然而，人类要承担的责任是，建立“事实上的公正”。

伴随列宁，社会主义思想的循环运动，暂时画上了句号。就列宁的结论而言，实际上回到了人们一直都有的立场，即通过国家政权，来安排人们的生活存在，只是他不允许承认这一点。列宁的依据是，旧的国家由于思想堕落而瓦解崩溃，之后将在剩下的基础上，建立新的国家，实现公正。然而从每一个社会看来，革命最彻底之时，结果恰恰出现的不是彻底的平等，而是导致新的不平等。公正取决于对公正的要求。列宁主义在俄国进行了实际检验，认为在从资本主义社会向共产主义社会的发展过程中，有一个“过渡阶段”（übergangsperiode），根据这个阶段，我们要坚持所谓的“无产阶级专政”（Diktatur des Proletariats）。似乎看起来，苏维埃国家走的路线，并没有指向列宁所谓的“共产主义方向”，恰恰不是实现乌托邦的路线，而是走上了现实性政治的路线。

对保守思想来说，那些革命的大胆试验，是走了弯路。一旦这样一种试验成为事实，理念的事实或行动的事实，那么，保守思想对这些情况，就都要估计到，而且还要把政治计算在内。对保守思想来说，历史绝不是重新开始，而是要站在自身，不断延续自身。

在关于伟大历史联系的认识上，保守思想有胜过无产阶级思想的地方。他们认为，历史包含着每一个新的“现在”（Gegenwart），然而，“现在”来自盎格鲁那彪炳史册的“过去”（Vergangenheit），世界就由此而存在，并通向那晦暗不明的“未来”（Zukunft），其中，每一个“现在”都触手可及“未来”。这些不是书本知识，而是来得太晚的经验教训，也可说这教训来得艰苦卓绝。无产阶级一直有机会作决定，然而当他得到权力时，他感到这跟他接受的教育相反。这些有觉悟的人，其显著特征就是冲动；而且，他们所谓的公民教育，就是掌握一定的技术优势，与之相对的知识，无产阶级者都不愿接受，因为他们无产阶级的自我教育，告诉他们要坚贞不渝，不管怎么样他们都先天不足，既贫乏又狭隘。

更确切地说，在关于天资（Blut）的认识上，保守者也还有过人之处。他们天生的能力，就是思考和维护现实；他们天生的眼光，就是在审视人和国家的状况时保持距离；他们天生的领导才能，就是不断回归保守者，因为他们属于保守者。他带来了一切有价值的非凡遗产，这是人类的传承，经验的传递，他在思想上就生活在传统之中，并愿意传达传统的贻赠。然而，反动派是僵化的、麻木的、封闭的——革命者则根本否定传统，他不了解或不想了解传统，因为他感觉那是一片黑暗，传统以过去在反驳他。

反动派的世界是垮掉的世界，因为反动派使得价值变得贬值。他们的生活成为一种习惯，在从现在到未来的转变之中，例行公事，墨守成规，他们失去了发起运动的力量。革命者则生活在空想中。随着世界的瞬间崩溃，他们根据全新的评价来安排生活；而他们依据的规律，是脑袋里产生的，是强加给现在的。正如他们不能把握历史事件一样，他们打断了历史，把过去和未来割裂开来，于是，过去是有历史却不幸的过去，未来是没历史却幸福的未来。他们建立了新的纪年，把历史分为两段，一段是伊始，应该从地球上生命的开端到卡尔·马克思；而另一段，人们必须也得这样计算未来，即从卡尔·马克思到地球上生命的灭亡。与这种空想的僭越不同，我们看到的是人类历史的连续性。我们可以假设，有这样一天，有这么一个时刻，革命者取得了胜利，真实地、彻底地“推翻了”“现存的社会制度”，表面上消除了最后所有的痕迹，然而，就在这一天，人类历史的连续性作为保守的运动规律，还是会发挥作用。人们误以为这个时代会流逝，所以产生了歪曲历史、终结时代的恶果。人们想要从世界上抹杀时代存在，这从世界观的角度看来未免可笑。所以曰，逝者如斯，生生不息。

连续性与保守性相互补充，是一个整体的两个方面，所有事件都以此为基础。按最好的情况看，共产主义到今天已经75年了，为了取得世界胜利，他们作着阶级斗争的准备。但是，与这75年相对的，是千年时间的总和，宇宙星辰的自然，生物存在的自然，如此这样的自然，是不能被任意压制和修改的，即使是最伟大的、最内在的、最直达心灵深处的革命，以及耶稣的显现和基督教的引导，也不行。与这75年相对的，还有种族的天性、文化的作用、地缘政治的规律。这些因素要比历史舞台的更替、踏上舞台的人及权力更长久，甚至耶稣和基督教都要顺从这些，那是从古希腊—罗马人所给予的地中海文明的深远影响开始，一直到北欧人所带来的西方文明的整体面貌变迁。然而，对革命者来说，他们把自己当作是历史的起点。正是在这个意义上，马克思说，无产阶级运动是“绝大多数人的独立的运动”（selbstöndigen Bewegung der ungeheuren Mehrzahl）。但是，他把运动变成了“自我的运动”（Selbstbewegung），看不到真相：今天的一切运动，似乎发生在偶然的一年和偶然的一天，被我们正好记下来；事实上，完全不是自我在“运动”，而是那千年在“运动”、在步步逼近的结果。

马克思主义相信，能够跳过人类历史的连续性。它相信，发挥条件的作用，人们在条件下可以制造历史，而这个条件就是它发现的唯物主义的生活和经济条件。还有，它相信，一旦发现条件，人类历史的未来，就可以根据条件从现在起用唯物主义“制造”出来。

但是，条件是精神性的。平庸的社会主义者，把共产党宣言这本薄薄的小册子，看作是一本宝书，殊不知还有奥古斯丁、但丁，还有远古神话、中世纪传说，以及我们伟大时代的德国人的异议、批判和观念存在着。与用无产阶级执念来代替欧洲文化不同，我们更看重对事物的直觉，这种直觉是深刻持久、铭记于心、无法抹去的。我们看到，与这个失去民族性的大众时代相对，专属于个别国家的历史，将会兴起，将要来临。

俄国已经证明了这一点。共产主义试验，在世界各地都碰到保守势力，这些是革命者无法掌控的：这就是俄国的势力，这就是欧洲的势力，这已经成为政治现实了。列宁有时说到这些势力，作为理论家，他把之看作是“旧事物的残余”（Resten des Alten）；且正如他所说的，我们还要看到“生活上、自然上和社会上”的“步步趋新”（auf Schritt und Tritt im Neuen）。列宁在此进行的观察，具有非常关键的意义。他并没有从中推断出进一步的结论，而仅仅是做出一个查明。作为俄国人，列宁对国脉、国情和国事，大概怀有一种特别的感觉。然而，作为革命、理性、进步的狂热教徒，他的思想始终受到发展观的束缚，所以他宁可说那些是里面的残渣。不过，作为政治家，他必须为人类、为人民、为国家制造经验，所以不管怎样，他所思所做的就是，让人们认识到“新”和“旧”之间存在的相互关系；“新”是他需要的，“旧”是他遇到的，这两者之间的关系，实际上属于保守的关系，只是革命者佯作不知罢了。在一定程度上，我们可以重新建立这种关系。而且在一定实力上，在一定时刻上，我们必须要处理这种关系。这种新、旧联接，实际上被革命打断了，保守者要把它紧紧连接起来，因为哪里变得革命化，哪里就打断了生命的繁茂成长。对保守者来说，列宁所谓的“旧”，不是“残余”，而完全就是“整体”（das Ganze）：包罗万象，永恒不朽，历久弥新。“新事物”仅仅只是这个时代的附属品。当“旧事物”惯性使然而衰落，当保守变成守旧，当反动带来停滞时，“新事物”就会出现，促使“旧事物”再次运动起来。无疑，革命发挥的就是这种作用，但是，革命不能终结全面的崩溃，而是会通向综合的重组。

然而，这就不再是革命的作用了，因为存在的不是革命的重组，而是保守的重组，保守才能满足重组的要求。俄国的情况，已经为今天给出一个例证。列宁作为俄国革命试验的中心人物，作为布尔什维克“右派”的领袖，在他的声望和影响下，决定了革命的道路，然而这得归功于他暗暗采取了保守主义的立场。在德国则与此相反，革命思想，特别地不独立，相应地依赖于马克思、列宁、俄国，革命作用直接蔓延到了保守思想，使得保守思想自身遇到了问题。由于反感暴力革命的方式，保守思想开始思考其在世界上的存在前提。不管这个世界变得如何面目全非，它都要服从运动—守恒规律（Bewegungs-und Erhaltungsgesetzen），而从前其一直是保持平衡的。保守者必须承担起革命的问题，既不是由无产阶级来解决，也不是由民主主义来解决，而是要达到第三方观点的层面，这就是伟大的传统，它比每个现在都长久，它保持着最终的公正：国家问题、共同体问题、人类共同生活的问题，对这些问题，它会从深层次进行阐释。这个深度，是名符其实的，它深入其中、站立其上、从其出发，因为民族的还有欧洲的生活条件，就在这儿生根。这又是可以列入反潮流运动的，但仅仅是取反潮流之名，而不是要停滞倒退。

种种迹象表明，德国与俄国一样，即将来临的，是革命的“第二阶段”，进入保守。的确，革命者一直都要成为共产主义者。但是面对与现实的不一致性，他要试图再次挽救其理论。列宁就是用“习惯”（Gewöhnung）思想来敷衍的。他认为，人性如果接受了共产主义教育，那么他就会逐渐把其变成“习惯”。正如他所说的，“让遵守起码的社会共同生活规则成为习惯，而不是如果没有压迫、没有服从、没有特殊的强制机关，即谓国家，那么就不再遵守了”。列宁总是不断回到“习惯”思想，他想要获得信任，试图自己确信并说服人们，他说“这是数千年来在一切传统中反复谈到的规则”，人们已经把它扔掉了，现在必须再次使之成为“习惯”。

这种“习惯”是革命者最后的希望，但是，这已经是一种保守的希望了。而且我们觉得，这几乎就是一种反动的希望。相反的，作为第三方立场的保守者，不能仅仅满足于一种“习惯”，因为习惯是一种安分式理想，让人们降格为随大流的乌合之众。保守者则想要把保守的捍卫与革命紧密联系起来，以此来表明自己，以此来护卫价值。

革命者想要追求列宁所说的“新事物”，他的追求依赖于自身，因为他处在新事物之前，他处在新事物之上。保守者的信念则是，不断吸收“新事物”，正如我们所见，这个“新事物”不属于“旧事物”，而是归属于“整体”。革命者以他们的目标为出发点——正像我们认为的，这是一种不可能办到的行为方式。目标是事先决定的，这个目标就在他的脑袋里，而且他相信肯定能够变成现实。他确信这个目标可以达到，在他的思维方式里，这个目标在未来就可以变成现实，因为这不是别人说的，这就是马克思主义告诉他的预言。这是他们的强大之处。然而，这也是他们的弱点所在。他们就用这种单一的世界观，招揽大众。在阶级斗争思想那单薄而有力的逻辑下，他们赢得了无产阶级，而他们的思想正好只是能够逼近无产阶级的问题。然而，他们必然失败在没有考虑到富人的优势，此外，对于生活中各个方面的难题，保守能够把其作为整体来把握，而无产阶级生活一直只是其中一个部分而已。

因此，整体是充足的，部分是不足的。保守者不能够追随革命者的逻辑，它是被理性主义歪曲了的逻辑。在这种逻辑下，头痛医头脚痛医脚，因为在阶级问题之后，可以为证的还有充足的整个问题有待解决：譬如人性、人民、单个的人。当革命者谈到人类的“共同生活”时，如果他们说的目标一定能实现，那么也是因为，这个目标受到了保守者的拥护。实际上，革命者所想的，也就是保守者所想的，他们有共同的政治目标方向——国家。如果保守者不是那么天真地要启蒙自己，那么就会考虑列宁所说的“强制机关，即谓国家”，把这个勉为其难的目标当作自己的基础了。但是实际相反，对保守者来说，国家是“共同生活”的一个工具、一种表达。不过，在国家的目标本身上，保守者和革命者是有可能相互理解的，假如不是从革命的层面，而是从保守的层面来追求；正如我们看到的，革命者自身对国家的追求，实际上是不自觉的。所以，问题仅仅在于，是否保守者必须给自己灌输思想要反对革命，或者，是否革命者可以自己走出来走向保守主义，——是否为了这两种观点，维护的各方，现在还要彼此斗争下去，还是说，对立的双方，能够彼此互相靠拢。

革命者，完全站在他就是最终力量（Endmacht）的观点之上。他感到，作为一个无产者，自己可能无法到达目标；但是他信奉群众运动，他信赖其理念。

保守者的观点，是认为需要革命促使世界进行运动，引起重构。这个重构中的经济变革，可能是世界大战造成的后果中，最微不足道的了，但是在这个过程中，人们最终得出的要点是，就像资本主义取代封建时代一样，资本主义将被社会主义取代，大家可能会说，这都是一样的。

但是，保守者从现状出发，他反对生活变化，试图找出有效范围，提供负荷能力，应对时代先机，找到未来立足。在此，保守者与革命者之间存在一个区别，前者显得政治幼稚，后者具有政治意识，——随之产生了所有其他的区别，政治战略上以及相应的政治策略上的不同。

革命者的出发点是人性本“善”（gut），但是在历史中最后是在经济中，变成了“恶”（böse）。相应地，保守者的出发点是人总是软弱的（schwach），必须迫使他变得越来越强大（Störken）。革命者轻信进步，正如他认为的，进步就是必须把人的善提到一个高度，譬如消灭掉经济剥削这种罪恶助力。他希望通过“绝大多数人”的运动，通过激发无产阶级的阶级斗争思想，让这些大多数人实现“真正的群众进步”（e in wahrhafter Massenfortschritt），在各个领域都能过上“公共而个性的生活”（des öffentliche unddespersönliche Leben）。

对此，保守者却更多地持怀疑态度。他相信，不存在为了进步而进步，这种进步不会成为实现，就像理性的自我要求一样，不会真正实现。他更多相信的是灾难，是人难以避免的软弱无能，是命运裹挟下的必然轨迹，是极其可怕的绝望，最后让人轻信受骗。保守者信赖的只有仁慈恩赐（Gnade）和上帝预选（Gnadenwahl）的力量，这力量给予每一个人；而这来自人类、民族、时代的每一个人，假如凡事想要依靠意志的力量取得成功，就必然受到命运力量的影响。

如果说革命者就是想让人们相信他们的乌托邦，那么，也可以说保守者害怕的不是革命者的世界革命，而是坐收渔利的民主主义：这样的民主，是西方式国际的、形式自由的、绝少数富人的、堕落的民主；然而，人类及民族，到现在还完全盲目地认为民主是好的；这些绝大多数人，就是被民主这种手段，玩弄于股掌之间，——而且，共产主义的无产阶级，与之作的斗争，恐怕完全是徒劳的。

是的，保守者对未来历史的观点就在于，如果通过保守无法成功抑制革命运动，那么德国最后就得追究这样一种民主的原因：民主斗争把欧洲撕得四分五裂，民主斗争带来痛苦、不和、偏狭，贻害千年。

11

现在我们面前有俄国的经验、德国革命的经验，其中我们一次又一次地体会到，命运如是弄人，那般自私算计，总是打错算盘。正当俄国革命遍布俄国各地时，德国仍然在苦苦挣扎，德国人进行比较时，也许会说：俄国有时间，但德国没时间。

事实上，这却是两者颠倒了。俄国的时间是迫在眉睫，德国的时间是一拖再拖。确实，每个小时都灼烧过或灼烧着我们，德国急切地期待着获救。一个工业国家与一个农业国家相比，更加不易被瓦解推倒。德国在1918年之后有可能发生新的剧变，走向革命或者反对革命的道路，这两者都受到对外政治的压力；但是，德国自身的根源，则在于特殊的经济形势、工业发展的危机、共产主义的政变，以及笼罩于文化阶层的无产阶级化气氛。可是，德国自己抓住的不是阶级斗争，而是民主斗争。德国一直试图从自己革命导致的震痛中恢复，也一直试图从凡尔赛敌人造成的可怕余震中恢复。德国在等待，我们今天一定会说，这是命运的强迫，让我们要等待，但是尽管如此，我们自己根本意识不到，究竟在等待什么：等待俄国的巩固？等待美国的考量？等待英国的决定？听天由命？到那时候，俄国就是欧洲的危害了。然而现在，德国是欧洲的危害。保守的反潮流运动，能够让我们免受损害，假如它不是局限于一定政党的事情，就可以作为一种救赎运动，由受到威胁到了极限的人民不由自主地发起的运动，还可以作为我们的拼死一搏、全力以赴，危险从哪儿来，就在哪儿击退危险。

革命者也不能逃避我们的防御战，应该由人民战争来终结那追求虚假和平的世界大战。但是，革命者却想拉出他们的教条学说，把阶级斗争思想插入防御前线，以借机谋取个人的胜利；还有，也把其他流行口号插入防御前线，这些东西都是从俄国那里二手贩来的。所以，他们是拿着口号的口号，号称反对所有一切的“资本主义”，尽管他们说的就是一种“协约国资本主义”（Ententekapitalismus）。

但是，革命者既不够真诚，也不合逻辑，区分不出作为进攻者的法国和作为被进攻者的德国两者之间的差别。他认为，从阶级斗争思想来看，两者都是有罪的，所以，他的无产阶级斗争立场是，既反对这个也反对那个。然而，在这儿却没有看到，一方获利的是自由主义，另一方亏本的是社会主义。他致力于国际主义的人性论，认为这种人性就是无产阶级具有的，然而却不顾现实，听任德国人民遭受蹂躏。他就是这样一种无产阶级，今天搞的也是党派政治。正是如此，革命者的立场是不稳固的。

相反，保守者是站在捍卫生命的防御战场之上，为了民族的自由而奋斗，只有民族得以捍卫，才能进而思考自由。所以，他做人做事更加可靠，务必顺其自然。他追问起码的正义，而不是教条的正义，因为反对和反抗压迫是起码的本能。在这里，我们希望，一直地、处处地、最终地，如此这般：生命会更加强大，胜过学术观点。

今天，革命者和保守者有一个共同的敌人。这个敌人不是反动派。反动派只算是一个障碍。革命者毕竟没有一直对付他。而保守者自己一直都在克服反动。所以，打败反动派，现在也许是有可能的。正像革命者一次又一次地拒绝反动派一样，就最低限度来看，保守者同样应该拒绝反动派。因为反动派的立场是倒退的，它采取人性失败的观点，就这样聊度余生，他感觉到失望、更多是冷漠，甘心忍受这样的生活。无疑在他看来，生活是没有价值的。在我们生活中，对于人类命运和民族命运有着创造性的想像，或者是革命的创造性想像，或者是保守的创造性想像，然而，不管如何想像，反动派是根本没有想像，他认为生活不值一哂，就像昨日黄花、死水一潭，反动派也恰是如此一般。我们看到，反动派的年代，一直都是无价值的、无意义的、无生趣的。关于世界大战和世界革命的反动势力，简直令人讨厌至极。

确切地说，革命者和保守者的共同敌人是自由者。就是这种自由者，既存在于革命者的感受中，也存在于保守者的意识里。革命者给了这个敌人另外的称呼，称之为资本家。革命者从经济的角度理解，看到的是其对大众的剥削，对现代无产阶级的剥削。正如革命者所说的，这些人通过占有生产资料，为了谋求利润，损害了无产阶级的生活权利。相反，保守者则认为自由主义是一个宿敌。他看到，自由者是精神的强盗，理性主义和功利主义人生观的政治代表。如果撕下他的政体伪装，就会发现他有可能败坏宗教，败坏保守主义自身。今天，自由主义以自由的名义，建立起专制的统治。我们要认清他那充满粉饰的谎言，还有肆无忌惮的行径。譬如我们想想法国大资产阶级的政治恶行，就知道他们的目的是利用世界大战，或者是实行霸权计划；野心勃勃的律师们和勇敢无邪的将军们，带着白种和黑种的一群人，侵入了我们的国家。

革命者喜欢谈时代的更替。但是他的眼睛只瞅着未来，相信自己可以开拓未来。他踏着无产阶级的群众步伐，积极推进阶级斗争，在马克思主义的旗帜下，相信胜利指日可待。

相反，保守者以现状为出发点，不仅指经济的现状，而且包括政治的、道德的现状。我们不能无视经济的现状，因为还需要很长时间才能弄清，是否资本主义时代，如无产阶级预言的那样，将会终结，还是说一切才刚刚开始；是否世界大战有可能打破世界经济，还是说仅仅扫清了道路。保守者惟一知道的是，世界会顺着自然本性一直走下去，这种自然本性就是：保守。世界存在着变迁，同样自然天生地充满着危机、灾难、动荡，在这种变迁中，保守者要承担起责任，让国家在政治上，让人们在道德上，支撑起来、联系起来、团结起来。

不过，保守者也知道，世界此刻的保守，是自由者介入的保守；直到根除自由者，世界才能再次真正成为保守的。保守者要进行斗争，在这个当代，反对自由者，这是两种意识的争斗，因为启蒙时代让世界不是变得澄明，而是陷入黑暗。保守者知道，这种争斗已经延续了三百年，也许接着还要三百年，一直到彻底澄清之时。

革命者看不到启蒙的这种相互联系。他之所以看不到，因为他自己就是启蒙时代的产物之一，如影随形的是欺骗与自我欺骗，其中这种欺骗最极端的表现就是自由者。革命者不具有内在紧密的世界观，他一直处于精神的肃清、排除与修正状态，在这三百年中产生了巨大的破坏，这都是启蒙时代造成的。他理解的时间就是现代，根据他的观点，历史要从他自己开启，他期待着自己坚硬的拳头能够拿下千年王国。

但是，他有多强大，就有多脆弱。他缺乏过去与未来的联系，因为他忽略过去，空想未来。他想要给人们恶补知识，但是在此之前，已经深入人心的是保守者，甚至是革命者，而不管如何都没有无产者，无产阶级不切合现代，没有可能性。难道不是自由主义一直站在他的背后吗？拿着报纸和广告的宣传口号，带着得意洋洋的军国主义和得意洋洋的意识形态。

保守者认识到了危险。革命者是他的战友，因为他不仅仅是革命者，他首先是一个人。保守者不能借助德国的党派，不管碰到左派，还是碰到右派，它们显现出来的都是民族的祸根。

保守者作为第三党派，能够穿透所有党派政治之间的对立，因为从政治思想的单方面来说，德国和欧洲都堕落了；保守者所能够依靠的，是德国人中的每个人，或者人们之中的德国人。他相信，德国还有许多的人，没有被启蒙理性败坏，更多地保留着知性的明了。人们有着真实的、纯朴的、简单的见解，有着刚强的、浓烈的、原始的激情，能把意志付诸行动。他相信，在德国还生活着这样一个民族，必须历经艰难苦痛，去完成帝国寄托的使命。他相信，这样一个民族的国家，能让衰落的欧洲世界，重新建立秩序，再次站立起来。

保守思想，会由于革命而失去意义吗？不。保守思想，会重新获得意义。

范登布鲁克：第三帝国的发明者[174]

戈尔哈德·科里波斯　撰
战洋　译

1

1922年12月，德国柏林的一位居民完成了一部书的手稿。虽然这部书远未成为一本畅销书，但仅从标题来看，它就注定要创造历史。这本书名为《第三帝国》（Das dritte Reich）[175]，它的作者穆勒·范登布鲁克乃是一位德国知识分子。在其40岁时，他已经构建了一种理论，用以探讨德国衰退的原因，并试图揭示其复兴并重返世界领导地位的愿景。

我们并不确定，如果范登布鲁克还活着，他是否能够真的赞同他碰巧[176]粉饰了的德国第三帝国的政权；我们也不确定，他是否会发现自己躺在1934年6月30日清晨的死人堆里[177]。但《第三帝国》的作者属于今日名义上仍统治德国的政治信条的贡献者之列，这一点却毫无疑问。穆勒·范登布鲁克1876年出生在莱茵兰（Rhineland），是一位中产阶级的建筑师、普鲁士官员的儿子。从他母亲的一方，他继承了荷兰和西班牙的血统。他的笔名也延续了母亲荷兰的娘家姓中那更为浪漫的部分。作为对其体育课上冷漠表现的处罚，范登布鲁克被逐出了杜塞尔多夫（Düsseldorf）的体育馆，在这之后他就再也没有完成过正规教育。这个事件的根源在于他当时完全沉浸在德国现代文学（社会歌谣）以及哲学（尼采）中，[178]对这个年方16岁的少年而言，这些事物巨大的“社会重要性”（social significance）远逾老师所能提供的。尽管被拒绝在大学门外，但年轻的范登布鲁克拜访了德国几个重要的思想重镇，在那儿参加文学讲座，投身于文学创作，结识了志同道合之士，并且发现自己的思想与19世纪末“普鲁士化”（Prussianized）的德国及其国家政策日益增长的不一致之处。

和其他（尤其是他的英雄尼采）产生过类似精神危机的人一样，范登布鲁克决定离开德国。他曾将美国作为避风港，但在1902年，他留下他年轻的妻子，去了巴黎。他的儿子也在他离开后的几个月出生。据说，通过宣称放弃德国，范登布鲁克最终发现了那超越国家范畴的永恒的德意志，即他血浓于水，在自由意志层面上无法割舍的德意志民族。[179]范登布鲁克对民族的发现，显然是被那些他在法国和意大利结识的年轻作家们的民族主义浪潮推动的。范登布鲁克对民族的发现，也体现在他自己的文学生产之中：他由美学批评转向历史政治写作。

在巴黎期间，范登布鲁克就开始了《德意志》（Die Deutschen）的写作，在1904—1910年间，他完成了8卷。每一卷中，范登布鲁克都处理了一个不同的德国典型，其写作对象包括著名政治家、文学家和艺术家——非常能够说明问题的是，他没有描写科学领域的人物。作为对《德意志》的补充，范登布鲁克在德国期间就有一系列专题论文的写作计划，来研究其他民族的价值特征。[180]这一系列著作意图描写那些“古老”民族——意大利的美丽，法国怀疑主义，英国常识；以及那些“年轻”民族——德国的世界观，美国意志，俄罗斯灵魂[181]。但最终，只有描写意大利的那一卷出版了（1913年）。1916年，范登布鲁克在《普鲁士风格》（Der Preussische stil）中开始赞美曾经促使他于1902年远离德国的所谓“普鲁士道路”，这比斯宾格勒的《普鲁士主义和社会主义》早了4年。在这部著作中，他宣称自己与黑格尔、克劳塞维茨（Clausewitz）精神血缘相通，称赞普鲁士的传统、军队、官场，并敦促用“普鲁士风格”（Prussian style）反对“维也纳风格”（Viennese style）。

1917—1922年间，范登布鲁克进入了政治上的活跃期。他在杂志《德意志评论》（Deutsche Rundschau）上发表了若干文章；向威尔逊（Wilson）总统写了一封请愿书（1919年），警告他注意法国主导的和平政策；在青年学者的聚会上参加辩论；参与组织了1919年由保守主义者们组成的“六月俱乐部”（绅士俱乐部[182]前身）；与海因里希·范·格莱兴一起创办了《良心》（Das Gewissen）杂志；1922年编辑了《新前沿》（Die Neue Front），收录了包括范登布鲁克以及范·格莱兴在内等当时重要保守主义人士的文章。最后，在1923年，范登布鲁克发表了《第三帝国》，作为他“新民族主义”信条的最后陈述。

这本书以尼采式的有力方式，提出指控，提出质疑，进行呼吁。这本书是痛苦的爱国者的激情宣言，绝望中夹杂着希望。作为爱国者的范登布鲁克对和平条约感到屈辱，对自己国家的政治动荡和政治家的失误感到幻灭。对他而言，同胞们对发生在他们身上的事情需要一个解释，更需要一个能够承诺未来安全的计划。范登布鲁克提供了一个解释，也提出了希望。解释是：德意志民族已经被外来的原则破坏，使得各政党为了所谓“崇高精神境界的政治哲学”，而采纳了毫无真正政治思想的自由主义政策。1918年11月的革命是名不符实的。他的希望是：要实现第二次保守主义的革命（也就是要有根本态度的改变，而不仅是改变宪法）。这将帮助德国渡过经济和政治上的危机，使其再次成为伟大的和受尊敬的民族，而这一切都要求德国人放弃党派和阶级的分歧，团结为一个民族。

2

在所有章节之前，范登布鲁克分析了1918年革命之前的德国历史，并对政治党派及其意识形态进行分析，包括：号称引导了革命的无产阶级社会主义的意识形态；控制着魏玛共和国的自由民主的意识形态；挑战上述两种思潮的保守主义意识形态。德国历史，特别是俾斯麦以来的历史，在范登布鲁克看来都是失败的。德国的政策缺乏能够促使德国人民取得新成就的政治理念。恰恰因为这种“精神疲惫”（第20页），德国才缺少能够担当的领袖，没有人敢于“扮演命运的角色”（第19页）。同样地，也正是由于“精神疲惫”，德国人才对敌人们的包围视而不见。第一次世界大战失败，就是为这种精神疲惫和政治盲目埋单。然而，如果大战之后的革命不仅仅是一次起义，而是能够给予精神上复兴的德意志民族以新生，那么，战败的代价也就不算高，也就算值得（第23页）。

不过，范登布鲁克认为，这样通过革命而获得精神重生的机会，在一个民族的历史中只有一次（第18页）。而德意志民族的这次机会在1918年被浪费掉了。德国领导人给出了人民民主共和宪法，但他们并没有被“不必要的”（unwanted）1918年11月的事件激发。他们在战争中错过的、使德国从失败走向成功的机会，在革命中又再次错过了。

对于1918年的革命者，范登布鲁克充满了讥讽（第144页）。他认为，当时的革命者都是自由机会主义者，而不是革命的狂热分子（第204页）。推翻了前政府之后，他们就停止了前进的步伐。而推翻政府本来应该是真正的“自我精神革命”（第23页）的第一步。革命者们没有提出任何原创性的、德国的革命原则或想法，相反，他们致力于“不朽的愚蠢”（第24页），吞了敌人的诱饵，听从了国际间相互理解、世界民主和民族联盟的说辞。1918年革命中的人们，并没有完成德国的革命；他们只是学习了西方（第37页），在新的共和宪法中采用了19世纪自由主义的陈腐观念。他们从未问过自己，是什么使得德意志成为一个民族，他们仅仅想到人性，推理说：“如果人类的思想取得了胜利，那么德国也就没问题了。”（第225页）显然，德国在1918年被她的天才遗弃了。值得注意的是，范登布鲁克描述的天才是保守的，而不是革命的（第206页）。

1918年的“自由主义”革命不可能重来。然而，它可能导致下一个“保守主义”革命。虽然试图推翻旧社会的自由主义革命被“永恒的保守势力”击败了，被“传统的力量”和“不可改变的规律”击败了，特别是被形成团体、家庭、国家的固有本能击败了（第230页）——但保守革命将存留在历史的连续性中。保守主义的革命必须成功，如果失败了，德国乃至欧洲，都将陷入危机（第24页）。但是，我们没有理由怀疑它会失败。在范登布鲁克看来，德国在军事上赢得战争是没有问题的，她能够战胜十倍于她实力的敌人。只是在政治上失利的时候，只是在让她的对手用闪闪发光的自由主义理想欺骗的时候，她才会失败，她才会在还未真正取得胜利的时候就放弃了战争（第34，77页）。自1916年开始，范登布鲁克就认为，战争中的胜利和失败不是偶然，而是由掌控各民族兴衰的“世界计划”（World Plan）决定的。[183]可能有人在为德国的命运着急，但范登布鲁克指出，德国在慢慢地成熟，而且总是在迂回的道路中寻找到自己（第35页）。他从他的个人经验就得出结论，德国前面道路还长。

3

“自由主义的原则就是没有固定的原则”——人们可能会把这句话看作是某种现代形式的诡辩；范登布鲁克对自由主义的主要控诉就是：“自由主义导致民族的死亡。”（第77，78页）在此之前，德国人并不知道这些真理，他们误以为，为了不被看作是落后的，必须采取自由的思想和引进西方的机构。为了将自己置身于所谓的人类文明的大趋势之中，他们踏上了自由主义道路。在1918年以后，革命领袖在宪法中复制了自由主义道路。但这并没有为德国带来进步，却使德国收获了破坏。范登布鲁克感叹说，这不就是“自由主义的道路是不是我们的道路”最有效和最可怕的证明吗？（第103，104页）。

范登布鲁克声称，“个人摆脱中世纪的传统，这是现代自由主义的根源”（第93页），启蒙运动和科学以理性的名义进行解放，却没有意识到，在现实中，人们摧毁的是维持他们生活的基础。然而，从一开始，自由主义就被虚假的“自由”概念迷惑。一个“生理上不自由”（第95页）的人怎么能够要求“完美的个人自由和政治自由”？范登布鲁克指出，这种错误在今天不言自明，自从1918年盟军的政治家引诱德国投降，但又随之打破他们自由主义“没有胜利的和平”这个承诺之后，自由主义也就破产了。此后这些政治家滥用自由主义的原则，将其作为“达到目的的手段和伪装”（第82页）来摧毁德国。然而，范登布鲁克警告说，该计划可能走火；《凡尔赛条约》可能“导致自由主义暴露出来，让世界看到自由主义将无法生存下去”（第112页）。

范登布鲁克断言，德国的青年大都不信任和蔑视自由主义原则，也对被自由主义污染的政党表示怀疑。[184]如果自由主义能够带来自由，青年们可能不会抛弃它。然而自由主义和自由没有什么关系。自由主义者太过平庸。自由对他们而言仅仅意味着通过议会制和所谓民主的政治手段来保证的自我中心。自由主义是自身利益的“保护色”（第110页）。自由主义的批评难以深刻，因为它基于政治滥用，他不满某些德国人将某些国家贴上“自由主义”的标签，绕开理论本身，将无原则说成是宽容，将平庸说成是平等。

因此，民主和民主机构似乎仅仅是西方那古老而自私的自由主义者的侍女，根本不适宜引入德国。虽然范登布鲁克认为德国人在进入历史之初，是“生来就倾向民主的人民”（第122页），但他指出，德国人“缺乏民主的基础”，并认为“在德国历史进程中，没有内在的对民主的渴望”（第121页）。1918年之前，德国似乎注定施行君主制，民主改革的讨论，只是浪费时间（第122页）。1918年的革命为德国人带来了民主政府，但并没有带来真正的民主，而且人民也很快发现了这一点。真正的民主意味着“人们能够决定自己的命运”（第121页）。民主政府为什么带不来民主呢？“因为在这种情境下掌握政权的人们，既不可能尊重自己，也不可能尊重他人”（第115页）。除非“民主是自我利益的实现……否则［当下］没有民主可言”（第132页）。

战后民主德国未能达到范登布鲁克的标准：它并没有让人们掌控自己的命运。政党制度和选举过程使得群众与议员分道扬镳，只让机会主义议员和党的官僚机构受益（第120页）。很少有学者否认，魏玛宪法中的民主存在着严重的缺陷，而理想的人民代表制度会“保持和人民的联系”。但是，他们是否会同意范登布鲁克倡导的“基于等级的代表制”（范登布鲁克认为它不仅是机械手段，更是人民有机结构的一部分）比政党政治中的代表制更为有效呢？范登布鲁克只是作了一个判断，并没有给出为何等级代表制能够优于政党政治的细节。这种贴标签的做法（将“有机”与“无组织”对立起来）并不能证明什么。

4

自由主义和民主在范登布鲁克的书中占据了两章，受到了他的批判。社会主义也受到他的批判，而且不仅仅因为社会主义与上述两个概念相关。并不是说范登布鲁克彻底地拒绝社会主义，相反，第三帝国要求以之为基础。但它必须打上严格的德意志烙印，按照他的名言：“每个民族都有自己的社会主义。”德国的社会主义，“应该清除每一丝自由主义，以此在人类的精神和智力的历史上发挥作用”（第76页）。德国社会主义并非以无产阶级国际联盟为基础，也不依赖唯物主义概念，不属于马克思主义阵营的社会主义。

作为一个理想主义者和非理性主义者，范登布鲁克严厉地批判马克思，因为马克思“为几百年来习惯了为思想和精神而生活着的人类，提供了唯物主义和唯物主义历史观的诱惑”（第152页）。马克思大胆地预测历史发展，这是纯粹的自以为是。因为生命和历史是不可计量的。如果一些人真的被恩赐预言的能力和塑造未来的力量，那么，也只有那和自己的人民在“身体上和精神上合一”的人才能因为对“现实的敏锐直觉”，来自信地预言未来。马克思并不是这样的人，他是“一个欧洲的陌生人”，一个犹太人（第43页）。范登布鲁克坚持认为，我们历史的目标和方向是不可预见的。那些因果关系，都是在回顾的时候被重新构建的。至于目前的历史，人们只能听从他们的意志、他们的勇气和他们的灵感（第40页）。范登布鲁克的历史理论在他的所有写作中都留下了印记，他的一些早期著作对该理论的表述或许比他最后著作的阐述更为清晰。1916年，他写道，“实现世界计划，验证历史预定给你的道路，是我们作为人类的职责。”[185]“我们必须下定决心，根据历史变化坚定历史任务……每个民族都履行其历史使命，正如每个人在他的生活中履行自己的使命一样。”[186]这个预定的道路是超越任何人之影响的；“大自然是决定者”[187]。

这种“形而上学平衡”对战争也同样适用。受黑格尔影响的范登布鲁克认为，“战争的最终结果始终是道德性的”，“决定胜利和失败的是道德理性”。[188]胜利者是那些注定在世界计划中胜出的国家。1914年大战时，范登布鲁克满怀信心地希望，这场战争也由“决定民族兴衰的法则”决定。那就是：古老的国家无情地从他们的霸主地位退下，[189]德国，作为“年轻”的国家之一，则毫无惧怕。两年后，在1918年11月，范登布鲁克解释说，在世界计划中，一个“年轻”的国家遭受挫折，或者是因为它没有政治经验，或者是因为急躁，或者是因为老的联盟国家的反对。不过，如果和平条约并不破坏民族存在、成长和自由的权利，那么，失败就不会破坏“年轻”的国家，“战争之后，这场战争才被决定”[190]。

范登布鲁克拒绝马克思主义，并不仅仅由于马克思主义的唯物主义基础，也因为它与无产阶级的联系。他并不否认无产阶级的存在，甚至，他认为在基于工业企业和无产阶级劳动力的稳定社会，无产者应该有被承认和占有稳定地位的权利（第165页）。但是，他的无产者概念不是一个社会经济类别，同时其存在的理由也不同于马克思提供的那些理由。

对于范登布鲁克来说，无产阶级的存在不是一个国家内部经济发展到特定阶段的结果，相反，更多根源在于外部条件，即缺乏生存空间。换句话说，人口问题，过剩人口的压力是无产阶级存在的原因。范登布鲁克尖刻地指责马克思回避了这一问题（第61，155页）。因此，那些有足够的空间、粮食、原材料来照顾其人口的国家，就没有无产阶级（第61页）。

范登布鲁克写到，由于无产阶级作为一个群体的存在不依赖于特定类型的经济组织，所以个人是否属于无产阶级也并非根据一定的经济标准。在此，一个人是否需要出卖劳动力来生存不是关键。对于范登布鲁克来说，是否属于无产阶级是由一些内在品质决定的（第154页）。“无产阶级就是在分化过程中留在底层的那些人”，在这一过程中，“天生的优势就会显示出来”（第162页）。由于脱离无产阶级需要个人的意愿，由于“大众的惯性仍然存在”，范登布鲁克认为，“无产阶级始终存在”（第163页）。

无论对待马克思主义的观点如何，我们必须承认，马克思对于无产阶级的定义，无论在集体层面还是在个人层面都是逻辑一致的。而范登布鲁克的定义则缺少这一特点。在集体层面，他认为是不平等的国家物质财富创造了无产阶级，而在个体层面，他认为是人类个体禀赋的内在价值决定了谁属于某个特定国家的无产阶级。范登布鲁克不能否认，人类不平等在所有国家都存在。根据他的逻辑，经济阶梯上最低的群体中包括没有禀赋的个人，然而，他认为只有在“无产阶级国家”中，譬如，那些人口过剩的国家，经济地位低的人们才能被称为是无产阶级。[191]有可能，这个定义的发明者不是挑剔的学者，而是具有特定政治意图的人，是“新国家使命”（第74页）的门徒。他们要带领未形成的民族向法国和英国这样的古老民族发难。[192]

解决无产阶级问题的关键似乎在于缓解并最终消除人口过多的压力。那么，德国是否应该通过内部结算、土地改良等措施，解决其人口问题，成为“欧洲的中国”呢？肯定不会。因为这将需要牺牲“最深的德国本能：冒险的能力、承担的能力，征服的能力”；将导致德国人关注鸡毛蒜皮的小事（第69页）。他指出，即使在战前，德国就已移入数十万意大利和波兰的文盲来从事苦力，而那些“精神高等”的德国无产阶级则能够做更高档次的工作。“无产阶级问题在这里也是一个文化问题”（第64页）。范登布鲁克的讨论接近于希特勒在《我的奋斗》第一册第六章中表达的雅利安种族主义教义。不同的是，范登布鲁克还没有认为德国人垄断了这种卓越的品质。

尽管对内部殖民化非常蔑视，但范登布鲁克表示，应该采取一切手段限制出生率，以此作为人口和可用空间之间比例失调问题的一种可能的解决方案。第一，这是一个非英雄主义的方案。其次，范登布鲁克认为，人口过剩是“自然设计”的一部分，因此“自然一定能解决它的问题”（第69页）。似乎，自然解决这一问题的办法，就是让强者获胜。范登布鲁克的建议是：突破国界、提供新的市场。显然，范登布鲁克认为这是解决德国人口问题的方案，也符合自然法则。然而，他没有指出哪个特定的国家是这种“社会主义帝国主义”的对象（第65，70，73，108页）。

因此，德国无产阶级的解放必须以无产阶级德国的解放为前提。在德意志民族的需求没有得到满足之前，社会改良便无法进行。“只有民族生存下来，人们才能生存下来”（第37页）。或许正是从这个角度来看，范登布鲁克说的“无产阶级由其自身的愿望决定”（第161页）这一说法至少不符合他曾宣扬过的内在素质决定无产阶级的论点。也许他的意思是，只要无产阶级不赞同旨在解决人口压力的民族主义政策，他们就无法改变其无产阶级的地位。毫无疑问，范登布鲁克的宣言对于有组织的劳工是一个挑战，他让劳工们放弃他们“狭隘”和“算计”的阶级意识，放弃他们社会主义政党的组织关系，放弃他们的国际视野，而接受一种新的民族意识，意识到“国与国之间的人民是天生的敌人”（第169页），并与新的民族主义政党第三政党（Third Party）携手。这一政治宣言，企图重新定向无产阶级的革命性，使其实现民族主义的目标；企图将阶级之间的战争转变为民族之间的战争，进而转变为无产阶级对全人类的战争。[193]无产阶级必须转变其心态，必须率先想到民族而非自身（第140页），否则他们的物质状态也无法改变。无产阶级必须学习“不把自己想像为无产阶级，而是工人阶级”，因为“无产阶级”的概念本身排除了民族，“工人阶级”这一概念则包括民族的维度（第167页）。“无产阶级的问题不在于其外部条件，而在于其内在的品质”（第154页）。只有当无产阶级“意识到获取和再分配物质不是关键，非物质的智力及精神才是关键”的时候，问题才能解决。说到底，问题不在于获得物质，而在于获得意义。不在于傲慢地索取，而在于证明自己有价值（第154页）。

和无产阶级的问题一样，在范登布鲁克看来，德国社会主义的问题，并不首先是经济问题。德国社会主义是“有机的”和能够付诸实践的，而马克思主义的社会主义是机械的、“纯理论性的”。我们知道，德国社会主义以一种“社团主义的国家和经济概念”为前提，它基于“群体、社区、全民族的团结”，类似过去德国的行业协会（第74，221页）。这将是一种更多依赖经济与劳动力达成共识，而更少依赖物质参与的社会主义。应该能够在利润与权利之间达到和谐（第256页）。对于范登布鲁克来说，资本家与工人之间的和平友好关系最为重要，相对于这种适当关系，有机社会主义及其功能和组织的细节，并没有非常重要。上述友好关系的形成有赖于对民族的忠诚感以及共同体意识。在马克思那里，只有先消除经济上的阶级分化，才能消除阶级之间的差异；而在范登布鲁克这里，不同阶级为了更高的民族利益，要主动消除他们之间的分歧，从而消除阶级差异。一旦转变态度，德国社会主义和第三帝国的前提就实现了。“我们必须相信”社会主义的残留问题将得到解决。德国社会主义必须而且一定能够解决这些问题，甚至比马克思的起点更高。“只有在马克思主义结束的地方，社会主义才真正开始。”（第75，76页）

5

第三帝国的基础必须是社会主义（第76页）。第三帝国必须实现第一帝国时期的辉煌。那么，是否也要恢复第一帝国时期的疆域呢？范登布鲁克也给出了答案。当然！奥地利必须是其一部分。根据他解决人口问题的方案，新的帝国显然要比被“肢解”之后的德国大得多。

由于第三帝国“只存在于我们的梦想中”（第200页），范登布鲁克没有涉及它的具体形式。他也承认，整个第三帝国的概念，都是“缥缈的、不确定的、被感觉控制的；不属于这个世界，而属于下一个世界”（第14页）。但是，他很确定，第三帝国必须区别于前两个帝国，才能生存。因为单纯地倡导复制过去很可能是反动的，重要的是保留内在传统。

尽管君主制在德国有很长的历史，新的德国却可能在下一个千年都是共和国。至少，新的帝国（Reich）将作为一个共和国（Republik）[194]开始，因为君主制不能简单随意地设立，而必须被赢得（第227页）。当然，新的帝国不应是所谓民主、议会制和“参与”的共和国。范登布鲁克认为，新的帝国不会是依赖于那种老式投票的共和国，帝国的群体，包括无产阶级，都应该共享共同的民族价值观，以此为中介进行政治和精神参与。价值本身和决定价值的方法都是非常模糊的，这种新的参与形式也是模糊的，可以确定的是，这些价值将会由上层赋予，被下层接受（第248，249页）。

第三帝国的存在有两个重要条件，一是强有力的坚强领导，二是群众对自身无能的承认。范登布鲁克明确否认无产阶级群众能够像马克思预言的那样，通过自身能力实现社会主义（第165页）。他严厉批评过的那些政党也无法完成这一任务。那么，第三政党必须站出来完成这一任务。这一政党应该区别于任何一个过去的政党，它应该是一个反政党的政党（希特勒此后发动的“运动”自称是这样的政党）。它的参与者应该是那些“愿意看到德国人主导德国的人”（第242页），而不是某个特殊的群体或阶级。它的成员必须认同民族主义。德国在世界中要完成保持欧洲平衡的任务，这一任务过去由奥地利、普鲁士和俾斯麦帝国完成过（第244页）。为了完成这一任务，领导者要有保持德国性的决心（第243页）。第三政党的参与者必须依靠真正的保守主义：他们必须拒绝自由主义观念的演变和进步，并相信历史和自然中的发展和创造是一样的，同样基于有机的延续性以及与传统的和谐（第202，203页）。他们必须拒绝理性主义的指导，因为理性主义已沦为“纯粹的计算”。在它的影响下，人类已经失去了道德（第213页）。他们要以高于理性的原则为指导，以与情感同步的“精神本能”为指导（第211， 212页）。

只有那些认为民族统一高于一切的人，才能担当领袖。而领袖也应该拥有在君主制时代的那种特权。[195]那些现有政党中自称保守主义的成员不能担任领袖，因为他们的保守主义仅仅是名义上的、虚假的，自从他们倾向于梅特涅（Metternich）和威廉·冯·洪堡以及弗雷赫尔·冯·施泰因（Freiherr vom Stein）的领导以来，就丧失了真正的精神内涵。1918年，自由主义化的领导以及自由主义的君主遭遇了破产。[196]第三帝国的领导必须建立在信心和品质之上（第228页）。范登布鲁克告诉我们，真正的保守主义者具备的领导力来自天生的深入血液的“继承知识”（第232页）。

在书中，范登布鲁克没有列出具体的行动计划，用以指导第三帝国实现过程中的领导者。他只希望，保守主义领导人无论在数量和质量上都足够带领德国走向新的道路。希望能够有足够“真实、简单、勇往直前的人，强大的、精力充沛和拥有原始激情的人们，来采取相应的行动”（第241页），跟随他们的领导。与德国社会主义紧密联系的任务，就是使德意志再次成为一个民族，即，不仅共享土地和预言，而且共享生活价值，以此对抗其他民族价值。因为一个民族的价值是一个民族“最有特性和最宝贵的财富”（第245，261页）。[197]

德国人的价值意识（或民族主义）在第一帝国时期达到过鼎盛，当时的德国曾认为自己“代表基督教和西方帝国的理想”（第246页）。但在随后的几个世纪，民族主义已逐渐蜕变成单纯的爱国主义，“国家仅仅为了国家”，仅仅关注宝座、王冠和圣坛。因此，当国家在1918年陷入危机的时候，民族主义也就陷入了危机（第246，247页）。“保守主义认为人的生命维持在民族中”（第224页），也就是说，在共享共同价值观的社群中，民族是最主要的现实，人们责无旁贷地要去拯救德国人的文化和文明，即德国的价值观，以此保证德国人作为一个民族不被破坏（第248，249页）。

范登布鲁克并没有透露，这些价值观是什么。和很多其他东西一样，它们是“神秘”的，“片段化的但同时也是完整的”，“现实的而且超越空间的”，“表面上看，无法调和且不相容的”，但是，“和一个民族的历史必然性息息相关”（第249页）。由于历史过程中的混乱和复杂性，范登布鲁克承认，这些价值并不容易识别。因此，“新的民族主义的任务之一就是清楚地展示其继承的一切，因为它是具有德国性和价值的，它就是：德国人的历史”（第261页）。1922年，范登布鲁克就发现了德国民族意识再次发生的迹象。[198]1918年失败之后，部族、宗教和其他在他看来长期对立的力量，虽然没有消失，却不再对德国人具有分裂的效果，德国人更加紧密了。范登布鲁克认为，德国必须有巴伐利亚人、普鲁士人、新教徒和天主教徒的空间；“我们必须有足够的力量来认识和协调历史中所有的对立”（第254页）。

6

这本书在宏伟而神秘的氛围中结束。范登布鲁克指出，在锻造德国统一民族，建立德国社会主义，并对抗西方的过程中，保守主义革命和德国保守主义并不仅仅是为德国而战，也是为欧洲而战；不是为今天毫无价值的欧洲而战，而是为“过去的欧洲和未来的欧洲而战”（第264页）。因为德国的民族主义有一个使命，一个“各民族人民都在争夺的使命”：它是那个“曾被承诺却从未实现的最后帝国的冠军”（第263页）。[199]在今天，我们仍然能够听到这个承诺：最后的帝国，重组的欧洲，新秩序。

其他民族也希望建立自己的帝国。“一个拉丁人的、盎格鲁撒克逊人的，或者泛斯拉夫人的帝国”，战争的胜利者也用动听的话为自己描绘了一个世界使命。但他们那消灭德意志帝国并保存自己的努力，注定都要失败，因为他们的文明正在衰落。“只有一个帝国，因为只有一个教会”，那就是德意志民族主义为之战斗的帝国（第263页）。

人们可能会问，为什么德意志民族能够垄断这个“可能的帝国”？又为什么德国是“价值的监护者”，来“反对人性中的猿和虎”，来反对“非洲的影子”（第264页）？范登布鲁克的答复是两个字：命运。“我们不是仅为自身而存在，而是为了全人类，为此要为我们树立不朽的纪念。这是德国历史中最有含义的成就，因为它点燃了所有时代伟大人民的雄心。”（第256—257页）但有没有可能，其他国家的人民同样可以为了全人类而生活呢？范登布鲁克的世界计划青睐“年轻的民族”，德国既是古老文化的继承者，也是年轻形式的开创者，它既是古老民族，又是年轻民族。因此，它能够领导欧洲的“年轻”民族。[200]另一个有利于德国的因素，就是她在欧洲的中心位置。这是大自然法则在历史中表达自身的方式。目前在欧洲，移位方向是从西到东、从西欧向中欧转移。[201]范登布鲁克在1912年重申，即使在战争中看不出来，但“中欧是我们半球的焦点”（第244页）。“德国位于核心的位置。她是所有政治、经济和智力的重心。如果世界要得救，德国将能实现这个拯救，并表达革命性世界的一切希望”（第192页）。只有祈祷，“欧洲世界能够再次允许德国这个国家和人民来重建秩序！”（第241页）

7

因此，与一百年以前费希特写作《对德意志民族的演讲》（Addresses to the German Nation）时的情况类似，范登布鲁克寄希望于德国人，恳求他们抛弃政治、经济或宗教的所有分歧，站在一起。建立起一个新的、能够领导“反西方战争”的辉煌帝国。范登布鲁克的书得罪了从右到左的所有政党，书的反响也令人失望。除了一些小团体中的民族主义青年，但凡阅读过范登布鲁克的德国人，都选择拒绝或忽略它。除非再来一个使徒，不仅带来信息，也带来具体的操作技巧，否则人们是不会行动的。1925年，范登布鲁克自杀，这有可能是因为对德国的命运感到绝望，也有可能是受到精神错乱的威胁。除了保守派圈子内部的人，他的去世没有引起人们的注意。然而，1925年以后的文献显示，他对于第二次、反自由主义革命的呼唤，在激进的右派知识分子那里得到了回音。[202]

《第三帝国》和《我的奋斗》有许多相似之处。那么，希特勒是否受过范登布鲁克的影响？根据费希特尔的说法，他们曾在六月俱乐部相遇，进行了一次长谈。他们讨论了什么，他们怎么看待对方和对方的思想，他们是否嫉妒对方，我们不知道。在他们两个人的著作中，都没有提及。因为希特勒很少承认自己受到别人的影响，所以我们不知道年轻的是否受到了年老的启迪，或者他们各自独立地吸收了同样的思想资源。这里展现一些他们在观念上的异同，并且请记住，他们两人当中，一个人是知识分子，一个人是群众领袖、“鼓手”。

他们的基本态度非常相似：非理性主义，并带有一定程度的神秘主义。不认为人类想法的正确性源于公正的调查研究。他们都反对唯物主义，看低经济和社会因素的历史影响，不认为无产阶级是一个社会类别。对于帝国的形式和内容他们都同样模糊，因为当第三帝国的概念清晰以后，它作为一个神话的价值就减小了。他们对自由主义、民主、马克思主义肤浅而敌对的批评，恰恰对应了他们对于世界大战、和平条约、1918年革命以及魏玛共和国的批评。他们的区别在于希特勒更加苛刻，而且将犹太人牵涉进来。不仅把犹太人和马克思主义、自由主义联系到一起，而且将俾斯麦之后德国的衰落与犹太人的影响联系起来，而不像范登布鲁克那样，将其归结于德国精神的枯竭。他们在很多基本观点上都是有共识的：民主的新的“有机”体系，精英领导；减少人口扩张的激进人口政策；德国在欧洲的文化使命。

虽然两个人都高度重视民族，认为通过对民族的忠诚，人们能够克服各种差异。但是他们对于谁能成为德意志民族的一员，有不同意见。范登布鲁克虽然认为犹太人不能领导德意志民族，但是并不认为第三帝国要排除任何成员。相反，希特勒将一些人排除在德意志民族之外，无论他们是否有忠诚于德意志民族的意愿，希特勒都认为，他们从生物学上来讲就是自私的，不可能获得德国民族主义的情感。他将新的德国建立在生物和种族的纯洁性上面。对于范登布鲁克而言，对帝国的推广主要是由老师们来建立新的国民态度，而希特勒则认为这不仅仅是公共启蒙部长和宣传部长的任务，也是行刑者和刽子手的任务，是掌管种族法律和反犹太种族灭绝办公室的任务。

关于德国的外部敌人，两位作者也有不同观点。虽然双方都感到来自西方的威胁，范登布鲁克不仅认为德国和俄罗斯之间有一定的血缘关系，左与右的激进主义之间有血缘关系，也看到与俄罗斯有合作的可能（就像德国共和国第一任驻俄大使布洛克多夫兰昭［Brockdorff-Rantzau］倡导的那样），认为这样会加强德国在西方的力量。至于将俄罗斯作为解决德国人口过剩危机的出口，《我的奋斗》比《第三帝国》更加直言不讳。

不过，两个人的共同点还是多于差异。如果范登布鲁克还活着，他可能会将纳粹政权作为其理想的一种实现。至少，认为纳粹帝国走上了正轨。他在纳粹政党中似乎也能够找到那些可以实现最终帝国的保守主义者和民族主义者。多党局面也终止了，只有一个政党来代表大众，坚定地带领着他们，减轻在选举时眼花缭乱的任务。

但如果进一步仔细思考，我们会发现范登布鲁克对于德国民族是否真的能得到统一表示怀疑。他可能觉得，这一由政府法令带来的团结，这种依靠惩罚和法律保障的团结，似乎并不是他心目中希望的。他曾经写过，只有反动者和革命者才通过强力实现目标，保守主义者不是这样，他们依靠的是“建设性的想法所带来的动力”（第194页）。他甚至可能会觉得纳粹政权与意大利法西斯主义类似。1922年，他这样评价意大利法西斯政权：它制定了一些有力的修辞化格言，并通过恐怖统治来实现它们（第191页）。

小写的“第三帝国”
——从穆勒·范登布鲁克的愿景到希特勒帝国的现实[203]

韦尔纳·哈斯　撰
贰　译

近年来，关于“第三帝国”（das“Dritte Reich”［大写］）[204]，即关于民族社会主义统治德国时期（1933—1945）的出版物数量有显著增长。通俗文学与学术论著皆然。人们对于德国历史上这段最昏暗的时期，表现出越来越多的兴趣，对此我们应当作何解释？几年前，人们对此还讳莫如深，而当下是什么促使许多德国人有意识地指出希特勒时期的问题、真相与残留？[205]是时间之维上的距离允许我们自由而客观地看待这段至今“未能战胜的过去”？抑或是由于，当下德国人口中逾半出生在1945年以后，因而他们与纳粹时期之间不存在那原本可能会存在的、令人尴尬的个人背叛，因而不用为此而感到羞耻？

这个问题或许十分有趣，但推测性太强，在此我们不欲深究。相反，我想指出我的同事们，近期在德国文化学与德国文学课堂上的一种体验：美国学生对于所谓的纳粹时期，兴致也再度高涨。当时的德国人真就那么天真，完全地相信纳粹？人们中意民族社会主义哪一点？像希特勒这么个人何以掌权？青年们为何轻易地被希特勒领导——并被误导？此类问题在德语课堂上被频频提出。而在这样的讨论之中，人们也总是不免去关注自己国家的政治与社会状况。学生中的怀疑论者紧跟着上面的问题，常常尖锐地反问：在美国，难道我们不也正面临着“左”或“右”的独裁的威胁？倘若我们不能有效地对抗社会不公、资本主义体系的繁荣与紊乱、犯罪与失业的增长、种族问题，等等，是否也终会被赐予这样一位“元首”？又或者，在纳粹的战争罪行与马来西亚大屠杀之间，是否真的存在道德差别？

对于我们的这些德语学习者而言，探讨此类问题应当是十分受欢迎的，因为在任何有成效的学习过程中，兴趣都是重要的动因。不仅是在“德意志文明”这样的课程中，就连在文学课堂上，都会说及这些问题。当我们为了选取一些实例而去阅读楚克迈尔（Zuckmayer）的《魔鬼将军》、托马斯·曼的《浮士德博士》、布莱希特的《第三帝国的恐惧和苦难》、凯斯滕（Kesten）的《陆军上校柯克》时，我们难免要去研究民族社会主义统治下的德国。[206]

如果没有一个标准目录，任何一位在课堂上讲述希特勒与民族社会主义之掌权的老师，都无法解释清楚这一时期的政治事件与历史状况。这涉及在许多表述中被详尽探讨过的主题。倘若要谈纳粹夺权之前的时期，他就必须研究《凡尔赛条约》的影响、魏玛共和国的软弱、失业、通货膨胀、世界经济危机与政党的不稳定性；若是要谈掌权后的时期，这一主题则包括：民主的废止、“一体化”、一党制国家的独裁、领袖原则、集中营、侵略性外交政策与召集第二次世界大战。

对这些事实的陈述是无可辩驳的；要理解这一时期，它们即便不是绝对必要，也是必不可少的。然而对这些主题的探讨不能仅仅局限于此；我们亦可转而观照民族社会主义运动的精神基础。在对民族社会主义的探讨中，常常会忽视这一方面。这是因为这样一种意见广泛存在，认为纳粹运动没有什么思想基础可言。人们在这场运动中看到的，是一个暴力政党，人们记得的，是无数的巷战、政治的弱肉强食和集中营的恐怖。人们很容易得出下面这一结论：纳粹系统的精神基础仅仅建立在一种毫无逻辑的、常常自相矛盾的政治机会主义之上。然而事实并非如此简单。

实际上，民族社会主义者自身为塑造这一“形象”作了多方贡献。希特勒的《我的奋斗》与阿尔弗莱德·罗森贝格（Alfred Rosenberg）[207]的《20世纪的神话》，而最主要的还是罗伯特·莱（Robert Ley）的暴民演说与尤利乌斯·施特赖歇尔（Julius Streicher）的新闻（Gossenjournalismus）巩固了这一刻板看法。在谈论纳粹时期时，还是很有必要对这一运动的意识形态基础进行更为深入的挖掘的。对穆勒·范登布鲁克在当下几乎被遗忘的著作《第三帝国》的研究，将阐明民族社会主义的一个有趣而丰富的根源。

我们多数学生都很熟悉大写的“第三帝国”这一表达。他们明白，这指的是阿道夫·希特勒的帝国。然而，这一表达源自何处以及意味着什么，则并非众所周知。指出艺术史家、文化批评家穆勒·范登布鲁克的小写的“第三帝国”（das“dritte Reich”），不仅能够澄清德国历史上常被引述的一个概念，也能够为针对民族社会主义意识形态的讨论，提供一个适当的起点。

在进入穆勒的著作之前，我们应将保尔·德·拉加德（Paul de Lagarde，1827—1891）与尤利乌斯·朗本（Julius Langbehn，1851—1907）的思想成果也纳入这一讨论之中。在其论著《文化绝望的政策》（1961）[208]中，弗里茨·施泰因（Fritz Stein）便对拉加德—朗本—穆勒以及民族社会主义者之间的意识形态横向联系，进行了清楚且令人信服的证明。这三人最为著名的文稿（Lagarde：Deutsche Schriften，1878；Langbehn：Rembrandt als Erzieher，1890；Moeller：Das dritte Reich，1923）在时间上虽然间隔很远，但它们在主题选择上的亲缘性以及意识形态的同调性，却是明白无误的。我们简要地总结一下这三位德国文化哲学家的几个触点。他们分享了哪些观点与信念？他们在哪一点上的立场至少是十分接近的？他们三个人都：

1. 痛恨其时代的唯物主义、现代性以及商业抱负；

2. 丝毫不感到自己对其时代的政治系统与德意志国家负有责任，并且避免与现存政党有紧密联系；

3. 自视为其民族的外来者与疏离者，希望其民族成为一个建立在牺牲觉悟与个体限制之基础上的民族共同体；

4. 强烈厌恶其时代的教育系统，厌恶德国文科中学，厌恶教授与高校；

5. 致力于建立一个“新的信徒共同体”（拉加德），追寻一个“替代性基督教”，并将自己变成一个与情绪化的民族社会主义有着强烈联系的新的文化宗教的代言人；

6. 赞成社会达尔文主义，认为其力量对于德意志民族的再生是不可缺少的；

7. 向犹太教与犹太复国主义发起论战，谴责它们会在暗处削弱德意志民族的性格。

这张触点清单还可继续扩充，然而在此列举的拉加德、朗本以及穆勒的观点及偏见，使我们清楚地看到，他们的一些理念后来被民族社会主义者以面目可憎的方式，应用于他们的意识形态之中。在这些作家的作品中，贯串着一条强烈的文化悲观主义的红线，施泰因非常到位地称之为“从绝望到侵略的跳转”（leap from despair to aggression）[209]。在此我们要谈的，是保守的唯心主义三巨头，在他们那里，此后只被纳粹欢迎的那种仇恨特性尚不明显。

