目录

序——犬儒社会文化的困境与出路

社会文化概念的犬儒主义

犬儒主义的内涵和界定

犬儒文化的困境与出路

第一部分——日常生活中的犬儒主义

1 现代犬儒主义面面观

古代犬儒与现代犬儒

抵抗的犬儒与顺从的犬儒

无权者和有权者的犬儒

习惯性犬儒与知识分子犬儒

2 犬儒时代的良心与希望

不自由的良心

犬儒主义:历史与现状

犬儒时代的良心与希望

3 犬儒主义是信仰的代价

宗教的和世俗的犬儒主义

意识形态与现实世界的"不协调"导致犬儒主义

犬儒主义是死路,理想主义是闹剧

4 "铁哥们"的腐败

5 中国富豪为何难成社会精英

6 恐怖袭击是涂抹道德色彩的"恶"

7 涉色腐败为何令人恶心

心理学层面的三种恶心

涉"色"官员引发的道德厌恶

公共政治需要道德重建

8 犬儒时代的年轻贪官

9 犬儒时代的爱情和婚姻

10 "真金白银"的时代

11 好社会需要自由的社团良心

12 为什么在中国要选择"低危"职业

13 雾霾里的乐观和犬儒

14 青年偶像芮成钢

15 公共生活中的饕餮之罪

16 陈光标的高调慈善是炫耀性消费

17 "红线"可不可以划高一点

18 什么是反腐的"大快人心"

19 反腐的四种比喻

20 爱国主义与犬儒主义

21 文学作家的"柏拉图精神创伤"

22 "思想改造"的实录与思考

23 当今中国情非得已的"在商言商"

24 "我看见大象了"

25 祭奠的哀伤

26 人民学习希望

27 灾难是领悟人类价值的契机

第二部分——犬儒主义:见微知著

1 当今中国社会的颓废与犬儒

优秀的人无须是超人

优秀的人积极介入社会生活

颓废和犬儒是社会的毒药

2 "冰桶挑战"与社会活动实践伦理

3 我们需要"有用的谎言"吗

4 "忧郁"之外的自杀原因

5 "慈善"并非都是善事

6 以无聊的方式打发无聊的人生

7 豪宅和女色的"阔文化"

8 信任是一种个人幸福的指标

9 奥巴马难克政治犬儒主义

10 警务伦理是争取民众信任的保证

11 儿童教育中的价值分歧

12 美国90后大学生的"敏感警告"

13 大学需要对焦虑"零容忍"吗

14 "恶心"食品的法规与伦理

15 "整容"的政治与伦理

16 "跪求"与"习得性无助"

17 重视"政治事实"的理由

18 冯小刚为什么厌烦电影

19 我们该如何彼此称呼

20 中国的"人情腐败"

21 犬儒主义的"马屁精知识分子"

22 "臭毛病"不是反公知的理由

23 "公知"梁启超

开启民智与经世致用

"非学术"的迁回启蒙

运用于公共说理的学问

24 美国"公知"莱特曼

相隔一百多年的两个美国"公知"

公知的责任

社会需要公知

25 胳膊肘怎么拐

26 可以诉诸怀疑的怀疑

民主制度需要怀疑也保护怀疑

用正面价值理念对抗犬儒主义怀疑

从怀疑到公共讨论

第三部分——公共说理遭遇犬儒主义

1 犬儒时代的对话文明

"用脚后跟想"的犬儒主义

犬儒与希望的联姻

歪理与习惯性犬儒

2 说理课上说"犬儒"

3 "不作死就不会死"是怎样的真理

4 变"断言"为"说理"

5 "淫棍太多"的争论

6 交谈对话中的"打断"

7 保护和慎用匿名的权利

8 "你懂的"是中国特色的犬儒主义

9 公共说理要避免"动机指责"

10 为"人治"辩护为什么理亏

11 "腐败合法化"是危险的说辞

12 何必忧虑北大办成哈佛第二

13 解开犬儒主义的"文革"心结

权力规定的规范

文革联想"的犬儒主义

14 当今中国的"绰号群体"

15 关于不讲理的笑话

16 断章取义和"撒谎"

17 "暗室效应"和犬儒主义

18 该不该吃狗肉的公共说理

19 面对面对话遏制"非礼"

20 慰安妇塑像的法律与人道之争

21 犬儒者的生活智慧

22 名人对骂的犬儒效应

23 先入为主的说理谬误

24 假设性的论证不是好的说理

25 语言纯洁性主义的庸人自扰

26 "禁书"守护怎样的"秘密"

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序   犬儒社会文化的困境与出路

当今世界上不同国家社会和国民文化中的犬儒主义可以分为两大类:公开的犬儒主义和戴面具的犬儒主义。它们的基本区别在于,当一个人因为犬儒主义而不相信统治意识形态、制度、权威、信仰体系以及由权力或习俗规定和主导的法律或价值规范时,尤其是怀疑和鄙视政府、政治权力和政治人物的时候,公开的犬儒主义会在公共言论和行为中表示出来,而戴面具的犬儒主义则通常不会,不仅不会表示不相信,而且还会假装成相信的样子。公开的犬儒主义对那些什么都不相信,所以公然怀疑,公然拒绝,不相信就是不相信。戴面具的犬儒主义对那些也是什么都不相信,但正因为对什么都不相信,所以对什么都可以装作相信。他们玩世不恭,随波逐流,最后有的连自己都弄不清到底是相信还是不相信,于是索性不去管相信不相信,"难得糊涂"地过一天算一天。当然,这不等于戴面具的犬儒主义在任何情况下都不会摘下面具露出不相信的真面目。他们在私下或在不那么公开的场合中也会有不戴假面的时候。这时候,不加掩饰的犬儒主义就会成为同道者之间互相联络的接头暗号。这使得原本以怀疑和不信任为特征的犬儒主义反倒成为一种人际联系方式,也形成一种有群体特征的社会文化。

社会文化概念的犬儒主义

波兰诗人米沃什（Czeslaw Milosz）在《被禁锢的头脑》里刻画了他所熟悉的那个假面社会,那个社会里的"访客到了西方,会受到莫大的震憾,因为在与西方人的接触中——从与火车站的搬运工和出租车司机接触开始,到处都没有遇到任何障碍。他所遇到的人都非常轻松、神态自若,在这些人当中看不到那种在低垂的脑袋和不安地转动的眼球中表现出的内心紧张情绪,他们是想说什么就说什么"。[1]想说什么就说什么,这包括公开说出自己的怀疑和不相信,对来自假面社会的人们来说,这绝对是一件足以令人紧张害怕、心有余悸的事情。

大卫·布兰登勃格（David Brandenberger）在《斯大林统治下的幽默》一书里和罗伯特·瑟斯顿（Robert W. Thurston）在《斯大林主义统治的社会层面:苏联的幽默与恐惧》一文中都谈到了苏联的犬儒主义。早在斯大林时期,许多苏联人就对革命、内战、战时共产主义、新经济政策、集体化运动、工业化、大恐怖、斯大林、秘密警察、苏联生活方式疑虑重重、敬而远之,但却又假装出十分虔信、衷心拥护的样子。只有在私下的家人和好朋友之间（当然是冒着很大危险,因此必须非常小心警觉）,他们才敢在政治笑话的揶揄和嘲笑中流露出自己的真正想法。[2]不能公开表达的犬儒主义常会以戏谑和玩笑来表现（这本来就是一种伪装）,因为它存在于其中的现实自身就有荒诞和笑话的特征。许多人戴着面具,假装相信,时而一本正经,时而玩笑夸张地扮相表演。犬儒者们顺从统治权力,玩它设定的假面游戏,可是,他们并不是无代价地被动游戏,他们有自己的犬儒玩法:规则由你,我与你配合,相安无事,但多少得让我得些好处。这种无是非的机会主义、功利主义和"有奶便是娘"构成了压迫性制度下假面犬儒主义及其游戏人生的一个主要特色。

与苏联人不同,美国人可以公开怀疑和大声嘲笑他们国家里的两党政治、政客和政府、美国梦、自由民主、福利制度、自由消费,公开拒绝参与公民政治或在选举日投票,甚至公开揶揄上帝、基督教或任何形式的信仰。而且,公开的犬儒主义并不能为犬儒者获取什么个人的好处。由于民众可以公开而真实地表达自己的观点,媒体也经常用各种"民意调查"的方式来评估民众对不同对象的犬儒主义态度和程度。相比之下,苏联人的许多看穿和幻灭是不能公开"说穿"的。这种不说穿不是在心里坚持真实与谎言的区别,而是对这个区别釆取玩世不恭的态度,根本不相信这个区别还有任何意义。观察和分析这样的犬儒文化,当然不可能借助于西方那种民意测试的办法（就是测试了,结果也未必可信）,而是必须更加细致地对许多具体现象或行为进行深层的诠释和解读,在这个过程中,每一个被视为"犬儒"的具体现象或行为都会要求大致说明这个用词到底指的是什么,它不是从某个抽象的犬儒概念推导而出,而是由它与整体假面社会文化的关系和在其中所起的作用所决定的。

犬儒既是一个语词的"说法",又是一个包含意义的概念。一个语词可以表达不同的含义,例如,"钱"可以意指"货币"也可以意指"资金""家财"。在假面社会里,犬儒这个语词比在一般社会里有更丰富多变、细微隐约的含义。

针对假面社会里的不同事例,我们可以用犬儒来意指死活不相信、玩世不恭、尖酸刻薄、冷嘲热讽、凡事看穿、看穿但不说穿、睁着眼说瞎话、厚顏无耻装崇高、阳奉阴违、随波逐流、难得糊涂、有奶便是娘、不拒绝的理解、不反抗的清醒、不认同的接受、醒着的人装睡、假面扮相人戏不分、面具游戏久假不归、无所不为、两面三刀,等等。我们可以把这些看成是犬儒的一词多义或是它的不同概念内涵。当文化研究把这些多样而互异的犬儒表现联系起来的时候,犬儒便形成了更完整、复杂、深层的概念内涵。这是语词与概念内涵的新遇合,在这种遇合中,许多在具体社会现象、情境、事件、事例、行为中表现出来的虚伪、谎言、伪装、狡黠、阳奉阴违、首鼠两端在整体的观照下会呈现出互有联系、你中有我的犬儒文化特征。

这些具体的犬儒表现当然可以用其他的概念来表述。例如,有论者分析当今大学生在毕业时的一些"恶搞"现象（行将离开前对母校的一些乖张行为:泄愤、讽刺、挖苦、谩骂）,对此写道,"至于恶搞,至于犬儒,至于投机取巧、人格分裂、阳奉阴违,难道不是社会司空见惯的现象?可见,这不仅是大学生的悲哀,也不仅是高等教育的悲哀,而是社会的悲哀。"[3]在这件特定的事情上,作者所说的"犬儒"意指在校假面伪装,离校原形毕露,被逼无奈时俯首帖耳,其实心里什么都不相信。这些意指是这个情境中"犬儒"一词的细节内涵,同时又与"犬儒"社会文化的其他一些表现——投机取巧、人格分裂、阳奉阴违——相互联系、相互阐发、相互充实。

人们在运用犬儒这一语词时,往往并不提供定义或解释,这会造成犬儒一词用得太泛的印象（尽管实际上也许并非如此）。例如,汶川地震后,作家王兆山写下了遇难者受到"党疼国爱","纵做鬼,也幸福"的诗句。有评论指出,这是一首"集犬儒主义之大成的诗词"。文章所说的犬儒指的是"献媚"（当然还有对逝者的轻薄）,诗人矫情做作的"抒情"不过是"听命文学,以此保持（作者）自己的权力、丰厚报酬的职位和公费出国旅行的权利",因此是令人恶心的"马屁诗人"。[4]对于这个被称为"犬儒"的具体事情和行为,犬儒这个概念也许会不如一些人们更熟悉、更通用的语词或概念——拍马屁、虚假、谎话、投机取巧、"见人说人话,见鬼说鬼话"、虚伪矫情,等等——来得准确。但是,如果加以必要的定义和说明,犬儒对于揭示"党疼国爱"的虚伪（一种有别于一般虚伪的假面社会虚伪）的实质,仍然有其他语词或概念所无法代替的作用。当观察者把这种现象放在更大的犬儒社会文化环境中讨论的时候,则尤其如此。一方面,"犬儒"可以与人们更熟悉的一些概念起到相互说明和补充的作用。另一方面,"犬儒"又是一个比那些概念更具包含度的概念,例如,拍马屁是一种犬儒,但犬儒并不就是拍马屁。

2014年9月人民论坛问卷调查中心发表了一个调查报告:《当前社会病态调查分析报告》,多家网络媒体以《人民论坛发布社会病态报告:骂共产党、恨体制》为题报道称,调查者"通过深入调查采访和梳理提炼,初步整理出如下13种公众反映较多的社会病态"。这13种"社会病态"包括:"（1）娱乐至死:崇尚个人享乐主义,心甘情愿地成为娱乐的附庸；（2）看客心态:阿Q式的冷漠、麻木与围观,崇尚‘事不关己高高挂起’的处世哲学；（3）习惯性怀疑:社会诚信危机导致人与人之间缺乏信任和安全感,从而怀疑一切；（4）审丑心理:丑闻成为丑闻制造者的通行证,假恶丑盛行、越骂越红；（5）社会焦虑症:因工作、生活、养老及未来无法预期等而长期紧张与不安；（6）信仰缺失:价值多元化下存在信仰与道德有关的精神危机,道德赤字与坏账凸显；（7）暴戾狂躁症:粗暴野蛮、乖张残暴,易怒且好走极端甚至危害社会；（8）‘鸵鸟心态’:逃避现实,掩耳盗铃,面对压力与困难采取回避态度；（9）思考恐惧症:鹦鹉学舌,人云亦云,对于谣言或他人观点,不假思索,附和跟风；（10）网络依赖症:对网络及移动媒介上瘾,产生依赖,沉溺在虚拟世界中不能自拔；（11）炫富心态:展示、炫耀财富,虚荣心作怪,自卑心理的另一种反映,炫耀是为了获得满足感；（12）初老症:未老先衰,心比实际年龄老得快,过早放弃追求,过早妥协；（13）自虐心态:骂共产党、恨体制,甚至获得体制内好处越多的人骂得越凶。"据称,综合调查数据显示,"信仰缺失""看客心态""社会焦虑症""习惯性怀疑""炫富心态""审丑心理""娱乐至死""暴戾狂躁症""网络依赖症""自虐心态"位列当今十大社会病态。

在所有这13种"病态"中,没有一处提及犬儒,可见犬儒并不是一个普通中国人常用的概念。然而,这些病态中至少有八九种都是犬儒主义的典型表现:（1）娱乐至死（没有目标或信仰,得过且过）；（2）看客心态（看穿、冷漠、围观,管了也没用,不如不管）；（3）习惯性怀疑（上至政府,下至朋友,对谁都不信任,都不相信）；（4）审丑心理（在一个是非不分的环境里,美丑、善恶、真假也无法辨别,何必要坚持真、善、美）；（8）"鸵鸟心态"（多一事不如少一事,被宣传的现实反正是假的,不如"躲进小楼成一统"）;（9）思考恐惧症（多思多惹事,有的是前车之鉴,你要我怎么说,我就怎么说,这才是安身保命之道）；（11）炫富心态（看穿一些道德、理想、未来展望的虚妄,只有钱才是实在的,才是世人认可的唯一价值）；（12）初老症（没有前途、没有未来、没有追求,过一天算一天,坐吃等死）；（13）自虐心态（这个说法并不确实,因为一般人既非共产党又非体制,不是"自虐",这种顾左右而言他的说法,明白人说糊涂话,既不诚实,也不真实,它本身就是犬儒主义的）。

这八九种"病态"（当然还可以有所添加）之间有着相互联系、相互转化、相互渗透的关系,难以设想在整体制度环境和社会文化得不到改变的情况下,可以一个一个地单独"诊治"这些病态。因此,我们也许应该问,整体环境和社会文化的病症又是什么?既然十来种病态出现在同一个历史阶段的同一个社会里,那么,那个使它们有内在联系的整体病态又该用怎样的概念来归纳和整合呢?

这个能够起到归纳和整合思考作用的概念,它应该是一个指向普遍深层问题的社会文化概念。犬儒主义就是这样的一个社会文化概念。虽然它也许不是唯一可以用作这种归纳和思考的总体概念,但在我们形成或找到另一个或另一些普遍概念之前,它的作用可以说是其他概念所难以替代的。这个作用不是来自这个概念的某种词典式或百科全书式定义,而是来自前人和我们同时代人对犬儒主义已经贡献了的丰富观察、研究和论述。

犬儒主义的内涵和界定

作为现代社会文化的犬儒概念要比古代的犬儒概念复杂得多。古代犬儒主义具有三个可以辨认的特征:一是随遇而安,去欲望的生活方式；二是绝对怀疑和不相信一切现有价值；三是戏剧性的冷嘲热讽、夸张玩笑。相比之下,很难用几个有限的特征来概括复杂多变的现代犬儒主义。由于是在多种不同的情境中运用,犬儒一词可能会有概念太泛,结果无所不包,什么都难以说清的问题。凯尔德维尔（Wilber W. Caldwell）在《犬儒与美国梦的演变》一书中写道犬儒的古典定义和范例都是很清晰易解的。但是,犬儒是在演变的,在当今时代,犬儒还在变化,它的含义现在已经有了许多新暗流。今天,犬儒变得更加扑朔迷离、微妙隐伏、萎靡不振,经常被称为一种‘感染’‘扩散’‘传染’的疾病。今天,犬儒成为破坏我们社会的威胁,但我们大多数人却仍然不知道什么是犬儒。我们常常误以为犬儒就是怀疑主义、冷嘲热讽、挖苦现实、悲观主义、愤世嫉俗,或者用它来代替一个更简单的说法。这么漫不经心地随便运用,总有一天,犬儒会变得全无意义。"[5]为了避免犬儒意义太泛,有的论者又趋于用过于狭窄的定义把这个概念限制得太死。这使得对犬儒的理解可能导向另一个极端（这么做也可能是出于限定论述范围的需要）。例如,将犬儒只是限定为悲观绝望的那种"看穿"（seeing through）或只是"知"（knowing）与"行"（doing）的分裂,便有可能将犬儒的范围规限得过于狭隘。[6]过于狭窄的定义会把当今社会生活中许多可以用"犬儒"概念来理解的行为和现象不当地排除出去。

作为一个社会文化的概念,"犬儒主义"应该在"太泛"和"太窄"之间找到一个平衡点。它的运用范围（多样性的概念内涵）应该比单一的"看穿"和"知行分裂"等来得宽广,但应该以具有共同性和普遍性的某种可辨认的生活状态（如假面伪装）为边界。在我们关注的那个普遍缺乏真实、信任、信仰和希望的生活状态中,我们称之为"犬儒"的那些行为方式、处世原则、思维模式、生存策略、生活态度、语言习惯、人际关系都与这种生活状态有关,有的是原因,有的是结果,有的则既是原因又是结果。在非自由状态下的伪装和假面社会文化里,由于犬儒主义的暧昧存在,概念太狭窄会不利于透视犬儒并把不同的犬儒表现在整体文化层面上联系起来,相互参照、举一反三、触类旁通。

作为一个宽阔而不空泛、具体而不抽象、变化而不凝滞的社会整体文化概念,犬儒主义包含多种不同的所指内涵,有的直接与政治制度和权力结构有关（如有权者与无权者的主奴关系、顺民苟安和逆来顺受、谎言和欺骗、全民假面游戏、不拒绝的理解、不反抗的清醒、不认同的接受）,有的除了政治制度和权力结构,还关乎经济、社会地位的差别（如弱者的自我防卫和暗中抵抗、对社会精英的不信任）,有的基本上是社会人际间的行为表现（如缺乏信任、幸灾乐祸、无端猜疑不良动机、丧失信念和希望、不说理和说歪理）,还有的则是特定人群的道德堕落（如官员的伪善和腐败、知识分子的首鼠两端、一般人的趋炎附势、谄媚输诚、出卖和背叛）。不同种类的犬儒是为了论述方便而大致划分的,可以视为总体犬儒文化的不同部分或方面。它们的犬儒特征有的会相似或交叉重叠,有的则没有明显的相互联系。这并没有什么奇怪,因为其他社会文化概念（如社会主义、现代性、后现代、后殖民）所涵盖的部分之间也都有这种情形。

由于犬儒主义的表现和特征是多种多样、不断变化的,所以不可能为它找到一个"一言以蔽之"的定义（经常必须借助字典或词典上的定义）,也无需依赖于这样一个定义。凯尔德维尔指出,对犬儒主义主要有两种界定方式。第一种是指出犬儒主义的主要手法（principal techniques）,如嘲讽、挖苦、调侃、反讽、插科打诨、诙谐逗趣、笑话、段子、正话反说、反话正说。第二种是从原因或结果来说明犬儒主义,其原理是如果我们知道了某件事情的原因（或对它的反应）,那么就会获得对它的了解。尽管这比较间接,但仍然是一种有根据的正当方式。因为这样可以使定义依靠日常语言,而不是抽象的（哲学或理论）语言。而且,必须看到,不同种类的犬儒主义是不同原因造成的,运用的是不同的策略,产生的是不同的效果。"[7]例如,在成为行动之前,犬儒首先是一种心态,造成犬儒对什么都不信任,对什么都往坏处想的基本原因是先对事物抱有不切实际的期待,然后失望（挫折和失败）,最后彻底幻灭（痛感被欺骗、利用、出卖和背叛）。这样看待犬儒主义,便是有因也有果,"不相信"对犬儒来说既是因,也是果。

在"手法界定"和"因果界定"之外,还有"取样界定"的方法（在说理中,举例就是一种常用的定义方法）,具体的犬儒事例会指向犬儒主义的一些主要方面和特征表现。个别和单独的讨论与取样界定经常是同时进行的。我在本书里结合运用了这三种界定方法,它们虽然都可以是准确、适宜和有用的,但目的都不在于为犬儒主义提出一个高度提炼的单一定义。彼得·斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）在《犬儒理性批判》（Critique of Cynical Reason）一书里提出了一个这样的定义（因此也被广泛地引用）:"犬儒主义是受到过启蒙的错误意识"（Cynicism is enlightened false consciousness）。然而,正如凯尔德维尔所说,虽然这个定义很精练,很深刻,但斯洛特迪克却必须用一本500多页的大书来阐述这个定义。[8]

犬儒文化的困境与出路

为了帮助普通读者认识犬儒主义,用几十篇单独成文但可相互联系的思想随笔,多角度透视人们熟悉的社会现象和文化,也许比用一部大书来高屋建瓴地阐述更符合他们的需要。着眼于许多可以单独辨认的现象或行为,从多重角度来分别观照和剖析犬儒文化的不同方面,这对大多数读者会有具体明了、阅读方便和分合皆宜的好处。这同时也能帮助他们把许多看起来分离、不同的现象和行为联系为一个社会文化的整体,从而发现内在关联和相互影响。恰罗普卡（William Chaloupka）指出,"犬儒主义与政治、社会生活的基本元素交织在一起——那些构成当代世界的结构、模式和习惯,在犬儒主义的周围形成了一种文化。"对犬儒主义进行文化批评,虽然可以做系统的理论批判,但未必就是最有效的办法,因为犬儒主义总是在具体的事情和行为上突然冒出来,有时候明显一些,有时候则不那么明显,如恰罗普卡所说,"成功地对待犬儒主义,需要从比较接地气（closer to the ground）的具体问题开始"。[9]

在我们今天的现实生活中,有许多"比较接地气"的犬儒问题,把对它们的分别讨论放在同一本书里,有助于了解正在对整体制度和生活秩序造成不良影响的犬儒社会文化。我们面临的犬儒文化是一个困境,它与我们现实生活的多种元素交织在一起,也延续着我们历史和民族心理的多种负面因素,因此呈现出根深蒂固、恶性循环、不断再生的形态。但是,这并不是一个没有出路的困境。我们不妨从三个方面来考虑走出这一困境的可能出路,它们也构成了本书三个部分的基本内容。

第一是政治制度的改革和社会文化的改善,包括重视社会文化中的信仰缺失、信任危机和普遍存在的犬儒主义影响。政治、社会和文化的改善要求人们切实看到和重视存在的问题,不掩饰,不回避。这就需要说真话,让真实、诚实、公开、公平、公正真正成为指导政治运作、社会生活、人际交往的道德伦理原则,让民主成为一种普遍的生活方式。民主是通过诚实、公平的讨论而实现的治理,或者更准确地说,是"通过在法律上平等的公民之间自由的公共讨论而实现的治理"。[10]比起其他制度来,民主制度更能确保真实和公平的原则。尽管民主制度不可能消除犬儒,甚至还会产生犬儒,但那些至少不是在清醒状态下装睡和装傻的犬儒,是可以改变的,而装睡和装傻的人则是永远无法唤醒的。

第二是理性和心智的启蒙。理智的启蒙帮助人们学习、锻炼和提高思考、辨别、判断的能力,犬儒心态经常是基于非理性的害怕、恐惧、不信任、猜疑,进而成为一种惰性和习惯。习惯性犬儒的养成和继续大多与缺乏独立思考、判断能力和思想懒惰有关。启蒙使人既勤于思考,又知道如何思考,这是走出习惯性犬儒的必由之路。心智启蒙帮助人们全面地认识人性和人的情绪、心理、心灵的复杂性。如17世纪思想家帕斯卡尔（Blaise Pascal）所说,人并不是只有野兽的一面,人也有天使的一面,既不要把人想象得太崇高,也不要把人看得太卑鄙。只有这样,人对生活才能抱有切合实际的希望。保持清醒的希望不仅是健康心理的需要,也是抵御犬儒的唯一方式。

第三是公共说理。启蒙是为了明理和说理。人的理性,也就是人与他人说话、交流、对话的能力,是人的社会性和公共性的最根本的体现。在民主社会里,人是通过公共说理的人际交流来扮演公民角色和发挥公民作用的。理智和心智启蒙都是为了在素质、能力、自信、自尊上成为能胜任的公民,公共说理是每个人在社会生活中具有公民素质和发挥公民作用的实践。一个人对自己说理,是为了弄清问题,对他人说理,则是为了建立一种可以相互了解、信任、避免强迫和压制的人际关系。犬儒主义是不说理、不会说理的产物,"犬儒主义不仅仅是一种态度……作为一种交际手段,犬儒主义会导致人际关系的破坏,由于犬儒主义,我们在评估和检验别人说理的公共真实性价值之前,就已经拒绝相信"。[11]

犬懦主义的许多偏颇、谬误和极端倾向都是因现实生活中有太多的不真实、不诚实、欺骗、伪善和不公不义,以及由此产生的怀疑、失望、放弃和信仰丧失而起。犬儒主义并不只是个人的不良"心理倾向"（disposition）——气质、习性、性格、心情、情绪,而且更是一种危害群体共存的错误生活方式。这使得改变犬儒社会文化成为与我们每个人有关的事情。识别犬儒主义和抵制犬儒文化必须从坚持说真话、要求公平正义和保护每个人的自由平等权利开始。即使这样的坚持和要求还不具备充分实现的条件,我们也还是要相信这些坚持和要求是可能的、必需的,并对它寄予热切的希望。一个社会里民众的普遍素质越高,他们就越是能做到不放弃争取改变的努力,即使是在很困难的条件下。透视和剖析生活中的犬儒因素虽然不能消除造成犬儒主义的外在因素,但却可以内化地帮助我们形成认识和应对犬儒主义的新思考方式和新话语策略。

[1] 切斯瓦夫·米沃什:《被禁锢的头脑》,乌兰、易丽君译,广西师范大学出版社,2013年,第64页。

[2] David Brandenberger, Political Humor under Stalin. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2009. Robert W. Thurston, "Social Dimensions of Stalinist Rule: Humor and Terror in the USSR, 1935-1941." Journal of Social History. Vol. 24, No. 3, Spring, 1991.

[3] 陶东风:《恶搞大学毕业照背后的犬儒主义》http://www.dfdaily.com/html/63/2010/7/5/493130.shtml.

[4] 《"纵做鬼也幸福"公派参加德国书展》http://www.aboluowang.com/2009/1014/146444.html#sthash.TpyYCiEu.dpbs.

[5] Wilber W. Caldwell, Cynicism and the Evolution of the American Dream. Washington, D.C.: Potomac Books, Inc., 2006. pp. 15-16.

[6] Dick Keyes,Seeing through Cynicism. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996 .季广茂:《犬儒主义:当代社会精神分裂的主要表征》http://hlog.boxun.com/hero/201002/lmksj/25_1.shtml.

[7] Wilber W. Caldwell, Cynicism and the Evolution of the American Dream, PP. 31-32.

[8] Wilber W. Caldwell, Cynicism and the Evolution of the American Dream, p. 32.

[9] William Chaloupka, Everybody Knows: Cynicism in America. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1999, p. 7.

[10] Stephen Holmes, Passions and Constraint. Chicago: Chicago Univernity Press, 1995, p. 71.

[11] Ronald C. Arnett and Pat Ameson, Dialogic Civility in a Cynical Age. Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1999. p. 17.