在探讨纳粹意识形态时，回顾拉加德与朗本，会相当具有启发性，然而最重要的，还是穆勒·范登布鲁克的《第三帝国》一书及“保守主义革命”理念，它将我们引至民族社会主义者汲取混水的意识形态源泉的近旁。穆勒是“保守主义革命”的主要代言人，这场革命是一群德国知识分子，在第一次世界大战后，创造一种与魏玛共和国泾渭分明的新生活秩序的尝试。他们想用“回归、捆绑、整体性”这样的关键词把青年保守主义者、国家革命者、自由同盟青年与农民运动之间结成的松散联盟“归入19世纪的世界观废墟加以清除”[210]。保守主义革命不是要建构新的学说，而是要实现一种由世界观支撑的生活态度。这场革命是赞成而非反对权威的，它是孕育魏玛共和国众多不满意者、失望者和无根者的温床。

把穆勒的《第三帝国》看作一份保守主义革命的纲领文件是没有问题的。它为这场精神运动的反民主思想留下了一份会说话的见证。凭借此书，穆勒成了这一时代所有德国人的代言人，“像提出全新问题并想提供全新理念的‘左派’一样把‘法律’视为过时之物”[211]。保守主义革命在西方民主、自由主义与马克思主义中，看到了新的德意志国家主义的头号劲敌，而保守主义思想家则期待这种德意志国家主义，能够带来德意志帝国与德意志民族的革新。正如穆勒所述，对于保守之人而言，民主就是一只“自由的变色龙，一只蜥蜴，它会将大众、阶级、阶层以及一切人类差异吞噬”[212]。对于穆勒而言，自由主义不完全是一种政治流派或一种社会哲学，而更多的是一种生活方式，它深深地违背了德国人的本性。他将有西方特点的民主视为腐败的机构。他还批评自由主义，认为它解除了个体那一切自然的、植根于民族之中的联系，放弃了天然的民族共同体。而在马克思主义之中，他则看到了对德国工人阶层的一种疏离人民的理性诱导。

在《第三帝国》一书中，穆勒·范登布鲁克试图通过指出两个阵营之间的某种本质共通性，即期盼德意志国家内部有力的社会与变革的愿望，而在左派革命力量与保守主义者之间架起一座意识形态之桥。对此，穆勒提出了一个合题，它被施泰因视作对黑格尔辩证法的粗鄙模仿。[213]穆勒还强调，尽管1918年失败了，但德国人的小邦分立主义却被消除了，当下德国人想的是相互联合而非相互分离。他倡导大德意志思想，反对魏玛共和国，对他而言，魏玛共和国不过是一份“记载了自由主义人士之刚愎自用的文献，而且是建立在用以欺骗德意志民族的原则之上的”（第314—315页）。这位作者还积极投身于新保守主义力量的欧洲使命，因为“应当自德国入手重建堕落的欧罗巴世界”（第303页）。这与尤利乌斯·朗本所钟爱的伊曼努阿尔·盖贝尔的著名诗句可谓异曲同工：

当以德意志之性，

他朝愈世界之疾。

不久之后，阿道夫·希特勒也认为，这是一个应当予以促进的良好理念。

若从《第三帝国》的字里行间看出纳粹意识形态的先行版，那么紧接着不免在穆勒·范登布鲁克身上看到纳粹主义的先驱。这本书里的许多语句更加强了这一假设。在这里，人们将卡尔·马克思与其“惯于充当商业大众的受惠者与剥削者的犹太同族们”（第183页）联系在一起来解读。在这里，也已然谈及“保守主义人士早就具备的血的知识”（第290页）。穆勒将他的第三帝国与一个救赎神话捆绑在一起，日后民族社会主义者则将这一救赎神话升格为替代性宗教。弗里德利希·黑尔（Friedrich Heer）在其著作《阿道夫·希[214]特勒的信仰》中以众多实例说明了纳粹对基督教习俗与礼拜仪式的多方借鉴：旗帜典礼化自教堂的落成仪式，帝国党代会化自朝圣之旅，纳粹荣誉市民化自宗教骑士团，火把列车则化自烛光队列。[215]在穆勒的文章中亦已指出“民族元首”的必要性，“我们完全不必追问他属于哪个党派，因为他的党派自始便是德国”（第283—284页）。然而在别处，这位作者则提到，“我们尚未看到这样一个人，一个通过驾驭灾难而在灾难中屹立不倒的人”（第216页）。我们还能继续罗列出此书与主要民族社会主义者类似言辞之间的平行之处，而且这是明白无误的。然而应当思考的是，我们是否应当将《第三帝国》（小写）的作者与“第三帝国”（大写）的独裁者相提并论？将穆勒与保守主义革命标榜为纳粹国家直接的意识形态先驱是否真有道理？对这一问题的讨论至今未能沉寂，始终充满争议。但当下几乎不能否认的一条是：这个知识分子圈子助长了一种危险的文化悲观主义，它日后就被纳粹当作政治武器滥用。

把穆勒·范登布鲁克视为意识形态播种者而非民族社会主义先驱，或许较为恰当。这位作者将他对国家预言的愿景写为“倘若我们想要生存，第三帝国便是我们应当为之而活的帝国”（第323页）这样的文句，而他作为民族社会主义理念之宣告者的声名并不长久。尽管在1933年纳粹夺权之后的短暂时间里，宣传部长约瑟夫·戈培尔（Joseph Goebbels）还在张罗着此书大量出版的事；然而到了1939年，党的理论家阿尔弗莱德·罗森贝格就将《第三帝国》的作者归入疏离现实的文学家之列。国家权力已经到手；此时已经不再需要区区一个穆勒的支持。此时惟余元首一人，而且人们想把新国家的创立归功于他一人。而那些为纳粹夺权直接和间接地作出过贡献的帮手则被人们抛诸脑后。

穆勒·范登布鲁克从来不曾是德国民族社会主义工人党（NSDAP）“老战士”中的一员。他与阿道夫·希特勒的个人接触也限于“六月俱乐部”——一个主张民族社会主义与阶层国家的青年保守主义者组织——绝无仅有的一次碰面。1922年，希特勒在这一俱乐部演讲时对穆勒印象深刻，向他提出合作的邀请。然而这种好感并不是相互的。据日后于1930—1932年间任魏玛共和国总理的亨利希·布吕宁（Henrich Brüning）回忆，穆勒在这次相识之后应当说过：“与其看到这样一个人掌权，我宁愿自了余生。”[216]日后，穆勒对于希特勒的厌恶之情似乎有所缓和，在纳粹分子1923年于慕尼黑策划政变失败之后，他就一直称希特勒是“为德国而狂热的信徒”，认为他只是没能为其民族社会主义进行成功的思想论证。

穆勒并没有将他的“第三帝国”与纳粹联系起来。尽管他写道，“第三政党想要建立第三帝国”（第304页），却没有对这第三政党点名道姓。在穆勒看来，这个“第三政党”——他原先为其著作拟的标题——并不是政治斗争组织，而是一种属于世界观的信念。希特勒希求的无边的意识形态庇护遭到他的拒绝，为此穆勒在日后从未得到纳粹的原谅。当人们不再需要意识形态支持的时候，就有意识地将他淡化。至于穆勒以后是否会信奉民族社会主义，只能留存为一个尚未解答的问题，因为他在1925年便自裁了。但必须指出一点，保守主义革命圈子中的其他代表人物——奥斯瓦尔德·斯宾格勒、恩斯特·容格尔、哥特弗里德·本恩、路德维希·克拉格斯——都未曾跟从纳粹的召唤，而是走了自己的道路。然而，倘若有对这一时期持批判态度的观察者声称，“魏玛共和国的这些反对者，架空了德国民主共和国这一国家形式，这使得他们的意识形态观念在半道上迎合了民族社会主义的需要”[217]，人们是无法反驳的。

谈论“第三帝国”——穆勒式的或是希特勒式的——也为简短地回顾一下德国历史上“三个”不同的帝国提供了很好的机会。在此，我们应当先谈及德意志中世纪的普通帝国，再谈到由俾斯麦创立的第二帝国（普鲁士帝国，德意志帝国也由此而来），最后才过渡到经纳粹歪曲而建立的第三帝国。对于我们文化课堂的学生而言，就作为德意志小邦分立主义之反题的德意志帝国概念进行一场讨论应当会非常有趣。借由这一主题可以揭示出，在过去一千年里，“帝国”更多的是作为一个理念、一个偶像和一个神话而存在的，不曾是一个历史事实。这表明，由家族及其诸侯担负的德意志小邦分立主义才是德国历史最强有力的推进力量；与之相反，德意志统一不过是这小邦分立主义的一个爹不疼娘不爱的继子。

对帝国概念进行阐释，会涉及不一致性、多层次性、德意志各家族的个体性、分歧性，然而也不免触及德意志人特质的丰富性。德国南北方人及其风土、语言之间的差异都会被触及。对这一主题进行讨论，能够自下而上地修正同质的“德意志性”这一错误的观念——许多美国学生都囿于这一观念。我们可以对由好莱坞及日常新闻塑造的“典型德国人”这一刻板印象有所抵制。而这无疑也是德意志文化学课堂的重要使命。在此论述的“第三帝国”（小写）这一主题可以为此提供一个合适的开端。

副总理冯·巴本1934年6月17日马堡大学联盟讲话原稿[218]

埃德加·尤利乌斯·容　撰
黄金城　译

1933年2月21日，也就是民族社会主义开始统治德意志帝国那暴风骤雨般的日子，我曾对柏林的大学生团体做过一次演讲，试图阐述这一历史转折的意义。我当时说，这是一个献身于研究真理和精神自由的时刻。而与此同时，我并不想奉从关于真理和自由的无羁想像。最终的真理只存在于上帝，而研究真理只有从上帝这一开端出发才能获得其最终的意义。今天，在这颗中世纪的明珠里，在这座神圣的伊丽莎白的城市里，我得以站在学术的土壤上，重提当时的阐述，并附加一句话：如果说，客观真理的理想是没有争议的，同时，对主观真理、也就是真诚的义务，也是为我们德国人所要求的，那么，我们并不愿放弃这种人性信念之最基本的前提。在这种致思学问的场所中，对德意志民族作一个真诚的报告，对我来说显得特别合适。因为那些要求我就德国当前事件和现状表明态度的声音，越来越多，也越来越急切。人们说，在消灭魏玛的普鲁士政权的过程中，在整合民族运动的过程中，我对德国的发展起到决定性的作用，所以，我有责任，比其他大多数德国人更为敏锐地观察这一发展过程。我不打算逃避责任。相反地，我内心对阿道夫·希特勒及其著作负有如此重大的义务，而且我也如此强烈地将我的心血付诸这业已启动的德国改革事业，以至于从普通民众和政治家的观点看，倘若我隐瞒德意志革命这一决定性阶段必须说出的东西，那将是滔天大罪。

1933年2月13日发表讲话的副总理巴本

过去一年半的事件已经席卷整个德意志民族，并从深处激荡了这个民族。几乎就像我们头顶的一个梦，我们已然从痛苦、绝望、仇恨以及曲折的深谷走出，重新找回了德意志民族的共同体。自1914年8月以降，我们便置身于巨大的张力（Spannungen）之中，而从中却再次唤起德意志的灵魂。在这颗灵魂前面，从德意志英雄的传说到凡尔登的战壕，直至我们今天的街头斗争，流逝了我们民族辉煌而又苦难的历史。

世界大战中的无名士兵，以令人着迷的能量，以不可动摇的信仰，征服了同胞们的心，并解放了德意志灵魂。为了翻开德意志命运之书的新一页，为了重塑精神的统一，他及其元帅一道，跻身于这个民族的顶峰。

这种精神的统一，我们已经在一个重新找到自我的民族，那无数集会、旗帜和庆典的狂欢中体验到。但现在，兴奋平静下来，而为这一进程付出的艰辛劳动也要求自己的权利（die zöhe Arbeit an diesem Prozeöihr Rechtfordert），这表明，如此具有历史规模的淬炼过程也会产生废渣，而这些废渣也必须涤除。这种类型的废渣存在于我们生活中的所有区域，包括物质的，也包括精神的。那些恶意揣摩我们的外国人，对这些废渣指指点点，并视之为一种严重解体过程的表现。他们大概无法过早得意了，因为我们获得了从废渣中解放出来的能量。而后，我们恰恰以最好的方式表明，我们内心是多么强大，多么坚决，能够让这场德意志革命不发生畸变。我们知道，流言蜚语出于暗处，遁入暗处，但必须被揪出来。一种开诚布公而又铿锵有力的发言，相较于出版界的压抑状态（der ventillose Zustand einer Presse），更有益于德意志民族。而帝国国民教育和宣传部的部长先生则断言，出版界“不再有思想”。这缺陷无疑存在。出版界本来就是为了让政府了解，哪里有积弊，哪里有腐败，哪里严重失策，哪里任非其人，哪里违犯了德意志革命的精神。一个匿名的或隐秘的谍报机构，即便还是那样高效地组织起来，也定然无法取代出版界的这些任务。因为报纸编辑站在法律和良知的责任下，而相反地，匿名的消息提供者是不可控制的，同时也很可能变得奴颜婢膝。然而，当肩负天职的公共舆论机构，没有充分地澄清当前关于德国国民选举所广为流传的秘密内幕时，那么那位政治家就必须亲自介入，为事情正名。如此作为，则可证明，政府足够强大，能够承受正直的批评；也可证明，政府还记得那条古训，根据这条古训，只有懦弱者才不能忍受批评。

外国人断言，在德意志的土地上自由已死。那么，通过我的公开阐述，理当知晓这一点：德国政府完全有能力，从自己出发，就沸沸扬扬的民族问题展开大辩论。只有那些不遗余力地效命于民族社会主义及其事业、并证明了自己的忠诚的人，才有资格参与这场大辩论。这些开场白是必要的，这是为了表明，我是在哪种精神上开始我的使命，即开诚布公地总结汇报德国的现状和德国的目标。既然命运已让我为领导德国的前途而共担责任，那么现在请允许我简要地勾勒我所目睹的状况。

国家的权威趋于式微，无法遏制所有自然的，以及上帝所要求之关系的解体。领导力和行动力已相当匮乏，这让德意志民族愈加渴望一种铁腕。打过仗的一代和青年们的对立变得不可抗拒。一种厄运般的怯懦滋长蔓延，与无所不在的政党纷争（Parteienzerklüftung）交相呼应。失业在增加，随之而来的是社会激进主义。这些弊病不能用局部措施来应对，而只能通过精神上和政治上的骤变来应对，这一点，不仅被德意志民族中的右翼团体——首当其冲的是民族社会主义德国工人党——看到了，也正是我们民族中那些不涉足政党的、最杰出者们的普遍观点。尼采说的重估一切价值，已经让我们有了思想准备，然而，当反对某种“理智主义”（Intellekualismus）的正当斗争在今天被彻底曲解成反对“精神”（Geist）时，那就是错误的。历史的真相是，虽然一种基本的路线调整（Kurswechsel）的必要性，也为这些人欢迎和鼓吹，但他们却畏惧那条取道于一种大众政党的骤变道路（den Weg des Umschwungs über eine Massenpartei）。因而，特殊集团要求垄断革命事务和民族事务，在我看来是过分的，即便完全不考虑这种要求也损害了民族共同体。

1933年3月17日，我在布雷斯劳（Breslau）已经指出，在战后的年岁里，发展出一场保守主义革命的运动，它本质上与民族社会主义只有策略的不同。由于德意志革命是为反对民主化及其灾难性的后果而斗争，因而这种新的保守主义相应地也拒绝一切其他的民主化，并相信自上而下地消除多元力量的可能性（die Möglichkeit des Ausschaltens pluralistischer Kröfte von oben）。与此相对，民族主义且先把民主的道路走到头，是为了尔后面对一个诚然毫不轻松的问题：如何实现这一系列理念——绝对的领导，彻底的权威，贵族的拣选原则以及有机的民族秩序。历史已经不失时机地赐予这种民族社会主义策略一种认识，这种认识推动了保守主义政治家于1933年开端的那个时刻，与民族社会主义运动结成同盟。

这个事实必须特别被指出，尤其是当过于热心、有时甚至过于年轻的革命派用“反动派”的口号，鄙夷那些完全自觉地承担时代赋予之使命的人们时。因为在真正的政治家那里，只可能出现以下的基本态度：他会对时代的必然性产生误判而使意图落空；他会逆时代潮流而动并因此失败；他也会是冷酷地执行并从而完成历史之号令的开路先驱。谁接受了这种姿态，谁就超越了空洞的口号，特别是那种反动的口号。顺便说一下，那种口号有让人想起马克思主义时代的嫌疑，幸亏这个时代已经被克服了。

此外，政治家还必须清楚地意识到进一步的要求，就是说：一种历史转折虽然是总体的转变，涵盖并改造了生活现象和生活状况；但是，在这种辽阔的远景（Hintergrund）前，出现的是近景（Vordergrund）当中的政治事件，而在近景中，只允许使用政治概念。政治家能够改革国家，但不能改革生活本身。生活改革者的使命和政治家的使命在本质上是不同的。基于这种认识，元首在其著作《我的奋斗》中解释到，运动的使命不是一种宗教改革，而是对我们民族的政治重构。作为总体概念的历史转折因而在一定程度上规避着国家构型（staatliche Formung）。不是所有生命（Leben）都可以被组织起来，因为人们一般会把它机械化。国家是组织，生命是生生不息（Wachstum）。在生命与组织之间肯定存在着关系和交互影响，但他们之间有着不容逾越的界限。因为，恰恰是其中存在着革命的本质：活生生的精神冲击着机械性。布尔什维克主义因而不是真正的20世纪革命，而是奴隶的造反，并导致了生命最终的机械化。我曾在柏林大学的演讲中阐释到，真正的20世纪革命，是用英雄式的、直接缔结于上帝的个性反对无生命枷锁，反对神性辉光（göttlicher Funke）的压抑，反对机械化和集体化的革命。这场革命便是市民阶层的自由主义的最终颓废（Entartung），舍此无他。集体主义是大众的个人主义，而大众不要总体，只要自身。

一种新的时代感（Zeitgefühl）在一个民族如何出现，又如何成长？对此，正处于转折点的人大多知之甚少。要领会其中之意，并不容易。然而，同样地，我们从历史中获知，一场革命在某种程度上，就只是一张业已由历史开具的证书上的政治印章而已。作为历史转折的结果，新人（derneue Mensch）成长着；与之相对，国家必须由人类理性来塑造。虽然国家也塑造人，但如果人们假设，能够从国家出发而达成人类价值感（Wertgefühl）的基本转变，那则将是一个幻想。因而国家只能促进历史观，并操持着它的统一性，却无法对它发号施令。历史观来源于世界观，世界观扎根于国家之彼岸。它同样栖身于精密的研究，而蔑视这样精密的研究总是造成恶果。每当我想到历史之于当代的意义这一问题时，我便愉悦地回想起我的历史老师向我提出的问题：“倘若腓特烈大帝娶了玛丽亚·特雷西亚，那么德国历史会怎么发展？”

历史转折的意义是清晰的：这是关于在信仰与不信仰的人之间作出决断的问题。问题在于，所有永恒的价值都应当被世俗化（verweltlicht）吗？抑或相反？这一世俗化（Sökularisation）和去神圣化（Entheiligung）的过程，是否正如同它在若干世纪前那样，用于人类精神的去神性化（Entgöttlichung des Menschengeistes），并由此导致一切文化的崩解？或者说，对超验性和永恒的世界秩序的信仰，是否从根本上再次确定了人类的情感、思想和行动？基于这种历史远景，发生了德意志革命的政治事件。而政治家的使命就是，翦除腐朽的形式和崩解的价值，促使那些被新生命所要求的永恒价值生生不息，并将其作为国家形态的基础。

如果说，1789年的自由主义革命是反对宗教、反对束缚（Bindung）的民族主义革命；那么，这场发生在20世纪的对立革命（Gegenrevolution）不将生命合理化，也不将生命瓦解，而是将所有生命重新置于神创的自然法则之下，在这个意义上，它只能是保守主义的。这就是纳粹党（NSDAP）的文化主管人阿尔弗莱德·罗森贝格（Alfred Rosenberg）之所以在柯尼斯堡说到保守主义革命的缘由。

由此，在政治领域出现了以下一目了然的结果：有史以来都是最低的社会阶层反对较高的社会阶层，而这种解放时代已然过去了。但这不是说，要镇压某一社会阶层——这将是反动的，而是说，要防止某一阶层的造反夺权、并为了一己之利提出总体性要求（Totalitötsanspruch）。这会永远威胁着革命，并必定使一切自然秩序和神性秩序沦丧。国家其实是民族总体（Volksganze）的统治工具，在其中，一切社会阶层在生物学意义上都被淘汰，而一切个体都是通过自然的拣选而各司其职。真正的统治权（Herrschaft）涵盖了民族总体，并压制一切社会阶层或是阶级的特殊要求。如果德意志革命意图对欧洲构成有效性和典范性，那么德意志革命的目标就必然是建立一种自然的社会秩序，从而结束无休止的统治权之争。真正的统治权无法从某一社会阶层或阶级推导出来。而人民主权原则却总属于阶级统治。因此，一场反民主的革命只有在它绝决于人民主权的基本原则，并且重新皈依自然和上帝的统治时，才可能被最终设想。但这不能与剥夺人民的权利相混淆。从民主中可能推导出一种匿名的暴政，而从真正负责任的统治权中，却从未演化出对人民自由权利的湮灭。

我知道，元首是多么希望，这种对真正的、负责任的、公正的统治权的感情，在这个民族中永葆活力。因而我认为，倘若德意志国家有朝一日能够在国家形式的顶峰加冕，那么政治斗争、宣传煽动、经济利益纷争和阶层利益矛盾，所有这些问题都将一次性地解决。

这种统治原则来源于更高的责任和更超人格的持续存在。而与对这种统治原则的需要相互依存的，是创立一种新的社会秩序的必要性。这种必要感激动着所有受够了工业化、城市化、技术化和资本主义化之巨变的欧洲民族。特别是在法西斯主义和民族社会主义中，对社会新秩序的渴求，已无须赘言。另一方面，我们却认识到，由于健全的阶层关系和等级秩序在自由主义时代已然丧失了，要把业已遗弃了血与土之内在关系的大众（Masse）转变回人民（Volk），是何等艰巨。因而，民族社会主义把决定性的价值，托付给为民族和国家重新争取回大众的灵魂。这本质上是通过教育、教化（Zucht）和宣传来落实的。因而，民族社会主义制度所要实现的使命就是削弱议会制，从而再次与大众建立直接的联系。正是这样一种直接民主的诞生，成功地重新赢得了脱离于国家的大众。在时代规定的这种必要性下，存在着一种作为革命之目的的更伟大者，那就是创立一种以普遍有效的有机形式为基础、而非仅仅以巧妙地统治大众为基础的社会秩序。法国大革命在议会和普遍的选举权中创造了诸基本形式，与之相对，这场保守主义革命的目的必然是：通过建构有机的社会等级，推进那种普遍有效的原则。

在多党制理所当然地消失之后，取而代之的是单一政党的统治地位。在我看来，这乃是一种历史的过渡状态。从要求保障政治变革开始，直至新的人事拣选制度（personelle Auslese）发挥功能，这种过渡状态长期具有正当性（Berechtigung）。

因为反自由主义的发展逻辑要求一种原则，它能够以所有成分的人民（alle Volksteile）的自愿为基础，教化出一种有机的政治意志。只有有机的教化才能克服政党，并创造在这场革命结束时必然诞生的那种自由的民族共同体。

进而言之，这场20世纪的革命还有一个决定性的本质，即世界主义的终结。世界主义无非就是世界经济统治一切这一自由主义想像的结果。与之相对的是民族的觉醒（völkisches Erwachen），以及那种对本己的血源、对精神的根基、对共同的历史和生存空间的近乎形而上学式的回忆。只有在今天，我们才再次显现出那种在身体与灵魂之间、在语言与伦理之间的历史统一性的健全感。这种统一性，根据其本质，在外在的国家层面上，同时也作为国家的对极（Gegenpol），都是必要的。在国族民主制（Nationaldemokratie）中，民族（Volkum）和国家（Staat）合二为一，而我们现在则再次领悟到民族和国家之间那种大有裨益的张力。从中产生的那种力量灌注着国家，没有这种力量，国家将成为空洞的机器。因而，民族意识（völkischer Bewuötsein）也不同于那处在民族国家中（nationalstaatlich）而感受到的国族主义（Nationalismus）。当这种国族主义导致诸民族的相互隔绝、相互撕咬，进而导致欧洲的巴尔干化（Balkanisierung）之际，得到强化的民族意识却倾向于承认所有民族的神圣性。因而，民族的觉醒也为超民族的合作拓展了道路。

我在多特蒙德已经指出：现代技术要求开辟大经济圈（wirtschaftliche Groöröume）；而当欧洲的总支出额在一定程度变得越来越少时，被海外大陆国家拖入最激烈竞争当中的欧洲，只能勉强维持其生活水平。这条开辟大经济圈的道路，是飞机与汽车之时代的要求，同时建立在诸民族的神圣性的基础上，建立在让诸民族不受侵犯和屈辱的大国合作（groöstaatliche Zusammenschlüöe）观念的基础上。然而，这就需要自愿放弃国家总体主义（Staatstotalismus）——它不承认已经成形的私人生活（Eigenleben）。而首先需要洞察到集权国家（Herrschaftsstaat）的本质——它虽然不允许一切反对国家的东西，但并不要求，一切都通过国家来执行。

在德意志革命这幅愿景的展开过程中，我面临着一个关于当代状况的问题。就像我的开场白说的，我不打算回避这个问题。这个向我提出的问题是，区分信仰与不信仰的人们。这是历史转折的基本问题，涉及一场围绕着国家观的争论。一个国家必须作出决断，是成为宗教的，还是成为世俗的？历史逻辑要求，在1789年的自由主义的、世俗的国家之上，随着德意志的对立革命而出现的，是以宗教为基础的国家。人们不应将宗教国家混淆于世俗化国家。宗教国家依托于一种活生生的上帝信仰，而世俗化国家则用此岸的价值置换彼岸的信仰，并以尊重宗教加以粉饰。在这里，元首在《我的奋斗》中的一句话也是有意义的，他写道：“我要毫不迟疑地宣布，在那些把今天的民族运动拖入无休止的宗教争论中的人们里，我看到的是，远比那些具有国际主义倾向的共产主义者更为可恶的民族之敌。”对宗教信仰的外在尊重，比起那种由颓废的理性主义（entarterer Rationalismus）导致的毫无敬畏的态度，肯定是一种进步。但我们不可忘记，真正的宗教缔结于上帝，而非缔结于那些替代手段；而这些替代手段，恰恰是通过卡尔·马克思的唯物主义历史观而被引入民族意识当中的。而现在广大人民群众（weite Kreise），恰恰是从总体国家（totaler Staat）和彻底的民族融合的观点出发，而追求着某种统一的信仰基础；因而，他们不要忘了，我们在基督教中拥有这样一种基础，必定是有福的。他们也得想想，所谓的基督教危机，是否源于基督教救赎性真理的骄妄或僵化，就像经常被断言的那样？或许，难道这不正是因为那些被合理化和自由主义化的人们，已进一步丧失了领悟基督之神迹的内在能力？我相信，基督教学说毕竟造就了所有西方思想的宗教形式，而伴随着宗教力量的复苏，包括德意志民族在内的（所有西方民族），都会以一种新的方式沐浴在基督的善中；而其中的深刻性，乃是那种失去了与19世纪一起消逝的人性之人无法企及的。新的德意志帝国将是基督教的，还是自失于宗派主义或半宗教性的唯物主义之中？围绕着这个决断，将产生纷争。当所有以国家暴力为基础、以暴力式的改革为目标而左右这种决断的尝试停止时，这个决断会很简单。必须承认，基督教人士反对国家或政党对教会的干预，其中便存在一种政治契机（Moment）。由于对宗教领域的政治干预胁迫到相关人士，而惟其如此，才要立足于宗教的理由，拒绝那种在宗教领域中的反自然的总体性要求（Totalitötanspruch）。作为天主教徒，我同样理解，一种基于良知自由（Gewissensfreiheit）而建立起来的宗教信念，必将最深切地拒绝屈服于政治的发号施令。而那种被强加的信仰斗争将丧失力量，但同时，暴力也必将因之而失败。对于这一点，人们不应视而不见。而置身于那些期待着一种新的、具有独特形态的宗教统一体的人群中，人们也应当对自己提出一个问题：当我们心甘情愿地自绝于基督教民族之列时，那些人该如何设想德意志的使命在欧洲的实现？在我看来，对欧洲的一切影响，在这种前提下，都是不可能的。我们对欧洲的文化和文明已作出很大贡献，尽管一种文化传统自有其民族独特性，但欧洲享有共同的文化和文明，这是不争的事实。我们不允许在精神上出现界限，也不允许出现一种隔离区（Ghetto）。否则，就将是真正的反动，是自绝于历史之必然性，是自绝于一种真正伟大的、对帝国思想矢志不渝的民族之使命。韦尔夫与魏布林之间亘古不息的冲突，[219]贯穿着整部德意志历史，并再次焕发活力，要求作出一个决断。

谁了解了今天欧洲最优秀的头脑和最高尚的灵魂中发生的一切，谁就将感到幸运：在欧洲大地，一个新的吉伯林党（Ghibellinen-Partei）开始萌芽，它渴望着一片幸福的大陆，并为这种渴望驱动，担负起元首所说的理想，那就是贵族式的基本自然观的理想（das Ideal jenes aristokratischen Grundgedankens der Natur）。而成为革新者，就意味着，超越时代的利益和成见，追求那种一切时代和民族之最杰出者渴望的永恒秩序。

德意志革命在精神意愿与日常实践之间出现了某种裂缝，这丝毫不必惊讶，试图掩饰也是徒劳的。为了应对这种危险，人们应当追问这种状况的缘由。正如在历史上经常发生的那样，在德意志革命中，精神的归复伴随着社会的激变。这精神的归复追求的是前面说的贵族式的基本自然观，而社会的激变则冒着风险，乃至在政治上一定程度地受到由马克思主义左右的社会动力的影响。在这样一种处境下，领导权（Führung）便面临着艰巨的使命，而任务的解决则要求真正的政治家作出彻底、艰难而又重大的决断。康拉德·费迪南德·迈耶尔（Konrad Ferinand Meyer）的名作《佩斯卡拉的诱惑》（Die Versuchung des Pescara）将这种使命置于一种类似的历史处境中，进行了详细的改写。他以如下的方式，推翻了马丁·路德对于农民战争的态度：“一个震撼世界的人素有两项使命：他应时而动，而更加艰巨的使命则是，他要像一个巨人，能顶住那个世纪泛起来的浮沫，将蠢蠢欲动的大众，将蓄意夸大从而损害了正义事业的不良分子，统统抛于身后。”

显而易见，这种在一切时代中交给革命者的非常使命，必须得到贯彻。领导权一定要密切被关注，不能在其他旗号下重复出现新的阶级斗争。领导权之所意欲者，乃是民族总体，因而它通过对民族伟绩的赞赏，拒绝在任何时候将民族划分为特权阶级和弱权阶级。这样一种态度将不符合于那种几近死心塌地的信仰，即从1933年11月12日[220]开始，德意志革命进入了一种新的国家领导阶段（Saatsführung）。

革命原则的承担者首先也要占据权力位置。尽管这一点是不言而喻的，但是，如果一场革命是彻底的，那么，政府只能代表民族总体，而不能代表特殊集团，否则，在建构一个民族共同体方面，它必将失败。在这方面，人们也必须放弃错误的浪漫主义想像——它已不适应于20世纪。因而我们也不能设想，再次按照古希腊模式，将一个民族划分成斯巴达人和希洛人[221]。这样一种发展的结果，无非是斯巴达人镇压希洛人，由此导致了斯巴达对外力量的削弱。在作为真正民族共同体的国家中，内政方面的斗争口号（Schlachtruf）也终究必须噤声。必须要有一种拣选制度（Auslese）。然而，自然的淘汰原则和拣选原则（Ausgliederungs-und Ausleseprinzip）不能由于信仰某种特定的组织形式（Formation）而被取代，只要这种信仰的动机还是无法探究的话。所以，民族社会主义的斗争目标，就是以人的表现和成绩来取代党证（das Parteibuch durch menschliche Bewöhrung und Leistung abzulösen）。另一方面，贵族不仅是一种血的原则，而且是一种精神的原则。这里涉及的，不是以理智主义的口号摒弃精神的问题。有缺陷的、未开化的心智还没有资格参与反对理智主义的斗争。当我们今天对民族社会主义者怨声载道的时候，那些知识分子却无立足之地，那些享有世界声誉的科学家会怀疑起自己的存在价值，因为他们没有党证。那种扎根于本质和血的精神是个性十足且不朽的，与智识和良知紧密相关。对民族的敬重在任何情况下都意味着精神，因为，倘若它否定了精神，就犯下了违反神造的罪行，从而也就是自我否定。而倘若我们要防止这个民族的思想者受到排斥的危险，那么我们便要铭记着，所有伟大人物（包括政治界）都来源于精神。人们也不能质疑说，思想者缺乏活力，而没有这种活力就不可能引领一个民族。真正的精神是如此充满生命活力，以至于它可以为自己的信念而牺牲。而活力（Vitalitöt）与野蛮（Brutalitöt）的混淆透露出一种暴力崇拜。暴力崇拜之于一个民族，是危险的。

最坏的理智主义不过是口号的统治（die Herrschaft des Schlagwortes）。在那里，是一群放纵不羁（grundliberal）的人，如果不以自由主义的方式误用词语，他们一句话也说不出来。他们认为，真正的人性（Humanitöt）是自由主义的。事实上，人性的确是古代基督教文化孕育出来的花朵。他们将自由（Freiheit）标志为不羁的概念（liberaler Begriff），而自由的确是原日耳曼的（urgermanisch）。他们在法庭上反对平等（Gleichheit），将平等谴责为自由的颓废，而平等本质上是一切公正判决的前提。这些人动摇着国家的根本，而国家的根本，在任何时候，不仅仅是自由主义时代，都指称着正义（Gerechtigkeit）。他们的攻讦瞄准了私人生活领域（private Lebenssphöre）的安全和自由，而这正是德意志人数百年来通过最艰苦的斗争而获得的成果。

“伟人创造历史”（Mönner machen Geschichte）的说法，也经常被误解。因而，帝国政权完全有理由反对一种错误的个人崇拜。可以想见，个人崇拜跟普鲁士毫不相干（Unpreuöischste）。伟人不是由宣传造就的，而是在行动中成长，并且为历史所承认的。即便再奴颜婢膝也无法掩盖这道法则。因而，谁要谈论普鲁士性（Preuöentum），谁就要首先想到谨敛而不张扬的（unpersönlich）敬事，只在最后才能——最好是不要——想到酬答和嘉赏。

一个民族对敬事国家的教育，乃是天经地义的律令。这种教育，魏玛政府愈是草率从事，就必须愈加坚决地执行。而人们也不应无视这种教育在生理和心理上的限度。强迫只能终结于真正人格的自我肯定意志（Selbstbehauptungswille）。作为一名老兵，我懂得，最严格的纪律也必须辅以一定的自由。一名好的士兵，即便是以愉悦的心情将自己置于无条件的服从中，也会数数服役期满的日子，因为自由的需要已经扎根于人类的天性中。因而，军事纪律施加到一个民族的共同生活中，必须保持一定的限度，那就是不能违反人类的天性。每个人都需要属于家庭、属于休闲，或者属于自己的时间。基于这种认识，帝国教育部已经颁布规定，让礼拜日重新成为一个属于教堂和家庭的日子。以恐怖统治的方式整合一个民族，这种信仰是无耻之尤。对此，政府将应对以不懈的努力，因为它知道，一切恐怖统治都是良知败坏的结果。而败坏的良知，大概是领导权任之由之的最恶劣的顾问。真正的教育总是教化（Zucht），只能从伦理的基本原则中演化出来。但只有一种对更高的世界秩序的信仰，才能够真正获得伦理的基本原则。热爱祖国、牺牲意志以及献身精神，只有当它们作为神的律令在个体中生根，才能够持久。

因而，我们不能禁绝那种围绕着个体的、充满争议的口号，这种禁令（Bann）是绝无意义的。元首对他的这场运动要求道：“永远不要忘记，在个体的价值中，存在着所有人性因素（Menschliche）的价值。每种理念，每种成就，都是一个个人之创造性力量的成果。而仰望伟大者，不仅表现为对伟大者的致谢（Dankeszoll），而且还把致谢者结成一条团结的纽带。”

我以上清晰地勾勒了德意志革命的问题，以及我相应的态度。而那种关于这场革命将在第二波浪潮中完成的空话，还会无休无止。不负责任地玩弄这种想法的人，也不应当在这一点上自欺：紧接第二波浪潮而来的，可能是第三波浪潮，而那些以断头台相威胁的人，也最有可能置身于断头台上。然而，第二波浪潮应当何去何从，也是不清楚的。那种正在到来的社会主义化经常被提及。为了贯彻马克思主义的规划，我们是否已经体验到一场反马克思主义的革命？因为马克思主义就是一切通过财产的集体化解决社会问题的企图。通过这种方式，德意志民族是否变得更富有？其国民收入是否变得更多？而无论是谁，比起那些在这样一种强盗行径中嗅到猎物的人，其处境是否变得更好？在经济和人口政策实施的过程中，肯定会引起社会问题。但这种社会问题是可以被克服的，只要负责任地对待财产权，而不是将集体的不负责任提升为主导原则。集体的不负责任也不允许成为计划经济的原则，个人会因计划经济而越来越丧失积极性和责任。谁要是还没有意识到，任何一种集体主义形式都会导致不可根除的腐败，那么他就是盲目的，白来世界转了一遭。

没有一个民族能够宽纵那种自下而上的持续造反，只要这个民族还想在历史中保存下去。总有一天，这场运动必须结束。总有一天，一种稳定的社会结构，必须通过公正的司法制度和公认的国家暴力而建立起来。而这在持续的动荡中是无法建立起来的。德国不能成为一列漫无方向的火车，没人知道，它什么时候停下来。历史自行流逝，没有必要不断地驱策它。如果通过这场德意志革命，理当出现新生活的第二波浪潮，那么，它也不是作为社会革命而出现，而是作为业已发祥的创造性事业之完善而出现。对此，政治家是去创造形式，他的操劳意在国家和民族。国家是惟一的权力，是国民对铁一般的公正之诉求的终极保证人。因而，国家无法继续忍受二元对立（Dualismus）。德意志革命之成就与我们民族之未来，都取决于一个问题：是否成功地找到政党和国家这一二元对立的解决方案？

在自私、委顿、虚伪、怯懦和僭妄中，在德意志革命的幌子下，蔓延滋长着的一切，政府都心知肚明。而信任，这种来自德意志民族馈赠的丰厚财富，正遭受威胁。政府对此也毫不自欺。人们如果要密切联系人民（Volksnöhe und Volksverbundenheit），那么就不能低估人民的智慧，就必须回报人民的信任，并且不容许那种持久地加之于人民的监护。德意志人民知道，他们正置身于最严重的处境中，他们感受到经济危机，他们识别出产生于危机的若干律法的弊端，他们对暴力和不公拥有敏锐的感觉，他们嘲笑一切通过粉饰太平而蛊惑人心的拙劣企图。

没有任何组织，也没有任何宣传——特别是如此甚嚣尘上的宣传——能够持续地获得信任。关于这种宣传声浪，我的理解不同于那些经常在所谓的“小题大做的批评家”（Kritikaster）那里出现的观点。不是通过煽动，特别是对青年的煽动，也不是通过恐吓部分无助的民众，而是通过与人民充满信任的交流，才能获得信赖的参与热情。人民知道，自己身系重托，那就是成为沉重的牺牲。人民会忍受牺牲，并以不可动摇的忠诚追随元首，只要人民还是和衷共济的伙伴（mitraten und-taten lassen），只要批评家的每句话不被马上解释为恶意攻击，只要绝望的爱国者不被标记为国家公敌。

在德国的潜艇战击中了英国的要害之后，英国出版界让英国人民注意到危险的全部严重性。其成果在于，英国人在抗争中团结成一个人。而考虑到我们在世界上遭受的精神上和物质上的封锁，这个例子恰恰表明，当问题已关乎末日（letzte Dinge）时，领导与人民之间是多么强烈地需要以信任为基础，建立起联系。一个被剥夺了行为能力（entmündigt）的民族，再也不能错失信任。

是团结于兄弟情谊和敬重同胞的时候了。是停止扰乱认真严肃者之劳动的时候了。是让教条主义的偏执狂住嘴的时候了。德意志人是欧洲诸民族中间的一个民族；我们必须把得到拯救的可怜遗产集中起来，也不能纵容源远流长的价值被肆意破坏。政府警告那些不愿意看到这些事实的人：倘若我们否定了伟大的文化遗产，倘若我们蔑视或糟蹋了我们民族的上千年历史以及我们这片大陆的三千年历史，那么我们将错失20世纪再次给予欧洲中心民族（Kernvolk）的机遇。在人们微笑地俯瞰病态的欧洲之所在时，世界历史正在被书写。倘若欧洲还葆有领导世界的诉求，那么就要一刻不误地将它的所有力量贡献于精神的重生，并且消弭所有无谓的纷争。

世界正处于巨变当中。只有一个自觉责任重大且富有教养（zuchtvoll）的民族，才能领导世界。只要以能量充实精神，以力量充实智慧，以行动意志充实经验，我们德意志人便能够从弱势状态跃踞于恰如其分的地位。历史等待着我们，但只有我们首先向历史证明：我们无愧于历史。

埃德加·尤利乌斯·容：理论与实践中的保守主义革命[222]

拉里·尤金·琼斯　撰
赵鹏飞　译

在魏玛共和国晚期声名鹊起的保守理论家中，没有人比埃德加·尤利乌斯·容（1894—1934）更直接地处于德国那一直延续至1933—1934年之风暴的中心。他的著作《劣等统治》（Die Herrshaft der Minderwertigen），1927年出版，1930年修订、扩充和再版，被称为德国新保守主义的《圣经》，[223]并且在形塑反对魏玛共和国的反民主思潮中发挥了重要的作用。容不仅仅是一位理论家，还是一位致力于德意志国家的保守重生的政治活动家。例如，在1930—1931年间，电影和出版业巨头阿尔弗莱德·胡根贝格（Alfred Hugenberg）接手德意志国家人民党（Deutschnationale Volkspartei或DNVP）之后，容积极地加入到人民保守联盟（Volkskonservative Vereinigung or VKV）为国家人民党左翼创建一个新的保守主义运动的活动中去。随着这些努力在1931年初的失败，容又继续投身到“国家反对派”（National Opposition）反对所谓魏玛系统的运动中去。然而，直到1933年1月希特勒—巴本政府上台，容才作为副总理巴本非官方的秘书走上了政治舞台的中心。1933年2月到1934年6月，他起草了巴本作为希特勒内阁成员的绝大部分讲话的讲稿。巴本1934年6月17日在马堡做的轰动一时的讲演的讲稿就出自容之手，这使得他获得了极高的声誉。不过，也正是这一讲演，将德国一直酝酿的危机推向了急剧变化的顶点，并导致了一系列的运动，且最终让他在希特勒的“长刀之夜”中赔上了自己的性命。[224]

通过分析容从1920年代中期到1934年的政治生涯，本文旨在考察保守主义革命理论与实践之间的关联。就此而言，本文将不仅关注容在1930—1931年间基于他在《劣等统治》和魏玛晚期的其他著作中所阐述的大体纲领而努力组织的政治运动，而且会注意到他在巴本的副总理府内，作为智识层面的主要推动力量，为将纳粹革命转变成他和他的同道中人声称的“保守主义革命”[225]所作的努力。在此过程中，本文将探求第三帝国保守主义反对派的性质与起源，并分析容和他的盟友如何去挑战纳粹的政治霸权，而这种挑战，实际上几近推翻纳粹政权，而远非如希特勒在1934年夏天的长刀之夜中成功地处理掉他的反对者时所显示的那样简单。这一分析将不仅基于容在《德意志评论》（Deutsche Rundschau）和其他保守主义的喉舌中发表的文章，并且还会考虑到他在1934年被谋杀之后他的家人和朋友保存的他未曾出版的论文。不幸的是，这些论文与那些或被盖世太保没收、或被他的妻子在他被捕之后毁掉的通信和其他材料不同，几乎并不涉及容为组织纳粹政权下的保守主义反对派所作出的努力，然而，这些文章的确出色地记录了容在纳粹掌权之前的政治活动，并且能够帮助我们了解1933年之前容与鲁尔重工业区以及德国保守主义精英中的其他成员之间的关系。不仅如此，这些文章中还包括从1933年1月到1934年春容自己所做的及写给巴本的讲演讲稿。在那一时期，他努力要去操控已经朝着更保守的方向席卷德国的革命。[226]

容对魏玛共和国的厌恶，在很大程度上起源于他在第一次世界大战中的体验。在大战爆发前的二十多年，他出生于一个舒适的中产阶级家庭，容是高傲的，并且从很多方面讲，都典型地代表了他那一代在1914年8月响应战斗号召走上前线的年轻人。他们带着自我牺牲的热情做出的行为，尔后却被证明是自我毁灭的。[227]然而，对于容来说，在他的战时经验中最难以磨灭的，并非是在战场上与战友们为了国家的目标同甘共苦，而是一种痛苦的幻灭之感——当他意识到战争并没有像改变他和与他一起在战壕中浴血奋战的战士那样，改变后方的家乡之时，这种幻灭就表现得尤为痛彻。[228]从前线归来之后，容体验到的这种疏离感，使得他更愿意接受文学和政治浪漫主义的影响，并且更加欣赏德国青年运动的观念与价值。同时，容还对奥特马·施潘（Othmar Spann）的社团主义理论（corporatist theories）产生了兴趣。在洛桑大学的一年期间，他还有机会参加了帕雷托（Vilfredo Pareto）的讲座。[229]然而，至此对容的智识发展产生最大影响的，既非施潘，亦非帕雷托，而是一位宗教哲学家，利奥波德·齐格勒（Leopold Ziegler）。同尼采一样，这位哲学家谴责科学和理性主义胜利，认为其效果已经影响了人们体察作为人类存在的两种维度的神话和宗教的能力，但与尼采不同的是，齐格勒要将人类带回他已经失落的宗教遗产中去。生就一名坚定的加尔文主义者，容不仅认同齐格勒对西方人宗教复兴的渴望，并且将此看作德国在一战之后政治复兴的必要前提。[230]

容进入国家政坛的过程既混乱又充满挫折。1924年1月，他由于卷入谋杀著名的宫廷分离主义者弗朗茨·海因茨奥比斯（Franz Josef Heinz-Orbis）的案件而声名狼藉。[231]随后，作为德国人民党的候选人，他参加了1924年帝国议会的历次选举，但是都没有获胜。[232]随着他对党派政治活动愈加感到心灰意冷，他越来越被各种各样的知识分子俱乐部吸引，并在1920年代早期游走于德国的右派之中，甚至在1926年2月于慕尼黑成立了他自己的组织——青年学术俱乐部（Jungakademischer Klub）。在勾勒新组织的意识形态目标时，容号召年轻一代要更加积极地参与到为德国的政治前途而奋斗的活动中去，在形成新的国家统一感的过程中担负起领导性的作用，而正是这种强有力的统一感，才能够超越深深植根于德国议会体系中的社会、宗教和代际的鸿沟。[233]整个1920年代和1930年代早期，这一主题被容反复提到。在1930年初为《南德意志月刊》（Süddeutsche Monatshefte）撰写的关于战场上一代人的悲剧的发人深省的文章中，容将冒着生命危险为国家服务的战士那无私和崇高的精神，与那些对战争的真正含义一无所知却依然在后方宣扬战争好处的人们的平庸与空虚作了比较。战斗对战场上一代人的悲剧就在于，他们在战壕中遵守的理想主义，在这个利己主义和自我膨胀主宰的时代，已毫无立足之地。[234]

作为从魏玛共和国的灰烬之中崛起的、自成一格的新德意志的布道者，容在1927年夏出版了《劣等统治》的第一版，以此纪念为伟大的战争理想而献出生命的人们。受启发于施潘的社团主义、帕雷托的精英主义和德国浪漫派的有机论，容的著作持续地攻击了以自由、平等、博爱为革命口号而塑造了欧洲历史的1789年政治传统。对于容来说，1789年精神是腐蚀性的力量，它会威胁到欧洲社会的构造，将之改变为为经济利益而竞争的无序群氓组合。没有什么比德国和西欧其他国家随着大众民主的引介蜂拥而现的政党，更能够清楚地体现现代公共生活支离破碎的特性了。只有通过建立庞大的国家官僚体制，这些随着传统欧洲的解体而出现的痛苦斗争才能被控制，尽管这种控制更多的并非以公共的善为目的，而是受控于最近控制了国家机器的特殊利益联盟。在另一方面，容描绘了一幅在本质上深受中世纪影响的国家和社会图景。他不仅在经济上主张复苏曾经在中世纪经济生活中扮演重要角色的社团（corporations），而且还以新的方式强调了宗教的重要性，并不断地把支离破碎的现代生活同有机的中世纪生活对比。如果容的保守主义有什么特别的革新之处的话，那么，这并非他揭示的目标，而是他实现以上这些目标的路径。在他看来，革命是惟一可以实现这些目标的途径，然而，与马克思主义单纯旨在改善生活条件的革命不同，保守主义革命若不触及人类精神的最深源泉则不会罢休。[235]

容的作品立即受到德国工业精英中有影响力的人物的注意，其中就包括好望冶金厂（Gutehoffnungshuette）的保罗·罗伊施（Paul Reusch）。这位鲁尔区著名的工商业巨子，因与斯宾格勒（Spengler）的交往而为人所知。在罗伊施的积极鼓励和经济支持之下，容修订并相当多地扩充了《劣等统治》，并在1929年出版了第二版。然而，第二版的有趣之处，不在于它的出版受到了罗伊施和鲁尔工业区提供的津贴资助，而在于容在第二版中的很多修订和扩展都直接来自于罗伊施本人的建议。[236]因此，更确切地说，容的《劣等统治》不仅应当被看成是“德国青年保守主义者的《圣经》”，也可以看作是鲁尔重工业区很重要的一部分人的政治宣言。与此同时，罗伊施和鲁尔重工业者对此书的欣赏并未唤醒容本人更多的政治野心。更进一步的催化剂是1929年12月底青年保守主义者从德意志国家人民党（DNVP）中脱离出来以及这一行动为德国右派带来的可能前景。在这些发展的背景之下，容开始产生发动一场新运动的愿景，以终结德国政治生活中“邪恶的党派统治”。[237]

虽然容打算支持人民党中的进步力量反对胡根贝格对该党领导的斗争，[238]但他的直接目标并非促成温和右派与魏玛共和国的和解，而是要确保这一和解不会以牺牲德国政治生活真正复兴的前景为条件。这一点在1929年9月初容写给《莱茵日报》（Rheinisch-Westfaelische Zeitung）主编欧根·明德勒（Eugen Muendler）的信中表露无遗：

就我在法西斯主义中的位置而言，我可以秘密地告诉您，我整个政治生活的目标就是创建一种独裁政权。我惟一警惕的就是空洞无物的独裁政权的建立，那将是德国人民无法忍受的。因此我艰苦卓绝地努力，即通过意识形态宣讲而教育人们的有机国家的意义，不过是对独裁的辩护。如果我告诫人们警惕对法西斯主义的过高估计，那不过是要减少对一种政治力量的盲目支持。这样的政治力量，在国家主义者的圈子中一次又一次地流行开来，并且带来了一而再再而三的失败。这就是为什么我要对法西斯主义的智识基础进行如此认真的研究。[239]

在这种环境之下，容发展出对新出现的纳粹运动的兴趣，也是再自然不过的事情。容与纳粹党领导人的接触可以追溯到1928年春，那时他遇到了《人民观察家报》（Voelkischer Beobachter）的一组人马。[240]但是直到1929年下半年，纳粹运动在州和地方一级的选举中取得一连串令人印象深刻的胜利之前，他还对这个运动表现得毫无兴趣。即使在1929年下半年时，容对纳粹党和其领导的评价还相当冷淡。他虽然充分认可了“民族社会主义健康的行动主义和积极的能量”，但依然认为它不过是他在《劣等统治》中所尖锐抨击的物质的自由主义的另一种表现形式而已。在一封1930年2月初写给友人的信中，容观察到：

历史地看我们能得到三种主要的自由主义，分别为非宗教的、世俗的和物质的：自由贸易主义（Manchesterism），结局就是产生了资本主义民主；马克思主义，其别无他物，不过是资本主义民主负面的映象；最后是第三种反向运动——也就是直接反对左派的民族社会主义运动。这一运动以它自己的方式混合了前两者。这不仅仅可以历史地显现出来，而且可以从民族社会主义的智识取向上看到，亦即它是一种走到极端的自由主义，即使我将那一小股受宗教驱使和致力于国家的有机论的成员也囊括进去，这种说法也并不过分。如果我对《人民观察家报》作细致地研究，会发现这里充斥着对别人的否定。更重要的是，倘若对任何非民族社会主义党人的国家荣誉都产生怀疑的话，想发起一场运动是不可能的。

然而，即使对纳粹运动的实质和智识内容有种种保留，容还是肯定了这一运动中的普通成员，并且希望能把他们吸收到他自己的运动中来。不过他并未把这种宽宏大量留给希特勒和其他纳粹党的首脑们。容认为，倘若人们以为希特勒会仅仅满足于作纳粹运动的擂鼓手，那么他们就错了。他还继续谈道：“凡是像我这样多年近距离地观察这一运动的人，自然都会知道希特勒的野心。然而，撇开他令人失望的知识背景不说，很难想像德国人民会把自己的命运，放心地托付给一个像希特勒这样曾经在1923年的11月间如此沉闷地一败涂地的人。”[241]

正是这种情感让容加入了1929年12月从国家人民党中分离出来的12名帝国议会议员的行列，并在1930年1月底的时候，同他们一起创建了人民保守联盟。容不仅签署了分离主义者们用以宣告新组织成立的声明，并且同意1月28日在前普鲁士贵族院举行的成立仪式上发言。[242]然而，从一开始，容就向他的同道中人保证，他绝无意因为参与到一个新政党的成立过程中，就对自己长期的政治目标作出任何更改或折中。[243]这样的保留未能坚持长久，容在2月13日保守联盟的咨询委员会第一次会议时就被增补为委员，[244]随后被委任负责运动在他的家乡巴伐利亚州的组织发展。[245]即使在这时，容对他未来的工作依然一头雾水。居于这种不确定感核心的，是容的担忧，他担心如果这一运动被迫要在现存的政府体系中角逐政治权力，那么这一切将最终导向新政党的建立，并在此过程中消耗掉运动本身的革命锐气。[246]他的这种不确定性在保守联盟名义上的领袖G.R. 特里维兰纳斯（G.R.Treviranus）作出加入亨利希·布吕宁（Heinrich Brüning）于1930年3月底在帝国总统保罗·冯·兴登堡的授权下组建的新政府的决定时变得更加严重了。虽然容对新政府乃是基于总统而非基于议会的准许这一决定表示欢迎，但他非常厌恶保守联盟如此紧密地与布吕宁内阁联系在一起。[247]

对意大利法西斯主义持续地迷恋也加剧了容因不断介入人民保守联盟运动而产生的不安。例如，在1930年7月，鲁尔区的重工业资本家资助他访问意大利，在那里他同墨索里尼以及其他法西斯政权的代表们进行了两次会面。[248]然而，在容还未来得及消化意大利之行的全部意义时，他和他的同事就惊悉柏林发生了剧变。1930年7月18日，帝国议会解体，同时还发生了国家人民党左翼的第二次分裂——这一次是由德高望重的前党主席维斯塔普（Count Kuno von Westarp）领导的。5天后，维斯塔普和保守联盟的领导者们宣布成立保守人民党（Konservative Volkspartei或KVP）。他们希望以此为基础，将那些因为国家人民党在过去8个月中的所作所为而与其分道扬镳的温和保守派重新团结起来。[249]容在慕尼黑以极大的兴趣跟踪着事件的进展，他迅速地成立了一个包括两个政党在内的保守委员会，以支持帝国议会的候选人、一战时期东非战场上的英雄——保罗·冯·列托沃尔贝克（Paul von Lettow-Vorbeck），他指望这能够成为一种原型，使保守联盟重新成为一个整体，并在最广泛的基础之上重组一个反对胡根贝格的右翼力量。[250]然而，德国温和右派政党对联合在一起组成一个全国范围内的运动犹豫不决，有些甚至直接拒绝了别的政党加入，这让容倍感挫折，他转而将把德国右派从胡根贝格做国家人民党主席时推行的一系列政策中打捞出来的希望寄托在罗伊施和他鲁尔区同仁的经济压力上。[251]最终，这一点也无法克服无休无止的政党官僚制，结果1930年9月14日的民意调查证明，德国右派更加分裂了。即使是德国最大和最有影响力的白领联盟——德国商业雇员联盟（Deutschnationaler Handlunsgehilfen-Verband或DHV）对保守联盟在经济上和组织上的大规模支持，也无力改变它在选举中一败涂地的命运，仅仅赢得了不足32万选票和在帝国议会中的4名代表席位。[252]

与1930年保守人民党在帝国议会选举中令人心灰意冷的失败相伴的是，特里维兰纳斯和他的同仁们领导的青年保守派和容自成一格的革命保守派之间的张力变得越来越不可调和。例如，在运动的高潮期，容曾经质疑青年保守派所提出的“国家反对派”（national opposition）中的否定主义，他认为，有必要将全国性的愤懑情绪、对马克思主义的厌恶，和已经成为激进右派之标志的对于资产阶级软弱性的轻蔑转化成一种更有建设性的、积极地为国家复兴而进行的规划。这样——并且只有这样，德国公共生活的保守主义重生才能够成为可能。[253]在随后的9月选举中，容开始愈加强烈地怀疑这样一种目标是否可能在保守人民党的框架之下实现。在这方面，容和与他共同领导巴伐利亚保守人民党的同仁们，对党的全国领导人拒绝为列托沃尔贝克在议会中提供一个席位——尽管事实上列托沃尔贝克的参选吸引了五万多选票，几乎是该党赢得总票数的六分之一——而尤为不满。[254]这不仅让巴伐利亚保守人民党处于一个实际上很站不住脚的境地，在容的理解中，这也凸显了以现存的政党系统为基础而努力实现保守主义复兴这一更广泛的目标时会遇到的内在问题。对事件的这些进展倍感挫折，容决定挑战特里维兰纳斯和保守人民党在议会中的领导权，以控制该党，并以此作为基础，发起超越现存政党限制的、革命的保守主义运动。[255]

为控制人民保守联盟而进行的斗争从1930年10月持续到1931年3月，最终以容不再在联盟的政治发展中扮演任何角色而告终。容如此疏离这一运动的根本原因，就在于他认为，“对前民族社会主义的大部分代理人们作出妥协”对于他设计的保守主义革命是“没有希望的，甚至是致命的”。[256]1930年9月，容将自己置于特里维兰纳斯和他的同事的调遣之下，而这一行动的三重前提条件就是：保守人民党必须尽可能早地进行自我清算，在非政党的基础上重新组织和扩展保守主义运动，以及这一运动必须根据容所指出的保守主义革命路线来进行。[257]虽然特里维兰纳斯在10月初的时候成为这一运动名义上的领袖，容的希望——在运动的领导层中被委以重任——却依然没有实现。[258]当保罗·勒热纳容（Paul Lejeune-Jung），他的本家和前国家人民党议员在1930年12月被推举为保守联盟和保守人民党的领袖时，[259]容拒绝参加计划在12月17日举行的一场关键的领导人会议，[260]以此来抗议保守人民党拒绝依据他同特里维兰纳斯在9月选举之后达成的协议进行自我清算的行为。试图调和容与运动的国家领导人之间关系的努力均以失败告终，原因在于他断然拒绝了与一个依赖国家商业雇员联盟的金钱和恩泽的政党进行任何合作。[261]1931年1月，他同几个巴伐利亚的年轻保守主义者们宣布创建德国复兴人民保守主义运动（Volkskonservative Bewegung zu deutscher Erneuerung），以此作为“那些未被政党政治生活的口号和魔幻配方污染，并且从德国人民的历史使命这个惟一视角来看待当代政治问题的所有人的政治家园”[262]。

容努力通过持续发展同鲁尔工业区精英之间的紧密关系，来补偿自己对人民保守主义运动的日渐疏离。1930年12月末，容在致佩歇尔（Rudolf Pechel）的信中写道，他对鲁尔工业区的领导者们的影响从未像那时那样大，在西方，他是不多的几支依然能够与希特勒和民族社会主义那些变态们抗衡的力量之一。[263]同时，容还成功地使鲁尔区的工业巨子们对他集中德国右派的力量以超越现有政党界限的计划感兴趣，[264]甚至还明显地为了适应罗伊施的目标而修改了他创建德国复兴人民保守主义运动的诉求。[265]然而，尽管争取到罗伊施和其同仁支持的前景十分光明，但由于下面两个原因，他却无法将这种可能性转化成支持他的运动的积极行动。首先，容的计划与一位年轻的风格独特的保守主义者弗里德里希·格拉姆（Friedrich Glum）的计划有重叠之处，他也与德国工业界有紧密的联系。[266]如果二者之间不能达成某种变通，鲁尔的工业界领袖们在投身于两个基本相似的规划时显得犹豫不定，[267]而更为重要的是，容在1931年2月14—15日召开的人民保守联盟第一次国家会议中，受到了它的全国领导人们的尖锐拒绝与抵制，虽然他被选入了保守联盟新成立的领导层[268]——当然很可能这也并非出于他的意愿，因为他也已经选择了抵制这次会议。他的革命保守主义，由于其对政治实践领域恩赐式的——甚至是蔑视的态度，而受到了维斯塔普的激烈攻击。[269]同样，人民保守联盟在大会结束时发表的宣言也没有出乎容的意料，只不过是为弥合运动内部的裂隙而作出妥协的软弱之举，丝毫不能反映他的保守主义思想中的革命锋芒。[270]

容对保守联盟运动的参与在他短暂的政治生涯中并不能算十分成功。虽然这一运动的前景一直不明朗，但容无疑用他特有的革命保守主义不断地搅乱那些更为温和的保守主义者的立场，例如布吕宁和特里维兰纳斯，尽管他们有这样那样的缺点，但是他们本来准备以现存的政府体系为基础进行复苏德意志国家的事业。无论如何，对于那些既厌弃胡根贝格复辟式的社会愿景又对纳粹的蒙昧主义感到怀疑的保守主义者来说，人民保守主义运动是一个充满诱惑力的选择。容在意识形态上的强硬和他持续不断地阴谋反对运动的全国领导层却让那些还未倒向激进右派的保守主义青年男女丧失了对保守联盟抱有的最后一丝好感。无论从何种意图和目的来说，到1931年春，人民保守联盟已经成为一个死结，1930年代早期原本可行的政治道路已经被堵死，而容也必须要为保守联盟的衰落承担一定的责任。

对于容自己来说，他在保守联盟中则感到相当地失望和受挫。在1931年春他与这一运动分道扬镳之后，容继续充满希望地寻找某种“超议会的”保守主义运动，使国家事务从对帝国议会的依赖和德国党派政治的更替中解放出来。例如，1931年8月，容起草了一封致布吕宁的公开信，不过，没有任何证据能够证明他曾经将信送出，尤其是这封信在与他过从甚密的圈子中也受到了批评。[271]在信中，他赞扬总理“领导的意愿”和“在当前的危机中承担艰难任务的担当”，但同时也指责他的犹豫不决，不能采用必要的激进手段恢复德国财政和经济部门的秩序。而采取这一步的先决条件，就是要与现存的政治系统以及在魏玛宪法的框架之下处理国家事务的方式进行激烈地决裂：

内在的政治系统缺乏对张力必要的缓和。这种无力动员国家和民众的所有力量来完成德意志自我救助的大任的失败局面再也不能继续下去了。只有政府稳健地回归“权威”的观念，并将自己从各国议会主义的贫乏中解放出来，这些力量才能够为作为整体的“国家”服务。在重组内阁的过程中，以政党为中心的目标应当被完全放弃。不是党派的批准，而是专业和实践的能力才应该作为选举那些您——令人尊敬的总理——需要的帮助您处理那些棘手任务的人的标准。[272]

容相信，如果德国想解决她面临的无数问题，她就必须与帝国议会完全决裂并建立一个严格意义上的权威主义式的政府。这一信条增强了他建立一个超议会的、囊括所有右翼力量的中心的兴趣，最终这会推翻令人厌恶且软弱无力的魏玛系统。正是在这种想法之下，容不仅参加了“国家反对派”在1931年10月10—11日在哈尔茨（Bad Harzburg）举行的反对布吕宁政府的游行，而且还就此撰写了一篇本质上非常积极的评论文章。貌似只有两个问题影响了容对在哈尔茨发生的事件的政治热情，即对“国家反对派”潜在的自由特质的怀疑，以及它狭隘的政治愿景。[273]然而，容丝毫没有改变对希特勒和纳粹党领导层的消极看法。[274]人们依然频繁地邀请他做演讲，希望他能够有效地抗击在鲁尔和西德的其他地区频频爆发的“希特勒病”。[275]他积极地支持总统兴登堡再次参选，直到事情明朗起来——原来兴登堡正是那些最认同现存政治系统的人们支持的候选人。[276]虽然容对希特勒和他的同盟们依然充满不屑，但当1932年4月24日民族社会主义工人党在全德很多州和地区的竞选中大获全胜时，他不可避免地得出这样一个结论，即将纳粹纳入政府之中是必然的，然而在权力运作的过程之中去控制他们这一可能性依然还存在。正如容在5月初致明德勒的信中所说：

1932年国会选举，投票站

在我看来，民族社会主义者越早掌权越好，与其让纳粹自己接管政府，前者还不会导致无法估计的致命溃败。因而我还建议人们要看到纳粹依然被坚决地抵制，并且考虑到我们依然在外交上受限的情况，让最强烈的反对党上台所带来的问题就会一目了然了。[277]

20世纪30年代初期容体验到的矛盾在1932年春末变得愈加尖锐起来。虽然他高兴地看到魏玛系统正在垂死挣扎，但他对那将取其代之的事物却深感忧虑。当然，容努力重新说服自己，认为在纳粹运动所有自由和民主的陷阱背后，有着深刻的保守主义冲动。他希望这一运动能够再次宣称各国自由秩序的最后一点残余正在被清算。[278]然而，在容流露出来的对保守主义革命最终胜利的所有信心之外，[279]他依然担忧德国保守主义的领导缺乏必要的道德和智识资源，使其足以重新获得他们千辛万苦推动的革命的控制权。当弗朗茨·冯·巴本在1932年6月的第一个星期继布吕宁之后成为总理时，容的担忧变得无以复加了。巴本政府的过渡性一目了然，但是容和他的追随者们并不清楚取而代之的会是什么。[280]容收到了巴本亲密的同事兼导师汉斯·胡曼（Hans Humann）的邀请——他们请他加入为协助总理规划和阐述自己的施政纲领而召集的年轻而智慧的非官方团队。这对他来说是个有利的机会，能使他扩展自己的政治活动，并更加直接地影响在柏林发生的事件。[281]容因此成为右翼知识分子小圈子中的一员，他们通过将巴本的政治纲领融进自己独特的保守主义之中而对他的领导进行合法化。[282]

作为巴本政府的宣传家和辩护者，容强调巴本的政治领导在抵挡纳粹的冲击中体现出来的革命性，特别是在1932年8月巴本与希特勒的谈判失败以后，新的内阁体现了这一社会和政治倒退的本质。[283]不可避免地伴随着容对巴本的辩护的，是对希特勒和纳粹党领导之局限性的尖锐批判。虽然容承认希特勒掌握了革命话语，但他依然争辩说，纳粹党的领导者缺乏足够的道德和智识资质，以领导聚集在他麾下的革命力量走向胜利。[284]即使巴本于1932年11月底辞去了领导职位，容的抨击也并没有减轻，因为如果巴本革命的本质是“将国家从社会的力量中解放出来”，那么正是希特勒的短视、虚荣和胆怯妨碍了这场革命充分地意识到它的潜力。在这方面，容尤为尖刻地批判了纳粹党领导层使用的“伪民主”的论证，他们使用这一论证为纳粹党在9月份帝国议会解体的过程中所扮演的角色进行辩护。容拥护巴本成为在解放国家的斗争中将年轻一代团结起来的“伟大的契机”，他悲叹国家阵线的被迫崩塌，并且评估说，未来的希望已经极为渺茫：

以现在这种形式存在的国家阵营绝对难有作为。根本没有哪个德国右派能够担当治理大任。两方人马难以以诚实合作的方式走到一起。一方的领导在智识上早已过时，另一方则缺乏精神实质。这一平衡的分布，正如今天事情的发展，将以失败告终。[285]

基于他在1933年1月对政治形势作的评估，容无比惊讶地看到，在这个月的末尾，希特勒和巴本达成了联合国家政府的协定，而新政府中包括了纳粹和德国保守主义精英两方面的代表。1933年1月30日上台的政府是基于如下这样一个假设而结成的联盟，即围绕在巴本身边的保守主义者能够抑制希特勒更极端的冲动并因此驯服纳粹运动。虽然在新政府形成的任何方面，容都已经无力插手，但他还是有一种强烈的助纣为虐之感，并且意识到将希特勒赶下台乃是自己的道德义务。看过为庆祝新总理入住官邸首夜而举行的火炬游行之后，容向他的密友和同事鲁道夫·佩歇尔这样评价道：“我们对这个家伙的上台负有责任，现在我们要赶走他。”[286]虽然新政府的很多保守主义批评者们抨击巴本和国家人民党的胡根贝格，认为他们背叛了保守主义事业，但是容依然骄傲地将巴本看作是联合政府的设计师，并将整个国家的联合看成是巴本的——即使不是历史性的，也是伟大的——成就。与此同时，容在最终的分析中继续提醒他的追随者们：新政府的成败以及他所认同的革命的保守主义的成败，都将取决于巴本周围的力量在何种程度上能够在希特勒的煽动主义面前生存下来。因此，当前的任务是加强新的副总理麾下各种力量的联合，以使他们最终能够在控制国家的斗争中战胜他们的纳粹同盟。[287]

容再一次发挥他在讲演稿写作和宣传鼓动方面的天赋，并以此为巴本效力。随着议会在2月1日的解体和新一轮选举在3月初的启动，希特勒内阁的保守主义力量投到巴本、胡根贝格和施塔尔海姆（Stahlhelm）的弗朗茨·泽尔特（Franz Seldte）的帐下，成立黑白红战斗阵线（Kampffront Schwarz-Weiss-Rot），以团结那些在选举中支持联合政府中保守主义力量的人们。[288]巴本代表战斗阵线积极参选，很快就超越胡根贝格而成为政府内部最受欢迎的保守主义者。[289]这在很大程度上要归功于容自身的努力，因为他是1933年2月巴本演讲稿的主要起草者。第一篇带有容之鲜明印记的演讲是巴本于2月21日在柏林大学对学生所作的讲话。在这篇讲稿中，在充满对马克思主义和自由主义近乎义务性的批判之下，巴本定义了已经开始席卷德国的革命目标，在此呼应了容对现代生活日益机械化的悲叹，和他对人类能量在精神上重生的渴望。随后，在谈到新政府成立后德国的形势时，巴本呼吁道，这已经是“唤醒所有保守主义革命的力量”的时候，这样，“国家运动的三大支柱”——纳粹党、施塔尔海姆和基督教在德国右翼的保守势力——应当在精神上融为同一阵营，以使国家开放，使过去50年中为它更加美好的未来而奋斗的所有人能够共同合作。[290]

与巴本为1933年3月5日的议会选举而进行的合作，成为容政治生涯的顶点，这也刺激着这位怀揣雄心壮志的青年政治家将他的目光投向刚刚降临到德国的风暴的中心。实际上巴本参选期间的主要演讲都是由容起草的，而它们都受到这样一种渴望的鼓舞，即在希特勒政府上台释放出来的革命能量上，打上保守主义的烙印。[291]然而，巴本、胡根贝格和泽尔特的联盟在1932年11月的议会选举中却未能改进国家人民党的表现，而民族社会主义的国家工人党却取得了令人惊异的胜利，赢得了1700万选票，即总票数的44%，并将他们在议会的席位从196席增加到288席。[292]这一结果必然给容带来苦涩的失望。不到3周之后，更具毁灭性的消息传来，议会通过了《授权法案》（The Enabling Act），赋予希特勒政权实际上无限的权威，使他能够为德国的政治和经济复兴而做任何看起来必需的事情。容对《授权法案》的反对，不完全是源于这一法案对未来议会的影响——此时容已经将议会完全看成是多余的，而更多的是出于对内阁僭越了总统权利的义愤。容意识到此举完全抵消了巴本利用自己与兴登堡特殊的关系而对内阁施加的影响。他本希望巴本能游说内阁反对这一议案，但是无论是这一努力，还是前总理布吕宁为限制它令人不悦的特征而介绍一种修订版本的努力，都失败了。不过，即使在3月23日法案通过之后，容也拒绝承认巴本最后的失败，而继续坚持国家阵线中的保守主义力量仍然拥有胜利的潜力。[293]

此后的三个月对希特勒的保守主义同盟来说同样并不愉快。随着7月26日胡根贝格辞去内阁职务、德国国家阵线（Deutschnationale Front）的解体和相继而来的其他资产阶级政党的瓦解，以及施塔尔海姆被吸收进第三帝国的权力结构之中，[294]保守主义者们失去了重要的支持基础，而且，他们发现自己在全国各地都变成了有组织的国家恐怖的袭击对象，从前这本来都只是对付德国左派领袖和政党的手段。[295]此时，巴本开始募集副总理的工作人员，以弥补传统德国右派的崩塌对他在内阁中的地位带来的灾难性影响，以期更有效地同希特勒和纳粹国家领导人对抗。在年轻而富于奉献精神的青年保守主义者——如赫伯特·冯·博泽（Herbert von Bose）和弗里茨·君特·切尔西奇（Fritz Guenther von Tschirschky）——的参与下，巴本的副总理府迅速地发展成反对第三帝国的保守主义人士的一个主要聚集地，他们在这里监控并缓解国家权力那更凶狠的滥用，[296]但并未获得多大成功。在1933年夏天和秋天，容继续作为巴本的私人秘书担任一个非官方的职位。这一时期他不仅编撰并付梓出版了两卷副总理的演讲集，[297]还创作了一部他自己的著作《阐释德国革命之意义》（Sinndeutung der deutschen Reuolution），在书中他阐述了那一年从年初以来发生在德国的事件的涵义。这本创作于1933年春及初夏的著作，代表了他从保守主义的视角对民族社会主义的根本批判，以及一种用本质上属于保守主义的词汇定义过去六个月中发生的革命事件的努力。[298]

在《阐释德国革命之意义》一书中，容依然没有放弃那标志着他独特的保守主义形态的革命原则。从最开始，他就通过指出国家革命的两种动力，来驳斥纳粹关于只有他们才是国家革命的惟一表现的宣称。这两种动力，来自保守主义和国家主义。而民族社会主义，只不过是法国大革命之后涌现出来的自由、个人主义和世俗传统的又一个表现。同时，容谴责纳粹将国家革命引向了民主的道路，真正的国家革命的“目标必然是大众的去政治化，将他们排除在国家领导权力之外”。他声称革命“必须走向反民主的治理原则，否则就会迷失方向”，容呼吁在宗教和对世界的普遍主义观点下重建一个新的国家，只有如此，德国才能够克服1789年的精神。但是在纳粹的统治之下，国家革命已经被严重地世俗化了，只考虑国家、州、经济、法律和组织等此岸世界的事务。现在，是时候让保守主义掌握革命的领导权了，而非像希特勒最近声称的那样，革命已经停止了，相反，要使革命推动人和社会完成前所未有的精神和宗教转化。为了完成这一点，绝对不能像民族社会主义那样，转向大众，而是要转向新的贵族，转向那些具有自我意识的精英，他们才拥有能够将德国转化成一个基督教国家的道德和精神资源。在该书某处，容以一种并不十分谨慎的方式暗示说，民族社会主义能够提供的，不过是一种作为真正宗教信仰之替代品的世界观。现在，既然德国革命已经完成了摧毁魏玛共和国的历史使命，它就必然要被转化成一场基督教革命。[299]

到此为止，容已经开始完全用宗教的词汇来定义德国革命的最终目标，然而天主教保守主义者们却对他以基督教重建德国政治生活的呼吁表现冷漠，没有什么比这更让容感到失望透顶的了。其中让他尤其感到受挫的是1933年7月21—23日在玛丽亚拉赫的本笃会修道院举办的天主教学者联合会第三届社会学大会。这次会议在中心党（ the Center Party）解体之后两周举行，它的目标是促进德国天主教同纳粹国家的互相适应。在纳粹要员们尚未出现之时，发言人们一个接一个地强调德国天主教在何种意义上在新的帝国中找到了他们的终极表达。[300]但是当刚刚被提名成为莱茵兰（Rhineland）政府长官的著名天主教保守主义者赫尔曼·弗莱海尔·吕尼克（Hermann Freiherrvon Lüninck）宣布他对民族社会主义无条件地接受，并号召德国的天主教领袖们为他们反对这一运动的罪行赎罪时，容就忍无可忍了。他将谨慎抛到九霄云外，将民族社会主义概括成一种政治宗教，论证在一个极权国家中存在两种宗教是不可能的，并且号召人们在社团主义（corporatist）的基础上建立基督教国家。接着，容直接援引著名的保守主义理论家卡尔·施米特支持极权国家的论述，大胆地谈到，既然当下党国已经被清算，纳粹的自我解体就是在逻辑上顺理成章的事情。[301]然而，对容的评论的回响立即被淹没在欢迎巴本发出的公告的兴奋之中。在公告中，巴本宣布梵蒂冈刚刚同纳粹国家签订了协约，自己在大会的第二天也将从罗马返回。[302]虽然很多天主教徒对纳粹国家依然心有忧惧，但是在巴本的声明之后，容很难再唤起他们的兴趣以形成反对希特勒和第三帝国的运动。

玛丽亚拉赫事件让容对结成一个有效而基础广泛的保守主义反希特勒联盟的前景感到非常悲观。此后不久，他就患上了严重的黄疸病，不得不在未来的4个月中卧病在床。这也使得他不可能在组织反对希特勒的抵抗活动中扮演任何活跃的角色。然而，患病并没能阻止容同意参选帝国议会的席位。他的名字赫然列在副总理府为1933年11月12日举行的全国选举而准备的政府非纳粹支持者的特殊名单上。容希望他同意参选这件事能够创造一些可能性，使得纳粹正式承认他所谓的“最高权威的最忠诚反对者”这一群体的合法地位。[303]尽管总理府以否定容和其他对政权的忠诚度堪疑的保守主义者的候选资格的方式，迅速扼杀了这一策略，[304]但巴本身边的人依然希望夺回在希特勒组阁之后他们拱手让给纳粹的一些领域。

1933年底，容已从年初就与他纠缠不断的病中完全康复，并再次在组织和扩大保守主义反对希特勒的活动中担任领导角色。在新年之后不久写给罗伊施的信中，容表示要再次将他和他无可限量的才华贡献给保守主义革命：

在过去任何时候，人们都没有像现在这样需要我在智识上和政治上的意见。我同巴本的一场长谈——在信中我对此不便置评——再次确证了这一点。广大的商界相信德国革命会迅速结束，然而这在我看来是一个错误。关于最终原则的斗争将继续，而每一场斗争都将有它的领袖和旗手。任何卓越的和锋芒毕露的人都有资质参与这场斗争。因此，我只有在内心巨大的犹豫之下，并且抱着这样一种希望，即当保守主义的机会再次降临之时，我还会再次加入其中，之后我才能完全退出活跃的政治生活。[305]

容的信在鲁尔工业界的领袖中引起了共鸣。1934年2月，他们决定每月支付他500马克的生活费，以这种方式来支持他的努力。[306]同时，来自苏黎世大学的邀请函给容提供了一个机会，让他能在比德国更宽松的环境下阐述他的保守主义革命原则。[307]虽然容谨慎地避免直接指涉他祖国的情形，但他强调说，无论是意大利法西斯主义还是民族社会主义，都没能成功地解决一个根本的——如果不是致命的——矛盾，即表面上反民主的政治修辞和应用一切现代大众民主技巧的政治实践之间的矛盾。因此，法西斯主义和民族社会主义已经成为正在崛起中的新的政治秩序的一个过渡。这种新的政治秩序的道德特质将不会涉及其他，而是通过返回到西方文化中的基督教基本价值观来塑造。

（容在他的讲演末尾观察到）法西斯主义一方面是自由时代的积累所致，另一方面也扬弃了自由主义的前提和意志。现在的问题是将伟大的保守主义观念转化成实践的现实。在法西斯主义和民族社会主义的政治现象背后，伟大的意识形态力量正在休眠。然而，辩证的历史赋予这些革命潮流的轨迹是克服现今对大众的依赖，创造新的等级制和超越国家主义，以及建立一个坚不可摧的民族基础，民族斗争将从中得以形成。[308]

到此为止，容最有启发性的政治信念伴随着他在1934年初回归活跃的政治生活而诞生，即他在1934年4月初为巴本撰写的长篇纪要，其中详细阐述了保守主义反对希特勒背后的目标。为了增强其观点的紧迫感，容继续用明显的种族主义词汇复述了一遍保守主义对法国大革命的自由、民主和马克思主义等方面的合法性的批判，这种批判使得，仿佛世界范围内的白种人的优越感都要取决于为欧洲文化以基督教保守主义方式重生所进行的斗争的结果。然而，容的纪要最令人惊异的特点，还不是“以一党专治来代替政党体系不过是与自由主义的历史合法性完全一致的过渡性方式”，尽管在1934年春写出这样的话来已经非常大胆了，但是同容勾勒出来的终结欧洲民族国家和沿着中世纪德意志帝国的线索分散集权以重建欧洲秩序的想法比起来，这样的话也只能是相形见绌了。对容来说，欧洲文化的未来不仅要靠在政治、文化和经济表现等所有方面超越1789年精神，更重要的还是要超越在19世纪的进程中同自由主义携手成长起来的国家主义。容创建欧洲联盟的提议可以被看成是打破德国目前正深陷其中的外交孤立状况的一种努力，并且因此也击中了纳粹国家主义的要害。在创建一个通过选举而产生的君主政体的计划方面，容在其概念和内涵上的设计上也同样十分激进。他规定说，对帝国摄政王的委任，可以不出自纳粹。容认为朝代的王冠可以被看成是中欧共同体的象征，而新的君主国的主权，作为一个本质上中世纪的概念，不仅应当包括德国，还应当包括前哈布斯堡帝国的疆域。[309]

容在1934年4月为巴本写的纪要的确是一份值得注意的文件。这篇文件中最令人惊讶的，既不是它中世纪的理想化概念，也不是它以联邦重组欧洲国家的建议——这二者都已经出现在容早些时候的作品中，而是对容和他在巴本副总理府的同事来说，它是一个行动纲领。在容着手阐述保守主义反对希特勒使用的理论假设时，他也处于将这种反对团结起来成为保守力量同盟以抵抗纳粹政权和控制权力的努力的中心。在这一方面，容和他的同仁希望将自1933年夏不断在德国散布的对纳粹政权的不满变成他们自己的政治资本。这种不满最重要的对象就是恩斯特·罗姆（Ernst Röhm）和冲锋队的领导们搅动的“二次革命”，表现为德国的保守主义精英对冲锋队恐怖行为的担忧，德国的军队头目对罗姆将帝国的军队吸收进以他自己为领导的“人民军队”的憎恶，以及天主教日渐增长的对德国与教皇的协约成果的幻灭感。容和他的同仁们是否能够将这些不满的表现转变成推翻希特勒和掌控权力的运动，还是一个有待观察的问题。[310]

1934年初，容在德国境内广泛游历，努力发展一个保守主义支持者的网络——就算这些人不能帮助他们推翻纳粹的统治，但至少可以在随后权力向保守主义革命力量转移时有所协助，而这些保守主义的革命力量，一直处在抵抗希特勒的前线。这一方面，可以非常肯定的是，巴本完全不知道容和他在副总理府的同志们到底想要做些什么。在这里，他主要的协助者无疑是博泽、切尔西奇和开特勒（Wilhelmvon Ketteler）。很大程度上，容和他的协作者们自己运作，没有副总理的正式同意，他们也能够同德国保守主义精英中的各色人等建立联系，其中包括著名的非天主教人士和天主教神父的领袖人物、前基督教贸易联合运动的发言人、巴伐利亚的天主教贵族成员、前保守政治家如布吕宁和特里维兰纳斯，及在威尔纳·冯·弗里奇（Wernervon Fritsch）、葛德·冯·伦德斯特（Gerdvon Rundstedt）以及埃尔文·冯·维茨莱本（Erwinvon Witzleben）周围对时局不满的军官们。[311]容甚至在1934年春天会见了前总理库尔特·冯·施莱谢尔（Kurtvon Schleicher）至少一次，并且向他介绍了他为巴本起草的纪要的内容。[312]同样，容也能将罗伊施和他在鲁尔工业界的拥护者的名字列入支持者范围之内，虽然容在何种程度上获得了他们的支持还并不清楚。[313]无可置疑的是，到1934年6月，容和他在副总理府的同事已经在德国有影响力的保守主义精英中成功地发展了广泛的支持基础，以供他们在德国重新控制局面。现在的问题在于确定一个推翻纳粹政权的策略。

策略和技巧的问题在1934年春天一直在容和他的协作者们的考虑之中。有一段时间容得出结论说，他们达成目的的惟一方法就是暗杀希特勒，而他自己就充分准备去完成这一任务。他不仅能够经常接触到希特勒，而且作为一个常将诛杀暴君观念吸收到自己政治思想中去的加尔文主义者，他不会像有天主教或路德教背景的人那样，受到反对暗杀这一宗教规定的限制。容最后放弃了这一策略，只是因为考虑到他对谋杀希特勒的任何介入，都会使得他不能称职地在纳粹独裁倒台之后崛起的新德国中再担任任何领导职位。[314]容和他的同事们选中了另一个计划，即，通过巴本在近期某一时刻在一个适宜的平台上——意想中是在柏林——发表的演说来动员保守主义的反对力量。容希望，这一讲演能够为弗里奇和德国国防军的领导人，提供他们需要的向帝国总统兴登堡施压的背景条件，而后者的健康情况在不断恶化。为了避免堕入完全的无政府状态，他们就需要迅速、果断地采取措施。获得了兴登堡的支持之后，国防军就不仅会在冲锋队尚未行动起来之时将他们镇压，并且还会终结纳粹在德国的统治。[315]

正是抱着这样的目标，容开始撰写巴本1934年6月17日在马堡大学的师生面前所作的讲演的讲稿。容的确是巴本马堡演讲的撰稿人这件事已经是无须置疑的了。他不仅在讲稿中融合进了四月纪要的重要内容，[316]而且在递交给巴本之前，他还在佩歇尔和其他小圈子的成员面前完整地阅读了这篇讲稿。[317]更重要的是，很可能副总理在踏上去马堡的列车之前根本就没有读过这篇稿子。正是如此，所以虽然巴本试着在最后时刻对它的用语作些修改，但是他并没有这样做，因为稿件已经发布给了国际通讯社，而任何文字上的出入都自然会立即引起他们的注意。[318]巴本的担忧当然是有根据的。虽然容已经谨慎地避免引用纪要中关于帝制复辟和创建欧洲联盟的计划，但是它对四月计划从语气到内容上的借用已经足够让纳粹政权的领导者们感到警惕和愤怒了。尽管演讲中偶尔会颂扬希特勒和他开启的德国复兴的伟大事业，但这一讲演依然是对纳粹政权的合法性不折不扣的攻击，它一次又一次地提醒人们，德国革命在承诺和实践上的不一致性。当容让巴本提醒他的听众们，随着魏玛政党体系的消失，纳粹党自身已经显得很多余时，他必然会让他的对手们恼恨交加。[319]然而，影响更加深远的段落还是巴本重复的那些在容当时的写作中尽量克制不提的东西，即新的帝国必须不能基于陈旧过时的自由时代的世俗物质主义，而是应回归存在于人们心中的最高贵的基督教价值。[320]但是即使这些也比不上巴本在讲话中以一种不确定的方式对迫近的“二次革命”谣言的玩味，这一谣言当时正在不同的德国人中间流传。

如果我已经尖锐地勾勒出德国革命的问题和我对此的态度，那是因为谈论将终结革命的第二波是没有尽头的。无论是谁，如果不负责任地玩弄这样的主意，都应当想到随着第二波可以轻易地还有第三波。谁威胁要使用断头台都最可能被送上断头台。关于即将到来的社会化，已经谈得足够多了……如果想在历史面前站得住脚，人们就不会永远容忍来自下层的反叛。在某一点上这一运动必然会走到一个终结，在某一点上一个牢固的社会结构连同无可指摘的对法律的信任必然会出现……如果因此新生活的第二波是超越德国革命，那么它就将不是社会革命，而是创造性地完成已经开始的工作……德国革命的成功和我们民族的未来取决于是否可能找到一条令人满意的途径来解决政党和国家的二元对立。[321][322]

巴本的讲演使听众深感震惊，也立即将他置于德国政治舞台的焦点之下。宣传部方面阻止它传播的努力被博泽有效地避开了。他不仅设法在全国的一些地区广播了讲演，而且在演讲实际开始之前就在国内和国外分发了讲稿。[323]另一方面，希特勒在一次尤为窘迫的意大利访问之后——墨索里尼用一种几乎毫不掩饰的轻蔑接待了他，在回程的路上首次知晓了这次讲演。希特勒当下的回应是要求立即会见巴本。而巴本则答应辞去政府职务，以避免更进一步的窘迫，他还立即命令停止传播他的讲演。[324]巴本对希特勒的逢迎谄媚、兴登堡的难以接近，再加上帝国国防军的犹豫不决，使得容和他的同盟在巴本马堡演讲的兴奋之后没有得到任何适当的时机采取行动。戈林、希姆莱和海德里希持续不断地向希特勒施加巨大压力，希望他清洗复辟者的老巢——他们前往避难的副总理府，希特勒认为形势已经不可控制，在6月25日下令逮捕容。[325]与此同时，戈林和希姆莱继续完成他们突袭冲锋队首领——包括队长罗姆——的准备工作，而罗姆，正是搅动“二次革命”的幕后人物。虽然提前得到了政府即将采取行动的消息，但是容推迟了他逃离的时间，直至他拿到正在等待邮来的一笔钱。当那天晚上晚些时候他在位于柏林的自家公寓里被缉捕时，他只是设法在卫生间的药柜门上草草写上“盖世太保”几个字。五天后，他就在柏林郊区的一座小森林中被枪杀了。容因此成为在希特勒的“长刀之夜”中被害的六名保守主义反对派中的一员。[326]

1934年6月30日对罗姆的清洗是第三帝国历史上至关重要的转折点。直到下一次重大危机之前，即1938年初的弗里奇—布鲁门贝格事件（the Fritsch-Blomberg affair），它在很大程度上决定了纳粹政权和德国保守主义精英的合作模式。干掉罗姆和冲锋队其他头领不仅让保守主义者们舒了一口气——他们此前一直担心魏玛共和国的毁灭随后会带来社会革命和财产关系的极端重组，而且杀害容、博泽、施莱谢尔和其他著名的保守主义者也对那些对纳粹政权至关重要的人产生了恐吓的效果——并且给他们以某种形式实现保守主义复苏的梦想画上了一个明确的句号。作为保守主义反对希特勒在智识上的驱动力量，容在这场密谋中处于核心地位，而这场密谋实质上也在很多方面预演了十多年后老一辈的将军、下台的政治家和萌生叛意的贵族们要做的事情，同样，他们也没比容更成功多少。在他所有的个人英雄主义之外，容毕竟清楚地意识到了密谋的每一步都存在着的危险，并且愿意冒着自己的生命危险去改变他曾经帮助创造的一种形势。人们依然要问，无论是在魏玛共和国的最后几年还是在第三帝国最初的18个月中，容特立独行的革命保守主义是否能够成为有效的政治行动的基础？或者换一种说法，保守主义革命中理论和实践的断裂是否可能被弥补？在这里，答案依然还很不明朗。正如容自己的命运如此翔实地证实的那样，保守主义革命，同它早期的精英主义以及对现代大众民主之厚颜无耻的轻蔑一起，在这个如贾赛特（Jose Ortegay Gasset）一针见血地提到的“大众叛逆”的时代，是尤为不合时宜的。容的政治构想有一种罕见的时代错置的特征，这极大地妨碍了人们将它转变成实践。尽管艰苦且坚定地反对民族社会主义，容依然还是那个在荒野中孤独呼喊的人，他的失败在很大程度上还是源于他的观念与他所处时代的格格不入。

总动员[327]

恩斯特·容格尔　撰
梁爽　译
黄金城　校

1

在一个能被人的行动加以规定的层面上考察战争的面貌，这是有悖于英雄主义精神的。然而，战争以其形形色色的变换与伪装，历经人类时间与空间的兴衰巨变，仍然呈现出一幕扣人心弦的场景。

这一场景使人们想起火山，在不同的区域活动但喷涌出相同的地火。投身一场战争正与此相似：将自己置身于一座正在喷发的火山的波及范围之内——尽管在冰岛的海克拉火山与那不勒斯湾的维苏威火山之间存在着巨大差别，然而人们会说，在亲身迫近火山坑的炽热边缘时，正如真挚激情爆发的那一刻，一切差别都将消弭。归根结底，在关乎生死的最为直接而迅疾的斗争中，无论战争发生在哪个世纪、为着何种理想、以何种武器展开战斗，这些都成为次要的了，故而在这里搁置不论。

我们将投入更多精力，透过诸多材料，将这场“终末战争”（the last war）[328]——我们的战争，我们身处的时代最伟大、最具影响力的事件——与历史传承给我们的诸多战争区别开来。

2

或许我们可以用一种说法来勾画这场巨大灾难的独特性，那就是其中的战争天才（Genius des Krieges）都被进步精神渗透。这一精神不仅贯穿诸多国家相互之间的战争，也贯穿着其后的内战，众多国家正是从内战当中获取了丰厚的二次收获。世界战争与世界革命这两种现象远比它们表面上联系得更为紧密，二者是一个有着无限蕴涵的事件之两面，其爆发与根源在诸多层面上相互错结。

或许，人们的这一探索预设了在不确定性与“进步”这一含混概念背后暗藏的实质。人们现今对于“进步”概念的种种反感情绪与调侃手法，无疑太过轻佻。诚然，人们可以将这种反感指向19世纪任何一种有代表性的理念。但面对扁平化与同质化的进步形制，人们不禁怀疑，进步的起源或许并非最为本质的内容。权力的实践，有赖于一种奇妙的、不可言说的生活产生的力量。从中可以断定，“进步”并非真正意义上的进步，更为重要的是：这一概念以显豁的理性面具作为自身绝佳的藏匿之处。

确信进步运动带来了有悖于其内在趋势的结果，正是这种认识启发着人们，在生活当中任意一处，占优势的都不是这些进步趋势，而是另一些更为隐秘的动力。“精神”（Geist）常常抑制自己对于“进步”的木制傀儡抱有的轻视，但真正操控这些傀儡运动的隐线则是不可见的。

若想深入了解这些木制傀儡的结构，福楼拜的小说《布瓦与佩居榭》（Bouuard et Pecuchet）将提供最好的指引。然而若想考察潜藏着的运动——一个运动往往更容易被感知而非被证明——帕斯卡尔与哈曼[329]都已呈现给世人大量富于启发性的内容。

“我们的奇想、幻觉、谬误选择以及错误结论同时处在上帝的畛域之中。”人们在哈曼的著作中常常能找到这类论述。这些论述表明了一种将化学的科学方法并入炼金术领域之中的意向。由于这项研究并非是魔鬼学（demonology），而是针对20世纪的读者，因而暂且不论是哪一个精神王国统辖着进步的幻象。尽管如此，人们能够确定的是：只有一种宗教形式的力量，一种可能陷入越轨的信仰，能够将目的性的层面延展到无限广远。

那么谁会怀疑，“进步”是19世纪最大的国家教会（Volkskirsche）——惟一的、享有真切权威与不加批判之信任的教会？

3

在进步的一方发挥决定性作用的情形下，爆发了一场战争。若想从中找寻时代自身的道德因素，那么其中最为强大的力量来自战争自身精致的、无可比拟的魅力，这远非配备有工业时代最先进的杀伤性武器的军队所能匹敌。凭借战争自身的魅力，其队伍甚至能够从敌营中招募成员。

为了阐明这一进程，我们在此引入“总动员”（Dietotale Mobilmachung）的概念：在一个早已逝去的时代，一个值得信赖的领导力量能够将数以千计的应征人员送往战场——正如伏尔泰的《老实人》（Candide）表现的那样；同时，如果国王在一场战役当中败北，公民对此的首要义务则是保持沉默。虽然这个时代早已远去，然而直到19世纪的后半叶，保守的内阁仍然能够在漠视甚至抵触民意的情形下，筹备、发动并且赢得一场战争。无疑，王权与军队之间的密切关联是这一切的前提。二者的关联在普遍兵役制的新制度下仅仅遭受到表面冲击，而其核心仍从属于宗法社会。基于既定的军备与开支预算，王权时代的战争仅仅是一种对于可资利用的军队及给养进行有限消耗的方式。在这一意义上，即使最为广泛的动员也被限定为一种局部（partiellen）措施。

之所以作出这些限定，并非仅仅出于方法的有限性，而是出于国家利益自身。君主拥有一种自然本能，时刻告诫自己不要越出封建世袭的权力边界。较之人民代表制，消耗自身的世袭财富无疑更能为君主带来信誉。同样的，到了战斗的关键时刻，比起志愿军分队，君主宁可保全自己的世袭卫队。君主的这种本能完整地延续到了19世纪的普鲁士，并在人们针对三年兵役制进行的激烈抵抗当中表现出来。在封建世袭的意义上，常备军故而远比志愿军（以短期服役为标志）更值得信任。现今的人们常常惊异于当时的君主拒绝对军队装备作出任何提升与改善，然而这些顾虑确有其自身背景。这是因为，在任何一次改进枪炮装备（尤其是增加有效射程）的方式背后，都暗含着对于绝对君主制的间接攻击。正如枪炮齐发是秘密指挥权的象征，相形之下，每一次枪炮的技术改良都促进了个体开展自主的、有针对性的射杀。直到威廉一世，民众的“狂热”（Begeisterung）仍令君主们深感不快。狂热，正如埃俄罗斯[330]的风旗，背后蕴积的不仅仅是欢呼的风暴。对于统治而言，真正的试金石并不是人群的欢呼，而是战事的失利。

局部动员（partielle Mobilmachung）因此适应于君主制的本质。局部动员由于促使民众僭越了惯常的等级秩序，而不得不将精神、财富、“民众”（folk）的抽象形式——简言之，正在增长的国家民主力量——统统投入到战争预备当中。回顾过往，现今的人们可以确信，完全抛弃这些抽象要素的参与是不可想像的，而将这些要素进行整合的方式正构成19世纪治国手腕（statecraft）的核心内容。这一特殊方式，通过俾斯麦的一句格言得以阐明：政治作为“可能性的艺术”。

与这一进程相关，生活当中日益增长的力量，一切短期、机动因素的持续增长，共同赋予了动员运动一种日渐显著的激进特征——在很多情况下，开展动员曾是王权的排他性权力。造成动员运动日益激进的原因是多元的：不动产的取消与对贵族特权的削减，骑士社会等级的瓦解；武装保卫国家不再是职业军人的排他性职责与特权，而是每一个能够武装起来的个体的责任。同样地，因为战争费用的高速增长，基于既定的战争预算而展开一场发饷的战争已不再可能。于是延长一切可能的信贷，甚至向人民积攒的最后一芬尼征税，这些对于维持战争机器的运转都成为必要的了。相应地，战场上武装对抗的场景延展为庞大的劳动过程（Arbeitsprozesses）。作为战场军队的补充，出现了专门担当商业与运输、食物供给、军械制造等职责的现代军队，即工作的部队（das Heer der Arbeit）。这些军队的出现，以及临近结局的终末之战提醒着人们，今后的一切生产活动，即使是坐在自家缝纫机旁的家庭工人，也都将间接地服务于战场。在将一切潜在力量毫无节制地整合入战争的进程中，正是全体动员将战争的工业国家转化成了一处热火朝天的铸造车间，从中或可找到劳工时代（Arbeitszeitalter）拂晓的显著迹象。世界大战由此成为一个在重要性上优先于法国大革命的历史现象。为了调动起如此大规模的力量，训练使剑的那只手已经远远不够，而是需要培植人们骨髓深处、生命最精微的感触。而唤醒这些感触正是总动员的任务：就好像通过一个简单触动控制板的动作，传导到现代生活的普遍分支与权力肌理，从中导出强大的战争电流。

在世界大战的初期，人类的智慧尚未如此大规模地投入到一次总动员当中。此时的总动员仅仅表现为一些孤立事件：在战争开始时大量雇佣志愿军与预备役士兵，出口禁令，书报审查制，汇率的变动。随着战争的深入，这些孤立的措施被日益强化：原材料与食物的计划配给使得工业生产关系向着军事形势转变、国民警卫队的职责、商船的武装化、总参谋部权力的扩张、“兴登堡计划”、鲁登道夫融合军事需求与政治需求的种种努力，等等。

即使在随后更为残酷的物质战争（Materialschlachten）当中，人们凭借自身的组织才能获取了血腥的胜利，动员运动也尚未展开自身的全部可能性。只有当人们限制自己对于战争技术层面的关注，只有当有关战争进程的图景早已被嵌入和平状态的秩序当中，动员的全部可能性方能得以施展。因此可以看出，战后时期诸多国家的军备方法，已经基于总动员的模式进行了调整。

就此可以解释诸多现象，例如“个人自由”（individuelle Freiheit）的持续削减。作为一种特权，“自由”无疑常常出现问题。对于个人自由的攻击首先发生在俄国与意大利，而今在德国也发生了。进行攻击的初衷是，拒绝一切不作为国家局部机能之事物的存在。可以预见，一切有着世界愿景的国家都将展开对自由的持续限制，以此为新型力量的进一步扩张解缚。法国从“势能”（énergie potentielle）视域对权力关系所作的调整，以及美国提供的模式，正向人们展示出工业与军队之间达成的协作。这种军备行动的精神内核在德国战争文学当中得以展现，即强迫普通民众在战争事务上作出选择。俄国的“五年计划”（five-year plan）就此扮演了先行者，卓有成效地将整个伟大帝国的主要力量引导至某个单一方向。借此考察一个经济理论如何发生彻底转变是富于教益的：“计划经济”（planned economy）作为民主的最终成果之一，如何最终超越自身而成为一种普遍的权力范式。从我们时代的诸多现象中可以观察到权力的紧缩过程，正是群众的巨大压力促成了权力的刚化（Kristallisation）。

此时，无论攻击还是防卫，都要求超乎寻常的努力，来自世界的压力也变得更为显豁。正如每一个生命都已埋下了死亡的种子，在民众力量的起源处就已暗藏了有关死亡的民主。精准的个体射杀的时代已经过去，中队长们遵奉夜间空袭的命令，已不再对战斗人员与平民作出区分。何况，致命的烟云如同原始力量一般弥漫在大地之上，结束所及一切生物之生命。这类死亡的恐吓也不再是局部的或是普遍的，而是一个总动员。甚至摇篮中的婴儿也不再安宁，而是更易受到死亡之手的触碰。

这样的例子还有许多，但以上足以让我们反思自己的日常生活，其原则的严苛与冷酷，弥漫着硝烟与战火的地区，有关商业的物理学与形而上学，汽车、飞机与不断萌生的城市。怀着一种略呈快意的恐惧，我们觉察到生活当中没有一个原子不在运转——我们已被深深地嵌进这一狂暴进程。总动员完整地实现了自身，并通过战争与和平的交替无情地揭露了现实——我们正身处被群众与机器主宰的时代。总动员证实了每一个个体的生活始终是一个“工人”（Arbeiter）的生活。于是，继骑士、国王与公民的战争之后，我们如今迎来了工人的战争。工人战争以其理性结构及其冷酷，为伟大的20世纪的第一场冲突提供了先兆。

4

我们已触及总动员的诸多技术层面，该层面的完善可以追溯到法国大革命期间政府的首次征兵，以及从沙恩霍斯特（Scharnhorst）开展的军队改组到大战最后几年开展的规模巨大的军备项目。当时的国家已经将自身转化为一个庞大的工厂，在流水线上夜以继日地生产军队以直接将其投入战场，而一个血腥的机械巨胃则接替了消费者的角色。这一单调场面不禁使人联想起一架以鲜血为燃料的涡轮机的精准运作。这固然伤害到了个人的英雄主义情怀，然而这一联想的象征意义则是十分恰切的。显然，这是一个时代在战争介质上留下的坚实印记。

与此同时，总动员的技术层面并非是决定性的，可将其视作动员的预备。这类预备在一切国家都是可见的，这使得世界大战成为历史上最为普遍的战争之一。世界大战发生在这样一个时代，民众从局部的劫掠与殖民主义战争当中，已预见到将享有一个具有相对较长的和平阶段的未来。在开始考察这场战争时，我们并不聚焦于人类天性的基本面，即人类固有的掺杂着狂野与神圣的激情、时刻准备响应战争的号召。相反，我们将聚焦于若干符码，正是这些多义的符码开启并伴随着这场战争。

无论何时人们耗费了如此多的努力，以占有“无目的性”的特质——例如金字塔与大教堂这样屹然矗立的伟大建筑，或是吁求作为生命原初动力的战争。此时，无论如何雄辩的经济学解释终归乏善可陈。同样的原因，也使得历史唯物主义只能够触及这一进程的表层。为了解释这类进程，我们应将探究的目光投向宗教秩序的多元现象。

在将进步定义为19世纪最为普遍的宗教时，我们已经暗示了民众的参与对于终末之战而言不可或缺，而这正出自总动员蕴含的信仰的强大力量。与民众信仰的强度相应，规避这场战争是毫不可能的。而与之相伴的这些纯粹的、不断回响并驱使着民众投入行动的话语也就拥有了某种进步内涵。的确，这些话语往往偏好某种刺目与骇人的色彩，以使得自身的有效性不容置疑。这些进步话语就像猎场上的鲜艳碎布，用来驱使猎物奔入猎枪的有效射程。

即便是浮光掠影地考察，从纯粹地理优势的角度分出胜者和败将，也必须承认“进步”国家所具备的优势。这类优势使人想起某种决定论，例如达尔文提出的“适者”（Tüchtigsten）生存。同时，俄国与意大利这两个战胜国在避免本国政治系统彻底崩溃当中显示出的无能，使“进步”的决定意义表现得尤为显赫。以此观之，战争是最为公正的试金石，以其严峻的内在法则进行价值判断。这正如一场强震，考验一切建筑物的地基。

此外，事实证明，在尚且信仰人的普适权利的最后时刻，君主体制在面对战争的巨大破坏性时显得格外羸弱。与众多无足轻重的王权一起，德国、普鲁士、俄国、奥地利与土耳其的王权也最终化为焦土。而奥匈帝国，这个将自身整体铸造成中世纪模式、如同一个在灭绝时期困守孤岛的国家，也最终如同爆破的屋舍一般倾颓。沙皇，欧洲大地上最后一个传统意义上的绝对王权，也终究沦为一场内战的牺牲品，仿佛被一场长久蛰伏的瘟疫吞噬。

另一方面，进步结构具备的抵抗力量，即使在一种全然脆弱的状态下仍在发挥效用。对于这场战争而言，法国军队镇压1917年兵变，这又一次的、道义上的“马恩河式的奇迹”，比起1914年的纯军事化更具典型意义。同样，在拥有民主宪法的美国，动员令能得以严格执行，而这在以阶层划分选举权的普鲁士是不可能实现的。况且，谁会怀疑美国，这个缺少“隳颓的古堡，玄武岩柱，骑士、鬼神与强盗传说”的国度，是这场战争中最显明的胜利者？战争的胜负，此时已不再取决于一个国家的军事化程度，而是取决于这个国家是否具备总动员的能力。

德国因而注定要输掉这场战争，即便获取了马恩河战役与潜艇战的胜利。因为德国即使采取了局部动员，在更大范围内总动员蕴含的力量也已经丧失了。出于同样的原因，与军备的内在特性相应，德国更适于获取、维持局部胜利，却绝不会赢得整体胜利。为我们的武器添缀上后一种胜利则需要准备另一场坎尼战役[331]，其重要性不亚于施利芬[332]终其一生的著述。

而在继续推进这一论述之前，我们将考察另一类要素，以期呈现进步与总动员之间的关联。

5

有些事实有助于启发那些致力于理解“进步”一词的人们，看清该词华而不实的面貌：在一个以骇人的酷刑公开处决拉瓦亚克或达米恩[333]等弑君者的时代，谋杀王室成员将损害一个更为强大的社会阶层，即一个更深切地与信仰相关联的社会阶层，其意义远甚于在接下来的一个世纪对于路易十六的处决。这些表明，在进步的等级秩序中，王室所处的类型并不十分受宠。

可以想像，一场现代战争在某个时刻必须利用一场公开处决作为宣传，这将多么怪诞。能够触发民众激愤情绪的两个导火索，分别是萨拉热窝行刺与比利时的中立地位受到的侵犯，无疑前者将激起更大的民意声浪。世界大战的表层原因，无论看起来多么偶然，也都被赋予了一种象征意义：对于萨拉热窝的行刺者与受害者，也就是哈布斯堡的皇位继承者而言，以王朝大一统为基础的国家原则，与现代的“民众自决的权利”一同在维也纳会议上被以一种老式的政治手腕修复了自身的合法性。

无疑，正常意义上的不合时宜，以及维持精神要素的巨大影响力，这些都是有益的，然而这些都需要信仰作为前提。从中央集权的意识形态出发，信仰既不与时代合拍，也并非全然不合时宜，也绝非超越时代。与之相比，民众的情绪则全然是应激性的，无论与时代是否合拍，带来的都只是虚假的浪漫情怀与不完满的自由主义的混合物。观察家们由此对于过往世代的必需品、晚期的浪漫主义风格，尤其是对于瓦格纳的歌剧情有独钟。《尼伯龙根之歌》宣扬的忠诚，以及伊斯兰圣战企求的胜利也同属此类。这些无疑属于技术、统治、话语的领域，属于主体的动员，而非主体自身。主体的缺失，正突显了统治阶层既与民众疏离，也与更为基础的权力相疏离的事实。

因此，对一个“废旧合约”作出知名、睿智的注解，这一举动也迟来了150年之久——当时的原则或许适用于普鲁士浪漫派，但其内核并非普鲁士的。腓特烈大帝如此断言，并在开明君主制的意义上嘲笑这些不再发挥效力的合约。然而贝特曼霍尔维格[334]本应知道，在我们身处的时代，即使是一张普通的纸片，只要它上面写着宪法的条文，也将与天主教世界里象征圣体的薄片拥有相似意义。故而撕毁既定的合约适用于专制政体，而自由主义的力量则来自对这些合约的诠释。考察那些将美国带入战争的往还信件，人们将发现一个“公海上的自由航海权”原则，这正提供了一个绝佳案例：在这样一个时代，以此种方式，一己之利能被奉为人道主义的普遍要求，被赋予普遍的人道含义。德国社会民主党，作为德国进步的卫士之一，抓住了这一使命的辩证方面，将战争的意义与沙皇式的、反动政体的瓦解相等同。

但这些与在西线民众当中发动的动员相比，又表明了什么？谁能否认，“文明”（civilisation）远比“文化”（Kultur）更紧密地与进步相连？当“文明”在大城市当中说着自身的语言，操控着方法与概念之时，文化对此要么持敌对态度，要么无足轻重。这是因为文化无法被用作宣传，而任何厘清它的企图，都使自身与文化日渐疏远。正如我们看到无数版本的邮票与纸币上带有的头像时，感到的冷漠或是感伤。

然而我们并不想陷入无休止的抱怨。我们只想确认，德国是不适宜担当起时代精神的，德国也不适宜为世界提供一个比德国精神更好的原则，而这一精神始终在自觉意识与当下世界当中寻求自身的合法性。时而以浪漫主义—唯心主义的方式，时而以理性主义—唯物主义的方式，这些奋斗的德国人力求使这一精神符合自身的标准与形象。但合法性的所在之地，部分属于过去，部分属于对于德国精神而言全然陌生的领域，其间可怖的斗争力求对抗整个世界，而人力与机器的投入无法捍卫信仰。

由此我们必须致力于考察某些基础因素，例如民众深远的、原初的伟力。我们满怀崇敬地看到，在理性的这场十字军东征的起点，出自全世界民众共享的理念，一个德国青年怎样响应武器的号召，如此激奋、迷狂、嗜饮着死亡，就像我们的历史从未教导他死亡以外的知识。

如果询问其中任何一位青年，走上战场的动机，他可能无法给出一个明晰的答案。但他绝不会提及为了对抗野蛮人，或是为了文明、解放比利时、公海的自由航行权。或许，他会给出这样一个答案——“为了德国。”为着这句话，整团整团的志愿军投入了战争。

然而，这闷燃的火焰是为着一个神秘而不可见的德国而燃烧，从一个运动开始，到国家连骨髓深处都在颤抖。如果，它获得了方向、意识与形态（Gestalt），又将会是怎样的情形？

6

作为一种组织化的思维模式，总动员只是这个时代加诸我们的诸多更高层次的动员之一类。总动员的内在合法性，使得人的法律只有与之相适应方能发挥效力。

没有什么比这一事实更具说服力，那就是在战争当中，某些力量能够自发地将自身定位为反战立场，然而，这些力量却比它可能显现的那样，更加亲和于战争的强力。在推动民众加入内战而非战争的行伍时，总动员变换了自身运作的领域，却并未变换其实质。现在，总动员的行动侵入了某些原本拒绝服从其要求的领域。这些本不受战争规制的领域，现今却似乎主动对自身在这场血腥事业当中的地位提出了要求。因此战争从起始处对于一切力量的要求越整一、越深刻，其最终获得这些力量的进程也将越加确定、有保障。

我们已经看到，进步的精神在德国只能被部分激活。巴布斯[335]的事迹就是无数事例当中最好的一个。作为一个敢于直言的反战者，巴布斯只在这样一个层面上接受这场战争，那就是将这场战争看作是为着进步、文明、人道与和平，与一切反对这些进步因素的原则的斗争。对巴布斯而言，“战争必须被消灭在德国的胎腹中”。

从反战到接受战争，无论这一辩证过程多么复杂，其结局是确定的。一个哪怕只有最微小的好战倾向的个人，也会发现自己难以拒绝国家为自己提供的枪械，因为在他的头脑中另一种出路的可能性已不复存在。当这个人在头脑中作出艰难抉择时，我们可以近距离观察他，看他守卫在密布战壕的荒野，如同所有人一样跃出战壕，穿越物质战争的骇人战火。但这最终有何特别？与其他人一样，巴布斯也是一个战士，一个为人道而战的战士，能够罔顾机关枪的火舌、毒气与断头台，正如基督教会能够罔顾世俗之剑。为了达到这样一种动员的程度，巴布斯须得生活在法国。

德国的巴布斯们则发觉自己身处一个更为艰难的境地。只有个别的知识分子能够最先迁往中立国，并决定采取公开反战的行动。而绝大多数的人们只能留在国内，试图跟上国家的步调。上文已经提及德国社会民主党的例子，尽管以国际主义为信条，以德国工人为主体的结构也极易使之发展为英雄主义。而且，即使在其意识形态内部，也发生了事后被控以“背叛马克思主义”的一次转向。可以从路德维希·弗朗克[336]在这一时期发表的演讲中窥见此过程的概况。这位社会民主党的领导者与帝国代表，作为一位40岁的志愿军在1914年9月的诺伊森科特（Noissoncourt）头部中弹而亡：“即使我们这些没有祖国的同志们也都知道，即便作为养子，我们也是德国之子，我们必须为我们的祖国抵抗反动而战。如果一场战争爆发，社会民主党的士兵们将衷心履行他们的职责。”（1914年8月29日）这富于启发性的句子已经暗藏了战争形式的种子与潜在的革命，个人的命运也已寓于其中。

若想深入研究这一辩证关系，进步报纸在战争期间的表现为人们提供了充足例子。麦克米利安·哈登（Maximilian Harden），作为《未来》（Futur）的主编、威廉时代最知名的记者，在战争期间使自己的各项活动配合总参谋部的要求。我们注意到，只有抱着同情的兴趣，才能觉察出他如何精明地先后装扮成战争激进主义与革命派。作为喉舌的《同步画派》[337]，曾以虚无主义为利箭，攻击社会等级与军事体系，现今也拾起了沙文主义的腔调。此外可见，这些期刊的质量伴随着其爱国热情的上升而锐减——它们就此放弃了自身最具胜算的场域。

这一内在冲突在拉特瑙[338]的性格中表现得最为明显，这也赋予这个人物一种悲剧力量。拉特瑙积极地为这场战争动员，组织起庞大的军备，甚至在大崩溃前夕还致力于“群众暴动”思想。正是他，后来发表了著名的言辞，使得帝国的代表们能以胜利者的姿态穿越勃兰登堡门而进入首府，使得世界史因之丧失意义。由此可以明晰，一种动员的精神如何能够支配一个个体的技术力量，而无法侵占其内心。

7

当最后一位战士还横尸敌军阵前，德国进步力量拥有的秘密军队、秘密总参谋部就已命令人们以欢呼迎接最终的崩溃。正是关系最为密切的西方同盟军最先越过莱茵河，埋下了特洛伊木马。在最微弱的抵抗中，占主导地位的精英们仓促让出自己的职位，以宣示对于新精神的认可。在选手与对手之间，本就没有实质差别。

这也正是政治更迭在德国呈现出一种相对无害形式的原因。即使在抉择的关键时刻，帝国的社会民主党总理还能玩着保全御座（Die Krone bestehen zu lassen）的把戏。而这种保存建筑物正墙的伎俩又有何意义？这座建筑久已被“进步”的债务拖累，以至于在事实的所有权关系上已不存在任何疑问。

然而，德国的这场政治变动之所以不像俄国那样引发社会动荡，除了精英们已为这条道路做好充分准备之外，还有一个原因，那就是国内大部分的“进步力量”被战争的各项事务牵绊，无法再投入国内冲突。从个人角度而言则是：由一个前首相掌权，还是由一个曾被流放到西伯利亚的革命派贵族掌权，二者大不相同。

德国输掉了这场战争，丧失了在西方世界的强势地位，而巴布斯意义上的文明、和平与自由诸价值则赢得了胜利。然而，当我们自己已采纳这些价值，在“墙，将欧洲围裹”（Mauer，die Europa umschnürt）之外不敢于任何冒险，我们又怎能期许一个不同的结局？不同的结局，需要自身价值一次更为深刻的显现，需要别样的理念与不同的盟军。而这种物质的刺激可以伴随着进步主义的乐观论而发生，正如俄国的例子暗示的那样。

8

当我们凝视着这个世界，正如它从灾难当中浮现——怎样的效应统一性，怎样缜密的历史连贯性！的确，若将人们直到19世纪末在精神与肢体上的发展以及未开化的自然本性，全都并置于我们的时代，将之集中在一个有限空间，并将全世界的武器瞄准这里开火，其成果也不会比这更为明确。

克里姆林宫的乐钟现在奏着国际歌。在君士坦丁堡，学童们拼写着拉丁文而不再是《古兰经》古老的蔓藤图案。在那不勒斯与巴勒莫，法西斯警察用指挥现代交通的方式规制着南部生活的整体样貌。在世界最偏远的，甚至是传说中的国家，议会大厅落成并投入使用。抽象与冷酷，在人与人之间的所有关系中日益滋长。爱国主义正被一种国家主义稀释，这种国家主义被日益强化的意识要素熔铸。在法西斯主义、布尔什维克主义、美国主义、犹太复国主义，以及有色人种运动中，到处都有进步力量的推手。“进步”在此将自己颠倒过来，遵循着人工的辩证法，在一个极其简易的轨道上持续行进。除却对民众自由与社会性日渐减少的保障之外，“进步”管理民众的方式与一个专制政权的做法并无多少差异。在许多情形下，“进步”的人道主义面具几乎被剥光，而露出一种半怪诞、半野蛮的机器崇拜，一种幼稚的技术祭礼的原状——尤其在那些人们尚未与强力建立起直接的、生产性的关联，那些远程火炮与轰炸机的毁灭力量只被作为战争措辞而非实际行动的地域。

同时，数量（Massen）获得了更多的尊重：赞成票的数量、公众的数量成为政治的决定因素。社会主义与国家主义尤其成为两个关键的里程碑，在二者之间，“进步”将旧世界残余的一切、最终将其自身都碾为齑粉。在一百多年的时间里，民众被选举权的错觉蒙蔽，像皮球一样被“左”与“右”扔来扔去。看上去，一方仿佛总能保护民众免于另一方的侵害。现在发生在一切国家的事实是，敌对双方的差别愈益模糊，即使是自由的梦想也在铁钳的捏握中渐趋消失。在各种运动当中，到处都能看到被同质塑造的民众落入“世界精神”（Weltgeist）布下的陷阱，这构成了一幕伟大而又可怖的场景。每一次运动都促成了更为尖锐、更为残酷的控制，受压迫的形式远胜于正在承受的痛苦。这压迫是如此剧烈，使得人们不得不以欢呼迎接它的到来。在每一个带有幸福标记的出口，都有痛苦与死亡环伺。而幸福，就是在步入这些空间时与之遭遇。

后记

在初版近五十年后，我对这篇文章完成了最后一次审阅。数十年间因为这篇文章屡次重印，我也为之审阅了许多次，这并不会使文章的核心内容因偶然因素而发生变化。

世界强国的军备行动已在全球范围内赢得了胜利，这正与其潜力相称。一些小国如埃塞俄比亚，也同样在迫近总动员的艰辛道路。“动员”的概念早已进入到政治当中，无论是在论辩还是在现实层面。各国都在整军备战、都在谴责他国，而不断举行的阅兵庆典更加剧了这一恶性循环。

从中或可看出某些原则，其核心正在这一层面揭示出来。然而，对于一个经历了四年的濒死战斗与《凡尔赛条约》的德国青年而言，在两次世界大战之间的特殊道路已成为次要。与文章的第一版相比，其历史的意义没有丝毫变动。

（1980年8月23日）

德国法西斯主义的理论
——论恩斯特·容格尔的散文集《战争与战士》[339]

瓦尔特·本雅明　撰
肖蔓菲　译

莱昂·都德，阿尔封斯·都德之子，[340]乃是一位举足轻重的作家兼法国保皇党的领袖人物。有一次在“法语行动”（Action Francaise）中，他做了一个关于“车展”（Salon de l'Automobile）的报告；这个报告以一个等式收尾，可能有些许出入，就是“车展即战争”（L'automobile c'est laguerre）。这种概念上令人惊异的关联，基于一种对技术制品、速率，以及能源等等之增长的思索。种种这些［技术性因素］[341]在我们的私生活（Privatleben）中并没有彻底、圆满且适当地被利用，尽管如此，它们急切需要为自己辩护。战争以其破坏力证明，社会现实（sozial Wilklichkeit）还没有成熟到使技术与之融为一体、为其所用的地步，技术亦没有强盛到可以胜任社会的基本力量（Elementkröft）之职；在战争中它们放弃了和谐的共同嬉戏，借此它们便已经为自己辩解。因为无须理睬经济方面的战争因素，人们就能够断言：帝国主义战争最严酷的、最具灾难性的方面，乃源自强有力的技术手段与其提供的微末道德指导之间的鸿沟。实际上，资本主义社会按照其经济上的本性，只会尽可能地使每一种技术之物与所谓的“精神”之物相隔绝，只会尽可能地把技术的思考（technische Gedanken）排除在社会秩序的共同决定之外。每一场即将到来的战争，都将是技术的奴隶起义（Sklavenaufstand）。

今天，诸如此类的面向决定了战争的所有问题。但我们几乎不指望也不必去提醒这本文集的作者们[342]意识到这些是帝国主义战争的问题。毕竟，他们自己曾经是世界大战[343]的士兵，并且无论别人如何争论他们，毋庸置疑的是，他们正在沿着从战争中取得的经验继续前进。因此，在本文集的第1页，看见这种论述的人将非常惊讶，“在何时、为着何种理想、以何种武器展开战斗，这些都是次要的”。最使人讶异的是，作者恩斯特·容格尔凭借这句断言，在一切最可争辩、最抽象的内容之下，与和平主义的一条基本原则达成了共识。当然，站在恩斯特·容格尔和他的朋友们背后的，不仅是教条成规，而且是一种根深蒂固的、堕落的神秘主义——纵使以一切人类思想的标准来衡量也是如此。但是容格尔的战争神秘主义，与和平主义关于和平的陈词滥调竟然并不冲突。毋宁说，即使是患肺结核的和平主义，至少也能在一点上胜过它那癫痫发作、口吐白沫的兄弟，这就是：一种与现实确定无疑的联系，至少也是某些关于下一场战争的概念。

这些作者喜欢再三强调“第一次世界大战”（ersten Weltkrieg）。他们的经验非常贫乏，远不足以把握战争的现实情况，却习惯于以一种最令人陌生的升华方式来谈论这些情况，并把它们当作所谓的“世界真实”（Welthaft-Wirklichen），这只能证明他们的麻木。在这种麻木中，他们把将来战争的概念确定下来，却对此缺乏足够的想像。这些纳粹德国国防军的先驱们，甚至给人留下这样的印象：统一的制服对于他们来说，便是最高的、满心所想的、可见的目的；谁披上了制服这件事倒无足轻重。当我们认识到就当前欧洲军备的水平而言，他们对战争理念的信奉是多么地不合时宜时，这种态度就变得更加昭然若揭。这些作者完全没有察觉到，对于他们来说，包含着存在（Dasein）之最高级显现的物质战争（Materialschlacht），可以免去那世界大战中四处可见的英雄主义的鄙陋徽记。本书的撰稿人显然对毒气战兴趣不大，但毒气战却将给予未来战争以新的面貌，那就是新技术运动永久地取代军人素质；带走了一切行动的军事特征；所有的战争都变成了记录。这种战争最显著的战略特征在于，它将作为一种进攻性的战争，被独特地、最极端地开展。我们知道，对于空气中的毒气袭击人们没法充分地防御。即使是像毒气面罩之类的个人保护装置，也不能抵挡芥子气和列微子气（Levisit）。人们不时地听到某些所谓“让我们恢复信心”的东西出现，比如一项敏感的听力装置被发明，它能在很远的距离探测到螺旋桨的旋转声；接着几个月以后，一架无声的飞机又被发明了。毒气战将不断地刷新纪录（Vernichtung-Srekorden），并被卷入一场无法想像的高度冒险。尽管在战争开始之前人们会发布宣告，但战争是否会在国际法律的界限之内爆发，这一点是可疑的，事实上，战争的结果将不再顾虑这些限制。自从毒气战已显然泯灭了平民和战斗人员的区别起，国际法律最重要的基础就消失了。上一次大战已经显示了帝国主义战争引起的整体无组织性，而它开展的方式，预示了自身变成一场无止境的战争的危险。