第一部分

日常生活中的犬儒主义

1   现代犬儒主义面面观

"犬儒"（cynicism）并不是一个土生土长的中文概念,只是因为我们觉得可以用它来言说许多其他概念无法说到点子上的事情,这个概念才在中文里有了根基。我们通常是用概念说事情,而不是谈论概念本身,但是说着说着,可能就被引向对概念本身的思考。一旦我们开始对许多不同的事情运用"犬儒"这个说法,我们就会想了解,它到底是一个怎样的概念。

"犬儒"开始的时候并不是一个文化概念,而只是对个别现象（如犬儒始祖狄奥根尼的古怪言行）的直接认识。它是具体的,也是表象的。今天,我们把犬儒用作一个综合多种现象的文化概念,它通过重新联系和组合,把现代犬儒主义的一些不同方面加以集合。这样一来,它就不能只是局限于个别行为表现,而是必须予以更加全面的整合。我们不妨从一些基本的犬儒形态——古代犬儒和现代犬儒、抵抗的犬儒与顺从的犬儒、无权者的犬儒与有权者的犬儒、普通人的习惯性犬儒与精英分子的知识犬儒——来整合了解与我们现今文化状态有关的现代犬儒文化。

古代犬儒与现代犬儒

说起古代犬儒主义,人们首先会想到那个住在旧木桶里、叫马其顿年轻的君主亚历山大王不要挡他太阳的狄奥根尼（Diogenēs,约公元前412—前324）。对这位与柏拉图同时代的犬儒怪人,历史上并没有确切的记载,早在古代,他已经就是一位富有传奇色彩的文学性人物。对此,美国政治学教授恰罗普卡（William Chaloupka）在《人人知道:犬儒主义在美国》一书里写道:"传说中的狄奥根尼是犬儒的典范,在古希腊时代就推行犬儒的原则。狄奥根尼的真人事迹不明,令历史学家们苦恼不已。但这正是他的魅力所在,这个如此能引起读者共鸣的人物角色,正可供他们发挥想象,添油加醋,重新创造。从一开始,狄奥根尼就是一位明星。"[1]

狄奥根尼所代表的古代犬儒把文化和文明秩序视为对人的败坏。古代犬儒要把人重新放置到一个能超越这种秩序的基石上,那就是"自然"。自然并不只是"万物自然"（elemental nature）,而且更是"人性自然"（human nature）。他们认为,唯有以自然代替社会文化,人才有望化解来自文化影响的对未知因素（神念、神力、来世）的恐惧和焦虑。这一观念影响了古希腊、罗马的一些思潮（如斯多葛派）,也影响了不少近代思想家（如卢梭）。超越文化规范、法律、传统,就会对外在的"好东西"（财富、权力、名声和其他由攀比而来的成功）不以为意、无所欲求。这是获得更真实、更确实、更自由的满足和幸福的不二之途。这种自由就是人的主体纯真（subjective innocence）。

古代犬儒以戏谑为乐,喜好讽刺和嘲笑。戏谑乃人性的天然喜好,古代犬儒主张"依照自然生活",指的是内在的人性自然,不是令人赏心悦目、心旷神怡的外部自然。自然美景也是一种"好东西",与其他来自外部的"好东西"一样,它也会成为人主体自由的羁绊。犬儒主义的原则是,无论在什么情况下,都要保持一种戏谑的纯真。一条狗在暖和的阳光下,快乐地在地上打滚,这是出于本能的动物纯真,但是,犬儒所主张的天然纯真与此不同,那是一种经过理性选择的,并有理性原则的天然纯真。阳光灿烂也好,疾风暴雨也罢,犬儒的天然纯真都对此无动于衷、泰然处之,因为他的快乐来自内心的自由,而不是外部的犒赏。

在雅典城邦里,奉行人性自然的狄奥根尼是个异类,他拒绝相信的是雅典城邦最引以为傲的政治秩序和哲学。他是一个流亡到雅典的外来客,没有家庭和名声的羁绊,这反倒成全他当一个彻底的旁观者。绝大多数雅典人都相信他们的民主秩序,但是狄奥根尼告诉他们,这是一个靠不住的制度。他对雅典哲学家们的政治和美德学说同样嗤之以鼻,对雅典的那种苏格拉底式辩证说理（dialectic）也不以为然。他故意用自己那一套身体表演的"不说理之理"来颠覆话语的说理,在他眼里,话语言辞不过是一种表象的游戏。

德国思想家彼得·斯洛特迪克在《犬儒理性批判》一书里称狄奥根尼是"抵抗表象游戏的第一人"。在狄奥根尼看来,国王和哲学家是政治和社会表象游戏的高手和得利者,比起讥讽国王来,他更喜欢捉弄哲学家。斯洛特迪克说了这样一个狄奥根尼对哲学家的恶作剧,"柏拉图把人类定义为无羽毛的双脚动物,受到人们的赞赏。狄奥根尼把一只公鸡拔光了毛送到柏拉图的学校里说,‘这就是柏拉图的人’"。狄奥根尼曾经是苏格拉底的学生,柏拉图反过来嘲笑狄奥根尼,"这个人就是疯了的‘苏格拉底’。"意思是说,你这个疯子,苏格拉底怎么会有你这样的学生！[2]在雅典的正经公民眼里,狄奥根尼正是一个"疯子", 一个和流浪狗差不多的人物。他以近于疯狂的身体表演提醒那些正经公民们:你们的生活方式、物质欲念、政治权力都是违背自然的,都是罪恶和可耻的,你们只有抛开那些造作虚伪的习俗,摆脱那些繁文缛节和奢侈享受,才能得到人应该享受的真正幸福。

狄奥根尼用极端的刺激手段劝谕世人,冷嘲热讽、尖酸刻薄。斯洛特迪克说,"他开启了用讽刺来抵抗的传统,开创了一种不文明的启蒙（uncivil enlightenment）。"[3]狄奥根尼愤世嫉俗的启蒙方式混杂着积极的和消极的两种因素。他想要开启世人,但并不文明,他是权力、金钱面前的卑贱弱者,但却要占据一个有批判主张的强者位置。他过着一种在众人看来像狗一样的生活,但却坚持这是最适合人类的自然活法。正如文化批评家戈德法勃（Jeffrey C. Goldfarb）在《犬儒社会》一书中所说,犬儒主义对后世有积极影响也有消极影响,"‘犬儒’这个词也有正反两种不同的意味","在狄奥根尼以后的时代里,犬儒主义哲学有过许多曲折和变化,对权力有批判的,也有忍耐的,还有为之辩护的。到罗马帝国的时候,犬儒就已经变成了一种对现状逆来顺受的教条"。[4]

古代犬儒主义从公元6世纪开始失去影响,"文艺复兴"时期再度影响西方的一些思想者,这时候它已经演化为一种以揭露主流文化虚伪价值观为主要目的的讽刺、诙谐文学手段。犬儒主义被一些重量级文学家和思想家用作批判工具,包括伊拉斯谟、蒙田、托马斯·莫尔、拉伯雷、本·约翰逊、斯威夫特、卢梭、狄德罗和尼采。[5]这个时期的犬儒主义已经与狄奥根尼没有多大关系,它对后世的主要影响就是帮助形成了现代犬儒主义的一些文字风格和话语特征。这些特征在当今中国的大众犬儒主义表现中也颇为常见,例如,文字游戏（谐音或双关语,如"砖家""叫兽""草泥马"）、诙谐故事（政治笑话和段子）、尖酸刻薄抖机灵（顺口溜、打油诗）、挖苦讽刺（正话反说、反话正说）、粗俗搞笑（痞子文学、恶搞经典）、语言颠覆（无厘头、搞笑、戏说）、文字游戏（如"打酱油""猿类"等等）。

对文艺复兴后的犬儒主义演变,文化批评家凯尔德维尔写道:"18世纪初,犬儒主义的现代定义已经出现,现代犬儒主义的特点已经不只是挑错、尖刻、嘲讽,更多的是苦涩和怨愤⋯⋯到了19世纪,终于有了这样对犬儒的定义:‘犬儒:倾向于嘲骂和吹毛求疵。’今天的犬儒经常是一个不相信人类会有真诚行善动机和行为的人,也是一个习惯于用轻蔑和嘲讽来表达这种不相信的人。"[6]今天,几乎所有对犬儒主义的字典定义都与19世纪时的定义大同小异。犬儒的特征是不加分辨地怀疑和否定所有善意、善行和善良价值的可能。犬儒只相信人类的行为受自私动机驱使,因此总是朝败坏、邪恶、阴谋诡计的方向去猜度和确定他所看到的事物。犬儒主义成为一种不仅是"处事"（看待事物）而且是"处世"（看待世界,包括他们自己）的生存方式。《韦伯斯特大辞典》对犬儒的现代定义是有代表性的:一、挑刺、嘲笑、讽刺；二、不相信或装着不相信普通人接受的道德价值观和人类行为真诚的善良动机,把自私自利认作唯一可能的动机；轻蔑、鄙视、嘲讽的怀疑和不相信。[7]

尽管这些可以说是现代犬儒主义的基本特征,但是,实际情况中的犬儒主义要复杂得多,而且在不断变化。更重要的是,尽管犬儒主义的基本特征是"不相信",但不同的制度下犬儒主义的"不相信"是有不同对象的,苏联社会中的犬儒主义因此与美国的犬儒主义有不同的性质和作用。政治犬儒主义在美国困扰的是民主政治,许多美国人不相信民主真的有那么好,因此失去了公民参与的信心和热情。民主制度中的犬儒主义会削弱民主,专制制度中的犬儒主义也不利于民主的变化,但主要是在起协助和加强专制的作用。民主制度中的民众可以不用害怕地说出他们的不相信,他们不相信,无须装作相信。但是,在专制制度中,人们即使不相信,也还得做出相信的样子,被迫加入他们并不相信的假面游戏。前一种是比较诚实的、大大方方的犬儒主义；后一种是戴面具的、躲躲藏藏的犬儒主义。从彻底和危害程度上说,假面的犬儒主义都超过了诚实的犬儒主义,是一种更彻底的犬儒主义,它会深入到整个社会的国民文化肌理之中,人们都会因为以虚伪应对伪善、以假装对付谎言、以假面迎合伪装,而把犬儒主义推向极致。这是一种更加复杂多变、化身隐形、狡黠机灵的犬儒主义,也是特别值得文化研究透视和剖析的那种犬儒主义。

抵抗的犬儒与顺从的犬儒

假面社会里的犬儒者们揣着明白装糊涂（"难得糊涂"）,明明在心里不相信,但却还公开做出相信的样子。他们戴上自己参与制作的假面,顺从地配合统治者的愿望表演。这也是一种将顺从和抵抗合为一体的犬儒主义。波兰诗人米沃什在《被禁锢的头脑》中称此为"蒙蔽对手"的策略。他写道,"有些情况,保持沉默还不够,沉默可能被认为是主动招供,那时候就不应有丝毫犹豫,不仅要公开否认自己真正的观点,而且必须采取一切手段来蒙蔽对手。那时候就得宣布一切能取悦对手的信条,参与所有被认为是最荒唐的仪式⋯⋯终于,在蒙骗对手后,使对手在其错误中越陷越深的同时,使其承受应得的羞辱和精神痛苦。"这可能只是一种精神胜利法,但它却能"让践行它的人感到自豪,因为有了它,践行者才能把自己提升到超越被蒙骗者之上,并持久获得比对手优越的地位,哪怕是部长或有权有势的国王。⋯⋯你表面上还在被你巧妙欺骗的强权者脚下颤抖,眼睛却闪闪发亮。你在光明中走在敌人面前,你嘲笑一个愚蠢的家伙,解除了一头危险野兽的武装。这一下获得多少慰藉！"[8]

犬儒者揣着明白装糊涂,这是因为感受到制度环境的外力威胁和危险,不得不如此。公开表示怀疑和不信会招惹麻烦、排斥、歧视对待,甚至政治报复,人们是因为害怕这样的后果才假装相信的。开始的时候,这经常是一种防卫性的自我保护手段,但是,它很快把任何人都看成是实际的或潜在的对手,不相信任何人可能有善良的行为动机。它坚信,私利是人类唯一真实的动机,出于隐藏私利的需要,谁都不会说真话。所有那些表明自己说真话,或鼓励别人说真话的人,他们一定是出于比一般人隐藏得更深的私利动机,是想要博得好名声或是另有好处。这种动机判断在一个本来已经腐败的社会里更加具有说服力和传染性,形成和加剧一种谁都不信任谁,人人相互怀疑、相互鄙视的犬儒文化。

美国记者赫德里克·史密斯在《俄国人》一书里就记述过勃列日涅夫时期苏联社会的这种犬儒文化。整个社会充斥着一种"枯朽般的不相信"（a dry rot of disbelief）,看上去还挺结实,其实早已十分脆弱。有一次,一位朋友对我说,"中央委员会机关里的干部⋯⋯都在嘲笑他们的上司,对这个制度完全是犬儒的态度"。许多干部偷偷给孩子行了宗教洗礼,"斯大林的女儿斯韦特兰娜·阿利卢耶娃就皈依宗教并与异见人士交上了朋友。她的叛逃在西方引起震撼,一个原因是,西方人根本看不透所谓信仰者的‘硬纸板面孔’"。"硬纸板面孔"就是每个人都戴着的假面,史密斯认识一位一开口就说官话的苏联人,但是后来一位美国朋友告诉他,这个人曾私下偷偷托他帮助移民美国,"原来他那套精明的政治不过是个门面"。[9]

苏联人犬儒的特征不仅是假面,而且是对政治极其冷漠,那不是一种憎恨,而是完全漠然和根本无动于衷。史密斯对苏联各地到处可见的政治标语感到新鲜,"后来一位翻译很小心地走到我身边,低声说,‘我听说你在议论那些标语,但你要知道,我们俄国人其实看不见那些标语。它们就像是树木一样,不过是风景的一部分。我们不会去留意’"。史密斯发现,"对于这些消极抵抗,这个制度也没有什么办法。它所要求的就是每个人都参与在政治仪式之中"。一位莫斯科的科学家对史密斯说,"意识形态可以起两种作用——或者是作为一种象征,或者是作为一种理论,两者不可得兼。我们的领导人把它用来作为一种象征,作为判断其他人是否忠诚的一种方法,但它并不是这些人身体力行的一种理论。它不是活的理论"。[10]

苏联人讨厌开会,台上领导冠冕堂皇地讲话,台下各做各的事情。一位国防工厂的领班对史密斯说,"非得抓住那些人的脖领子才能逼着他们去开会⋯⋯我们厂里总算还有办法,因为他们需要有退勤的时间卡,不然门卫不会放行。开会的日子我们就不发退勤卡⋯⋯我知道有一处工地,那里是在发工资的日子开会。人人都来开会,因为开完会才发工资"。一位高级编辑对史密斯说,当政的都是没有信仰的人,"是一些对一切都无所谓的人。他们所要的是权力,纯粹是权力"。社会上的人都知道这个,都不再相信那一套冠冕堂皇的说辞,而且对各种事情也并非没有自己不同的看法。但是一到正式场合,他们却照旧举手拍掌,重复着官方的陈词滥调,"有人在谈‘第五个五年计划的关键第三年’,其他人明明知道这毫无意义,但照样神情严肃地听着,并重复同样的口号。这只不过是逢场作戏,可是你必须去玩它"。[11]

人们玩这个假面游戏主要是为了自保,但是,这是一个毒害人际信任和相互尊重的犬儒游戏。一位名叫图尔钦的建筑师对史密斯说,"人群中有一种难以相信的犬儒主义⋯⋯诚实的人使得那些沉默的人由于没有大胆说话而觉得有罪。他们无法了解,他怎么会有勇气去干他们本人所不能干的事。因而他们感到不得不攻击他,以安慰他们自己的良心。第二,根据他们自己的经验,他们觉得每一个地方的每一个人,都是在演戏。他们好像妓女一样,因为自己是妓女,便认为所有的女人都是妓女。他们认为根本不存在真正的诚实,根本没有人真正追求真理。那些异议人士,很可能就是一些撒谎的骗子。"图尔钦对这种犬儒主义的政治危害非常担忧,他认为,"这种犬儒主义给当局帮了大忙。由于人们普遍互不信任,利用这一点,就能把不听话的异议人士排斥于社会之外。虽然人们可以到西方去旅行和收听西方的电台,但只要普遍存在着这种犬儒主义,他们就会认为那不过是另一派的欺骗性宣传,所以也就不必当真了。这种犬儒主义提供了极权国家今天的稳定,以代替斯大林时期的大规模恐怖。"[12]

俄裔美国人类学家艾利克斯·尤恰卡（Alexei Yurchak）在《完蛋之前,什么都万岁:最后一代苏联人》一书里称,这是一个靠"说"（talking）维持的制度,勃列日涅夫时代的苏联人,在用"说"构筑起来的世界之外,不知道存在什么"真实的世界"。"说的世界"是"真实"的,因为大家都这么说,也都在某种程度上这么相信。苏联垮了,显示那个"说的世界"变化了的,是人们不像以前那么说了,"令人惊讶的是,当一个制度赖以存在的话语环境改变了的时候,这个制度也就一下子土崩瓦解了"。[13]

勃列日涅夫时期,虽然原来的话语环境依然存在,却是苏联政治笑话最为流行的时代。尤恰卡在《晚期社会主义的犬儒理性:权力、假面和政治笑话》一文中称,整个社会都知道官方的那套说辞不过是在为权力装扮门面,各行各业、各阶层的人都在津津有味地流传讽刺挖苦现状的政治笑话和段子,因此,"解读无权者所说的政治笑话,便成为了解他们与权力的关系和对权力看法"的特殊途径。尤恰卡在苏联政治笑话和段子里看到的是一种混杂着不满与顺从的"犬儒理性"。当时的苏联人"都知道官方的意识形态说辞基本上都是假话,却同时又把它当成了不可改变和永远如此的东西"。他们满足于说政治笑话,把说笑话当作对不良现实唯一的"正常人"反应,而把对制度和政治文化的批判视为"神经病"行为,要么就是为了什么不可告人的私利,要么就是对改变现实太想入非非。他们热衷于交换对现实不满的讽刺笑话,但笑话引发的却只是"苦笑"甚至"傻笑",而不是来自成功抵抗和思想解放的那种自由而开怀的欢笑。[14]

尤恰卡用斯洛特迪克在《犬儒理性批判》中对批判型犬儒主义（kynicism）与顺从型犬儒主义（cynicism）的区别,来区分两种不同的政治幽默。在苏联,说政治笑话的大多是其所说的顺从型犬儒。在他的区分中,批判型犬儒是那些"敢于公开挑战流行谎言",像狄奥根尼那样公然叫板社会规范和道德的犬儒。他认为,苏联不是雅典,苏联人面对的并不是什么受到人们普遍尊重的规范和道德,而只是"一种‘犬儒化’的意识形态,它之所以还在统治,并不是因为人们真的相信它⋯⋯而是因为他们在装作相信"。在这种情况下,"谁都知道假面后面藏着一张怎样的真面孔,但是,除了装作相信那假面孔是真面孔之外,别无选择⋯⋯每个人都承认自己无力抵抗官方意识形态,不仅如此,每个人也都承认无力抵抗自己对这个意识形态的假装支持。斯洛特迪克称此为‘停止抵抗的幽默’,齐泽克称其为‘极权下的发笑’"。[15]

苏联时代的笑话是普通犬儒文化的一部分,它包含着对现实的种种不满,但是"它并不揭露官方权力,所以人们对这个权力还是无所知、无所思⋯⋯这些笑话同时揭露了人们行为的两个方面——一方面清楚意识形态是谎言,一方面却又在假装相信这个谎言。他们暗暗传递这样的信息:‘我们知道官方在说谎,但也有充分的理由做出好像不知道,甚至想都没想过的样子’"。[16]这种犬儒伪装也存在于其他压迫性的制度和文化环境中,例如,历史学家詹姆斯·斯考特在《统治和抵抗的技艺》中分析的马来西亚下层农民的"弱者反抗"手段就是这样,这些手段包括装傻、假戏真做、与权力玩捉迷藏、胡侃、没正经、捣浆糊、伪装忠心、造谣、传播小道消息、表面假装恭顺背后嘲笑、讽刺、挖苦,在大多数的时候沉默无声、装聋作哑,却暗暗诅咒和使坏。[17]文化研究者在同性恋的"敢曝"反抗中,同样发现了这种逆来顺受的怨愤、无厘头搞笑、阳奉阴违、自我羞辱和玩世不恭。[18]

无权者和有权者的犬儒

有权者对无权者的两个"明目张胆"构成了具有特色的权力犬儒。第一是它明目张胆地剥夺了无权者的自由权利,第二是它在剥夺之后,又一再以谎言欺骗他们,明目张胆地把他们当作傻子,当弱智。第一个明目张胆是欺负无权者的无力反抗,第二个明目张胆是欺负无权者的无处发声。美国革命先贤托马斯·潘恩说,当一个人已堕落到宣扬他所不信奉的东西,那么,他已经做好了干一切坏事的准备。这样的人不仅是一个恶棍,而且是一个犬儒主义的恶棍。权力的犬儒是非常傲慢的:我就这么对待你,你能拿我怎么办?由于傲慢,它的压制和欺骗手段都很粗糙,连骗人都经常是敷衍潦草,懒得谨思慎行。由于长久被这样对待,无权者的对策是,不管你怎么说,反正我不信,你越说得一本正经,我越拿你当笑话。这是一种犬儒的对策,是从腐败的社会生活中习得的防卫欺骗上当的生存策略。

伦理学家博克（Sissela Bok）指出,说谎的人都希望搭诚实的便车,也就是希望别人都诚实,自然也就不会疑心他是在说谎。[19]在犬儒社会里是没有这样的诚实便车可搭的,因为人人都是识谎和说谎的高手,谁也骗不了谁。人们只是在自己需要装作诚实或需要装作相信别人诚实的时候,假装看不见谎言而已。博克指出,"欺骗和暴力都是对人的蓄意侵犯,都是强迫人违背自己的意愿行事。暴力造成的伤害,欺骗也都能造成。但是,欺骗的作用更加微妙,因为它不仅作用于人的行为,而且也作用于人的想法。"欺骗的伤害不仅是对个人的,也是对全社会的,其结果便是整个社会的犬儒化。

在一个不能互信的社会里,会出现一种怪异的人际"信任"。信任是一种对他人行为的预测,如果人们不能互相预测说真话,那么他们便会总是疑心或觉得对方是在说谎。这也是一种犬儒式的预测,一种基于必然谎言而非可靠真话的"信任"。人类无法生活在一个完全不可预测的世界里,人们普通理解的信任是建立在不说谎上的。塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）说,就算是魔鬼,他们之间也互不说谎,因为地狱的秩序也是要靠真话来维持的。[20]但是,犬儒社会改变了这种最低程度的真话秩序。博克指出,政府（也就是当权者）对此负有主要责任,"政府构建起巨大的、自动推进的欺骗机器,……如果以惯于说谎著称,是自毁也是祸害,与阿伦特（Hannah Arendt）所描述的洗脑效果相似:‘人们普遍注意到,长期洗脑的必然结果就是犬儒主义,不管真相如何,绝对不相信任何事情有真实可言。换言之,不断地、全面地以谎言代替真实,其结果不是人们会把谎言当成真实,或者真实会被污蔑为谎言,而是我们用以理解真实世界的意识——其中包括真与假的区别——会被完全摧毁。’"[21]

阿伦特所说的犬儒主义包括有权者的犬儒和无权者的犬儒,它们既是互不信任的对手,也是加剧和维持犬儒文化的合谋。美国社会学家戈德法勃指出,有权者和无权者的犬儒主义都不把社会规范和法治当一回事,都不相信法治能对公民起到道德教化和社会优化的作用。这两种犬儒主义的区别在于,有权者仗着手里的权力和为了谋取更大的权力,在不需要时就随便无视和糟蹋法规,而在有需要时则又像变戏法一样随心所欲地制定出来。法规变来变去,无非是有权者用来巩固和加强统治的工具。在这种情况下,"无权者看在眼里,更加觉得自己无权"。[22]

无权者不是傻子,知道法规不过是有权者谋求私利的玩物和欺骗把戏。他们心怀怨愤,却又无可奈何。他们不只对不公正的法规抱有反感,而且对公共规范和法治观念本身失去信心,不再抱有希望。不管法规是否合理,无权者都只是在农面上表现出服从的样子,心里却充满了鄙视和怨恨,一有机会便我行我素、胡作非为。他们这么做,并不觉得有什么道义上的亏欠,因为制定法规的有权者自己也是在胡作作为,只是手段更巧妙、更道貌岸然而已。无权者即使遵守规范和约束,也不是出于什么义务心或责任感,而是害怕不遵守的后果和惩罚。马基雅维利说,害怕是比爱戴更有效的统治工具,这话很适合今天的犬儒社会。有权者和无权者的犬儒主义总是在恶性循环,形成一种恶吏统治刁民的强制性秩序,稳固这一秩序的唯一办法就是层层加码的所谓"乱世用重典"。

戈德法勃因此提出了一个如何看待和对待无权者犬儒主义的问题。如果我们认为无权的大众天生就是素质差、无教养、不可救药的群氓,认为他们永远也不可能摆脱犬儒主义,成为清醒自明、有自我管束能力的现代公民,那么,我们自己就会陷入一种自以为是的"嘲讽者犬儒主义"（mocking cynicism）。这样蔑视和嘲笑大众犬儒主义,是高高在上者的傲慢。它看不到的是,下层的无权者可能是在用大众犬儒对抗现有的不公正规范和制度,以此表达他们对有权者道貌岸然、玩弄制度、把持规范的不满。民众不是没有要摆脱伪装和要过真正道德规范生活的愿望,他们是因为经历了太多的期待和失望,才彻底放弃了希望,因而变得犬儒和死活不再相信的。戈德法勃说,不能只看到无权者的犬儒而忽视当权者的犬儒。当权者玩弄规范和无视规范,这是造成无权者不相信规范的根本原因。如果一味责备和讥讽无权的犬儒大众,"这种讥讽本身就很犬儒,也是我们今天正在经历的"。[23]

在不同制度中,大众犬儒主义与有权者犬儒主义的关系不尽相同。在民主制度里,有权者犬儒主要表现在政客个人的言行中,其最大特点是"公开化的欺骗和明知实现不了却照样随便信口许诺"。[24]为了争取选票,政治人物不负责任地向选民许愿,不当利用,甚至滥用民众所怀有的理想观念（民主、自由、美国梦）,把这些美好的理念变成空洞的说辞,而民众则由于不断的失望而走向犬儒。德国思想家彼得·斯洛特迪克在《犬儒理性批判》中说,政客为了自己赢得权力,不惜"把被统治者的良心都挖干",政客们自己不相信,但却要别人相信他们的美丽言辞,结果使民众一次又一次地失望,终于对什么理念都不再相信。[25]在民主社会里,民众丧失政治信念是一种极具破坏性的犬儒主义,它导致许多人在思想和感情上"抵制和破坏重要的社会议题,如信仰、理性、乌托邦、改革。它颠覆了我们对重要观念的思考:自由、权威、自我、变革、稳定。"[26]

在威权和专制社会里,有权者的犬儒主义主要表现在官方宣传中,同样也对民众的政治信念造成巨大的破坏。王蒙在评价王朔的玩世主义时表达过这样的看法:"首先是生活亵渎了神圣,……我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西——主义、忠诚、党籍、称号直至生命——开了玩笑,……是他们先残酷地‘玩’了起来,其次才有了王朔。"[27]戈德法勃对这种大众犬儒有亲身的观察和体验,他写道,"在东欧旅行,令人印象深刻的是无处不在的宣传招贴和标语牌,写的都是革命口号,还有许多歌颂革命工农兵的公共纪念碑。意识形态的热情展示在报纸、杂志和流行书籍的语言里。但是,如果你居住一段日子,听听老百姓在说什么,就会看到巨大的裂痕。官方的语言和说辞很少出现在人际交谈中……按照我们的观察,老百姓过日子……即使是为了争取工作上的升迁,也并不使用这种语言。"明明知道老百姓无兴趣,有反感,但为了展示和巩固权力,不断重复一种假大空的语言,这便是东欧的有权者犬儒主义。

官方宣传的说辞与现实之间可以是完全脱离的,民众看到这个脱离,看穿了宣传的虚伪不实,但却不能公开说穿。这样的宣传鲜有成效,官方高层也知道这个,为了改善宣传效果,他们会时不时要求各级领导改良"文风"或"语言",其实问题是出在没有民众能认同的真实内容。当时共产主义、社会主义、革命、苏维埃都曾经是美好的理念,但它们都与普通人的实际经验差距极大,老百姓只是在政治笑话里才会拿它们来正话反说、揶揄、恶搞。有这样一个苏联笑话:苏维埃悲观主义和苏维埃乐观主义的区别是什么?苏维埃悲观主义认为,情况不可能变得更糟,而苏维埃乐观主义则认为,情况还会变得更糟。官方说苏维埃意味着更美好的明天,民众笑话里用到了"苏维埃",但却是为了嘲讽和挖苦。

像这样的政治笑话之所以成为一种大众犬儒主义,是因为它是权力犬儒主义的映射和被动反应,并不是独立思想批判的结果。历史学家艾什指出,这样的政治笑话"往往是一种安全阀,一种发泄形式和力不从心的表达。当你不能采取实际行动时,只好口头说说而已"。[28]不自由状态下的政治笑话只是一种扭曲的反抗。它折射出公众生活领域的诚信危机,以及官方话语的伪善,但它却不是在说真话,更不是一种公民们公开表达异见的方式。犬儒式反抗对于建立理性、诚实的民主公众话语的正面贡献是极为有限的。美国政治活动家和宗教领袖勒纳指出,"犬儒主义不像理性怀疑主义那样相信人可以改变世界。"对犬儒主义的批评,其合理性必须从民主公共话语空间的自由度来理解。民主公共话语空间既不排斥犬儒式怀疑,也不排斥理性批评,但是只有理性批评才对民主公共话语空间有建设性的贡献。[29]

习惯性犬儒与知识分子犬儒

现代犬儒的一个重要特征就是"看穿":看穿人性的自私自利,看穿一切制度都不可能公正（总是为某些人的私利服务）,看穿一切价值的矫饰和虚伪（无非是被某些人利用来掩盖他们的私利）。犬儒主义之弊不在于"看穿",而在于"看穿一切"。不加分辨、不分青红皂白地看穿一切,这就会变成不假思考、没有判断,只凭条件反射地说"不"。这样的犬儒被称作习惯性犬儒（routine cynicism）,不思考犬儒（unthinking cynicism）或永动型犬儒（perpetual cynicism）。凯尔德维尔就犬儒主义的"看穿一切"写道,"犬儒主义在社会文化中有它的一席之地,它能洞察所说的与所做的不符,这经常是有用的,也是适宜的。但问题是,习惯性犬儒一概而论,无视那些能够言行一致的人们。习惯性犬儒丧失了判断犬儒何时适宜、何时不适宜的能力。它是一种自动的犬儒,对善和恶之间灰色地带的细微变化完全没有感觉。"习惯性犬儒不知道什么时候应该怀疑,什么时候应该信任,什么情况下可以怀疑,什么情况下要守护信念。