1930年，恩斯特·容格尔写下的关于“战争与战士”的一些东西，忽视了这一切；这不仅是一件新奇事，而且是一种征兆，是导致狂热崇拜，以至于将战争神圣化的一团孩子气（Knabenhafte Verschwörmtheit）的征兆；施拉姆和云特[344]尤其是其先驱。这种新型战争理论最堕落的源头，是昭然若揭的；不过是对于“为战争而战争”（l'artpourl'arttowar）这一论题毫无节制的改写罢了。但这些教条即使在其起源之地，也已被那些普普通通的行家们嘲笑不已，而遑论它们在新阶段的使人羞愧的前景了。谁能想像马恩河战役（Marneschlacht）的一个老兵，或是在凡尔登战役中战斗过的某个人阅读如下论述：“我们在非常不纯的原则下进行这场战争……真正的人与人、群与群之间的战斗变得越来越少了……前线人员当然经常使得战争缺乏艺术感……尤其是在军官和士官人员的队伍中，一切庸人的思想，包括大众（the masses）、更少的鲜血、务实的资产阶级思想等，使军人不朽的贵族气息日遭毁坏。”有谁听过比这更错谬的论调么？有谁见过落在纸上而比这更愚昧的论调么？有谁能说出比这更失体的话么？作者完全失败的原因在于，他们具有一种新闻记者的气质，即罔顾过去地利用当前现实的粗糙、彻底的草率——尽管它通篇谈论着终极和原始。的确，他们给出了战争的文化因素。他们知道神权政治的团体。现在容格尔之流又妄图使这些沉渣再度泛起、回归战争的高潮；这是多么地疯癫。同时，让这些战士在其智性层面上认识到一位犹太哲学家——埃里希·昂格尔[345]，已在他们错失的路途上迈向何种境界，是多么困难的一件事。倘若他们立足于犹太历史的具体史实，并具有一些［即使］成问题的正义感，再作出他们的观察，那么这些观察将使在此被引发的血腥阴谋化为云烟；然而，要他们明白这是何种程度上的事实，亦相当困难。这些作者无法使任何事情清晰明了，不能以事物的真正名称道破它们。战争“排除了总是萦绕在头脑中的经济因素，在战争的理性中存在的，是非人的、无限的、巨大之物，让人联想到火山喷发的过程，一种自然力的爆发……由一种极其深刻、使人折服的统一力量引导，生活的巨大幸福，如今被引向了已然神圣化的战场，在远远超出当前认识范围的任务中被耗尽”。只有一个陷入窘境的情人会如此饶舌。实际上，这些作家在诸思想面前同样败退。人们必须不断地把他们推回到这些困境前，而这也是我们要做的。

“一战”战场上死去的德军士兵

无论是他们在此屡次谈论的“终末”战争，还是最近的这场战争[346]，要害在于，战争被说成是德意志民族的最高显现。应该认清，在他们“终末”战争的背后，隐藏着狂热的战争崇拜理念，就像在最近这场战争背后，隐藏着技术战争的理念；当然还应该看到，这些作者几乎没有认知到这层关系。但是关于第一次世界大战还有些特殊的地方。它不仅是一场“物质战争”，还是一场失败了的战争。在此意义上，它是德国之战。其他人可能会宣称，他们将使战争脱离其最内在的本质。但是，在脱离了其最内在本质的战争中失败，对这一事实他们哑口无言。在战争争论的当前和最新阶段，特殊的是出现了自1919年以来震动德国的新奇断言：战争的失败正是德国的本色。人们可以称之为“最新阶段”，因为这种忍受战争失败的尝试，显示了一种清晰的模式。他们开始着手于这项行动：通过一种掺入了普遍人性（Allmenschliche）的歇斯底里强化的认罪，将失败转化为一种内在的胜利。政治形势与西方的没落之宣言相得益彰，而这种政治形势，正是由表现主义先锋派掀起的德国“革命”的忠实反映。随后出现了忘却这场失败战争的努力。资产阶级背过身去沉睡——有什么枕头比那新奇的断言更催人欲睡呢？这么多年经受的恐怖，变成了枕头中毛茸茸的填充物；沉浸在其中，人们忘却了烙印般的伤心之事。为了挣脱这泥淖，我们在此能采取的行动，就是把这场战争的失败看得比战争本身严重得多。赢得或失去这场战争到底意味着什么？这两个词的双重含义是多么异乎寻常！第一层含义，当然涉及战争的结果；但第二层含义，当我们说“赢了”或“败了”时，它们造成的回响和共鸣，对我们来说意味着整场战争——随着它结果的改变，整场战争的情况和意义都改变了。可以说，赢者把战争握在手心，败者则被战争遗弃；赢者为他自己赢得了战争，使它变成了他的财产，败者则不再占有这场战争，他必须远走他乡。不仅必须远离战争，还必须远离任何最细微的盛衰浮沉的力量，远离棋局厮杀的微妙的每一着，远离任何最遥远的行动。赢得还是失去一场战争，影响如此深远，如果我们按照这种规则［往下推理］，它甚至将影响到我们生存的结构，以至于我们整个的生活，在符号、意象、源泉等各方面，都变得更优裕或者更贫穷。我们已经失去了世界史上最伟大的战争之一，而整个德意志民族物质实体和精神实体都与之紧密相连，我们必须这样衡量这次失败的意义。

当然，我们不能武断地指责，容格尔之流对此未曾予以考虑。但是，他们是怎样接近可怕的战争的呢？他们一直不曾停止战争。当不再有任何真实的敌人时，他们仍然歌颂对战争的狂热崇拜。他们顺从资产阶级心血来潮般的欲望，一种加剧这日薄西山的帝国之没落的欲望，正如一个学童渴望一滴墨渍盖住他出错的地方。他们传播没落，随身所至皆布道没落。不要说紧紧地盯着战争的失败，他们甚至连瞥一眼也没有。他们总是最先、最激烈地反对沉思和思索。他们错失了战败者所拥有的一些伟大的机会，比如俄国曾把战争转移到其他领域；直到时机须臾即逝。“战争快要被‘经营管理’，而不再是被‘引导操纵’了”，作者之一抱怨道。这大概有待于德国“战后时期”（Nachkrieg）来纠正。“战后时期”既反对之前的战争，又反对平民，因为人们似乎到处都能瞥见平民的印记。不过最重要的是，那些令人憎恶的战争中的“理性”因素要被清除。无疑，这支队伍身处芬里厄狼[347]复仇之心所生的臭气中，但是与黄色十字纹的榴弹散发出的芥子气相比，这臭气简直是小巫见大巫。在一座座兵营中的兵役和简陋的出租格屋中的赤贫家庭面前，原始日耳曼的命运魔法成为腐烂的霉菌。即使未曾遭遇唯物主义的分析，它也将在一种天真无邪的感受前不堪一击，这感受乃由自由的、会意的、真正的辩证精神产生。就像佛罗伦斯·克里斯蒂安·让[348]，他的一生比这些陷入绝境的害群之马更昭示着德国的典范（Deutschheit）；他写下永恒的句子与他们对抗，其语曰：“［对于］命运信仰中的恶魔，人类的善是徒劳的——在抗拒的昏暗之夜，滔天大火烧尽了光明之力量的胜利……在战争之死亡的信念中，意志的荣光闪耀着，为了理想弃掷生命，视死如归——这盘旋在我们上空已千年的乌云密布的夜晚，没有星光，只有茫然和使人困惑的闪电指引着道路，在此黑夜之后，包围着我们的惟有愈加的黑暗：这种世界死亡（Welt-Tod）而非世界生息（Welt-Leben）的恐怖世界景象，其恐怖被德国唯心主义减轻，后者认为在所有的乌云之后，终究会有满天繁星。唯心主义这种基本的德国精神倾向，在其深处缺乏意志（willenlos），但这并不意味着它所说的就是一种躲藏、一种胆怯、一种无知无觉、一种不生又不死的欲望……这是德国人对待生命的一半姿态：是的，当生命不值一文时，或在复仇的一瞥中，或在遗族已得到照顾的境况下，或短暂的牺牲将被永恒的荣光照射，生命便可以抛弃。”

然而，在同一篇章的其他论述中，让的言语可能听上去与容格尔之流颇有亲缘：“准备赴死的两百个军官，可能就足够镇压柏林革命了；其余各地也一样。但找到这种人等同于海底捞针。毫无疑问，他们中的许多人可能愿意去营救，但是现实中没有谁很想出风头，以独占鳌头，或独自行进。他们宁愿自己的肩章烂在大街上。”显而易见，写下这段话的人，乃是从他自己的经验中，得知了会聚于此书的这帮人的态度和传统。也许，直到他们发明出“物质战争”的言语之前，他还一直与他们共享着对唯物主义的敌意。

如果说在战争伊始，是国家的秩序支撑了唯心主义；那么随着战争持续时间越来越长，越来越多的军队依赖于征用物资，那些与其说是世界大战的行伍、不如说是“战后时期”的执行者的人，随着他们的英雄主义变得愈来愈了无希望、致命和脆弱，光荣和理想要从愈来愈遥远的、模糊的地方才能被唤醒，他们的立场就变得越来越刚硬顽固。在他们的演讲中，每三个词就会冒出一个“立场”。谁会否认士兵的位置也是立场之一呢？然而语言是每个人、每种位置的试金石，而不像人们常想到的，只是被指责者的试金石。但在此密谋的这些人自身，却没有通过语言的检测。容格尔可能会附和17世纪高贵的业余爱好者，说德语是一门原始语言（Ursprache）；但当他补充到，语言激发了文明和富有教养的世界中的不信任时，便泄露了［他的背叛］。当然，这个时代的战争“感受”到了他们带来的“好处”。当人们把作为“强力的修订者”的战争摆在他们面前，禁止他们架空“已经检验的结局”、对他们过分期望，然而他们“在堂而皇之的掩饰背后”，却紧紧盯着“废墟”时，怎么能用他口中的乡下人（Landleute）间的不信任来衡量这种不信任呢？但是比这些过错更可耻的是，给予这些极其庸俗的想法以流畅的风格，其流畅甚至能使任何报刊的社论自惭形秽；而比这种流畅的风格更令人痛心的，是平庸的内容实质。我们读到，“死去的人在死亡中从一个不完美的世界去往了极乐世界，从一个一时显现的德国去往了永恒的德国”。这个“一时显现的德国”当然是声名狼藉的，但如果我们只依赖那些满口援引它的人的证词，“永恒的德国”也将面临糟糕的情况。他们多么轻易地倒向“坚固的永生之感”，确信人们“过分夸大了终末之战的恐怖一面”，并建立起“热血在内心沸腾”的象征呢。充其量，他们不过为他们在此赞美的战争而战斗。然而，我们不能忍受任何一个除了战争一无所知的人谈论战争。我们会以我们最激进的方式质问：你来自哪里？关于和平你知道什么？你曾在一个小孩、一棵树、一种动物或你巡视田地的经验中，体验到和平吗？如果没有等到你的回答，我们会说，“不！”那么你并不由此就不再能够赞美战争，你可能比现在更充满激情；但你不再能以这种方式赞美它。福丁勃拉斯[349]怎么能够忍受战争呢？从莎士比亚的技巧中人们可以推论出他可能是如何忍受的：正如莎士比亚乃是通过展现罗密欧起初对罗莎林德（Rosalinde）的爱，进而在充满激情的白热化场面中，揭示罗密欧对朱丽叶更深的爱；他可能在开始时为福丁勃拉斯准备了热情的对和平的颂词，它们仿佛流着牛奶和蜜般迷人甜美；但当最后他提高嗓门、愈加充满激情地称颂战争时，每个人都将战栗地惊愕——从整个地为和平的福气占据，到将他的身心皆献予战争，驱使着这个人转变的那股强大的、不可名状的力量是什么？这里没说。这正是职业海盗们的做法。他们的世野燃烧着，却非常狭窄。

在熊熊大火中他们看见了什么？这儿我们托付给F.G. 容格尔吧。他们看见了一种转变：“精神的决定之线横穿过战争，伴随着战争经历转变的，是战士们经历的转变。人们若将1914年8月士兵们明亮的、无忧无虑的、满腔热情的脸，与1918年物质战争的战士们（Materialschlachtkömpfer）灾难性的筋疲力尽、憔悴、难以安抚的紧绷的脸对比，这种转变将显而易见。战争之弓越拉越紧，直至崩裂；在这战争之弓的背后，他们的脸让人永志不忘。随着强烈的精神骚动、痛苦道路上一站又一站、一次又一次战斗，它们不断被塑形又变形。他们的每一张脸都是难以辨认的，是指向着每一次劳累的、精疲力竭的歼灭战的符号。由此出现了那种士兵：他们受教于艰难的、清醒的、血腥的、连续不断的物质战争。天生的战士的坚韧刚硬、孤独的责任以及精神的流放，是这士兵的标记。在不断前行、日益深化的斗争中，他证明了自己的斗志。他追逐的路径狭窄而危险，但这是通向未来的惟一路径。”无论人们如何被这些书页里确切的构想、真挚的语气或坚固的理性所触动，这里遭遇的真实［情形］，乃是恩斯特·容格尔的“总动员”（total mobilgemachte），或恩斯特·冯·萨洛蒙（Ernst von Salomon）所谓的“前线的风景”。最近一个自由主义的记者，试图在一篇短文中赶上这种新的民族主义，题目是“长久时间孕育的英雄主义”（Heroismus aus langer Weile）；如人所见，还差点儿。那种士兵是真实的，是世界大战幸存的目击证人，的确是“前线的风景”；前线是他真正的家乡。在“战后时期”中他们应该受到捍卫。这样的“风景”迫使人们注目。

人们应当尽可能憎恶地说：由于“总动员的风景”，德国人对自然的感觉有了意想不到的高涨。和平的先驱们，那些敏感的定居者，已经从这片“总动员的风景”里撤离。任何人如能俯瞰战壕边缘，那么周围一切就都成了德国唯心主义的地带：每一个弹坑都是一个问题，每一根铁丝都纠缠着一个矛盾（Antinomie），每一个倒钩都牵连着一个定义，每一次爆炸都意味着一个设定（Setzung）；白天，天空是钢盔内的宇宙，到了夜晚，便成了头顶的道德律令。技术显现在燃烧着的标语和战壕的火焰中，而后者描摹出德国唯心主义下英雄队伍的面貌。他们走上了歧途：被他们视为英雄的队伍的，曾经是希波克拉底[350]的队伍，而今乃是死亡之伍。他们深深地浸透了自己的堕落，自然的世界末日景象，将他们带到一片沉寂——尽管它曾使他们喧哗不已。新民族主义（Nationalismus）信奉一种形而上的抽象概念，这种形而上概念中的战争，正是这样一种企图，在技术中神秘地、无中介地释放唯心主义眼中自然的秘密；而不是就人类对事物的布置，间接地使用和点亮自然。“命运”和“英雄”就像歌革和玛各[351]一样，占据着作者们的头脑，牺牲品不仅是人类的未来，还有思想的未来。在这些摩洛火神——它显现为不间断发射炮弹的42厘米的迫击炮——磨损的牙齿间，任何清醒的、清白无瑕的、天真的、人文主义的东西，都结束了。

有时这些作者会感到，将英雄主义与物质战争连在一起有点儿牵强。不过这是相对的，没有什么比他们满腹牢骚地喋喋不休更揭示一切了。这些抱怨暴露了他们对“战争的形式”和“无意义的机械的物质战争”的失望，有些高贵的跟随者“显然已经对此感到无聊起来”。如果他们中的一个或其他人尝试直率地正视问题，就会发现他们的英雄概念暗中改变了非常之多。我们可以看到，他们赞美的严厉、克制、执拗的美德，实际上多么近乎那些被证实的好战分子，而非士兵的品德。这儿发展着的乃是可靠的法西斯主义阶级战士，他们最初伪装为世界大战的志愿兵，之后又伪装成“战后时期”的雇佣兵。这些作者在“民族国家”这个概念下理解的，是由这样一个阶级构成的统治阶级。这个统治阶级逃避了向任何人（乃至他自己）解释其行为的责任，摆出生产者的斯芬克斯的面貌（Sphinxzüge），端坐在顶峰；他们马上承诺，他们是其商品的惟一消费者。伴随着斯芬克斯的面容（Sphinxantlitz），这种法西斯分子的国家，乃是老的自然秘密之外的新的经济的自然秘密（ökonomisches Naturgeheimnis）。新的自然秘密，在这些作者的巧辩当中远未得到澄清之前，便表现出最具威胁的面孔。在自然的和国家的这两股力量形成的平行四边形中，战争成为它的对角线。

“国家对战争的控制”这个问题，出现在这一卷最好的、论据最充分的一篇文章中，是可以理解的。因为在神秘的战争理论中，国家本来就扮演着举足轻重的角色。这种驯养人角色（Böndigerrolle），在和平主义的字典里完全不能理解。国家的结构和部署使自己适应这股神奇的力量——看上去亦值得如此——即国家自身必须在战争这件大事中动员起来；这是国家的要求。否则它就无法成功地使战争朝它想要的目标发展。面对战争，国家权能的失效，煽动着作者们汇集于此，臭味相投，开始他们独立的思考。他们的形式可谓雌雄同体，在战争结束时，他们既可以是情深意厚的同志集体，又可以是国家权能的正规代理处，眨眼之间又凝固成独立的、无政府的佣兵部落。这群人提供给通货膨胀的金融资本家们以必需品，后者财产的可疑担保人起初似乎是国家。通过私人机构或德国国防军（Reichswehr），这些人就像大米或萝卜，随时都能为其所用。实际上，眼前的文字就像面向佣兵，或者更好些——面向佣兵队长的新型招募告示的截取篇章。作者之一在他的文章中坦率地解释：“三十年战争中勇敢无畏的士兵出卖了……自己的躯体和生命，相比于仅仅出卖一个人的观念或才能，这种行径一直都要高贵得多。”当然，当他补充到德国“战后时期”的雇佣兵并非出卖（verkauft）自己，而是献身（verschenkt）时，也应当按照他对这一支队伍领受更高的薪饷的评论来理解。薪饷给大部分的这些新战士打上了烙记，就像手工业的技术化之必然性决定了他们一样。统治阶级的战争工程师，［在他们自己眼中］与身着晚礼服的领导人员是同等的。上帝知道应该严肃对待他们对领导能力的设定，他们的威胁并不是荒谬的。在驾驶着一架装满毒气弹的飞机的飞行员身上，这领导能力体现为一切的绝对权力。这绝对权力在和平年代散布在成千的办公室主任身上，它意味着可以切断一个平民的灯光、空气和生命的力量。这个纯朴的轰炸机飞行员，在高空的荒僻之处，只与他自身及上帝相伴，为了他身负重病的上级即这个国家，拥有着代理权；不管他在哪儿签下他的大名，那都将寸草不生。那便是作者心目中“帝国”领导者的形象。

在德国挣脱在此遭遇的美杜莎般的组织之前，后者仍期待着未来。也许放松些会更好。这并不是说，要充满友善的鼓励和爱，像这些文章中不具备的那样，也不是说要充满辩驳，走上驳倒一切的辩论之路。庆幸的是，人们拥有语言和理性一直给予的光的力量，去校正那“原始经验”（Urerlebnis）。从“原始经验”的麻木愚昧中，世界死神（Weltentod）的神秘主义，［就像一只蜈蚣］凭着它千万只其貌不扬的“概念之脚”（Begriffsfüöchen）爬出。这场战争，如被语言和理性给予的光揭穿，则既不是这些新德国人崇奉的“永恒”之物，也不是这些“和平论者”如痴如醉谈论的“终末”战争。实际上，战争仅是如此——为了纠正各民族［国家］（die Völker）的无能，战争是令人担心的最后一次机会；即按照他们通过技术占据自然的关系，来安排各民族相互之间关系的机会。如果这种纠正的努力失败了，数百万的人类躯体将真正地不可避免地被剁成肉酱，被铁和天然气吞噬。但即使是那地府的恐怖之神（chthonisch Schreckensmöchte）[352]的习性（Habitatués）——在背囊中装着他们的克拉格斯[353]——也不及大自然允诺给与其说好奇不如说清醒的孩子们的十分之一。这些孩子在技术中占有了幸福之钥，而非对没落的崇拜。因为他们的这种清醒，他们将拒绝认可下一次战争乃是一次具有魔力的重大事件，并由此证明他们的清醒；相反，他们将发现日常生活的景象，且因为这发现而在国内战争（Bürgerkrieg）中发生转变。这一切都在马克思主义的诡计的实行过程中。独立于这些昏暗阴森的鲁内符咒（Runnenzauber）[354]，马克思主义的诡计已经孕育成熟。

军事暴力和男性原教旨主义
——恩斯特·容格尔对保守主义革命的贡献[355]

贝恩德·韦斯布罗德　撰
王蓉　译

战争成为20世纪的构成性体验。笼罩在前所未有的暴力阴影下的世纪末，“伟大的战争”获取了新的意义。这种意义的获得，与它以战争结束战争的方式无关，而在于将那随着战争的推进而实行的军事暴力大规模地渗透到公民社会之中。这一创伤性体验促使欧洲变成一个幸存者的社会。它把他们的集体记忆转变成为不稳定的民族共同体的记忆——就好像弗洛伊德的“神奇板”——在这种民族共同体的记忆中，有关军事暴力的记忆可能被覆盖，但从来都不曾被真正地清除。[356]

史学界对此有不同的处理方式。在英语世界，所谓的“现代记忆”的形成一直处于军事和文化历史斗争之间的无人区。[357]相比之下，在德国，有关民族和集体的“八月体验”[358]却经常被唤醒，仅仅当历史学家开始调查战争可能引发了不同的思想潮流——比如探索士兵的家书中表达的有关战争的不同含义时[359]，那种人们共享的、集体的“八月体验”的观念才逐渐开始消隐。在这个过程中，“体验”本身的认知意义逐渐成为战争历史研究的中心。显然，体验这一范畴经常被滥用，它可以为“历史的真实所在”提供一种欺骗性的速写，抑或用来验证私人或者集体“身份”的核心。事实上，当历史学家谈到“身份”，他们往往徒劳地试图将互相矛盾的个体体验——更不用说集体体验——牵强附会地维系到一起。士兵的身体体验就以这种方式突变为一种民族身份问题。[360]

暴力要以一个有形的、具体的主体为先决条件。对于历史学家来说，个人体验和集体体验之间的关系是不确定的。这不仅仅表现为集体认同和个人身份的对抗，更根本的是，它关系到国家如何建立的问题。通过战争，国家归属感获得了身体上和情感上的维度。我们可能会说，“想像的共同体”无法离开“想像的自我”。因此，以“宿敌”（在德国、法国语境中）概念为例，它源自于对国家和性别的不安全感的逃避。[361]实际上，在现代性对身份的追寻中，国家和民族建设中的男性气概似乎是决定性的因素。[362]在德国，民族建设的进程至少可以追溯到所谓的反对拿破仑的解放战争，直到群众被“国有化”为国民之时，才达到了后来全民备战的期待[363]。在世纪之交的文化批判中，这一令人兴奋的混合物又被注入了后尼采主义“对绝对的向往”（特勒尔奇），并用根本性、内在性、坚定性的多元身份特征及其神秘的遗迹，标示出了“现代性的主显日”。[364]

《钢铁风暴》第一版卷首，容格尔佩戴勋章的肖像

战火下的凡尔登战场

如果现代民族主义需要具体的主体将这些神秘的信仰转变为一种拥有社会持久性的神话等同物，那么“一战”则将其对物质的破坏与侮辱的重点集中于对人体的猛烈攻击之上。在下文中，军事“体验”和男性“身份”因此应该被看作解读带有语言学和历史学编码的现实情况的密钥，引领我们去了解战争的文化史。一战终结了公民社会的核心幻象：关于民事安全的错觉。对现实进行所谓有意义的描绘的整体意义也遭到了战争的质疑。大规模死亡的体验导致了一种自我反省的困境，即必须去面对新形式的记忆和哀悼。[365]在意义这种令人痛苦的土崩瓦解的情况下，作家恩斯特·容格尔（Ernst Jünger，1895—1998）在表现自身战争体验的文学作品中，创建了一套新的陈述方式来构建其果断的政治身份。下面的文本细读将试图展示，他的自我阐释如何促使其产生了一种关于战争的决定性解读，即把战争看作“男性原教旨主义”的政治学校。[366]

作为个人档案的《钢铁风暴》

在这样的背景下，恩斯特·容格尔首先并主要吸引我的地方在于，他既是两次大战之间的“军国主义”思想的开创者，又是保守主义革命的宣传家。[367]可以肯定的是，自1982年他被授予法兰克福市歌德奖之后，他的文学作品中的这些源头已经逐渐消隐在背景之中。容格尔于1998年2月17日辞世，在彼时的公共悼词中，早期的暴力体验这个污点几乎没被提及丝毫。这位已满102岁且被誉为文学英雄的作家，成为“德国精神”的代表人物之一，他的文学自我救赎从“德国灾难”——二次大战的道德败坏——带来的污淖中摆脱了出来，这被证明是他第二个迟来的名望产生的真实原因：“容格尔被当成反民主主义思想的最后一块绊脚石，国家利用他来获取其民主自觉和合理宽容的限度。”[368]

“然而，保守主义革命也是战争”，汉斯·策雷尔（Hans Zehrer）——这个时代的另外一位亡魂——如此指出，言辞带有其典型的激烈特征。[369]战争是容格尔的主题，并一直持续到20世纪20年代晚期。他的主要作品《钢铁风暴》（In Stahlgewittern，1920），在随之兴起的战争文学的井喷之中（其中包括1928年埃里克·玛利亚·雷马克［Erich Maria Remarque］的《西线无战事》［All Quieton the Western Front］），由仅被贫民区的军事爱好者喜爱，一跃成为最畅销图书，并最终成为“第三帝国”的狂热圣典（然而，容格尔在1924年重印的第三版中，删除了书中带有极端民族主义色彩的段落）。[370]尽管日耳曼人的浪漫气质很少能获得追求实际的盎格鲁撒克逊人的认同，但这本书在国外也获得了成功，即便到了今天，在法国依然能找到容格尔的粉丝。[371]

年老的容格尔接受“德国之声”采访

《钢铁风暴》使容格尔一夜成名，这可能是因为他对消耗战的现实主义描述——其他的战争小说也以此为特征，但是，正像我即将在这里展示的，这也有可能是因为他提供了对战争体验的独特解释。[372]这份日记体裁的文本，实际上是一份历史性的“个人档案”，一份作者对自己作为作家（稍后我们将重述此点）和作为人的身份进行探索的证明。[373]由于提供了自我探究的证据，就像虔信派教徒把良心的剧痛诉诸纸上或者宗教时代的忏悔文学，自我书写不仅仅提供了在新纪元获得救赎的希望，而且也为走进真实的自我提供了机会。主体性结构的规则本身也变成了一种历史资源，因为——总是以密友或者公开的大众为目标——借助于自我阐释，他们打开了对时代进行阐释的视界。年轻的容格尔希望通过描述自己，把自我的信条作为“体验历史”的素材、新文化史的优越资源。在这种文化史中，文化代表了意义阐释的历史形式，而不像已往那样把文学归入高雅文化的势力范围。

但是困难源于文本本身：在《钢铁风暴》难以计数的修订版本面前，任何简单的外部分析都宣告失败。直至1961年容格尔文集的第六版出版，该文本才逐渐地文学化，文本中第一人称讲述者的民族英雄主义有助于削弱其对战争经验的审美化，而通过用代称“某人”取代“我”，他的嗜血性和对战斗的沉迷也逐渐失去了个性特点。[374]1924年，战争期间出版的第三版，也被证明——超过1920年的第一版和1922年的第二版或者1934年（在某一方面）更为温和的第四版——是一篇民族主义的忏悔之作，正由于这一原因，它必须且将要在容格尔的政治新闻文章的语境中来阅读。[375]不同阶段的修订工作表现出的自我解释模式，无论如何不仅记述了容格尔作为作家的野心，同时也描述了这部作品作为个人档案的文本特征。

在他的第二本战后杂志《辐射》（Strahlungen）的前言中，恩斯特·容格尔自己证明，一个持有“地震仪”的人毕竟不能为地震负责。[376]这个常用语不仅仅只是帮助作者形成一种作为民族社会主义美学对应物的自我风格，而且表达出他在战前发表的带有预言色彩的寓言《在大理石危岩上》（Aufden Marmorklippen，1939）里，已经发现了民族社会主义的重要本质。同时即便摆脱这个语境，这句话也符合资产阶级阅读大众对于道德冷淡的需要。[377]在任何情况下，打破这种持续的自我阐释以及后来围绕在容格尔及其作品周围的如同西班牙舰队一样多的评论家的学术研究界限，都是很不容易的。直到最近，德国政治家仍乐于从这个“勇士、无政府主义者和伐木工”[378]所带来的金色光辉之中获取满足。不论场合多么不合适——比如在7月20日，刺杀希特勒（容格尔肯定与此相关，尽管他从未承认过这点）的20周年纪念日。最后，容格尔《圣经》般的长寿为他在“后历史”中的斯多亚派立场增添了一种神秘的确认。[379]

然而，这里使我感兴趣的，不是容格尔作品的文学声望或者二战后实际存在的“容格尔现象”（这个现象让他声名鹊起直至今日依然显赫），换句话说，德国社会道德的自我扭曲。[380]相反，我主要致力于去审查他在处理自己的战争经验时运用的文学和政治形式，目的在于破译他那一代人［对战争进行］诠释的语言，正像雷马克在他的战争小说的序言里陈述的那样，“即使它躲过了子弹，但仍毁于战火”。[381]《钢铁风暴》，虽目前的版本仅仅题献给“堕落者”，但它是在容格尔父亲的鼓励下，诞生于1920年，并由作者自费出版。1922年，一家正式设立的军事出版公司出版了《钢铁风暴》的第二版，容格尔脖子上挂着“蓝玛斯克勋章”，以积极的军官和战争英雄的形象出现在图片里。出版于1924年的第三版的序言和结尾，都明白地将这本书看作民族主义的战争书籍。最后一行——在英文和法文译本出现后的1934年重新修订的［德文］版本中被删除——显示：“只要刀刃还在黑暗中闪烁燃烧，就意味着：德意志存在着并且永远不会灭亡。”[382]在1929年，通过《冒险的心》（Das Abenteuerliche Herz）的审美祈祷，容格尔据说转变成了一个“不关心政治”的作家；在1932年，他又塑造了与令人憎恶的资本家相对立的完美的“工人”形象，然而，战争仍然是其作品和自我反省的中心。因此，《钢铁风暴》不仅仅被不断地“歪曲到（无法）辨认的程度”[383]，与此同时，原始文本，那些不吉利的战争日记，却没被公开发表。容格尔也多次回收和改写他的战争经历，有时逐字逐句地重用那些场景（《树林125》［Das Waldchen 125］，1925），有时从事对血的确定性的心理和精神方面的探索（《火与血》［Feuerund Blut］，1925）。然而，在1922年的《作为内在体验的斗争》（Kampfalsinneres Erlebnis）中，[384]容格尔提供了军人的实际心理报告，间接承认了“《钢铁风暴》中有关战争的精确的‘外部’体验无法与一个英雄的解释体系保持一致”[385]。所有这些都可以套用尼采的解读——这是一个沉醉于血腥狂热之中的铁血勇士的狄俄尼索斯式的自我发现。通过在《汉诺威信使报》（Hannouerscher Kurier）连载的小说《风暴》（Sturm）片段中的战地作家，容格尔仍旧在令人难以置信的自欺欺人中寻找他的战争。1923年，当16个章节都没有取得成功时，连载被停止了。容格尔，如此自信的一个作家，后来也只能停止出版这一作品，因为这是他承认失败的证明——无论是作为英雄还是作者。[386]

首先——这些直到今天仍然处于被压制状态——从1926年到1930年，作为“新民族主义”的提倡者，容格尔的《钢铁风暴》再次被出版。在其间连续发生的140起政治骚乱中，《钢铁风暴》的战争体验得到了行动主义者的持续诠释。这些文章的目的在于，激励介于国家布尔什维克主义和“钢盔党”运动之间的知识分子力量最终进入“最终的国民阵线”之中，尽管它拥有极强的政治亲和力，但其民族社会主义的形式最终不能使他满意。[387]这里也一样，虽然战争体验是他的内部政治指南。所有这些文本，但首先是那些至今仍让人尴尬的、继续被掩藏起来的文本，都应该被当作《钢铁风暴》的重写本来阅读。正是这些充满修正、叠加、说明与自我诠释的复杂指涉结构充实了战争经验的核心。它们结合了历史学和传记学，创造了一个抵制纯粹诗学批评的个人档案，正如卡尔海因兹·布赫尔（Karl-Heinz Bohrer）在他的《恐怖美学》（Aesthetikdes Schreckens）中用博学的文学功底证明的那样。[388]

《钢铁风暴》的男性狂热

但是，首先让我们转向文本本身：在《钢铁风暴》中，容格尔用一种凝练的、几乎简洁至冷峻的语言记录了来自前线的大部分报告，其中夹杂的他在日常生活中的震惊、田园牧歌式的对自然的近距离观察或者对于杀戮的习以为常仅仅说明了一个问题：作者在面对战壕里怯懦而单调乏味的日常生活时表现出的自律性（第46—47页）。只有那些文章才能将作者带入战斗并证明他作为风暴军团领袖的勇气，才能允许语言与他进行斗争。这些文章只有一个单一主题：作为男性的狂喜感觉。

《钢铁风暴》1922年版封面

《钢铁风暴》1929年版封面

克劳斯·斯韦莱特（Klaus Theweleit）对自由军团（Freikorps）文学“男性幻想”的心理解读，可以轻易地运用于作者英雄式的基本情感构造。[389]根据这一解读，作为风暴军团领袖的容格尔的“钢铁形象”显示出，用来控制和防御冲动的“防弹衣”只有在消灭敌人肉体的身体行动上才能满足那些“合一的渴望”，只有在血腥狂热的危险中才能获取救赎。根据这一观点，战争没有发生在兰格马克（Langemarck）、康布雷（Cambrai）或任何其他貌似能为该书提供立体结构的地方，而是在作者自身的身体内部。重复的日记条目也没有遵循时间结构，在其中人们的伤亡人数就像简洁的计数儿歌一样被列举出来。相反，若循着时间结构，那么叙事的增速，则反映了内心的激动，这就会驱动作者的文学表现达到战争的狂欢高潮。

因而，在观察者寡言少语的偷窥癖、下流的动作和不可动摇的冷静背后，潜藏着并被嵌入特有的语言中，一个勇士形象由此设定，在这里与其说勇士为了战争而存在，毋宁说战争为了勇士而存在：

我们离开了演讲大厅、教室和身后的工作台，［我们翻开了特殊的第一页，并且］经过几个星期的训练已经被凝聚为一个伟大的、令人鼓舞的群体。成长在和平年代，我们所有人全都感到了对不平凡、对巨大危险的渴望。之后，战争如同迷狂般地将我们裹挟其中。怀着对玫瑰和鲜血的迷醉心情，我们在漫天花雨中动身。战争一定会带给我们伟大、力量和崇高。在我们看来，它是男子汉的行动，是在鲜花遍地、鲜血滴露的草场上，一场愉悦的交火。[390]（第7页）

“血腥庆典”（第135页）将会来临，却是在流淌着鲜血的土地上，而非鲜花漫布的草地角斗场。身体仍是同一个，尽管由危险的震颤和倒下尸体的重生重新焊接在一起：也就是弗洛伊德提出的“文化的焦虑”的根源，人类在生死之间所感知的“神秘性”[391]在这里变成了从容不迫的程序：

我的记忆里尤其强烈地刻印着那些被撕裂却仍旧冒着热气的画面，就如同我刚刚在进攻之后走近他们。日间岗哨已经在值守，但是战壕仍然没有被清理。到处是被阵亡者掩盖的哨所，在他们之间，好像从他们的躯体里生长出来似的，站立着新的荷枪的接防部队。这样的景象招致了一种奇怪的麻木状态——似乎片刻间消弭了生与死之间的区别。[392]（第97页）

然而，在语言和叙事措辞上，其实际的高潮，却发生在与战斗中的敌人那破坏性的联合，英勇的男子汉的决斗中。战场上火力的爆发，“钢铁风暴”向战壕的倾泻，风景的破坏，火红的土墙的升起，战斗的实质场景，这些容格尔后来因之被多次称赞的现实主义的重现，仅仅是一种语言上的沉醉，目的是为真正的高潮——男人之间一对一的相遇——作准备：在这里，血液为了自己可怕的激情而燃烧，为了无力的救赎而洒落：

在战争那所有激动人心的时刻中，没有哪一刻能够像两个突击队的队长在狭窄的战壕土墙间的相遇，来得更强有力了。这一刻没有退路、没有怜悯。在他们的王国看到过他们的每个人都知道，这些战壕里的王子，有着冷酷而刚毅的脸庞、锐利而残忍的眼神，勇敢而灵活地向前或向后跳跃着，奋起迎接着来自时间以及那些曾被提及但却没能被利索杀死的人的挑战。[393]（第244页）

他的报道的确提及了他们，当然，别的一切事情都只是表面功夫。像其他适合被引用的低劣描述一样，在某种程度上，这些繁琐准备的价值只不过在于增强了通往高潮的张力，在这里压抑的、撩人的书写最终得以爆发出来。在最后伟大的战役中开始进攻，1918年的春天攻势及其带来的大量伤亡，使他意识到成千上万的人已经死去，“竹马鞭”仍握在戴手套的手中，孤独地处于人群之中，眼前涌现血幕，这些都被“无法抑制的杀戮的渴望”点燃，他认为“我们的脆弱性现在走向了完结”：

强大的毁灭欲望笼罩在战场之上，在我们的脑海中积聚浓缩，在血雾中深潜沉浸。我们用破碎的句子，哽咽而断断续续地互相呼喊着彼此，或许一个超然的旁观者会认为我们沉浸在过度的幸福之中。[394]（第260—261页）

实际上，这个印象并非是误导性的，这段重新改写的文章展示出的狂热正是容格尔试图表达的。在沉醉于杀戮狂潮的这种极端状态下，作者进入了他自身。在这里，他拥有自我快乐的信心，这一快乐却掺入和夹杂在反复的血之隐喻中。在这里，他可以说，受到那致命一击（coupdegrace）的死亡必然性带来的影响，他体验到了“沉醉的自由与轻盈”：“特别奇怪的是，这是非常少有的我称之为真正快乐的时刻之一。”（第317页）在这里，用一位受人尊敬的文学家的话来说，25岁的容格尔，释放了他“对权势的愉悦感受以及几乎不加掩饰的极其兴奋的幻想”[395]。

在这种探寻目光的主导下，更微妙的语气能被轻易地辨认出来。17岁的珍妮和她的“直布罗陀的小军官”[396]（第76页）那难得的冒险，与这种狂喜完全不相关。那些没有被血幕蒙蔽眼神的冷静的收藏家，把被子弹洞穿的印度勇士的钢盔——以及他自己的“复制品”——带回家作为战利品（第172，246页），直到今天，他们通过智取赢得的那些死亡战利品仍然受到正式宾客的崇拜。在对大屠杀的欢乐与忧伤进行大肆鼓吹的过程中，只产生过两次真正的中断。第一次是他与受伤的哥哥在鲜血横流的兰格马克战场上的相遇。第二次源自直接的打击，即他把自己的人变成了“一种冒着烟气在大锅深处缓慢燃烧的黑色物质”（第252页）。他两次都受到影响，并使我们得以窥见能够超越坚韧的勇士意象的人类能力，正是这一臭名昭著形象的缺席使得整个文字上的大屠杀如此令人难以忍受，换句话说，削弱了同情的能力。

容格尔（左）作为突击队队长（1917）

作为新兵的容格尔（后排中）与战友（1914）

容格尔无视战争的规则把哥哥从危险地带转移出来的行为方式，显示出他在面对危险时的情感脆弱性，在这一状态下，为了救哥哥他会不顾一切甚至向他的下属开枪。因为对容格尔来说，“最接近［他］内心”的哥哥一直以来都像是“母亲的代表”（第186页）。[397]他哥哥弗里茨（Fritz）在相应的日记片断中对兄弟情谊的确认，进一步加深了这种印象。后者也谈到了作者只在另外一个场合落泪的情况。在直接交火中失去了同伴的他精神走向了崩溃——最后，人们禁不住说：“他伏在地上，突然发出痉挛性的哭泣声，与此同时，人们则冷冷地环绕在他的周围。”（第253页）

男性体验的内在冲突

因此，毫不意外地，容格尔把他真实的自传性作品（《作为内在体验的斗争》，1922）[398]，献给了他的哥哥弗里茨——纪念我们在兰格马克郊外的日子，并且为弗里茨有关民族主义游行的纲领性文章（《民族主义的部署》，1926）提供了一篇颇具启迪性的自传性前言。[399]这个转变是清晰的，并多次重构了与《钢铁风暴》的基本内容以及与死亡意义的联系。为了“证明他对待自己行为的严肃性”，这至今看来仍意味十足：一旦时刻主宰命运的帝国崩溃，那么，除了记起生活的狂热汹涌之外，别的什么都不曾保存下来。这种狂热的生活状态强有力地揭示出它在这里的真实意义，即“作为一场供众神取乐的辉煌且富于变化的游戏”（《作为内在体验的斗争》，第xv页）。容格尔在“永恒战争”的链条中寻找并定位自我，永恒战争有时平静无波，但当地震时它却如火山喷涌。在这个宇宙中，他们由自己的欲望驱动，是自己行为的殉道者。他们代代相传，并不断生成战争：

在这里，通过一场狂热的狂欢，真正意义上的人对他曾经错过的一切进行了弥补。在这里，那些被社会和法律压抑太久的欲望，重新成为惟一神圣之物和终极的原因。

毫无疑问，这就是他寻求的意义：充满魅力的食肉动物，尼采说的作为动物的原始人在“残酷的决定”中得以重生：“我们像潜水员一样把我们自己投掷在体验之中，然后以转变后的形象回归。”（第3页）[400]

人们可以通过审美距离，将其看作一种尝试，即与黑色魔幻乘客的一次虚幻交流，或者是一种对文学英雄之认可的微妙探寻。但是自我催眠式的语言将占据一个可怕的怀疑的核心，在那里除了狂暴一无所有，而这所有都被看作是一件好事。在这里，对于《钢铁风暴》的狂欢式阅读变得清晰明确，正像《作为内在体验的斗争》一开始为我们提供的一首有关鲜血的真实颂歌：当两位勇士“以最直接（赤裸）的冲突形式为了生存而战时，且他们中只有一人可以踩着他击败的对手的尸体踏上更深层次的生活之路，他将会发出获取认可的、恐怖的嗜血叫喊！”语言在这里爆发，带有在战争中才能出现的令人兴奋的压力：

敌人的眼神不仅能带来极端的恐惧，亦可以释放一种沉重的难以忍受的压力。这对于那些从没为了生存而战斗过的人们来说是不可思议的。这是笼罩在战争之上的鲜血带来的感官快感，就如同一股红色的风暴掠过黑色的船只，夹带着近似于爱的无尽的热情和气势。[401]（第8页）

每个句子都是一场突袭，因此它以此为根据，每个字都带有淫秽的气息。它倾泻而出的不是血，而是攻击性的恐惧带来的快乐，以及对于投入爱的无能为力。它溢出的每一个词语都唤醒了一个不同寻常的“爱之夜”：“炮火的洗礼”，……当血液在大脑和血管中卷起漩涡，如同在渴望已久的爱情夜晚来临之前，以及更加疯狂、更加热烈的……炮火洗礼，空气中弥漫着强烈的雄性气息，以至于每一下呼吸都被麻醉，人们忍不住哭泣起来，却找不到原因。哦，只有男人的心能感受到这些！[402]（第11页）

这是作者的血之梦。在他有关“荣耀”、“爱”或者“勇敢”的更深入的章节中，又多次梦到他回归自己的秘密主体之路：那个在战斗中证明自身的强迫性雄性生物——男人。战争将那些“辉煌的肉食动物”变成了“爱的雇佣兵”，这种爱与其说源自人类习俗，毋宁说来自性冲动。“我们不能对它加以否定，否则将会被它吞噬”，“战斗的欲望”是每个文化的吸引力核心，无论何地，只要一旦“男性勇气”消失，那么文化就将成为长着泥脚的巨人。

因此文本摇摆着，不断寻找着“男性气概的真正内核”、“沉醉于自身的勇敢”（包括语言上的），直至最终走向心醉神迷：

这种神圣的状态，不仅赠与了伟大的诗人和伟大的爱，也赐予了伟大的勇气。热情为男性精神裹挟以至于血液在血管中沸腾般地喷涌，在心头灼热地穿流。这是超越所有迷醉的癫狂，是一种挣脱所有绳索束缚的解放。它是一种毫无顾忌没有界限的肆虐，惟有大自然的威力能与之匹敌。此时的男人如同呼啸的风暴、怒吼的海洋和咆哮的雷鸣。之后他融于宇宙之中，像子弹一样穿越黑色的死亡之门向目标飞驰。黑色的巨浪向他袭来，他似乎长时间失去了意识。这就如同海浪回归奔流澎湃的大海一样。[403]（第53页）

在《钢铁风暴》中，这一觉醒的积聚还不十分清晰。但是男性对死亡的渴望以及融合在身体的狂喜之中的恐惧，隐藏着战争的意义，正像它之前曾被寻求的一样：“对于战争，就其核心来看，”容格尔写道，“只有一个观点。它是最具男性气质的形式。”（第53页）

容格尔的问题是他那个时代的问题，正像东德剧作家亨纳·穆勒（Heiner Müller）说的那样，“在能够接触女性之前，他经历了战争”[404]。但是容格尔处理这个问题的方式却带来了政治后果：是男性的忧郁而不是战争本身的灾难，促使容格尔从尼采的查拉图斯特拉中寻求庇护：“战争当然应该以原因为根据，但是原因的合理性更需要战争的证明。”（第48页）只有当男性态度本身起作用时，所有死亡都不会是白白牺牲的观点才会得到认可：它美化战争，并为之献祭。这是容格尔的《钢铁风暴》浮现出的信条，它带领我们直达容格尔“新民族主义”的政治核心。

挽救民族的政治男子气概

军旅生涯结束了，动物学方面的学术研究还没有起色，文学方面的成功也无法预料，当魏玛共和国的政权变得稳固下来之时，容格尔1923年之后带着这个打算进入了激进主义的阶段。在结束作为撒克逊地区“罗斯巴赫自由军团”（Freikorps Roöbach）的领导人短暂任期之后，他成为革命民族主义的代言人，最初是在钢盔党的圈子里，然后是青年战斗团，最后甚至和民族布尔什维克主义混在一起；在与凶残的“执政官组织”（Organisation Consul）保持联系的同时，他还与恩斯特·尼基施（Ernst Niekisch）、民粹袭击者以及对民族主义阵线尚不熟悉的民族社会主义者保持着联系。作为自封的“新民族主义”的知识分子领导人，容格尔所关心的不是具体的政治目标，而是通过强化、激进化以及拔高战争来达到将国家神圣化的目的。[405]

如果我们考察容格尔在民族主义的右翼期刊或者《民族观察报》（Volkischer Beobachter）的一份补编中的观点，就可以清楚地发现战争体验在容格尔思想中的核心地位。从刊名上，我们就可以看出那些民族主义右翼期刊的内容：《旗帜》（Die Standarte）、《阿米尼乌斯》（Arminius）、《前进》（Der Vormarsch）、《未来》（Die Kommenden）。整整一代的前线战士在“英勇的民族主义”的语言中发现一种交流代码，容格尔在他的《钢铁风暴》中对这种交流的语法进行了清晰地阐释：目的在于将战争的所谓“让生命在绝境中升华”（《钢铁风暴》，第292页）转移到政治舞台之上。的确，这就是对他的政治信条的总体概括！

为了达到男子汉承诺的极限，即绝对的无畏，战争——“终结资产阶级时代的伟大的、红色的最后一击”[406]，使激烈化的工作在此时显得极为必要：

促成这些年轻人与众不同的原因，不在于他们为了这个或那个而战斗，而在于他们去战斗本身；不在于他们信仰这个或那个，而在于他们感到信仰本身的力量；也不在于他们带着巨大的激情去为这样或者那样的国家而奉献，而在于这种激情根本就是他们具备的能力……法西斯主义者称之为“新价值”，德国青年骑士团（the Young German Order）称之为“英雄主义”，钢盔党则称之为“先锋精神”。但从根本上来讲，它只是一种感受，一种民族主义的纯粹和尖锐在各处推行之后的一种感觉。它是一种从命运和鲜血的角度去理解和建构生命的意志力。它是战争创造的新的上层阶级的意志，是最无畏者的选择，他们的精神不会被世界上的任何物质摧垮，并且感受到了统治政权对它的召唤。[407]

这一朝着最后决断推动的空想信仰，使得容格尔像卡尔·施米特和马丁·海德格尔一样成为一个决断主义者，在战后尽管也出现了紧张的情况，但他们仍是同一阵营的队友[408]。他们三个人都是“伟大时刻的爱好者”，都响应克尔凯郭尔式的（Kierkegaardian）信心的“跳跃”的召唤，然而他们都仅仅是“虚无的基督再生论者”[409]。因此，容格尔满腔热情地接受了施米特的“政治的概念”，并称赞其政治的“敌友定义”是一个“军事技术上的特殊发明”，是一个“在沉默中爆发的地雷”。[410]充分的决心保证了最激进的联系，关于战斗的设想也完全避免了实际决定的必要性：用克拉科夫（Krockow）的话来说，容格尔对“消失的动机”的坚持无非是资产阶级面对自由时自我逃避的表现；他热烈的激情是对责任的“离弃”，他对所谓的必要性的英勇归顺仅是对资产阶级理性的否定，他对无条件冒险的挚爱也只不过是知识分子为“英雄思想的纯正”[411]所作的牺牲。

对容格尔来说，男子汉的态度才是真正的要旨，它是救赎的同样不确定的希望。他也认为这会产生“强人”：虽然“领袖”还未出现，但是“未来国家”的形象已经在战争体验中展现了出来。1926年的一天，容格尔在他的呼吁《参战》（Schliesst Euch Zusammen）中写道：

……德国化会突然成为现实……，没有妥协、没有选举、没有切割地站立起来。是的，我们需要德国化，我们竭尽所有的可能也要得到它！未来国家的形象在最近几年变得更为清楚。它的根基会四倍于之前，它将是民族的，它将是社会的，它将是无畏的，它将被更权威地建构。[412]

同时，我们必须补充，它将是一个崇尚男子汉气概的国家。容格尔自愿将吸引“从血统讲属于我们一部分的工人阶级”和为新民族主义领袖指路的任务背负于自己身上，这样做只有一个目的，“去做必须要做的，以及命运要求做的事”。

在为他哥哥1926年的民族主义小册子写的序言中，容格尔再次重复了这句话，同时也与作为《钢铁风暴》秘密核心的——我们在此引出的男子汉计划非常完美地保持了一致。这是这些年不断被重复的容格尔式的礼拜仪式。在其中我们可以发现所有事情的起始——战争，“在战壕这个灼热的子宫中把我们设想为新品种而加以孕育”，是对所有有用的、令人愉悦的、务实的事情的摒弃，是为“去做命运要求的必须去做的事”的奉献，是作为营救行动的新民族主义的男子汉基础，民族主义寻求社会主义不是为了权利而是为了责任，“那是一个每个个体都必须为之牺牲的冷酷而坚忍的世界”[413]。

因此，在其的生活转向文学之前，容格尔在他的《冒险的心》（Das Abenteurliches Herz）中将自己美化成一位作家，他成为战争的代言人，勇士的男子气概则是他的政治计划：“这种民族主义的奠基者是战争。关于战争，那些作家和知识分子想要说的，无法引起我们的兴趣。战争是对鲜血的感受，因此惟一重要的是［真正的］男人如何看待它。”[414]他发出了拔动男人心弦的最终呐喊：“我们向鲜血致敬……我们向未来致敬……我们向死亡致敬……德国，我们向你致意！”计划与合法化最终分二为一。

这个计划超出了小规模民族主义革命圈子的政治立场，这个圈子不久之后就发现自己被民族社会主义的群众运动遮蔽了光彩。就像我们在容格尔身上看到的，它具有神话的深度且更进一步，声称要去寻求激烈的决断。这也在容格尔于1930年9月《南德意志月刊》（Süddeutsche Monatshefte）上发表的有关所谓“犹太人问题”的观点中变得清晰起来，《南德意志月刊》是一份严肃的、为保守的中上阶层编写的月刊。这份杂志将容格尔看作是新民族主义的代表，并把向他征集的稿件与其他犹太作者、基督教士和民族作家的文章放在一起发表。[415]无疑，容格尔不想与这种令人倒胃口的、徒劳的反犹太的“细菌猎手”的手段扯上关系。对于“文明的犹太人”，尤其不能通过“仅仅表面的净化”来进行处置。他对德国能有一个“具体而更坚强的解决方法”寄予厚望。在对德国性的男子汉——英雄模式的追求中，容格尔相信，“犹太人问题”会自动得以解决；因为“伟大的、炽热的太阳照耀着英雄的生活”，就算是“最隐蔽的病菌”也会被毁灭：

有关典型的德国人外形（完全形态）的知识和认知，明白而清晰地区分出了犹太人的外形，如同清澈静止的水会将油层清楚地呈现出来一般。当犹太人作为遵从自己律法的一股特有力量展现在世人面前的时候，他就不再是传染性的从而就能避免对德国造成威胁。对抗他——所有伪装的控制者——最有效的武器就是看到他。[416]

为了避免误解，我们必须强调，这种“淘汰论”思想的精巧模式绝不能为大屠杀提供辩解。虽然有别于种族反犹太主义，但它与受到良好教育的中产阶级的“日耳曼人信仰”传统完美地保持了一致，并且19世纪末这一思想的预言家后来成为了魏玛时期的畅销书作家。这是直接引用保罗·德·拉加德的观点，他带有民族气息的种族反犹主义为他在魏玛共和国赢得了名望，并使反犹主义在中产阶级的民族主义者圈子里几乎成为理所当然之事。[417]不管怎样，容格尔公开声称的对正统犹太教信仰的妒忌，使他和拉加德一样没能成为“虚伪的”亲犹主义者（philosemite）。相反，他的反犹主义与在《德国圣经》（Deutsche Schriften）[418]中表现出的自信信念一样，恰恰都源自绝对的天性。

无可否认，这和后来有道德高度的《在大理石危岩上》（1939）有着相当大的不同。尽管如此，这一决断的计划和语言在1930年仍然存在：

然而在一定程度上，德国人倾向于接受清晰度和外形，对犹太人来说，在德国成为一个德国人是个非常脆弱的妄想，是站不住脚的。他发现自己面临着最后的抉择：在德国做犹太人或者不做。[419]

这种反犹主义明显不是我们在《前锋》（Stürmer）中发现的那种极端激进的反犹分子，正如容格尔提出的那样，他们感觉每天早上必须吃掉一个犹太人来作为早餐。不管怎样，这真实地反映了后来的大屠杀主导者——沃纳·贝斯特（Werner Best）从容格尔1930年的选集《战争与战士》（Kriegund Krieger）中援引的对待“英雄现实主义”的态度。这种“英雄现实主义”冷静地指涉一种与道德无关的客观伦理，拒绝道德责任。[420]在面对种族反犹主义者们即使最狂热的幻想时，整个资产阶级公众全都保持了“高贵的沉默”，如果没有这个英雄男子主义的立场，“犹太人问题”是很难加以解释的，而在1945年之后，对这一问题的沉默态度也变得臭名昭著起来。[421]

牺牲眷注和暴力神话

难道真像汉斯彼特·施瓦茨（Hans-Peter Schwarz）认为的那样，容格尔只是一个“坚定的军国主义分子”，甚至对“保守的无政府主义”持推崇态度？[422]或者像卡尔海因茨·布赫尔（Karl-Heinz Bohrer）声称的那样，他更多地是一位哪怕只有“最后一丝期望”，也会冒险以美的纯粹沉思去取消理性概念的“坚定的唯美主义者”？[423]人们可以针对这两种观点发表很多的见解。然而，起决定作用的——联系到容格尔的战争散文和政治小册子——并不仅仅是对信仰本身的彻底审美化，同时也是对一种男性生命哲学的激进态度：它是“男性原教旨主义”的纯粹形式。[424]

因此在《作为内在体验的斗争》的章节“爱神”中，容格尔写出了雇佣兵们在“铿锵重生的野蛮时代”爆发出的“对生命的渴望”：

啊，生命，你！再一次，只要再来一次，或许是最后一次！放肆地去发掘、去享用、去耗费，整个烟火信号弹化作上千个太阳和旋转的火轮喷涌而出，在对冰冷的沙漠进行最后一次突击之前去燃烧所有积蓄的能量。深入汹涌奔放的肉体之中掌握无数的咽喉，并为男性生殖器建造闪闪发亮的神殿。[425]（第31页）

不难认识到，这种“优越姿态”其实反映了那深层畏惧的幽灵，是对机械战争阈限经验的一种深层的身体上的抗拒。[426]在《冒险的心》的噩梦场景中，容格尔拉长了这个主题。尤其是其压抑的生殖崇拜象征手法，与“形而上学的反叛者”对生命肆无忌惮而悲伤的渴望相似——就像瓦格纳英雄们，在“世俗的启示”中寻求他的神性，在令人愉快的死亡牺牲中获得救赎。他的乐意牺牲不过是渴求权力的另外一面，是一个男人针对他的不完美进行的自我神化：他的自我牺牲因杀戮而诞生。这是“对权力的逆向渴求，如神般全能的渴望可以化为行动，并在杀戮中终[427]结”[428]。

伦敦德国文学专家和历史学家J.P. 斯特恩（J.P.Stern）对尼采“最大限度地发挥德行能力”的设计表示了认可。[429]在他的阅读中，容格尔这种对“挽救行为”的投入和“为某个迷失的理由而牺牲”的强迫性意愿，应该从属于决定性的德国知识分子传统，即最悉心地赞赏那无论付出多大代价而取得的成功。在斯特恩看来，这种“昂贵的购买”——这个术语来自于安德烈亚斯·格吕菲乌斯（Andreas Gryphius）——让我们看到了1914年8月的经历，想要被1933年的国民革命一扫而光的憧憬以及面对民族社会主义罪行时的不屈不挠，如同拯救承诺的世俗版本，这些最终会以一种对信仰的势不可挡的渴望将人们和他们的“元首”捆绑在一起。[430]

对斯特恩——这个来自布拉格的犹太移民——来说，容格尔的“最大限度的努力”从一开始就表现得很可疑，因为它既不是出于道德角度也不是基于政治角度，而仅仅是从形而上学角度设法为战争进行辩护。然而，对他来讲，纯粹的文学形式完全足以揭露容格尔那语言上严阵以待风格背后的空虚：它并没有透露任何有关绝望和死亡的人类体验，而只是展示了唯美主义的廉价表演以及对那些没能履行他自我强加的男性价值观的人们的冷酷蔑视。这种“轻蔑的语言”否定生存经验，并且仅仅显示了容格尔自我的“不朽”。[431]或许这种激进的虚无主义才是容格尔形而上学的真正内核：他就是没有脚踵的阿喀琉斯，没有叶子的西格弗里德[432]，“一个有着钢铁灵魂的男人”，在牺牲中寻求着对自身痛苦的救赎。

通过数百封前线的来信，我们大家得以熟知这种毁灭性的、使理想破灭的战争体验，但正是德国人的这种“牺牲眷注”，使得容格尔对此避而不谈，其目的在于避开愚蠢的大规模屠杀带来的政治和道德冲击，并以精英身份逃避责任。[433]在这一点上他并不是单独的一个人，他的“战争体验”填补了这个需要，甚至于在那个时期，继续追踪着记忆中的重大选择：他并不是为“可见的”德国战斗，而是为了“看不见的”德国战斗，这个德国将会从青春献祭的“神圣之泉”中复活。这是一种纯粹的信仰：死者出于纯粹献祭，活者对其拥有统治权。[434]

为了信仰而死是最高的成就。它是一份关于信条、行动、成就、信念、爱、希望和目标的宣言，是这个不完美的世界上的绝对完美和圆满。在这里没有原因，因为坚定信念就是一切。[435]（《作为内在体验的斗争》，第110页）

作为资产阶级的反对者，“工人”的新人类性也通过这令人愉快的牺牲而得到了正式认可。在容格尔看来，它是假定“人类不是目的而是手段”这一看法的“最凶猛的攻击性武器”和“最大的权力工具”：“人类最深刻的幸福”，容格尔为“工人”的形象解释道，主要在于“被牺牲，以及展示目标是值得牺牲的这一最高命令”[436]。这是《总动员》（Dietotale Mobilmachung）的真正目的，在书里容格尔为我们提供了一个工人战争制造的技术文明的宏大愿景。[437]

“这是一个不知道如何表达爱的追求者的喋喋不休”，容格尔战争散文的这种过分拘泥于形式的表述特点遭到了瓦尔特·本雅明的摒弃。[438]本雅明在他著名的定义中曾对战争的美化作过注解，“在最粗暴的堕落中刻上关于它的来源的明显标记”，“无非把为艺术而艺术的主题转换为战争而已”。然而，容格尔的自身形象——为寻求男子气概的救赎而刀枪不入的英雄形象，后来消失在了“冷酷的人格面具”之中——如同其他客观性的狂热者们一样，这一冷酷的人格面具遮盖了它自己的轨迹。[439]但是，尽管他们不断地进行自我美化，这些轨迹仍都会回归到《钢铁风暴》，战争也带有它男子汉气概的外形。

正是根据这种“男性原教旨主义”，将男子汉气概等同于政治的重大错误看法才得以生根发芽，而且，怀抱着随时准备使用暴力和牺牲的想法，［他们］迫不及待地奔向那条贯穿了战后德国和欧洲历史的名副其实的血路。[440]这些英雄们必须牺牲。并不是因为容格尔创造了他们——毕竟，从18世纪有关阿米尼乌斯[441]的戏剧开始，“想像中的男子气概”一词就被运用于民族神话之中[442]——而是因为它的狂热变成了世俗宗教信仰的基础，这种世俗宗教把获取救赎的希望建立在战争之上。[443]它不是诞生于《钢铁风暴》的战壕之中，而是诞生在成为战斗英雄的自我想像中，这种假设的牺牲喂养出的无所不能的民族主义的幻想最终导向了毁灭。伴随着第一次世界大战给资产阶级安全带来的沉重打击，［他们］在这种自我发明的男子汉气概中，获取了反资产阶级的救赎。

战壕

完全被摧毁的英军坦克

男性基要主义和保守主义革命

凭借着《钢铁风暴》——这个男子气概最高见证的丰碑——恩斯特·容格尔跨进了世界文学圈。1961年，在这本书重新出版之际，出版商克莱特（Klett）宣称：这本书及其标题凭借自身的力量已经成为一个传奇。[444]毫无疑问，如果我们一定要追问，这本书的哪些读者会让出版商特别地忧虑，那一定是：“我们联邦德国国防军的年轻士兵们”，战争的幸存者以及所有那些“超越了政治和实用概念”的人，这些人对男子气概的伟大性持一种赞赏态度，这一伟大性可以在悲惨处境中自明。

或许它出现在这里并不合适，而应该出现在年轻的德意志联邦共和国至今尚未书写的思想史上。[445]然而，对男性主义不加掩饰的重新招魂，把我们重新带回那个明显不受时间影响的带有明显抗时性的战争体验的核心，这无疑会使得《钢铁风暴》继续影响今天的读者，并促使这些读者忘却它的历史和政治陷阱。它不是对容格尔作品中的超现实主义烙印的诗意屈从，而是在军国主义灾难时代对历史上根深蒂固的男性（自我）保存和（自我）救赎的渴望。作为民族复兴期望的神话核心，男性基要主义通过强化认同来寻求它的目标。