人们习惯性的犬儒,并不是因为他们天生就什么都怀疑,什么都不相信,而是一种经验性的定型结果。人是因为不断抱有希望,又不断失望和幻灭,最后才索性放弃希望,成为犬儒的。可悲的是,犬儒看穿一切,也看穿了自己的希望,把自己逼进了绝望的死角。犬儒因此同时是环境和他自己的受害者。凯尔德维尔还指出:"屡屡失望能自动产生犬儒主义,犬儒以前什么都见识过了。这么多的规划、解决方案和理想都提出来过,屡试屡败,这么多的承诺,无不是空洞的口惠。终于只能用犬儒主义对待任何事情。还要多说什么?干吗还费心思去想它?肯定不会有结果。……犬儒一旦成为习惯,变成自动而不假思考的反应,再有根据、再逻辑合理的说服,想影响它也都是枉然"。通过公共对话,说理可以帮助愿意思考的犬儒变得不那么犬儒,但对习惯性的犬儒却毫无作用。

习惯性的犬儒处处只看到危险,这会造成人的生存危险意识错乱,为求安全而把一切都视为危险的人反而会更不安全。这是因为它使人丧失对生存安全条件的判断,"习惯性犬儒使我们对朋友的善意视而不见,无法察辨生活里的真正危机,也不知道到底应该关注哪些看法,并作出何种反应"。[30]这两位传媒学者看到,犬儒主义有时候是一种"生存智能",在特定的情况下有合理的作用,他们反对的是习惯成自然,在不思考状态下的非理性条件反射,他们称之为"习惯的、平庸的、不加思考的犬儒主义"。[31]

习惯性犬儒在网络上随处可见,许多人几乎对所有的事情都有即刻看穿和否定的习惯。他们无需了解事情原委,也不用思考,更不要说深入思考了。他们当中有的成为"用脚后跟想都知道"的犬儒。这样的犬儒不仅自己不思考,而且对别人的思考极为鄙视和反感。他们可以毫不迟疑、十足确定地否定任何思考的结果,将其看穿为"叫兽""砖家"的胡说八道。这样的犬儒有它反智和非理性的一面,但也有其经验基础和根据,是某种程度上真实的生活经验的产物。

在我们今天的现实世界里,确实有不少知识分子、教授、专家在说假话,用所谓的"学术"来取悦和投靠权力和当权者,谋取私利。他们以貌似高深、渊博、精致的理论包装普通人用常识就能看穿的慌言,有的甚至还相当"富有创意",善于"理论更新",或有"理论建树"。普通人没有能力用理论去驳斥和对抗他们,最简便有效的反抗方式就是全然不相信,全然否定所有的专家意见。习惯性犬儒的人们经常对抽象的理论本来就没有兴趣,只关心自己日常经验和感受范围内的事情,他们所依据的是自己的常识。小贩邓正加被城管用秤砣砸在头颅上致死,法医说是"外力作用"导致死者"畸形血管破裂"出血死亡。像这样的‘专业意见"违反一般人的常识——砸人头,死了人,不能怪人家头颅生得不好,也最容易造成普通人对专家和专家意见的习惯性犬懦。

专家、学者们的意见本来应该是独立思考和价值判断的结果,他们的犬儒主义在于一面明明知道知识应该独立（他们也假装自己是独立的）,一面却又蓄意讨好权力,他们对自己的所作所为一清二楚,但却依旧坦然为之。他们随时准备为权力人物的一时政治之需提供"理论支持",而在他倒台时,犹如一群附势趋炎的食客,树倒猢狲散。犹如一群趋炎附势的食客,一哄而散,并无一人出头护主。重庆"唱红打黑"期间一些学者、教授闻风起舞,打造"重庆模式"理论便是一个例子。学者荣剑对此评论道,"当今学人在现实中能做到富贵不能淫、贫贱不能移、咸武不能屈者,少之又少。尤其是当下,士风日下,学林腐朽,趋炎附势者大行其道,卖身投靠者更是比比皆是,学者操守和气节几乎丧失殆尽……这一回却集体奔向重庆,如果仅是因为发现了可以实现的理想之境,那倒还是情有可原,如果完全是冲着利益和机会而去,那就另当别论了。左派云集重庆,完全和重庆唱一个调,肆意拔高重庆经验,无视重庆治理中所出现的一系列问题,绝非一种正常现象,也绝对不符合学者的基本操守,其中的经验教训,值得反思和总结。"[32]

梅兹拉（David Mazella）在《现代犬儒主义的形成》一书里指出,知识分子的犬儒主义主要是政治不自由的结果,不仅是由于个人言论自由受到限制,而且是由于他们自己在意识形态上先已经画地为牢,自行限制了自由思考的可能。在严重的意识形态对立中,尤其容易出现一种不管对手有什么理由,一概自动说不的知识犬儒主义。它表现为"凡是‘敌人’赞成的,我们都要反对,或者‘敌人’的敌人就是我们的朋友。"[33]这是一种在民族主义知识分子中常见的犬儒主义。例如《中国可以说不》的作者之一宋强在接受《经济学家》杂志采访时说,全世界人民当然都渴望自由和民主。记者问宋强,这不正是美国人要说的吗?宋强答道:"即使我们有错误,我们也不需要压迫者（美国）来给我们指出。"[34]他习惯性地预先设定批评者是"敌人",所以不管批评得对不对,都断然拒绝,不予接受。就习惯性的犬儒主义而言,知识分子和普通人并没有太大的差别。

在政治意识形态主导一切,权力可以操控一切的社会里,不存在所谓的"独立学术",尤其不存在独立的人文学术。一些知识分子因为不得已而做"纯学问",是一种憋屈的学术"自宫"。这种一开始是逃避政治权力的"学术隐逸",一旦有目的地转变为在政治、社会问题上以沉默来践行顺从和不惹麻烦时,也就变成了一种怀着憋屈装清高的犬儒主义。它以不反抗的"正确理解"来假装"纯学术"是学人自己的自由选择。也就是这样,"纯学术"被当为无可非议的"学术价值",在学界被宣扬和传授。

权力随时防范着学术,设置重重障碍。但是,由于"学术"对权力有利用价情,所以还会被允许存在,甚至加以鼓励。当然,首要的条件是学术必须无害于权力统治,而最受稿赏的则是有助于或能配合权力统治的学术。权力的咸胁与利诱造就体制性的"学术义儒",它往往是一种在清醒状态下的装傻——一面自嘲,一面配合体制,积极自我审査；一面咒骂,一面迎合体制的无理要求；一面鄙视不懂学术的顶头上司,一面顺从他们的领导权威；一面嘲笑,一面参与为官员授予各种真的假学位和假头衔。

政治权力制造了滋生和繁衍学界犬儒的环境。但是,正如梅兹拉指出的,知识分子犬儒不单纯是为权力服务,而且是为"以某种说法来代表‘人民’的权力服务"。也就是说,他们不仅为权力服务,而且还要证明他们为之服务的权力是公正而正当的,是值得为之服务的。这样一来,他们的服务便有了正当性。[35]为了证明权力是公正、正当,甚至是一种最合理、完美的权力,知识分子往往需要在政治、社会、文化理论上有所创新和发明,最能胜任此项任务的便成为创新型犬儒。如果说习惯性犬儒是大众犬儒的特色,那么创新型犬儒便是知识分子的专长。

创新型的犬儒是一种"知识犬儒主义"（intellectual cynicism）,这些犬儒人士都受过高等以上的教育,有相当的思考和知识能力,拥有学者、教授、专家、作家、记者、媒体人的体面职业。他们当中,有的一面厌恶体制,一面却在其中做各种"纯学术"表演,甚至不惜弄虚作假,为职务升迁、为"受重视"或为一点课题经费使尽心计、百般讨好、颠倒黑白。还有做政治投机生意的,如那些在唱红打黑的日子里"奔向重庆"的头面知识分子。[36]

不存在一种脱离政治制度的,普遍存在于不同社会中的犬儒文化,犬儒文化是政治文化的一部分,它甚至就是一种政治文化,越是在高度政治意识形态化的社会里,越是如此。在不同制度里.犬儒主义看穿的对象和幻灭的内容会有所不同。而旦,即使都是看穿和幻灭,也不会同样表露出来,有的可以公开,有的不能公开,必须小心翼翼地隐匿和伪装起来。假面社会里的犬儒主义是隐匿和伪装的,这使它成为一种有别于一般犬儒的变种,一种在特殊环境中转基因的犬儒。在普遍缺乏公开性、真实感、相互信任的社会里,转基因的犬儒会四处蔓延,不断变异。这种生活状态和社会文化本身就是深度犬儒主义的。深度的犬儒主义渗透在许许多多人的行为方式、处世原则、思维模式、生存策略、生活态度、话语习惯和人际关系中。然而,无论一种犬儒主义如何特殊,如何深度进入社会文化的肌理,它毕竟只是特殊群体应对特殊生存处境的生存手段,而不是人类的必然生存处境,既然如此,我们就有理由相信和希望,它是一定可以改变的,它对公共生活的消极影响也是一定可以受到遏制的。

[1] William Chaloupka, Everybody Knows: Cynicism in America, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1999, p. 3.

[2] Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1987, pp. 103,160

[3] Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, p. 102

[4] Jeffrey C. Goldfarb, The Culture of Politics and the Politics of Culture in American Life, Chicago:The University of Chicago Press,1991,p.15

[5] David Mazella, The Making of Modern Cynicism,Charlottesville,VA:University of Virginia Press, 2007.

[6] Wilber W. Galdwell, Cynicism and the Evolution of the American Dream. Washington, D. C. Potomac. Books, 2006, p. 19.

[7] The Webster's Third New International Dictionary of the English Language.

[8] 切斯瓦夫·米沃什:《被禁锢的头脑》,第67、68页。

[9] Hedrick Smith, The Russians. Quarangle/The New York Times Book Co., 1976, pp. 279, 279, 280.

[10] Hedrick Smith, The Russians,p.284.

[11] Hedrick Smith, The Russians,pp.286.289.

[12] Hedrick Smith, The Russians,pp.452.453.

[13] Alexei Yurchak, Everything Was Forever, Until It Was No More:The Last Soviet Generation. Princeton, NJ:University Press, 2005.

[14] Alexei Yurchak,"The Cynical Reason of Last Socialism:Power, Pretense, and the Anekdot." Public Culture, 9:1997, pp. 161-188, pp. 162, 170.177-178.

[15] Alexei Yurchak,"The Cynical Reason of Last Socialism:Power, Pretense, and the Anekdot." ,p.178.Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason,p.305.Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology. London:Verso,1991,p.27.

[16] Alexei Yurchak,"The Cynical Reason of Last Socialism",p.178.

[17] James C. Scott, Domination and Arts of Resistance. New Haven, CT: Yale University Press.1990.参见,徐贲:《弱者的抵抗》,《知识分子:我的思想与我们的行为》,华东师范大学出版社,2005年,第231~244页。

[18] 徐贲:《扮装技艺、表演政治和"敢曝"（Camp）美学》,《在傻子和英雄之间: 群众社会的两张面孔》,花城出版社,2010年,第15~36页。

[19] Sissela Bok, Lying: Moral Choice in Public and Private Life, New York: Vintage Books, p. 23.

[20] Samuel Johnson, The Adventure 50 （ 28 April 1753 ） , in Selected Essays from the Rambler, Adventurer, and Idler, ed. W. G. Bate. New Haven and London: Yale University Press, 1968.

[21] Sissela Bok, Lying, p. 142.

[22] Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society: The Culture of Politics and the Politics of Culture in American Life. Chicago:University of Chicago Press,1991,p.16.

[23] Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society,p.16.

[24] Ronald C. Arnett and Pat Arneson, Dialogic Civility in a Cynical Age: Community, Hope, and Interpersonal Relationships. Albany, NY: State University of New York Press, 1999, p. 25.

[25] Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, p. 30.

[26] William Chakmpka, Everybody Knows, p. 12.

[27] 王蒙:《躲避崇高》,《读书》,1993年第1期,第10~11页。

[28] 许知远:《喧器与影响:对话蒂莫西·加顿·艾什》,《东方历史评论》第一期,广西师范大学出版社,2013年,第81页。

[29] Michael Lerner, The Politics of Meaning: Restoring Hope and Possibility in an Age of Cynicism. Reading, MA:Addison-Wesley, 1996,p.20.

[30] Ronald C. Amett and Pat Ameson, Dialogic Civility in a Cynical Age, p. 25.

[31] Ronald C. Amett and Pat Ameson, Dialogic Civility in a Cynical Age, p. 32.

[32] 荣剑:《奔向重庆的学者们》,http://www.aisixiang.com/data/52796.html.

[33] Davis MazeHa, The Making of Modern Cynicism, pp. 176-177.

[34] Interview with Song Qiang in "Saying No: China." Economist 340, no. 7975, 20 July, 1996, p.30.

[35] David Mazella, The Making of Modern Cynicism,p.177.

[36] 荣剑:《奔向重庆的学者们》,http://www.aisixiang.com/data/52796.html.

2   犬儒时代的良心与希望

人们一般把良心看作是个人对善恶、是非的判断,我们需要在这样的良心观之外,同时确定个人良心与他者的关系,也就是伦理学家菲利普·戴尔海（Philippe Delhay）所说的,"良心指的是一种由一些人分享的知识",并在此意义上成为"良知"。[1]良心（conscience）一词是从拉丁文conscientia一词而来,原来的意思是人与人之间"默契的知识"。与他人的联系其实早已包含在"良心"最早的意思里了,良心不只是一种直觉的情感或情绪,而且更是一种基于道德知识的,针对具体事情和境遇的实践性判断和行为。

良心是在与他人的关系中被界定、言说和成为行为的。孤独的个人难以鼓起良心勇气,与他人一起的共同行动则会使孤单的个人勇敢起来。前东德的一位秘密警察曾经这么说:如果有十个人上街,我们会把他们都抓进牢里；如果有一百个人上街,我们会用警棍把他们揍趴下；如果有一千个人上街,我们会驱散他们；如果有一万个人上街,我们会站在他们前进的道路上；如果有十万个人上街,我们会在一边看着；如果有一百万人上街,我们会加入他们！

人的良知受外界的影响,道德信念并非由个人一己所独创,自我意识（有良心或无良心）也是在与他人的交往中显现的。因此,法学家罗伯特·费希尔（Robert K. Vischer）在《良心与共善》中说,"良心的本质就是一种个人与更广大事物的联系,不只是因为我们在与世界的交往中产生了道德信念,而且也因为我们让这样的信念在现实生活中获得了某种权威,虽然它未必要求别人都同意,但却会让别人都能理解。"[2]任何对良心或价值观的讨论也是如此,它们未必能让读者都同意,但在内容和表述上尽量要让他们都能理解,因此讨论都是从当下现实和伦理实践着眼,其中也包括良心不能迷失于犬儒主义的问题。

不自由的良心

良心的价值不只在于它是一种知识,而且在于它能成为行动。行动是良心的表达,也是良心的活跃状态。不能表达良心,人便渐渐变得没了良心。在有的环境里,良心被降低到了不能够活跃的状态,许多人碰到与善恶、是非有关的事情,不敢管也不愿管,甚至连议论都不敢或懒得麻烦,他们独自躲在一旁,失去了彼此的道德联系。美国黑人诗人保罗·顿巴（Paul Laurence Dunbar）在一首叫《良心与懊悔》（Conscience and Remorse）的小诗里,称这为"与良心道别"。他写道:

"再见,"我对良心说——

"再见,再见。"我甩开她的手,

转过我的脸

良心受了伤。

从此再不回来。

然而,有一天我的心

厌倦了在走的路；

我大叫——"回来吧,良心；

我渴望再见到你。"

但是,良心哭道:"我不能；

代替我的是悔恨。"

人文主义者关心个人的良心（良知）、悔恨（又称"良心阵痛"）、忏悔（又称"良心发现"）由来已久,也早已察觉良心并不只是受个人善恶意愿的支配。蒙田在《论良心》里说,"良心可以使我们恐惧,也可以使我们坚定和自信,我敢于说人生道路上经过许多险阻而步伐始终不乱,就是因为我对自己的意图深有了解,自己的计划光明正大。"①这位文艺复兴时期的人文主义者如此看待良心,似乎可以被美国作家梭罗引为同道。但是,蒙田在这篇论良心的短文中对良心必然带来勇气表示怀疑,这与梭罗对良心勇气信心满满似乎有所不同。

蒙田是从"酷刑"的作用来考量良心的,他认为,发明酷刑的人最初非但不是为了摧毁良心,反而是为了考验和证实良心。但是,在绝大多数情况下,良心经不起这样的考验。蒙田说:"（发明酷刑的）理论基础是建立在良心力量的想法上的,因为对有罪的人,似乎利用酷刑可以使他软弱,说出他的错误；然而,无罪的人则会更加坚强,不畏酷刑。说实在的,这个办法充满了不确定性和危险。人为了躲过难忍、的痛苦,什么话不会说,什么事不会做呢?"[4]

以此看来,梭罗能够坚持他的良心,并实行与之一致的个人行为,是因为他面临的良心考验还不够严酷残忍。他反对美国在与墨西哥的战争中夺取墨西哥领土,美国虽经过独立战争与南北战争,但却依然没有废除黑奴制度,梭罗为此感到愤怒。他觉得不能心安理得地以公民纳税的方式支持这样的政权。由于拒绝纳税,他被关进了监狱。还好,那个监狱不是纳粹集中营,也不是古拉格群岛或夹边沟,他在那里只待了一晚,就被保释了出来。他虽然开启了后人称颂的"非暴力抗争"或公民抗命（civil disobedience）,但那未必是所有制度下都行得通的公民抗命。梭罗是一个个人主义者,正如他笔下的那个"听自己良心鼓声行进"的人,他远离世人的视线,淡出与他们的伙伴关系,选择在中年时期离群索居,看候鸟迁徙,在湖边种豆。

今天,即使还有像梭罗那样拥有个人良心的人,也是非常罕见的。这样的个体良心不仅没有可见的公民抗命意义,而且实际上是极为脆弱和难以维持的。今天,我们讨论良心问题,主要是从社会环境的力量,而不只是酷刑去认识良心的脆弱和不确定。环境既包括社会心理学研究所揭示的制度性作恶和制造顺民的"情境’,situation）,也包括社会文化批评所揭示的现代犬儒主义。顺民和犬儒主义都是作恶情境的产物,反过来又加强了作恶情境,如此反复,伊知胡底。

人类经历了20世纪极权统治对人性和人心的摧残,也见证了这种统治下大规模的良心作恶,不得不把思考转向形成和左右良心行为的制度因素,现代社会心理学的"情境作恶"研究便是这一思考的成果。它的代表便是斯坦利·米尔格拉姆的"对权威的服从"实验和菲利普·津巴多的"斯坦福监狱实验"。[5]津巴多在《心智控制:心理现实还是只空谈而已》中指出,诱使和迫使人良心作恶的力量由两个部分合力而成,一个部分是人的一些基本"心理原理",另一个部分则为特定的"外界因素"。他就这两个部分的关系写道:"心智控制是个人或集体的选择和行动自由遭到破坏的过程；破坏者用心智控制来改变和扭曲人的察觉、动机、感情、认知和由此而来的行为。"[6]

人的"心理原理"是指一些可以成为作恶内因的基本心理特征。心理学实验和实例研究已经清楚地揭示了人的随众、顺从、劝说、失调、抗拒、罪感、恐惧、仿效、认同等可能被利用于作恶的心理因素。但是,在历史上,这些一直是人类共同的心理因素,仅仅用它们并不能充分解释在历史特定时刻,发生在特定政治、社会环境中的大规模作恶现象。事实上,特定制度下的"外界因素"可以成为人作恶的主要原因,这些因素能极大地改变人的思想和行为,使一般不作恶的人也加入作恶。"文革"的时候,原北师大女附中一些平时文文静静的女中学生就是这样打死了她们的校长卞仲耘。

对人影响极大的外界因素包括具有魅力的权威领袖、高压的意识形态、人在社会中的孤立、肉体折磨、被诱发的非理性害怕、极端的威胁和利诱。这些因素可以结合起来,对几乎所有人起到蛊惑、欺骗和怂恿作恶的作用。这种结合尤其会发生在政治运动强行动员民众的时候。组织和宣传是调动这些外部因素的必要手段,二者结合也必能成功地控制人的思想,诱人犯罪和作恶,"使他们心甘情愿地去折磨和杀害制造出来的敌人,并且让被洗脑的成员不知疲倦地工作,贡献自己的金钱,甚至生命,而这些都是‘为了一个伟大的事业’"。[7]驱使一个人良心作恶,最有效的方法不是强迫他作恶,而是向他灌输某种道德知识,让他的良心接受这样的知识,然后有所与之一致的行动。

人们常常把良心与勇气联系在一起,而这二者之间的纽带便是道德知识,所谓"知耻近乎勇"或"知耻后勇",说的便是这个。勇气的良心力量,它本身就被当作是一种美德,希腊文的arete—词当初似乎与作战勇猛有关,因为希腊战神的名字就是Ares。苏格拉底在为美德下定义时,说到勇气是它的主要部分之一,他说,作为美德,勇气也是知识。[8]这是良心道德论的看法,它把道德"知识"当作一种无可置疑的积极因素,"知"总是好的,即使是知和行不一,那也是因为别的缘故,不是知的问题。但是,津巴多所代表的情境作恶论认为,"知"既不能防止恶的发生,也无法消除"心中魔鬼",心魔是一种邪恶,不是不知,而恰恰是"明知故犯"。对此,津巴多说,邪恶涉及伤害、虐待、强迫命令、缺乏人性。邪恶是"毁灭无辜他者的刻意行为,或是使用权威、系统力量鼓励旦允许他人这么做,并从中取得利益。简而言之,也就是‘明知故犯’"。[9]

从良心情境来看,勇气有不同的表现方式,虽然作战需要原始的勇气,但有时候拒绝作战杀人需要更大的勇气。同样,行善需要勇气,而拒绝作恶则可能需要更大的勇气,人们往往把这两种勇气都称为良心,当这两种勇气普遍消失的时候,社会就变成了一个没有良心的地方。更可怕的是,人们开始怀疑讨论良心问题究竟是否还有任何现实意义。人们会问,世界上到底有没有"良心"这个东西,当大多数人从怀疑转变为否定和拒绝良心的时候,社会便陷入了犬儒主义。

犬儒主义:历史与现状

我们今天必须面对的是一种现代犬儒主义,虽然名称看上去是从古代来的,其实与古代犬儒主义已经几乎无关。古代的犬儒未必都叫"犬儒",古希腊那个住在旧木桶里的狄奧根尼,文艺复兴时期伊拉斯谟《愚人颂》里的"愚人",中国的庄子、竹林七贤的阮籍、刘伶,甚至民间传说中的济公,都可以说是犬儒主义的奉行者。古代犬儒以"任诞"行为惹人注目,狄奧根尼当众手淫,不以为耻；刘伶赤体见客,别人责怪他不懂礼貌,他却振振有词地说,我以天地为房屋,以房屋为裤子,你们钻进我的裤挡里反来责怪我,真是笑话。这类事情《世说新语》多有记载。

犬儒的特征是能看穿世俗之人看不透或不明白的事情,他们看穿世俗观念的假象,对之讥诮讽刺、超凡脱俗、愤世嫉俗、桀骜不驯,自称是不为物役、无欲无为。基耶斯（Dick Keyes）在《看穿犬儒主义》一书里说,犬儒主义者不必有犬儒之名,古代的犬儒主义与我们今天的犬儒主义之间并没有必然的传承关系,"无论是否听说过狄奧根尼的名字或知道犬儒这个说法,任何时代或地方都有人深切怀疑人性,看穿人的动机和成就"。[10]"怀疑"和"看穿"都是表象,不加分辨的"犬儒主义"只是一个笼统的表象说法。

古代的犬儒主义者在不同程度上拥有自己的伦理信念和道德准则,以此为标准来鄙视和嘲笑人世间的虚伪、骄奢、势利、物欲和功利。创立犬儒主义学派的是安提斯泰尼（Antisthenes,公元前445—前365）,他是苏格拉底的学生。但是,说到犬儒主义,人们经常会追溯到公元前4世纪的狄奧根尼。狄奧根尼认为人应该自然地生活,"自然"构成了他攻击一切"不自然"恶习的道德平台,包括世人的道貌岸然、装腔作势、循规蹈矩、权势财富。他自称是一条特殊的狗,"别的狗咬敌人,我咬朋友,为了解救他们"。虽然狄奥根尼也有弟子,但他并未创立哲学学派。克拉特斯（Crates of Thebes）是受他影响最深的弟子,他是一'个温和而有文学气息的犬儒主义者,继承了老师的"看穿",散尽钱财,与志同道合的妻子希帕尔基亚（Hipparchia of Maroneia）一起过漂泊而贫困的生活。

随着斯多葛学派（Stoicism）的兴起,由于此学派代表人物芝诺（Zeno,约公元前336—约前264）的影响,犬儒主义在公元前3世纪后有过一段复兴。[11]斯多葛今天几乎等于克制和坚忍的同名词,追求的是消除激情和欲望,过冷静而达观的生活。斯多葛学派把不动心视为人的最高理想境界。他们不把恶看成是恶,说痛苦和不安仅仅是来自内心的意见,而这是可以由心灵消除的。他们恬淡自足,一方面坚持自己劳作,把这看作是自己的本分;而另一方面又退隐心灵,以保持精神世界的清静一隅。这是一种因为无法在现实中得到欲望满足而采取的自我克制和隐忍。

隐忍和不动心中包含犬儒主义的成分,不把恶看成是恶更是如此。克制和坚忍的精神修炼与逆境中的委曲求全、苟旦偷生可以是同一思想状态的两个不同方面。斯多葛学派接受了犬儒主义的基本价值观:善就是依照自然和理性生活,善来自顺从宇宙必然性的生活。斯多葛学派因此成为一种比犬儒主义更理性、更世故的道德哲学。斯多葛学派受苏格拉底和柏拉图的影响,强调"道德就是知识",认为真正的道德行为是有意识地导向最高目的的行为,是依据理性而履行义务的行为。更重要的是,斯多葛学派强调人有自由的意志,人的道德行为离不开善良的动机,这被许多学者视为"良心"观念的最初发轫。当然,也有学者认为,早在公元前5世纪,希腊人就已经用动机来判断人的行为性质,因此有了对良心的认识。公元前4世纪的希腊戏剧中经常出现"羞耻",羞耻的观念更清楚地指向良心。

与古代犬儒主义相比,现代犬儒主义最重要特征就是它已经蜕变为一种将道德原则和良心拋到一边的虚无主义和无为主义。这也是它成为当今社会文化痼疾的根本原因。现代犬儒主义虽然有某种不满现实的意识,但却放弃了道德坚持或良心行动。它秉持世界不可能变得更好的彻底悲观主义,因此乐于奉行得过且过、随遇而安、何必认真、难得糊涂,甚至浑水摸鱼的生活态度。古代犬儒是"隐士"式人物,他们特立独行、与众不同；现代犬儒是社会大众,犬儒心态和情绪渗透在他们的日常思维、行为和话语之中,随时都在与社会生活的方方面面结合、交融和变化。社会研究者称此为显现民众情绪特征的犬儒主义"（miasmic cynicism）和以平庸为特点的"常规犬儒主义"（routine cynicism）。[12]在中国今天的特定环境里,这种犬儒主义的情绪特征经常是烦、累、厌倦、沮丧和无聊。

古代犬儒主义因为清醒而特别顶真,以至愤世嫉俗；现代犬儒主义则是因为清醒而全不顶真,所以玩世不恭。古代犬儒是极少数个人的生活方式,现代犬儒主义则是一种普遍的社会文化形态。德国思想家彼得·斯洛特迪克在《犬儒理性批判》一书里指出,现代犬儒主义是一种"意识形态",即一种与政治、社会体制密不可分的表象（representation）系统和观念集合。他并且区分了古希腊有明确抵抗意愿的犬儒主义（kynicism）和现代的那种妥协、服从、不抵抗的犬儒主义Cynicism）。[13]

今天的犬儒主义,它的主要特征是看穿、看透,同时无所作为和不相信有任何可以作为的希望。它在任何一种高尚、崇高、理想的表象下面都急于洞察贪婪、权欲、私利、伪善和欺骗,在任何一种公共理想、社会理念、道德价值后面都能发现骗局、诡计、危险和阴谋。《英语蓝登大辞典》正是以这些特征来为犬儒主义者定义的,一个犬儒主义者"只相信人类的行为受自私动机驱使,不相信或尽量缩小无私行为或公允观点的可能"。[14]斯洛特迪克的定义是,犬儒主义是"在经过启蒙的人们那里的一种普遍流行的看事物方式,他们绝对不肯像奶娃般地上当受骗"。[15]犬儒主义经常是一种弱者的自我保护手段,因为受过太多的欺骗,上过太多的当,受过太多的伤害,所以变成什么都不再相信。他们清楚自己不过是一些人微言轻、无足轻重的草民,在强梁霸道的权力面前只能逆来顺受,根本无力反抗,所以也就干脆认命,放弃改变自己命运的任何希望。

现代犬儒主义对于生活于其中的人们像是空气一样自然,他们绝不会仿效古代犬儒主义者的挑战世俗、藐视权贵、轻鄙钱财、舍弃财物和远离物欲快乐。他们是社会中人,许多还是体制中人,他们是物质享乐和金钱利益的热烈追求者。在一般人的情绪性犬儒主义（冷漠、无为、不希望、"管他的"）之外,还有三种犬儒主义,它们都是有权势、身份、知识和经济的条件才能奉行的。第一种是社会学家戈德法勃所说的"权力犬儒主义"（cynicism of the power）,"它把权力当作理性","最极端的现代范例就是极权主义。"[16]第二种是纵欲型的"颓废犬儒主义"（decadent cynicism）,奉行者因为手里有钱,所以很"任性",随心所欲、不讲道德,自称是有现代观念的"性情中人",实际上是无节制地纵情享乐。

第三种是"知识犬儒主义"（intellectual cynicism）,奉行者都受过高等以上的教育,有相当的思考和智识能力,拥有学者、教授、专家、作家、记者、媒体人的体面职业。知识犬儒主义者都是极明白之人,但他们对现实秩序和游戏规则有着一种不拒绝的理解、不反抗的清醒、不认同的接受、不内疚的合作。齐泽克在《意识形态的崇高客体》一书里称这样的个人为"犬儒主体",他说:"犬儒主体清楚地知道意识形态假面与社会现实之间的距离,但就是不愿意脱下假面。正如斯洛特迪克所说,‘他们对自己的所作所为一清二楚,但他们依旧坦然为之’。"[17]

犬儒时代的良心与希望

现代犬儒主义是一种精致的道德虚无主义,一种集体的假面游戏。犬儒主义能机敏地"看穿"道德面目后面的自私、贪婪、嗜权、阴谋和欺骗,擅长于察觉现实与假面的距离、冲突和矛盾。但是,由于它的道德虚无主义,它并不拒绝假面,而是在清醒的状态下,也加入假面的游戏。正因如此,他的看穿并不能成为一种有道德抵制作用的知识。

和斯洛特迪克一样,齐泽克把"抵制官方文化的犬儒主义"称为kynirisin（擅长运用"反讽"和"讽刺）,以此区别于那种服从、配合和响应"统治文化"的现代犬儒主义（cynicsm）。现代犬懦主义"明白统治者的利益所在,……知晓意识形态假面与真正现实的差距,但它还是会找出保留假面的理由。这种犬儒主义并不直接持非道德的立场,而是更像为非道德服务的道德——犬儒智慧的模式是把诚实和正直当成不诚实的至高形式,把道德当成放荡的至高形式,把真实当成最有效的谎言形式"。因此,在现代犬儒主义眼里,正直与卑鄙、诚实与虚伪、道德与堕落、真实与谎言之间并没有实质的区别,只不过是一个比另一个合法,掩饰得更好而已。齐泽克因此说,碰到强盗打劫勒索敛财,犬儒主义者的反应是,合法的赚钱其实是更有效的打劫和敛财。布莱希特在《三毛钱歌剧》里说:"抢劫一家银行比起新开一家银行又算得了什么?"[18]同样,西方的民主都是伪装的,是少数有钱人在实行更隐蔽、更有效的专制。既然如此,何必还要那么顶真地要求民主和人权?在犬儒主义者眼里,世界上只有两种人,真坏人和假好人,假好人比真坏人更坏,良心对人根本不可能有引导善行的作用。

犬儒主义混淆和消除事物本质和表象间的区别,否定一切真假分辨的必要与可能,因而变得对强制性意识形态的假面统治能够泰然处之。齐泽克将这样的意识形态称为"官方意识形态",指那种人人不在乎真假,因此看上去像是人人自愿相信的意识形态。他说:"不妨以斯大林主义为例,具体而言,这是一种强迫性的坚持,即我们必须不惜任何代价来维持表象:我们都知道在幕后正在进行野蛮的派系斗争,但是我们必须不惜任何代价保持党的统一的表象:任何人都不是真的相信那个统治意识形态,每个人都对它保持着犬儒主义的距离,每个人也都知道别人不相信那套意识形态:但是,这样的表象依然不惜任何代价地维持着……这种表象就是它的本质:如果表象被摧毁,如果有一个人公开宣布‘皇帝陛下一丝不挂’这一明显的事实……这个制度就会土崩瓦解。"[19]

"一丝不挂"是对犬儒式隐瞒和说谎的概括说法,"它隐瞒的事实是,根本没有什么是能隐瞒的,它说谎时甚至都不假装是在说真话"。这是一种大家心知肚明,都能看穿但绝不说穿的假面游戏,因为易学易玩,所以人人都能参与其中,"（权力）统治的欺骗基本上是筒单的,它假装以人民的名义在统治,而所有人都知道那只是为了它自己的利益——为了复制它自己的权力"。[20]在一般的社会里,行动的良心表现为对现状某些部分的拒绝、反抗、不认同和不合作。但是,在今天大家都承认"一丝不挂"合理性的现实生活中,良心遭遇到来自三个方面的犬儒主义合围,变得难以存在和发生作用。这三者分别是针对人性、制度和价值信仰的彻底看穿和否定。

犬儒主义首先是对"人"失去了信心和希望,它断言,人的一切善行和利他行为后面都一定有利己功利和不可告人的动机。它因此根本不相信人能有引导自己善行和利他行为的良心。基耶斯说,这种犬儒主义在苏联和东欧特别普遍,"人们不断地被待以谎言,长期受压制（无法及时揭穿谎言）,谎言多种多样,后果非常严重,令人痛苦。除了对家人之外,人们的犬儒主义已经成为第二天性"。[21]对人性的彻底失望是从对政治人物、先进分子、社会精英的失望开始的,他们的道貌岸然和道德说教掩盖着普通人无法想象的贪婪、残忍、欲念、欺骗和伪善。于是许多人会就此认为,所谓的爱、同情和良心都不过是空洞的说辞,在真实的生活世界里,良心不过是人类虚妄的迷思梦想,只有彻底受金钱和权力支配的贪婪和自私才是人性最真实的本质。

犬儒主义对"制度"也同样失去了信心和希望。这也是从对政治和公共人物的幻灭开始的。谁也看不见抽象的"制度",但谁都可以看见运作制度的政治和公共人物（老百姓眼里的"官"）。人们期待完美的制度,当"官"成为贪腐的代名词,当自诩为最先进、完善的制度不断产生腐败,败相毕露的时候,绝大多数人便会对整个制度产生失望和不信任。而极少数人这时则又会以攻击其他制度的方式来为这个制度辩护。这种辩护未必奏效,但却在一般民众心里撒下了怀疑和否定所有制度的犬儒主义种子。既然天下没有完美的制度,既然所有的制度本质上都是维护少数人特殊利益的烟幕弹,那么,区别民主与专制、宪政与极权、公民选举与臣民服从顶多不过是口头空谈,完全没有实质意义。

对"人"和"制度"的犬儒主义必定与对"价值"的犬儒主义如影相随。以某国特色价值来否定和取消人类的普适价值是价值犬儒主义的常见表现。这是一种极端的价值相对论,它否定不同价值之间有道义内容和普适程度的差别。它坚持,任何价值都只是利益的托词,核心价值必然就是核心利益。既然如此,人类的任何良心价值原则都不过是自欺欺人或是欺骗他人的高尚谎言。

今天,人们期待中国的政治改革和社会道德提升,无非是从两个方向来设想求变的可能和希望:一个是以好制度对抗失德的社会,另一个是以个人或社会的道德提升来倒逼制度改革。无论是坚持制度优先还是道德优先,改革的希望都离不开正义和公正的政治和社会价值。一旦让犬儒主义瓦解了我们对人性、制度和正义价值的信心和希望,任何良性社会、政治变革的可能也就不复存在。

犬儒主义是一种得过且过、随遇而安的无目的生活方式,它否定希望的价值,也毒杀了希望本身。与犬儒主义相反,希望是一种对事物变化的积极思考方式,越是在困难和停滞的时刻要保持希望,就越是需要抵制犬儒主义,在个人心理和社会文化上都是如此。对希望心理学颇有研究的美国北卡大学教授弗里德克森（Barbara L. Fredrickson）在《为何选择希望》一文中强调:"希望能切实打开我们的心胸……去除恐惧和绝望的幕障,让我们看到更宽广的景象,变得富有创造力……也对未来更有信心。"[22]希望是在人的境遇很糟糕,而前景又充满了迷惑和不确定的时候,才特别需要的,也才特别有鼓舞和引导作用。希望是人类的一种前瞻性想象能力。俄罗斯作家扎米亚金的小说《我们》里,那些被强制动过脑部想象力切除手术的人们,他们丧失了想象的能力,也失去了希望。

美国心理学家施奈德（C. R. Snyder）在《希望心理学》一书中指出,希望必须包含三个部分,每个部分要起作用都离不开自由、独立的个人主体,也离不开积极、明确的良心选择和行动。第一个部分是"目标"（goals）,施奈德指出,希望需要目标,"目标是我们在头脑里想象和想要实现的目的、经验和结果","包含希望的目标介于不可能和肯定会实现之间"。[23]有目标而抱定希望的个人,他们就像是社会中的小发动机,他们不断地对自己说,我相信我能做到,我们能做到。

希望的第二个部分是"意志力"（willpower）。施奈德说,"意志力是希望思维的驱动力。"[24]意志力借助于人们确定的目标和每个人的思想能量而发生作用。人们对目标的理解越深入、越全面,意志力也就越强,这同样也是信心和信念的力量。意志力离不开对目标的知识,这就像良心离不开对道德和价值的知识一样。

希望的第二个部分是"方法能力"（waypower）,"也就是在头脑中形成计划和行动地图,指引希望的思考"。[25]方法能力帮助人们区分特定条件下比较重要的目标和不那么重要的目标,也帮助人们在希望的时候,能够尽量避免好高骛远、不切实际、沉溺于空想或是急功近利。希望的方法能力与良心行为一样,必须是一种实践伦理（practical ethics）,希望和良心行为都包含着对具体环境和特定条件下如何确定行动目标和选择行动的策略。

当今中国的犬儒主义是一种放弃求变希望,因而自我劝说顺从、服从和随遇而安的理性生活方式。对于良心行为的行动主体,多面合围的犬儒主义形成了一个天鹅绒的牢笼,比起蒙田所说的"酷刑"或津巴多"斯坦福监狱实验"的管制来,这个用犬儒主义建构的牢笼要显得文明、和谐、安逸得多它不必依靠粗野的警察管理,也不需要时刻挥动令人恐惧的大棒（政治运动或阶级斗争）。它甚至看上去都不再像是一个牢笼,而不过是一种理性而聪明的生活方式。犬儒主义是一种以自我调适来应对政治、社会和生活危机的处世方式,它不把这些危机看成是必须解决的"问题",而是只要自己想办法就可以安然应付的"不方便"。在这样的生活里,不合时宜的求变希望和行为会违背"难得糊涂"的生存智慧和"不作死就不会死"的真理原则。

这是一种社会契约被欲、顺从、沉默和逃避重新规划过的犬儒式生活,它利用私欲、酬劳顺从、犒赏沉默、鼓励逃避。在这个新的社会契约中,共识代替了强制,合作消弭了批判,理解瓦解了反抗,玩世玩完了异见。思想和观念的管制不再是由笨拙的政府机构来进行,而是成为学者、教授、专家、艺术家、新闻工作者和政治人员共同参与的合作结果。这是一种大家都心知肚明,显得对大家都有好处,所以大家都坦然玩之的游戏。但是,终归还是有人明白,这是很犬儒,最后对谁都没有好处的游戏。网易曾刊登一篇题为《美新任驻华大使回应"包咳死"外号:很高兴来中国》的报道,一位读者的点评留言点明了中国人犬儒生活的窘况,"遇上雾霾,我们默默地买口罩戴上,遇上有毒食品,我们默默地去学习各种鉴别技术,遇见水污染,我们默默地去超市抢购瓶装水。我们默默地忍受、顺从,但这一切没有因为我们的忍耐而变得更好,于是我们慢慢地,一起滑向深渊"。社会中多一个像点评者这样的明白人,自然就多了一份打破犬儒主义的力量,也多了一份为政治、社会改革有所共同良心行动的希望。

[1] Philippe Delhaye, The Christian Conscience. New York: Desclee, 1968, p. 24.

[2] Robert K. Vischer, Conscience and the Common Good: Reclaiming the Space between Person and State. Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p. 3.

[3] 蒙田:《蒙田随笔全集》,马振骋等译,译林出版社,1996年,中卷,第41页。

[4] 蒙田:《蒙田随笔全集》,马振骋等译,译林出版社,1996年,中卷,第42页。

[5] 斯坦利.米尔格拉姆:《对权威的服从》,赵萍萍、王利群译,新华出版社,2013年。菲利普·津巴多:《路西法效应:好人是如何变成恶魔的》,孙佩妏、陈雅馨译,三联书店,2010年。

[6] Philip G. Zimbardo, "Mind Control: Psychological Reality or Mindless Rhetoric?" Cultic Studies Review ,1:3（ 2003 ）, p. 311.

[7] Philip G. Zimbardo, "Mind Control: Psychological Reality or Mindless Rhetoric?" Cultic Studies Review ,1:3（ 2003 ）, p. 311.

[8] 斯东:《苏格拉底的审判》,董乐山译,三联书店,1998年,第61页。

[9] 菲利普·津巴多:《路西法效应:好人是如何变成恶魔的》,第4页。

[10] Dick Keyes, Seeing through Cynicism. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996’ p. 20.

[11] Donald R. Dudley, A History of Cynicism: From Diogenes to the 6th Century A.D. Hildesheim, NY : G. Olms, 1967, pp. 98ff.

[12] 分别参见 Lisa Langstraat, "The Point Is There Is No Point: Miasmic Cynicism and Cultural Studies Composition." JAC 22.2 （ 2002 ） : 293-325; Ronald C. Arnett and Pat Arneson, Dialogic Civility in a Cynical Age: Community, Hope, and Interpersonal Relationships. Albany. NY: State University of New York Press, 1999.

[13] Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1987, pp. 101, 305, 103.

[14] The Random House Dictionary of the English Language, unabridged edtion. New York: Random House, 1966.

[15] Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, p. 4.

[16] Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society. Chicago: The University of Chicago Press, 1991, p. 16.

[17] Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989, p. 29.他的引文出自 Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason 。

[18] Slavoj Zizek, The Sublime Obiect of Ideology . pp. 29-30.

[19] Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology ,pp.197-198.

[20] Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology , pp. 196-197, 198.

[21] Dick Keyes, Seeing through Cynicism, p. 26.

[22] Barbara L. Fredrickson, "Why Choose Hope ?, Psychology Today. March 23, 2009.

[23] Charles R. Snyder, The Psychology of Hope: You Can Get There From Here. New York: The Free Press, p. 8.

[24] Charles R. Snyder, The Psychology of Hope, p. 9.

[25] Charles R. Snyder, The Psychology of Hope, p. 10.

3   犬儒主义是信仰的代价

不少基督徒一旦对上帝和教会失望和幻灭,往往并不会拋弃原有的信仰成为一个无神论者,而是会成为一个犬儒主义者。犬儒主义因此成为他为宗教信仰付出的代价。基督徒应该是有信仰的人,但是,不少基督徒因为痛感宗教人士的腐败而对教会失去信任,或者因为目睹、经历了太多现实苦难,而对上帝的公正甚至上帝的存在失去信心。他们不再相信人类还有由上帝的应许所体现的希望,因此无法在内心深处再诚实地坚守自己的信仰。应该如何来看待这些"吃尽苦头的犬儒"（jaded cynics）?对这些陷入了犬儒主义的基督徒来说,走出绝望困境的出路又在哪里呢?这些是基督教作家贝尔斯（Andrew Byers）在他的《没有幻觉的信仰:跟随犬儒圣人耶穌》（Faith without Illusion: Following Jesus as a Cynic-Saint）一书里提出并要回答的问题。

宗教的和世俗的犬儒主义

贝尔斯讨论的"犬儒主义"不一定就叫犬儒主义,也可以叫"筋疲力尽"（burnout）、"明白过来"（enlightenment）、"看穿"（seeing through）。不管怎么叫法,那都是一种由于幻灭（disillusionment）而进入的思想状态。幻灭者觉得自己终于"彻底看穿",终于做出了拋弃幻想和幻觉的正确决定,终于把握住了真正的"现实"。

贝尔斯指出,这是一种以"绝望的现实主义"面目出现的犬儒主义。一个人认为自己已经走到了人生认知的"现实主义"终点,这种幻灭感本身就是一种对末路的幻觉。陷入犬儒主义幻灭感的人们只需要再往前走一步,就能加入到许多"有希望的现实主义者"（hopeful realists）中间去。

幻灭并不一定是坏事,拋掉幻想可以是一件好事。德国信义宗牧师、反纳粹神学家迪特里希·潘霍华（Dietrich Bonhoeffer,1906—1945）说:"对个人和群体来说,幻灭的震荡来得越快越好。"人必须拋弃虚假、伪善的信仰,才能建立经受得起考验的真正信仰。贝尔斯指出,关键是,不能因为拋弃虚假、伪善的信仰而从此全无信仰,堕入彻底怀疑主义和犬儒主义的深渊。信仰者在经历了幻灭震荡后,放弃假大空的理想主义（idealism）,可以也应该战胜陷人于绝望的犬儒主义,下面这一步便是"抱有希望的现实主义"（hopeful realism）。抱有希望的现实主义才是真正的信仰,耶穌体现的便是这样一种经受住怀疑和动摇考验的,并去除了幻想的信仰。

只有信奉基督教的人士才能成为基督教群体中的犬儒主义者。无神论者和世俗的思想者不相信基督教,虽然如此,但他们并不能算是对基督教抱有犬儒主义。他们既然从来就不相信基督教,对基督教从来就没有信仰,与然也就谈不上对基督教有什么幻灭或失望。

在基督教群体里,犬儒主义是那些曾经有过理想主义基督教信仰,但后来对这个宗教信仰的实质意义产生怀疑,乃至不再相信,予以拋弃的人们。他们以前把基督教当成唯一的信仰和希望,一旦幻灭便万念俱灰,茫然不知所从。他们看不到未来,也看不到希望,因此陷入犬儒主义。

无神论者和世俗思想者与基督徒不同,他们不相信基督,不等于没有别的信念或信仰；他们没有基督徒的希望,不等于没有别的希望。对于落入犬儒主义的基督徒们来说,犬儒主义是他们宗教信仰的代价,而这种代价是与非基督徒或非宗教信仰者无关的。

宗教是一种意识形态,对宗教意识形态的失望和幻灭会导致犬儒主义,对世俗意识形态的失望和幻灭同样会导致犬儒主义。在这两种不同的群体中的人,都是越相信就越有可能失望和幻灭宗教意识形态是至高无上的,同样,世俗意识形态也可能被抬高到这个程度。一种意识形态越是被抬高到绝对正确的地位,也就越可能使曾经信奉过它的人陷入犬儒主义。

如果把世俗的意识形态当作一种"信仰",那么,既然犬儒主义可以是宗教信仰的代价,它也同样可以是世俗信仰（意识形态）的代价。信仰一旦动摇或破产,犬儒主义必定大面积地在社会中滋生和蔓延。

意识形态与现实世界的"不协调"导致犬儒主义

意识形态是一个由种种观念（理论）构成的思想系统,在一个群体中,人们接受某个意识形态,并不是因为他们知道那种种观念是真实的,而是因为那些观念让人们对许多复杂的问题有了简便的现成答案。

这些都是既无法证实,又无法证伪,因此是绝对正确的意识形态"理论"。因为绝对正确,所以只要灌输下去就行。接受者无须自己去探究这些观念和理论的真实性,他们只要拿来套用便可。同时,意识形态可以让一个人能很容易融入众人一起信奉某主义的群体之中,相反,如果他不接受这个意识形态,就会被这个群体排斥。

意识形态帮助个人对复杂问题有筒单、易懂的答案,并能找到一个现成的信仰群体,生活也就变得容易多了,也合理多了。对个人和集体来说,意识形态提供的两个帮助——简易的答案和现成的认同群体——都是实用性的,与它在道德伦理上是否正确或在认知上是否合理并没有必然的关系。德国纳粹拥有的意识形态虽然非常邪恶,但非常有效,便是一个例子。

揭露意识形态的作用,而不是它的具体内容,是马克思曾经运用过的意识形态批判方式。在批判基督教时,他并没有在神学上与基督教神学家们展开辩论。用德国思想家彼得·斯洛特迪克的话来说,马克思所揭露的是,"（基督教）宗教的唯一作用就是在屈从者（the subjugated）心里建立起一种永远的、无声的牺牲意愿（Critique of Cynical Reason, 29）。马克思的批判同样适用于对世俗的意识形态（各种各样的"主义"）的批判。任何一种政治意识形态（"主义"）的基本作用（虽然不是唯一作用）都是在普通民众心里建立一种对某些人永远的、无声的、不加思考的服从。

宗教的或世俗的意识形态,一旦它的美好允诺与人们对现实世界的丑陋真实感发生了严重的矛盾、冲突和不协调（incongruity）,犬儒主义便会不可避免地产生,先是在少数的一些人那里,后来渐渐蔓延开来,遍及大面积的人群,以至于整个社会。《圣经》里记载的信仰失落者,那种对上帝失望和抱犬儒式怀疑的人,是个别的,而今天,贝尔斯在《没有幻觉的信仰》中讨论的基督徒犬儒主义则已经远不止是少数人的个别现象。

《圣经》里记载的最著名的信仰失落者是《旧约》里的约伯。约伯是个敬神、避恶的虔诚信徒。上帝和撒旦赌约伯的虔诚,上帝对约伯的考验开始了,约伯的绵羊、牛和骆驼被杀死,仆人丧命,儿子们和女儿们也相继死去。约伯失去了一切,最后也失去他的健康,整个身体"从脚跟到头顶都长满毒疮",变了形。约伯坐在灰堆中刮自己的皮肉。只有他妻子还留在他身边。但她把约伯从自己身边推走,说你还坚持你的虔诚吗?你弃掉神,死了罢!"约伯的妻子是第一个对上帝起不信,对上帝愤怒的女人。

但是,约伯要坚守他的信念。他开始时坚定地忍受痛苦。继而从忍受变成哭诉。他抱怨自己的命运,但愿从来没有出生。约伯是向三位朋友哭诉的,他的哭诉因而有了向旁观者控诉的性质。这种控诉让他的三位朋友非常不安。对上帝的怨言,他们连听到了都觉得害怕。他们断言,约伯的不幸,如同世界上所有的祸害一样,是上帝对人犯下过失的惩罚。他们要求约伯停止哭诉,并且思考他的罪孽和罪责。对这些信神的朋友来讲,上帝一定是正义的,过错一定是在约伯身上。

对此约伯感到愤怒,所以他的哭诉变为真正的控诉。他愿意忍受痛苦,但不愿意忍受他是罪有应得。他为自己辩护道,我是虔诚的,但上帝还是诅咒我；我是无辜的,但上帝还是置我于不顾。我是无辜的！约伯甚至代表人类世界在控诉上帝,因为上帝允许了一个道德上颠倒的世界那些丧尽天良者"究竟为什么活着,活得长久并且财产越来越多?穷人为什么挨饿?那不是因为他们不信神,而是因为富人把他们榨干。穷人必须磨别人的油,自己什么也留不下,为别人榨果汁,自己却口渴难忍。富人取走挨饿者的粮食,"而上帝却不让他们下地狱……天光一亮,凶杀者起身,勒死穷人和可怜人"。

《圣经》里的亚萨（Asaph）是一位古代的乐师和诗人,大约公元前1000年,大卫王统治的时期,亚萨是信徒崇拜上帝的引导人。《旧约》中的"诗篇"（psalms）有一些就是他写的。他像约伯一样看到上帝的应许与他自己的生活经验不相符合,为此愤愤不平:

我见恶人和狂傲人享平安,就心怀不平。

他们死的时候,没有疼痛。他们的力气,却也壮实。

他们不像别人受苦,也不像别人遭灾。

所以骄傲如链子戴在他们的项上。强暴像衣裳遮住他们的身体。（73:3-6）

他们的口亵渎上天,他们的舌毁谤全地。

所以神的民归到这里,喝尽了满杯的苦水。

他们说,神怎能晓得?至高者岂有知识呢?

看哪,这就是恶人。他们既是常享安逸,财宝便加增。

我实在徒然洁净了我的心,徒然洗手表明无辜。

因为我终日遭灾难,每早晨受惩治。（73:9-14）

迪克·基耶斯在《看穿犬儒主义》一书中就此写道:"和约伯一样,亚萨悲叹,在这世界上好人无好报。他以犬儒的眼光看待信仰上帝的回报,认为以一生来敬拜上帝,也不过是‘枉然’,这种失望比嘲笑上帝更令人悲哀。"亚萨似乎已经预见到,后现代的人们会为这个问题绞尽脑汁:"我思索怎能明白这事,眼看实系为难。"（73:16）和约伯一样,亚萨弄不懂,为什么神给人的应许,神说的人间要扬善避恶,实际上都不是那么一回事,而"对上帝影响世界的犬儒主义看法却有时如此有道理"。这种犬儒主义的蔓延削弱了基督教在美国的道德影响力。但是,这不能全怪那些受到犬儒主义影响的信徒,是生存环境的恶化使得他们走上了犬儒主义之路。

犬儒主义是死路,理想主义是闹剧

在《没有幻觉的信仰》一书里,贝尔斯承认产生犬儒主义的现实原因:"犬儒主义经常是从痛苦的失望中产生的——当信仰的基础在我们脚下突然猛烈崩塌"。他认为,是"教会"这个体制本身的严重弊病造成了信徒们的幻灭和绝望,特别有害的就是以假大空的理想主义语言所做的宣教,它完全不能正视普通民众和教徒在日常生活中感受和体验到的失落、失望和幻灭。大卫·费劳厄斯（David D. Flowers）在介绍《没有幻觉的信仰》的《拥抱"希望的现实主义":为什么犬儒主义是死路,理想主义是闹剧》（"Embracing ‘Hopeful Realism': Why Cynicism Is a Dead End and Idealism a Farce"）一文中写道:从布道坛上冒出来的那种理想主义,都是用空洞的陈腔滥调和陈旧的感伤滥情来包装的,从教士们善意的唇间流出,就像人们在医院的病房里或葬礼接待室里勉强找出一些愉快的话语,安慰病人或死者家属一样。许多宣教的话都只能在安全、清洁的郊区才有人会听。"

这样的宗教说教是脱离现实的,无法让受犬儒主义影响的失望者重新对基督教焕发出真正的信仰,就算他们星期日还有时会上教堂,那也是出于习惯而不是因为他们真的能在教堂里找到他们灵魂里已经失去的精神、信仰和希望。

许多人没有任何信仰和希望,产生这样的犬儒主义也是由于美好的理想与不美好的现实经验之间存在着严重的乖讹和不协调。任何一个人但凡有点头脑,只要良心未泯、理智未失,不管他的政治信仰曾经多么虔诚,都不可能仍然装出天真无邪、满心虔诚的样子。信仰的失落,不能怪他们受到外来不良思想的影响,也更不可能指望那些装模作样的空洞宣教或回避现实问题的"意识形态教育"去重建他们的信仰。问题的关键不在于要不要意识形态教育,而在于要什么内容、什么方式、什么人来从事的意识形态教育。

《没有幻觉的信仰》承认基督徒失落和失望的现实起因,基督徒的犬儒主义针对的不是有没有上帝,而是有没有好上帝。爱尔兰裔英国知名作家及神学家克利夫·史戴普·路易斯（Clive Staples Lewis）眼看着妻子患骨癌痛苦离世,在《眼见悲哀》（A Grief Observed,London: Faber & Faber,1961）一书表达的正是这样一种失落和怀疑:"我想,我大概不会停止相信上帝。真正严重的问题是如何相信上帝做的这些可怕事情。我害怕的结论不是‘根本没有上帝’,而是‘上帝就是这副德行,不要再欺骗自己了’……我迟早必须清醒地面对这样一个问题,除了我们自己饥不择食地一厢情愿,我们到底有什么理由相信上帝?……（上帝）是好的’吗?所有的显见（prima facie）证据都指向相反的方向。"

路易斯是在人的存在意义上诉说他的悲哀,如果他不能回答自己的宗教信仰疑问,那么,他就难以为自己找寻到人存在的根本意义。对他来说,如果没有善恶区分,如果上帝不能始终站在善的一边,呵护善、体现善,人的存在还有什么价值?生命还有什么意义?这种怀疑和失望是合理的,不应该要求人像能鸟一样把头埋进沙子,装作什么事都没有的样子,盲目地称赞上帝伟大和世界美好。这种鸵鸟式的信仰其实就是费劳厄斯所说的"闹剧式的理想主义",它无助于克服犬儒主义,相反,它根本就是造成犬儒主义的罪魁祸首。在人存在的意义上说,人不能在虚无主义和犬儒主义中沉沦,如果不得不如此,那其实是虽生犹死、生不如死,人必须克服犬儒主义才能有意义地生存下去。虽然人生苦短,但人不能没有希望地度过短暂的人生,这是人存在于世的重负,也是人的宿命。

对于一个基督徒来说,他只有一个上帝可以相信或不相信。但是,对于一个现代国家的公民来说,他并不注定非要相信某个主义不可,也不是只能相信这个主义。他可以相信别的主义,或者什么主义都不相信,而照样做一个有道德坚守的人,照样能遵循自己的道德信念,身心健康、快乐幸福、满怀希望地生活。这样的道德信念自然不只是对他个人有意义,而且应该与一个好社会的价值观相一致。与人的价值观和道德信仰有关的意识形态（对"善恶"和"是非"的想象、期望和设想的总合）并不就等于由政府权力规定的政治意识形态（官方意识形态）。美国人类学家克利福德·格尔茨（Clifford J. Geertz）指出,国家出现社会和政治的危机,并且因迷失方向而产生文化危机的时候,正是最需要意识形态的时刻。当今中国面临的正是这样的危机,其征兆之一便是广为弥散的犬儒主义。在这个时刻,社会需要的不只是一种官方意识形态,而且更是一种能真正有效地帮助绝大多数人不仅对未来有信心,而且在当下能做出正确善恶和是非判断,并以此指导自己日常行为的意识形态。这样的意识形态不能靠自上而下灌输而成,而是必须从公民社会的基层开始,经由民主政治的核心价值观不断得以确立、完善和实践。

4   "铁哥们"的腐败

2014年2月21日有题为《四川刘汉兄弟以"血路"敛财,遇"贵人"后发迹》的报道说,四川省政协常委、四川汉龙集团董事局主席刘汉涉嫌组织、领导、参加黑社会性质组织以及故意杀人、故意伤害等21项罪名被检方提起公诉。此案中共有9条命案,其中5人是遭枪杀。这位大亨人物一面在房地产、矿产、建筑等多个领域合法经营,坐拥400亿资产,一面掌控一个杀气腾腾的黑手党式的贪腐、犯罪网络。以刘汉为典型的官商勾结、涉黑经营是具有中国特色的腐败的一个现实案例,那么,这是一种什么性质的腐败呢?