在第一次世界大战期间，德国的教授阶层宣称信奉的积极性在一种“整体认同的感伤”中保存下来，这种感伤使得他们把大张旗鼓的文化战争当作宗教战争来规划。[446]一些人，比如维尔纳·桑巴特（Werner Sombart）明确表示“责任带来的正直的感伤已经被腐蚀成为一种‘行动的准备’，一种虚无的英雄主义，这种英雄主义认为自身的决断就是一种生活的方式”[447]。“战争天才”（马克斯·舍勒）无疑推进了这种资产阶级的“危险生活的浪漫主义”，这种思想的受害者仍然不计其数。但是只有容格尔对战争体验的解读，即将其看成是男性主义和政治的自我发明，才能使这种道德自我实现的代价彰显出来。他的自我记录是一种对男性主义历史模型的美学和政治自白，并揭示了其最终的原教旨主义的基础：即立足于“拯救行为”之上的“牺牲的欲望”，由“权力的欲望”带来的“对牺牲的痴迷”。

这是索雷尔的“暴力神话”的雅努斯之脸[448]，几乎所有保守主义革命的代表都对其表示了敬意，即使他们赞同的更多是其民族的祷告而非实质内容。作为保守主义革命的“神话眷注”[449]的一部分，容格尔的无条件的阳刚勇士姿态，使得它本身变成一种为暴力致歉的辩护。在男性原教旨主义的庇佑之下，保守主义革命发现了一种超越美学、经济学或者政治学系统的共同信仰。[450]这种“想像的男性主义”有着统一的政治意图：反对女性社会的强大国家，反对民主政党的男性士兵联盟，反对柔弱和平的男性权威；在他们看来，完全的共和制就如同“在男性后背上扎了一根女性的刺”。[451]

恩斯特·容格尔当然不是“为男性生殖器建造闪闪发亮的神庙”（《作为内在体验的斗争》，第31页）的惟一一人。但是他在文学和政治上的自我书写，打开了独有的了解笼罩在战争伤痛阴影中的男性民族之自我创造的大门。保守主义革命的其他代表人物也对造就政治男性的群体经验评价很高。卡尔·施米特也在决断中寻求他的“男性主义证据”，并在“伦理原教旨主义”中寻求他的德国确定性信仰。[452]但是，只有容格尔发明了男性主义在政治上的自我创造，这种创造存在于肉搏战这种“男性主义被推向极限”的暴力重现活动之中。他的“男性基要主义”为保守主义革命的暴力神话提供了一个类似于宗教安全庇护所的地方，而这正好可以用来抵御战争和德国战败带来的创伤性体验。[453]

容格尔的重要性在于他提出的男性主义的模型，而并非他在文学方面的伟大。一战之后，在作家和迟来的政治宣传家之间，他努力地寻找着自我——尽管他谨慎地远离了民族社会主义的统治者们[454]——但在此后的很长一段时间内，他依然保持了潜在的被同化的可能。容格尔将这种认识内化到了自己的内心，即使在他随后的充满人性化的、坚忍的纯净类作品之中，他也没有放弃这种历史身份的建构，这些使得他在第二次世界大战之后同样获得了令人惊奇的文化声望。[455]他是德国社会寻求远离军事暴力带来的自我污染的努力的见证者。然而，他的“男性原教旨主义”不仅仅只是一种表面症状，更说明他是一战以后处于潜伏初期的病菌携带者。

思想研究

由《魔山》看托马斯·曼对保守主义的回应[456]

谷裕

托马斯·曼（1875—1955）从1913年开始创作《魔山》，历时十余年，于1924年完成出版。期间，德国经历了第一次世界大战、战败、德意志帝国之“魏玛共和国”成立。作为一部时代小说，《魔山》以宏大篇幅，讲述了主人公从1907年到1914年7年间的“精神历险”，同时记录了作者本人的思想轨迹。有观点认为，《魔山》显示了托马斯·曼由审美主义、保守主义向民主、共和的转变。同时有人怀疑，这种转变未必表里如一。[457]无论如何，《魔山》隐含的保守思想与20世纪初的保守主义相互应和。无怪乎托马斯·曼被归为保守主义者之列。[458]而曼通过文学叙事，不仅以其特有的幽默反讽，直观、形象地展示了保守思想的诸形态，而且充分演绎了它的错综复杂。

《魔山》整体上采取了正题—反题—合题的叙事策略。正题是西方文明，反题是上帝之国和东方蒙昧，合题是德国式的人道。这一基本思想构架首先表现在小说寓意式的人物设计和布局。小说主人公汉斯·卡斯托普出身于北德规矩的市民家庭，是典型的“德国的汉斯”。另三位主要人物分别是西方文明、东方蒙昧和上帝之国的化身：赛特布里尼、肖夏夫人和纳夫塔。小说一一展示了三者的形态，彼此间的对峙，并通过反讽对之进行扬弃。

托马斯·曼

赛特布里尼是一位意大利人文主义者。他三四十岁，穿着寒酸，永远是一成不变的灰粗呢上衣、浅格裤，酷似街头摇风琴卖艺的小丑或乞丐。他一出场便以教育者自居，滔滔不绝向汉斯灌输启蒙和进步思想。除了意大利式夸张的手势、表情，赛特布里尼的标志性动作是开灯，每每“啪”的一按开关，把在日落黄昏中做春梦的汉斯暴露于光明之下，羞得汉斯满面通红。[459]据考证，该人物汇聚了意大利人文主义者萨塔纳、民族解放运动领袖马志尼、（同名）英雄赛特布里尼、左翼作家兼诺贝尔奖获得者卡杜齐以及托马斯·曼的哥哥亨利希·曼等人的特征。赛特布里尼是欧洲人文—启蒙思想的代言人，理性、文明、进步、共和、民主、议会制的倡导者。他坚决反对一切非理性和蒙昧的东西，鄙视一切情绪和情感。在《魔山》中，他被称为“文明文人”（Zivilisationsliterat）。

在托马斯·曼的语汇里，“文明”特指与“文化”相对立的英法现代文明。它一方面包括英国以物质主义、功利主义为基础的现代资本主义，另一方面包括法国大革命以后的共和、议会、民主政体。而这两者之间存在紧密联系：政治是公共事务，有党派之分，陷入党派之分就等于落入功利主义的窠臼。曼在1914年9月撰写的《战争中的思考》中指出：“文明和文化是对立的”[460]。那么“文化”对应什么呢？德国和艺术属于文化范畴。艺术是独立自由和无功利的。至于德国，曼在《一个不问政治者的观察》（1918）中称，德国因之内在、深沉的特征属于文化范畴。可见，在托马斯·曼的理解中，“文明”对应外在而肤浅的西方文明，“文化”对应内在而深沉的德国和自由无功利的艺术。其次，与“文人”对应的是“诗人”（Dichter）。[461]文人即是文明的代言人，是政治主张的喉舌。诗人是内在、深沉、无党派的“思想家”（Denker），属于文化范畴。在托马斯·曼看来，文人和文明同出一辙，“是堆砌和同义反复”。[462]

《魔山》对赛特布里尼的塑造，体现了托马斯·曼对“文明”的态度——可以概括为既同情又鄙视，既不以为然又挥之不去。赛特布里尼从头至尾被塑造为一位漫画式人物，他自以为是，好为人师，滑稽而不自知。他令人鄙视，却不具危险性。与其言辞闪烁的宏论相比，赛特布里尼的形象枯燥而寒酸，令人联想到兜售肤浅、贫乏技艺的街头艺人。小说对该人物的反讽显而易见。首先，这位理性和进步的倡导者宣而不作，表里不一。他宣传工作伦理，自己却因“并不严重却十分顽固”的病灶，经年盘桓于山上，无法出席进步组织的国际联盟会议。对此他称自己身上“动物的部分阻挡了他为理性服务”（第372页）。而他惟一“为理性服务”的行动——撰写《痛苦社会学百科全书》中“人的痛苦”词条，也仅留于口头宣称。一战炮火打响后，他虽然自称共和派人士、和平主义者，却决意下山，为祖国意大利而战，其世界主义者姿态甘拜于民族爱国情绪的下风。

在托马斯·曼创作《魔山》的同时，斯宾格勒撰写了《西方的没落》（1918）。两者以不同方式，表达了对欧洲前景的担忧，并试图为欧洲寻找出路。曼在《魔山》中，同时设计了一条东方道路，其化身是小说的女主人公——肖夏夫人。这位有着斯拉夫名和法国姓的克劳迪娅·肖夏来自俄罗斯，确切地说是地处欧亚交界、高加索山以北的中亚地区。法国姓氏和就餐于“优雅的俄国人餐桌”使其与欧洲文明有契合之处，也是她对“德国的汉斯”构成吸引的前提。而对汉斯产生诱惑的，恰好是她不同于德国市民的品质：随意、懒散、神秘。肖夏夫人长着宽颧骨和吉尔吉斯人的细眼睛，喜欢啃手指，坐相懒散，看人肆无忌惮，走路像猫一样躬身拖步、悄然无声。汉斯对肖夏的痴迷，自始至终受爱欲驱使，是德国汉斯本能的渴求。

可以想见，在《魔山》的框架中，肖夏的出场势必引发东西方不同文化形态的对峙。肖夏和赛特布里尼对峙的焦点，在于对“自由”和“人道”的不同理解。肖夏所谓的自由，是“俄罗斯式的个体自由”，它针对德国式个体对国家的服从、个体对市民秩序的服从。[463]赛特布里尼认为，这种自由是非理性的体现，无异于个体的放纵，它注定引发混乱和无序。赛特布里尼的自由指议会制和民主以及反对压迫的政治自由。维护个体自由显然与政治行动以及反对压迫的解放斗争相去甚远，是静止和不作为的。至于人道，肖夏拖着俄罗斯式的重音说出的“人—道”（maehnschlich），不同于赛特布里尼浮浅、片面、惟理性是尊因而夸夸其谈的人道。它融入了非理性和晦暗的一面，带有斯拉夫式的虔诚和神秘，因而复杂且深厚。如此人道，曾经是同时代知识分子共同寻找的另一种可能性——介于东西之间的第三条道路。[464]

小说前5章在前台上演的是赛特布里尼的百般警告和阻挠，在后台进行的是一场围绕爱欲展开的意识与潜意识、意志与表象的角逐。而主人公充满爱欲的迷恋，同时也意味着本能的意识形态的选择。对赛特布里尼来说，肖夏“鞑靼人的脸型”“荒原狼的眼睛”和懒散的举止，就是亚洲蛮族的象征；东方是野蛮、混乱、非理性和无序之地；肖夏代表了与西方原则、欧洲原则相对立的东方原则、亚洲原则。西方原则可以概括为理性、文明、批判精神和改造世界的行动，东方原则反之，可以概括为非理性、野蛮、混乱、静止和不作为。因此他从一开始，就单方面以肖夏为敌，极力劝诫汉斯远离诱惑。出于对赛特布里尼说教的反感，主人公“做梦都在讨厌他”，对其劝诫更是阳奉阴违。正如他对肖夏表白道：“什么共和、人的进步都无所谓，因为我爱你。”（第519页）

在肖夏这个人物身上，除体现主人公与东方原则本能的亲和，还杂糅了存在意义上的爱欲。她进而通过爱欲，进入了托马斯·曼的艺术和审美界域。在托马斯·曼的术语中，爱欲属于无功利的艺术范畴，亦即属于与文明相对的文化范畴。曼曾根据《魔山》和《死在威尼斯》（1911/1912）的创作经验，撰写《论婚姻》（1925）阐述自己的爱欲观，认为爱欲是“与价值无关的对人的肯定”[465]。爱欲超越价值判断，达到自由的审美境界。在托马斯·曼的两组对应概念中，一方是恪守市民价值的婚姻、生活、伦理道德、功利务实，另一方是超越价值判断的同性恋、死亡、艺术审美、非功利；一方是责任义务，另一方是放纵无节制。[466]肖夏显然对应后一列术语。她身体的双性特征唤起了汉斯往日的同性恋情结；她的婚姻因没有子嗣而是非功利的，她游走于各疗养院，疾病赋予她随时离开家庭和家乡的自由。在狂欢节赋予的自由和无序中，汉斯终于如醉如梦地诉说：“你是我从来就一直爱着的那个你，你是我生命的那个你，是我的梦，我的命运，我的要求，我的渴望。”（第518—519页）

爱欲在这里获得了本体意义。在魔山象征死亡的界域中，只有爱欲附着着生命；与枯燥而苍白的理性相比，在对抗物质文明和功利主义的意义上，爱欲和审美一样，带来超越价值的自由，具有了救赎功能。然而在《魔山》后半部，当主人公在“雪”中彻底反思了人道之后，开始与肖夏拉开距离，对她由亲昵的“你”改称敬而远之的“您”。肖夏也永远离开魔山，象征主人公摆脱了爱欲、审美主义以及东方原则的诱惑。

《魔山》探讨的第三条道路是“上帝之国”，其代言人是犹太人、耶稣会士纳夫塔。他是《魔山》中身份最为奇特、意象最为复杂的人物。纳夫塔矮小孱弱，形容丑陋，浑身透露着“犀利”：鹰钩鼻子，薄嘴唇，厚镜片，沉默中都蕴含着惊人之语。纳夫塔出生在俄奥边境的小镇，父亲是屠夫兼所赫特——糅合神圣与暴力的职业。他后来辗转改宗，为天主教耶稣会收留，却因“一个湿润点”未能完成神学学业晋铎神父。与赛特布里尼平民式的寒酸相比，纳夫塔穿着讲究，举止优雅，一副精英和贵族气派。他房间中布置着巴洛克家具和红色绸缎，同时摆放哥特式耶稣受难像，雍容华贵伴随着深刻的虔诚和对苦难的认知。

纳夫塔的思想异常敏锐、犀利，弱小的身体蕴含着精神的暴力。纳夫塔名“Leo”（列奥），是希伯来语“Leib”（狮子）的德译。而“Leib”又是德语“身体”的意思。这个文字游戏暗示纳夫塔身体虚弱但思想凶悍。据考，托马斯·曼塑造纳夫塔时借用卢卡契为原型，该人物因此具有卢卡契式的“纯净思想”和“高贵智识”，[467]体现了“犹太人天然对精神的爱”[468]。托马斯·曼本计划把纳夫塔设计为一位新教牧师，直到1921年才将其身份改为犹太人和天主教修士。毫无疑问，在《魔山》的精神历险、世界观的交汇中，基督教是不可缺少的、与人文思想制衡的维度。但托马斯·曼最终选择了保守的天主教，选择了捍卫保守堡垒——天主教会——的耶稣会士。改宗后的纳夫塔，思想中增加了犹太元素、中世纪和巴洛克的历史维度，比之产生于近代人文主义的新教，与现代西方文明形成更为鲜明的反差。

与言必称古希腊罗马、文艺复兴、启蒙和解放战争的赛特布里尼相比，纳夫塔生活在他自己营造的中世纪和天主教氛围里面。他思想错综复杂，但不无线索可循：首先，他的思想基础是信仰。这是犹太教和基督教共同赋予他的思维方式。纳夫塔认为，不存在纯粹的认识，而是“我信故我认识”。信仰是认识的器官，智识是第二位的（第599页）。出于信仰的缘故，他极力为捍卫信仰的机构——宗教裁判所——辩护。同样出于信仰的缘故，他极力宣扬“上帝之国”。纳夫塔描述的“上帝之国”，其形态等同于诺瓦利斯在《基督教或者欧洲》（1799/1826）中描述的中世纪的欧洲。中世纪的欧洲依靠精神和灵性统一在一起，在教权下团结成属灵的整体。彼时的欧洲没有民族国家之分，所有人都是上帝的子民。这是19世纪以来基督教保守主义的共同理想。

其次，纳夫塔的思想进路，是以基督教理想对抗现代国家暴力以及现代工商业。现代民族国家虽然摆脱教权获得独立，但事实上却以专制和国家暴力限制人的自由（第602页）。在城市中，追求经济利益导致伦理严重退化，现代贸易和商业投机带来新的恐怖。在“金钱和贸易的魔鬼统治”下（第610—611页），根本没有自由可言。鉴于这种双重的不自由，纳夫塔坚决主张重新建立上帝之国。在这个意义上，他提出“神圣的恐怖”（heiliger Terror）（第606—607页），意思是以“神圣的恐怖”对抗国家暴力和金钱的魔鬼统治。

同样针对国家暴力和现代大工业，纳夫塔从天主教的大公性和教阶制度出发，推导出“有等级的世界主义”。“世界主义”对应大公性和普世性，“有等级”对应教会的教阶制度。他反对现代的工业化、集约化，希望回到中世纪以农业和手工业为主的理想状态。在这个意义上，他支持无产阶级革命（第608页）。此外，纳夫塔从原始基督教社会主义推导出共产主义思想。这一点他继承了19世纪流行的观念，认为共产主义运动源于原始基督教。可见，纳夫塔的思想看似驳杂甚至自相矛盾，但其主线是重归信仰和基督教理想。

很显然，纳夫塔的政治保守倾向、反对现代文明和金钱统治的主张、反市侩的精英气质，代表了托马斯·曼一战结束前的思想。小说对于纳夫塔的态度因此十分纠结，确切地说，是游移在表面上的否定与隐微的认同之间。表面上，托马斯·曼一再声称纳夫塔“丑陋”，并最终让他在与赛特布里尼的决斗中，举枪自决。但另一方面，纳夫塔不仅为主人公“开启了全新视野”，使他“认识了一个全然不知的世界”（第618页），而且总是一针见血地指出现代文明的弊端。小说主人公不得不承认，在赛特布里尼与纳夫塔的辩论中，后者“几乎总是对的”（第719页）。值得注意的是，纳夫塔的观念中同时掺有非基督教思想：叔本华的悲观主义、尼采式的犀利批判、瓦格纳音乐中的原始和晦暗。凡此同样表露出托马斯·曼对该人物的认同倾向。因为托马斯·曼的审美观实际上从未摆脱过此三者的影响：叔本华奠定了曼的基本思想，尼采赋予他批判的精神，瓦格纳提供了艺术的手段。[469]

但无论如何，作者还是让上帝之国的倡导者，以其自己宣扬的英雄主义、暴力方式殉道，并从此于人们的视野中消失。至此，小说完成了对三种意识形态和世界观的再现和反讽。在铺张的辩论和反讽的盛宴之后，托马斯·曼设计了独特的、标题为“雪”的一节，抛出了自己的合题。在洁白纯净的雪的世界，主人公认识到：“人应当为着善和爱的缘故，不让死亡在思想中占得统治地位。”（第748页）[470]这是一次扬弃死亡的宣称，扬弃死亡意味着扬弃所有属于死亡范畴的东西：无序、混乱以及超越价值的审美主义。尤其引人注目的是，在主人公的意识中第一次出现“善和爱”的字样，令人毫无歧义地联想到基督教真正的本质。不仅如此，在纯净的雪的世界，主人公脑海中浮现出一幅他“没有资格偷窥的”圣母圣婴图，是他心目中“形式虔诚”、“光明友善”的神圣人道的象征（第743页）。神圣和人道汇合一处，神圣使人道不再流于赛特布里尼式的平庸，人道使伪神圣逾越了纳夫塔式“善与恶的杂烩”，趋于善与爱的境界。主人公反思了在魔山的全部精神历险后，得到启示：人是对立两极的主宰；对立两极的中心是“神之人（homodei）的位置”（第748页）。通过爱，托马斯·曼的人道融会在“神之人”，即基督教和人道主义的合题中。

这段雪中反思作于1920年代初期，被认为是托马斯·曼思想转变的记录。然而，爱和人道的宣称在《魔山》的叙事中显得非常突兀，因为它有悖小说叙事、人物性格发展的内在逻辑。也就是说，按照小说内在逻辑，主人公仍然没有摆脱死亡的诱惑，没有放弃对死亡的“敬畏”和“忠诚”。但与此同时，在爱和人道的观照下，死亡的意义却发生了变化，从回避价值判断的审美转而与复活和新生、与宇宙秩序联系在一起。主人公在反思后认识到要克服死亡，却不知如何获得新生。他开始陷入深度麻木。那是“没有烦恼”但也“没有希望”的生命，因此仍然是“死亡的生命”（第951页）。此时，那个不和谐的强音再次响起：当主人公夜晚独坐在“音乐棺椁”（留声机）旁时，心中萌发出一个“新”词——爱。他甚至觉得自己值得为心中的爱和希望去死（第990页）。在爱的观照下，死亡、受难和复活联系在一起。因为在基督教的理解中，死亡是新生的前提，对生命的所有认识，都围绕基督受难和死亡的奥迹展开。在这个意义上，所谓死亡的“教育原则”便是“通过对死亡的爱，引向对生命和人的爱”（第903页）。同时，对于位于“对立两极中心”的“神之人”，经历死亡的人道才是真正“人性的”，因为宇宙是阴暗与光明、秩序与混乱的统一体，人不仅通过生，而且还要通过对死亡的体验，才可以使自己的小宇宙融入大宇宙。

尽管如此，我们仍然可以看到《魔山》结尾处的纠结，一方面，小说的心理逻辑和审美诉求，似乎从内部中空了人道思想；另一方面，它又不断奏出爱和人道的强音，摆出一副宣称的姿态。这充分暴露了作者的审美冲动与人道关怀之间的张力。正是这种克服审美冲动的执着宣称，显示出作者捍卫人道的努力。托马斯·曼后来在《约瑟夫和他的兄弟们》（1942）中，继续深化其基督教与人道主义合题的思想。他意识到约瑟夫的原型就是汉斯·卡斯托普，并再次抛出“神之人”的概念，认为汉斯“实际上是神之人，是人带着他的宗教问题，问自己是谁，从哪里来，到哪里去，问他的本质和目标，他在宇宙中的位置，他存在的秘密，以及他永远解不开的人道之谜”[471]。德国的汉斯找寻的人道既是“理智点！”的警告，又包含“存在的秘密”，它尤其是一个“永远解不开的谜”。对人道的认识与对神的认识一样是全方位的和无限的，在这个意义上，人道具有神性和宗教性。

托马斯·曼的宣称还包括，他的人道思想源自18世纪末的古典人道主义，是德国式的。这尤其表现在，他执着地认为《魔山》是一部“修养小说”（Bildungsroman）。“修养”（Bildung）体现了歌德时代所有对人的认识，它意味着人要开启天性，接收外在教育，达到尽善尽美的状态。因“Bildung”源自“人是神的肖像”之说，因此尽善尽美背后隐含着神之人的境界。托马斯·曼曾经在不同场合称《魔山》是修养小说。他也是20世纪以来有意识遵循修养小说传统的作家。然而，与歌德和19世纪的经典修养小说相比，《魔山》在内容及形式上都与之相去甚远。托马斯·曼对修养小说的宣称，首先基于他对“德国式”的偏好。他毫不隐讳地说，修养小说是“原原本本的典型的德国式的”[472]。自威廉·狄尔泰1906年对修养小说下了定义，[473]在一战前的民族情绪中，修养小说便与古典文学一道成为德国思想、精神和文化的代名词。小说中个体对人格完善的追求被升华为德国民族的追求，内在性被提炼出来对抗西方文明的肤浅。托马斯·曼显然是在这种语境中强调其德国特质，而他针对的是英、法带有社会批判性质的、政治的小说：小说只要带有社会批判性质，就是政治的，不是德国式的。[474]

可见，修养小说表面涉及《魔山》的文体形式，背后仍然是“文明”和“文化”的问题。但是一战后，曼关心更多的是修养小说携带的歌德时代的人道思想。1921年，也就是在《魔山》创作的后期，即“雪”一节创作的前后，曼以人道主义为题，作了《歌德与托尔斯泰》的报告，称《魔山》与他谈的人道思想存在“纯粹”而“完整”的对应关系。[475]对于托马斯·曼的人道与保守主义的关系，以下这段话是一个很好的概括：

我要忠实于自己的原则和信念，作为作家（Dichter）去支持我认为人性中那普遍的尽善尽美的东西。在需要时，不遗余力地对抗所有诸如自由、平等等不真实、混乱和令人目眩的概念，对抗所有蛊惑者的政治宗教目的。他们企图以无政府、反抗和暴力方式，推翻市民秩序，实现新的西法兰克王国；或者，（违背某些善意的民主人士的意图）对抗导向此类行为的原则、理性判断、宣言或联盟。毫无疑问，我会让每一位真正热爱德国的爱国者、民众的朋友和世界公民，站在我这边，并且保留住他们。[476]

托马斯·曼在《反讽与绝对主义》的结尾不动声色地引用了维兰德（1733—1813）对法国大革命的评论。这段话贴切地说出了托马斯·曼自己想说的话。他把自己视为维兰德同时代的“作家”，亦即前文所言的“诗人”。维兰德针对法国大革命面对德国人讲的话，同样适用于20世纪初的德国。作为开明君主制的捍卫者，维兰德的保守表现在他“不遗余力地”对抗所有类似自由、平等等“不真实、混乱和令人眩目的”概念，反对以“无政府、反抗和暴力方式，推翻市民秩序”的行为。为此他不惜“违背某些善意的民主人士的意图”。那么维兰德以降的德国“诗人”坚持和捍卫的“原则和信念”是什么？是“人性中普遍的尽善尽美的东西”——人性中普遍的接近神性的东西。

标榜“不问政治”的托马斯·曼，事实上和维兰德时代的“诗人”一样，有着强烈的先知和布道者的姿态，他将让每一位“真正热爱德国的爱国者、民众的朋友和世界公民”站到自己一边，皈依自己的信念。值得注意的是，托马斯·曼在“真正热爱德国的爱国者”、“民众的朋友”和“世界公民”上加了着重号。在维兰德—歌德时代，真正的爱国者和民众的朋友、世界公民是同义反复，是一回事，还没有被意识形态滥用。托马斯·曼通过回溯维兰德，从客观上消除了德国式的人道引起的歧义，也使他免于陷入纳粹的民族主义。

苏格兰启蒙视野下的“公民社会”理论
——兼论其在英德两国的理论变迁[477]

张正萍
“公民社会”的内涵

社会学家提到苏格兰启蒙的社会理论，无疑是以亚当·弗格森《公民社会史论》的社会思想为代表。亚当·弗格森（1723—1816），苏格兰启蒙运动中的重要思想家之一。1767年发表的《公民社会史论》（An Essayon the History of Ciuil Society），为其赢得了当时欧洲思想界的一片喝彩。这部以“公民社会”（civil society）为主题的历史著作，因其独特的描述对象而备受关注。后来的多数学者将弗格森视为社会学的创始人之一[478]，肯定他对社会理论的贡献；维尔纳·桑巴特就曾为他对社会学的开创而喝彩。[479]弗格森著作中表现的历史社会学也让历史学家和社会学家产生一些争议，在18世纪那个学科划分尚未完全形成的年代，被后人经常描述为社会学“开山鼻祖”的孟德斯鸠、弗格森等人本无意创立一门新的学科。[480]由于弗格森这部著作的主题在后来不同作家的著作中被反复重申，比如，托克维尔和黑格尔的著作都曾讨论过相同的主题，“公民社会”对应的内涵发生了很大的变化，因此首先要澄清的是弗格森在何种意义上理解“公民社会”。

首先，civilsociety在中文语境中最主要的两种理解是：市民社会，或者，公民社会。每一种理解蕴含不同的角度。大多数中国学者都将civilsociety理解为“市民社会”；另一部分学者虽将其理解为“公民社会”，但对它的定义与所谓的“市民社会”大致相同。这种源自20世纪90年代以来，国家/市场/民间社会三分法的对公民社会概念的理解，日益得到国内学者的普遍接受并广泛流行开来。何增科教授曾这样界定这个概念：按照这种三分法，公民社会概念是相对独立于政治国家与市场经济组织的公民结社和活动领域，包括个人私域、非政府组织（志愿性社团、非营利组织）、非官方的公共领域和社会运动等四个基本要素。[481]在这种理解之下，一些非政府组织、非营利机构都成为“公民社会”的内容。然而，回溯公民社会的渊源，我们会发现，“公民社会”在其源头与现代的理解有很大差异。因此，就弗格森的公民社会理论来说，它与现代意义上“公民社会”的内涵相去甚远。

其次，弗格森的公民社会理论与后来黑格尔所说的家庭/市民社会/国家的三分也不完全相同。梳理市民社会思想史的学者们都会注意到这一思想脉络：从约翰·洛克、孟德斯鸠、苏格兰启蒙运动、康德、黑格尔到马克思。[482]在哲学家的著述中，civil society的内涵虽在不断变化，却逐渐显露出“市民社会”与国家的区别这一趋势。查尔斯·泰勒就认为，洛克和孟德斯鸠从两个不同的角度为“社会理论为市民社会与政治社会的对立”[483]做好了铺垫。市民社会理论的学者们在黑格尔这里找到了更为确定的证据：市民社会（bürgerliche Gesellschaft），这一术语在黑格尔这里是从斯密经济学意义上的互为经济活动个体的“市民”（Bürger）入手的。[484]中世纪自治城镇的“市民”社会也成为这一理论的历史依据，因为正是从此时起，具有独立个体意识的“市民”逐渐形成，乃至发展成为后来的市民社会。这些至少成为市民社会理论持有者的理由。国内一些苏格兰启蒙思想的研究者提出，苏格兰启蒙的主题是“市民社会的启蒙”[485]，似乎是沿着这一思路来理解civil society的。但不得不提的是，学者们在谈到苏格兰启蒙尤其是弗格森所说的civil society时，大多认为黑格尔、马克思所说的“市民社会”的含义不同于弗格森的《文明社会史论》（即《公民社会史论》，笔者以下采用中译本的译名），并指出在弗格森那里，“市民社会被看作是一种城市生活与商业活动繁荣的社会”，“商业仅仅是市民社会的一个特征”。[486]这种理解指出弗格森的公民社会理论与其后黑格尔的市民社会理论的差异，但对前者的概括并不完全准确。

再次，弗格森著作中的“公民社会”接近于洛克所说的“政治社会”或“公民社会”，但仍存在一定的区别。必须承认，在苏格兰道德哲学家撰写主要著作之前，洛克、霍布斯等人的著作的确对他们产生了重要影响。洛克说的“公民社会”是这样的：“保护财产是公民社会的首要目的”，这是将“公民社会”等同于“政治社会”；又说，“公民社会的目的是为了避免并补救自然状态的种种不便，而这些不便正是由于每个人都是自己案件的裁判者这一现象带来的必然结果，于是通过设置一个人所共知的权威，使这个社会里的每个成员在受到任何伤害或出现任何争执时可以向它申诉，而且这个社会中的每一个成员都必须服从它的决定”[487]。如果人们没有这样的权威可以申诉，那就是处于自然状态；这就将“公民社会”与“自然状态”对立起来。在传统自由主义思想中，与“公民社会”相对的，是一种自然状态，而非国家。这也是鲍比（N.Bobbie）已经指出的。[488]在人类的历史上，所谓的自然状态从未真正出现过，但人类的某些生活状态却被用以形容这种状态。在霍布斯看来，美洲许多野蛮民族没有政府，依靠自然欲望协调家族矛盾，这就是处于那种野蛮残忍的自然状态中；[489]在洛克看来，每一个专制君主统治下的人们，都处于自然状态之中。弗格森也曾提到这两种状态，他说：如果好思辨的人想要寻找一种惯常的战争状态——他们有时会乐意冠之以“自然状态”，那么，他们将会在专制君主和他的臣民们之间发现这种争斗，而不是在粗野的、简单的部落转向国家的状态和内务筹划的早期路径中找到。[490]所以，在弗格森看来，原始部落的状态并非那种设想的自然状态；但专制统治下的君臣却与霍布斯所说的战争状态相似。弗格森对专制的见解与洛克的理解有些相似，却又有很大的差异。最大的差异是弗格森取消了这两种状态的界限，将“自然状态”（the state of nature）下的人性设置直接代入到“公民社会”之中。

因为，弗格森认为，人类没有一个所谓的“自然状态”。在弗格森看来，“自然”（nature）赋予每一种动物的生存模式、性情和生活方式，也同样赋予了人类。人类的每一次进步，都在于其本性的运用和发挥。人类拥有动物不曾拥有的技艺（art），但技艺也是人固有的。“如果自然只是相对于技艺而言，那么，人类的何种境地是未知的技艺的足迹呢？野蛮人（the savage）和文明人（the citizen）的生存状况中尽是人类创造的众多迹象；两者都不是人类永久的驻所，而是这趟旅行注定经过的驿站。”[491]因此，“野蛮的”（savage）和“开化的”（civilized）最终都是人类历史的阶段而已，人类并没有在推进历史的过程中脱离自然状态。“如果我们承认，人是易于改进的，而其自身拥有前进的倾向（principle），有对完美的渴望，那么，以下看来是不合适的，即，当人开始前进时就说他放弃了他的自然状态；或者，当他像其他动物一样只是遵循了那种倾向（disposition）、运用了自然给予他的力量时说他找到了一个并非为他打算的驻所。”[492]人的活动只是遵照自然法运行。从一开始，人就处于自然状态，并一直存在于这个状态之中。从野蛮时代到开化时代，人类只是在自然状态中经历不同的阶段。借用米歇尔·福柯的分析就是：“人类自然状态的本质是历史的存在，因为人类自然状态的本质就是社会的存在。不存在与社会相脱离的人类自然状态。”[493]人类的历史没有史前史，它是自然的存在，也是社会的存在。因此福柯认为弗格森的“市民社会”的特征之一是，“它被理解为一种历史—自然的恒量”[494]。这一点是非常准确的。弗格森对civil society内涵的这种界定，还可以在其他苏格兰启蒙思想家的著作中看到类似的表述。亚当·斯密在其《法学讲义》中反驳霍布斯的“自然状态”时是以civil society与之相对的。[495]在这一层含义上，苏格兰思想家表达的意思是人们进入到社会群体生活的状态。这种社会状态在人们建立政府时凸显出来，或许可以理解为“民事社会”或广泛意义上的“文明社会”。这可以视为弗格森“公民社会”的第一层含义。

然而，这种“民事社会”与政府的建立密切相关。斯密在讲述“公法”时曾说：“有两个原则促使人们进入文明社会，即权威原则和效用原则。”[496]斯密认为，这两个原则促使人们进入文明社会（civil society），创建民事政府（civil government），是将人类的生活状态置于政治生活之中，这与洛克说的那种“公民社会”的内涵有重叠的部分。而大卫·休谟也在这个意义上使用了这个词组。他在“论政府的起源”一文中写道：“自由是文明社会的完美所在；但同时必须承认权威对其存在也不可或缺。”[497]而弗格森也在此意义上提到civil society。他说：“如果我们真的想探求文明社会史，那么我们的注意力必须主要集中在这些例子上。我们必须就此告别地球上的那些地区。在那些地区，我们人类由于条件和气候的影响，在民族追求上显得拘束或智力低下。”[498]中译者将civil society译为“文明社会”，根据上下文，恐怕是将“文明社会”与“野蛮民族”（rudenations）相对。而这里所谓的野蛮民族（或野蛮时代）常常是指财产权未形成、政府未建立之前的时代。弗格森曾用一章来讨论后者，并讨论私有财产和最初的政府形式。笔者认为，弗格森描述的野蛮民族相当于亚当·斯密“四个时代”[499]中的游牧时代，此时，酋长制和等级制逐渐形成。弗格森讨论的“文明社会史”在某种意义上开始于财产权产生之后。因此，财产权形成之后的社会（不是政府，也不是国家），可以视为弗格森“公民社会”的第二层所指。

显然，苏格兰启蒙思想家们对civil society的理解与后来德国思想家们赋予它的内涵有很大不同，与洛克所说的“政治社会”虽然有重叠的部分，但并不完全等同。将弗格森论著中的civil society理解成现代意义上那种国家/市民社会/市场组织的“市民社会”不符合弗格森的意图，也不符合其他苏格兰启蒙思想家比如大卫·休谟、亚当·斯密的意图。那么，苏格兰启蒙思想中的“公民社会”是相对于什么而言的呢？米歇尔·福柯从治理术的角度也指出德国与英国关于“公民社会”的理解有重大区别。他认为：在德国，“对市民社会的分析正是从市民社会与国家之间的对立和关联方面进行的”，“对于市民社会来说，国家要么是矛盾因素，要么是最终实现真理的解释因素”；在英国，“人们不是从国家角度而是从政府角度来分析市民社会的，因为对英国来说，国家从来就不是一个问题”。福柯认为，在英国，市民社会有一种内在的治理术。[500]福柯的这一理解是针对弗格森“公民社会”的“治理”这另外一层功能而言的；这是将公民社会作为政治生活中的另一种权力机制。在福柯的眼中，“社会的作用是对所有过度治理展开批判”，但同样“成为一种持续的治理干预的对象”，为的是“产生、增多、确保自由主义体系所需要的这些自由”。[501]那么在英国，“国家”是否从来就不是一个问题？笔者认为，简单地否定无助于理解苏格兰启蒙的社会理论。在弗格森的著作中，“公民社会”总是隐藏在国家（nation）和组成国家的个体之后，但又时常以“第三方”的身份协调国家治理中产生的问题。这的确如福柯所言。然而，弗格森的论述中常常混淆“国家”和“政府”这两个概念，当他说到“国家的目标是国防、正义的分配”以及“国家的浪费”等时，实际上是指“政府”；而当他说“商业国家”（commercial nations）、“民族精神”（national spirit）时所指的是一种共同体，我们通常称之为“国家”[502]。这样的“公民社会”与潘恩所表达的“社会是我们的欲望产生的，政府是由我们的邪恶产生的”[503]社会思想不同，它的对应之物非常复杂。因此，笔者认为，某种意义上，弗格森说的“公民社会”可以从“个人（非家庭）/公民社会/国家（或政府）”这个角度去看待，这可以视为第三层内涵。

最后，从《文明社会史论》这部著作看，相比弗格森对古代政治体制的讨论，他在书中对商业社会的讨论并不那么突出。汪丁丁教授为《文明社会史论》撰写的序言中提出，“这本著作的中文译名其实应当是‘公民社会史论’”，因为弗格森讨论和分析的对象大多是古代文明而非他那个时代的文明，并借用古代文明中的“德性”来批判商业文明的腐败。[504]这一理解有一定的道理。因为，的确，在18世纪苏格兰的道德哲学家们那里，商业并不是civil society的主要特征，古希腊以来的历史也都涵括在“公民社会史”中。弗格森常从古希腊罗马的政治史中发掘个体的“德性”，偶尔他也会提到现代社会个体的“德性”，这些德性常常被他视为“公民”的重要品质，以此批判商业的或文雅的国家（polished nations）之腐败。因此，德性可以视为弗格森“公民社会”的第四层内涵。

笼统地将civil society称为“公民社会”或“市民社会”没有太多的意义。重要的是解释弗格森著作中“公民社会”的多层含义。在思想史中，某种思想的传承与衍变非常常见。弗格森的“公民社会”理论，沿袭了洛克“政治社会”的某些特征，却又在某种程度上成为黑格尔市民社会理论的源泉，因而才更需要将其置于时代背景和思想谱系中重新辨析。

通往奴役之路

弗格森对“公民社会史”的论述具有18世纪苏格兰道德哲学家著述的典型特征，即从人性出发，并采用了18世纪苏格兰历史写作的常见方法：推测史。[505]弗格森认为，人性中有进取的倾向，如此人类社会才会不断改进，从原始经过蛮荒到达文雅的时代；[506]在这个进程中，分工和技艺的提高促进了社会进步，为人类的权利和安全寻得更多的保护，但同时也会腐蚀那些高尚的德性，尤其是会让人类社会趋于政治奴役。社会进步的双刃剑一面将人们引向舒适安逸的生存条件，另一方面却腐蚀个人德性和精神，极大可能通向“奴役之路”。公民社会的历史能否为人类逃脱“奴役之路”指引方向？

人的历史就是社会的历史，因此首要的问题是：人性何为？与诗人、历史学家、道德学家将人类的自然状态与人类以后的状态相区别的做法不同，弗格森将人的自然状态直接代入人类社会的历史，并直接从“群体”（group）中看待人类个体，[507]看待人类的本性。

苏格兰启蒙思想家对人性有着一个共同认识，即自我持存的天性。“人有一组倾向指向肉体持存和种族繁衍；有另一组倾向引向结社联盟，通过加入一个部落或一个共同体的一方而使自己陷入与剩下其他人的争斗和冲突之中。”[508]在第一组倾向中，人类将眼光聚焦在利益（interest，或理解为“兴趣”）之上。[509]利益是每个人追求自我持存时必须考虑的问题。“虽然对利益的思考基于肉体的需求和欲望的经验，但它的目标并不是满足具体的欲望，而是确保满足一切需求的手段；它常常对源于自身的种种欲望加以抑制，这种抑制比宗教和义务更有力、更严苛。它源于人的构造中自我持存的天性；却是那些天性的腐化，至少是那些天性偏狭的结果，并因为很多理由被非常不恰当地称为‘自爱’。”[510]弗格森不赞同将那种假想的自私的（selfish）情感局限在获得或积累利益，或者局限于获得或积累肉体生活的手段。利益是自我持存的手段；但手段有很多种表现形式。弗格森将“利益”用来表示那些与我们外在条件和我们动物本性持存相关的关注对象，它有时可能指财产权，有时也可能是泛泛的效用，但最终都指向人的福祉。[511]它虽然没有完全包括人类活动的所有动机，却是人类经济行为的主要驱动力。

联盟是人类的另一大天性。苦乐情感在群体中被激发出来。“人们习惯结伴，享受乐趣和失望沮丧被认为是人类生活的主要苦乐。悲伤和忧郁与疏离紧密相联，欣喜和快乐与交往相伴而生。”[512]得到他人的认同与赞美，是快乐的源泉之一；被他人否定和谴责，是痛苦的源泉之一。联盟并非为了利益；商业社会中每个个体充分体验着个体的利益，却被弗格森评价为“孤立、寂寞的生灵”。人类生来就处于联盟之中，并且，只有在联盟中才最能感受到自我和他人的苦乐喜悲。弗格森对人性的认识与斯密颇为相同：人不是完全的自我，也不是完全的无私。自我持存的天性要求人关注自我的情感，而联盟的天性要求人关注他人的情感。人的天性中的两面性，构成了真实的社会。弗格森的这一论断，是其社会理论的立足点。

相互需要、相互同情，促成了人类的联盟；针锋相对、竞争中的相互挑衅，则促成了争斗与分歧。在弗格森看来，争斗诚然带来一些不快、仇恨，但争斗也使人充分了解人类的情感，发挥人的自由精神。“一个从来没有和其同胞争斗过的人，对人类的一半情感都一无所知。”[513]这是对个人而言。对于不同的社会而言，“没有国家间的竞争和战争，公民社会自身几乎很难确立一个目标，或一种形式”。[514]照此说法，竞争和争斗也是公民社会得以存在的必要条件。在弗格森看来，一个社会如果失去了外在的竞争和压力，这个社会自身的纽带也会随之削弱。竞争与对立使得一个社会充满活力。“争斗，在一些人看来是致命的，在另一些人看来却是自由精神的发扬；在那些我们为之遗憾的结果中，争斗不过是自然的创造者为我们从人类生活中退场而安排的一场混乱而已。”[515]弗格森对社会冲突的这种见解是非常独特的，在他对政治制度的分析中，“争斗”和“分歧”经常成为个人获得“自由”、重新建构社会秩序的一种手段。将“争斗”和“分歧”视为人的天性之一，这是休谟、斯密等未曾明确提出的。这可能也是弗格森对社会理论的独特贡献。

有着这些天性的人类，会联结成怎样的社会？自我持存的天性，使得人需要为自己谋利益；联盟的天性，使得作为社会成员的个体为群体谋福利；争斗和分歧的天性使得人们在追寻自身的安全中寻求保护，追求个人或群体的自由或权利。因此，在人类的行为中，要遵守两条原则：第一，不为害，这是自然正义的伟大法则；第二，散播福祉，这是道德的法则。不伤害他人，是人作为社会成员的最低要求，会被强制执行；散播福祉，是对社会成员的道德要求，无法被强制执行。而与此同时，个人与社会的福祉则需在两者的关系中加以权衡。弗格森从不将个体独立于社会加以看待，并且认为，个人的幸福在社会的福祉之中。他说：“按照同胞的意见行事，在公众面前发表自己的看法，运用自己所有的情感和思想，这些行为适合于作为社会成员、作为朋友或敌人的人，它似乎是其天性的主要愿望和事业。如果他必须劳动才能生存，那么，他的最大目的莫过于为人类谋福利，他最大的天赋莫过于那些使他有资格与同胞一起行事的才能。”[516]人是社会成员，个人的行为具有社会意义。因此，最高尚的心灵是将个人作为人类整体的一分子而为后者谋福利。个人最大的幸福似乎也在于此。“让人的社会倾向成为其活动占支配地位的源泉，声称自己是社会的一分子，为了整体的福利，他满怀热情，抑制那些作为痛苦的焦虑、恐惧、猜忌和嫉妒之基础的私人关注，这些似乎应该就是个人的幸福。”[517]同时，社会的福祉也在于个人的幸福之中。“如果公众的福利是个人的主要目标，那么个人的幸福是公民社会的伟大目标，这同样也是正确的。”[518]如此一来，个人与社会的福祉相互依赖，社会需要保护个人的幸福。在弗格森的设想中，个人与社会的福祉应该保持一致，社会是个体的综合。如果这三类天性协调发展，人类社会将呈现和谐繁荣的景象：自我持存的天性驱使人类追求利益，联盟的天性让人类的利益追求充满社会整体感；斗争与分歧的天性让整个社会充满活力而不断向前推进。然而，这些仅是推论。真正的历史并非如此。

我们注意到，弗格森讨论的是个人和社会的福祉，而非“利益”。他不像休谟在《道德原理探究》中那样直接讨论个人利益与社会利益的关系，因为在弗格森的眼中，利益只是个人自我持存的手段，而不是某种情感。弗格森注意到，情感和利益都可能作为维系社会的纽带。对同伴的同情、友善、仁爱以及对群体的忠诚维系着最初的社会；然而，人类自被打上财产权和利益的印记之后，社会纽带就变得不那么紧密有序了。情感的纽带很快被利益纽带代替。“个人现在发现了各自的利益，社会的纽带必然也不那么紧密了，内部的混乱也更频繁。共同体的每个成员，因财富分配中的不等份额而尊卑不同，这就为永久而明显的服从打下了基础。”[519]当人们越来越趋向于依赖利益纽带维系社会关系时，这种纽带却日益脆弱并趋于瓦解，人就变成了孤立、寂寞的生灵，人类高尚的德性腐化堕落了。这正是弗格森最担忧的问题，而他也试图在公民社会的历史中寻找答案。

公民社会是政治权力永恒的母体，正如福柯描述的那样。[520]弗格森承认：“人类的确天生拥有自我持存的平等权利，运用他们天赋的权利，但他们适合于不同的位置，当他们被这种情形产生的规则分成不同阶层时，他们的自然权利并没有受到不公正的对待。显然，某种方式的等级制度对个人和社会都是必要的；而且，这不仅能够实现政府的目标，也与自然建立的秩序是一致的。”[521]差别、等级和服从存在于任何社会。无论政府是否建立，都存在着支配与服从。社会授权某个人或某些人行使权力，另一部分人则必须服从，这对于个人和社会都有必要。但这并不意味每个个体权利的不平等。弗格森认为，即便最完美的权利平等也会承认差序有别，正因为此，自公民社会诞生之日起，政治权力便渗透在人类生活的各个领域，即便在原始平等部落时代和战火连天的蛮族时代，权利和自由的意识也深入每个社会成员的心中。这种似乎具有明确目的的政治活动，最终自发形成了不同的社会秩序。无论是在尚未形成哲学洞见的遥远时代，还是在所谓“开蒙”的时代，社会的形式都源于人类的本能而非思辨；“民众迈出的每一步，都是对未来盲目无知的。各个国家偶尔建立了一些机构，实际上是人类行为的结果，而非人类意图的执行”[522]。在弗格森看来，这种自发秩序一方面让社会的未来充满未知，另一方面也为个人对道德和利益的追求提供了舞台；它让“公民社会”成为历史的动力机。

值得肯定的是，政治权力的斗争释放了社会成员的某些权利和自由。“等级制度”的历史[523]揭示了人们在滥用权力和争取权利之间拉锯的过程。君主的暴政会导致专制，贵族的专权会导致滥用特权，民众的强权又有可能使社会陷入无政府状态之中。每个阶层的权力都应该得到相应地制约。“自由因多数人的持续差异和对抗得到维持，而不是依靠他们支持公共政府的一致狂热得到维持。因此，自由国家中最明智的法律可能不是依据任何一个阶层的人的利益和精神确定的：它们的提出、否决和修订都是由不同的人进行的，最终表达的是对立派别强迫另一方接纳的折中混合。”[524]政治制度的设计应该适于人类充满争斗与分歧的天性的发挥。弗格森以欧洲从封建社会走向绝对君主制的历史为这一论断的注脚，在这段历史中，君主、封臣和自治民的权力平衡，最终为专制铺平了道路：这一政策将臣民从压迫中解救出来，同时也增强了王权。同时，在当时托利党与辉格党的党派之争中，弗格森再次看到冲突与争斗对于自由和权利的增进作用。政策制订者们虽然考虑的是扩大自己的权力，但意外的结果是，民众的权利也扩大了。人口的增长、技艺的提高、财富的增加，这些虽都不是政策制订者们原有的意图，却都逐渐实现了。在这些方面，“无为而治”是最好的治理；政治家们能够做的就是制订保障“自由和人身安全”的政策。“政治策略的伟大目标在于为家庭生存和居住的手段提供保障，为勤勉之人的工作追求提供保护，协调警政治安的限制、人们的社会情感与他们各自的利益追求之间的矛盾。”[525]但是，财富与德性的矛盾却是商业社会必须面临的问题。

技艺和专业的分工给人类带来的变化是惊人的。知识的积累，财富的增加，舒适、稳定的生活状态，这些都是专业分工的积极效应；个体的独立与自由、个人对政治权利的追求有了更坚实的物质基础；连古代社会鄙视的商人所拥有的那些狡猾、贪婪的品质也在商业社会中得到收敛，诚实守信、守时开明、积极进取，这些褒义词都可用来描绘现代商人的德性。如果说商业社会的公民自由以财产权为基础，那么法律也让每个个体的安全和自由得到了保障。在这些方面，商业国家几乎实现了相应目标，几乎接近完美。但是，有两点最重要的东西却在所谓的进步中倒退了。弗格森认为，在这些进步中，社会纽带被削弱了，人类高尚的天性被败坏了。“如果国家的制度，被算计着用来维护自由，而不是号召公民为自身而行动、维护他的权利，那么这些制度无须公民以自己的立场给予任何关注或努力，就能确保安全；但政府这种表面上的完美会削弱社会的纽带，并在独立的准则方面间离疏远社会意欲协调的不同阶层。”[526]人们不再聚于一起商议，民众沉溺于各自的消遣娱乐，每个人关注的仅是自己领域的那点利益，公共精神彻底沦丧。人们为了自我持存而追求利益，这是人性所致，无可厚非；并且当他们的劳动成果的确受到保护，他们也确实有了独立和自由的希望。但正是此时，人们最容易陷入政治奴役的境地。“因为人和其他动物一样都生活在群体之中；当生活必需品积聚起来，财富存货增加，我们便不再关心一个民族的福祉、道德品质和政治品格；一心想的是我们的牲口繁殖，眼里所见的只有牲口棚和牧场。我们忘了少数人常常让多数人成为猎物，我们忘了穷人最大的诱惑莫过于富人的金库，我们忘了自由的代价付出之时，胜利者的重剑就会插入相反的天平。”[527]个人财富的增加的确有利于他/她的独立和自由，但若只将眼光局限于个人，而忽视生存于此的大社会、大群体，若彻底丧失公共精神，个人和国家都将面临不幸。

弗格森认为社会对财富与德性这两者都负有责任，没有财富仅有德性未见得是最完美的，但没有德性仅有财富却能给人类带来最大的恶。技艺和分工带来的财富让人们享受到更精良的产品，却也容易破坏社会纽带。弗格森一向看重公共生活对人类情感的铸造，尤其是对公共情感的培养，而分工却让这种情感失去了根基，因为内心的情感最受用的场所是共同的工作场景。弗格森批判的并不是分工的细化，而是分工导致的异化。他担忧的是分工让人们变得迟钝和短视，将公民与政治家这两种身份分离。“将塑造公民的技艺和塑造政治家的技艺分开，将制订政治策略的技艺和从事战争的技艺分开，是分裂人类品质的尝试，摧毁我们试图改进的每项技艺。通过这种分裂，我们实际上剥夺了对自由民族的安全来说最必要的东西；换言之，我们准备好抵御外族的入侵，却在国内给予篡权者希望，面临成立军政府的威胁。”[528]在弗格森看来，公民与政治家的身份是一体的，割裂二者极大可能伤害到人的完满。

最可怕的是，人们在致力于追求财富、制订各种政治策略之时已摧毁了宝贵的德性。“通过各项技艺或政治策略改善人性中的原始倾向，或通过明智有效的预防措施努力防止人性的腐化，这样的国家肯定少之又少。作为共同体纽带和力量的关爱和智力，是上帝用来鼓舞人的东西，是人的本性的原初特征。我们认为，除了极少数情形之外，国家最明智的政治策略，都倾向于维持社会和平，抑制坏激情的外在后果，而不是加强人们心中正义和善的倾向。”[529]商业国家推行的政治策略，以及人们对技艺的改进和对财富的追求，不是促进社会的凝聚力，而是分化社会的联结。劳动分工以某种方式打破了社会纽带，使个体从公共场合中退出，只关心自己所属的那一个小圈子。不同的阶层彼此疏远。人们不再关心社会的共同纽带是否存在，利益的冲突使人与人之间相互疏离，对社会整体的认同感降到最低点。各项政策不仅没有改善人类的心灵，甚至腐蚀了人类的心灵。追逐财富的代价是人类心灵的僵硬。“对利润的渴望扼杀了对完美的热爱。利益冷却了想像，硬化了心灵；根据工作是否有利可图、有益可收，它将智慧以及雄心壮志驱赶到柜台和车间。”[530]个体不再是社会的活跃分子，而只是一个被动的零件，丧失了社会情感，在利益的链条上机械地运行。

奢侈、腐败、奴役对人类生活来说就像一副“多米诺骨牌”，由奢侈带来腐败，由腐败沦为被奴役的境地。但奢侈一定导致腐败吗？18世纪英法思想界关于奢侈的争论非常之多，最著名的辩护者是大卫·休谟。他于1752年以“论奢侈”为题发表论文，但在18世纪60年代最终将这个题目改为“论技艺的进步”。奢侈，如果仅就其改进人类生活、促进各种便利来说，无须遭致谴责。而且休谟还认为，技艺进步让人们愿意有更多的社会交往。“当人们知识丰富、拥有足以交往的资产时，让他们满足于离群索居、疏远自己的同胞这种无知野蛮民族的生活方式是不可能的。”[531]弗格森担心因个人局限于私人利益而使社会纽带遭到破坏，而休谟却看到技艺进步的同时也可以促进人的社会性。当然，休谟也看到奢侈带来的恶，不过在奢侈这个问题上，他似乎觉得“以毒攻毒”、“以恶制恶”更为妥当。弗格森也清楚技艺进步对人类生活的改善，但他更担心奢侈对人性的腐蚀，让人类不再以德性而是以财富和利益为荣。他说：“单纯利用奢侈物质有别于真正的恶；但在商业技艺高度发达的国家，由于允许没有个人的高尚和德性作支撑的财富是地位区分的重要基础，由于将他们的眼光转向利益并作为通往重视和荣誉的道路，因而会置身于腐败之中。”[532]当一个国家由这样的成员组成时，它的国民就已经面临被奴役的深渊了。人人都陶醉于物欲带来的感官享受，投身于毫无意义的琐事，沾染各种恶习，事不关己便高高挂起，逃避公共事务的责任，整个社会的风气弥漫着腐化堕落，公民的权利被肆意践踏，自由被踩在专制者的脚下。弗格森的头脑中充满着罗马帝国衰亡时的景象，民族精神的萎靡与衰弱不仅让民众远离幸福之路，更是走上了通往奴役之路。

腐败敞开了通往奴役之路的大门。罗马帝国的兴衰史是弗格森最好的例证。人们厌倦了混乱、骚动、动荡不宁的社会，不仅君主就连民众都渴望建立平静的政治秩序。强有力的专制政府建立起来，纷争结束了。然而，弗格森却在这种专制中看到“奴隶”的秩序。秩序是一致同意吗？秩序是沉默不言吗？弗格森指出，若如此理解公民社会的秩序则全然错误。“我们认为臣民毫无活力、死气沉沉就是秩序，骚动、活跃与秩序的本质相悖；我们认为秩序仅仅是顺从、保密、借助少数人之手默不作声地进行各种事务：但我们对公民社会中的秩序概念常常是错误的。”[533]“当我们在社会中寻求僵硬呆板、沉默宁静的秩序时，我们忘记了臣民的本性，我们如此所能找到的是奴隶的秩序，而非自由人的秩序。”[534]秩序不是万马齐喑，秩序是每个人都能发表自己的声音。弗格森深谙罗马帝国的历史，古罗马的德性观和自由观给他留下了深刻的印象。奢侈的腐蚀力度可以穿透各种政治体制，甚至是民主体制。古典时代不乏民主政体被腐蚀的例子。究其原因，奢侈腐化之风让人们看重财富，遮蔽个人品质或家族荣誉，让每个阶层都传染上惟利是图、奴颜婢膝、懦弱胆小的恶习，让阶层之间的纽带变得疏离、破裂。它造成的结果与其说是国家的衰亡和灾难，不如说是个人的奴役和不幸。

商业社会带来的奢侈腐败在18世纪的英国已经显露出来，弗格森对此的担忧导致他如此抨击商业技艺：商业技艺让人们的心灵除了关心利益之外别无所依，得不到任何促进，只希望牟取利益、只希望确保财产安全。当人们陷入被奴役的岌岌可危的境地，当人们理解财富之誉带来的危险之时，商业技艺必然衰亡。[535]而当人们身陷奴役境地、看到只追求财富带来的危险之时，真正的觉醒才开始到来，真正的福祉才开始降临。

然而，人类何以最终堕落到如此境地？回溯弗格森对这条奴役之路的论述可以发现，虽然他讨论了各种政治体制演变的可能性，讨论了政治管理和各种技艺的历史，但他最终的落脚点仍然是人类的心灵（mind），他注重的是心灵的完善和德性的完美。在人类的历史进程中，自我持存的天性被无限放大，而联盟的天性被削弱到极为可怜的境地。于是，人类对财富的渴求达到了巅峰的境地，而对公共事务的关心被搁置到了边缘。那种以情感为基础的古代的社会纽带被以利益为基础的现代的社会纽带代替。当自我持存的天性在争斗的天性的驱使下恣意妄为时，现代社会的纽带也开始出现断裂；而此时，民众已经身处专制和奴役的危险境地之中。弗格森不是没有注意到商业社会在某些方面对人类德性的促进，而是看到了随着商业社会的到来，个人正“离弃自由之路”[536]，趋于奴役——借用哈耶克的警句。苏格兰启蒙思想与哈耶克自由主义思想的关联性由此显而易见。

公民社会的培育

自由是奴役的对立面。

在《文明社会史论》中，弗格森重点讨论了“公民自由”。他说，如果公民对其财产、地位都享有权利，并在行使这些权利时受到保护，我们就说他是自由的；使其不能犯罪的各种限制恰恰是其自由的一部分。[537]对公民财产权的保护来自法律。在这个意义上，自由是法律对财产权的保护。财产权在18世纪苏格兰启蒙思想家的著作中常常与正义相关。休谟在《人性论》中就是这样论述的：正义与财产权同时产生。但他并没有将自由与财产权联系起来。而弗格森则直接将“自由”、财产权与正义相联，认为一个正义的环境是自由的环境。在他看来，公民自由的对立面不是约束和限制，而是非义。弗格森在其《道德哲学原理》中说：“自由与不义相对，而非与约束相对；因为若没有正义的约束，自由甚至无法存在。”[538]一方面，他将自由的希望寄托于古代斯巴达的作风，即抑制人们自私和偏狭的倾向，激起人们灵魂中的德性，这一方面是他一贯强调的；另一方面，他也强调法律的约束和限制是人们获得自由的一条途径，这条途径是财产权之后每个社会必须依靠的。弗格森说：“我们应当满足于从另一种不同的途径获得自由，即希望从对行政官的权力限制中获得正义，依赖法律的保护，这些法律被制定出来是为了保护臣民的财产和人身安全。”[539]但仅仅依靠法律的保护还不足以充分、完全地保护公民自由。人们应该参与法律的制订，并监督法律的执行。行政权、司法权和立法权，孟德斯鸠三权分立的思想深深影响了18世纪英法的思想家，弗格森在其著作中强调这三种权力的互相制衡，任何一种权力独大都是对自由的威胁。因此他认为在适当混合的政府中，民众的利益与君王、贵族的利益形成了一种平衡，而公共自由和公共秩序就在这种平衡之中实现。[540]同时，法律必须严格执行。最公正的法律应被最专制地执行。在弗格森看来，严格执法是公民自由的基石。一个肆意践踏法律的国家，君王和国民都没有真正的自由。

如此看来，弗格森在“公民自由”中讨论的是一种政治自由，财产安全和人身安全是其主要内容。这一点弗格森自己也明确承认。他曾提到，如果连人身安全、财产的保有这些在法律文件中能够得到明确规定的权利，在其保护方面都要取决于一个自由民族的活力和戒备之心，取决于国家每个阶层对维护自己的重视程度，那么，显而易见，那些我们所谓政治自由的东西，或个人在其位置上为自己、为社会服务的权利，不可能有其他任何基础可以依赖。[541]那些依靠法律保护获得的自由似乎是人们最基本的政治自由。

但弗格森还提到另一种自由。他说，在某种意义上，自由似乎为文雅的国家独有。[542]在粗野原始的时代，虽然每个人几乎都是自由的，却谈不上真正的自由，因为那时自然条件对人的限制足够大到让人的行动不自由。也就是说，原始时代的那种自由状态并不是真正的自由。哈耶克在《自由秩序原理》中谈到的第四种自由明确揭示出真正自由的含义，即“做我想做的事情的实质能力”、满足我们希望的力量，或对我们面临的各种替代方案作出选择的能力。[543]原始时代的人并没有这些能力，更没有对财产、地位的要求，在那里，谈不上什么政治自由，有的只可能是表示人们自由行动能力的自由。

同时，弗格森对自由还有另一种设想，那就是“心灵的权利”。弗格森在《文明社会史论》中“论公民自由”的最后一段谈到：财产的保存、个人的豁免，可以借助民事诉讼程序的形式；但是，心灵的权利，却不能靠其他任何力量得以持续，惟有心灵自己的力量才能得以持续。[544]心灵的权利，是否指代每个人根据自己意志行为的自由，不得而知。弗格森既然谈到法律可以保证每个人享有一定的自由，那法律不能保证的仍然是正当行为的那些事情，或许就是心灵的权利。德性，或许是一种不错的推测。因为弗格森虽然强调法律对自由的必要性，但德性却是维护自由的最佳方式。

因此，弗格森在整篇《文明社会史论》中谈到的“自由”并非完全指代政治自由。当然，后来哈耶克对自由的理解更为清晰地向读者揭示了各种不同的“自由”，不过他非常明智地避免了“公民自由”这样的说法，因为“公民自由”常常与“政治自由”相混淆，尽管前者有时也有“个人自由”的意思。在哈耶克那里，自由是这样一种状态：在此状态中，一些人对另一些人施加的强制，在社会中被减至最小可能之限度，[545]是一个人不受制于另一个人或另一些人因专断意志而产生的强制状态。笔者以为，弗格森讨论的“自由”的确蕴含着这样的状态，但他对“心灵权利”的强调可能还蕴含着某些“内在自由”的意义，比如运用理性、受其自由意志的引导，主动培养高尚的德性。因为，在弗格森看来，德性是引导人们摆脱奴役的惟一依赖，是人们获得自由的捷径。

避免奴役、争取自由，需要依赖公民社会的力量。

自由存在于冲突和分歧的协调之中。“在能力不同、习惯和想法不同的人们组成的大会中，要使人们在某个重要问题上达成一致，只能超越人类能力之外；由于意见和见解不同，要避免争论只能不要正直。我们的一致性赞同，恰恰危害了自由。我们渴望自由，却冒险让那些对公众冷漠无情的人们的玩忽职守取而代之，让那些出卖国家权利的人们的惟利是图取而代之，让另外一些对领导惟命是从的奴颜婢膝取而代之。对公众的热爱、对法律的尊重，人类在这些方面往往是一致的；但在那些有争议的问题上，人们若也追求个人或派别的一致意见，那么，人们就已然背叛了自由的事业。”[546]自由来自不同的声音。人们在参加议会时，只有在争论之后才能达成折中的协议。一个国家的一致赞同是自由的枷锁，只有在争议和分歧中，才能听到不同的声音，才能协调不同的利益。弗格森甚至将竞争视为德性的先行官，他借用普鲁塔克的话说“竞争是点燃美德的火炬”，不经过深思熟虑就轻易顺从他人的意见，只会让自己沦为他者的奴隶。而公民社会正是冲突和分歧的孕育者。人们在公共生活领域形成不同的利益和见解，每个人或每个阶层都有各自的要求和意图。公民社会也是这些冲突和分歧的协调者。不顾其他人或其他阶层的要求只会让整个社会分裂、坍塌。要想维护自己或自己阶层的利益，各方都要作出必要的退让。秩序，就在这种冲突与协调中自发地建立起来。

其次，自由只能靠每个人自己争取。施舍或恩赐的自由都不是真正的自由。“自由是每个人必须随时准备自我维护的权利，宣称将自由作为恩惠施与他人的人，恰恰因这一行为而拒绝了自由。”[547]即便是宣称利用手中权力真心为民众谋福利的人，也极可能跨越自由的栏杆，建立专制统治。即便是独立于人们意志和仲裁的政治体制，尽管可能促进自由，却不应超过坚定果断的灵魂，自由的心灵一直以这种灵魂抵制欺辱、寻求安全。[548]自由需要每个公民都拥有“心灵的权利”。这些权利，已经在公民社会中形成，并赋予每个人对这些权利的意识。因此，依据弗格森的观点，政治权利的丧失不能将责任推给统治者，而只能责怪那些将自己的权利拱手让与的人们。因而，公民只有积极参与政治活动，才能争取自己的权利。

最后，真正的自由，需要公民社会中每个公民去践行德性。人们在提高技艺、增进财富的过程中，伴随着德性的败坏，但德性同样也存在于这个过程之中。因为，“人类的德性在他们实现目标的奋斗之中而非目标实现之后最为闪亮。这些目标虽然是通过德性实现的，却常常是腐败和恶行的根源”[549]。即便弗格森对这种腐败和恶行深恶痛绝，但他也不得不承认，德性就存在于这个过程之中。公民社会引导人们践行德性。“在任何自由体制存在的时期，在每个人都有自己的地位和权利，或有对个人权利的意识时，每个共同体成员都是彼此重视和尊重的对象；公民社会要求的每项权利，都需要运用才能、智慧、劝服、魄力和权力。”[550]不仅如此，在处理公民社会的事务时，人们心灵中的各项能力在这里得到发挥，并尽可能地完善，让人类的天性在情感、爱心而非利益的主宰中趋于完美。在弗格森的著作中，正是情感（sentiments）与利益的相互对立以及后者对前者的压倒性优势导致德性的败坏和心灵的残缺。公民社会弥补了这种残缺。他说：“正是在对公民社会事务的处理中，人类发挥出了最优秀的才能，找到了他们最善良情感（best affections）的目标。正是由于嫁接在公民社会的优势之上，战争技艺才能臻于完美，军事战争的根源、刺激人们行为的复杂动机，才能被彻底了解。”[551]虽然弗格森紧接着例举的是古希腊罗马的战争事例，但其对公民社会的溢美之词却并未局限在古代。在他心中，那种充满古典德性的公民社会，在现代社会同样可以再次培养各种德性，再次让人们享有自由。

值得注意的是，弗格森谈论的自由不限于个人或阶层，他还将其扩展到国家以及国际社会。弗格森曾以“国家理性”（the reasons of state）形容这种自由。他写道：“共同体的成员参与国事的程度，是与他们的宪法允许他们参与政府、唤起他们对公共性目标的关注成正比的。一个民族在其才能上是已经发展还是未曾提高，与这些才能在各项技艺中的实现及在社会事务的实践方面的运用成正比；他们在其风尚方面是变得更好还是腐化堕落，取决于他们是受自由和正义行为准则的鼓励和引导，还是沦为卑鄙可耻和奴颜婢膝的境地。但是，各国获得的任何优势，或避免的任何恶行，这些最重要的方面，一般都仅仅被看作偶然事件：人们几乎不会承认它们是政治策略的目标，或将其归为国家理性的一部分。”[552]何以这些成就都不能被视为“国家理性”？因为在弗格森看来，大多数国家都是出于确保人身安全和个人财产的安全采取具体政策，却很少出于对道德结果的重视或从对人类天赋的见解出发而采取具体政策。[553]因此，在弗格森那里，国家理性，应该是仅仅出于培育人类才能、激发自由心灵的情感这些动机而采取的行为，而不是从利益出发而采取的行为。弗格森提到的这种国家理性，或许为后来黑格尔的市民社会理论提供了某些启发，但这种国家理性并不指向政治，因为道德或人类的心灵，从来不是政治的主题。

自由还存在于国家与国家之间。弗格森在其了解的历史中看到国家征服行为的不自由。他指出：在任何国家中，社会成员的自由都取决于内部成分的平衡和协调；这种自由在人类中间的存在则取决于国家间的平衡。在征服的过程中，那些被征服的人丧失了自由；但从人类历史来看，征服或被征服，结果似乎都是一样的。[554]这种自由存在于整个人类社会。尽管在18世纪，不可能出现“全球公民社会”的提法，然而，弗格森从公民社会的历史中已经看到，世界的自由需要依托于“全球公民社会”。

在人们争取自由的过程中，一个强大的公民社会产生了。这个公民社会挽救了通往奴役之路的人们，为人们的自由和权利提供了动力和源泉；让人类的心灵和天性趋于完美。弗格森从人类的天性出发，将人类最优秀才能和最高尚情感的发挥寄托在公民社会之中，将个人、群体、国家和人类的自由寄托在强大的公民社会之中。这应该就是苏格兰启蒙中公民社会理论的意义所在。

公民社会理论的变迁及其当代启示

本文的第一部分已经指出，苏格兰启蒙的公民社会理论并非独创，而有其自身的理论谱系。约翰·基恩就“市民社会与国家权力形态”归纳了5种国家形态：霍布斯的安全国家；洛克的立宪国家；潘恩提出的最小限度国家；黑格尔提出的普遍国家；托克维尔的民主国家。[555]事实上，苏格兰启蒙运动中的“公民社会”思想的渊源，可追溯到亚里士多德政治理论中的“公民传统”[556]——从那里开始，我们可以更清楚地了解“公民”的内涵。而且，与潘恩不同的是，弗格森并不强调“最小限度国家”——更准确地说，应该是最小限度的政府；与托克维尔不太相同的是，弗格森强调的是“自由”，而不是民主，尽管托克维尔也经常提到自由。托克维尔的《论美国的民主》一书中独具慧眼地对美国独立的社团组织予以特别的关注。在他看来，这种独立的社团组织是美国民主的自由学校，也是其得以健康运作的动力之源。他认为，在民主国家中存在着多数专制的危险，因此，一个由志愿性社团组成的活跃的、警觉的、强有力的公民社会对于遏制多数专制是必不可少的。弗格森在其《文明社会史论》中几乎没有关注到社团这一因素。然而，无论如何，弗格森的公民社会理论与潘恩、托克维尔对社会的看法还未发生根本性的不同，而且我们还能找到很多相似之处。

根本性的差异存在于英国和德国。在19世纪，civil society这一概念在黑格尔和马克思的思想里得到改造并获得新的意义。在他们那里，“公民社会”与“国家”明显分离，不过却失去了其原有的含义和职能。值得注意的是，正是在德语环境中，“公民社会”更多地具有“市民社会”的含义。尽管黑格尔对市民社会的论述吸取了英国作家的很多思想，比如政治经济学的很多见解，但苏格兰启蒙作家的思想与黑格尔碰撞时，必然会发生裂变。黑格尔的确参考了弗格森的《文明社会史论》中的很多内容，[557]而且，我们在《法哲学原理》中的确能够看到与弗格森相似的一些说法，比如市民社会与个人权利的关系：“市民社会必须保护它的成员，防卫他的权利；同样，个人也应尊重市民社会的权利，而受其约束。”[558]但这些相似的话语却流露出完全相反的意思。我们也知道，黑格尔是在其伦理学中提到市民社会的作用的。正如贺麟先生在评述中说的那样，在黑格尔那里，“市民社会表示直接或原始伦理精神的解体，靠法律来维持市民个人需要的满足，人身和财产的保障，以及特殊利益和公共福利和秩序的维持”[559]，这全然不同于弗格森对公民社会的理解。在黑格尔那里，国家才是伦理的充分体现。这种“国家高于市民社会”的架构，“实际上隐含着国家权力可以无所不及和社会可以完全被政治化的逻辑；而这种观点及其隐含的逻辑往往趋于被用来做极权或集权的统治的张目”[560]。这已然与苏格兰启蒙的公民社会理论大相径庭。尽管马克思发展了黑格尔的“市民社会”的内涵，但在civil society这个理论上，英国与德国的思想已经体现出重大差异。

当然，每一种理论都有其不同的土壤。每一种理论的接受都有其不同的变体。弗格森的理论在19世纪的托克维尔和黑格尔那里得到了不同的发展。看到这种理论的渊源关系自然重要，但厘清弗格森本人的公民社会思想更为重要。如今，公民社会理论在中国的研究方兴未艾，我们能从苏格兰启蒙的公民社会理论中获得什么启示呢？

无论如何，不可否认的是，弗格森的“公民社会”理论反映了这样一个事实：一个强大的公民社会与一个相对弱小的或者说至少不专断的中央政府结合在一起，反而组成了一个比完全中央集权政体更强有力的单位。[561]注意，这里说的是政府，而非国家。这样的评价大体上是公正的。因为在弗格森的书中，国家与政府的混淆使用的确让人无所适从。但不管怎样，与国家（或政府）相对的那个公民社会，是需要强大的；尽管在18世纪中期，英国的公民社会还不那么强大，公民对自己的权利和义务的意识还不够充分。

在公民社会的理论研究中，苏格兰启蒙或亚当·弗格森的社会理论，常常淹没在市民社会的理论研究之中。18世纪苏格兰启蒙思想家们只是模糊地意识到社会和国家的功能，对公民与社团、社团与社会的关系认识并不清楚。当时，社会团体正在形成过程中，社会组织也没能发挥与国家相抗衡的强大作用。弗格森也不可能预见公民社会在当今的发达程度，以及公民社会理论在思想史中的变迁。但弗格森公民社会理论中那些闪烁着智慧光芒的独特思想，那些不同于托克维尔和黑格尔的真知灼见，值得人们关注。如今，回溯苏格兰启蒙思想的公民社会理论，对于今天公民社会的型构有着积极的意义。

名家访谈

尊重与美德：18—19世纪的英国保守主义
——访克里斯托弗·贝里教授[562]

贾忠贤

从浪漫主义开始，到保守主义革命，如果说作为一种反理性主义的思想传统，德国的保守主义，始终都体现为一种危险的观念，试图深入意识深处，在理性的掌控之外，用非理性的本能和激情，反击现代文明，塑造国家、民族、个体自身，那么，保守主义在英国，则是完全不同的东西。虽然保守的精神本质中都包含对传统的追忆和尊重，但在德意志陷入自我理解的迷狂时，英国人却在具体而微的世俗生活中，就事论事地践行对传统的延续。在2011年冬季的北京论坛间歇，我们就英国在现代早期的保守主义问题，采访了英国格拉斯哥大学的克里斯托弗·贝里教授，贝里教授非常认真地接受了访谈，并在之后的邮件中，对回答进行了补充和完善。这篇访谈或可与前文内容形成参照。

连续性作为一种合法化力量

贾忠贤贝里教授您好，谢谢您接受采访。关于英国保守主义，有一种看法，认为英国思想中并没有真正的保守主义思想体系，因为埃德蒙·伯克的传统主义，作为后来我们讨论的保守主义思想的渊薮，在英国一萌生，就与英国现实的政治实践结合起来，而没有在思想层面有进一步的更深发展。那么，在您看来，您同意这种看法吗？在18世纪的英国，是否存在着一种明确的保守主义思想？

贝里的确有一种偏于保守的英国思想，它通常被称之为托利主义，以区别于那个政治性更强的党派（托利党）以及他们秉持的保守主义政治意识形态。托利主义建基于对习惯法之重要性和制度之连续性的信仰上，是这二者的结合。所以，在这个意义上，传统也就意味着，个人生活在一套不曾间断（或者说“断裂”）的制度之中。可以说伯克开启了一种保守的“意识形态”，不过保守党派并不喜欢意识形态这个术语。伯克非常重要，因为他以一种戏剧化与哲思化的方式说明了，个人作为传统的一部分，这意味着什么。在《法国革命论》（Reflectionson thereuolution in France）中，他有一个非常富有诗意的说法，他说：我们就像夏天的苍蝇，这意味着，其中任何一个个体的生命都是很短暂的，但是个体诞生其中的制度却早于个体而生，并在个体亡故之后仍然存在。正因为如此，当前世代就有责任悉心对待过去并对其抱以尊重，同时，作为［传统的］保管人，他们也要确保把从前辈那里继承来的东西传递给下一代。这并不意味着，当前的这一世代就无所作为。他们的责任是承续：他举了另外一个例子，如果你住在一座房子里，而房顶漏水，那么修葺屋顶就是你的责任，这样下一代就也可以在这里生活。这体现了对制度之连续性的尊重以及对个体之作用的淡化。因此，与之相联系的，是对个体理性之“形成作用”（formative role）的弱化。伯克展现的另一幅景象是，制度、风俗和举止为我们遮身蔽体，没有这些衣饰，我们的理性便是赤裸的，如果你独独使用这赤裸的理性，如果你把这外在的服饰去掉，你就会发现，自己正与那些无法融入社会的人为伍，或者，如果融入了，那么你将做的也只是对社会的完全破坏，而这正是法国人在大革命中的所作所为。此外，传统具有道德力量，它延续并积累价值。伯克援引“惯例”的法学理论，用以说明具有合法化力量的不是起源而是连续性。

像詹姆斯·菲茨·史蒂芬（James Fitz Steven）这样的19世纪政治思想家，已明确有力地表述出自由、平等、博爱的原则；与此同时，保守主义也发展成为一种文学传统，在这一传统中，20世纪的最重要代表，是诗人T.S.艾略特。他认为在某种意义上，文化超越个体，而与那些更具价值的东西对话（那些已被思考已被表达过的最好的东西），所以，保持社会对高雅文化的尊重，是十分重要的。20世纪晚期，对保守主义最具哲学性的阐释，来自迈克尔·奥克肖特（Michael Oakeshott）。他的主题之一是对理性主义的批判，他认为理性主义对政治问题的处理是一种急功近利的做法。奥克肖特提及他称之为“追寻暗示”（the pursuit of intimations）的原则，即你永远不是从一张白纸开始，在实践中，个体实际做的，是试着修补异常现象，化解内在矛盾，如果成功了，便还要接着处理社会中的其他类似问题。待解问题不是制订一个计划，事实上，对症良药是跟随一个计划。奥克肖特不喜欢意识形态，因为在他看来，意识形态是将世界简单化，因此，也使世界失真，而世界本身是复杂的。所以保守派尊重复杂性，通过尊重复杂性，他们十分消极地看待那个被他们认作是简单的万金油的东西，即简单的“理性的”对于“求变”的倡导。所以，保守派一再重申，你应该对你的过去抱以敬意，应该对变化审慎小心。我想这大概就是保守派哲学/意识形态的核心。现在，如果将这个问题延展到除这些哲学家之外的其他表述，那么这回答起来会更加棘手，恐怕不是只言片语能够解决的。

超越党派

贾忠贤您刚才谈到托利党，我发现有一个现象挺有趣的，埃德蒙·伯克是辉格党人，也就是自由党人，但他却倡导传统主义，并成为公认的保守主义的起始者。这似乎是对矛盾。那么对于伯克这样的人而言，您觉得他们的政治哲学思想和政治立场之间有何关系？是否有连接点？

贝里是的，由于他们会对制度、行为惯例、价值之遗产尽可能地尊重——仍然用我前面使用过的这个词——所以举一个极端的例子，他们会拒绝一项政策，如果这个政策旨在废除君主制。和积极性的政策比起来，这种“尊重”在许多方面更多地导向消极性的政策。正因为这是保守的，所以它能够使那些它试图留存的东西保存下来，而不是为顺应抽象法则而施以强行改变。因此，这就意味着，对于那些在他们看来是激进变革的建议，他们往往会抱以批判的态度。而政党之间辩论的是，怎样程度的激进才算是“激进”，和其他人比起来，保守党将更多的东西视为是激进的（妄图将现存社会全部或部分连根拔起）。因而可以说，在“思想”和“政治立场”之间，存有这样一个连接点。但是在我看来，这个连接点并不是那么直接地表现在决策方面，而是表现在对政治决断的回应上。也充分表现在他们对这样一种观点的肯定上，即认为，在社会中，需要让尊重传统之人居于权力之位，他们会充当人民的监管人，会寻求对人民的庇佑。这或许也意味着，举个例子，政府应该确保英国大教堂被保护起来，因为它们代表了历史和文化，如果它们因不受重视而失修，便是政府疏忽职守，是对信任的背叛，因为政府有责任照顾好人民共同的长久财产。同样的，比如，他们会说，在社会中你应该一直保持一定水平的学习能力；不是所有东西都会被放到市场上出售，所以，你并不能给什么都贴上价签。

贾忠贤光荣革命后，辉格党分裂为新辉格和老辉格，在我看来，可能新辉格更接近传统主义，您怎么看？新辉格和老辉格之间的区别是什么？

贝里这种分野一般被称作乡村派辉格（country whigs）和王庭派辉格（court whigs）。在某种意义上说，王庭派辉格党人是现代化的倡导者，他们发展成为自由党，因此，像亚当·斯密，可以遥遥和他们联系在一起。乡村派辉格党人是乡村绅士和公民共和思想的捍卫者，他们认为，国家的稳固全靠独立的土地所有者。托利主义可能更相通于这种乡村传统。王庭辉格变得更加倾向于自由派，是因为他们将自己与商业贸易联系在一起，而商业贸易日渐趋向于“专业化市场”（因此土地应该被买卖）。这正是他们的分歧所在。统一的辉格党不复存在，因为两派人走向了非常不同的方向。但是，需要注意的是，不能简单地说保守党就是“共和派”，即便埃德蒙·伯克认为的男性美德（坚定、有力、稳固）也全都与地主阶层有关。于此迥然相异的是商业贸易的流动性（在波考克［John Pocock］的著作中，他强调了这一点）。在当代，在英国郡这一行政单位的保留，乡村庄园，土地业权，以及像猎狐这样的乡村野趣，等等，都体现出强烈的保守派元素。从很多方面来讲，分裂最终反映了城市和乡村之间的不同利益。

贾忠贤您刚才提到了共和，我们可以认为共和思想是英国保守主义或英国传统主义的来源吗？作为共和关键词的“美德”又在英国保守主义中扮演了怎样的角色？

贝里我想，在这个问题上，重要的在于，保守派非常尊重等级制。法国有这样一种说法“地位高则责任重”，恰反映出英国思想的这一维度。这即是说，那些生而有幸继承土地和财富的人，有责任，也有义务照顾那些依附于他们的人，比如说，他们的佃户。因此，如果佃农生病了，那么地主就会帮助他们，要么是给些救助物资，要么是以其他方式给予援助。这更近于是一种人际关系。但是在共和派看来，最重要的事情是个人的独立自主。对共和主义者来说，只有对独立的个体而言，才能谈得上美德，同时，共和主义理论强调的品质是平等。举例来说，在哈灵顿的理论中，他通过控制土地累积来防止人与人之间不平等（依附行为）的发生，这种类型的思考，是不会在保守主义中产生的。

法国作为一个反题

贾忠贤那么，在英国现代思想的反思中，法国扮演了怎样的角色？当时的英国人如何看待法王路易十四？

贝里通常而言，法国扮演的角色是“他者”，即一个对立面，通过反观它，而得以定义自身。在这样的前提下，英国人总是对法国抱有疑虑，认为法国人靠不住。路易十四被认为是想要建立一个“世界君主国”。在很长一段时间中，英国和法国战事不断，但是对英国保守主义来讲，［对法国形成负面印象的］决定性时刻在于1789年的法国大革命。当然，一般而言，英国思想也善于接收法国的观念，尤其是孟德斯鸠和伏尔泰的启蒙思想。

贾忠贤德国保守主义也是源自对法国大革命的反思。

贝里是的，是一种回应。例如亚当·缪勒（Adam Müller），他是19世纪早期德国重要的保守主义者，正是受到伯克和反思法国大革命的其他思想家的影响，如迈斯特（de Maistre）和伯纳尔德（Bonald）（他们同样也受到了伯克的影响）。莫泽尔（Moser）试图捍卫旧制度，即德国特有的国家体制，认为它是历史的产物，不应该被“理性的”中央集权的拿破仑王朝推翻。为了回应拿破仑对莱茵地区的入侵，费希特写下了他的《对德意志民族的演讲》，这是一份伟大的民族主义宣言。他宣称，为反对法国霸权，保卫德意志语言至关重要，赫尔德（Herder）也持同样主张。不过，我要再次提醒注意，我并不是说，像伯克这样的人的思想是被全盘引入德国，而不经提炼或本土化。伯克受到欢迎，是因为他反对法国，而德国人也正想同法国划清界限，同时，也害怕法国的传染病蔓延到自身。（这正像伯克害怕理查德·普莱斯［Richard Price］支持的法国思想会在英国生根一样，在《法国革命论》中，伯克点名反对普莱斯的观点。）作为由许多小诸侯国组成的弱势民族，德国人害怕被拿破仑的军队吞没并同化掉，而实际上，为数不少的小诸侯国已经被拿破仑征服。这种恐惧给了德国人更多的理由反对专制的理性主义，这种理性主义，他们曾经在雅各宾派那里看到，而现在，则体现在拿破仑身上。因而，德国产生了高标非理性主义的浪漫主义运动（可以看作是德国版的保守主义）。很抱歉，对这个问题，在这里我只能概而论之。

贾忠贤我们知道，对法国思想家来说，人类的权利是基于自然法。这是很抽象的。那么当这种思想传入英国，英国思想家给予了怎样的反馈？比如大卫·休谟和亚当·斯密。

贝里这是一个很难回答的问题。自然法是一种形而上的思想，如果落实到制度体系，它指涉的大概可以是罗马法，罗马法是欧洲大陆法的典型。英国普通法与罗马法是不同的（苏格兰的法律可以看作是两者的结合）。但是，这两者之间并不存在绝对的边界。举例来说，约翰·洛克便是自然法思想家，他谈论的是自然权利，而不谈普通法。自然法和普通法关键的区别可能在于，罗马法的法典化和法条化（拿破仑就是这样做的），它意味着这样一种观点，即认为可以将所有法律都写下来，然后依据这些基本原理，推断出对事务应有的裁断。这当然和保守主义所认为的法律的恰当程序是相左的，保守主义依据先例和对具体情境的应对进行裁断：不是把具体情境归入某条抽象法则，而是看它怎样能够被纳入已有的约定（这正是奥克肖特所谓“追寻暗示”的较初级意味中的一部分）。而当你提到休谟和斯密的时候，你就走进了另外一个相当不同的场域。如果普通法被看作是古宪法，那么他们都不是普通法理论家，同样，如果自然法被看作是一个演绎的系统，那么他们也不是自然法理论家。他们是“制度法”理论家，如果我们可以这么说的话。他们将法律看成是社会制度，在这个意义上，他们接近普通法学家，但是，他们又都不认为，法律在社会制度上具有不可或缺的重要作用。法律在社会中具有特殊作用，即为社会提供一种确定性，但是社会是一个复杂的体制，所以，对这个整体来说，政党、法律、宗教、风俗、行为规范，以及习惯，都是同等重要的部分，从这里，我们可以在他们的思想中看到孟德斯鸠的影子。同样，他们也反对唯理主义者的抽象概念，所以他们拒绝接受个人主义者的“社会契约论”，因为它相悖于实证经验。因为他们看重实证经验，这就意味着，在他们的思想中，“自然权利”几乎不发挥什么作用。“权利”产生自社会，并被理解为历史的“产物”。所以，就所有权而言，它在狩猎社会（如美洲印第安人）、在游牧社会（如成吉思汗民族）、在农耕社会（如封建时期的欧洲）与在当代商业社会中，都是不同的。这种历史的/社会的事实，既不可能衍生于自然法，也不可能生发于普通法。总而言之，他们对法国那种接近于自然法的思想的反对，要比他们与普通法的分歧更加根本。他们不像法国人对理性那么有信心——相信理性有充分的能力判断问题和解决问题。苏格兰社会是一个复杂的混合体，而“理性”显然过于简单了。在苏格兰，一个突发事件，或者某一个别行为，往往就会成为某一非计划变革的诱因。举例来说，休谟和斯密都将封建主义的崩塌描述为一场“革命”，但是这场革命是渐渐演变的，用斯密的话说，是“财产权和风俗”发生变革的结果，而不是源于某些确定个人深思熟虑的行动。对这个问题，我很难给出一个简短而清晰的回答。

保守思想对自由主义的制约

贾忠贤您认为保守派在自由主义中扮演了怎样的角色？

贝里认为相互敌对的两种力量存在关联，一方扮演了另一方的反面角色，这是很聪明。（如果没有被看成是反动的、偏执的、落后的“保守派”，就不会有“自由派”；同样的，如果不是因为“自由派”被看作是对现状的威胁，也就不会有“保守派”。）这是一种很抽象的说法。在现实层面，很难回答这个问题，将这个“角色”确切地表达出来。当然，回答这个问题依赖我们的定义。自由主义是就什么而言的？既然自由主义是一种法学理论，那么他就和保守主义一样，认同制度（比如法律）的重要性，将其看作是规范行为的框架。但是自由主义者的规范行为可能不同于保守主义的规范行为（比如他们对于家庭之角色的看法）。因为保守主义总是考虑到传统等等的重要性，所以我想，我们可以说，保守主义的角色之一是让自由主义者时刻铭记“历史”。对于这一点，我没有办法例证，我也不确定是否存在合适的证据。但是如果保守主义者认为某些事情极端激进，那么自由主义者便会在这件事情上同意保守主义者的判断，所以这就意味着，自由主义者会反思说，我们不应该以那种方式那么激进。不过问题又来了，怎样算作是“极端”激进呢？1867年的议会改革算吗？它能算作是伤害宪法的激进改革吗？等等。另外，在现实层面将问题厘清也是很困难的。举例来说，《工厂法案》——一项限制英国工人每天工作长度的法律——的通过，是受到自由主义者之人道主义的影响呢，还是保守主义者（地位高则责任重）关怀工人的反映呢？所以我认为，“自由主义者/保守主义者”只是简单的标签而已，它们只能在一定程度上对思想进行初步的区分，如果认为它们还能起到更多的作用，那就错了。对于这些思想，如果想得到更精确更深刻的理解，那就要对具体的案例、对具体的著作（如果有的话）进行分析。

书评

民主的悖论
——以《魏玛共和国时期的反民主思想》为例[563]

林雅华

《魏玛共和国时期的反民主思想》

库特·桑特海默

第一次世界大战的爆发从根本上来说，是对启蒙运动进步迷梦的一次重大冲击。虽则启蒙运动曾给全欧洲的人们带来了文明的滋养，并获取了重大进步；但是，这场战争的爆发却提醒人们，野蛮依旧存在，理性并没有彻底击败野蛮，甚至最终与野蛮站在了一起。一战的硝烟徐徐落幕，一个意欲重整理性、自由旗号的魏玛共和国跃上了世界历史舞台。但是，理性之光却并未如同人们预见的那样，朗朗照耀。相反，在这个短暂的共和国的背后，一道来自历史深处的巨大阴影，却即将笼罩整片欧陆，并开启人类历史上最为黑暗的时代。

一个符合现代政治发展主潮，高举自由民主、议会选举旗帜的全新政体，为何会将德国拖入民主的反面，踏入极权主义的深渊？库特·桑特海默[564]的《魏玛共和国时期的反民主思想》（Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933）[565]为我们提供了考察这一民主悖论的绝佳视角——在魏玛共和国那件华丽的民主外衣背后奔涌不息的反民主思想，与魏玛民主之间形成了抗衡之势，并最终在内外多种反对力量的合作下，推动了魏玛共和国的解体。作为“迟到民族”的德国，为将自己选择的现代性路径明显区别于其他欧美国家，它采取的是一种强调“民族”、“文化”、“传统”、“国家”、“权力”等诸多反现代理念的文化现代性的“特殊道路”（Sonderweg）。因此，现代与反现代，民主与反民主几乎构成了德国自启蒙运动以降种种悖论与矛盾的关键词——“德国现代化的后果一方面是高度缜密的理性批判体系和现代性反思话语，另一方面却又是灭绝人寰的非理性举动和不可理喻的反现代化实践。”[566]

库特·桑特海默的这部作品，始于20世纪50年代末期。当时，他正在慕尼黑当代历史研究所（Münchner Institut für Zeitgeschichte）从事研究。1960年他凭借该项研究成果获得弗赖堡大学的教授资格。应该说，在第二次世界大战之后，系统地清理魏玛共和国政治生活中反民主思想的意义和作用，借以重新反思德国现代化进程走过的崎岖弯路，在当时的历史语境中，非但十分必要，而且有助于推动战后德国的民主进程。

魏玛民主的内在软弱与最终死亡，自然有多方面的原因，但是，反民主思想是诸多环节中最为重要的一个。在当时的德国民众眼中，这个共和国并非德国自身的产物，而是德国失败和软弱的产物，是被外国的军火挟持的产物。它就仿佛《尼伯龙根之歌》中那被人暗中刺伤的英雄，是被各种阴谋和暗算势力合力击倒的一只困兽。《凡尔赛条约》的签订，更是激起了德国民众的无限屈辱和激愤，战争赔款的阴影始终笼罩着这个尚在襁褓中的国家。在这种历史背景下，大多数的德国民众对魏玛宪法当中所谓的民主自由观念还非常陌生。“当民主的魏玛宪法草拟出来时，就像是为真正的政治打开了一扇大门，德国人站在门口，目瞪口呆，好比一群乡下农夫来到了皇宫门口，他们无所适从，不知道应该怎么办。”[567]而魏玛共和国的政治生活，也确实让这些“农夫”们目瞪口呆——议会里的辩论滑稽可笑，党派间互相谩骂，大放厥词，完全无视外面成千上万正在挨饿的人们；内阁危机层出不穷，不到15年更换了17次内阁；被各党派掌握的传播媒体更加深了德国社会的分裂……因此，桑特海默在文中深刻地指出：“魏玛民主最大的问题，就是没有能够形成一个同一的国家意识（Staatsbewusstsein）。”[568]当然，他指的国家意识不仅仅只是一种经济福利的结果，或是与历史相联系的结果，毋宁说，这是人民自身的一种需要，一种国家层面给出的责任。而魏玛恰恰缺乏这种达成民主共和所必需的国家意识。在这样的时代背景之下，基于德国思想文化传统中的各种反民主思潮，开始在共和国的机体内部躁动不安，并且迅速蔓延开来。它让人们相信：虚假的魏玛共和醉心于肤浅的理性主义、自由民主，根本无视人类灵魂的本质、文化的神秘性。德国真正需要的是真实而有生机的共同体，而不是一个舶来的假民主。因此，这部作品的核心在于指出，魏玛时期的反民主思想是摧毁魏玛共和的一个极为关键的因素。它架设的一条从政治浪漫派到保守主义革命的桥梁，在很大程度上为纳粹德国的民族社会主义铺平了精神与心灵的道路。更加重要的是，这股反民主思潮无法给魏玛民主提供任何意义上的精神支持，而这一精神支持与基础，恰恰是当时孱弱的魏玛共和国最为缺乏的东西。经由它带来的思想动荡，以及在魏玛共和国肌体上所留下的创伤，“为后来民族社会主义的煽动以及其他相关团体的兴起，提供了一个可能的空间，从而将魏玛共和国的体系一举击溃”[569]。

当然，任何思潮都是由诸多思想团体组成的。魏玛共和国时期的反民主思想团体，虽然各自面相迥异，但其思想却在某种程度上存在着一致性。那就是他们都对魏玛宪法的自由民主产生了质疑，甚至发动了对这种民主政体的反抗。本部作品正是在此基础上，为我们勾勒出了一幅完整而清晰的魏玛共和国时期反民主思想的历史图景。这幅历史图景的细节具体呈现在4个章节之中。第一部分“政治的非理性主义”，主要揭示了魏玛反民主思想得以产生的精神与思想前提，交代了这一思潮的思想史背景，展现了20世纪前10年占据德国社会思想主流地位的非理性主义思潮。在这整体思潮下的每一种思想主张都隐藏着某种政治性，尤其是生命哲学与反智主义。在作者看来，这股思潮与当时的科学主义之间存在着密切的内在联系。为了释清这两者之间的关系，他着力分析了魏玛时期德国宪法理论的发展。他强调，这种宪法理论在本质上与政治和国家秩序问题紧密相关。从另一方面来看，第一次世界大战的战争体验，是考察反民主思想形成与兴起的一个非常重要的出发点。因为深刻的战争体验带来了非常实际的政治效果。第二部分“反民主思想”是全书的精华所在。它从反民主的自我理解、反民主批判、反自由主义的国家思想、对领袖的呼唤、帝国图景的勾勒到反民主思想的基础概念与根本特征等6个部分层层深入，一步步揭示了反民主思想（右翼）从生成到发展的全部过程。在作者看来，当时的反民主思想从德意志民族主义、保守主义革命、革命民族主义、国家布尔什维主义、德意志人民主义、民族社会主义等不同路径展开了对魏玛民主的全面批判。其中包括对自由主义的敌视，对议会民主制的批判，对政党国家的批判，对民主思想的批判，对魏玛宪法的批判等。此外，魏玛时期的反民主思想还从议会制与领袖制之间的分歧出发，呼唤作为民众救世主的领袖，呼唤德意志神圣帝国的出现。其间，作者为我们展示了希尔舍的帝国观念[570]，以及范登布鲁克的《第三帝国》的影响。最终，作者为我们归纳总结了反民主思想的基础概念和特征：人民（Volk）、共同体（Gemeinschaft）、民族（Nation）、有机主义（Organismus）、决断（Enscheidung）、新政治（die neue Politik）、新自由（die neue Freiheit）以及民族社会主义（der nationale Sozialismus）。第三部分“卷入政治的复杂化”强调的是魏玛时期的反民主思想产生的实际政治历史效果。作者在其中尝试回答了那个非常具有争议的问题，即右翼的反民主思想运动究竟在多大程度上卷入了后来的民族社会主义，并且伴随着它走向统治的高位，由此检视魏玛共和国的思想遗产对第三帝国的影响。第四部分“联邦德国的反民主思想”涉及的是，魏玛时代的反民主思想与当下政治之间的关系。这一章节是作者在本书第二次出版时的增补部分。作者深切地注意到，第二次世界大战之后，联邦德国塑造起来的波恩民主，并未像人们想像的那样，拥有不言自明的合法性。它和魏玛共和国一样，其内部涌动着反民主思想的逆流，威胁着理性与自由的国度。

总体而言，这部作品中贯穿着几个极为重要的问题：魏玛民主的真正敌人是谁？右翼反民主思想的内在结构为何？究竟是什么导致了魏玛民主的覆灭？波恩民主真的不同于魏玛民主吗？让我们逐一来对其进行审视。

1. 魏玛民主的真正敌人是谁？作者在书中坦言，魏玛民主所受的攻击，不仅来自右翼，同时也来自左翼。无疑，在当时，不论是共产党还是其他与之相类似的左翼政党，都对魏玛的资产阶级国家体制进行了尖锐批判。他们的宣传手册中就充斥着大量反民主的思想口号。但是，他们的反民主思想与右翼反民主思想之间存在着巨大的差异。并且，与右翼相比，他们的力量并没有占据上风。因此，右翼思想才是推翻魏玛民主政体的决定性力量。毕竟，“从魏玛共和国之中走出的并非一个共产主义国家，而是纳粹的第三帝国”[571]。故此，本书集中展示的是魏玛时期的右翼反民主思想。当作者从历史角度对右翼反民主思想的政治理念进行分析之时，发现了一个极富意味的悖论：当反民主思想的否定性力量，与当时占统治地位的民主理念相抗衡时，肯定与一种他们意欲建构的理想国家相关联。也就是说，反民主思想理论者在提出对民主制度的反对之时，总是与某种肯定相联系。即他们所秉持的不仅仅只是一种摧毁性的批判立场，在他们心中，其实有着一个更好的国家理念建构，一种更好的民主概念。这样说来，运用“反民主”这样的词汇来定义他们，其实值得斟酌。那么，这些反民主思想者们究竟想要建构一个怎样的国家呢？这一点在后文会有详述。

2. 右翼反民主思想的内在结构为何？作者在开篇即指出：“在这部作品中，我专注于呈现魏玛共和国时期的反民主思想。实际上，反民主的思想在1919年之前就已经形成了。”[572]所以他才会在第一部分不吝笔墨地描绘魏玛共和国之前甚嚣尘上的非理性主义思潮，以及传统民族主义的政治化浪潮，意欲由此探索反民主思想诞生至今的整个历程。那么，作为魏玛反民主思想主潮的右翼反民主思想究竟呈现出一种怎样的内部构造呢？作者指出，当时的政治右翼势力从总体而言，可以分为德意志民族主义、保守主义革命、革命民族主义、国家布尔什维主义、德意志人民、民族社会主义这几种主要类型。而“保守主义革命”这一群体的精神动力是整个反民主思想团体中最为强烈的。也就是说，魏玛时期反民主思想最重要的力量就是保守主义革命者的力量。作者将其称为“右翼青年民族主义”（derjungnationale Rechte）。因为，“这种思想倾向很难和德意志民族主义、德意志人民主义区分开来。它们之间存在着一种连续性关系”[573]。归纳起来，“保守主义革命”团体对魏玛民主的否定，主要体现在如下三个方面：“认识论上的反理性主义、政治哲学上的反自由民主、多元主义批判与权威国家概念。”[574]其理论诉求在于“要用行动主义和行动信仰取代纯粹的理论，用单方面的行动取代双方面的协商，用权威和纪律取代软弱和畏缩，用英雄的信念取代重商主义”[575]。在这其中，“青年保守派”又被公认为“保守主义革命”的主流，其代表人物包括容格尔、斯宾格勒、范登布鲁克以及赫赫有名的施米特等。可以说，在魏玛共和国最关键的时间里，“青年保守派”占据了当时思想界的统治地位。他们的政治意见与政治攻击，并不限于表达不满的小圈子，或者宣传手册和各种出版物中的反对意见，而是形成了明确的意识形态纲领与政治渴望。从字面上看，保守与革命二者似乎格格不入，充满了悖谬。但是，在他们的代表人物范登布鲁克笔下：

我们把革命观念和保守观念联系起来，是想从保守和革命的双重角度去追求一个能够继续生存下去的理想境界。因此，这里的保守并不意味着倒退或落后，而是指对待能够持久和值得捍卫的一切的一种积极态度。[576]

“青年保守派”非常清楚魏玛自由主义民主的弊端所在。因而他们提出，要从德国传统的保守主义思想观念中拣选出激进与建构性的一面，在保守的激进与革命的激进之间建立起某种微妙的联系，在民族主义与德意志社会主义之间进行某种综合，从而构建起一个基于有机民族共同体，以权威领袖人物为主导，强调内在文化与传统价值的“第三帝国”。当然，需要注意的是，范登布鲁克的“第三帝国”概念并非后来的纳粹帝国，而是德国迈入现代化以来，在资本主义与社会主义国家形态之间，选择的一种体现了德国文化现代性的“特殊道路”。因此，保守主义革命的反民主思想并非直接呈现为民族社会主义，而是接续起德国传统保守主义、政治浪漫派的共同体理念和文化观念，铺设了一条以复兴传统为核心，保持德意志民主发展、充满德国文化意味的现代主义路线。但是，这种具有全新政治取向的民族社会主义，还是体现出了与第三帝国政治意识形态之间的亲和性。

3. 究竟是什么导致了魏玛民主的覆灭？如上所说，对于原本就先天不足的魏玛民主而言，缺乏建立在健康坚实的民主关系基础上的国家政治精神认同，是导致其覆灭的根本原因。具体到魏玛时期的真实状况，奠立了自由民主理念的魏玛宪法并没有得以很好地运行。这就导致现代自由主义民主的理念无法在普通民众心中形成政治认同。相反地，右翼反民主思想恰恰抓住这一国家认同的空隙，迅速在政治纲领、意识形态，乃至新型国家构想上形成规模影响，并与当时社会的其他反对力量联合起来，颠覆了魏玛民主意识形态构建的可能性和基础。从这一点来看，反民主的批判思想，确实在某种程度上加速了魏玛民主的灭亡。

当然，在魏玛共和初建的头几个月中，反民主思想的统治性地位尚不明朗，当时全国上下还沉浸在新旧秩序的轮换之中。但是，随着民众对《凡尔赛条约》的不满，共和国固有的弊端逐步呈现之后，反民主思想渐领革命之先锋，相反地，虚弱的魏玛民主立刻被迫退到了防守的位置。“魏玛宪法”无力挽回这一颓势，即便它本身体现了丰富深刻，甚至是超前的民主理念。从本质上来说，魏玛的自由民主理念，派生于魏玛共和国宪法的规范意义。但是，这一点或许正是导致其失败的重要原因——过于超前和理想化的理念构建无力应对其自身文化传统的要求。因此，以保守主义革命为代表的魏玛反民主思想，才会对这种外来嫁接式的民主抱以决然仇视的态度，对魏玛的政治生活投以完全对立的立场。这已不再是一种内在的民主对立立场，而毋宁说，变成了对自由民主共和国的决绝反对，一种对自由民主理念的根本反对。在这些反民主思想家看来：

真正的民主以及真正人民意愿的表达，并非魏玛民主这种被误解的民主。真正的民主概念必须要与自由概念相联系。只有建立在自由与公平基础之上的才是真正的民主。没有权力分配，没有法制国家，没有个体自由权力，没有自由主义政治基础的民主，根本就不能称为真正的民主……民主既不是一种政治意愿上的技术程序原则，也不是一张代表人民主观意愿的空头支票，而是一种充满意义，拥有目标的政治秩序，一种能够保证政治共同体有序自由的状态。[577]

在这里我们可以看出，前文提及的民主的悖论。而这一点也正是德国的历史学家和宪法学者一直强调的德国意义上的民主价值。在这批保守主义反民主思想者那里，诞生于德国特殊文化历史语境的民主，不同于英美意义的自由主义民主，他们竭尽所能想要维护的正是这样一种非自由主义的民主。这种民主概念强调的是一种可以保证，并且充满秩序的民主；一种非个人化、强调集体意义的民主。他们为此进行的理论阐发以及政治实践，使得德国民众对民主本身也产生了一种想像——民主的总体性结构总是通过统治者纯粹的意志认同来界定的。也就是说，他们向往的是一种权威意义上的有机民主观念。

他们认为，代议制与民主之间并不存在天然或必然的联系，自由主义的民主可能只是一种斯多葛主义，它表现出来的就是议会中无休无止的争吵和谩骂。德国需要的不是这样一种建立在契约观念基础上的民主，而是一种有机民主。所谓有机民主，其基础在于“种族归宿”，在于“血溶于水”的文化认同。[578]

显然，这样一种民主，与魏玛宪法的精神格格不入。因为魏玛宪法是一部纯粹自由主义的民主宪法。因此，我们就可以看出，所谓的魏玛时期的反民主思想，其实是一种反自由主义民主的政治理念，而并非一般意义上的反民主。魏玛的反民主主义者们通过反自由主义民主的方式，来捍卫德国特殊的有机文化民主主义观念。他们所秉持的这种扎根于德国思想传统的权威民主、文化民主理念以及有机国家观念，与德国历史上固有的政治浪漫主义、非理性主义之间存在着紧密关系。从某种意义上来说，他们都是一些玄想的非政治主义者（Betrachtungen Unpolitischer）。

企图以一种美学上的建构来取代政治性，以审美主义来取代政治智慧……在这样一种保守主义革命方式的不断推进下，魏玛时代的反民主思想与纳粹德国之间产生了无法释清的联系，一些反民主思想家甚而变成了纳粹的党羽。

在此，我们需要注意的是，魏玛民主体系的灭亡，并非仅仅由于反民主意识形态这一个维度的因素所致，其根由在于魏玛民主自身存在的问题——新兴的“魏玛共和国”并不是旧制度下某种成熟的革命形势的自然产物；虽然魏玛宪法从法学的角度讲可谓当时资本主义各国最“自由”、最“民主”的宪法，但其实质不过是旧制度的一道虚弱的护身符；魏玛宪法徒有完备的形式，却缺乏宪法的实质内容；徒有民主的躯壳，却缺乏民主的灵魂，或者说缺乏真正意义上的自由民主的灵魂，缺乏一种能够与之相配套的民族国家认同。只有一种积极而强健的民族国家认同，才能够保证民主的持存，即便它处于经济与政治的危机之中。

4. 波恩民主真的不同于魏玛民主吗？二战结束之后，以《基本法》（Grundgesetz）为基础的波恩民主经过十多年的构建，逐步塑造出了以自由民主为精神内涵的国家意识。与魏玛共和国相比，联邦德国的议会民主确实是一种完全不同的政治体制。大多数人认为，西德通过有效的政治与经济建设、政治与社会体系的民主建设，有效打击了左翼青年与极端右翼分子的反民主批判。作者在写作本书的时候也认为：

没有丝毫必要去考察，联邦德国当中存在的某种从魏玛而来的连续性以及相关的反民主思想。因为在我看来，虽然能从这些思想中嗅出一丝民族社会主义，或者是新纳粹的味道，但是，他们还不足以成为某种政治意义上的体系。[579]

但是，这是不是说，魏玛时代的反民主思想就此销声匿迹了呢？并非如此，正如作者在前言中提到的：“当人们开始思考波恩和魏玛的关系之时，其实就已经对联邦德国的整个民主状况产生了质疑。”[580]因此，在写完原书8年之后，桑特海默改变了初衷，在第一版的基础上补充了第四部分的内容“联邦德国的反民主思想”。其原因在于他看到了战后，尤其是20世纪60年代之后，德国不仅出现了极端右翼政党，甚至还出现了许许多多反议会民主的左翼力量。他们从历史的军火库中找到了许多极端反民主的理念——“人民主义、民族主义、家园、民族意识、民族共同体、历史传统意识、反多元主义、反智主义、秩序、洁净、服务、义务、纪律……”[581]形成了民族主义的右翼力量。而以议会外反对派为主的左翼力量，则努力争取一个“更好、更加符合人道的民主社会主义理念……”[582]如此看来，波恩民主体系并非那么不言自明，也并非那么理所应当地拥有正当性，它和魏玛民主一样承受着来自左右两翼的威胁。此外，从20世纪70年代中期开始，在广泛的学生运动退潮之后，联邦德国出现了一股民族主义复兴的大潮，其观点主要集中在：

必须要对过去，尤其是第三帝国的历史进行重新的编撰和审视，将这一段历史洗清。让德国从这一段历史中走出来，发展出一种新的、以民族主义为中心的权力意识与国家意识。德国民众需要在这种新的民族意识基础上寻找到一种新的全球定位。[583]

这一政治保守主义的转向，在20世纪80年代引发了一场广泛而深入的“历史学家之争”（Historikerstreit）[584]。桑特海默站在左翼历史学家阵营，于1986年11月21日在《莱茵评论/基督徒与世界》（Rheinischer Merkur）上撰文“化妆师们正在粉饰一种新的身份认同”（Maskenbilder schminken eine neue Identitaet）以支持哈贝马斯的主张。他在文章中指出：

在经历第三帝国的灾难之后，历史学发现自己不得不在已经改变的政治环境下重新检讨并且重新定向……德国现当代史当下这种大胆的、意欲到处阐发的修正主义倾向，绝非一种有益无害、纯粹学术的研究。它是对1945年之后联邦德国民主重建时期政治共识的一种背离。当时人们一致认为，新的民主原则和基础应该更多求诸西方自由主义民主传统，而不是德国的过去，并且这些原则和基础应该秉承这一精神传统发展下去。在1918年之前的德国历史中寻求模糊的身份认同，或者努力追求尽可能一致的历史理解。这种做法引人怀疑——不仅因为这么做难有结果，而且因为任何凭借前民主时期的民族历史来赋予政治意义的企图都可能会终结我们战后的共识。[585]

因此，作者在本书的最后为我们指出，“联邦德国的波恩民主受到的威胁与在魏玛共和国一样，并非来自左派，而仍旧是右派。”[586]在这些不断抬头的右翼保守主义的群体中，反民主的思想接续了魏玛时代的洪流，获得了新时代的发展。在作者看来，联邦德国的问题集中体现在它的社会结构，尤其是它的政治意识本身。若要克服右翼保守主义反民主思潮的影响，必须要在政治意识、国家认同上进行一场彻底地变革。正如哈贝马斯所说，“真正稳定的国家统一应当体现为公民们因分享共同的政治文化而表现出来的宪法爱国主义。”[587]一种真正的民主，必须是一种更加自由、更加人性化、更加符合社会正义的民主。当然，这种开放与自由的民主观念塑造国家意识形态的过程，并非一蹴而就，而必须通过有效的宪法实践，不断积累经验，不断加以改善，才能逐渐形成。新一代的公民只有经过这样的过程，才能获得真正意义上的民主政治文化，进而保证民主政治的持续健康发展。就德国在二战后的发展历程来看，作为反法西斯重要成果的《基本法》，是德国特定国情的产物，也是德国人民灵魂反省的产物，虽则经历了左右两翼的不断冲击，却能够始终保持其威严与活力，为德国重新迈入世界历史舞台奠定了基础。也许，正如作者最后引用的君特·格拉斯的这句话所言：

我们应该关注的是，在我们的国家，最终应该由理性取得胜利，让启蒙继续扩展其疆域，如同治愈一场流行疾病一样，最终的选择权还在我们的手中。[588]

议会与民主
——评里卡尔多·巴瓦伊的《左派反魏玛：魏玛共和国的左派反代议制思想》[589]

宋含露

《左派反魏玛：魏玛共和国的左派反代议制思想》

里卡尔多·巴瓦伊

相对于欧洲民族的其他民主国家，德意志的民族形成与民主建设似乎都晚了一步。作为德意志史上第一个民主政权，作为联邦德国民主精神上的前身，魏玛共和短暂的14年仿佛一个黑洞，吸引着当代德国的研究者。除了经济和社会、内政和外交等各种实际历史因素之外，在思想史研究者看来，极端思想对魏玛民主的失败负有不可推卸的责任，用他们的话说，魏玛共和国的政治中间派始终处于两个极端的磨盘之间，最终被彻底碾碎。

20世纪60年代，库特·桑特海默凭其《魏玛共和国时期的反民主思想》为魏玛共和失败的反思研究立了一把标尺：魏玛民主主要是被植根于反启蒙的、生命哲学之非理性主义的右派反民主思想摧毁的。这一判断带动了德国研究保守主义革命的热潮。然而，在肯定上述论断的前提下，德国的历史研究者们，如亨利希·奥古斯特·温克勒（Heinrich August Winkler）、安德里亚斯·维尔辛（Andreas Wirsching）、汉斯乌尔利希·魏勒（Hans-Ulrich Wehler）等人，都开始认为：共产主义也同样助长了民族社会主义；共产主义者不仅仅是法西斯主义的受害者，也是摧毁民主的帮凶。[590]与此相应，近年来就魏玛左派极端主义也产生了丰富的专题研究。《左派反魏玛：魏玛共和国的左派反代议制思想》（Vonlinksgegen Weimar.Linkes antiparlamentarisches Denken in der Weimarer Republik）的作者里卡尔多·巴瓦伊（Riccardo Bavaj）认为，对左派极端思想进行全面客观地系统研究的时机已经成熟，而沃尔夫冈·杜尔纳（Wolfgang Durner）的《德国的反代议制》（Antiparlamentarismus in Deutschland，1997）太过粗糙，无法弥补系统研究的空缺。[591]因而，他将脱胎于教授资格论文的这部专著视为桑特海默著作的对称研究，即针对被后者忽视的左派反魏玛的系统性论述。有趣的是，这部对称之作并未直接被命名为“魏玛共和国的左派反民主思想”。有书评指出，巴瓦伊将追求（比议会制）更优越的民主形式的魏玛左派批评者的理念世界归纳为左派“反代议制”。[592]这个表述很是巧妙，仿佛书名的“微调”不过是凸显了巴瓦伊此著在魏玛左派政治思想研究史上的创见。然而，笔者认为有必要指出两点：第一，综观书中对左派思想的引证，“左派反民主”这种表述方式显然并不成立；第二，对于巴瓦伊而言，一部顶着“反代议制”标题的专著可以被理解为反民主思想研究著作的原因，恐怕在于，在他的政治天平上，民主与代议制恰可等量齐观。

巴瓦伊给自己的专著设定的目标是：尽可能多方面、多层次地展现魏玛共和国时期左派反代议制思想的广度，尽可能将极端左派话语的各脉络打通，确定其在魏玛政治文化中的历史地位，借此以回答两战期间欧洲民主不稳定性的问题。[593]在其专著的体系建构中，“左派”主要涵盖了共产主义、共产主义左派与无政府工团主义以及社会主义左派。研究在时间上集中于魏玛共和的初始阶段，即1918/1919—1923年，以及民主理论高度反思、精神—政治激进化的1926—1927年。而此后的共和国尾声阶段不占分量，主要是因为原先声势浩荡的创新左派反代议制思想在此时都偃旗息鼓了；1930—1933年基本不被触及，则主要是因为此时魏玛民主的总统化色彩日渐鲜明，因此对民主的批判已经不仅仅是左派反代议制的问题。此专著研究对象广涉当时重要的报刊、年鉴、文集、历书、传单、宣言、宣传册、公告、歌词、画作乃至蒙太奇艺术与政治招贴画，而具体建构则分两个层面展开：从党派政治层面，该研究梳理左派极端主义各党派的基本路线及其理论家的各色主张，即对左派的代议制批判进行了系统而翔实的整理；从文化生活层面，著者则以“漂移的知识分子”（文学家、时事评论员、艺术家、法哲学家、社会哲学家）的话语及其影响为切入口，呈现出魏玛时代极端左派的文学作品中对新的社会秩序、新国家的乌托邦想像，试图借此勾勒出极左的文化活动在多大程度上促进了人们对代议制的厌恶，换言之，盘点左派反代议制对公共领域的煽动效果。[594]这一双层结构不仅仅是对“政治文化”[595]这种话语史研究范式的响应，更是作者观点的必然要求。20世纪20年代被视为“知性生活的全盛时期”，然而与这样一个文化黄金时代形成鲜明比照的却是政治领域的极端主义。针对这种发人深省的对照，巴瓦伊的见解是：让魏玛的文化精神生活绽放异彩的不妥协性与实验精神，从政治层面上看却是魏玛共和国的灾难。极端时代的精神气候受到知识界的支持，在面对议会民主时变成了慢性腐蚀剂，精神文化的强度与创造性，至少在魏玛时代，对代议制民主结构的稳定持久产生了相当大的反作用。[596]

魏玛时代的精神气候究竟如何？卢卡契在其《小说理论》中称此时代为“在超验层面流离失所”（transzendentale Oberdachlosigkeit）的时代。巴瓦伊认为，这使得人们对末世的拯救论和世俗的极权宗教毫无招架之力；无人安于现状，都在试图寻找撬动地球的阿基米德点。[597]一战战败、《凡尔赛条约》压身，令魏玛民主先天不足：“在战败与革命中催生的魏玛民主，缺少提供合法性的建立神话，缺少承载国家的象征语言，这恰恰不是时代精神需要的，这样一个‘未附使用指南的共和国’……永远无法释放出必要的整合力量，被人们蔑称为‘系统’。”[598]与一战前的“安全的黄金时代”相对照，战后的德国显然处于一个充满不确定性的相对主义时代[599]，甚至可以说“危机俨然常态，创伤已是前提”[600]。在巴瓦伊眼中，这样的魏玛宛然“一间实验室，身处其中的人们只得向20世纪的两大诱惑——共产主义与民族社会主义——寻求救赎”。为了寻求确定性与原初性，寻求自由与和谐的整体性，越来越多的人选择“遁入封闭的世界观系统和激进的解决方案之中”[601]。

时代精神的创伤使得“中间道路”被拒斥，一切妥协皆被视作机会主义，[602]代议制过时的呼声高涨。施米特在其《当今代议制的精神史地位》（Die geistesgeschichtliche Lage des heutige Parlamentarismus）中写道：代议制是一种丧失了其道德与精神土壤的政体，仅仅是一个依靠着机械的持续性而维持运转的空洞装置。[603]毋庸置疑，代议制的种子在德国刚刚落土，尚未发芽，便陷入了前所未有的危机。巴瓦伊认为，极右派要求一个合作的、专制的或极权的国家；而极左派的观念则在社会主义、共产主义无政府主义的统治模型与无统治的乌托邦之间逡巡。激进左派试图以参议民主（Rötedemokratie）代替民主的代议制的帝国宪法而掩盖的资产阶级专政、资本独裁，然而在巴瓦伊看来，这不过是激进左派对民主的理解上存在偏激，他写道：“在左派反代议制思想看来……代议制绝不等同于民主制。因而魏玛时期自由和极权的国家理解主要争论的是民主及其基本原则……人们以民主反对代议制，以民主反对自由主义，以认同反对代表。魏玛共和国的人作为共和主义者和民主人士却为反民主、反代议制、反西方的陈词滥调服务。……今日看来三位一体的自由主义、代议制与民主在两场战争间的欧洲却常常是相互悖离的。因而本书标题有意识地针对左派的反代议制思想，而非反民主思想。”[604]

巴瓦伊质疑了魏玛时期左右两派的二元对立，认为左右极端派实质上可谓库塞的尼古拉意义上的“对立统一”（Coincidentia oppositorum），[605]即，双方虽然本着相异的目标，但是在其话语方式与遣词上，却有着惊人的一致性。他坚称，双方分享的“决策”、“行动”、“共同体”、“革命”、“社会主义”、“同质性”、“民主”等表达有机性与不妥协性理念的语词毒害了魏玛共和国的精神气候：人们在批判“形式民主”（Formeldemokratie）这一点上高度统一，反对现代那静止的、冰冷的机器，不要冰冷的社会，要温暖社会，仿佛自由民主的现代制度不真实而理应遭受鄙夷。议会在许多人眼中，堕落为只空谈而不作为之所，人们不要民主，而要垄断组织的统治。[606]他认为，人们把缺乏整合力量的自由主义与代议制视为现代的危机，以为国家正面临着生死抉择，而只有依靠生机主义才可抵制这种“异生命性、反人类性、反民族性”。曾经充当过历史进程发动机的历史理性被抛弃，人们认为，只有生命尚可胜此一任。魏玛思想家认为自由相对主义缺乏实质性，因而对社会构造形成危害，应当予以拒斥。巴瓦伊将这归结为一种生命意识形态，指责人们错误地以为已经到达了市民阶级时代的末期，开始追求资产阶级个人主义之外的新的生活形式，追求资产阶级法制国家代议民主之外的政治形式。[607]他将这种反资产阶级的世界观归结为19世纪末开始流传的、以生命神话来消除历史—批判理性力量的“反历史主义”革命的后果。巴瓦伊认为，受累于帝国立宪制遗产、社会柱状化分立的魏玛民主，缺乏议会统治系统的运作经验，因而在左右两派极端对立的思想面前，魏玛共和国沦为了市民时代与工人时代的战场。[608]

至此，本书的论证逻辑已经浮出水面。对于巴瓦伊而言，民主就是自由主义代议制，而一切对自由主义代议制的批判，不论左右，不论来自共产主义或是保守主义，皆是对于尚不成熟的魏玛民主的阻碍。在展开两个具体的讨论层面之前，巴瓦伊专列一章，梳理了卢梭、马克思、恩格斯等人的民主理论对于极端左派的不良影响，从政治传统上反思了魏玛议会制的先天不足，而其代议民主制立场在此也得到了更进一步的彰显。

巴瓦伊对两种对立的民主理论面向进行了简单介绍：一种是乌托邦向的，经典欧陆式一元论的激进民主理论，以卢梭为先驱，体现为由卡尔·施米特在其《宪法理论》（Verfassungslehre）中提出的“统治者与被统治者认同”；另一种则是实用主义向的，半代表思想、半竞争模式的，经验的新多元主义民主理论，以罗伯特·达尔（Robert Dahl）、恩斯特·弗兰克尔（Ernst Fraenkel）、熊彼得（Joseph A.Schumpeter）等人提出的以政治商讨、竞选、多元精英为特征的政体。二者的对立，可概括为“来自下层的认同”（Identitöt von unten）与“来自上层的代表”（Reprösentation von oben）之间的对立，是自我统治与精英统治的对立。如果说施米特的民主是“通过人民统治人民”（Herrschaftdes Volkesbzw.durchdas Volk），那么熊彼得的民主就是个体借由争取人民选票的竞选斗争而获得决策权，由此达成政治决策的制度秩序，是由人民授意的统治。对于这样一种民主改造，熊彼得的理由显然带有精英主义色彩：“多数人不具备对政治进行决断的能力与理性。选举才是人民在民主中惟一合法的行动，在两次选举之间，议会以外的选民必须尊重他们自身与政治家之间的分工，不轻易撤回信任，只有接受或拒绝……来统治的权利。”

除却大众立场与精英立场的差别，两种民主理论的矛盾实际上集中到了议会对意志形成（Willensbildung）作用的不同理解上。倘若依据卢梭，认为共同意志是先在的，那么议会显然多余，尤其是在一战后的特殊时期，议会直接被列宁斥为“空谈斗室”（Schwatzbude），除了谩骂，别无其他；而代议民主理论者们显然并不认同，他们认为，民主是通过至少两党的竞争而形成的统一的多数意愿或少数意愿，是政治艺术的产物，是帮助个体意志上升为国家意志的必要手段。但巴瓦伊并没有进一步讨论意志形成的问题，而是借卡尔·施米特对卢梭的批判，指出了卢梭理论中的极权“要素”与决定主义，并进一步论证，魏玛时期左派极端主义视卢梭为先驱，借用了其民主理论中对代议制的批判，却忽视了卢梭自身对其民主理想之局限性的强调，最终导致了对卢梭思想中反自由、反多元主义的接受。[609]而马克思与恩格斯的暴力革命主张，在巴瓦伊看来，则因其革命修辞（“长期革命”、“无产阶级专政”）而被极端左派误解。巴瓦伊斥责直接民主对分权的扬弃以及人人参与公共权力的要求实际包含了“恐怖”倾向，他认为，以直接民主代替现有的间接制度，不过是以更好的幻象代替现有的间接制度。[610]

在对魏玛议会制的反思中，他延续了“代议即民主”这一思路。魏玛宪法之父柏吕斯（Hugo Preuö）为防止议会绝对主义与议会专制而在议会之外确立了第二个合法性系统，试图将总统与议会进行对置，以制衡议会。然而巴瓦伊认为，这给德国民主带来了诸多不良后果。首先，它使得议会在决策中屈居“次位”，与“英美”为代表的“人民主权”国家相对照，现代德意志显然走了“国家主权”这样一条特殊道路；换言之，议会在民主化的帝国中缺乏统治权力，造成了魏玛共和国处在“进步的民主化”与“受阻的议会化”之间的悖论，使得帝国最终偏离了原本的乡绅议会主义。范登布鲁克的《第三帝国》与施米特的《当今代议制的精神史地位》（也中译为《当今议会制的思想史状况》）倡导的反自由主义、反议会制，使得人们不再寄希望于议会，而转向帝国总统（皇帝替代）。[611]其次，“议会总统二元结构”成了议会逃避责任的借口。再次，魏玛宪法25条被希特勒用于通过“国会纵火案”这一史实，使巴瓦伊更加认定，这一二元制衡结构是荒谬的，而孕育这一荒谬想法的，则是将“议会统治”等同于“党派政治”的荒谬认识（见古斯塔夫·施特雷泽曼［Gustav Stresemann］）。[612]