"腐败"（corruption）的原意是"彻底崩坏",在哲学和神学里一般是指精神或道德因偏离某种"理想"状况而污秽和不纯洁。今天,我们把贪污受贿、沉溺酒色视为腐败,也是相对于某种"道德纯洁"理想而言的。但是,17世纪政治哲学家霍布斯（Thomas Hobbes）提出过两个对"腐败"更为根本的见解。

首先,腐败是重新退化到一种野蛮无序的自然状态中去。霍布斯认为,人性本恶,权势欲是人类共有的普遍意向。人在自然状态中,常常受到自己内心无止境欲望的驱使,从而人的激情常常凌驾于人的理性之上而不能自已。如果没有公共权力来约束和规范这种自然状态,必然导致听由丛林法则支配的仇恨、争斗和弱肉强食。这种战争状态使产业无法稳定,"最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险之中,人的生活孤独、贫困、卑污、残忍和短寿"。每个人都像一只孤独的野兽那样行动,只受求生和自我满足这两种基本冲动支配,不受道德约束。自然状态是一个人性恶的败坏状态。

在自然状态中,人们之间彼此的争斗原因不外乎三种:第一是竞争,第二是猜疑,第三是荣誉。第一种原因是为了求利,第二种是为了安全,第三种是为了求名誉。霍布斯相信人性的真实情况就是如此。公共权力的缺失使得最具权力和金钱势力,手段最毒辣、最卑鄙的那些个人有机会最快进入自然状态,最迅速地借腐败之力而在所有这三种争斗中成为全胜、通吃的赢家。"红色商人"刘汉就是这样一位成功的赢家。

霍布斯对腐败的另一个更为重要见解是,任何腐败的行为后面,都存在着某种"认知腐败"（cognitive corruption）。认知腐败指的是由于思维扭曲、心态变异、逻辑混乱而造成的一种观念上的败坏。我们今天深受其害并痛恨的一切腐败都是从某种认知的扭曲和谬误开始的,也是由某种错误和有害的观念所支持的。这些观念因为看上去很"合理",所以有极大的欺骗性。霍布斯所关注的认知腐败观包括了理智、欲望、思考、教育、观念灌输等一系列因素,因此,"认知"也就可以理解为几乎所有与政治和社会有关的观念。

从公共权力的"公共"要求来看,认知腐败还包括自以为老子天下第一,说什么是真理就是真理、把匪首当英雄来看待,把帮规当原则来信奉、恣意压制异见,甚至明目张胆地反对人类已有的公共价值共识。认知腐败使人陷入一种"意义的无政府状态",重要的公共政治价值观念（如民主、宪政、法治、人权）被武断强梁地肆意歪曲,结果是——用政治学家坦嫩鲍姆（Donald Tannenbaum）和舒尔兹（David Schulz）的话来说——"政治词汇一片混乱,因为没有权威来宣告正确的定义是什么"。从认知腐败来看待"腐败",比只是把腐败局限于金钱、女色的贪污腐化或者杀人越货、强奸偷窃的罪恶行径,要更能触及腐败发生的认识和制度本源。

霍布斯所说的公共权力虽然重要,但它本身并不能保证就能遏制或消除腐败,公共权力是可以成为腐败的监督者,但是,谁又是监督者的监督者呢?早在公元一、二世纪,罗马诗人和作家尤维诺（D. J. Juvenal, 55—127） 就提出了"谁来把守守卫者"（Quiscustodiet ipsos custodes?）的问题。只有能有效对抗监督者的力量才能有效地监督监督者。美国著名历史教授托马斯·哈斯克尔（Thomas Haskell）说:"在缺乏对抗力量的情况下,所有的人类组织都可能会退化为乡村俱乐部和兄弟会。"如果不能建立起权力制衡的制度,自称的人民共和国都"将退化为‘铁哥们共和国’。针对这种退化趋势,就个体而言,唯一的补救方法就是有意接受与之抗衡的价值。"

退化为"铁哥们共和国"其实是一种向"自然状态"的退化。任何一个真正的共和国都应该是公民们用共同价值来奠定的共同体。一旦它失去了这样的价值基础,它便开始向某种"自然"的血缘或类血缘关系退化,这可以是血缘上的"某二代",也可以是有福同享、有难同当、利益均沾的"哥们"、"同志"或"自己人"。铁哥们制度犒劳效力,回报输诚,是金钱、物质、女色腐败的主要原因。刘汉有他的铁哥们,他为之效力的"神秘大人物"又有更大、更有权力的一大帮铁哥们。一层一层的铁哥们盘根错节、层层包庇、一荣俱荣、一损俱损,当这样的情况发生时,首先应该检讨的是它的制度原因。人类的所有制度都可能出现腐败,但是,制度性的铁哥们腐败却是可以防备的,也是必须避免的,一个盗贼可能盗走一个金库,而一帮铁哥们却可能盗走整个国家。

5   中国富豪为何难成社会精英

被美国媒体称为"中国富豪"（Chinese tycoon）的陈光标2014年6月25日在纽约曼哈顿中央公园举行美国慈善午餐,一些身穿"中国军装"的人士到场助兴,充当招待。原计划宴请的千人被缩减为250人,被拒入场者大骂陈光标是"骗子"（liar,con man）。发给三个穷人代表的300美元又被纽约市援助会以"不支持发现金"为由收回。在美国,慈善有慈善的法规,不发现金是因为现金可以拿来买毒品,反而会害了受捐人。有的人因为没有拿到现金而起哄,大叫"我们现在就要拿钱！"这个活动混杂着流浪汉、暴发户、绿钞票、红袖章。现场咒骂、哄叫和衣冠不整的红色战士,以其杂乱的文化符号和价值观,烘托的是这样一种光怪陆离的"中国海外影响"！

陈光标是以"中国慈善家"的身份到美国"行善"的,但是,美国媒体对他报道时用得最多的一个字是"古怪"（eccentric）。花了这么多钱,做了这么多自我宣传,到头来在别人眼里不过是个没脑子的"怪人",这是怎么一回事呢?

再怎么说,陈光标在中国也算得上是一位"精英"人物,可是,"精英"有两个不同的意思。第一是指那些能够引导社会德行、好的观念和价值取向的少数人,他们因德才兼备而成为社会的领导者。第二是指那些在权力或财物上特别富有,有显要家庭和门第或属于上层集团的少数人。他们享有特权,但却未必得到社会民众的真诚敬意。第一种人是社会和政治的精华,第二种人是权力和财富的寡头。陈光标和许多其他中国富豪,他们顶多只能算是第二种"精英"。

在人类历史上,"精英"（elites）是一个相对晚近的说法（出现于14世纪）,在这之前,精英叫"贵族",贵族的原意是"优秀"。和精英一样,贵族也可以指两种"少数人":精华和寡头。美国人文主义思想家,美国第三任总统杰斐逊把这两种人分别称为"自然贵族"（真贵族）和"人为贵族"（假贵族）。他认为,美国必须由那些因德行、能力优越而出类拔萃的"自然贵族"来统治；而那些"人为贵族"则最可能是对国家造成伤害的人。

1813年,杰斐逊在给友人的一封信里与道:"我同意你的看法,在人和人之间有一些自然贵族（优秀者）,因德行和才能而优秀。还有一种是因为财富和家庭身世而成就的假贵族,他们既无德又无才......自然贵族是社会教化、信任和治理的宝贵人才。"一个好的政府制度,"必须能有效地让优秀者担任治理的职位…假贵族是政府治理的祸害,应该有制度法规防止他们得到升迁"。

真正的精英应该是能够帮助提升社会教化、信任和治理的优秀人才,许多中国富豪还远远够不上这个标准。他们只是人们普通所说的"成功人士"。在今天的中国,最受瞩目的"成功"便是"有钱",有钱的人总是想让别人相信,他们是因个人优秀才为事业成功人士的。美国有一本2004年出版,2009年又再版的书《优者成功的神话》对此提出了疑问。许多有钱人确实很有"才能":聪明、能干、努力工作、吃苦耐劳。但是,有研究发现,聪明、能干在事业成功中最多只起到10%的作用,而最努力工作、最吃苦耐劳的恰恰是那些只得到很低酬劳的劳动者。如果考虑到"有钱"可以指"收入"和"财富"这两种不同情况,那么拥有财富的"有钱"便跟个人的"优秀才能更少有直接关系。

在缺乏分配正义的制度环境中,不具有优秀才能的人照样可以成为成功人士,积聚巨大财富。这是因为,这样的制度环境奖励另外一些与优秀无关的,甚至背道而驰的"才能":找后台、拉关系、内线交易、贿赂权力、偷税漏税、弄虚作假。一个社会里,越是有可能凭借非优秀才能成为成功人士,优秀才能就越有可能被轻视、冷落,无从施展。这样便会形成"社会上升的非优秀障碍"（越是不遵守正当规则,就越能事业发达）和"阶层固化"（不管多么优秀,穷人只能是穷人；相反,无论多么平庸,只要有背景,会钻空子,就能亨通发达）。

中国有许多平民出身的成功人士,他们的成功也许可以部分证明,"阶层固化"正在被打破。但是,阻碍真正精英涌现的"非优秀障碍"却还存在。因此,我们似乎有了许多有钱但并不优秀的富豪,但仍然缺乏一个好社会所需要的真正精英。希拉里·克林顿说,"全世界每个国家的精英都在赚大钱,这是一个事实",哪一天中国成为一个例外,也就有了真正的精英。

6   恐怖袭击是涂抹道德色彩的"恶"

2014年3月21日发生在昆明的恶性杀人事件令人震惊,也令人想起想起2013年4月15日发生在美国波士顿马拉松比赛时的爆炸事件。这是兄弟两人作案,造成一百多人的死伤。事情发生后,美国国防部长哈格尔（Chuck Hagel） 称此为"恐怖残忍行为"（cruel act of terror）。在我的伦理写作课上,学生们讨论这个事件,提出的一个问题是,我们在道德上谴责这一罪行,是因为它的"残忍"呢?还是因为它的"恐怖"?

道德意义上的残忍通常是用完全缺乏同情来界定的,指的是对别人的痛苦或苦难无动于衷,甚至以此为乐。残忍的伤害或杀戮经常是暴力的,但残忍并不总是需要动用暴力。一个掉到井里快要淹死的人向站在上面的人呼救,站在上面的人明明可以救他,却偏偏袖手旁观、见死不救,甚至鼓掌取乐、落井下石。这些人是残忍的,虽然他们并没有直接施加暴力。

在人们的道德意识里,运用暴力的残忍要比没有暴力的残忍更残忍,而最严重的暴力残忍便是杀戮和酷刑,尤其是有组织的杀戮和酷刑,《联合国反酷刑公约》针对的就是这样的残忍。残忍是一个关于"恶"的概念,人们谴责残忍的行为,从谴责残忍而谴责暴力,针对都经常是一种道德上的恶,而不是它的具体行为。英国小说家乔治·艾略特说,"残忍与其他的恶一样,它并不需要有外在于恶的动机,它需要的只是一个冒出来的机会。"其实,这样的恶只是一个概念,然而,现实中的残忍是具体的,总是会有动机、理由和具体目的,有的是个人的,有的是某种制度或事业给予个人的。在许多人看来,对"敌人"残忍,像"严冬一样冷酷无情",并不是一种恶,反而是一种"正义行为"。

与残忍不同,恐怖并不是一个关于"恶"的概念。早在有"恐怖主义"之前,就已经有了恐怖。后911时代的"恐怖"似乎已经成了一个类似于"恶"的准道德概念,美国前总统小布什所谓的"反恐战争"就是这么来的。美国前国家安全助理布热津斯基对此批评道,恐怖不过是一种政治手段,战争应该针对敌人,而不是敌人使用的某种手段,这就像第二次世界大战可以说是反法西斯和希特勒的战争,但不能说是反纳粹闪电战的战争。

恐怖和恐怖主义不是一个概念,恐怖可以指人在情绪和感觉上的"巨大害怕",也可以是动词意义上的"制造恐惧"。后一个意义上的恐怖经常被用来专指一种统治方式,也就是为镇压政治异己而动用暴力手段。最早的"恐怖统治"（Reign of Terror）是法国大革命中的雅各宾党统治,后来又有了更为现代的"白色恐怖"和"红色恐怖"。

美国法学教授大卫·富迪（David Forte）认为,恐怖和恐怖主义的主要区别在于,恐怖是一种不带政治和意识形态色彩的作恶,如强盗、土匪或甚至士兵、警察随机杀人、抢劫、强奸、勒索等等。而恐怖主义则给恐怖赋予政治或道德的意义,为实现某种政治目的,有计划、有组织地以平民为攻击对象,造成伤亡。美国著名社会学家和政治学者恰尔斯·梯列（Charles Tilly）则指出,早在有所谓"恐怖主义"之前,恐怖就已经是多种残忍手段的要素,包括斯大林秘密警察对政治犯的处决、西班牙巴斯克分裂主义组织和爱尔兰共和军对平民的暴力袭击,以及世界一些地方发生的种族清洗和集体屠杀。

在国际上达成关于"恐怖主义"定义的努力至今没有任何成功的迹象,因为这是一个政治和情绪色彩很浓的用词。1994年联合国安理会谴责恐怖主义的措辞是:"为政治目的,故意并精心对一般民众、某个人群或特定个人制造恐怖的犯罪行为,无论是用政治、哲学、意识形态、民族、种族、宗教还是其他的说辞,都不是正当的理由"。然而,这仍然无法改变的现实是:在有些人眼里的恐怖主义,在另一些人那里则是民族解放或民族自治。

应该说,恐怖主义之所以为"恶",是因为它对无辜生命的杀戮,因而是一种最极端的残忍。美国历史学家沃尔特·拉克尔（Walter Laqueur）说,"一般公认的恐怖主义的唯一特征是暴力",但这个特征并无助于我们认清恐怖主义的特殊之恶,因为战争、动乱、监禁、死刑,都有暴力。就在为某个杀戮事件是否该冠以"恐怖"名称争论不休时,我们的视线不应该离开了针对无辜平民的杀戮和它的残忍。不久前贵阳发生的针对无辜平民的公交车纵火事件,造成6人死亡35人受伤,还有半年前造成47人死亡30多人受伤的厦门公交车纵火事件,这些都被定性为个人"报复"社会的行为。然而。这类事件同样对社会造成了恐怖,而那些因政治目的而被称为"恐怖"的暴行又何尝没有报复的动机因素?

不管是谁或是哪个人群干下的杀戮,都是杀戮。我们谴责杀戮,是因为它的残忍,而不是因为它是否名叫恐怖。无论我们多么难以甩脱"恐怖"这个出于政治考量的名称,我们都不应该让政治影响我们对杀戮的记忆,更不应该让政治成为姑息任何残忍的借口。

7   涉色腐败为何令人恶心

2014年7月11日有报道"广东两落马市委书记共用情妇,两人各得一子"。同一篇报道说,今年落马15个省部级高官至少8人涉及情妇问题。报道还提到,中国人民大学危机管理研究中心刚发布的2013年官员形象调查报告显示,在"群众对官员负面形象的厌恶排名"中,"色"占到16.6%的比例。

所谓"厌恶",是从道德理性来判断为"极端失德",而从心理和情绪反应来说,则是"恶心"。心理学告诉我们,"恶心"是一种具有强烈反感和厌恶意向的情绪（emotion）。无论是对自己的,还是对他人的某些失德行为,人们都会因强烈的反感或厌恶而感觉到"恶心"。

心理学层面的三种恶心

心理学研究往往把"恶心"分成三类,第一类是"病源厌恶"（pathogen disgust）,这是一种对外来玷污、传染或毒害的排斥。除了变质、发臭、腐烂食物之外,身体的分泌物（鼻涕、痰、眼屎、鼻屎、大小便等等）、某些小生物（跳蚤、臭虫、毛毛虫、苍蝇、蛆、老鼠等等）、邋遢腌臜之人、肮脏的地方（尤其是厕所和厨房）、尸体等等也都令人恶心。即使不是亲身经历,单凭移情作用（empathy）就足以令人恶心,例如,杨显惠在《夹边沟》里描述的"右派分子" 牛天德,他因为极端饥饿,把另一名囚犯的呕吐物和排泄物收集起来,在其中仔细地挑拣未全消化的洋芋疙瘩来吃。这个细节之所以令人震撼是因为它太令人恶心了。

第二类是"性厌恶",对某些性行为或性关系的嫌恶,如强奸、乱伦、奸尸、恋尸、鸡奸,80岁娶20岁的祖孙配、官员的"共同情妇"等。有研究表明,女性对性的厌恶程度一般比男性要高,而男性在性行为和性关系上的"恶心事"也比女性多。在昆德拉《不可承受的轻》一书里,萨宾娜与弗兰茨做爱,"觉得自已是在与一个婴孩交合,实在近乎恶心"。沈从文自传中提到一家豆腐店老板挖出商会会长女儿的尸体,背到山峒中去睡三天,方又送回坟墓去,最后被逮捕,执行死刑之前还说:"美得很！"这就很令人恶心。在中国频频发生校长和老师强奸女学生甚至幼童的事,引起极大公愤,这种愤怒中就包含了强烈的性厌恶。

第三类是"道德厌恶"（moral disgust）,这是一种对破坏社会伦理道德的反感。无论是说起嗜痂之癖、恋尸与其他性欲倒错,还是听到奴性十足的人对领导、上司阿谀奉承的肉麻话,人们感到的恶心都是一种联想性的情绪反应,而不是一种分析性的理智认知。而这一点对于我们认识道德厌恶尤为重要。心理学家安德鲁·琼斯（Andrew Jones）和朱莉·费特里斯（Julie Fitness）在《道德的高度警觉:道德领域中恶心感觉的影响》（Moral Hypervigilance: The Influence of Disgust Sensitivity in the Moral Domain）一文中指出,人们对有害物和失德人物的本能反应方式是一致的。恶心的话会被称为放屁或喷粪。人们看到地上有呕吐物,会捂住鼻子,掉过头去,尽量不去看它,并且快快离去。同样,对行为卑鄙的强奸犯、杀人犯、告密者、拍马溜须者等等也会退避三舍,尽量离他们远一些,尽可能将他们排斥在自己的生活圈子之外。人们讨厌、鄙视对这些人的卑鄙行为,嫌恶的程度可以强烈到真的觉得恶心,心理学称此为"道德高度警觉"（hypervigilance）。

涉"色"官员引发的道德厌恶

"道德厌恶"觉的恶心在世界上不同语言中都有用身体感受的说法,如腌脏、丑恶、烂货、沆瀣一气、臭味相投等等。虽然如此,人们并不对所有的坏事、罪行、作恶都同样感到恶心。例如,小偷掏人钱包,盗匪抢银行、强盗打家劫舍,甚至歹徒强奸,只有他们不是道貌岸然的家伙,其行径虽可憎可恨,但并不一定令人恶心。相比之下,像重庆北碚区委书记雷政富（与二奶淫乱视频的主角）和薄熙来这样的干部贪污腐化、吃喝玩乐、玩弄女色才特别令人恶心,因为他们表面上都是冠冕堂皇,满口先进政党、宇宙真理、为人民服务,背地里却是人格低下、行为猥琐。这种"藏起来的坏"才是最令人恶心的。这与人具身认知（embodied cognition）的"病源厌恶"是一致的。对于这种恶心,心理学的解释是,"将一个病人当健康人比把一个健康人当作病人,会付出更高的代价"。人类有一种本能的感知,比起把好东西当作有害物,把有害物当作好东西,更可能对人造成伤害。同样,一个坏人装扮成好人,比一个看起来像坏人的好人,对他人或社会造成的危害要大得多。因此,欺骗、伪善特别令人恶心,也可以看作是人类自我防护本能的一种表现。

人类对不可见危险的害怕超过对可见危险的害怕,这也就是俗话所说的"不怕贼偷,只怕贼惦记着。"人们害怕阴谋、诡计、伪善也是同样的道理,具身认知对"伪善"特别恶心,似乎可以由此得到一些解释。从法律上说,"伪善"并不构成一种罪名,但是,具身认知的道德感却对此有极强的嫌恶,可见"恶心"与"罪责"之间不一定有直接的联系。"恶心"往往是一种对反讽对比的情绪反应,例如一个人老而不修（尤其是对权力和女色的嗜好）就会令人恶心,因为年长者本应该自重、自爱,但却偏偏行为不端。又例如,红歌名人李双江夫妇的儿子犯有强奸罪,但人们普遍感到恶心的却是父母,而不是那儿子。这是因为,李双江夫妇唱红歌的"高尚"与他们儿子人品的卑劣形成了鲜明的对比,再加上李双江多次对媒体夸耀,"儿子学不坏,给的都是正面的东西。"他的这番夸耀本身并没有什么错,只是在与教育的实际结果的矛盾对比时,才令人觉得恶心。

在政治和社会生活中,并不是所有的失德行为都像杀人、强奸、挖坟刨尸那么显而易见,就像有毒食品并不都会像死鱼烂虾那么臭气扑鼻。有的失德行为,如薄谷夫妇和张曙光那样的贪腐人物,要是没有被揭露,一定还是身居高位,满口仁义道德,打着唱红打黑的旗号,行男盗女娼之事。他们成为令人恶心的人物,也主要是由于表面与实质之间反讽性的对比,也印证了人的具身认知的"病源厌恶"与"道德厌恶"之间的一致性。人们看到蛆会很恶心,但看到蛆从精美的糕点里钻出来会觉得更加恶心。人们在豆田里看到长长的青虫会觉得恶心,但当青虫被做成菜端上饭桌时,也会觉得特别恶心。人们对薄熙来更觉得比张曙光恶心,就是因为他比张曙光更善于用他的红二代身份和"政绩"来为自己塑造正确、光辉、高大的形象,而他和妻子所做的许多事情恰恰又是一般人难以想象地肮脏、龌龊、丑恶。

公共政治需要道德重建

具身认知的"恶心"虽然包含道德意识,但不是代替以理性原则为出发点的道德判断。也就是说,虽然人们常常是对确实卑鄙、缺德的行为或人物感到恶心,但恶心会带有对异己者的偏见和排斥。例如,纳粹把犹太人看成"细菌",因此产生厌恶和仇恨；富人对衣衫褴褛、邋遢、身上有臭味的穷人也会感到本能的恶心。这样的恶心也都包含着怕被玷污或毒害的自我防护本能。然而,这种似乎可以视为进化心理或生物伦理学（bioethics）的合理性却违背了人类平等的道德原则。

美国著名的法学家和伦理学家玛沙·纽斯鲍姆（Martha Nussbaum）在《从恶心到人性》（From Disgust to Humanity）一书中提出,恶心本能用来为人类行为立法,让恶心来影响政治（她称之为"恶心的政治",politics of disgust）是错误的,政治化的恶心尤其有害,它常常被用来散布歧视和仇恨,种族的、性倾向的、对贫穷和弱势群体及一些病患者（麻风、艾滋）的厌恶和嫌弃经常都是用"令人恶心"来支持的。

公共政治不能强求个人在私生活中去除对某些人群行为的恶心,不管适当或不适当,但不该将"恶心"纳入公共道德话语。我们反对贪腐和伪善,反对道德败坏的行为,不是因为这些引起我们恶心或厌恶,而是因为这些行为对他人或社会造成很大的伤害,以"反伤害"代替"恶心",这不是要否定恶心可能包含的具身道德意识,而是要看到恶心与人的其他情绪反应一样,它的直觉性是有局限的,因此有必要在情绪之外寻找并确立更可靠的道德判断原则和认知基础。

一个不会感到恶心的民族是没有道德感的；然而,一个虽感到恶心,但却对恶心之事无能为力,无法改变的民族则是同样的不幸。这样的民族会深深陷入道德自卑和迷茫的危机之中,一面因为找不到自我更新的出路而痛苦,一面又因为无法承受无止境的恶心而不得不变得道德迟钝和精神麻木。我们需要对恶心有一种积极的认识,这种认识所包含的道德意识不是要我们被某种本能直觉驱使着逃离令人恶心的事物,而是要积极地创造一种能给予我们安全和健康的秩序,使它在公共生活中符合一种与丑恶、伪善、欺骗和厚颜无耻不同的观念。这种积极的道德重建正是我们在当前中国所特别期待的。

8   犬儒时代的年轻贪官

2014年8月22日一篇《媒体聚焦贪腐35岁现象:贪腐年轻化数额巨大化》的报道,记者在浙江、广东、海南等地采访了解到,在35岁以下（"80后"）干部队伍中,多有贪腐事件发生。报道说,"他们多为高学历、高智商人群,普遍思维活跃、敢想敢干,是机关企事业单位的业务骨干,但他们作案更贪婪、更大胆,贪污、挪用公款动辄上百万元,受贿中主动索贿的 也不鲜见。"报道认为,贪腐年轻化趋势的原因是"受社会不良因素诱导、干部选拔任用管理存在漏洞和相关监管制度缺失等因素影响"。

说到诱导贪腐的"社会不良因素",人们首先想到的也许是金钱至上的价值观、贪婪自私的物欲追逐、笑贫不笑恶的社会风尚。但是,人在一生的不同年龄阶段里,受这些不良因素影响的程度是不同的。俗话说,年轻好名,年老好财。这个"名"是指扬好名,而这个"财"却不一定取之有道。

年轻人对美好事物往往抱有热烈的乐观主义,孜孜以求。他们来日方长,不在乎眼前的一点利益。乐观主义的对立面不是悲观主义,而是犬儒主义。悲观主义与乐观主义一样,也有理想和信仰,只是认为难以达到罢了。而犬儒主义则是对理想和信仰抱着根深蒂固的怀疑、冷漠和不相信,以为除了金钱之外,再没有其他值得追求的东西。"80后"贪官似乎破了"年轻好名,年老好财"的惯例,但却很符合犬儒时代的特色。

犬儒主义有个人心理和社会道德文化两种原因。与犬儒主义心态或倾向密切有关的个人心理原因包括:身体不健康,工作无成就,生活不美满,婚姻关系不好,觉得筋疲力尽、身心俱疲、压力超过极限。这些心理因素可能造成犬儒主义,也可能产生于犬儒主义。这些心理特征无一例外都是负面、 消极的。

犬儒主义的社会道德文化原因是丧失信仰,金钱至上（极端功利主义）,犬儒主义与社会道德沦丧互为因果。犬儒主义是一种以怀疑和不相信为特征的心态和待人处世方式,它认为人的一切行为动机、人与人结成的社会关系、政府权力的运作目的,都是自私、功利的。它不相信人的世界里可能存在任何具有普遍意义的善良、德性和利他精神。

一方面,犬儒主义会在社会中普遍助长自私和功利。另一方面,一个社会中人们越是普遍地自私、功利,犬儒主义的土壤就越是肥沃,越会形成一种具有自我再生机能的不良社会文化。贪腐便是寄生在这种社会文化机体上的恶性肌瘤。

人不能不在生活里遭遇许多不美好和丑恶的事情:不公正、不人道、虚伪、残忍、伪善、自私自利、拥权自肥、愚蠢、愚昧。人们对不美好的、令人失望的事物可能抱三种态度:理想主义、现实主义和犬儒主义。有研究者发现,这三种人生态度会分别在青年、中年、老年时期特别有影响。

人在十几、二十来岁的年青时期,往往倾向于理想主义,特别有正义感。一旦碰到不公不义、龌龊丑恶之事,便充满了愤怒,理想化地想要对它进行彻底的纠正。打倒孔家店,推翻封建礼教,消灭封、资、修,占领华尔街,都是年青人在那里冲锋陷阵。

人到了有家庭的年龄,大多数不得不为生计而终日劳碌奔忙,考虑事情的方式变得现实、平庸——找一份工作、买房买车、结婚生子、抚养和教育孩子、过小日子、维持或结束不理想的婚姻。他们在生计压力下,无暇多管他人的事情,就算有对政治价值观和社会理想的考虑,也是闪念而过,无从深思。等到孩子长大,自己也年长并有了余暇,这时候有的人才会有精力和余暇思考一些政治、社会问题。他们会有两种不同的取向:务实的理想主义和犬儒主义。

中年的务实理想主义者希望能尽自己的力量做一些他们认为有益的事情:公益活动、议论时事、参与民间团体的活动等等。他们很清楚自己所贡献的不过是绵薄之力,在有生之年也不可能期待实现多少实质性的变化。他们是但问耕耘不问收获,相信只要耕耘,多少会有一些收获。

中年的犬儒主义者则不同,他们会认为,这世界太丑恶,人心太坏,个人不可能改变这种状况,所以不值得为之付出努力。既然如此,还不如随波逐流,有机会的就大捞一把。有这种机会的毕竟只是极少数当上官的,大多数的中年犬儒会愤世嫉俗、玩世不恭、得过且过、难得糊涂。碰到世道不平之事,他们只会冷漠地袖手旁观。为了平息自己的良心责备,他们甚至还会站在加害者的立场上去责怪受害者——倒霉一定有倒霉的理由,谁叫他们自己拎不清,不当心,自作自受,咎由自取。

老年是最容易落入犬儒主义的人生阶段,一个人年岁越长,人生阅历也就越多。老年人可以变得更智慧,但也可能变得更犬儒。智慧是因为务实理想越发成熟,而犬儒则是因为原先就没有信仰。教皇约翰二十三世（Pope John XXIII）曾说,人就像是酒,年岁能使酒淳厚,也能把酒变成酸醋。还有权力余热可以发挥的老年人贪腐好财,不仅为自己打算,还为子孙谋划,成为心计极深、特别老谋深算的犬儒。