巴瓦伊站在代议民主的立场上，完成了对左派代议思想的梳理，就文献丰富性而言，此著不失为我们了解魏玛时期极端左派的一部导览。但是，在代议制之外，是否存在更好的民主形式，对一种更为完善的民主形式的追求是否就是极端主义，却不是仅仅通过将极左与极右在话语表述上的相似性进行类比就可以回答的。比起一部详细刻画时代精神与民主之间关系的历史性政治文化研究，也许一部深入探讨意志形成的著作会更具启发性。

困境与紧张
——评荣格·伍兹的《魏玛时期的保守主义革命》[613]

刘长星

《魏玛时期的保守主义革命》

荣格·伍兹

荣格·伍兹（Roger Woods）是诺丁汉大学的一名德国教授，主要致力于研究20世纪德国政治和文化之间的相互影响，已经出版的专著有《魏玛时期的保守主义革命》（The Conseruatiue Reuolution in the Weimar Republic，1996）、《欠缺自我意识的国家主义——从保守主义革命到新右派》（Nationalismusohne Selbstbewusstsein：Vonder Konseruatiuen Reuolution zur Neuen Rechten，2001）、《作为文化与政治的德国新右派》（The New Right in Germanyas Cultureand Politics，2007）等，目前他的研究主题是“20世纪德国人的生命写作”。

对保守主义的讨论，一直是德国学界争议比较多的话题。按照库尔特·伦克（Kurt Lenk）的看法：“德国保守主义主要经历了三个不同的发展阶段，相应地也形成了三个不同的历史流派：‘古典保守主义’、‘保守主义革命’以及‘新保守主义’。保守主义革命就是20世纪初形成的一个有着特殊意义的保守主义思潮，在魏玛共和国时期达到高潮。”[614]荣格·伍兹的《魏玛时期的保守主义革命》一书就试图研究保守主义革命“政治思想形成的过程”。

在引言中，伍兹首先提出了最为基本的问题：什么是保守主义革命？对此，他虽然没有给出明确的定义，但做足了注脚。他认为，正是十一月革命刺激了青年一代，尤其是那些民族主义知识分子，他们分享了一系列信念和态度，比如保守主义革命者应该打破保守主义传统，把所有政治复辟思想打发走；拒绝不适合德国人民的魏玛议会制；保守主义革命要和社会主义妥协，建立“德国的社会主义”。在伍兹看来，保守主义革命的重要性在于：通过对它的研究，可以考察反民主思潮怎样在魏玛德国兴起。伍兹强调，保守主义革命不是静态的意识形态，不能简单概括为一种政治秩序，而是在应对一系列相互矛盾的压力中产生的思想，是一种紧张的表达。这种紧张随处可见，比如：怎样从一战的牺牲中寻找意义？德国传统政治和文化思想怎样建立联系？民族社会主义是否能按照保守主义革命的理想转移到德国？[615]

全书共4章内容，彼此之间联系较为松散。作者把他的研究限定在对一些流行的文学文本所作的对比分析上，主要涉及战争、民族主义或德国社会主义等主题。他首先讨论了保守主义革命和一战的关系。当时像恩斯特·容格尔这样的作家寄希望于从德国的战败中发现积极意义。可以说，这些知识分子的活动从心理上对一战造成的后果起到了控制作用。然而，幻想彻底破灭，他们最终得出的结论是：积极维持传统是不适宜的。正如范登布鲁克所说，这一结论成为一场革命冲动目标的出发点。在第二章“尼采：作为指导者”中，伍兹正确地看到了这种面对传统的态度来源于尼采，尼采的思想对保守主义革命产生了重大影响。保守主义革命者指望将尼采作为导师，在他对意志、斗争、力量的激赏中获得鼓舞。不过这里争议颇多。一个很重要的原因是，尼采被有意或无意地误读了，他的作品被扭曲为是为适合保守主义革命日程而设计的。

伍兹倾向于从动机或心态上去把握保守主义革命的政治思想。贯穿整个19世纪，德国内外很多知识分子不得不面对一个问题——对现代性的挑战作出反应。极端民族主义者和沙文主义者主张建立有组织的等级体系社会，来应对工业化和世俗化造成的移位。他们一心想把碎片般的社会转变成强大有效的共同体。在1920—1930年代，这种思想越来越系统，也愈发显得激进。最终，第三帝国建立，这些思想的实际效用比理论本身走得更远。从某种意义上说，民族社会主义实际上就是保守主义革命思想简化了的实体。然而，在某些方面，比如反犹太主义，民族社会主义的思想显得更加极端。当然，把保守主义革命当作民族社会主义的前奏是合适的。[616]

伍兹宣称，他的研究主要“聚焦于保守主义革命核心政治思想的紧张”[617]。在第三章“保守主义革命和保守主义的困境”中，他认为，保守主义革命的困境和紧张表现在三方面：构建“新国家主义”的问题；领导原则问题；以及怎样应对有阶级基础的社会主义。如果在保守主义革命范围之内审视个人和群体的特殊政治、社会、经济状况，那么很容易得出结论：它的意识形态不是革命的。因为它的社会根基是中产阶级，它的经济支持源于传统保守主义资源。[618]这种内部审视也可以集中在所谓“新国家主义”之上。一战引发了“新国家主义”的诞生，保守主义革命者把他们自己预设为德国国家主义年轻的一代。众多支持者认为他们会不同以往，但实际上他们的努力却是在恢复过去。他们主张的两个目标是共产主义和民族主义，但依据却是一战时所宣扬的所谓的“国家共同体”。[619]正如曹卫东教授所言：“在‘保守主义革命’的理论体系中就出现了一种非常有趣的悖论：议会制是反民主的，而独裁恰恰是民主的体现。”[620]“新”不过如此。这样来看，即使从保守主义内部来达成对保守主义革命的自我理解，似乎也难以自圆其说。

当然，伍兹也看到了保守主义革命思想的进步之处。“从基于政治目标的号召转向反秩序化的行动主义，以及追求强权领导的理想是魏玛时期他们思想的主要发展之一。”[621]正因为以追求行动本身为目标，恩斯特·容格尔才会说：“那些秩序不是必需的，年轻的国家主义一代必须学会没有旗帜也可以前进。”[622]除容格尔之外，作者集中分析了策雷尔（Hans Zehrer）和施塔佩尔（Wilhelm Stapel）的作品，并进一步指出：“行动主义是在保守主义革命的意识形态困境加剧时被一些人倡导的。他们虽然摇摆不定，依然想设计出一种秩序，但最终还是回到了这一观念上：民族的、保守主义的政权不是建立在一种秩序上，而是建立在灵魂深处的某种信念上，虽然它难以清晰表达。”[623]什么信念呢？伍兹也说不清楚，这种困境和紧张也许正是保守主义革命最鲜明的特征。

有人认为，民族社会主义最终形成气候与保守主义革命者未对其进行有效的哲学批判有关。这无疑显得过于挑剔。伍兹在最后一章“保守主义革命和民族社会主义”中主要探讨了恩斯特·容格尔和斯宾格勒的作品。进一步引申开来，他认为：整个保守主义革命运动与纳粹分享了一种深层的哲学连续性，尽管表面上对其拒绝。[624]

伍兹对容格尔的分析是很敏锐的。通过描绘他早期的研究，伍兹认为，容格尔是新国家主义的例证，尤其是他思想中犹豫性的增长。容格尔起初相信，这场运动能被一个普遍的承诺统一，他把它称作国家主义的四大支柱——国家、民族、军人、专政。但到1920年代后期，他发现，在不同的保守主义分子之间，一致性是不可能的。于是不再着迷于当初的重点，容格尔又开始信奉个人行动主义（激进主义）。很明显，能为这场运动提供指导和方向的“个人伟大品格”是缺失的。

按照伍兹的解释，转向个人激进政治的容格尔不是一个单独的例子，像爱尔哈特（Hermann Ehrhardt），绍韦克尔（Franz Schauwecker），策雷尔，施塔佩尔等人最后都意识到：新的民族国家不可能建立在一种统一秩序的基础上。他们起初都渴望作为知识分子而成为国家主义的先驱，去打破根深蒂固的左派和右派纷争。然而，他们逐渐认识到，国家主义是难以实现的东西，只能把这个普遍的政治动员留给他人。后来纳粹掌握政权，保守主义者作为魏玛共和国掘墓人的身份不得不转移，他们又开始为独裁政权作准备。反思过去，他们曾自认为是“地震仪”——只是预测了他们时代必然的动乱而已。[625]

通过以上分析，伍兹对保守主义革命有了整体上的把握，从对新国家主义失败的讨论开始到纳粹掌权，保守主义革命的政治思想呈现出以下特点：更加信奉行动主义，强权领导，坚持等级制，对政治秩序的漠视。[626]这些特点似乎让我们看到了保守主义革命作为一个整体的存在。但是，面对未解决的现实政治困境，面对保守主义革命者历史角色的转变，这种整体性其实正是保守主义革命与纳粹政权在思想上的妥协。这不是一种莫大的反讽吗？

整体而言，本书选择的能代表这场运动的领导人物的范围比较狭窄，主要集中于恩斯特·容格尔和斯宾格勒等人；伍兹未能研究1920—1930年代德国民族主义和民族社会主义思想之所以流行的文化的、社会的和人们心态上的前提条件；他阐明自己的意图是要研究政治观念形成的过程，但他几乎没有落实这一点；作者只是简要地概括而没有进行批判式地深入分析，留下了很多没有回答的问题。对于德国保守主义革命的研究而言，这本书仅仅是个补充。

[1]Mary Fulbrook，A History of Germany 1918-2008：The Diuided Nation，Oxford：Blackwell Publishing，2009，p.22.

[2]Ibid，p.23.

[3]［美］彼得·盖伊：《魏玛文化：一则短暂而璀璨的文化传奇》，刘森尧译，合肥：安徽教育出版社，2005，第5页。

[4]Mary Fulbrook，A History of Germany 1918-2008：The Diuided Nation，p.25.

[5]Detlev J.K.Peukert，Weimar Republic：The Crisis of Classical Modernity，London：Allen Lane，1991，pp.22-23.

[6]参见李工真：《德国现代史专题十三讲：从魏玛共和国到第三帝国》，长沙：湖南教育出版社，2010，第57—68页。

[7]同上，第66页。

[8]Theodor Geiger，Die soziale Schichtung des deutschen Volkes，Stuttgart：Ferdinand Enke Verlag，1932，S.100.

[9]Mosse，The Crisis of German Ideology，New York：Howard Fertig，p.150.转引自［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，上海：学林出版社，2009，第14页。

[10]Rogers Woods，The Conseruatiue Reuolution in the Weimar Republic，London：Macmillion Presss，1996，p.4.

[11]Rogers Woods，The Conseruatiue Reuolution in the Weimar Republic，p.59.

[12]“Von deutscher Republik：Aus einem Vortrag”，Berliner Tageblatt，no.469，October 17，1922.

[13]Hugo von Hofmannsthal，“Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation”，München，1927.转引自Klemens von Klemperer，Germany's New Conseruatism：Its History and Dilemma in the Twentieth Century，Princeton：Princeton University Press，1968，p.9。

[14]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第9页。

[15]米尚志编译：《动荡中的繁荣——魏玛时期德国文化》，杭州：浙江人民出版社，1988，第245页。

[16]余治国：《世界金融五百年》（下卷），天津：天津社会科学出版社，2011，第30页。

[17]Erhard Schütz，Romane der Weimarer Republik，München：Fink，1986，S.72.

[18]Günter Dehn，Proletarische Jugend，Berlin：Furche-Verlag，1929，S.39.

[19]［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007，第187—188页。

[20]Max Weber，Aufstze zur Wissenschaftslehre，Tübingen：Mohr，1982，S.605.

[21]Gordon A.Craig，Deutsche Geschichte，1866-1945，München：Verlag C.H.Beck，1989，S.425.

[22]Klemens von Klemperer，Germany's New Conseruatism，Its History and Dilemma in the Twentieth Century，p.155.

[23]Jost Hermand，Der alte Traum Vom Neuen Reich，Vlkische Utopien und Nationalsozialismus，Frankfurt：Athenaum，S.140.

[24]Fritz Stern，The Politics of Cultural Despair：A Study in the Rise of the Germanic Ideology，New York：Doubleday，1965，p.18.

[25]Ibid.，p.15.

[26]Arm in Mohler，Die Konseruatiue Reuolution in Deutschland 1918-1932，Darmstadt，1994.

[27]Richard Wolin，The Politics of Being：The Political Thought of Mart in Heidegger，New York：Columbia University Press，1990，p.28.

[28]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，Hamburg：Hanseatische Verlagsanstalt，1931，S.27.

[29]Edgar Julius Jung，“Deutschlang und die Konsertative Revolution”，Deutsche über Deutschland，Die Stimme des unbekannten Politikers，München：A.Langen，1932.

[30]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第29页。

[31]普洛克路斯忒斯是希腊神话中的一名强盗，他是海神波塞冬的儿子，在从雅典到埃莱夫西纳的路上开设黑店，拦截行人。店内设有一张铁床，旅客投宿时，将身高者截断，身矮者则强行拉长，使之与床的长短相等。后来英雄忒修斯前往雅典时，路过此地，将其杀死。

[32]［德］尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007，第167—168页。

[33]Stanley Rosen，The Ancients and the Moderns：Rethinking Modernity，New Haven：Yale University Press，1989，pp.192，201.

[34]Richard Wolin，The Politics of Being：The Political Thought of Mart in Heidegger，pp.28-29.

[35]［德］尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007，第259页。

[36]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第37页。

[37]Karl Löwith，“Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt”，Heidegger：Denker in dürftiger Zeit，Vandenhoeck＆Ruprecht，1953，S.32.

[38]Karl Heinz Bohrer，östhetik des Schreckens：Die pessimistische Romantik und Ernst Jüngers Frühwerk，München：Schr.Bielefeld，1978，S.334.

[39]［美］列奥·施特劳斯：“德意志虚无主义”，丁耘译，见刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性》，北京：华夏出版社，2008，第104—105页。

[40]Klemens von Klemperer，Germany's New Conseruatism，Its History and Dilemma in the Twentieth Century，p.172.

[41]Stanley Rosen，The Ancients and the Moderns：Rethinking Modernity，pp.204-205.

[42]Arm in Mohler，Die Konseruatiue Reuolution in Deutschland 1918-1932，S.160-180.

[43]米尚志编译：《动荡中的繁荣——魏玛时期德国文化》，第101页。

[44]Eduard Meyer，Spenglers Untergang des bendlandes，Berlin：K.Curtius，1925，S.23.

[45]Hans-Georg Gadamer：“Review of Pierre Bourdieu，Die politische Ontologie Mart in Heideggers”，Philosophische Rundschau，26（1979），S.143-149.

[46]［德］斯宾格勒：《决定时刻：德国与世界历史的演变》，郭子林等译，上海：格致出版社、上海人民出版社，2009，第177—178页。

[47]［德］斯宾格勒：《决定时刻：德国与世界历史的演变》，郭子林等译，第193，262页。

[48]［德］斯宾格勒：《决定时刻：德国与世界历史的演变》，郭子林等译，第203页。

[49]同上，第183页。

[50]同上，第188页。

[51]［德］斯宾格勒：《决定时刻：德国与世界历史的演变》，郭子林等译，第262页。

[52]同上，译者序，第iii页。

[53]米尚志编译：《动荡中的繁荣——魏玛时期德国文化》，第103页。

[54]O.Spengler，Manand Technics，trans.by C.F.Atkinson，London：Allen＆Unwin，1932，pp.80，7，12，13-14.

[55]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第18页。

[56]O.Spengler，Manand Technics，trans.by C.E.Atkinson，p.94.

[57]Gordon A.Craig，Deutsche Geschichte：1866-1945，S.429.

[58]Werner Haas，“Das‘dritte Reich’：von der Vision Moeller van den Brucks zur Realitat des Hitlerreiches”，Die Unterrichtspraxis/Teaching German，vol.10，no.2，Autumn，1977，S.98.

[59]Arm in Mohler，Die Konseruatiue Reuolution in Deutschland 1918-1932，S.8.

[60]Werner E.Braatz，“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919-32：The‘Third Reich’and the‘New State’”，Journal of the History of Ideas，vol.32，no.4，Oct.-Dec.，1971，p.572.

[61]Ibid.

[62]E.Stadtler，“Ist Spartacus besiegt？Der Bolschewismus als weltpolitisches Problem”，Reuolutions-Streitfragen，I，S.9.

[63]Werner E.Braatz：“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919-32：The‘Third Reich’and the‘New State’”，p.573.

[64]Golo Mann，Deutsche Geschichte des 19 und 20 Jahrhunderts，Frankfurt：S.Fischer Verlag，1958，S.734.

[65]Arthur Moeller van den Bruck，Dasdritte Reich，S.141.

[66]［德］卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002，第173—188页。

[67]Arthur Moeller van den Bruck，Dasdritte Reich，S.323.

[68]Roy Pascal，“Revolutionary Conservatism：Moeller van den Bruck”，The Third Reich，ed.by Edmond Vermeil，London：Weidenfeld＆Nicolson，1955，p.328.

[69]A.M.van den Bruck，Das Recht der jungen Volker，München，1919，S.101.

[70]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，S.67，107，189-190.转引自Werner E.Braatz：“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919-32：The‘Third Reich’and the‘New State’”。

[71]Henrich Brüning写给Fritz Stern的短笺，26 Mörz.1947.转引自Werner Haas，“Das‘dritte Reich’：von der Vision Moeller van den Brucks zur Realitat des Hitlerreiches”，S.100。

[72]Hans-Joachim Schwierskott，Arthur Moeller uan den Bruck und der reuolutiondre Nationalismus in der Weimarer Republik，Göttingen，1962，S.61-65；Wilhelm Wunderlich，“Die Spinne”，Die Tat，ⅩⅩⅢ，10，Jan.1932，S.842.转引自Werner E.Braatz：“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919-32：The‘Third Reich’and the‘New State’”。

[73]Franz von Papen，Der Wahrheit eine Gasse，München，1952，S.38.

[74]W.Schotte，Das Kabinett Papen，Schleicher，Gayl，Leipzig，1932，S.17.转引自Werner E.Braatz：“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919-32：The‘Third Reich’and the‘New State’”。

[75]Karl D.Bracher，“Parteienstaat，Prasidialsystem，Notstand：Zum Problem der Weimarer Staatskrise”，Politische Vierteljahresschrift，Ⅲ，3，Sept.1962，S.222；Kurt Sontheimer，“Die Parteienkritik in der Weimarer Republik”，Politische Studien，ⅩⅢ，145，Sept.1962，S.567.转引自Werner E.Braatz：“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919-32：The‘Third Reich’and the‘New State’”。

[76]Robert Wohl，The Generation of 1914，Cambridge，1979，pp.203-237.Friedrich Grass，“Edgar Julius Jung（1894-1934）”，Pfölzischer Lebensbilder，I，1964，S.320-348.

[77]Modris Eksteins，The Rites of Spring：The Great War and the Birth of the Modern Age，Boston，1989，pp.254-261，292-298.

[78]Leopold Ziegler，“Edgar Jung：Denkmal und Vermachtnis”，Berliner Hefte für Geistiges Leben，4，1949，S.1-12，115-135.

[79]Edgar Jung，Diegeistige Krise des jungen Deutschland：Redeuor der Studentenschaft der Uniuersitaet München，Berlin，1926.转引自Larry Eugene Jones，“Edgar Julius Jung：The Conservative Revolution in Theory and Practice”，Central European History，vol.21，no.2，Jun.1988，pp.142-174。

[80]Walter Struve，Elites against Democracy：Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany 1890-1933，Princeton，1973，p.321.

[81]Larry Eugene Jones，“Edgar Julius Jung：The Conservative Revolution in Theory and Practice”，p.146.

[82]Larry Eugene Jones，“Edgar Julius Jung：The Conservative Revolution in Theory and Practice”，p.147.

[83]Edgar J.Jung，Die Herrschaft der Minderwertigen：Ihr Zerfall und ihre Ablösung，Berlin，1927，S.60-70，99-156.也可参见Walter Struve，Elites against Democracy：Leadership Ideas in Bourgeois Politics Thought in Germany 1890-1933，pp.317-352，以及Joachim Petzold，Wegbereiter des deutschen Faschismus：Die Jungkonseruatiuen in der Weimarer Republik，Köln，1978，S.310-319；Jenschke，Zur Kritik der konseruatiureuolutionören Ideologie，S.30-152.转引自Larry Eugene Jones，“Edgar Julius Jung：The Conservative Revolution in Theory and Practice”，p.147。

[84]Larry Eugene Jones，“Edgar Julius Jung：The Conservative Revolution in Theory and Practice”，p.147.

[85]Letter from Jung to the chief editor of Rheinisch-Westfaelische Zeitung，5，Sept.1929，NLJung，IXa.

[86]Jung，“Einsatz der Nation，”Deutsche Rundschau，59，no.6，Mar.1933，S.155-160.

[87]Edgar L.Jung，Sinndeutung der deutschen Reuolution，Oldenburg，1933，S.78-92，98-103.

[88]［德］卡尔·曼海姆：《保守主义》，李朝晖、牟建君译，南京：译林出版社，2002，第12—18页。

[89]F.Stern，The Politics of Cultural Despair：A Study in the Rise of the Germanic Ideology，Berkeley：University of California Press，1961，p.16.

[90]［匈牙利］卢卡奇：《理性的毁灭：非理性主义的道路——从谢林到希特勒》，王玖兴等译，济南：山东人民出版社，1988，第4页。

[91]［德］谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，北京：商务印书馆，1983，第250页。

[92]［德］谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，第250页。

[93]［德］卡尔·曼海姆：《保守主义》，李朝晖、牟建君译，第124，126页。

[94]Novalis，Logologische Fragmente（1798），Schriften，Paul Kluckhohn and Richard Samuel（Hrsg.），Stuttgart：Kohlhammer，1960，S.454.

[95]Ernst Jünger，“Besuch auf Godenholm”，in Werke，vol.9，S.318，316.

[96]［德］卡尔·曼海姆：《保守主义》，李朝晖、牟建君译，第157，158页。

[97]同上，第181—182页。

[98]［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982，第46页。

[99]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004，第98—101页。

[100]Nietzsche，The Will to Power，no.5；Spengler，The Decline of the West，vol.2，p.440；Junger，Der Kampf als inneres Erlebnis，S.57；Schmitt，Der Begriff des Politischen，S.49.转引自Richard Wolin，The Politics of Being：The Political Thought of Mart in Heidegger，p.29。

[101]Ernst Jünger，Der Arbeiter，Hamburg：Hanseatische Verlagsanstalt，1932.Werke，vol.6，Stuttgart：Ernst Klett，1963，S.221.

[102]Ernst Jünger，Der Waldgang，Werke，vol.5，Stuttgart：Ernst Klett，1963，S.311，329.

[103]Karl Heinz Bohrer，östhetik des Schreckens：Die pessimistische Romantik und Ernst Jüngers Frühwerk，S.334.

[104]Ernst Jünger，Der Waldgang，S.334，323.

[105]Ebd.，S.317.

[106]Ernst Jünger，Der Waldgang，S.326.

[107]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，S.216.

[108]［美］列奥·施特劳斯：“德意志虚无主义”，丁耘译，第115页。

[109]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第44页。

[110]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，S.80.

[111]Moeller van den Bruck，Sozialismus und Aussenpolitik，Hans Schwarz（Hrsg.），Breslau，1933，S.87，90，100.

[112]曹卫东：“‘保守主义革命’及其后果”，载《河北学刊》，2004年第2期。

[113]［德］施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘峰译，上海：上海人民出版社，2004，第15页。

[114]［德］施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘峰译，第15页。

[115]参见［德］特洛尔奇：“偶在概念的涵义”，见氏著：《基督教理论与现代》，刘小枫选编，朱雁冰等译，北京：华夏出版社，2004，第163页以下；［德］卢曼：“宗教的社会系统中偶在的演化”，见氏著：《宗教教义与社会演化》，刘小枫选编，刘锋、李秋零等译，香港：汉语基督教文化研究所，1998。

[116]参见［德］施米特：“政治的神学”第二版序言，见氏著：《政治的概念》，刘小枫选编，刘宗坤等译；亦见氏著：《论法学思维的三种模式》，苏慧婕译，北京：中国法制出版社，2011。

[117]［德］施米特：《政治的概念》，刘小枫选编，刘宗坤等译，第4页。

[118]［美］凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，北京：中国大百科全书出版社，1996，第32，43页。

[119]刘小枫：“现代政治思想纷争中的施米特”，见《刺猬的温顺：讲演及其相关论文集》，上海：上海文艺出版社，2002，第150页。

[120]［德］施米特：《政治的概念》，刘小枫选编，刘宗坤等译，第87页以下。

[121]Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt：Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy，trans.by Marcus Brainard，Chicago：University of Chicago Press，1998.也参见［德］迈尔：《古今之争中的核心问题——施米特的学说与施特劳斯的论题》，林国基译，北京：华夏出版社，2004。

[122]［德］迈尔：《古今之争中的核心问题——施米特的学说与施特劳斯的论题》，林国基译，第23页。

[123]同上，第5页。

[124]Reinhard Mehring，Carl Schimitt zur Einfuehrung，Hamburg：Junius，1992，S.72.

[125]Jürgen Habermas，“Sovereignty and the Führer Demokratie”，Times Literary Supplement，Sept.26，1986.

[126]F.A.Hayek，The Road to Serfdom，London and New York：Psychology Press，2001，p.174.

[127]［德］李斯特：《政治经济学的国民体系》，陈万煦译，北京：商务印书馆，1961，第4—5页。

[128]Johann Plenge，1789 and 1914：The Symbolic Years in the History of the Political Mind.转引自F.A.Hayek，The Road to Serfdom，p.176。

[129]Arthur Moeller van den Bruck，Dasdritte Reich，S.303.

[130]Paul Lensch，Three Years of World Reuolution，London，1918.转引自F.A.Hayek，The Road to Serfdom，pp.180-181。

[131]Riccardo Bavaj，Vonlinks gegen Weimar.Linkes antiparlamentarisches Denken in der Weimarer Republik，Bonn：Verlag J.H.W Nachf.Gmb H，2005，S.11.

[132]Ebd.

[133]［德］斯宾格勒：“普鲁士主义与社会主义”，见氏著：《决定时刻：德国与世界历史的演变》，郭子林等译，第187页。

[134]同上，第188页。

[135]C.Schmitt，Der Hüter der Verfassung，Tübingen：J.C.B.Mohr，1931，S.79.

[136]［德］施米特：“当今议会制的思想史状况”，见氏著：《政治的浪漫派》，冯克利、刘峰译，第162—164页。

[137]［德］施米特：“当今议会制的思想史状况”，第165页。

[138]C.Schmitt，Verfassungslehre，Berlin：Duncker＆Humblot，1983，S.231.

[139]Riccardo Bavaj，Von links gegen Weimar.Linkes antiparlamentarisches Denken inder Weimarer Republik，S.29-30.

[140]Golo Mann，Deutsche Geschichte des 19 und 20 Jahrhunderts，Frankfurt：S.Fischer Verlag，1958，S.734.转引自Werner Haas，“Das‘dritte Reich’：von der Vision Moeller van den Brucks zur Realitat des Hitlerreiches”，S.98。

[141]Arthur Moeller van den Bruck，Dasdritte Reich，S.314-315.

[142]Ebd.，S.323.

[143]Roger Woods，The Conseruatiue Reuolution in the Weimar Republic，New York：St.Martin's Press，1996，p.110.

[144]［德］哈贝马斯：“论理性的公共运用”，见氏著：《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002，第66页。

[145]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第38页。

[146]［美］列奥·施特劳斯：“德意志虚无主义”，丁耘译，第115页。

[147]Roger Woods，The Conseruatiue Reuolution in the Weimar Republic，p.6.

[148]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第29页。

[149]Georg Quabbe，Tar a Ri.Variationen über e in conseruatiues Thema，Berlin，1927，S.171.

[150]曹卫东：“德国保守主义：一个现代性话语”，载《学海》，2006年第4期，第94页。亦参见Kurt Lenk，Deutscher Konseruatismus，Frankfurt a.M.，1989。

[151]Dirk Van Laak，“The Conservative Revolution in the Weimar Republic”，The Journal of Modern History，vol.70，no.3，Sept.1998，p.745.

[152]［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，北京：商务印书馆，2000，第203，209页。

[153]曹卫东：“‘保守主义革命’及其后果”。

[154]Habermas，The New Conseruatism：Cultural Criticism and the Historians' Debate，trans.by Shierry Weber Nicholsen，Cambridge：Polity Press，1989，p.25.

[155]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，“作者前言”，第1页。

[156]Habermas，The New Conseruatism：Cultural Criticism and the Historians' Debate，trans.by Shierry Weber Nicholsen，Preface，pp.ⅹⅹⅰ-ⅹⅹⅱ.

[157]Kurt Sontheimer，Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933，Nymphenburger verlagshandlung，1968，S.328.

[158]Kurt Sontheimer，“Make up Artists are Creating a New Identity”，见Foreuer in the Shadow of Hitler？Original Documents of the Historikerstreit，the Controuersy Concerning the Singularity of the Holocaust，trans.by James Knowlton and Truett Cates，New Jersey：Humanities Press，1993，p.187。

[159]Habermas，“A Kind of Settlement of Damages：The Aplogetic Tendencies in German History Writing”，Foreuer in the Shadow of Hitler？Original Documents of the Historikerstreit，the Controuersy Concerning the Singularity of the Holocaust，trans.by James Knowlton and Truett Cates，p.43.

[160]Kurt Sontheimer，“Make up Artists are Creating a New Identity”，p.187.

[161]本文译自范登布鲁克代表作《第三帝国》（Das dritte Reich，Hamburg，1931）第七章“论保守”（Ⅶ.Konservativ）。范登布鲁克是德国“保守主义革命”思想的精神领袖之一，代表作《第三帝国》中的“论保守”一章，在保守者与自由者、革命者的交锋中，澄清并拓展了“保守”的概念、要旨，可谓是保守主义革命的纲领性文献。本文译者为河北大学文学院副教授。本文为“国家社会科学基金项目”《莱辛反启蒙的启蒙文艺思想研究》（12BWW001）阶段性成果。——编者注。

[162]德国十一月革命，指1918—1919年的德国革命运动。一战末期，在俄国十月革命的影响下，以1918年11月3日德国基尔港水兵起义为序幕，11月9日在柏林爆发了大规模的工人士兵武装起义，推翻了德意志帝国统治。革命虽然以无产阶级为主体，但是后来却由资产阶级和容克地主攫取了政权，在资产阶级支持下，建立临时政府，对工人进行镇压屠杀，杀害了德国共产党领导人李卜克内西、卢森堡等人。1912年2月成立魏玛共和国政府，通过魏玛宪法。从性质上来说，这是一场资产阶级的民主革命。——译者注（若无特殊说明，本书注释均为译者注，以下不再一一标明）

[163]埃尔福特纲领（Erfurter Programm），1891年德国社会民主党在埃尔福特的党代会上通过了这一纲领，主要起草人为爱德华·伯恩斯坦、奥古斯特·倍倍尔、卡尔·考茨基，纲领在为工人阶级争取利益的同时，提出了政治民主自由和社会合法公正的诉求，寻求通过合法的政治参与而不是革命来达到目的。

[164]黎塞留（Armand Jean du Plessis de Richelieu，1585—1642），法国红衣主教，著名政治活动家，在法王路易十三时期任宰相。

[165]威尔逊十四条纲领（vierzehn Punkte）：1918年初，美国总统威尔逊针对一战结束和战后世界关系，提出了十四条原则，作为“建立世界和平的纲领”。

[166]施泰因男爵（Heinrich Friedrich Karl Reichsfreiherr vom zum Stein，1757—1831），普鲁士政治家，曾被普鲁士国王腓特烈·威廉二世任命为经济和财政大臣，主张改革，以挽救走向灭亡的普鲁士王国。

[167]拉加德（Paulde Lagarde，1827—1891），《圣经》学者，东方学家；朗本（Julius Langbehn，1851—1907），德国保守主义艺术史家。两人均为19世纪末德国文化民族主义者，他们的思想都具有反现代的气质。

[168]施塔尔（Friedrich Julius Stahl，1802—1861），德国法学家，专研法哲学，提出了法治的国家理论和君主理论，影响了德国历史法学派的代表人物萨维尼。

[169]洛贝尔图斯（Johann Karl Rodbertus，1805—1875），德国经济学家和社会主义者，他认同现有制度，希望工人阶级、资产阶级和普鲁士君主及其贵族能够合作，为日耳曼民族主义服务，建立统一的德意志帝国。

[170]1914年8月1日，德国对俄国宣战，“一战”爆发。

[171]城市同盟（die Stödtebünde），中世纪中期，欧洲部分城市为了谋求生存发展，对抗封建领主和国王的干扰，联合起来，结成同盟，这种同盟主要出现在德国；汉萨同盟（die Hanse），德国的城市同盟中最著名的一个，它是一个松散的联盟，主要为了贸易目的而组织起来，保证贸易安全。

[172]马略的军事式（Mariuscharaktere）：马略（约公元前157—前86）是古罗马统帅，政治家，他针对罗马军队弊端，实行军事改革，以募兵制代替征兵制，结束了罗马公民兵制度，使得大量的无产贫民加入军队，既巩固了罗马政权，又稳定了罗马社会，不过也为军事独裁政治的产生创造了条件。苏拉的独裁式（Sullanaturelle）：苏拉（约公元前138—前78），古罗马统帅，政治家，独裁者，他曾是马略的部将，后与马略发生冲突，掌握政权后，残杀政敌，实行政治独裁，并自任终身独裁官，使元老院成为他个人权力的工具。

[173]巴贝夫（Gracchus Babeuf，1760—1797），法国大革命时期的革命家，空想共产主义者。他号召劳动群众为“真正平等”而展开斗争，建立人民当家作主的“平等共和国”。马克思称他为第一个“真正能动的共产主义政党”的奠基人。

[174]本文作者戈尔哈德·科里波斯（Gerhard Krebg）任教于西储大学（Western Reserve University），本文最初发表于The American Political Science Reuiew，vol.35，no.6，Dec.，1941。译者为美国纽约州立大学人类学博士候选人。——编者注。

[175]Hamburg，1923.英译参见Germany's Third Empire，trans.by E.O.Lorimer，London，1934，以及New York，1941，本文引文所注页码均出自1934年伦敦版。

[176]范登布鲁克在“第三帝国”和“第三政党”这两个标题之间徘徊过。

[177]即希特勒发动的“长刀之夜”。在这次血腥清洗中，希特勒大肆杀戮，清除异己，保守主义革命的另一位代表人物埃德加·容在这次清洗中被捕牺牲。——编者注。

[178]通过他第一任妻子，我们了解范登布鲁克的早年生活以及他对于尼采和“酒神”生活方式的渴望。这在费希特尔（Fechter）的著作中有所引用：“Das Leben Moeller van den Brucks”，Deutsche Rundschau，April 1934，S.14-20。费希特尔还写作了范登布鲁克的传记，载于Die Grossen Deutschen，5vols.，Berlin，1935-1937，invol.4，S.570-583。他还写了一本小书，Moeller uan den Bruck；E in politisches Schicksal，Berlin，1934。

[179]Fechter，“Das Leben Moeller van den Brucks”.

[180]关于“古老的民族”和“年轻的民族”的概念。

[181]与梅列日科夫斯基合作，范登布鲁克将陀思妥耶夫斯基的著作翻译成德语。

[182]绅士俱乐部（Herrenklub），在1932年红极一时，因为传言巴本（Papen）内阁诞生于其中。

[183]“Schicksal ist starker als Staatskunst”，Deutsche Rundschau，Nov.1916，S.161.

[184]此外，范登布鲁克拒绝了在议会代表制基础上的民主选举和平等的投票权。尼采曾轻蔑地批评这是对普通人的崇拜。对这种态度的批判分析，见Aurel Kolnai，The War Against the West，New York，1938，p.116。

[185]Deutsche Rundschau，Nov.1916，S.162.

[186]Ebd.

[187]Ebd.，S.166.自然通过民族表现其意志。自然也由多种元素构成，包括地理因素、经济因素以及试图组织这些因素的个人。在这些元素背后，“有可能是更有力的力量：宇宙的关系，以及其中由形而上学指导的物理联系”（S.166-167）。“思想家认识到这些联系，艺术家揭示它，而政治家将其付诸实践”（S.167）。见“Der Untergang des Abendlandes；Fur und wider Spengler”，Deutsche Rundschau，July 1920，S.141-170，范登布鲁克同情斯宾格勒对于历史偶然性的拒绝，赞同历史目的论，赞同以历史主流（Urphanomen）的观点看待历史。

[188]Ebd.，S.162.

[189]Ebd.，S.161.

[190]“Das Recht der jungen Völker”，Deutsche Rundschau，Nov.1918，S.235.在1906年的《时代》（Die Zeitgenossen，Die Deutschen的增刊）中，范登布鲁克首次发明了古老民族和年轻民族的概念。当时，古老民族指拉丁民族，年轻民族是日耳曼民族。当然，英国作为退化的日耳曼民族，被排除出去。1918年，范登布鲁克重新定义了这两种民族：民族的“年龄”体现在占有欲、饱和度和边沁意义上的“幸福”概念上。这个诞生于1789年的想法，穿着“永恒”的外衣，通过马尔萨斯（Malthus）得到确认。保加利亚、芬兰、日本是“年轻”的国家，普鲁士则是他们的原型。

[191]根据这一定义，德国的“无产阶级”可能比法国的“非无产阶级”，也就是工人阶级享受更高的生活标准。范登布鲁克可能会回答说，文化问题必须考虑到人口问题（第64页）。

[192]“战争之后，那些无力自由处置他们人力资源的民族都存在人口问题。人口问题使得所有被征服的人民在共同的事业中联合起来；人口问题一日没有解决，该民族就仍旧是被征服的民族”（第67页）。即使是有广阔生存空间的俄罗斯，也是被征服者。“在英国工作的人能够生存，因为该国家具有满足其国民的能力。法国人可以生存因为他们有相对多的空间。但是，俄罗斯人很难生存，因为他们不知道什么可以赖以生存。德国人、意大利人和中欧人民无法生存，因为他们不知道他们可以在哪里工作，或者他们如何能够生存”（第68页）。

[193]Aurel Kolnai，The War Against the West，p.329.

[194]将Reich翻译成empire的不足是显而易见的。Reich不一定是“帝国”，德语的“帝国”不意味着存在皇帝，它可能意味着一个共和国；而另一方面，它不仅仅是领土概念，对于范登布鲁克来说，它的内涵几乎是神秘的。

[195]范登布鲁克承认，1918年的革命，一扫君主制，为真正领导者的到来扫平了障碍。

[196]范登布鲁克对于保守主义的批评相对于自由主义来说，相对仁慈。他虽然检讨保守主义者们的作为，但并不拒绝保守主义的原则；而对于自由主义，他是从原则上进行批判。

[197]很显然，这和尼采的查拉图斯特拉所提的建议类似：“价值是民族赖以存活的条件；然而，如果一个民族要保存自身，就必须将自身的价值与相邻的民族区分开来。”

[198]这样的民族意识于1920年在德国政治团体中也出现过，特别是在年轻一代的右翼中。甚至影响了温和左派，尤其是由已故教授赫尔曼·海勒（Hermann Heller）领导的“年轻社会主义者”组织。然而，绝大多数社会党和共产党，都还牢记他们学习到的有关民族主义和国际主义的理论，牢记他们在1918年之前的遭遇，他们仍然坚持严格的阶级意识，认为制定某一民族的特定颜色或唱国歌是违反无产阶级礼仪的。

[199]可能，他也不期待帝国得到实现。因为“人们给自己定下这样的目标，恰恰是因为它不能被实现”（第39页），它的主要功能也似乎是一个谜。

[200]Deutsche Rundschau，Nov.1918，S.233.

[201]Ebd.，Nov.1916，S.165，167.法国和英国在欧洲丧失领导权，他们所代表的观念的流行，都是确定的。

[202]例如，通过右翼杂志《行动》（Die Tat）发声的弗里德（Ferdinand Fried），策雷尔（Hans Zehrer）等人。或者写作《右翼革命》（Die Reuolutionuon Rechts，Jena，1931）的弗赖尔（Hans Freyer）。更多的例子参见Aurel Kolnai，The War Against the West以及Deutsche Rundschau，Apr.1934。

[203]本文作者韦尔纳·哈斯（Werner Haas）为德国教授，美国俄亥俄州立大学语言教育主任。原文“Das‘dritte Reich’：von der Vision Moeller van den Brucks zur Realitat des Hitlerreiches”，刊载于Die Unterrichtspraxis，vol.10，no.2，Autumn，1997，S.95-102。译者为德国波兹坦大学哲学人类学博士生。——编者注。

[204]穆勒·范登布鲁克在《第三帝国》（Das dritte Reich）一书的标题中将“第三”这一形容词首字母小写（dritte）。相对的，在本文中，“第三帝国”这一表达方式——“第三”这一形容词首字母大写（Dritte）——指的始终是民族社会主义（1933—1945）。

[205]举例而言，1976年由市政局为旅行者编撰出版的一本关于纽伦堡的小册子，便不再提到这些，仅仅展示了中世纪纽伦堡的美丽。而今天，在丢勒故居、教堂与城堡等之外，我们还能够发现展示纽伦堡纳粹帝国党代会领地与建筑的照片。

[206]参见Robert Fred Bell，“German Exile Literature in the Undergraduate Curriculum”，Die Unterrichtspraxis，7，no.1，1974，S.38-47。

[207]原文误作阿道夫·罗森贝格（Adolf Rosenberg）。

[208]Fritz Stern，The Politics of Cultural Despair：A Study in the Rise of the Germanic Ideology，New York：Anchor Books，1965.

[209]Fritz Stern，The Politics of Cultural Despair：A Study in the Rise of the Germanic Ideology，p.195.

[210]Arm in Mohler，Die Konseruatiue Reuolution in Deutschland 1918-1932：Grundriöihrer Weltanschauungen，S.8.

[211]Golo Mann，Deutsche Geschichte des 19 und 20 Jahrhunderts，Frankfurt：S.Fischer Verlag，1958，S.734.

[212]Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，3rd edn.，Hamburg：Hanseatische Verlagsanstalt，1931，S.141。简要起见，此书其余引文只在正文中加注页码。

[213]Fritz Stern，The Politics of Cultural Despair：A Study in the Rise of the Germanic Ideology，p.311.

[214]此处的原文用sie，但上下文看指代的当是Führer。

[215]Friedrich Heer，Der Glaube des Adolf Hitler，München：Bechtel Verlag，1968，S.250-275.

[216]Brief von Heinrich Brüning an Fritz Stern，26.Mörz，1947.

[217]Helga Grebing，Der Nationalismus：Ursprung und Wesen，12-13Aufl.，München：Günter Olzog Verlag，1961，S.28.

[218]本文德文标题为：Wortlaut der Rede des Vizekanzlers von Papen am 17.Juni 1934 vor dem Universitötsbund Marburg，译自Edmund Forschbach，Edgar J.Jung.E in konseruatiuer Reuolutionör 30.Juni 1934，Pfullingen：Verlag Günther Neske，1984，S.154-174.本文虽为冯·巴本的讲演稿，但作者为埃德加·容。这篇演讲震怒了希特勒，埃德加·容遂于1934年6月30日被捕。详见本书第210—214页。译者为北京师范大学文学院博士生。——编者注。

[219]此处，“韦尔夫”（Welf）和“魏布林”（Waibling）意指一对著名的战场口号——“Hie Welf！”和“Hie Waiblingen！”。这对口号出现于1140年的魏恩斯贝格（Weinsberg）战役，作战双方是萨克森和巴伐利亚大公雄狮海因里希（Heinrich der Löwe）的叔父斯威尔夫六世（WelfⅥ），以及神圣罗马帝国皇帝弗利德里希·巴尔巴罗萨（Friedrich Barbarossa）的叔父康拉德三世（KonradⅢ）。“Waiblingen”指的就是霍恩斯陶芬家族（Hohenstaufen）在雷姆斯谷（Remstal）的庄园。研究者指出，这对战场口号与德国保皇派观念或帝国理念的起源有关。在意大利语中，“Welf”和“Waiblingen”分别音变为“Geulfen”和“Ghibellinen”，亦即起源于威尔夫家族的“归尔甫派”或“教权派”，和起源于霍恩斯陶芬家族的“吉伯林派”或“皇权派”。在意大利，前者是教皇的追随者，后者是皇帝的追随者；在德国，前者是封建君主制的代表者，后者是帝国理念的代表者。“韦尔夫与魏布林之间亘古不息的冲突”，在德国历史上，最为典型地体现为雄狮海因里希与红胡子巴尔巴罗萨之间的冲突。

[220]1933年11月12日，德国国会中661个席位全被纳粹党一党独占，实现了议会一体化。

[221]希洛人（Heloten）乃是斯巴达人（Spartiaten）的奴隶。

[222]本文作者拉里·尤金·琼斯（Larry Euqene Jones）为Buffalo Conisius College历史系教授，原文“Edgar Julius Jung：The Conservative Revolution in Theory and Practice”刊载于Central European History，vol.21，no.2，Jun.1988，pp.142-174。本文译者为美国印第安纳大学教育学院博士候选人，耶鲁大学社会学系访问研究助理。——编者注。

[223]Walter Struve，Elites against Democracy：Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany 1890-1933，Princeton，1973，p.321.

[224]关于容的政治实践活动，参见Karl-Mart in Grass，“Edgar Jung，Papenkreis und Röhmkrise 1933/34”，unpub.diss.，Heidelberg，1966，以及Edmund Forschbach材料极为翔实的回忆录Edgar J.Jung：E in konseruatiuer Reuolutionör 30.Juni 1934，Pfullingen，1984。

[225]“保守主义革命”这一表述首先由奥地利诗人和戏剧家胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hofmannstahl）于1927年1月10日在慕尼黑大学的一次讲演中提出。参见Hugo von Hofmannstahl，Das Schriftum als geister Raum der Nation，n.p.（München），n.d.（1927）。关于这一概念更多的信息，参见更晚近的研究Keith Bullivant，“The Conservative Revolution”，in The Weimar Dilemma：Intellectuals in the Weimar Republic，ed.by Anthony Phelan，Manchester，1985，pp.47-70，以及Jeffrey Herf，Reactionary Modernism：Technology，Culture and Politics in Weimar and the Third Reich，Cambridge，1984，pp.18-48。

[226]容的遗作（下文称为NL Jung）目前由格拉斯（Karl-Mart in Grass）保管。蒙格拉斯博士慨允，笔者得以阅览容的遗作，在此表示感谢。关于容的遗作的组织与标记，参见Grass，“Jung，Papenkreis und Röhmkrise”，2：92。

[227]对于一代人对一战的体验，参见Robert Wohl，The Generation of 1914，Cambridge，1979，pp.203-237。关于容最好的传记资料，参见Friedrich Grass，“Edgar Julius Jung（1894-1934）”，Pfölzischer Lebensbilder，I（1964），S.320-348。以及概括性的介绍见Bernhard Jenschke，Zur Kritik der konseruatiu-reuolutionören Ideologie in der Weimarer Republik：Weltanschauung und Politik bei Edgar Julius Jung，München，1971，S.9-29。

[228]容的幻灭感在一战时参加前线战斗的德国人中间相当典型。关于这一点，参见Modris Eksteins，The Rites of Spring：The Great War and the Birth of the Modern Age，Boston，1989，pp.254-261，292-298。

[229]关于容政治思想的智识基础，参见他在1930年1月16日致帕雷托的信，NL Jung，IXa。

[230]关于容与齐格勒的关系，参见Leopold Ziegler，“Edgar Jung：Denkmal und Vermöchtnis”，Berliner Hefte für Geistiges Leben，4（1949），S.1-12，115-135。

[231]详情参见Friedrich Grass，“Edgar Julius Jung（1894-1934）”，S.325-328。

[232]关于容代表德国人民党在议会的活动，参见“Edgar Julius Jung（1894-1934）”，S.323-324，331-332。

[233]Edgar Jung，Die geistige Krise des jungen Deutschland：Rede uor der Studentenschaft der Uniuersitöt München，Berlin，1926.

[234]Jung，“Die Tragik der Kriegsgeneration”，Süddeutsche Monatshefte，27，no.8，May 1930，S.511-534。与此相似，参见Jung，“Vom wardenden Deutschland”，Schweizersche Monatshefte，7，no.1，Apr.1927，S.11-22，以及no.2，May 1927，S.76-88。

[235]Edgar J.Jung，Die Herrschaft der Minderwertigen：Ihr Zerfall und ihre Ablösung，Berlin，1927，S.60-70，99-156。对这一有关容的政治哲学的简短总结的补充，参见Struve，Elitesagainst Democracy，pp.317-352，以及Joachim Petzold，Wegbereiter des deutschen Faschismus：Die Jungkonseruatiuen in der Weimarer Republik，Köln，1978，S.310-319；Jenschke，Zur Kritik der konseruatiu-reuolutionören Ideologie，S.30-152。然而，令人不解的是，在如下著作中，对容的处理却非常匆忙，参见Klemens von Klemperer，Germany's New Conseruatism：Its History and Dilemma in the Twentieth Century，Princeton，1967，pp.121-124，201-214。

[236]关于这一方面，参见容1927年11月12日和1928年2月21日致佩歇尔的信，二者都保存在佩歇尔未发表的论文之中，Bundesarchiv，Koblenz，vol.76（下文简称为BA：NLPechel，76）。关于容与德国工业精英之间联系的进一步信息，见他1929年12月21日致Luther、Springorum和Reusch的信，以及Reusch 1929年12月25日和1930年3月致容的信，均藏于NL Jung，IXa。容的著作的第二版，参见Edgar J.Jung，Die Herrschaft der Minderwertigen：Ihr Zerfall und ihre Ablösung durch e in Neues Reich，Berlin，1929。该书的第二版经过两次印刷，每次5000册。在这本书的众多篇章中，关于民族、社会、国家和法律（S.129-369）及经济（S.421-513）的内容似乎经过了最根本和广泛的修改。

[237]见Jung to Grossmann，13 Feb.1930，NL Jung，IXa。对容的政治目标的进一步阐述，参见他在1928年初撰写的立场性论文“über die Bildung der‘neuen’Front”，n.d.，BA：NL Pechel，76。

[238]例如，参见Jung，“Zu neuen Ufern”，Das Staatsschiff I，no.3，17 Dec.1929，S.97-99。

[239]Jung to the editor-in-chief of the Rheinisch-Westfaelische Zeitung，5 Sept.1929，NL Jung，IXa.

[240]Jung to Pechel，21 Feb.1928，BA：NL Pechel，76.

[241]Jung to Wiessner，3 Feb.1930，NL Jung，O.

[242]Volkskonseruatiue Stimmen：Zeitschrift der Volkskonseruatiuen Vereinigung，I，no.I，1 Feb.1930。关于VKV的创建，参见Karl Passarge在1930年1月30日日记中的记录，可见Passarge未发表的文献，Bundesarchive Koblenz，vol.2/23-26，以及Erasmus Jonas标准但有些过时的二手文献，Die Volkskonseruatiuen 1928-1933：Entwklung，Struktur，Standort und staatspolitische Zielsetzung，Düsseldorf，1965，S.57-60。

[243]这方面内容可见Jung to Pechel，13 Jan.1930，BA：NL Pechel，77；以及Jung to Grossmann，13 Feb.1930，NL Jung，IXa。

[244]Treviranus to Jung，18Feb.1930，NLJung，O.

[245]Jung to Pechel，24 Mar.以及2 May 1930，均见BA：NL Pechel，77.

[246]Jung to Pechel，27 Mar.1930，BA：NL Pechel，77.

[247]Jung to Luther，13 June 1930，NL Jung，IXa.人民保守联盟和布吕宁政府的关系，参见Ulrich Roeske，“Brüning und die Volkskonservativen（1930）”，Zeitschrift für Geschichtswissenschaft，19（1971），S.94-115。

[248]Jung to Brandi，24 July 1930，NL Jung，O.容对法西斯主义的看法，参见他的文章“Die Bedeutung des Faschismus für Europa”，Deutsche Rundschau，227，no.3，June 1931，S.178-187，以及他在更广泛的层面上讨论法西斯现象的文章，“Die deutsche Staatskrise als Ausdruck der abendlöndischen Kulturkrise”，in Deutschlands Weg in der Zeitenwende，ed.by Karl Haushofer and Kurt Trampler，München，1931，S.109-124。

[249]Volkskonseruatiue Stimmen，26 July 1930，no.26.关于导致KVP成立的磋商，参见Blank于1930年7月21日、23日和24日呈送给Reusch的报告，现存于罗伊施未发表的文献之中，Haniel-Archiv，Duisburg-Ruhrort，vol.4001012024/7（此后引用为Haniel-Archiv，NL Reusch，4001012024/7）。关于其最初的目标，参见Westarp，“Das Ziel konservativen Zusammenschlusses”，Neue Preussische（Kreuz-）Zeitung，23 July 1930，no.208。

[250]更多细节参见Jung to Pechel，25 July 1930，BA：NL Pechel，77，以及Jung to Treviranus，25 and 28 July 1930，NL Jung，IXa。

[251]Jung to Pechel，11 Aug.1930，BA：NL Pechel，77.

[252]关于1930年选举的后果，参见Jonas，Volkskonseruatiuen，S.87-88。关于DHV对KVP成立和对1930年选举的参与，参见Iris Hamel，Völkischer Verband und nationale Gewerkschaft：Der Deutschnationale Handlungsgehilfen-Verband 1893-1933，Frankfurt a.M.，1967，S.233-238，以及Larry Eugene Jones，“Between the Fronts：The German National Union of Commercial Employees from 1928 to 1933”，Joumal of Modern History，48（1976），pp.471-474。

[253]Jung，“Konservative Erneuerung”，Münchner Neueste Nachrichtern，14 Sept.1930，no.250.

[254]更多细节参见Treviranus to Lettow-Vorbeck，24 Sept.1930，以及Dreising（巴伐利亚KVP） to Lettow-Vorbeck，29 Sept.1930，二者都收录在Paul Lettow-Vorbeck未发表的文稿之中，见Paul Lettow-Vorbeck（Bestand N103），Bundesarchiv-Militörarchiv，Freiburg，vol.59。

[255]Jung to Mündler，6 Oct.1930，以及Jung to Treviranus，7 Oct.1930，均收录在NL Jung，IXa。

[256]Jung to Hüter，25 Oct.1930，NL Jung，IXa.

[257]Jung to Treviranus，5 Jan.1931，BA：NL Pechel，102.

[258]容对人民保守运动的发展所感到的挫败感，参见Jung，Rundschreiben，I，n.d.［Dec.1930］，BA：NL Pechel，77。容和该运动的全国领导人之间产生的张力，参见Döhnhardt to Jung，13 Dec.1930，NL Jung，O。

[259]Treviranus to Lejeune-Jung，9 Dec.1930，收于Kuno Graf von Westarp的孙子Friedrich Freiherr Hiller von Gaertringen所收藏的Kuno Graf von Westarp的手稿中（后文引用为NL Westarp）。

[260]Jung to Treviranus，13 Dec.1930，NL Jung，O.

[261]关于这方面的内容，见Lindeiner-Wildau to Pechel，18 Dec.1930，BA：NL Pechel，85，以及Jung to Pechel，23 Dec.1930，ibid.，77。

[262]Vorbreitender Ausschuss der Volkskonservativen Bewegung zu deutscher Erneuerung，“Aufruf！”，n.d.［Jan.1931］，BA：ZSg 1-275/1。这一组织的成立可以追溯到佩歇尔致巴伐利亚KVP领导人的信，28 Jan.1931，BA：NL Pechel，78。

[263]Jung to Pechel，23 Dec.1930，BA：NL Pechel，77.

[264]例如，参见Gattineau（I.G.Farben） to Jung，15 Nov.and 20 Dec.1930，均收于NLJung，O。

[265]Reusch to Jung，2 Jan.1931，Haniel-Archiv，NL Reusch，400101293/n，以及Reusch to Jung，27 and 29 Dec.1930，ibid.不幸的是，二者的原件都没有能够保存下来。

[266]关于格拉姆的活动，参见他致Krupp的信，28 Dec.1930，Historisches Archiv der Friedrich Krupp Gmb H，vol.FAIVE153（后文引为HAKrupp，FAIVE 152），以及他讲演的手稿“Das geheime Deutschland：Vortrag vor dem politischen Ausschuss der ASTAG in Bonn”，20 Feb.1931，ibid.，IV E 776。

[267]关于让两方重归于好的努力，参见Reusch to Krupp，25 Dec.1930，以及5 Jan.1931，HAK rupp，FAIVE 152。

[268]Lejeune-Jung to the members of the VKV leadership ring，16 Feb.1931，NL Westarp.

[269]Westarp to Wallraf，24 Feb.1931，NL Westarp.

[270]Volkskonservative Vereinigung（Hrsg.），“Konservatives Manifest”，Volkskonseruatiue Flugschriften，no.4，Berlin，1931。关于容对这一文件的回复，参见容与VKV巴伐利亚地区的领导人Walther Otto发表的声明，18 Mar.1931，NL Westarp。关于本次会议，参见对Treviranus的演讲的报道，“Woh in geht unser Weg”，15 Feb.1931，Deutsche Allgemeine Zeitung，17 Feb.1931，nos.77-78，Lejeune-Jung，“Reichstagung der Konservativen”，Volkskonseruatiue Stimmen，21 Feb.1931，No.7。

[271]例如，参见一封致容的未署名的信的复印件，19 Aug.1931，BA：NL Pechel，78。

[272]给布吕宁的信的草稿附在容致佩歇尔的信后，14 Aug.1931，BA：NL Pechel，78。关于这件事更详细的信息，参见Jung to Klein，14 Aug.1931，NL Jung，M。

[273]Jung，“Aufstand der Rechten”，Deutsche Rundschau，58，no.2，Nov.1931，S.81-88.

[274]例如，参见由格拉斯记录的容在哈尔茨堡游行中的评论，“Jung”，S.338。

[275]Forschbach to Jung，27 Nov.1931，NL Jung，X.

[276]Jung to the business manager of the East Prussian Hindenburg Committee，4 Apr.1932，引自F.Grass，“Jung”，S.337-338。

[277]Jung to Mündler，7 May 1932，NL Jung，N.

[278]NL，“Neubelebung von Weimar？”，Deutsche Rundschau，58，no.1，June 1932，S.153-162.

[279]Jung，“Deutschland und die conservative Revolution”，in Deutsche über Deutschland：Die Stimme des unbekannte Politikers，München，1932，S.369-383.

[280]关于容对巴本当选和其组阁的最初反应，参见回忆录Forschbach，Jung，S.44-45。

[281]这方面的内容参见Rudolf Pechel，Deutscher Widerstand，Erlenbach-Zürich，1947，S.76以及Franz von Papen，Der Wahrheeit eine Gasse，München，1952，S.353-354；Franz von Papen，Vom Scheitern einer Demokratie 1930-1933，Mainz，1968，S.401，n.135。直到他在希特勒的内阁中被任命为副总理，巴本和容的关系才开始确立这种说法被充分证明是并不确切的。例如，参见F.Grass，“Jung”，S.339-340；K.-M.Grass，“Jung，Papenkreis und Röhmkrise”，S.34-47，容对他和巴本政府之间合作关系之自我陈述，见Jung to Mündler，2 Aug.and 17O ct.1932，均见NL Jung，IXa。

[282]关于巴本政府在意识形态上的基础，参见Joachim H.Knoll，“Der autoritöre Staat：Konservative Ideologie und Stattstheorie am Ende der Weimarer Republik”，Lebendiger Geist：Hans-Joachim Schoeps zum 50.Geburtstag uon Schülern dargebracht，ed.by Hellmut Diwald，Leiden and Köln，1959，S.200-224；Werner Braatz，“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919-32：The‘Third Reich’and the‘New State’”，Journal of the History of Ideas，32（1971），pp.569-584。

[283]Jung，“Revolutionöre Staatsführung”，Deutsche Rundschau，59，no.1，Oct.1932，S.1-8.

[284]Jung，“Deutsche Unzulönglichkeiten”，Deutsche Rundschau，59，no.2，Nov.1932，S.81-86.

[285]Jung，“Verlustbilanzder Rechten”，Deutsche Rundschau，59，no.4，Jan.1933，S.1-5.

[286]Jung's remarks to Pechel，30 Jan.1933，引自K.-M.Grass，“Jung，Papenkreis und Röhmkrise”，S.47.

[287]Jung，“Einsatz der Nation”，Deutsche Rundschau，59，no.6，Mörz.1933，S.155-160.

[288]参见1933年2月11日Papen、Hugenberg、Seldte柏林体育馆斗争前线（ the Combat Front）公开游行中的演讲。Neue Preussische（Kreuz-）Zeitung，13 Feb.1933，no.44。Klaus-Peter Hoepke，“Die Kampffront Schwarz-Weiss-Rot：Zum Scheitem des national konservativen‘Zöhmungs’-Konzept an den National-sozialisten im Frühjahr 1933”，Fridericiana：Zeitschrift der Uniuersitöt，no.36（1984），pp.34-52。

[289]例如，可参见DNVP的Reinhold Quaatz在日记中的哀怨，1-4 Mörz.1933，in Quaatz's unpublished papers，Bundesarchiv，Koblenz，vol.17。

[290]Franz von Papen，Andie deutschen Studenten：Rede，gehalten 21.Februar 1933 im Auditorium Maximumder Uniuersitöt Berlin，Berlin，n.d.（1933），重印见“Der Sinn der Zeitwende”，in Franz von Papen，Appell an das deutsche Gewissen：Reden zur nationalen Reuolution，Schriften an die Nation，nos.32/33，Oldenburg，1933，S.12-24。

[291]尤其可参见巴本的演讲“Wesen und Ziel der deutschen Revolution”，24 Mörz.1933，in Papen，Appell an das deutsche Gewissen，S.25-42。

[292]关于容对这些发展的态度，参见Jung to Gritzbach，7 Mar.1933，in the unpublished records of the vice chancery，Bundesarchiv，Koblenz，Bestand R 53，vol.74/131（后文简称作BA：R 53/74/131）.

[293]更多细节，参见Forschbach的备忘录，“Vier Tage，die Deutschland zum Verhöngnis wurden：Meine Erlebnisse und Beobachtungen in Berl in und Potsdam vom 20.bis 23.Mörz.1933”，in the unpublished papers of Edmund Forschbach（Bestand I-199），Archiv für Christlich-Demokratische Politik at the Konrad-Adenauer Stiftung，Sankt Augustin，vol.041/1（后文简称作ACDP：NL Forschbach，I-199/041/1），重印于Konrad Repgen，“Ungedrückte Nachkriegsquellen zum Reichskonkordat：Eine Dokumentation”，Historisches Jahrbuch，（99）1979，S.407-413。

[294]关于这一发展的更多细节，参见Friedrich Hiller von Gaertringen，“Die Deutschnationale Volkspartei”，in Das Ende der Parteien 1933，ed.by Erich Matthias and Rudolf Morsey，Düsseldorf，1960，S.599-616，以及Volker R.Berghahn，Der Stahlhelm-Bund der Frontsoldaten 1918-1933，Düsseldorf，1966，S.263-274。

[295]例如参见Hugenberg to Hitler，19 Apr.1933，in the unpublished papers of Alfred Hugenberg，Bundesarchiv，Koblenz，vol.89/94-96。

[296]对这一事件最详尽的叙述，参见Fritz Günther von Tschirschky，Erinnerungen eines Hochuerröters，Stuttgart，1972，S.99-105。

[297]同名的第二卷文集在1933年秋发表。参见Franz von Papen，Appell and asdeutsche Gewissen：Reden zur nationalen Reuolution，Schriften an die Nation，nos.51/52，Oldenburg，1933。

[298]Edgar L.Jung，Sinndeutung der deutschen Reuolution，Oldenburg，1933.