9   犬儒时代的爱情和婚姻

2014年4月21日,美国CBS电视台在晚间新闻的最后几分钟里报道,美国俄亥俄州一对结婚七十年的老夫妻,相隔15个小时先后辞世,他们的爱情和婚姻可谓是天长地久。92岁的妻子海伦·费伦利（Hden Felumlee）4月12日去世,比她小一岁的丈夫肯尼斯·费伦利（Kenneth Felumlee）也于隔天早上去世。他们从青少年时期就认识,1944年结婚,育有八名子女,两人都是虔诚的基督徒,彼此非常恩爱,连每天吃早餐的时候,都会手牵手。这则消息也在中国的一些网站上刊登,有许多网友留言,称赞他们恩爱夫妻,白头偕老。有两则留言特别值得玩味,一则是:"以前的普通人大多是这样的,更何况还是虔诚的基督徒。现在不行了,整个世界都是在浮躁的气氛里面,中国尤甚之。"另一则是:"觉得最无耻的话就是每个男人都会犯错误的这句。好像不犯错误不是男人一样。"

第一则留言用的是"今不如昔"的比较,许多人也许有同感,但未必准确。历史上确实是有不少美丽动人的爱情故事,但旧时代的婚姻和家庭却未必能为我们提供现成的楷模。旧式婚姻许多是权势地位的联姻,连普通人家也都讲究门当户对,因此造成许多婚姻和家庭悲剧。更不要说一夫多妻的制度、夫妻和家庭关系中的男尊女卑和对女性的歧视和辱慢。那时候,不愿接受传统婚姻观念的人们,有理由对婚姻采取怀疑和犬儒主义的态度,在他们的生活里有太多活生生的悲剧,使他们不能不"看穿"婚姻的本质——婚姻与爱情和幸福无关,不过是一个有名无实的门面或者传宗接代的手段。

第二则留言触及的是有关爱情和婚姻观的一种常见的犬儒主义表现,也就是"看穿"所有的男人或女人,男人都喜欢拈花惹草,女人都是水性杨花,既然如此,哪里还会有真正的爱情和婚姻。费伦利夫妇的一生就是对这种犬儒主义的驳斥。

犬儒主义是一种以怀疑、鄙视、轻蔑、摈弃、悲观为特征的心态和待人处世方式,它认为人的一切行为动机,人与人之间结成的任何关系,包括婚姻和家庭,都是自私、功利的。犬儒主义不相信人的动机或人性里可能存在任何善良、利他的东西。在人际关系中关于"性"的犬儒主义乃是犬儒主义中的一种。在爱情和夫妻关系中,与在其他人际关系中一样,犬儒主义的最大祸害是,它使人不幸福。一方面,造成犬儒心态的经常是人生中的不幸福；另一方面,犬儒心态非但不能克服人生中的不幸福,反而使人生变得更不幸福。人们羡慕费伦利夫妇的夫妻关系,就是因为能感觉到他们的幸福,这样的幸福具有普遍的价值,因为每个人都希望得到这样的幸福。犬儒主义者也是希望得到这种幸福的,他们只是认为不可能有这种幸福罢了。

近20年来,有许多关于犬儒主义成因和影响的心理研究,与传统的犬儒主义观念或文化研究有所不同。不同之一就是更关注犬儒主义与不幸福的关系。心理学研究发现,与犬儒主义心态或倾向密切相关的不幸福因素包括:身体不健康,工作无成就,生活不美满,婚姻关系不好,觉得筋疲力尽、身心俱疲、压力超过极限。这些心理因素一方面会造就犬儒主义,另一方面又会因犬儒主义而加剧和恶化。这些心理特征无一例外都是负面、消极和让人不幸福的。

在现代社会里,爱情和婚姻的犬儒主义是一个严重的问题。迪克·基耶斯（Dick Keyes）在《看穿犬儒主义》（Seeing through Cynicism）—书中指出,这主要是因为有太多的破裂婚姻和离婚家庭,而关键在于,婚姻的"天长地久"（permanence）因素被破坏了。人们把婚姻视为一种为男女双方彼此提供方便的可长可短的互利关系。他写道,"后现代‘流动的自我’的观念——你可以在一生中不断创造和再创造你自己——让人们对长久义务的‘天真’观念抱犬儒主义的看法。按照这种看法,传统婚姻的誓约不仅是无知的,而且是傲慢的。你怎么能假装知道几年后你会是什么样子呢?你怎么知道你丈夫或妻子会是什么样子呢?为什么要做这么不负责任,也不可能做到的（爱情或婚姻）承诺呢?"

基耶斯还引述法学教授托马斯·摩根（Thomas Morgan）的话说,现代社会中的婚姻法本身就包含着不利于婚姻"天长地久"观念的犬儒主义。摩根认为:"在美国,摆脱婚姻比摆脱买二手车的合同还要容易。大多数的合同是不能单方毁弃的,婚姻却可以由一方在任何时候,没有理由地终止。"天长地久不再被视为婚姻是否幸福的标准,而是被当作多种婚姻生活方式选择中的一种。婚姻的破裂因此也被轻松地当作一种改变生活方式的方式。

犬儒时代的爱情和婚姻所遭受的威胁还来自另一个方面,那就是功利主义。具有中国特色的性关系功利主义是,许多男的,尤其是那些因为有钱有势、有办法、有能力而被视为"理想型"和"成功型"的,不是有情妇、外遇,就是包"二奶"。许多女的,尤其是年轻美貌,受过高等教育的,不是想钓金龟,就是愿意当"小三"。他们以功利主义、虚无主义、犬儒主义,或这些的混合心态来看待爱情和婚姻,把性关系当作赤裸裸的买卖。费伦利夫妇的故事对他们来说顶多不过是一则趣闻,并不会改变他们的生活方式。而旦,不幸的是,持功利主义婚姻观的人群在中国越来越低龄化,哪怕是很小年龄的孩子,或者本该很"浪漫"的年轻人,都已经折服于这样的功利主义。

其实,爱情和夫妻是一种与买卖完全不同的礼物关系,这种关系越远离功利,越利他,也就越"浪漫"。"浪漫"的词意原本指的是"非现实""非实用",那正是功利的反面。"浪漫"成为魅力的代名词。人际关系越不功利,也就越具有礼物关系的三个基本特征:自发、利他和多余。"自发"就是自然发生。"自发"的对立面是"盘算"。情真意挚的夫妻间分工和共享都有自然发生、不使心机的特征。夫妻间彼此有"心机",这是夫妻间礼物关系向利益关系转变的信号。"自然发生"就是不用多想,自动和谐,这种关系的快意便是浪漫。夫妻间礼物关系的浪漫,还在于彼此间真诚的谦逊和利他,相互有一种亏欠感,觉得自己不够好,对另一方的付出抱有感激之情,不把它看成是我理应得到。"多余"是在充足理由之外的理由。做夫妻固然有生理和经济的理由,但只有当这些理由之外的理由,比如"情感",是比生理和经济更主要的理由时,夫妻关系才浪漫。生日和纪念礼物也都因"多余"而浪漫。在经济理性看来,大凡浪漫的礼物都"不实惠",都可有可无。但也正因为如此,礼物才给人带来意外的,甚至有点夸张的快乐和惊喜。

费伦利夫妇的故事给我们带来一种可以称为"浪漫"的感受和感动。那并不只是年轻情侶在情人节收到鲜花或意外礼物时的浪漫惊喜,而更是老单身汉康德所说的那种"幸福"（幸福是来自想象的而非来自理智的理想）。在康德那里,"幸福"（Glückseligkeit）是由"快乐"（Glück）和"天赐之福"（Seligkeit）构成的。幸福不是一时的快乐,而是一种有深度、能持续的复杂情绪,因此是一种能被人长久记住,并具有社会意义的满足感。浪漫是一个人因为与另一个人有亲密联系或接触而产生的幸福感,浪漫的社会意义在于,它不仅使两个当事人彼此更加信任,更加珍视和爱惜对方,而且还能感动他们周围的人,甚至感动许多完全不认识他们的陌生人。这种感动会产生一种影响力,使他人也更加肯定"信任""珍惜""爱"对人生的意义和价值,因而阻遏了犬儒主义的进逼。费伦利夫妇留给我们的正是这样一种意义上的浪漫,那既是一种让他人能够体悟到的幸福感觉,也是一种能给他人带来幸福的生活态度。

10   "真金白银"的时代

2014年7月9日,陈光标在接受BBC专访时说,"我这个人不像一些富豪喜欢收藏字画、黄金、古董。我就喜欢收藏荣誉证书。我做好事喜欢受表扬,由于我这点虚荣心,给了骗子一个机会。因为我已经是‘中国首善’、‘亚洲首善',正好就缺一个‘世界首善',（骗子）就掌握了我这个心理。"

陈光标用金钱制造"好事"（他称之为"慈善"）,用"好事"换取可以收藏的"荣誉"（物化为"证书"）,在他自己和不少赞同他的人看来,这是天经地义的事情。他们常用的辩词是,"就算是作秀,也是用真金白银在作秀","在少有真金白银做慈善的当下,我们更需要的是宽容"。

这样的辩解似乎忘记了陈光标自己说是在"学雷锋",他自己说,与雷锋相比不过就是少了一个题词。在"向雷锋同志学习"的年代里,"好事"的正当性和道德意义并不来自"真金白银",而是来自"毫不利己,专门利人"。

"彻底利他"曾经被称为"雷锋精神",这是对"好事"的一种极端看法。它不允许做好事有一丝一毫"利己之心"。以它的标准来看,追名逐誉是一种私利,为了满足虚荣心做好事,再好的事也就走向了它的反面。这是革命政治时代圣人式的乌托邦"好事"理想。

随着革命政治被市场经济取代,对"好事"的看法从一个极端摆向另一个极端——彻底的功利主义。任何事情,只要是用真金白银来做,或让一些他人得到真金白银的好处,哪怕是为了"收藏荣誉证书"的自私目的,那也是一桩好事。这是一种生意精的"好事"观念,它的"好"就是双方都得利,与行为内在的价值完全无关。

新的"好事"观念不过是社会价值观剧烈变化的冰山一角。它让我们看到,我们已经生活在了一个真金白银的功利主义时代,也让许多人觉得,除了极端的利他和极端的功利,已经再没有别的选择。

其实,社会人际伦理有更好的选择,在人类社会中,始终存在着一种比这两种极端更好的选择,那就是礼物关系。"礼物"不是指人们在过年过节或婚丧嫁娶时接受的物品或钱财,而是一种真诚赠与和回赠的人际伦理关系。在礼物关系中,慈善是一种对陌生人的赠与,回赠是来自接受礼物者的"感激",而不是好事证书或其他形式的"荣誉"。如果把证书和荣誉当成慈善的目的和回报,那么,受助者便成为慈善表演的道具和群众演员。他们接受的不是慈善,而是参加表演,充当道具和群众演员所应得的报酬。这是一种功利主义的变相雇用和被雇用的关系,而不是礼物的真诚赠与和回赠关系。

在公共服务——教育、医疗、福利、慈善——高度商品化,人际关系高度功利化的今天,我们应该用礼物的观念来帮助建设一个更人性化的社会。美国社会学家基尔（David Cheal）在《礼物经济》（The Gift Economy）一书中将礼物经济和商品经济做了对比。他指出,礼物经济是一种能帮助建立和维持人际信任和友谊的道德关系。利他的赠与和受赠的感激是这种关系的基础。礼物关系往往是较小范围或者相当局部的关系。但是,这却是每个人社会经验中最具感情成分的那一部分。除非我们在这些局部关系中学会和体验关爱、利他和信任,我们不会相信大社会中能有关爱、利他和信任。犬儒社会都是从个人道德关系的普遍失败而开始的。利他行为的意义在于,它让我们在国家万能和市场万能的剧烈摇摆之外,看到另一种不同的社会人际关系。这种人际关的核心不是金钱,也不是权力,而是体现人对人关爱的"礼物"

加拿大社会学家戈德博（Jacques T. Godbout）在《礼物的世界》（The World of Gift）一书中阐述了现代社会中的礼物特征。在现代社会中,礼物往往是给陌生人的礼物。当代生活中的礼物关系以各种形式在影响着我们的生活品质和人际道德。没有对陌生人的礼物精神,就不可能有拯救病患者性命的血库。这甚至包括部分有报酬的献血,因为受血者是不需要向献血者回报鲜血的。器官受捐赠者对捐赠者及其家属均无须回报。金钱介入器官捐赠往往就会和犯罪或侵犯人权沾上关系。免费的电脑软件分享、自由的信息和思想都是不同的现代礼物。现代网络更是无限扩展了广大人际礼物关系的可能。上网的信息和文章既没有稿费,也不算著作,成为一种真正的给陌生人的礼物。

真正的慈善应该是一种礼物,而不是一桩真金白银的买卖。礼物是我们无法凭自己的力量去获得的东西,只有别人真诚地赠与我们的东西才算是礼物。即使在真金白银的时代,使慈善成为一种善举和一件礼物的,也还是真诚的爱心,不是别有用意的真金白银。作为动物,人是自私的。正因为自私,所以付出了真金白银,就以为有理由索取应得的"收益",那就是可以用作自我炫耀的荣誉。但是,人可以学习不那么自私地赠与,人是在学习摆脱彻底自私的过程中融入社会的。这个社会不应该只是一个被真金白银拴在一起的人群,而应该拥有多种多样的礼物关系,没有礼物关系的社会永远不可能成为一个好的社会。

11   好社会需要自由的社团良心

2014年4月12日有报道说,中国科协党组书记、常务副主席申维辰涉嫌严重违纪违法,目前正接受组织调查。有人为他的履历提出这样想法:"1956年生人,文革开始时9岁,小学三年级,全国停课,休学！1968年‘复课闹革命’,读小学5年级,1969年,13岁,小学毕业直接参加工作,未进中学读书！1972年,读山西大学体育系,应该是‘工农兵学员’,‘推荐’入学制,3年学制；16岁毕业后到县总工会工作；应该是在20岁差不多的时候,升任城关公社‘革委会主任’！"据说他有在职"经济学硕士"的学历,但百度百科上的简历并没列出那发生于何时。以这样的学历背景担任中国最高科学技术社团组织的最高领导,若不是涉嫌违纪违法,大概还不会被看成是一个问题。

但是,我想,社团组织的存在应该在行政和政治教育的理由之外,还有职业道德规范和集体良心的作用。如果行业内有某种能秉承某种德贤具备原则的选拔制度,那么应该对产生合格带头人、维护行业道德和发挥行业集体良心作用有所帮助。

社团在国家与个人之间可以发挥怎样的集体良心的作用呢?许多学者们认为,政治和社会制度是由国家权力与个人这两个相互对抗的因素构成的。这是一种二元对立论的观点。也有人不同意这样的观点。他们认为,人在国家和社会中的存在其实不局限于国家与个人之间的关系,在国家和个人之间还存在着一些"附属于社会的人际关系"（subsidiarity）——包括家庭、学校、职业、行会、社团等等。这些中介性质的人际关系可以拥有某种共同的"善"的原则,成为某种共善价值的保护者,其中许多都可以泛称为"社团"（associations）。社团的共善也叫"社团良心"（集体良心）。社团良心可以受政治制度影响,也可以相对独立,例如,医生这个行业可以在政治腐败的情况下仍然保持人道的价值,宗教界也是一样。当然,在政治非常腐败,并控制社会的时候,连医生行业或宗教界也是会丧失集体良心的。

托克维尔在《论美国的民主》中称赞美国社会的自由结社对民主的巨大贡献,正是从结社与共善的关系着眼的。他认为,美国人的许多民主政治美德,如自由、平等,都是在社团中形成、维持并成为传统的。公民结社不只是一定人数个人们的偶然集合,而是他们基于某种共同价值和目标而建立了共同体的关系。社团应该拥有的权利不是其成员个人权利的简单相加。美国教育家约翰·加维（JohnH. Garvey）在《自由是为什么的?》（What Are Freedom For?）中指出,"社团组织的成员在团体中看到一种比自己私人利益更高的善,这种善存在于团体中的个人与个人之间,唯有成员们才能感觉到,如团队的胜利、友爱、和谐、亲切。例如,友爱是一种人际关系,不可能把友爱分成一份一份,让每个成员只享受他自己的那一份。"社团有它自己的集体人格和品质,维护社团的集体之善是每一个成员的责任,凡是不能接受某一团体集体之善的,便不应该还是它的成员。

现代社团所共同崇尚的那种可以称作为"良心"的集体之善,其实在历史上的同业行会中就一直是存在的,当然,古代的同业行会在集体之善之外,也还可以有他们共同的利益。例如,古代罗马医生的行规要求一视同仁地对待病人,当时的基本规则之一是,"就算是罪犯,也有权了解医学效力的权利。即便是那些不配接受治疗的人,也不能剥夺他们得到治疗的权利,不予以治疗。"《医生誓约》（Sacramentum Medicinae）明确规定,即使对于敌人,也严禁施用有害药物。圣吉罗姆的《书信集》里有记载说,维尔塞依就曾有一位医生毫不犹豫地对一位被当成死人抛弃的年轻女基督徒实施过救治,使她恢复了生机,躲过了死神的呼唤。医生救敌人的命,可能违背他自己的个人良心,但作为医生行业的一员,他必须把行业的集体之善放在个人良心的前面。

在现代社会里,可以视为社团的不仅可以是政党、公民团体、社会组织,而且也可以是理想鲜明,为人称道的学校、报社、志同道合者的刊物或出版社等等。抗日战争时期的大公报、西南联大、开明书店便是人们熟悉的有集体良心的例子。对于一个国家和社会的整体道德来说,社团良心的作用是非常重要的。一方面,社团越是能维护独立于权力和金钱势力影响的集体良心,就越有利于维护整个社会的正派和道德。另一方面,社团的集体良心对成员是否有引导作用,是否能焕发他们的个人良心,又在很大程度上取决于一个社会整体是否正派和道德。

当今中国的社团良心泯灭或不起作用是社会腐败的一个重要表征,表现在许多行业成员的丧失职业道德和个人道德败坏上,连学校、医院、出版、新闻、文学艺术团体等等都难以幸免。行业和社团良心大面积破坏的后果是非常严重的。当一个国家的社团良心纷纷被败坏,甚至不复存在的时侯,个人也会很难守护自己的良心。社团良心的破坏主要是由两种统治手段造成的,一个是不允许自由结社,另一个是对尚存的社团进行用掺沙子、派代表的方法进行渗透和控制。过度的国家干涉会破坏社团本身凝聚力和自豪感,非常不利于社团积极维持自己独立而有活力的集体良心。如果中国科协有独立和起作用的集体良心,一定会把申维辰视为害群之马,不必等他撞在"反腐"的风口浪尖上,在社团内部恐怕也早就把他给清理掉了。

12   为什么在中国要选择"低危"职业

2013年7月25日的北京青少年高校科学营活动工作简报（第3期）刊登著名科学家饶毅的励志报告《自然科学既"好玩"又"低危"》。自然科学的"低危",想来是比较了某些其他知识活动的"危险",甚至"高危"而言的。人害怕危险,不想做无谓的冒险,这本来是自我保护的生存本能。但是,仅仅依靠本能的害怕来躲避危险,并不能改变危险的境地。青年人在选择"低危"的同时,似乎也应该更多地了解"害怕"和人们为什么害怕。

社会学家施拉潘托克（Vladimir Shlapentokh）出生于1926年,在苏联长大并受教育,1979年移居美国,在大学任教,是公认的"苏联社会学"权威。他在《当代社会中的害怕》（Fear in Contemporary Society）一书里谈到了自己在苏联所经历过的害怕。他写道:"每当有人问我,什么是苏联社会最显著的特征,我都会回答‘害怕’。"所谓"害怕",也就是人在觉察到某种实在的或想象的危险时感觉到的焦虑和恐惧。施拉潘托克12岁的时候就知道害怕国家政府和秘密警察了。他知道,有的话可以公开去说,有的话必须藏在心里,否则必然会祸从口出,自讨苦吃。像这样在"政治"上早熟,早早知道在政洽上"害怕"的儿童,在苏联这样的极权国家里肯定不止他一个。

在人类所能体验的各种害怕中——对死亡、对异类、对未知世界和未来、对精神痛苦和肉体折磨等的害怕,政治的害怕是一种可以比死亡恐惧更令人无法摆脱的特殊害怕。饶毅所说的危险恐怕便与此有关。这是一种由于不自由、无权利、无尊严而造成的恐惧,它可以带来其他一切令人害怕的事情——饥寒之苦、酷刑、孤独、绝望、被奴隶般地对待。而且,它是唯一无法以"一死了之"来消除的害怕。政治的害怕,害怕的是政治压迫、迫害及其后果,包括连累父母、子女及更多亲朋好友,因此成为一种更加令人难以承受的恐惧。

德国诗人歌德说:"即便已经陷入了最大的厄运,人也还是会害怕遭到更大的厄运,这便是人的奇怪命运。"这句话听起来像是对陈徒手《故国人民有所思》一书中的那些知识分子（其中也有学自然科学的）政治厄运的不详预言。书中《汤用形:五十年代的思想病》里的"思想病"就是文科知识分子被"高危职业"烙印在灵魂深处的"害怕"。

1954年初冬,批判胡适思想运动全面铺开,斗争意味越来越浓,北大的一些教授都害怕会牵连到自己身上,但除了在心里揣摩之外,完全处在黑暗之中。陈徒手叙述道:"汤用彤平日血压较高,但几年间无大妨碍。自从《人民日报》刊登展开批判胡适思想的社论,汤用彤看后比较紧张,因为在过去三反运动时曾有人指责他与胡适关系密切,‘两人引为知己’,治学一直沿用胡适考据那一套。他自然比别人更多一层忧虑和戒备,不知道运动未来的底线在哪里。人们注意到,表情不安的汤老曾接连几天到哲学系资料室看旧日藏书《胡适文存》,翻阅时一言不发；参加中文系讨论《红楼梦》的座谈会,自始至终仔细地记下别人的发言。"

1956年11月13日下午,北师大教授马特在一次会议上批评《光明日报》的"哲学研究"版面。"该版主要编者均为北大哲学系教授,他们实际参与了审稿工作。马特的斗争语气让在场的北大汤用彤、金岳霖、任继愈等人感到有些慌乱,不知如何应对。"马特的发难加重了会场紧张的气氛。"金岳霖事后说:‘马特发言时我的心直跳。’一向沉稳的金岳霖尚且坐立不安,心事颇重的汤用彤当时心里的不快和不安也是可以想象到的。"

慌乱、紧张、焦虑,普遍的害怕情绪更使汤用彤受到惊吓,他"难以静下心来,纠结一团"。"回家后意犹未尽,对家人说:‘你们都有胡适的思想,都应该拿出来批判,你们都是大胆地假设我有高血压症,就小心地求证我有高血压老先生害怕到了语无伦次的程度,哪里还像是一个哲学教授在说话?当晚,他便中风脑出血了。其实,在他因害怕而病倒之前,他已经是一个因害怕而心力交瘁、孤独无助的人了。

与人的其他的情绪一样,害怕是本能的,是在理性之外的。害怕是统治权力的一种有效心理控制工具,控制的是那些只剩下动物本能的人类。19世纪英国思想家卡莱尔（Thomas Carlyle）说,"人的第一要务就是克服害怕,在他能够拔除害怕之前,他不可能有任何行动对青少年的励志来说,克服和拔除害怕应该比选择低危更为重要在他们知晓为什么有的职业会"高危",会令人害怕,在弄明白到底是在害怕什么和该不该害怕之前,他们是不可能克服和拔除那种莫名其妙、欲说又止的恐惧的。

13   雾霾里的乐观和犬儒

2014年2月23日,面对北京的重度雾霾,学者于丹说,"天昏地暗一座北京城,能做的就是尽量不出门,不去跟它较劲。关上门窗,尽量不让雾霾进到家里；打开空气净化器,尽量不让雾霾进到肺里；如果这都没用了,就只有凭自己的精神防护,不让雾霾进到心里。"用主观臆想来逃避生活中的坏事或灾祸,是一种常见的白日梦心态,也是一种不得已的自我保护。问题不在于于丹有常人的心理缺陷或自我保护需要,而在于,作为一位学者,她不该对此浑然不觉,更不该将此当作一种人生智慧来向世人炫耀。

人在不断遇到坏事或遭受不幸时,认为事情"还不算太坏"、"坏事可以变好事",或者甚至坚持"这本来就是好事",如此逃避现实和保持过度的乐观,在社会心理学里叫"波利亚娜症"或"波利亚娜人格"（类似伏尔泰小说《老实人》里那位永远盲目乐观的哲学教师和鲁迅笔下的阿Q）。波利亚娜（Pollyanna）是美国作家波特（Eleanor H.Porter）1913年同名小说的主角,她是一个不幸的小女孩,因为失去双亲,被送到西部的亲戚处寄养。她从小没了母亲,父亲临终前嘱咐她要满怀希望,好好生活,并教给她一个"快乐游戏"。那就是,不管碰到什么糟心的事情,先想想它好的一面。父亲一死,波利亚娜立即就有了一个玩"快乐游戏"的机会。她想,父亲死了,去天堂与母亲相见了,死得真好,于是她心里充满了快乐,不再觉得悲伤。

波利亚娜现象还被用来解释,为什么许多人总是把过去记忆得比实际上更为美好,这叫作记忆的"波利亚娜原则"。心理学研究发现,人的头脑在处理愉快的信息时比不愉快的信息更为积极,因此,对过去的回忆选择好的一面往往超过不好的一面。离过去的事件越久远,这种偏见就越明显。坏事发生时越能"往好处着想"的人,在事情过后也就越会对过去有正面的回忆。这种情况,在一些人对"文革"的美好回忆中相当明显地表现出来。

像波利亚娜那样看待生活中的坏事是一种乐观主义,与之相反的不只有"悲观主义",还有"犬儒主义"。但是,在特定的情况下,乐观主义也会转变为犬儒主义,乐观的犬儒主义或犬儒的乐观主义是一种最诡异、最病态的心理现象,不幸的是,这种心理疾病正发生在远不止于丹一个的知识分子身上。

悲观主义认为,坏事发生了还会有更坏的事情要发生。犬儒主义则是根本不相信会有好事会发生。犬儒主义是从不信任人会有好的动机开始的,无论别人做了什么好事,犬儒主义都能找出好行为后面的坏动机。例如,前美国大使骆家辉轻车简行,这样就被说成是炒作"廉洁秀",是对中国不怀好意的恶意行径。

犬儒主义特别擅长"透过现象看本质",能从任何良好的行为后面"洞察"不良的动机。谁要是对现实的坏事提批评意见,那就一定是在唱衰、抹黑、造谣、污蔑,一定有不可告人的动机。谁要是同意批评的意见,也同样会被看成是心术不正、心理阴暗,看不到光明的一面。这样,犬儒主义就会自动转而维护一些被批评的坏事,并对之表现出异乎寻常的同情和反常识的过度乐观。

美国医学博士杰瑞米·提摩西（Jeremy Timothy）在《乐观主义与犬儒主义:哪个更不真实》一文中指出,"波利亚娜现象和犬儒主义的动机猜疑都会引向偏执……,有些人既是波利亚娜又是犬儒主义者。白日梦的乐观主义最后一定会走向犬儒主义。"犬儒主义的"坏事变好事"是一种精致的理论游戏,只有具备"思想能力"的精英人士才玩得起来（如雾霾的五大意外收获和防激光武器功能）。然而,正如学者迪克·凯耶斯（Dick Keyes）在《看穿犬儒主义》一书中所说,犬儒主义玩的是一种"道德冷漠"的游戏,"对现实生活中的苦难、不义和虚假装聋作哑,如果要为此寻找一个高尚的借口,那么犬儒主义是最理想的了"。犬儒主义能让一个人自以为见识超凡,与众不同,因此对众人改变生活世界的要求和努力嗤之以鼻,认为那不过是庸人自扰。这样的人"自己什么事都不做,却还有着道德上的优越感",也正因为如此,他们才成为世人厌弃和嘲笑的对象。

14   青年偶像芮成钢

2014年7月11日,央视主持人芮成钢在《经济信息联播》节目开播前被带走,此后"失联",国内媒体对此有许多报道。比起他是否涉嫌受贿罪,是接受调查还是协助调查,相关案情如何,芮成钢是一个什么样的人似乎更让媒体和读者感兴趣。7月16日,CNN国际新闻以"中国电视主播芮成钢被拘押为何重要"（Why Chinese TV anchor Rui Chenggang's detention is significant）为题报道此事说,芮成钢被带走是因为"贪腐"（corruption）,重要性在于"政治",因为中国正在采取苍蝇老虎一起打的反贪腐行动。

然而,打苍蝇和打老虎似乎都不太适合于芮成钢,所以有媒体把他称为"浑水里的锦鲤"。"锦鲤"是否因为游在浑水里就该成为反贪腐的对象,可以再议。但有一点似乎值得我们思考,那就是媒体和读者似乎对"锦鲤"的兴趣远大于老虎和苍蝇。苍蝇自不必说,但为什么老虎都不如锦鲤受关注呢?