[299]Edgar L.Jung，Sinndeutung der deutschen Reuolution，Oldenburg，1933，S.10-24，46-50，78-92，98-103；Jung，“Diechristliche Revolution”，Deutsche Rundschau，59，no.11，Sept.1933，S.142-147.

[300]关于这场大会最为详尽的当代报告，参见Wilhelm Spael，“Diedritte soziologische Sondertagungdes Katholischen Akademikerverbandes in Maria Laach：Dienationale Aufgabeim Katholizismus—Ideeund Aufbau des Reiches”，Kölnische Volkszeitung，30July1933.更进一步的信息，见Wilhelm Spael，Daskatholische Deutschlandim20.Jahrhundert：Seine Pioniere-und Krisenzeiten1890-1943，Würzburg，1964，S.308-310，以及Klaus Breuning，Die Visiondes Reiches：Deutscher Katholizismuszwischen Demokratieund Diktatur（1929-1934），München，1969，S.207-211。

[301]关于容在这次大会上的表现，参见Forschbach，Jung，S.80-81。

[302]关于巴本的评论的文本，参见Papen，“Zum Reichskondordat”，Derkatholische Gedanke：Eine Vierteljahrsschrift，6，1993，S.331-335。

[303]Jung to Tschirschky，20Oct.1933，BA：R53/93/31.

[304]Forschbachf，Jung，S.89.

[305]Undatedexcerptfromaletterfrom Jung to Reusch，appendedtoaletterfrom Reusch to Springorum，12Jan.1934，Haniel-Archiv，NLReusch，400101290/36b.

[306]Springorum to Reusch，22Feb.1934，Haniel-Archiv，NLReusch，400101290/36b.

[307]Jung to Hössig，6Oct.1933，NLJung，P.

[308]Jung，manuscriptofalectureentitled“Sinndeutungderkonservativen Revolution in Deutschland”at the University of Zürich，7Feb.1934，NLJung，VIII；The reportofhislecture in the Neue Zürcher Zeitung，8Feb.1934，no.228.

[309]“Denkschrift Edg.Jungsan Papen，verfasstim April1934”，ACDP：NL Forschbach，I 199/014/2.这份备忘录的一个复本也陈列在Institutfür Zeitgeschichte in München，FA98，2375/59。

[310]对于德国1934年春出现的动荡的苗头，参见Deutschland-Bericdhet SOPADEI，no.1，17 May1934，S.9-22，以及no.2，26June1934，S.99-122，164-174。关于1934年政治危机的背景，参见Hermann Mau，“Die‘zweite Revolution’-Der 30.Juni1934”，Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte，1（1953），S.119-137，以及Helmut Krausnick，“Der30.Juni1934：Bedeutung-Hintergründe-Verlauf”，Aus Politikund Zeitgeschichte：Beilage zur Wochenzeitung“Das Parlament”，3，no.25，30June1954，S.317-324。以及Wolfgang Sauer的经典研究“Die Mobilmachungder Gewalt”，in Karl Deitrich Bracher，Gerhard Schulz，and Wolfgang Sauer，Die nationalsozialistische Machtergreifung：Studien zur Errichtungdestotalitören Herrschaftssystems in Deutschland1933/34，Köln-Opladen，1960，S.897-966。以及优秀的博士论文K.-M.Grass，“Jung，Papenkreisund Röhmkrise”，S.171-198。1963年关于马克思主义的博士论文Kurt Gossweiler，Die Röhm Afföre：Hintergründe-Zusammenhönge-Auswirkungen（Köln，1983）是对纳粹掌权时期保守主义反对派本质的严重误读，丝毫不能严肃对待容和他的同事的努力。

[311]重建容和其他副总理府的同事在1933年下半年和1934年上半年所建立的联系是一件极为困难的事情。关于容在这一时期最可靠的叙述，参见K.-M.Grass，“Jung，Papenkreisund Röhmkrise”，S.199-212.F.Grass，“Jung”，S.343-344；Tschirschky，Erinnerungen，S.102-105，154-155；Forschbach，Jung，S.83-104；Pechel，Widerstand，S.76-77。关于当时存在于保守主义圈子中的思考，参见Mart in Sommerfeldt，Ichwardabei：Die Verschwörungder Dömonen1933-1939：E in Augenzeugenbericht，Darmstadt，1949，S.56-62，65-70。

[312] Schleicher to Moysischewitz，16 Apr.1934，引自Forschbach，Jung，S.105。信件原件归Karl-Mart in Grass所有。

[313]Tschirschky，Erinnerungen，S.103。能进一步证明罗伊施同容在1934年夏紧密关系的是1934年6月罗伊施请他在柏林的代表Mart in Blank，亲手递送给容的信。参见Reusch to Blank，15 June 1934，Haniel-Archiv，NL Reusch，4001012924/12。罗伊施的信没有留存下任何版本，很可能是在容被捕并被杀之后，罗伊施毁掉了他同容的所有通信。

[314]关于容暗杀希特勒的计划，见Leopold Ziegler's account of hisconversation with Jung on 21 May 1934，Ziegler，“Edgar Jung”，S.125-135；Forschbach，Jung，S.110-113。

[315]Tschirschky，Erinnerungen，S.172-179.

[316]Ebd.，S.164-172.

[317]Forschbach，Jung，S.114-115.

[318]Tschirschky，Erinnerungen，S.172。关于巴本的完全含混——如果不是自我歌颂式的对这场演讲及其起源的叙述，参见Papen，Wahrheit，S.345-349。

[319]Franzvon Papen，Rededes Vizekanzlersuon Papenuordem Uniuersitötsb und Marburg，am 17.Juni 1934，Berlin，n.d.（1934），S.9.

[320]Ebd.，S.10-11.

[321]Ebd.，S.14-15.

[322]本段引文依英译本翻译，相应依德文本翻译，见本书第178页。——编者注。

[323]Tschirschky，Erinnerungen，S.171.

[324]Papen，“Befehlandas Haus！”，18 June 1934，BA：R53/49/28。关于巴本1934年6月18日与希特勒的见面，参见Papen to Hitler，27June1934，in the records of the adjutant to the Reichchancery（Bestand NS 10），vol.50/15-16。同样，可参见巴本对事件发展那让人误解的叙述Wahrheit，S.349-350。

[325]从Das politische Tagebuch Alfred Rosenbergs aus den fahren 1934/35 und 1939/40，ed.by Hans-Günther Seraphim，Göttingen，1964，S.31的记录来看，希特勒在三天前已经下达了逮捕容的命令，并且决定不迟于1934年6月27日采取对副总理府不利的行动。关于这一关联，参见对Rudolf Hess日益激烈的公共批判，“Von der Revolution zum Aufbau”，25 June 1934，in Reden，München，1934，S.15-32，以及在1934年最后一周其他纳粹领导人开始反对社会和政治复辟的行动。

[326]关于容的被捕与被害，参见F.Grass，“Jung”，S.346-347。关于在副总理府发生的事件，参见Papen，Wahrheit，S.351-358，以及更可靠的叙述Tschirschky，Erinnerungen，S.181-189。在这次清洗中去世的人员的名单，参见Heinrich Bennecke，Reichswehr und der“Röhm-Putsch”，München-Wien，1962，S.87-88。

[327]本文译自Ernst Jünger，Die Totale Mobilmachung，Sömtliche Werke，Zweite Abteilung，Band7，EssaysⅠ，Klett Cotta：Stuttgart，1980。该文发表于1930年，收录于文集《战争与战士》（Kriegund Krieger）。该文构成了容格尔其后的代表作《工人》（Der Arbeiter）一书的主体思想部分，奠定了容格尔有关战争、技术等主要思想的基础。译者为北京师范大学文艺学研究中心硕士。——编者注。

[328]指第一次世界大战。

[329]约翰·格奥尔格·哈曼（Johann Georg Hamman，1730—1788），德国著名思想家，乃最早对启蒙运动提出系统批判和深刻质疑的思想家之一，被歌德称为“18世纪最伟大的人物”，享有“德国文学全盛时期的开山之父”的声誉。——编者注。

[330]埃俄罗斯（Aeolus），古希腊神话中的风神。

[331]坎尼战役：公元前216年，迦太基统帅汉尼拔在意大利半岛东南沿海的坎尼附近，以少数兵力战胜罗马8万大军，成为以少胜多的围歼战役典范。

[332]阿尔弗莱德·冯·施利芬（Alfred von Schlieffen），德意志帝国陆军元帅，德国总参谋部参谋长，“施利芬计划”的制定者，其战略思想为德国发动第一次世界大战产生重要影响。代表作《坎尼战争》《现代战争》等。

[333]拉瓦亚克（Franöois Ravaillac，1578—1610），法国安古莱姆省的一名法庭听差、狂热的天主教徒，于1610年暗杀法国国王亨利四世，后被公开处决。达米恩（Robert-Franöois Damiens，1715—1757），法国一位家庭佣人，于1757年试图暗杀法国国王路易十五，后被公开处决。

[334]贝特曼霍尔维格（Bethmann-Hollweg，1856—1921），德国政治家，曾于1909—1917年间任德意志帝国首相。

[335]巴布斯（Henri Barbusse，1873—1935），法国新闻记者、作家，曾参加过一战，后成为著名的反战人士。著有描写自身战争经历的长篇小说《地狱》（L'Enfer，1908）、《在战火中》（Le Feu，1916）。鲁迅曾在《华盖集》当中介绍过其人及其作品。

[336]路德维希·弗朗克（Ludwig Frank，1874—1914），德国社会民主党（SPD）政治家，一战前夕主张德法两国在议会层面的沟通与休战。

[337]《同步画派》（Simplicissimus）：阿尔贝特·朗根（Albert Langen）于1896年在慕尼黑创办的讽刺周刊，1964年停刊。该刊旨在讽刺僵化的普鲁士军官与严格的社会等级制度，曾受到威廉二世的查禁。在20世纪初，该刊曾发表托马斯·曼、里尔克、柯勒惠支等人的作品。

[338]拉特瑙（Walther Rathenau，1867—1922），魏玛共和国外交部长，为德国在魏玛时期的经济、政治稳定贡献卓著。1922年6月24日遭右翼民族主义分子暗杀身亡。

[339]本文译自Walter Benjamin，Gesammelte Schriften，vol.3，ed.by Hella Tiedemann-Bartels（Frankfurta.M.，1972），S.238-250。参考英译本“Theories of German Fracism：On the Collection of Essays Warand Warrior，ed.by Ernst Jünger”，trans.by Jerolf Wikoff，New German Critique，no.17，Special Walter Benjam in Issue，Spring，1979，pp.120-128。本文最初发表于Die Gesellschaft，7（1930），vol.2，S.32-41。20世纪30年代，政治评论集《战争与战士》出版，其作者恩斯特·容格尔等人随之声名鹊起，广受关注和欢迎。本雅明却敏锐地察觉到了其文章激情澎湃的文笔背后危险的思想倾向，遂做此评论。——编者注。

[340]莱昂·都德（Léon Daudet，1867—1942），法国记者、作家，龚尔古文学社（Goncourt Literary Society）成员，活跃的君主制主义者。阿尔封斯·都德（Alphonse Daudet，1840—1897），法国19世纪著名的现实主义小说家。代表作有《小东西》《达拉斯贡城的达达兰》《柏林之围》《最后一课》等。

[341]［］中内容为中译者补充。

[342]指《战争与战士》的作者恩斯特·容格尔等人。

[343]指第一次世界大战。

[344]施拉姆（Wihelm von Schramm，1898—1983），曾任德国军官、记者、军事作家，其“战争的创造性批评”（Schöpferische Kritik des Krieges）一文发表在《战争与战士》中。云特（Albrecht Erich Günther，1893—1942），与恩斯特·容格尔同时期的德国政治评论家，其“知识分子和战争”（Die Intelligenz und der Krieg）一文也发表在《战争与战士》中。

[345]埃里希·昂格尔（Erich Unger，1887—1952），奥斯卡·戈德堡（Oskar Goldberg）圈子的成员，这个圈子致力于卡巴拉的研究和从神奇的、神秘主义的角度批判经验主义。——英译注。

[346]指第二次世界大战。

[347]芬里厄狼（Fenriswolf），北欧神话中被上帝用魔绳绑住的大狼。

[348]佛罗伦斯·克里斯蒂安·让（Florens Christian Rang），瓦尔特·本雅明的好友，直到他1924年夭亡。他吸收了本雅明的德国具有本真的、根本的精神的理念。——英译注（本雅明曾说，让的去世，导致其《德国悲苦剧的起源》失去了“惟一一位真正的读者”。——中译补充）

[349]福丁勃拉斯（Fortinbras），本是《哈姆雷特》中的一个角色。哈姆雷特在出国的路上，看到挪威王子福丁勃拉斯率领一支军队“为了区区弹丸大小的一块不毛之地，拼着血肉之躯，去向命运、死亡和危险挑战。”（《哈姆雷特》第四幕第四场）

[350]希波克拉底（Hippocrates），古希腊著名医生。传说公元前430年雅典爆发瘟疫，人们避之惟恐不及时，他却孤身前往调查及救治。

[351]《圣经》中歌革和玛各统治下的国家必与天国争战。

[352]如克托尼俄斯（Chthonic），希腊神话中的地神，汉语常译为“闪灵”。

[353]路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages，1872—1956），德国哲学家，心理学家和笔迹学家，关注远古意象（Urbild）在现代生活中的经验对应。早期本雅明是克拉格斯的狂热追随者，但他对克拉格斯的观点持保留态度。

[354]鲁内文（Rune），日耳曼民族最古老的文字。本雅明大约在此微妙地影射恩斯特·容格尔等对“原始经验”的追求。

[355]这篇文章的大体框架来源于作者在哥廷根大学举行的有关德国研究的演讲底稿（Wilfried Barner［Ed.］，Querlektuiren zwischen den Disziplinen，Göttingen，1997），后来作者在英国牛津大学圣安东尼学院、德国哈雷大学研究生院以及比勒菲尔德的研讨会上分别做了有关德国历史、身份研究、社会历史讲稿的演讲，综合以上演讲的讲义对原底稿进行了修改后，这篇文章才最终得以成型并出版。早期的版本可参见：Bernd Weisbrod，“Kriegerische Gewalt und mannlicher Fundamentalismus.Ernst Jüngers Beitrag zur Konservativen Revolution”，Geschichte in Wissenschaft und Unterricht，49，1998，S.544-560。——英译注（本文作者贝恩德·韦斯布罗德［Bernd Weisbrod］是哥廷根大学现代史教授，主要研究兴趣在于政治文化与政治暴力、后独裁时代的转换和公共领域、政治记忆等。本文所据英译文原载History Workshop Journal，no.49，Spring，2000，pp.68-94。本文中译者为河南科技大学人文学院讲师、北京师范大学文艺学研究中心博士生。——编者补充）

[356]有关被掩藏的记忆——在没有受到有损于记忆选择的外伤的情况下——参见Maurice Halbwachs，On Collectiue Memory，trans.by Lewis A.Coser，Chicago，1992。

[357]首先参见Paul Fussell，The Great War in Modern Memory，Oxford，1975；Eric J.Leed，No Man's Land：Combat and Identity in World WarⅠ，Cambridge，1979；以及Samuel Hynes，A War Imagined：The First World War and English Culture，London，1990；另请参阅Klaus Vondung（Ed.），Kriegserlebnis.Dererste Weltkrieg in derliterarischen Gestaltung und symbolischen Deutungder Nationen，Göttingen，1980。

[358]“八月体验”泛指德国人对于第一次世界大战的体验，源自于1914年8月1日德国向俄国宣战，标志着德国正式加入一战。

[359]不同于最近大多数德语文学对战争体验的处理，参见Gerhard Hirschfeld and Gerd Krumeich（Eds），“Keiner fühltsich hier mehr als Mensch”.Erlebnis und Wirkung des Ersten Weltkriegs，Essen，1993；以及Gerhard Hirschfeld，Dieter Langewiesche and Hans-Peter Ullmann（Eds），Kriegserfahrungen.Studien zur Mentalitötsgeschichte des Ersten Weltkrieges，Essen，1997。也可参见Benjam in Ziemann，Front und Heimat.Löndliche Kriegserfahrungen im südlichen Bayern 1914-1923，Essen，1997。

[360]见Joanna Bourke，Dismembering the Male：Men's Bodiesand the Great War，Chicago，1996。

[361]有关德法之间的宿敌概念的“历史原教旨主义”，参见Michael Jeismann，Das Vaterland der Feinde.Studien zum nationalen Feindbegriff und Selbstuerstaendnis in Deutschland und Frankreich 1792-1918，Stuttgart，1992，S.262ff；关于性别差异的历史建构，见Ute Frevert，“Mannund Weib，und Weibund Mann”.Geschlechter-Differenzeninder Moderne，München，1995；关于将民族主义作为一种现代判别功能，以为复杂社会提供确定性，见Dirk Richter，Nationals Form，Opladen，1996，p.28。

[362]有关国家的（男性）身体作品，参见Svenja Goltermann，Körperder Nation.Habitusformierung und die Politik des Turnens 1860-1890，Göttingen，1998。关于更一般些的男性历史，见Thomas Kühne（Ed.），Mönnergeschichte-Geschlechtergeschichte.Mönnlichkeit im Wandel der Moderne，Frankfurta.M.，1996；以及Walter Erhartand Britta Herrmann（Eds），Wanniste in Mann e in Mann？Zur Geschichte der Mönnlichkeit，Stuttgart，1997。

[363]参见Karen Hagemann，“Nation，Krieg und Geschlechterordnung.Zumkulturellen undpolitischen Diskurs in der Zeitderantinapoleonischen Erhebung Preuöens 1806-1815”，Geschichteund Gesellschaft，22，1996，S.562-591；也可见George Mosse，The Image of Man：The Creation of Modern Masculinity，Oxford，1996。

[364]参见Klaus Lichtblau，Kulturkrise und Soziologieumdie Jahrh und ertwende.Zur Genealogieder Kultursoziologie in Deutschland，Frankfurta.M.，1996。有关“现代性的主显日”，参见Charles Taylor，Sources of Self： the Making of Modern Identity，Cambridge，Mass.，1992。

[365]参见George L.Mosse，Fallen Soldiers：Reshaping the Memory of the World Wars，Oxford，1991；以及Jay Winter，Sites of Memory，Sites of Mourning：The Great War in European Cultural History，Cambridge，1995。

[366]我这里所使用的原教旨主义术语主要受惠于Stefan Breuer，östhetischer Fundamentalismus.Stefan George und der deutsche Antimodernismus，Darmstadt，1995，S.2-3。

[367]参见Karl Prümm，Die Literatur des Soldatischen Nationalismus der 20 er Jahre（1918-1933）.Gruppenideologie und Epochenproblematik，2vols，Kronberg，1974；Stefan Breuer，Anatomieder Konseruatiuen Reuolution，Darmstadt，1993。

[368]有关容格尔最近的传记评价，参见Paul Noack，Ernst Jünger，eine Biographie，Berlin，1998，此处引文引自S.285。容格尔去世之前惟一的一本英文传记为Thomas Nevin，Ernst Jüngerand Germany：Into the Abyss 1914-1945，Durham，N.C.，1996。该书书评见Ralf Dahrendorf，“From the Marble Cliff： the Cold Brilliance and Moral Ambiguities of Ernst Jünger”，Times Literary Supplement，28 Feb.1997。

[369]Hans Zehrer，“Die Revolutionder Intelligenz.Bruchstückeeinerzukünftigen Politik”，Die Tat，21，1929，S.487.

[370]用于最后版本的参考文献，由Klett Verlag1978年出版，第36次印刷，Stuttgart，1996。来源于容格尔的引文由Pamela L.Selwyn翻译，相关的文本分析和接受历史，参见Johannes Volmert，Ernst Jünger，In Stahlgewittern，München，1985；以及Eva Dempewolf，Blutund Tinte.Eine Interpretation der uerschiedenen Fassungen uon Ernst Jüngers Kriegstagebüchern uor dem politischen Hintergrund der Jahre1920 bis1990，Diss.，University of München，1992，Würzburg，1992.

[371]有关带有著名和平主义作家前言的英国删节本，参见Hans-Harald Müller，“‘Herr Jünger Thinks Wara Lovely Business’：On the Reception of Ernst Jünger's In Stahlgewittern in Germany and Britain before 1933”，in Franz-Karl Stanzeland Mart in Löschnigg（Eds），Intimate Enemies.Englishand German Literary Reactions to the Great War 1914-1918，Heidelberg，1993，pp.327-340。英文版见The Storm of Steel：From the Diary of a German Storm-Troop Officeron the Western Front，trans.by Basil Creighton，London，1929，重印于New York，1975。

[372]参见Hans-Harald Müller，Der Krieg und die Schriftsteller.Die Kriegsromane der Weimarer Republik，Stuttgart，1986，S.211-295；及“‘Im Grundeerlebt jederseineneigenen Krieg’.Zur Bedeut ung des Kriegserlebnisses im Frühwerk Ernst Jüngers”，in H.-H.Müllerand Harro Segeberg（Eds），Ernst Jüngerim 20.Jahrhundert，München，1995，S.13-37，75。

[373]有关作为历史资料的个人档案这一文本类型的介绍，参见Winfried Schulze（Ed.），Ego-Dokumente.Annöherunganden Menscheninder Geschichte，Berlin，1996。

[374]Volmert，“In Stahlgewittern”，S.35.也参见Wojciech Kunicki，Projektionen des Geschichtlichen.Ernst Jüngers Arbeit an den Fassungen uon“In Stahlgewittern”，Frankfurta.M.，1993。

[375]在《血与墨》中，从对文学文本《树林125》和《血与火》（均出版于1925年）的选段上，Dempewolf证明了这本战争日记前两个版本之间的联系，但它忽略了第三个文本《作为内在体验的斗争》（1922）。

[376]地震过后人们可以去攻击地震学家，但是假如一个人不想在基本实体中被加以量化的话，那么就不要因为一场台风而去怪罪晴雨表。语出Strahlungen，Heidelberg，1949；4thedn.，München，1955，S.9。

[377]排除其他方面因素，直至1949年的临时出版禁令，起因于容格尔拒绝在臭名昭著的去纳粹化调查表上签字，而这被他之前的老朋友恩斯特·冯·所罗门误认成他肆无忌惮的自白文本的基础。参见Noack，Ernst Jünger，S.212。

[378]Heinz Ludwig Arnold，Krieger，Anarch，Waldgönger.Versuchüber Ernst Jünger，Göttingen，1990.

[379]参见Lutz Niethammer，Posthistoire.Istdie Geschichtezu Ende？，Reinbek，1989，S.82ff。

[380]尽管取了这个标题，但这种关系在Nevin的作品Ernst Jüngerand Germany：Into the Abyss1914-1945中没有得到合适的处理。

[381]有关被战争体验形塑的“战争的一代”的当代理解，参见Günther E.Gründel，Die Sendung der jungen Generation.Versuch einer umfassenden reuolutionören Sinndeutung der Krise，München，1932。

[382]“Solangenochim Dunkeln die Klingen blitzen und flammen，sollesheiöen：Deutschland lebt und Deutschland soll nichtuntergehen.”参见Dempewolf，Blut und Tinte，S.171-172。

[383]Müller，“Zur Bedeut ung des Kriegserlebnisses”，S.15.

[384]钢盔党指成立于1918年的一个德国士兵组织，其中的成员都曾参加过第一次世界大战，政治主张偏右。其后与反民主的右翼党派联合，共同反对共和制。

[385]Müller，S.34.

[386]Ebd.令人奇怪的是，Noack把《风暴》看作容格尔的关键作品（Ernst Jünger，S.50ff），却很少关注《作为内在体验的斗争》。

[387]由于文本受到了法律的保护，因此他们只能以选段形式被利用，参见Bruno W.Reimannand Renate Haöel，E in Jünger-Breuier.Jüngers Politische Publizistik 1920-1933.Analysenz und Dokumente，Marburg，1995。也可见Roger Woods，Ernst Jüngerand the Nature of Political Commitment，Diss.Oxford University，1981，Stuttgart，1982。

[388]Karl-Heinz Bohrer，Dieösthetik des Schreckens.Diepessimistische Romantik und Ernst Jüngers Frühwerk，München，1978.

[389]Klaus Theweleit，Male Fantasies，vol.2，Male Bodies：Psychoanalyzing the White Terror，trans.by Erica Carterand Chris Turner，Minneapolis，1988，chap.2，“Male Bodiesand the White Terror”；也可见Volmert，Ernst Jünger，S.20ff。

[390]“Wirhatten Hörsöle，Schulbönke und Werktische verlassen，und waren in den ersten Ausbildungswochen zu einem groöen，begeisterten Körper zusammengeschmolzen.Aufgewachsen in einem Zeitalter der Sicherheit，fühlten wir alle die Sehnsucht nach dem Ungewöhnlichen，nach der groöen Gefahr.Da hatte uns der Krieggepackt wie ein Rausch.In einem Regen von Blumenwarenwirhinausgezogen，ineinertrunkenen Stimmungvon Rosenund Blut.Der Kriegmuöteesunisjabringen，das Groöe，Starke，Feierliche.Er schien uns mönnliche Tat，ein fröhliches Schützengefecht auf blumigen blutbetauten Wiesen.”

[391]Sigmund Freud，“The Uncanny”，in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud，trans.by James Strachey in collaboration with Anna Freud，asst.Alix Strachey and Alan Tyson，24vols，London，1953-74，vol.17，pp.219-256.

[392]“Mit besonderer Störke prögte sich meiner Erinnerung das Bild der noch aufgerissenen und dampfenden Stellung ein，wie ich sie kurz nach dem Angriff durchschritt.Die Tagesposten waren schon aufgezogen，aber die Gröben noch nicht aufgeröumt.Hier und dort waren die Postenstönde mit Gefallenen bedeckt，und zwischen ihnen，gleichsam aus ihren Körpern hervorgewachsen，stand die neue Ablösung am Gewehr.Der Anblick dieser Gruppe rief eine seltsame Erstarrung hervor—als erlöschte für einen Augenblick der Unterschied zwischen Leben und Tod.”

[393]“Unter allen erregenden Momenten des Krieges ist keiner so stark wie die Begegnung zweier Stoötruppführerz wischen den engen Lehmwönden der Kampfstellung.Da gibt es kein Zurück und kein Erbarmen.Das weiö jeder，der sie in ihrem Reich gesehenhat，die Fürsten des Grabens mit den harten，entschlossenen Gesichtern，tollkühn，geschmeidig vor und zurück springend，mit scharfen blutdürstigen Augen，Mönner，die ihrer Stunde gewachsen waren und die kein Berichtnennt.”

[394]“Der ungeheure Vernichtungswille，der über der Walstatt lastete，verdichtete sich in den Gehirnen und tauchte sie in rote Nebel ein.Wir riefen uns schluchzend und stammelnd abgerissene Sötzezu，unid ein unbeteiligter Zuschauer hötte vielleicht glauben können，daö wir von einem übermaö an Glück ergriffen seien.”这一句子1934年被添加并保存下来。第二和第三版的文本中依然是：“强大的毁灭欲望笼罩在战场之上，在我们的脑海中积聚浓缩。就像文艺复兴时的人被激情攫住，就像狂怒的狼人切里尼嚎叫着冲入夜晚，饮血噬命。”（“Der ungeheure Vernichtungswille，der über der Walstatt lastete，konzentrierte sich in den Gehirnen.So mögen Mönner der Renaissance von ihren Leiden schaften gepackt sein，so mag ein Cellini gerasthaben，Werwölfe，die heulend durch die Nacht hetzten，um Blut zu trinken.”）引自Dempewolf，Tinte und Blut，S.109。

[395]Volmert，Jünger，S.50.

[396]容格尔所在的第73近卫团的荣誉称号，源自它曾于1779年至1983年间受汉诺威王朝的派遣去直布罗陀岩山抗击法军的进攻。

[397]J.P.Stern，Ernst Jünger，New Haven，1953，p.26.

[398]《作为内在体验的斗争》，这里引自于1926年的二次修订版和1933年的第五版。

[399]［容格尔］与哥哥之间的情感深度特别体现在他们共有的政治信念之上，参见Noack，Ernst Jünger，S.129ff。

[400]有关“战壕里的查拉图斯特拉”，参见Steven E.Aschheim，The Nietzsche Legacy in Germany 1890-1990，Berkeley，1992，pp.128-163（关于容格尔见pp.158ff）。

[401]“So seltsam es manchem klingen mag，der nie um Da-Sein gerungen，der Anblick des Gegnersb ringtn eben letztem Grauena uch Erlösung von schwerem，unertröglichem Druck.Das ist die Wollust des Blutes，die über dem Kriege höngt，wie ein rotes Sturmsegel über schwarzer Galeere，an grenzenlosem Schwung nur der Liebe verwandt.”

[402]“……wenn das Blut durch Hirn und Adern wirbelt wie vor einer ersehnten Liebesnacht und noch viel heiöe und toller……Die Feuertaufe.Da war die Luft so von überströmender Mönnlichkeigt eladen，daö jeder Atemzug berauschte，daö man hötte weinen mögen，ohne zu wissen warum.O，Mönnerherzen，die das empfinden können！”

[403]“Dieser Zustand des Heiligen，des groöen Dichters und der groöen Liebe ist auch demgroöen Mute vergönnt.Da reiöt die Begeisterung die Mönnlichkeit so über sich hinaus，daö das Blut kochend gegen die Adern springt und glühend das Herz durchströmt.Das ist ein Rausch über allen Röuschen，eine Entfesselung，die alle Bande sprengt.Es ist eine Raserei ohne Rücksicht und Grenzen，nur den Gewalten der Natur vergleichbar.Da ist der Mensch wie der brausende Sturm，das tosende Meer und der brüllende Donner.Dann ist erverschmolzen ins All，er rast den dunklen Toren des Todes zu wiee in Geschoö dem Ziel.Und schlagen die schwarzen Wellen über ihm zusammen，so fehlt ihm löngst das Bewuötsein des übergangs.Es ist，als gleite eine Woge ins flutende Meer zurück.”

[404]引自Noack，Ernst Jünger，S.183；这主要用来解释他与女性之间的纠葛，这一问题直到他晚年依然存在。

[405]有关容格尔的政治生涯，最近的请参看Nevin，Jünger，S.75-114（“Weimar Polemics，1925-1932”），以及Noack，Ernst Jünger，S.58ff.以及75-96（“Vom Nationalrevolutionar zum Schriftsteller”），有关“执政官组织”卷入瓦尔特·拉特瑙暗杀事件的情况，参见Mart in Sabrow，Der Rathenaumord.Rekonstruktion einer Verschworung gegen die Republik uon Weimar，München，1994。

[406]“überdie Gefahr”，Widerstand，6：67，1931，引自Jünger-Breuier，S.79。作为以下图书的介绍进行了重印：Friedrich Bucholtz（Ed.），Dergeföhrliche Augenblick.Eine Sammlung uon Bildern und Berichten，Berlin，1931，S.11-16。

[407]“Nicht，daö sie für dieses oder jenes kömpften，zeichnete diese Jugend aus，sondern daö sie überhaupt kömpfte，nicht daö sie an dies oder jenes glaubte，sondern daö sie überhauptdie Kraft zum Glauben fand，nicht daö sie sich mit der höchsten Leidenschaft für diese oder jenes Land einsetzte，sondern daö sie einer solchen Leidenschaft überhaupt föhig war……Mag man es bei den Faschisten den‘neuen Wert’，im Jungdeutschen Orden den‘Heroismus’，im Stahlhelm den‘Frontgeist’，bei den Nationalsozialisten die‘völkische Idee’nennen，es ist im Grunde nur ein Gefühl，das sich dahinter verbirgt，und dessen Reinheit und Schörfe vom Nationalismus an allen Stellen zu betreiben ist.Es ist der Wille，das Leben von der Schicksalseite，von der Blutseite aus zu sehen und gestalten zu wollen.Es ist der Wille einer neuen Aristokratie，die der Krieg geschaffen hat，eine Auslese der Kühnsten，deren Geistke in Material der Welt zerbrechen konnte und die sich zur Herrschaft berufen fühlt.”引自Jünger-Breuier，S.99，124。

[408]参见Christian Graf von Krockow，Die Entscheidung.Eine Untersuchungüber Ernst Jünger，Carl Schmitt，Mart in Heidegger，Stuttgart，1958。有关容格尔和施米特的关系，参见Noack，Ernst Jünger，S.259-270。

[409]Rüdiger Safranski，Ein Meister aus Deutschland.Heidegger und seine Zeit，Frankfurt，1997，S.201。有关决断主义者对“绝对时刻的神学”的阅读，参见Friedrich Wilhelm Graf，“Geschichte durch übergeschichte überwinden.Antihistorisches Geschichtsdenken in der protestantischen Theologie der 20er Jahre”，in Geschichtsdiskurs，vol.4：Krisenbewuötsein，Katastrophenerfahrungen und Innouationen 1880-1945，Frankfurta.M.，1997，S.217-244。

[410]“我对这个词语的高度评价不是为了赞赏它在进攻时的彻底肯定性、冷血以及恶意，而是它贯穿了所有的游行。”Letter of 14 Oct.1930 to Carl Schmitt，Paul Noack，Carl Schmitt.Eine Biographie，Berlin，1993，S.108.

[411]Krockow，Entscheidung，S.52.

[412]“……das Deutsche［wird sich］mit einem Schlag……verwirklichen，was keine Kompromisse，keine Abstimmungen，und keine Abstriche vertrögt.Ja，wir wollen das Deutsche，und wir wollen es mit Macht！Das Bild des Zukunftsstaa tes hat sich in diesen Jahren geklört.Vierfach werden seine Wurzeln sein.Erwird national sein.Er wird sozial sein.Er wird wehrhaft sein.Er wird autoritativ gegliedert sein.”参见“Schliesst Euch zusammen”，Standarte.Wochenschrift des neuen Nationalismus，no.10，3 June 1926，刊印于Karl O.Paetel，Versuchung oder Chance？Zur Geschichte des deutschen Nationalbolschewismus，Göttingen，1965，S.55ff，56。

[413]致弗里德里希·格奥尔格·容格尔的编者前言，参见Aufmarsch des Nationalismus，Leipzig，1926，刊印于Paetel，Versuchung oder Chance？，S.279ff。

[414]Ebd.

[415]“über Nationalismus und Judenfrage”，Süddeutsche Monatshefte，27，Sept.1930，S.843-845.也可见Jünger-Breuier，S.107-108。这一期刊登的其他作者包括民族立场接近容格尔的Leo Baeck、Theodor Fritsch以及Count Ernst Reventlow。不管如何，容格尔没有受到新教教会代表（Ernst Moering）所主张的忏悔情绪的影响，他们对民众对于种族反犹主义不加抵制的态度表示遗憾。

[416]“Die Erkenntnis und Verwirklichung der eigentümlichen deutschen Gestalt scheidet die Gestalt des Juden ebenso sichtbar und deutlich von sich ab，wie das klare und unbewegte Wasser das öl als eine besondere Schicht sichtbar macht.In dem Augenblick，in dem der Jude als eine eigentümliche und eigenen Gesetzen unterworfene Macht sichtbar wird，hört er auf，am Deutschen virulent und damit geföhrlich zu sein.Die wirksamste Waffe gegenihn，den Meister aller Masken，ist，ihn zu sehen.”参见“über Nationalismus und Judenfrage”，S.845。

[417]参见Paul de Lagarde，Deutsche Schriften，5th edn.，Göttingen，1920。例如他在1853的主张：“对德国而言，犹太人要么被驱逐，要么被同化。”（Es folgt für Deutschland，daö die Juden entweder auswandern oder in ihm Deutsche werden müssen.S.26）；或者是1884年的言论：“在这个意义上，我们成为我们，犹太人不再是犹太人。”（In dem Maöe，in dem wir Wir werden，werden die Juden aufhören，Juden zu sein.S.400）有关拉加德的反犹主义，参见Fritz Stern，The Politics of Cultural Despair：A Study of the Rise of the Germanic Ideology，Los Angelesand Berkeley，1961。民族主义在20世纪20年代对种族的定义常常与超越右翼中产阶级政治范围的反同化主义者的种族偏见密切相关。

[418]尼尔文（Nevin）在误读中忽略了历史的联系（Jünger，S.108ff），见容格尔文章的第一个法文译本：Jean-Luc Favier，“Ernst Jüngeretles Juifs”，Lestemps modernes，51，Aug.-Sept.1996，pp.102-130。

[419]“Im gleichen Maöe jedoch，in dem der deutsche Wille an Schörfe und Gestalt gewinnt，wird für den Juden auch der leiseste Wahn，in Deutschland Deutscher sein zu können，unvollziehbarer werden，und er wird sich vor seiner letzten Alternative sehen，die lautet：in Deutschland entweder Jude zu sein，oder nicht zu sein.”

[420]Werner Best，“Der Krieg und das Recht”，in Ernst Jünger（Ed.），Krieg und Krieger，Berlin，1930，S.135-161，有关“英雄现实主义”，参见Ulrich Herbert，Best.Biographische Studienuber Radikalismus，Weltanschauung und Vernunft 1903-1989，Bonn，1996，S.88ff。

[421]参见Fritz Stern，“Das feine Schweigen und seine Folgen”（1998年11月10日于慕尼黑大学的演讲），F.Stern，Das Feine Schweigen.Historische Essays，München，1999，S.158-173。

[422]Hans-Peter Schwarz，Derkonseruatiue Anarchist.Politik und Zeitkritik Ernst Jüngers，Freiburg，1962，S.59ff.

[423]Wolf Lepenies，“Gesinningsösthetik.Zu Karl-Heinz Bohrers Auseinandersetzung mit Ernst Jüngers Frühwerk”，Merkur，32，1978，S.1055-1060.

[424]这里运用的这一术语是对Stefan Breuer提出的“美学原教旨主义”基本概念的进一步发展，对于应用于宗教政治复兴运动的原教旨主义的社会学观念，参见Martin Riesebrodt，Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung.Amerikanische Protestanten（1910-28）und iranische Schiiten（1961-79）im Vergleich，Tübingen，1990，S.1-39。

[425]“O Leben Du！Noch einmal，einmal noch，vielleicht das letzte！Raubbau treiben，prassen，vergeuden，das ganze Feuerwerk in tausend Sonnen und kreisenden Flammenradern verspritzen，die gespeicherte Kraft verbrennen vorm letzten Gang in die eisige Wüste.Hinein in die Brandung des Fleischs，tausend Gurgeln haben，dem Phallus schimmende Tempel errichte.”

[426]According to Breuer，Anatomie der konseruatiuen Reuolution，S.44ff.

[427]在德文中，这是一个语言游戏：“ein Achilles ohne Verse”（字面意思为“没有诗篇的阿喀琉斯”，双关意为“没有脚踵的阿喀琉斯”），因为德语中表示诗篇的“Verse”这个单词，和表示脚后跟的单词“Ferse”听起来发音很像。——英译注。

[428]Klaus Vondung，Die Apokalypse in Deutschland，München，1988，S.468.

[429]J.P.Stern，A Study of Nietzsche，London，1978.

[430]J.P.Stern，The Dear Purchase：A Theme in German Modernism，Cambridge，1995；关于容格尔的《钢铁风暴》，见pp.183ff。也可见Stern，Hitler.Der Führer und das Volk，München，1978。

[431]Stern，Ernst Jünger，S.32-33.

[432]西格弗里德（Siegfried）是德意志民间史诗《尼伯龙根之歌》中的英雄，库山王子。他从传说中得知，如果能用丛林内的巨龙血液沐浴，就能全身刀剑不入，于是立刻启程斩龙取血。不料飘来一片树叶贴在他的背上挡住了龙血，于是那未染龙血的部分成为他惟一的弱点。后来仰仗着刀枪不入，他屡建奇功，并和克伦希尔德结婚。但弱点最终被人发现，武士哈根用长矛刺进未沾龙血的背部将他杀死。

[433]有关处理战争体验的不同方式，参见Wolfgang Kruse，“Krieg und Klassenheer.Zur Revolutionierung der deutschen Armee im Ersten Weltkrieg”，Geschichte und Gesellschaft，22，1996，S.530-561；以及Anne Lipp，“Friedenssehnsucht und Erfahrungen deutscher Soldaten im Ersten Weltkrieg”，Archiu für Sozialgeschichte，36，1996，S.279-292。

[434]According to Bernd Ulrich，“Die Desillusionierung der Kriegsfreiwilligen von 1914”，in Wolfram Wette（Ed.），Der Krieg des kleinen Mannes.Eine Militörgeschichte uon unten，München，1995，S.110-126，120.

[435]“Der Tod für eine überzeugung ist das höchste Vollbringen.Er ist Bekenntnis，Tat，Erfüllung，Glaube，Liebe，Hoffnung und Ziel；erist auf dieser unvollkommenen Welte in Vollkommenes und die Vollendung schlechthin.Dabei ist die Sache nichts und die überzeugung alles.”

[436]“Der Arbeiter”，S.71，引自Krockow，Entscheidung，S.51。有关作为上帝救赎而自我牺牲的准备，参见Vondung，Apokalypse，S.477。

[437]Ernst Jünger，“Dietotale Mobilmachung”，in E.Jünger（Ed.），Krieg und Krieger，Berlin，1930，S.9-30.也可参见Jeffrey Herf，Reactionary Modernism.Technology，Cultureand Politics in Weimarand the Third Reich，Cambridge，1984，pp.70ff。

[438]Walter Benjamin，“Theorien des deutschen Faschismus.Zu der Sammelschrift‘Krieg und Krieger’.Herausgegeben von Ernst Jünger”，in Gesammelte Schriften，vol.3，Frankfurta.M.，1972，S.238-250，241.

[439]Helmut Lethen，Verhaltenslehren der Költe.Lebensuersuche zwischen den Kriegen，Frankfurta.M.，1994，S.187ff.

[440]有关暴力的政治文化主要参见Bernd Weisbrod，“Gewalt in der Politik.Zur politischen Kultur Deutschlands zwischenden beiden Weltkriegen”，Geschichte in Wissenschaft und Unterricht，43，1992，S.113-124。

[441]阿米尼乌斯（Arminius）的德文名为Hermann，日耳曼部族切鲁西人（Cherusci）的首领，曾带领族人巧妙抵挡了罗马人的全面进攻。19世纪晚期，阿米尼乌斯被推崇为日耳曼民族的英雄。

[442]参见Hans-Peter Herrmann，Hans-Mart in Blitzand Susanna Moömann（Eds），Machtphantasie Deutschland.Nationalismus，Mönnlichkeit und Fremdenhaö im Vaterlandsdiskurs deutscher Schriftsteller des 18.Jahrhunderts，Frankfurt a.M.，1996。

[443]参见Vappu Tallgren，Hitler und die Helden.Heroismus und Weltanschauung，Helsinki，1981；Jay W.Baird，To Diefor Germany.Heroes in the Nazi Pantheon，Bloomington，Ind.，1990；Sabine Behrenkamp，Der Kultumdie toten Helden.Nationalsozialistische Mythen，Ritenund Symbole，Vierow，1996。

[444]依据Volmert，Jünger，S.106，n.12。

[445]参见Dirk van Laak，Gespröche in der Sicherheit des Schweigens.Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik，Berlin，1993，以及“‘Nach dem Sturm schlögt man auf die Barometer ein……’Rechtsintellektuelle Reaktionen auf das Ende des‘Dritten Reiches’”，Werkstatt Geschichte，17，1997，S.25-44。

[446]Klaus Schwabe，Wissenschaft und Kriegsmoral.Die deutschen Hochschullehrer und die Grundfragen des Ersten Weltkriegs，Göttingen，1969，p.44.

[447]Hermann Lübbe，Politische Philosophie in Deutschland.Studien zu ihrer Geschichte，Basle，1963，S.213.

[448]雅努斯（Janus）也意译为两面神，是罗马神话中的门神。传说他拥有呈相反方向的两张脸，知过去将来、开始结束。一般在婚庆、生子、种植、收获等时候，尤其是重大事情的开始时，受到祭祀膜拜。

[449]Mart in Greiffenhagen，Das Dilemma des Konseruatismus in Deutschland（1971），Frankfurta.M.，1986，S.281.

[450]Breuer，Konseruatiue Reuolution，S.38ff.

[451]Ebd.

[452]参见Nikolaus Sombart，Die deutschen Mönner und ihre Feinde.Carl Schmitt-e in deutsches Schicksal zwischen Mönnerbund und Matriarchatsmythos，München，1991。桑巴特（Sombart）甚至试图用这种充满色情的男性群体中的男性病态形象定位来解读德国的独特道路。

[453]然而，克尔凯郭尔曾呼吁的被人称为伟大的“跳跃”，只不过反映了个人矛盾心态的深层恐惧心理。

[454]尼古拉斯·瓦施曼（Nikolaus Wachsmann）提出证据证明容格尔的关注点更多地在于与民族社会主义左翼的联系而非保守主义革命的具体问题。参见Nikolaus Wachsmann，“Marching Under the Swastika？Ernst Jüngerand National Socialism1918-1933”，Journal of Contemporary History，33，1998，pp.573-589。

[455]参见Elliot Y.Neaman，ADubious Past.Ernst Jüngerand the Politics of Literatureafter Nazism，Berkeley，1999。

[456]作者系北京大学德语系教授。——编者注

[457]Hermann Kurzke，Thomas Mann.Epoche-Werk-Wirkung，München，1997（3.Aufl.），S.31.

[458]Arm in Mohler，Karlheinz Weissmann，Die konseruatiue Reuolution in Deutschland 1918-1932.E in Handbuch，Graz，2005（6Aufl.）。其中把斯宾格勒、托马斯·曼和卡尔·施米特算作早期保守主义者，见S.379f。

[459]Thomas Mann，Der Zauberberg（Grosse kommentierte Frankfurter Ausgabe.Bd.5，1），Frankfurta.M.2002，S.313.（以下只在引文后括号里给出原文页码。）

[460]Thomas Mann，EssayⅡ 1914-1916（Grosse kommentierte Frankfurter Ausgabe.Bd.15，1），Frankfurta.M.，2002（以下简称EssayⅡ），S.27.

[461]Hermann Kurzke，Thomas Mann.Epoche-Werk-Wirkung，S.89f.

[462]Thomas Mann，Betrachtung eines Unpolitischen（Grosse kommentierte Frankfurter Ausgabe.Bd.13，1），Frankfurt，2009，S.62；另见EssayⅡ，S.37。

[463]Thomas Mann，Betrachtung eines Unpolitischen，S.475.

[464]Thomas Mann，Der Zauberberg.Kommentar（Grosse kommentierte Frankfurter Ausgabe.Bd.5，2），Frankfurt，2002（以下简称Kommentarband），S.39。

[465]曼在《反讽与绝对主义》中谈论反讽与爱欲的关系时，同样采用过布吕尔在《爱欲在男性社会的角色》中的这个定义。见EssayⅡ，S.617f。

[466]Kommentarband，S.186-187.

[467]Kommentarband，S.95.

[468]Thomas Mann，“Zur juedischen Frage”（1921年发表于《新信使报》），EssayⅡ，S.437。

[469]参见Kurzke，Thomas Mann.Epoche-Werk-Wirkung，S.117。

[470]曼在不同场合不同文章中重复过这一思想，如“我们不应当让死统治我们的头脑、我们的思想”（《生活的儿童》及《阿姆斯特丹讲话》），参见EssayⅡ，S.758-759，761-762。

[471]Thomas Mann，Joseph und seine Brueder（Gesammelte Werke in dreizehn Baenden.Bd.Ⅺ），Frankfurta.M.，1974（2 Aufl.），S.657f.

[472]语出《〈菲利克斯·克鲁尔〉朗诵会开场白》。见EssayⅡ，S.171。

[473]威廉·狄尔泰（1833—1911）1906年出版文学论文集《体验与诗》，在论荷尔德林小说《许佩里翁》一节里，对修养小说进行了言简意赅的阐述。见Wilhelm Dilthey，Das Erlebnis und die Dichtung.Lessing，Goethe，Noualis，Hoelderlin（Ders.：Gesammelte Schriften.Bd.26，以1910年第3版为基础），Göttingen，2005，S.252。狄尔泰曾在1870年《施莱尔马赫传》第一卷中简单提出这个概念。

[474]1916年托马斯·曼在《福斯报》发文《谈成长小说》时再次谈到修养小说。曼对成长小说（Entwicklungsroman）和修养小说没有明确界定，他显然没有兴趣对两者在文体上进行细致的学术划分。见EssayⅡ，S.173-174。

[475]Kommentarband，S.39.

[476]EssayⅡ，S.640.

[477]作者系浙江大学历史系讲师。——编者注

[478]参见John D.Brewe，“Conjectural History，Sociology and Social Change in Eighteenth Century Scotland：Adam Fergusonand the Division of Labour”，The Making of Scotland：Nation，Cultureand Social Change，ed.by David Mc Crone，Stephen Kendrickand Pat Straw，Edinburgh University Press in conjunction with The British Sociological Association，1989。作者在该文中指出弗格森对现代社会学的开创意义。

[479]参见Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，Introduction，ed.by Fania Oz-Sailzerger，Cambridge University Press，1995，p.xxv。

[480]［英］彼得·伯克：《历史学与社会理论》，姚朋、周玉鹏等译，上海：上海人民出版社，2001，第4页。

[481]何增科：“全球公民社会引论”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），上海：上海人民出版社，2007，第511页。

[482]［美］亚当·塞利格曼：“近代市民社会概念的缘起”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），第67页。

[483]［美］查尔斯·泰勒：“市民社会的模式”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），第35页。

[484]张一兵、周嘉昕：“市民社会：资本主义发展的自我认识——来自于马克思主义的一种谱系学分析”，载《南京大学学报》（社科版），2009（02），第7页。

[485]项松林：“苏格兰启蒙运动的思想主题：市民社会的启蒙”，载《同济大学学报》（社科版），2011（04），第87页。

[486]［美］爱德华·希尔斯：“市民社会的美德”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），第53页。

[487]［英］约翰·洛克：《政府论》，杨思派译，北京：中国社会科学出版社，2009，第198，200—201页。

[488]邓正来：“市民社会与国家——学理上的分野与两种架构”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），第89页。

[489]［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985，第95页。

[490]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.73.

[491]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.14.

[492]Ibid.，p.14.

[493]［法］米歇尔·福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海：上海人民出版社，2011，第264页。

[494]同上，第263页。

[495]Adam Smith，The Glasgow Edition of the Works and Corres pondence of Adam Smith，vol.5，Lectureson Jurisprudence（斯密的《法学讲义》有两个版本，1762—1763年的版本为课堂笔记，缩写为LJ［A］，1766年的版本经坎南编著，缩写为LJ［B］。斯密全集第五卷包括两个版本，此处引自LJ［A］），Oxford University Press，1976，p.397.

[496]Adam Smith，LJ（B），p.401.

[497]［英］大卫·休谟：《论政治与经济：休谟论说文集一》，张正萍译，杭州：浙江大学出版社，2011，第31页。

[498]［英］亚当·弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，杭州：浙江大学出版社，2010，第137页。

[499]Adam Smith，LJ（B），pp.459-460.

[500]［法］米歇尔·福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，第272—273页。

[501]同上，第289页。

[502]弗格森在《文明社会史论》第三章第三节论述“国家的一般目标”是国防、正义的分配、国家的持存和内部繁荣。按照18世纪英国作家的论述，这些目标都是政府职能的内容。因此，福柯认为“公民社会”在英国和德国所针对的对象不同是很有道理的。但也要注意，在弗格森的著作中，nation、state、government，甚至society，这几个概念都没有明确的界限，并经常混淆。Nation这个词在斯密的《国富论》中也出现过，福柯将其等同于弗格森的“公民社会”似乎过于简单。在讨论“国家的衰落”的第五章中，弗格森基本上是在“权力机构”这个意义上使用nation一词。这种意义上的nation与黑格尔《法哲学原理》中的“国家”内涵有一定的重合。因此，弗格森的这部著作确实对黑格尔有启发，这一点不足为奇。

[503]［英］托马斯·潘恩：《潘恩选集》，马清槐等译，北京：商务印书馆，1981，第3页。

[504]［英］亚当·弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，中译本序，第4，6—7页。

[505]J.G.A.Pocock：Barbarism and Religion，vol.2：Narratiues of Ciuil Gouernment，Cambridge University Press，1999，p.333.

[506]Savage、barbarian、polished，弗格森用这三个单词来形容人类社会的不同状态。

[507]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.10.

[508]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.16.

[509]Ibid.，p.17.

[510]Ibid.，p.18.

[511]Ibid.，p.20.

[512]Ibid.，pp.21-22.

[513]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.28.

[514]Ibid.，p.28.

[515]Ibid.，p.29.

[516]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.33.

[517]Ibid.，p.56.

[518]Ibid.，p.59

[519]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.97.

[520]［法］米歇尔·福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，第267页。

[521]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，pp.63-64.

[522]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.119.

[523]亚当·弗格森的《文明社会史论》1767年首次出版之后很受欢迎，一版再版，1773年版的英文版第三章第二节的内容是“论政治机构史”，1995年Fania Oz-Sailzerger编辑、剑桥大学出版社出版的英文版为“论等级制度的历史”。本文依据的剑桥1995年版，中文版由浙江大学出版社于2010年出版。

[524]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.125.

[525]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.139.

[526]Ibid.，p.182.

[527]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，pp.140-141.

[528]Ibid.，p.218.

[529]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，pp.195-196.

[530]Ibid.，p.206.

[531]［英］大卫·休谟：《论政治与经济：休谟论说文集一》，张正萍译，第145—146页。

[532]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.241.

[533]Ibid.，p.254.

[534]Ibid.，p.254.

[535]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.263.

[536]参见［英］弗里德里希·冯·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、冯兴元等译，北京：中国社会科学出版社，1997。

[537]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.150.

[538]［英］亚当·弗格森：《道德哲学原理》，孙飞宇等译，上海：上海人民出版社，2003，第162页。

[539]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.155.

[540]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.158.

[541]Ibid.，p.160.

[542]Ibid.，p.247.

[543]［英］弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997，第10页。

[544]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，pp.160-161.

[545]［英］弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，第3页。

[546]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.252.

[547]Ibid.，p.251.

[548]Ibid.，p.251.

[549]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.197.

[550]Ibid.，p.260.

[551]Ibid.，p.149.

[552]Adam Ferguson：An Essayon the History of Ciuil Society，p.132.

[553]Ibid.，p.132.

[554]Ibid.，p.256.

[555]约翰·基恩：“市民社会与国家权力形态”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），第108—124页。

[556]约翰·罗伯特森：“市民传统范围内的苏格兰启蒙运动”，见伊什特万·洪特、米凯尔·伊格纳季耶夫编：《财富与德性：苏格兰启蒙运动中政治经济学的发展》，李大军、范良聪等译，杭州：浙江大学出版社，2013，第157页。

[557]参见Norbert Waszek：The Scottish Enlightenment and Hegel's Account of Ciuil Society，Kluwer Acadamic Publishers，1988，p.155。

[558]［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961，第241页。

[559]贺麟：“黑格尔著《法哲学原理》一书评述”，见［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第17页。

[560]邓正来：“市民社会与国家——学理上的分野与两种架构”，第103页。

[561]［英］丹尼斯·史密斯：《历史社会学的兴起》，井建斌、周辉荣等译，上海：上海人民出版社，2001，第2页。

[562]克里斯托弗·贝里（Christopher Berry），格拉斯哥大学政治学教授，主要研究领域为18—19世纪的政治学思想、苏格兰启蒙思想等。——编者注。

[563]本文为“2013年国家社会科学基金青年项目”《克拉考尔唯物主义文化批判研究》（13CWW001）阶段性成果。作者系中央党校文史教研部讲师。——编者注。

[564]库特·桑特海默（Kurt Sontheimer）1928年生于巴登州根斯巴赫市，在弗赖堡、爱尔兰根、巴黎等地学习政治学和历史。1960年凭借《魏玛共和国时期的反民主思想》获得弗赖堡大学的教授资格。1962—1969年执教于德国柏林自由大学，1969年起担任慕尼黑大学政治学院教授。他出版了众多有关联邦德国和东德政治制度的书籍，如《德意志共和国》（Von Deutschlands Republik）、《阿登纳时代——德意志联邦共和国的基础》（Die Adennauer-öra.Grundlegungder Bundesrepublik），后者确立了桑特海默在历史学中的重要地位。此外，桑特海默还是英国布拉德福德（Bradford）大学的荣誉博士、恩斯特罗伯特小说奖的获得者。1974—1975年担任德国基督新教大会主席。

[565]Kurt Sontheimer，Antidemokratisches Denkeninder Weimarer Republik.Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933，Nymphenburger verlagshandlung，1968.

[566]曹卫东：“‘保守主义革命’及其后果”，载《河北学刊》，2004年第2期，第74页。

[567]［美］彼得·盖伊：《魏玛文化：一则短暂而璀璨的文化传奇》，刘森尧译，合肥：安徽教育出版社，2005，第102页。

[568]Kurt Sontheimer，Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933，S.13.

[569]Ebd.，S.14.

[570]弗里德里希·希尔舍（Friedrich Hielscher，1902—1990）1930年创办了刊物《帝国》（Das Reiche），持续到1933年，1931年出版同名专著。他的帝国观念深受格奥尔格（Stefan Georg）“秘密德国”理念的影响，深信在诗歌当中隐藏着一个真正的精神与文化的德国，他拒绝从种族和生物学的角度来定义德意志民族，而强调应该从文化与精神的角度来解读德国的民族性。

[571]Kurt Sontheimer，Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933，S.15.

[572]Kurt Sontheimer，Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933，S.15.

[573]Ebd.，S.16.

[574]曹卫东：“‘保守主义革命’及其后果”，第77—78页。

[575]曹卫东：“德国保守主义：一种现代性话语”，载《学海》，2006年第4期，第94页。

[576]Arthur Moellervanden Bruck，Dasdritte Reich，Hamburg：1931，S.27.

[577]Kurt Sontheimer，Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933，S.16-17.

[578]曹卫东：“‘保守主义革命’及其后果”，第78页。

[579]Kurt Sontheimer，Antidemokratisches Denkeninder Weimarer Republik.Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933，S.10.

[580]Ebd.，S.9.

[581]Ebd.，S.328.

[582]Ebd.，S.320.

[583]Kurt Sontheimer，Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933，S.335-337.

[584]这场论争发端于20世纪70年代，在1986—1987年达至高潮，并随之波及整个欧洲和世界。其发端肇始于德国右翼历史学家恩斯特·诺尔特（Ernst Nolte）于1986年6月6日在《法兰克福汇报》（FAZ）上发表的文章：“不会消逝的过去”（Vergangenheit，die nicht vergehen will）。他认为大屠杀并不是独一无二的。希特勒的民族社会主义思想体系针对的是俄国布尔什维克，而第三帝国的战争是防卫来自犹太人的威胁。与他持同一立场的有希尔格鲁伯、希尔德布兰德等人；与此针锋相对，哈贝马斯随即在1986年7月11日的《时代》（Zeit）上发表了一篇名为“一种清除弊端的方式”（Eine Art Schadensabwicklung）的文章，批判诺尔特将纳粹罪行相对化的做法，认为德国必须直面过去而不是将其掩盖。此后，左右两翼的历史学家纷纷发表文章，将这场论战推向了高潮。其内容涉及德国反犹史、德国历史编纂中的第三帝国与大屠杀、德国所要承担的罪行，等等，激发了德国人的历史意识和政治意识，并且同20世纪80年代末期世界范围的政治运动颇有渊源。

[585]Rudolf Augstein（Ed.），Historikerstreit，die dokumentaion der kontrouerse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenuernichtung，München/Zürich：Piper，1987，S.279.

[586]Kurt Sontheimer，Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik.Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933，S.345.

[587]徐贲：“战后德国宪政与民主政治文化：哈贝马斯的宪政观”，载《二十一世纪》，1998年第47期。

[588]Kurt Sontheimer，Antidemokratisches Denkeninder Weimarer Republik.Die politischen Ideen des deutschen Nationalismuszwischen 1918 und 1933，S.347.

[589]作者系德国波兹坦大学哲学人类学博士生。——编者注。

[590]Riccardo Bavaj，Vonlinksgegen Weimar.Linkes antiparlamentarisches Denken inder Weimarer Republik，Bonn：Verlag J.H.W Nachf.Gmb H，2005，S.16.

[591]Ebd.，S.16.

[592]Rezensiert für H-Soz-u-Kultvon：Rüdiger Graf，Institut für Geschichtswissenschaften，Humboldt-Universitöt zu Berlin.http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2006-2-177.

[593]Riccardo Bavaj，Vonlinksgegen Weimar.Linkes antiparlamentarisches Denken inder Weimarer Republik，S.33.

[594]Riccardo Bavaj，Vonlinksgegen Weimar.Linkes antiparlamentarisches Denken inder Weimarer Republik，S.16-19.

[595]Ebd.，S.22.

[596]Ebd.，S.17.

[597]Ebd.，S.12.

[598]Ebd.，S.11.

[599]Ebd.，S.13.

[600]Thomas J.Saunders，“Weimar Germany.Crisisas Normalcy-Traumaas Condition”，NPL，45（2000），S.208-226.

[601]Riccardo Bavaj，Vonlinksgegen Weimar.Linkes antiparlamentarisches Denken inder Weimarer Republik，S.11.

[602]Ebd.，S.15.

[603]Ebd.，S.10.

[604]Ebd.，S.27.

[605]Ebd.，S.27.

[606]Riccardo Bavaj，Vonlinksgegen Weimar.Linkes antiparlamentarisches Denken inder Weimarer Republik，S.29-30.

[607]Ebd.，S.31-32.

[608]Ebd.，S.486.

[609]Riccardo Bavaj，Vonlinksgegen Weimar.Linkes antiparlamentarisches Denken inder Weimarer Republik，S.41-44.卢梭的民主理论，是针对霍布斯与马基雅维利的国家与社会分离、人民与统治者分离的政治理论，要求一种无中介的意志形成（unvermittelte Willensbildung），因而卢梭将代表原则视为封建状态的复辟，认为英国人民只在选议员时是自由的，选举结束便沦为奴隶。由于卢梭认定共同幸福是惟一的目标，甚而提出与孟德斯鸠的三权分立相反的要求，即立法权与执法权的合并，因为立法者最为明白该如何执法。然而卢梭也指出，这样的民主只适用于小国寡民的国家状况，若应用于地广人众的国家，只会让直接民主落空。

[610]Riccardo Bavaj，Vonlinksgegen Weimar.Linkes antiparlamentarisches Denken inder Weimarer Republik，S.46-54.

[611]Ebd.，S.56.

[612]Riccardo Bavaj，Vonlinksgegen Weimar.Linkes antiparlamentarisches Denken inder Weimarer Republik，S.60-63.

[613]作者系北京师范大学文艺学研究中心博士生。

[614]曹卫东：“德国保守主义：一种现代性话语”，载《学海》，2006年第4期，第93页。

[615]Roger Woods，The Conseruatiue Reuolution in the Weimar Republic，New York：St.Martin's Press，1996，p.6.

[616]Dirkvan Laak，“The Conservative Revolution in the Weimar Republic”，The Journal of Modern History，vol.70，no.3，Sept.1998，p.745.

[617]Roger Woods，The Conseruatiue Reuolution in the Weimar Republic，p.59.

[618]Roger Woods，The Conseruatiue Reuolution in the Weimar Republic，p.59.

[619]Ibid.，p.61.

[620]曹卫东：“‘保守主义革命’及其后果”，载《河北学刊》，2004年第2期，第78页。

[621]Roger Woods，The Conseruatiue Reuolution in the Weimar Republic，p.74.

[622]Ibid.

[623]Ibid.，p.110.

[624]David Lindenfeld，“The Conservative Revolution in the Weimar Republic”，German Studies Reuiew，vol.20，no.3，Oct.1997，p.463.

[625]Marilyn Shevin-Coetzee，“The Conservative Revolution in the Weimar Republic”，The American Historical Reuiew，vol.103，no.1，Feb.1998，p.218.

[626]Roger Woods，The Conseruatiue Reuolution in the Weimar Republic，p.134.