这里可能有两个原因。第一,反腐进行到今天,媒体报道对读者似乎已经出现了"边际收益递减律"（law of diminishing marginal returns）现象。根据这一法则,如果不断添加相同增量的一种投入品,且若其他投入品保持不变,那么它所导致的产品增量在超过某一点后将会下降,也就是说,边际产品将会减少。媒体不断报道新的"老虎案例"（相同增量的同一投入品）,如果不跟进对产生这么多腐败老虎的制度原因有所深入分析（增加其他投入品）,那么报道对读者的触动效果（边际产品）就会逐渐降低,读者对越来越多的老虎也会逐渐失去兴趣。芮成钢事件似乎提醒我们,这个临界点已经出现。

第二,是芮成钢本人的名人效应。芮成钢出身平民,凭自己的语言才能和其他优越自然条件,年纪轻轻就成为央视明星,是众多青年的崇拜对象。芮成钢被视为楷模或梦想的自我实现,认同他自然要远远超过认同五六十岁的官员爷爷。

凤凰卫视"鲁豫有约"曾经采访芮成钢,收到来自18个省363人的问卷调查（包括11份来自海外）,参与调查的多是青年人（女性居多）,超过50%有高学历,58%从事或与传媒有关,由此可知芮成钢在青年人中的影响。粉丝对他的评价大多数是好帅、牛、太高端了、高不可攀、不可接近。在访谈中,芮成钢风度翩翩,侃侃而谈他的成功经历和人生体会,理性、冷静,一点也不张扬。

但是,不张扬却并不是芮成钢的个性。2010年11月12日,韩国首尔20国集团峰会落幕,奥巴马在离开韩国之前召开记者会,要把提问的机会留给韩国记者,结果给芮成钢抢了风头。他以"亚洲代表"的身份和张扬的气势与奥巴马发生了短暂激辩。这件事,很容易让读者记起芮成钢在其大著《虚实之间》里的一个片段。芮成钢说,他父亲曾经让他读香港导演李翰祥的回忆录,芮成钢记住了李翰祥说的一句话:在香港做导演一定要记住八个字"旁若无人、死不要脸"。他的体会是,"记者和演员都有相通之处,要得到自己想要的东西,关键时刻,职业精神一定要超越所谓的面子。"

芮成钢显然是认准了向奥巴马提问的"关键时刻",也确实作了一番"旁若无人"的张扬之举。他是否因为认准其他关键时刻,做了什么其他"旁若无人、死不要脸"的事情,才被带走调查,我们自然无从得知。但从他奉行的人生哲学和职业原则来看,这不是没有可能的。

把"成功"当成高于一切的原则,为成功可以无所不为,这是一种功利的犬儒主义。一个人为了成功,不仅不择手段,而且戴上合适的道德面具,更是一种精致的犬儒主义。网上有"为什么很多人讨厌茵成钢"的讨论,其中有这样评价他犬儒主义为人的:"芮成钢发起关注公共场合十大恶习评选……我TM最恨那个要代表全亚洲的中国记者:穿着名牌却大骂国人购买奢侈品的装X犯；明明是个贪腐家伙却还天天说廉洁；动不动就说人家坐经济給是装X的人；动不动就说你不明真相的；终于明白了什么是自取其辱,一句话:像芮成钢这祥的人！"

犬儒主义不是简单的无道德或冷血无情,也不是糊里糊涂假戏真做。如果说陈光标给人糊里糊涂假戏真做的印象,那么芮成钢绝对不是这样。他的智商要远高于陈光标,他清楚地知道自己的公众明星面孔是"形象工程"的产品。他在"鲁豫有约"节目里清楚地告诉观众们:形象与真人,角色与本人不是一回事,形象和角色都是打造的结果,"谁如果相信,谁就傻"。这种自揭真相在中国的公众人物中是非常少见的。但是,芮成钢却又绝对不会告诉观众或粉丝们,他到底是怎样的一个真人。他叙述自己在耶鲁的学习、与"老朋友"特别讲交情、对姥爷姥姥的深情回忆,展现的都是特别有人情味的一面。他还朗诵了一首题为《如果》的道德自勉诗,全是高尚、智慧的人生感悟和向往。这些确实好像这就是他的真人和本人,我们无须怀疑这些细节的真实性。但是,细节的真实经常是整体虚伪的有效掩饰。这种细节的伪善和它的欺骗目的构成了一种相当"聪明"的犬儒主义。

芮成钢是一个具有中国特色的犬儒青年,不仅因为他善于用细节伪装,而且还因为他是一个完全明白自己人格分裂,但依旧坦然为之的人。他既需要"本人"面具,也离不开"公共角色"面具。构成他公共角色面具的主要部分就是"爱国主义"（它的真实性显然受到上述网友一类人的怀疑）。他的犬儒主义并不全在于他的爱国主义只是空洞、虚伪的"俗套子",而在于他能够自如地在"本人"（炫耀与外国要人的关系、喜好外国名牌、用这些来证明自己的身价）和"公共角色"（爱国）之间用更换面具的方式来随意切换。他绝不会因自己的表里不一而感到道德不安。

这当然不是芮成钢一个人特有的犬儒主义,而是在许多公共人物和成功人士那里都相当常见的,他们一面以反对西方来表示爱国,一面却把子女送到他们不喜欢的西方去。他们造成了当今中国社会里最伪善的那一部分犬儒主义。用德国批评家斯洛特迪克在《犬儒理性批判》一书里的一句话来说,这些人之所以是犬儒主义者,是因为"他们对自己的所作所为一清二楚,但他们依旧坦然为之"。这种犬儒主义在完全明了"形象"不是"本人",只有傻子才相信形象的芮成钢那里,有了高水平的提升。

芮成钢奉行为达目的可以"旁若无人、死不要脸",这是他本人的信条,也是他成功塑造自己"爱国主义"形象,并取得傲人成功的诀窍。在一个"成功"高于一切,为成功可以无所不为的社会里,"旁若无人、死不要脸"的捷径作用确实非常诱人。但是,不管它多么有用,青年人都不应该把它当成一种好的人生哲学。在我们今天的社会里,这样的人生哲学也许确实可以给人带来成功,许多成功人士也确实是因为奉行这种哲学而得以飞黄腾达、升官发财。但是,这种哲学恰恰是官场和社会里形成浊流浑水的一个主要原因,锦鲤在其中再自由自在,也终究只是浑水里的锦鲤。

官场和社会之水能否早日清澈起来,能否真正出现流水不腐的清明景象,有人对此充满信心,有人则将信将疑或不抱希望。在一种犬儒主义心态的作用下,人们多是以看热闹的兴趣关注芮成钢的个人命运,或是为他惋惜,或是幸灾乐祸。要阻挡和改变这种犬儒主义,还得让人们对全面深化政治改革的前景有充分的认知和信心才行。

15   公共生活中的饕餮之罪

2014年7月8日下午,中纪委监察部网站通报,海南省委常委、常务副省长谭力,因涉嫌严重违纪正接受组织调查。与其他腐败"老虎"相比,相关报道特别提到了谭力在"吃"上头的穷奢极欲。比如,2007年,四川绵阳市某县委书记为了讨好时任市委书记的谭力,在一个国家森林保护区盖了栋别墅送给他。那时,该县委书记宴请谭力时,桌上摆上了苏门羚、扭角羚等珍稀保护动物。谭力笑着对该县委书记说:"这是国家一级、二级保护动物啊！"县委书记说:"从山上滚下来摔死的,不吃可惜了。"谭力哈哈大笑,说:"我一来,你们这儿的野生动物就集体跳崖啊?"不久后,该县委书记被提拔为绵阳市副市长,后因贪污被判刑。

县委书记把苏门羚、扭角羚摆上饭桌,一定是摸透了谭力的特别饮食嗜好,这才下足功夫,投其所好。否则,县委书记是绝不敢贸然进献的。试想,如果他谄媚的上司不好这一口,或者甚至见了反胃或生气,那么,马屁拍在马腿上,岂不是反而会断送了前程?

谭力的这个嗜好叫"饕餮"（gluttony）,在中国,饕餮往往被理解为好吃、贪吃或暴饮暴食。但是,在基督教文化里,饕餮是七宗罪中的一宗。七宗罪（拉丁语:Septem peccata mortalia,英语:Seven deadly sins）,属于人类恶行的分类,13世纪神学家托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）列举各种恶行的表现,饕餮便是其中之一。七宗罪是基督教要求信徒分辨的"常遇到的重大恶行"。所谓重大,是指损害与动物不同的人的灵性。现代基督教按对爱的违背程度,将七宗罪的顺次序定为:傲慢、妒忌、暴怒、懒惰、贪婪、贪食（饕餮）及色欲。

饕餮的定义是过度饮食,过度不应该只是理解为过量,而是应该理解为过分。那就是,这种行为逾越了人们在群体生活中共同认可的某种道德分寸和底线。例如,有报道《深圳富人圈流行成人喝人奶极少数人直接喝》说,某"心馨语家政服务"的负责人称要将奶妈业务拓展到成人消费群,"特别是刚做完大手术的人,人奶是最好的补品,比燕窝好","如果有必要,还可以对着乳头喝奶"。此负责人还说,只要开得起价格,奶妈很少有异议。

即使奶妈没有异议,为陌生成人提供"哺乳"服务,也未必能成为一种被社会认可,合乎道德分寸的个人行为。对着乳头喝奶的成年人虽然没有"暴饮",但对"饮品"的欲求和享受却会被大多数人看作"非常过分",因而成为一种饕餮之罪。同样,慷人民财产之慨的公款吃喝,即便没有暴饮暴食,也可视为一种饕餮之罪。

谭力的饮食嗜好本来是他自己的事,其他人也是一样。有的人爱吃稀奇古怪的东西:蝎子、蜈蚣、蛆虫、蚂蚁,甚至有嗜痂之癖,别人虽然看着觉得恶心,但仍然没有充分的理由将之视为罪过,因为这样的嗜好无关公共法规和伦理。但是,如果有人为了满足一己的口腹之欲,而将某些受保护的动物用作佳肴,大快朵颐,那就会因为违背法规而犯下饕餮之罪。

在道德和宗教意义上反对饕餮,比起纯粹在法律和法规上保护珍稀动物,要更能体现人类对饮食恶习的厌弃。这些饮食恶习之所以为"恶",不仅仅是因为伤害身体（像抽烟和喝酒那样有害和可能上瘾）,而且是因为它损害个人灵性和损害公共群体的道德。

在《圣经》时代,人们还远没有像我们今天这样具有现代社会公共道德的意识,因此,古人反对饕餮往往只是出于个人福祉或修行的理由。《圣经》箴言警告人们:"好饮酒的,好吃肉的,不要与他们来往。因为好酒贪食的,必致贫穷。"（23:20-21）箴言又说:"谨守律法的是智慧之子。与贪食人作伴的,却羞辱其父。"（28:7）；还说:"你若是贪食的,就当拿刀放在喉咙上。"（23:2）今天,这样的理由已经不足以反映我们今天对饕餮在公共生活中的"过分"和"罪过"的理解。

然而,无分今古,一切"过分"都是不节制的结果。对权力、金钱、物质享受有无度的欲望,并不择手段地放纵和满足这些欲望,这是腐败的人性根源。饮食男女本是人类最基本最自然的欲望,如果人们对这样的欲望也能学会节制,那么他们防御腐败的道德自制力一定会有所增强。

16   陈光标的高调慈善是炫耀性消费

有图片报道说,2014年7月1日陈光标在辽宁抚顺祭扫雷锋墓。他向雷锋墓献上了鲜花,同时还献上了《纽约时报》等外媒报纸,上面有关于他美国慈善之行的报道,陈光标称自己是"来向雷锋叔叔汇报美国之行的成果",随后在雷锋墓前磕了三个头。这次活动被称为"汇报美国感恩之旅"。

陈光标"感恩",感念的当然不是美国人之恩,而是雷锋之恩,因为据他自己说,他的美国"慈善之行"是去发扬雷锋精神的。"慈善"（charity）又称"善事",拉丁语（caritas）原义是宝贵、贵重、珍惜,指的是对他人深沉的"无限仁爱",是基督教的信仰、希望、仁爱三美德中的一种。仁爱的赠予是一种善良意愿的社会活动,给予需要者关爱、帮助、赞助,默默奉献,完全不问名利的回报。陈光标在《纽约时报》上登广告,满世界闹得沸沸扬扬的,且不说慈善的深沉之爱,就是拿雷锋的"做好事不留名"来对照,他做的真是"慈善"和"好事"吗?

对这样的质疑,总是有人反驳说,人家陈光标花是"真金白银",是他自己的钱,他爱怎么花就怎么花,别人管得着吗?正是因为他花的是真金白银,所以他用钱去做的是消费,不是慈善,不仅是消费,而且还是炫耀性的消费。

"炫耀性消费"（连同"炫耀性商品"）是经济学家和社会学家托斯丹·范伯伦（Thorstein Veblen）在《有闲阶级论》（Theory of the Leisure Class, 1899）一书中首先提出的。炫耀性消费是指以表现财富为目的而花费于商品或排场的消费行为。炫耀性商品是经常用来凸显身分、地位的名贵物品（珠宝、豪车、名表、名包）,是一些在别人面前炫耀,让别人眼睛一亮的高档奢侈品。奢侈品的价格越高,消费者的身份地位就越高,所以越贵,反倒越有人愿意购买,因为买的本来就是满足虚荣心,而非物品本身。范伯伦指出,那些炫耀性消费的人总是要保持自鸣得意的心情,目的不过是要在荣耀方面高人一等。

今天,离范伯伦《有闲阶级论》出版已过去了一个多世纪,这期间美国富人的素质已经发生了巨大改变,让一个人在社会里显得出人头地、出类拔萃、有头有脸标准也已经有了很大的改变。如今在美国的任何一个地方,物质财富的简单炫耀已经不再像过去那样获得社会尊敬。所以,有的富翁愿意花一笔钱去资助总统或别的竞选,日后有机会也许就得到一个到某个小国担任大使的职位,以获取社会地位。人们尊敬大使,未必尊敬富翁,尤其是暴发户。大使的身份和荣耀比富翁要高得多,所以更值得炫耀。

炫耀性消费购买的不一定是高档物质奢侈品,而且还可以是另一类奢侈品——高知名度、高姿态、或政治或道德上的高调自我夸耀。陈光标先人民币又花美元,购买的正是后面的这些奢侈品。中国富豪们大多属于"先富起来"的那一拨人,从开始到现在,在普通人眼里,只要富得能买得起各种名牌,拥有豪宅名车,就足以让一个人可以在人群中炫耀,在社会里被当成"精英"。"富豪"被看成物竞天择的宠儿,因为他们是能人精英,所以财富在他们手中会累积起来。他们享受一般人享受不到的东西,生活奢侈。不过这对社会有益,因为他们的成功是对穷人的鞭策,使穷人以努力工作来克服天生的劣势,也跟着富起来。这些看法助长了中国上上下下的羡富心态。

和19世纪末20世纪初的美国一样,当今中国富裕的最大问题就是阶级结构的不良。富人们精神贫瘠、趣味粗俗,他们只有在炫耀物质财富的时候,才能显示出自身的优越,他们在消费时总是强调商品的昂贵价格,知道每一件物品的"价格",而对任何东西的"价值"却一无所知,也毫不在乎。例如,在暴饮暴食的时候,他们在乎宴席的价格,但无视食品、粮食的价值。如果社会觉得,只要他们花的是自己的真金白银,别人没资格批评他们,那么,食品和粮食也就不再是值得珍惜的东西,因为富,谁还在乎什么"谁知盘中餐,粒粒皆辛苦"?

但是,时代毕竟在变化,一旦许许多多人都有了炫耀性消费的能力,它也就不再能足够地让人炫耀。官能娱乐的炫耀性消费——美食、饮酒、豪宅、名车和各式各样的性关系——是有限度的。而且,经历过一段时间以后,不再像以前那样为人赞赏,反而成了人们批评的对象。于是有的富人开始尝试用财富创造尊敬。他们有的摇身一变,成为拥有半官方身份的"知名人士",而别出心裁的陈光诚则投身于炫耀性的高调慈善。他只知道慈善的价格,却不知慈善的珍贵价值。当慈善被理所当然、理直气壮地用作一种个人沽名钓誉和表现政治正确的手段时,慈善原本的高尚目的和人道内涵也就被毁掉了。

陈光标的炫耀性慈善是虚伪和有害的,因为它的核心是爱他自己。这个虚伪的慈善,它的目的是让陈光标能在荣耀方面高人一等。在记者者的注视下,他在雷锋磕了三个头以后对他们说,两天里肯定上头条。上头条和上《纽约时报》,成为新闻人物和名人中的名人,这是他做"慈善"的"争荣誉"目的。慈善不过是他用来追求和博取"荣誉"的手段。这种沽名钓誉的慈善是假慈善。真正的慈善是爱他人而不是爱自己,《圣经》提摩太前书里说,"Now the end of theCommandment is charity out of a pure heart, and a good conscience,and faith unfeigned."（Tim.i. ver.5）中文翻译是"但命令的总归就是爱。这爱是从清洁的心,和无亏的良心,无伪的信心,生出来的。"Charity（慈善）便是译作"爱"。在陈光标惺惺作态的假慈善里没有这种清洁、无亏、无伪的爱,他和那些为他喝彩的人,他们破坏和糟蹋的正是我们所需要的正确慈善观念。

17   "红线"可不可以划高一点

2014年3月20日,重庆江北区发布党员干部"十条禁令",包括严禁大操大办婚丧嫁娶等事宜和借机敛财；严禁收受与行使职权有关的单位或个人的礼品、礼金、有价证券和支付凭证；严禁以各种名义违规发放奖 金、补贴、商业预付卡和实物；严禁用公款相互宴请和组织、参与用公款支付的旅游、健身、娱乐等活动,或用公款报销应由个人承担的非公务活动费用；严禁对工作敷衍塞责、推诿扯皮、消极懈怠、办事拖拉和对服务对象态度生硬、蛮横粗暴、故意刁难、吃拿卡要；严禁涉足色情场所和与配偶以外异性发生不正当关系等。这个地区的领导强调:"制定禁令是划定红线,让党员干部行有所止,改进作风"。这是一道上级领导为下级干部划出的红线。

"十条禁令"中,除了"严禁在贯彻执行中央、市、区决策部署上打折扣、做选择、搞变通,以及违反程序、不讲规矩,重大事项不按要求请示报告"之外,差不多都是普通做人道理中的"不端之事",也就是"坏事"。以"不做坏事",而不是"多做好事"来作为党员当干部的要求标准,这条"红线"划得太低了一点。

即使在中国古代,要不是在买官鬻爵的腐败时期,挑选官员也都要讲究个举贤任能,所谓"贤"和"能",都是以比"不坏"要高得多的标准划分出来的优秀分子。"贤能"不仅仅是就这些官员的个人优秀品质而言的,而且更是指他们能够为民排忧解难,切实作出利国利民的好事。他们的德性之所以比一般人高,不是因为他们具有所有其他人都没有的某些美德,而是因为他们掌握着权力和公共资源,所以特别能尽善行的道德义务。这种善行义务就是康德所说的"不完全义务",一种不是一般的,并非人人都能实行的"做好事",例如,解救贫困、主持公正、便利民生、不让有钱人欺侮穷人,等等。

康德把人的道德义务分为两种:完全义务和不完全义务。如果一件事在逻辑上或实行中,一旦所有的人都这么做（普遍行使）就会造成相互冲突,那么,这件事就不能去做。不做这样的事是人的完全义务（perfect duties）。完全义务禁止人有违反普遍法则的行为。例如,人有不杀人、不偷盗的完全义务,因为"可以杀人","可以偷盗"不能作为社会的普遍法则。禁止杀人是以生命的价值观念为基础的,没有这样的观念,杀人算不了什么。禁止偷盗是以财产的观念为基础的,如果没有财产的观念,一个人想拿什么就拿什么,也就无所谓偷盗。完全义务又叫"严格义务"（strict or rigorous duties）,严格义务不能因个人喜好或选择允许有 所例外,任何违反的行为都应该受到法律的惩处。

与完全义务不同,不完全义务（imperfect duties）是一种"不严格义务"或"值得称赞的义务"（laxer或meritorious duties）,例如,你可以做慈善也可以不做,看到有人中风倒地,可以去帮助,也可以不去帮助,如果你有所善行,那是你在尽不严格的义务。不严格义务可以因个人选择而允许例外。例如,就算人人都给父母洗脚表示孝顺,你也可以不这么做。学雷锋做好事也是一种不完全义务,就算人人都学雷锋做好事,你也可以是个例外。一个人做一件不完全义务的事情,奉行的是一个他希望能够普遍化的原则,例如,范仲淹说,做官和做人要"先天下之忧而忧",那是一个他自己选择去做,也希望别人也能选择去做的事情,尽管他知道许多别人根本就不会这么做。

在国家和社会的大环境和制度里,普通个人所能作出的不完全义务善行是很有限的,例如,你看到农民工被欠薪,顶多也不过就是为他们发出不平之鸣而已,并不能给他们以实际的帮助。而官员则不同,他们有公权力和行政资源,他们可以为这些农民工主持公道,强迫欠薪的雇主改变他们的不良行为。不管是由民主选举产生,还是由任命制度来选拔,官员（干部）都不应该只是占据职位的人,而是应该对老百姓有所善行的人。只是要求他们不要做违法、贪腐的事情,那只是提出一些与严格义务差不多的标准。这是远远不够的。官员应该是特别能尽不严格义务的人,这是他们为民排忧解难的义务,必须尽到这种义务,那才是应该由人民来为他们划出的一道红线。

18   什么是反腐的"大快人心"

2014年7月,云南省委常委、昆明市委书记张田欣因涉嫌违纪被免职,网上有一个《反腐,大快人心》的帖子说,"刚刚获悉,云南省昆明市委书记张田欣被免职,反腐力度加深,脚步加快,真是大快人心,在此我恭贺所有贪官,祝你们天天寝食难安,也许是某天早上,晚上或在你们办公室里就被带走调查,祝你们的腐败,违纪早日成功。"像这样的"大快人心"似乎是许多民众对反腐成果的自然反应,问题是,腐败是一件坏事,怎么能因为希望官员倒台,反倒盼望他们多多腐败呢?

这种"大快人心"看起来符合"不腐败"的道德要求,但其实对提升国民的道德素质并无帮助。相反,它只能为已经陷入道德危机的国民性增添一道阴暗的色彩,因为这是一种相当特别的"幸灾乐祸"。

以色列海法大学（University of Haifa）哲学教授本济夫（Aaron Ben-Zeév）在《情绪的微妙性》（The Subtlety of Emotion）一书中讨论了幸灾乐祸这种人的普遍心理。他讨论的是普通常见的幸灾乐祸,"盼腐败"的幸灾乐祸要比这来得复杂和阴暗。

一般的幸灾乐祸（德语是Schadenfreude,已被英语吸收）发生在有可比性的人们之间,如熟人、同事、邻居、同行人士等等。在社会伦理和人际道德中,幸灾乐祸是一种比"妒嫉"更邪乎的"恶",妒嫉是不乐意见到别人有好事,而幸灾乐祸则是以别人的祸事为乐。叔本华说,妒嫉虽然不好,但却是人之常情,而以别人的不幸为自己快乐则是魔鬼心肠。他认为,幸灾乐祸是人性中非常接近"残忍"的部分。但是,本济夫认为,叔本华把幸灾乐祸看得太严重了,因为如果不是太乖戾、病态和恶毒,一般的幸灾乐祸不过是一种人之常情。

为了说明一般的幸灾乐祸,本济夫在幸灾乐祸的两大要素——自己的快乐和别人的不幸——之外,考虑了另外三个特征因素。

第一个因素是,幸灾乐祸者认为遭殃者"活该",是因为他做了不该做的事,所以才遭到"报应"。支撑这种想法是某种与"正义"或"公正"有关的"罪有应得"观念。澳大利亚著名的心理学教授诺曼·费瑟（Norman Feather）在研究中也发现,对高官倒台,民众如果认为罪有应得,便会高兴,如果不觉得罪有应得,便不会高兴。但是,在中国这个存在仇官情结的社会里,任何官员倒台,都会有不少人觉得"大快人心"。这种幸灾乐祸与正义感便没有什么关系。这是因为,一般人并不觉得反腐是与他们切身利益有关的正义扭转,虽然贪官的钱是从老百姓那里搜刮来的,但退还或收回的赃款并不会装进他们的腰包,反腐的正义概念因离他们太遥远而变得无关。

第二个因素是,幸灾乐祸所高兴的"祸"并不是太严重。如果祸太严重（如残废、死亡、家破人亡）,一般人就"乐祸"不起来,幸灾乐祸就会转化为"怜悯"（虽然未必是感同身受的"同情"）。这是因为,幸灾乐祸不同于诅咒。一般人如果庆幸别人像死亡这样的大灾祸,会在心里产生内疚,自己看不起自己,这种良心不安引起的痛苦会超过从别人灾祸中得到的快乐。但是,如果人们觉得一个人（如希特勒、日本战犯）罪恶很大,那么对他的死亡仍然会觉得高兴。对美国911事件,有的中国人公开表示幸灾乐祸,是因为觉得美国人罪有应得,有的中国人认为不该对这样的人道灾难幸灾乐祸,是因为觉得这会降低中国人自己的道德品格。

第三个因素是,幸灾乐祸者自己并没有造成遭殃者的灾祸,因此,无论遭殃者的祸有多么严重,乐祸者自己的手是干净的。如果乐祸者的手不干净,那他自己就成了加害者。因此,幸灾乐祸与落井下石,或者在别人不该发生的灾祸发生时掘泥扬波、助纣为虐是不同的。

中国人对贪官倒台的幸灾乐祸与一般的幸灾乐祸有所不同。首先,老百姓与贪官并没有平行的可比性,一者在上,一者在下。因此这种幸灾乐祸中有更多的"羡慕嫉妒恨"。其次,一般人为贪官倒台感到"大快人心",恐怕不会有谁会觉得有什么良心不安。贪官倒台归倒台,总还没有到要送命或家败人亡的地步,所以也算不得什么了不起的灾祸。再者,许多民众对贪官恨不得自己能动手除掉,只是没有机会和办法罢了,谈不上手干净不干净。与所有的幸灾乐祸一样,对贪官的幸灾乐祸毕竟是一种阴暗心理。人们幸灾乐祸,不是因为心术不正、人格卑鄙,而是因为坏官祸害百姓,民众无可奈何,除了希望他撞在反腐的枪口上,看来也没有别的办法。

19   反腐的四种比喻

2015年3月,一篇《皇甫平新论反腐:砍树救林 除恶务尽 标本兼治》的报道提出,"无论如何,反腐都必须解决树倒根在的问题"。反腐的"树"——大树和小树（老虎和苍蝇）——似乎不难理解。但是,什么是"根"呢?是腐败下面盘根错节的关系网呢?还是什么特别根牢固实、动他不得的人物?或者是必须对"树之长成"负责的个人或制度?因此,"树倒根在"不是一个简单比喻,而是一个需要作多个部分细节解释的"玄学"（metaphysical）比喻——寓言往往就是这种比喻的叙事形式。

玄学比喻最著名的代表是英国17世纪的一些善喻诗人,如约翰·邓恩（John Dunn）。18世纪英国批评家约翰逊（Dr. Johnson）把邓恩等人称为"玄学派诗人",他指出,他们体现在诗中的"才趣"是"把截然不同的意象结合在一起,从外表绝不相似的事物中发现隐藏着的相似点","把最不伦不类的思想概念勉强地约束在一起",这就是所谓的"奇想"（conceit）。

对腐败的"树倒根在"比喻具有奇想的特征,因为国家社会和制度中政治人物的"腐败"和自然界里的"树"是两种截然不同的事物。它们之所以被结合到一起,是比喻者的"意向作用",并不是"客观如此"。

比喻者似乎是知道这一点的,因此,他对自己的比喻作了这样的解释说明,"砍树救林,除恶务尽,标本兼治,必须解决树倒根在的问 题。这个根,既有历史形成的错综复杂的人事因素,但更主要的,是体制机制的不完善。如果树林里有一棵树病死了,倒了下去,可能是这棵树本身出了问题;但是如果一片树都成为病树,倒了下去,那就不一定仅仅是树本身的问题,更可能是土壤和水分出了问题。所以,砍树救林,标本兼治,一定要边深入反腐,边抓住典型案件深刻总结经验教训,从体制制度方面深化改革,为党政官员不能贪、不想贪营造良好的‘土壤和水分’的健康成长环境条件"。

皇甫平用"病树"来比喻腐败,但人们更经常是用"病人""患病""治疗"来比喻腐败。有人说,腐败犹如癌细胞,已经在国内政治经济的各个领域广泛扩散开来,现在反腐为时已晚。也有人说,现在反腐扩大化了,就像给肿瘤病人做化疗一样,病人会从此虚弱下去。但也有人说,反腐是壮士断腕、刮骨疗伤,是动手术切割肿瘤和病变组织,可以做到精细操作,不误伤健康肌体。

还有一种是用民间组织内部需要防微杜渐来比喻国家政权防腐必须居安思危、防患于未然。英国学者詹姆斯·里森（James Reason 提出的瑞士乳酪理论（Swiss Cheese Model）被用于解释飞行、海航等安全事故的发生。事故的原因存在于安全组织的每个防御层部分,每个部分都会有多多少少的小孔洞（再完善的制度里也会有腐败分子）,如果忽视这些大小不等、形状各异的小孔洞（平时不加警惕）,一旦一些孔洞连通起来,就会发生灾难性的结果。这也就是我们现在时常可以听到的所谓"塌方型"腐败。

再有一种是"借古喻今"的比喻。2013年末,《大清相国》成为又一本因领导人推荐而洛阳纸贵的著作。据称,这本书由于讲述铁腕治吏的故事而对当今的干部整风有现实借鉴意义。这令人想起在这之前,也是因为领导人推荐,托克维尔的《旧时代与大革命》也曾走红过一阵。有学者总结这本书的现实意义:第一,旧制度最大的弊端是统治者的腐败,这种腐败没有带来经济的凋敝,相反却促成了前所未有的物质繁荣,然而也正是这种繁荣加速了大革命的到来。第二,旧制度统治者的腐败主要表现为统治阶级的没落。统治阶级失去了它过去的社会管理职能,脱离了人民,它所造成的社会不平等成为引发法国大革命的根本原因。

用大清国（包括"铁帽子王"）或18世纪法国的事情来引起联想,借以暗示当今中国的问题和解决、防止之道。用类比来进行思维非常普遍,常常运用在哲学、社会学、人类学、心理学的问题思考过程中,它可以为了解一个陌生的问题提供一个可能是熟悉的路标。

然而,一切比喻都是跛脚的,在当今许多公共讨论中大量借助比喻,一个原因是,比喻在政治讨论中提供了一种点到为止,但不予明说的"委婉"言说方式。无论是树根、癌症、瑞士乳酪或是历史人物,它们提出的问题大多是尽在不言之中,而对问题的回答则都是以"能说"的勉强代替"不能说"的。虽然在说,其实并不是涉及问题本质的深入讨论。

人们很容易满足于类比,但是,正如斯泰宾在《有效思维》中所指出的,"我们必须记住,哪怕是一个很好的类比,也总有那么一个点,到了那里,这个类比就垮了下来。"而且,有人会利用类比来进行诡辩或欺骗而不是说理,"目的是劝说我们接受他们的意见,可是并不向我们提出任何可以为一个有理性思维的人所能接受的根据"。

20   爱国主义与犬儒主义

2014年9月24日《旧金山纪事报》刊登了一篇合众国际社的报道《学生停课抗议学区委员会》（"Students Walk out to Protest School Board"）。据报道,23日科罗拉多州丹佛市郊区一些学校的几百名学生走出课堂,抗议学区委员会的一项历史教学方案。该方案提出,历史教育要强调爱国主义、公民服从和尊重权威。但是,学生们认为此方案意在贬低公民不服从在美国历史中的作用和地位,因此以"走出教室"这种公民不服从的方式来表示抗议。一些教师以"请病假"的方式对学生表示支持,结果有两所高中不得不因此全校停课。

学区委员会的朱莉·威廉斯（Julie Williams）解释道,该项教学方案尚未表决,并已决定暂停表决。她承认,美国历史上发生过不少负面的事件,这些都是美国历史的一部分,也是应该在历史课上告诉学生们的。但是,她认为:"那些使美国人感到不光彩的事情不应该让孩子们因此认为,美国是一个坏的国家。"课堂里的历史教学应该使学生为自己的国家感到骄傲,不要以自己的国家为耻,这是威廉斯和学区委员会一些其他成员所理解的"爱国主义"。

然而,实际情况是,"爱国主义"在美国一直是一个有争议的问题,而关键在于,由谁来规定什么是"爱国",什么样的行为才算公民爱国。抗议历史教学方案的学生们认为自己是爱国的。他们挥动美国国旗,举着各种标语牌,有一条标语是"没有什么比抗议更爱国了"。一位名叫Tori Leu的17岁学生对记者说:"我不认为我的教育应该受到审查。我们应该知道我们国家在过去发生过什么。"另一位高中毕业班的学生Tyrone G. Parks也说,美国立国的根基就是公民抗议,"因此才有了今天的美国",这就是美国的传统,认同这个传统就是爱国。

美国政治学家杰诺维茨（Morris Janowitz）在《重建美国的爱国主义:公民意识教育》（The Reconstruction of Patriotism: Education for Civil Consciousness）一书中指出,爱国主义的"爱"不是抽象的情绪冲动,而是基于理性认识的"认同"。认同都是有具体对象的,"爱国"是一种热烈程度不同的,对多种"国家文化象征"对象的认同。他指出,美国人爱国,最重要和最持久的表现是认同宪法,他们对其他象征对象（国旗、国歌、政府、美国价值等）的认同在不同的历史时刻也起着不同程度的作用。例如,在越南战争和水门事件的时候,许多美国人并不热烈认同政府,相反,他们表现出极大的冷淡和反感,以至于参加反战运动或要求尼克松下台。他们并不因此而"不爱国"。

杰诺维茨区分了两种表现公民爱国的方式,一种是"积极参与"（active participation）,另一种是"效忠依从"（allegiant--compliant ）。它们的区别在于对政府或同家权威的"信任"——越是缺乏信任,便越会以公民不服从或抗议来进行公民参与；而越是信任,则越是会无条件地服从权威。参加反战运动或要求尼克松下台是公民们的"积极参与",丹佛学区学生的停课抗议也是这样一种积极参与。

美国人凡是有大型公共集会或活动都会有许多人挥舞国旗,穿上或佩戴有国旗蓝红白三色的服装或装饰,也会一起高唱国歌。杰诺维茨认为,这些主要是"效忠依从",虽然有助于表现美国人的爱国精神,但比不上每个人行使公民责任和义务更能体现实质精神的爱国主义。学校公民爱国主义教育当然不是教孩子们唱国歌、挥国旗、穿蓝红白的三色汗衫,而是要告诉他们公民与国家的关系,并如何当一个负责任的好公民。

美国也有人会引用18世纪英国作家萨缪尔约翰逊的名言,"爱国主义是无赖最后的避难所"。但这并不能代表大多数美国人在爱国问题上的看法。爱国主义是美国公认的公民美德。

不讲缘由、不分情况地引用约翰逊的"避难所"之说,这经常是情绪性的犬儒主义嘲讽,并不值得提倡。在爱国主义问题上可能出现两种犬儒主义,一种是权力的犬儒主义,它把爱国与爱某个权力等同起来。它以爱国的名义要求人民无条件地效忠这个权力。另一种是对权力犬儒主义的反冲,但也是一种犬儒主义,它不分青红皂白的把任何一种爱国主义都当成统治权力的宣传,不相信任何性质的爱国主义可能具有积极意义。犬儒主义认定爱国主义只能是政客用来维护一己私利,巩固自己权力的欺骗手段。

相比起一些其他国家来,美国人对爱国主义的看法虽然不能完全排除犬儒主义,但还不算严重。这既有历史的,也有现实制度的原因。美国自独立革命以后,爱国主义的传统没有受到外来意识形态（如国际主义）的破坏,美国的爱国主义中有一种英雄主义的成分——联系着爱国是爱自由,而非爱某个统治者。托马斯杰弗逊说,"自由之树必须时不时用爱国者和暴君的血来浇灌。"爱国者是为自由而死,而暴君则是因镇压自由而被弑。一直到今天,大多数美国人仍然把军人视为最能体现这种爱国主义的人群。每年的"老兵节"（Veterans Day）也是美国人民的爱国节日。而且,美国的爱国主义是以基督教信仰为基础的,里根总统曾说,"如果我们忘记我们是一个上帝治下的完整国家,那么我们这个国家便会完蛋。"

美国的现实民主制度保障了普通美国人讨论"什么是爱国主义","美国需要怎样的爱国主义"的权利。政府权力不能垄断在这些问题上的话语权。普通人如果有与政府或主流社会不同的爱国主义看法,可以发表自己的意见,不会因此被当作"美奸"或其他国家的"走狗"。而且,美国是一个多元民族文化的国家,爱国主义比较容易与文化民族主义区别开来,不容易被民族文化主义所限制或绑架。在美国,爱国主义与民族主义也是有区别的。法国总统戴高乐说过,在爱国主义那里,爱护自己国家的人民是第一位的；在民族主义那里,仇恨其他国家和其他国家的人是第一位的。美国的爱国主义里很少混杂戴高乐所说的那种仇恨性的民族主义。

在爱国主义不能摆脱犬儒主义困扰的国家里,不会有真正的爱国主义。那里所谓的"爱国主义"（其实是伪爱国主义）更多地表现为对"他者"的仇恨,而不是对自己人民的尊重和爱护。统治权力利用爱国主义进行欺骗,普通人因为怀疑爱国主义的真诚而对它缺乏信念。因此,整个国家上上下下虽然经常在谈爱国主义,甚至时而还会有强烈的情绪冲动,但对公民为什么需要爱国主义,需要什么样的爱国主义却茫然无知。因此,他们不可能用真正的爱国主义热情来一起争取实现一个以正义和公正为基础的公民共同体,更不要说在日常生活中共同努力追求道德的公共生活了。

约翰逊"爱国主义是无赖最后的避难所"的这句话更经常的是在犬儒主义和伪爱国主义的国家社会里被引用,更准确地说,被错误引用。事实上,约翰逊出版过一本题为《爱国者》（The Patriot,1774）的小册子,批评他心目中的"伪爱国主义",但他并没有否定爱国主义本身。"避难所"这句话不是出自《爱国者》,而是由约翰逊的传记作者鲍斯韦尔（James Boswell）所记叙。鲍斯韦尔并没有为这句话（说于1775年4月7日）提供任何上下文,因此这句话到底是什么意思一直都是有争议的。光凭约翰逊这句话不能说明爱国主义的实质,自然也无助于纠正滥情、虚伪或犬儒的爱国主义。

21   文学作家的"柏拉图精神创伤"

2012年12月,莫言在瑞典接受诺贝尔文学奖的时候表示,虽然他的小说里有政治,但是,"如果你是一个高明的读者就会发现,文学远远比政治要美好。政治是教人打架,勾心斗角,这是政治要达到的目的。文学是教人恋爱……我建议大家都关心一点教人恋爱的文学,少关心一点让人打架的政治。"且不说莫言对政治的人性价值理解是否恰当,仅就他讨厌政治,建议读者少关心政治而言,他似乎是一个患有"柏拉图创伤症"的作家。

2500年前,柏拉图因为苏格拉底被判罪,对个人能否通过公共言说,能否有效说服他人,甚至对个人想法是否能在公共事务中发生作用,产生了深刻的怀疑。在柏拉图看来,苏格拉底被处死证明"苏格拉底向公众表达自己的想法全然无效"。批评家多兰把这种哲学家对城邦政治的恐惧、厌恶、疏远称作为"柏拉图精神创伤"。"柏拉图精神创伤"也成为作家、艺术家患有政治恐惧症的代名词。

然而,文学的公共性决定了文学作家不可能真的躲避到美好的非政治"恋爱世界"里去。亚里士多德说人是政治的动物,说的是城邦政治中的自由之人。只要文学不是作家自娱自乐的"玩意儿"或者逢场作戏的精致游戏,文学和作家的公共性便与政治性不可分离。正如批评家皮罗所说,文学是一种言论,言论的目的是"说服",而说服是一种"特别具有政治性质的言论"。这是因为,用以说服的是个人自由而独立的"想法"。这种自由不只是存在于作家一个人的内心,而且更是他在选择一种能与他人共同提升自由价值的生活方式。

政治哲学家阿伦特强调,表达"想法"是要求在公共领域中表达自己的看法,也就是向他人展示自己,公开地让他人能够看到和听到自己。雅典人把在公共事务中展现自己当作是公民的职责和光荣,相反,在私人领域中独精其技、独善其身,那便是已经选择了默默无闻。作家是通过文学写作在公共领域中获得认可、取得声誉的公民。文学家的看法之所以特别被公众注意、重视,是因为他通过自己的公共写作成就,获得了知名度,证明了自己的思考能力、展现了内心的自由和丰富。

作家对具体事情的看法和意见不见得总是比一般人高明,但却比一般人更具有"能见度",因为作家是社会中更受人关注的人物。而且,作家具有运用语言文字的能力、擅长与他人沟通,也更有可能说服他人。作家可以直接通过文学的文字,也可以运用非文学的文字（评论、杂文、论述、访谈、讲话、辩论等等）来传达他对世界和事物的看法。在公共领域中,作家的个人身份首先是"公民"而不是"说故事的人"。

作为一个公民,作家是在公共生活中有话要说的人,他的故事这时才成为他在公共生活中要说的话。这是一种需要作家用道德勇气和自由意识来实现的个人行为,只有当在现实公共生活中有真话要说,而且确实能把真话自由、公开地说出来的时候,文学才成为一种体现人的主体价值的社会行动。在不允许说真话的环境中,文学的这种行动变得困难而且危险,作家承担自由重负的方式也会有所不同。

500年前宗教改革时,马丁·路德在与罗马天主教会抗争的时候,特别强调"内在的人"和"外在的人"的区别。自由涉及人的精神世界和来世命运,与人的肉体和现世处境无关。在现实世界中不自由的人,他在精神世界中仍然是自由的,这是一种任何政治力量都无法剥夺的,使得所有平凡之人都能成为具有神圣尊严之人的那种自由。作家应该是最懂得也最需要这种自由的人。

自由的意识给人抵抗的勇气,也给人抵抗的理由,这首先是一种精神的抵抗,因此离不开精神的信仰。俄国基督教存在主义者H. A. 别尔嘉耶夫在《精神王国与恺撒王国》中写道,"人的个性自由不能由社会赋予,就其根源和特征而言也不可能依靠于社会,它是属于作为精神性生物的人的。……个性自由不可剥夺,规定了社会权力在人身上起作用的界限,不是由自然界决定的,而是由精神决定的。"超然而普世的信仰发现和肯定了人的精神自由,"假如没有高踞于世界之上的真理,那么人就整个地服从于必然性和自然界,服从于宇宙或社会、国家。人的自由在于,除恺撒王国外还存在着精神王国。上帝的存在在人身上的精神存在中体现出来。……可以说,上帝的存在是人的自由的特许状,是在人为争取自由而与自然界和社会的斗争中对人的内在辩护。"

来自精神信仰的自由使人高贵,这是一种新的良心自由原则,人的内在精神世界不受世俗国家和权力干预,因此有了普世的意义。在今天的社会里,许多作家也许已经不再负有这样的自由使命,但他们仍然不可能是将自由视为可有可无的人,在他们对自由价值和自由的政治支支吾吾、欲言又止、言不由衷的时候,暴露的其实是自己饱受惊吓的"柏拉图精神创伤"。

22   "思想改造"的实录与思考

2014年11月,一篇《建国初期对知识分子思想改造的历史必然性》文章引起了人们对那个时代的知识分子遭遇以及何种"历史必然性"的关注。这个时候阅读陈徒手的《故国人民有所思》和杨奎松的《忍不住的"关怀"》便对我们更有温故而知今的意义。

1949年以后,中国知识分子在一波又一波"思想改造"的暴风骤雨中无助地接受命运的摆布,他们遭受的厄运 那种来自生存逆境的批判和羞辱,以及以此如影相伴的惊恐、迷茫、顺从、自虐、进退失据和不知所措 一直在今天的各种回忆文字中被叙述。但是。历史家不能满足于单纯的事件叙述,他们所关心的不只是"发生过什么",而且还更要追问"为什么"。"为什么"是历史学家所需要特别贡献的深度思考。陈徒手研究1949年后中国知识分子思想改造的《故国人民有所思》,它的"有所思"应该是一位历史研究者在叙述"过去事实"之外的心之所系。

然而,应该说,作者在书里直接作出的"有所思"并不多,反倒是他的叙述方式往往会触动读者,让他们自己有所思。例如,在对俞平伯遭批判的叙述中有这么一段:"高校的纷争乱象开始呈现,人人自危,相互牵扯。北师大中文系教授李长之准备写三篇文章,分别是批判俞平伯、胡适和检讨自己。而北师大中文系主任黄药眠却把批判目标对准李长之,认定李长之在《文学遗产》所发的有关陶渊明的文章有问题。黄布置下属引发李的文章准备讨论,展开斗争。北大中文系教授魏建功感喟道:" 三反 是脱胎换骨,这次要刮骨疗毒。"同在北大中文系的教授周祖谟只能拿王佩璋替俞平伯写文章之事作为批判的话题,说俞找别人写文章、署自己的名字是严重的剥削行为,而自己未能很好劝阻,必须做出诚恳的检讨。"

这段叙述的前半部分是说北师大的事,后半部分说的则北大的事,合在一起,加强了叙述的效果,让读者对知识分子的"内讧"有了深刻的印象。这种狗咬狗式的"内讧"不仅是对知识分子分化瓦解、各个击破的成功战绩,而且有效地迫使他们在自我羞辱中自我沉沦。在对知识分子的集体迫害中,每个个体的知识分子都负有助纣为虐的罪过,那些一向重视甚高的知识分子为什么会沦落到这样一种可悲的境地之中呢?

也许历史叙述不是一个为这类问题提供充分解答的地方,但是,阅读这样的历史却会唤醒寻找一个解答的要求。斯坦利 米尔格拉姆的著名实验所说明的那种"对权威的服从"是否可以提供某些解答呢?1949年以后,整个中国社会都被构建成一个巨大的思想改造和驯化的"服从权威"实验室。在这样一个被彻底控制了的,而且极为成功的社会实验中,个体知识分子的性格差异能影响或改变最后的结果吗?

杨奎松的《忍不住的"关怀"》让我们看到,,他所研究的三位著名知识分子,张东荪、王芸生和潘光旦,虽然个人性格和驯化过程各不相同,但最后的驯化结果却并没有什么区别。这样的传记式叙述并没有刻意把1949年后知识分子的厄运与一个时代的巨大驯化工程联系起来。相反,它似乎把知识分子在政治虐待下的遭遇归咎于具体个人的某种性格弱点,尤其是归因于他们不该自不量力地参与了本不胜任的政治,"坦率地说,政治理应是那些渴望展示自身能力并热衷于用权力造福一方的理想家的事情。一介书生,放着自己喜欢的学问或擅长的文学不做,放着自己爱的人不能去爱,为什么非要跨界去搞什么政治呢?"然而,这个问题之所以在中国成为问题 它在许多别的国家并不是一个问题 却显然完全是由他们那个时代的巨大驯化工程所造成。

杨奎松在这些知识分子身上看到的"一个最大的历史悲剧"是,"他们是最早投身于救国救民,自认为最了解政治大势的一群；最后,他们却成了政治场中最不知所措、动辄得咎、受人轻视的一群。"这样的知识分子,他们的厄运似乎是由他们自己错误的自我社会定位和"不安分"的政治抱负所造成,是他们为"自以为是"和"自不量力"付出的代价,因此是咎由自取,活该受罪。责怪受害者是一种历史逃避而不是一种历史解释。"少数"思想未改造好的知识分子不仅咎由自取,而且还引发政府打击面扩大,连累了其他知识分子,这当然也是一种对历史发生"为什么"的解释。然而,这个解释所涉及的关键问题,也就是知识分子与政治的关系,却并不能从知识分子该不该过问政治或该不该有所关怀来得到一个简单的解答。同样,今天试图简单地用"历史必然性"来回答这些问题,它本身就是某种思想驯化或服从的结果。

人们一般把知识分子的驯化归咎于极权统治强加的政治压力,为了统治的稳定,新的政权需要对"旧知识分子"进行改造,强迫他们不仅在政治上,而且在思想上认同已经改朝换代的新统治者。政治压迫确实是一个促成的因素,但解释像整个知识分子群体集体自虐和沉沦这样的重大的变化,决不能忽略他们思想的内在因素。法国社会学家雅克 埃吕（Jacques Ellul）在他的宣传研究中发现,现代社会中最容易接受宣传的其实是知识分子。知识分子吸收二手的、无法证实的信息神话比一般人来得多,他们总觉得需要对一些重要的事情或问题发表自己的看法,所以格外需要借助宣传提供的一些现成看法。而且,他们会把不知不觉中接受的宣传误以为是自己新想法。由于他们是与意识形态语言接触最多的一个阶层,他们自己的语言往往不知不觉地成为统治意识形态语言的一部分。接受这种宣传的结果便是所谓的"思想改造"。

埃吕还指出,思想改造的两个机制因素是组织化的环境和批判语言。典型的组织化环境是"单位"和"开会",在单位的党团员和积极分子掌控下,"开会"的目的不是讨论问题,而是强迫特定的批判对象承认错误。处在这种环境中的个人无法与他人平等对谈,他被彻底孤立、随时遭受攻击和羞辱、感到恐惧,他的心理抵抗力会消失,思想也就会听由他人摆布。批判语言既是语言暴力又是条件反射的训练,一个人处于这种语言的密集斥责、声讨、命令、训导的控制之下时,必然会陷入一种失语（"无言以对"）的恐惧,他的思考能力会迅速退化和衰竭。思考能力的退化开始也许只是强制性外因的结果,但是,结果也可能成为原因,它强化了最初的原因,导致了相同结果的强化,如此循环和扩展,造就了整个知识分子群的集体"思想改造"。就揭示思想改造的组织和语言机制对人的精神伤害而言,《故国人民有所思》和《忍不住的"关怀"》都为读者留下了很多的思考空间。

历史中发生的事件未必都一定就有了"必然性"。在历史解释中和在刑事辩护中一样,所谓"必然性"（necessity）是一种开脱,指的是不能不如此,除此之外没有别的办法。因此,必然性是一种合理性和正当性的辩解,而不只是一种对过去发生的描述。如果过去的事情,不管好坏和对错,都因为是在历史中发生而自动获得合理性和正当性,那么,那里还需要我们对历史作批判的反思并由此吸取历史灾难的教训?避免历史灾难的重新发生应该是历史研究的一项重要社会使命,这就要求历史学家认真对待过去灾难事件的人为过失原因,而不只是用所谓的"必然性"为之进行没有说服力的辩护。

23   当今中国情非得已的"在商言商"

2013年6月,著名企业家柳传志在小范围座谈上提倡企业人士应该"在商言商",引起了不小的争议。据报道,这不是他一时兴起,随口一说,而是他由来已久的想法。2012年他在接受《财经》专访时就表示过:中国企业家是很软弱的阶层,不太可能成为改革的中坚力量……面对政府部门的不当行为,企业家没有勇气,也没有能力与政府抗衡,只能尽量少受损失。我们只想把企业做好,能够做多少事做多少事,没有"以天下为己任"的精神。今年5月,他接受央视专访时又进一步阐述"我只能服从环境,我从来没有想过说坚决要给环境动个手术什么的,我没有这雄心壮志。大的环境改造不了,你就努力去改造小环境,小环境还改造不了,你就好好去适应环境,等待改造的机会。"

期待企业、商业领域能与政治分离,在其他领域的许多人也有类似的想法,这是一种以"专业主义"为名的犬儒主义,与大学里的只谈专业、莫问政治,以及社会上的反对"公知"多管闲事互相呼应。这种想法主张,只要把本行的事情做好了就行,至于其他的事情,尤其是过问政治,那只是无用的多管闲事,既然管了也没用,那还不如不管,不必自找麻烦。它把一种本来是情非得已的权宜之计标榜为本该如此的行业原则或普世之道,迎合和扩散着一种早已在中国社会中弥漫的政治冷漠和无作为的末世情绪。

现代社会的重要标志是社会活动的不同领域被区分开来,不同领域保持相对独立的自主、自理和主导价值。这也是现代公民社会相对独立于政府权力而运作的基本原则。早在文艺复兴时期,也就是现代商业开始发展出自己独立领域的历史时刻,"在商言商"就已经被提出来了。它要求商业领域在道德和价值观上摆脱基督教和教会的控制,建立起自己的规范。商业领域是新兴的市民社会的一部分,在这个领域中的市民自治、自理有助于完善整个市民社会,也有助于提高市民普遍的自我管理能力。"商业"或"商务"（business）的最初意思是"公共事务",而任何公共事务都不可避免是政治性的事务。

文艺复兴时期的"在商言商"为商业领域选择和确立的价值观是追求财富是正当的,但财富不是本身的目的,而是市民生活、国家和文明的基础。这种财富观与政治理想是联系在一起的。商业是文艺复兴时期的城市生存和繁荣的根基,但基督教的财富观,尤其是圣法兰西斯倡导的"守贫观"与城市的市民生活严重脱节。从15世纪初开始,佛罗伦萨的知识精英积极肯定财富的价值,在他们看来,财富是幸福生活所不可或缺的因素。伟大的人文主义者莱奥纳多·布鲁尼（Leonardo Bruni）指出:"财富是非常有益的,因为它不但对拥有它的人是一种荣耀,而且也是实践美德的手段,有助于他们的儿孙后代,他们可以利用家财轻而易举地获得有尊严和显著的地位,犹如我们的诗人所说‘出身寒门的才子很难平步青云’。因此,为了我们自己,更重要是为了我们的孩子,我们应该尽可能地增加我们的财富,因为在哲学家的眼中,财富属于美好事物之列,而且与幸福密切相关。"

商业领域的区分使得它可以在道德观上摆脱基督教的传统观念,例如,基督教所鄙视的"贪婪"在商业领域中得到了肯定,而这更是对自然包含贪婪的"人性"的肯定,这样的人性观在当时具有重要的政治含义。正如波焦·布拉乔利尼（Poggio Bracciolini）在《贪婪论》中所指出的,"贪婪"或"占有欲"是人的本能,追求财富是符合人性的行为,更重要的是,物质占有欲和财富是市民生活、国家和文明的基础,否定财富、否定人的占有欲就是动摇和破坏正常的社会秩序和人类文明生活的根基。这些都无疑是最早的"在商言商"的政治见解。

与历史上富有政治进取心和变革精神的"在商言商"相比,当今中国的"在商言商"提出的是"非政治"的要求,它是一种但求偏安、不求政治进取的无原则的忍让、妥协和退却。由于完全没有政治抱负,它的最高"成功"目标只能是赚钱,它的基本价值也只能是"赚钱就好"和"为赚钱而赚钱"。不管国家的政治状况如何,也不管是什么性质的政治权力,它都能逆来顺受、泰然处之。这种对权力的迁就与公民社会要影响和制衡权力的理念是背道而驰的。这样的"在商言商"只会攀附权力,并强化它无所不在的控制权力,而不可能成为公民社会的一个最重要的自治和自理领域。从这一点来说,"在商言商"已经从它历史上的政治变革动力蜕变为一种政治上的反动。中国企业界人士有的并不认同这样的"在商言商",并且已经有所抵制,因此没有理由对公民意识在中国的觉醒抱悲观的态度。

在民主社会的历史发展中,企业人士不是一些只善于赚钱、光顾着自己一心赚钱的人们,他们是公民群体的重要部分,积极地为发展和维护公民社会有所贡献。19世纪托克维尔访问美国,对美国的公民素质和公民社会留下了极深的印象。他感叹普通美国公民的民主知识和实践能力,认为他们对政治懂得比欧洲的政治家们还多。他说:"只有长期以来惯于自治和政治知识普及到社会下层的民族,才适于采用这套（民主治理的）办法。我对美国人在解决来自联邦宪法的无数难题方面表现的高超知识和能力,真是佩服得五体投地。"令托克维尔佩服得"五体投地"的那些美国公民中也包括了美国的商人。

美国历史学家布尔斯廷（Daniel J. Boorstin）在《美国人:建国的经历》中说,美国的商人（businessmen）是一些非常关心公共事务的精明的公民。他们是从独立革命到南北战争时期西部新兴城市的产物和缔造者,"他们并不是欧洲城市中那种富有野心的银行家、商人或者制造商在美国的翻版。他们也不是美国的富格尔（文艺复兴时期的德意志金融家家属）或梅迪西（佛罗伦萨银行家和统治者）或罗思柴尔德（18、19世纪的犹太银行家）或者柯克赖特（18世纪英国棉纺大亨）,他们迥然不同。他们的事业和理想是美国人对社会理想的一种象征,因为他们是巨大发展时期朝气蓬勃的美国城市居民生活方式所产生和培育起来的。"美国城市居民的生活方式是以公民社会自治为主要特点的,这样的生活方式离不开人数众多的精明的公民,也造就了关心公共事务的公民和公民商人,也可以叫他们"公民企业家"。

这个意义上的"商人"或"实业家"与人们今天所熟悉和鄙视——尽管在心里暗暗羡慕——的"生意精"是不同的。这些生意人确实非常精明,但他们的精明是用在为自己发财,甚至发不义之财上。他们与政治权贵结成不神圣的同盟,是公众利益的损害者。但是,在早期的美国,若说一个人是"办理实务的人"（man of business）,则主要是说此人从事公共事务。1752年英国哲学家大卫·休谟就把公元前5世纪杰出的雅典政治家伯里克利（Pericles）说成是"办理实务的人"。在今天的中国,公民"商人"这个早期的重要政治含义似乎根本就不存在,"商人"或"企业家"指的是那些纯粹从事金钱商业活动、以赚钱为业、以牟利为最终目标的人士。

所幸的是,具有现代公民意识和积极参与公共事务与福祉,在商业和公共事业上都很有成就的"企业家"和"商人"并没有绝迹。今天美国的比尔·盖茨、戈登·摩尔、沃伦·巴菲特,都延续美国本土的一些早期实业家的传统。用布尔斯廷的话来说,"只需稍微了解一下美国早期的‘实业家’是何许人,他们干些什么,以及他们对自己的工作如何想法,就可以看出把他们描述为仅是从事商业活动是何等的不确切","把他们说成是一种特殊的、美国型的社会的缔造者和领导人,倒更恰当些。在他们起先的信念中,公众和个人的兴旺发达是融合在一起的。他们是从欧洲旧世界所未见到过的一种社会状态中诞生的,他们是美洲新世界的特殊产物。"在美国有许多这样的实业家事例。从身份和经济实力上说,他们是社会的精英,但是,社会精英并不自动就是在起社会作用的好公民。而且,社会精英更不等于是社会正义的推动者和积极变革的领导者。当今中国缺少的不是实业家,而是有公民意识、有社会担当和领导者气魄的,并能在政治变革中积极发挥作用的实业家。

24   "我看见大象了"

2014年10月美国不少媒体都报道了"心愿婴儿"（Bucket list baby）的事。Bucket list是一句美国俗语,意思是"一系列想做的事情"。这个婴儿叫肖恩·迈克·海利（Shane Michael Haley）,诞生前就被医院诊断为部分大脑和头盖骨缺损。有这种残疾的儿童一般出生后只能存活几个小时,顶多几天。但肖恩的父母,一对年轻的宾夕法尼亚州费城夫妇,还是坚持要把他生下来。还在妈妈肚子里的时候,肖恩的父母就带他去看了费城费城人（Philadelphia Phillies）职业棒球赛,登上了帝国大厦,与父母一起分享了奶酪蛋糕。这些开心的事情都是父母为肖恩计划的"想做的事情"。在肖恩出生前,父母带着他,和他一起完成了这些心愿。

肖恩于8月9日诞生,几个小时后死去。他的父母在Facebook上告知亲朋好友:"今天早晨6点15分,宝宝肖恩在见过全家人,并受过天主教洗礼后,在母亲怀里平静去世。我们为能有福拥抱我们的儿子而感恩。"肖恩的故事感动了许多美国人,有七十多万人关注了他们的Facebook。肖恩的父母对此非常感激,他们写道:"你们的支持和祷告令我们惊喜,我们衷心感谢你们每一个人。肖恩的一生都是在无条件爱他的人的怀抱里度过的,在此之外已别无所求。他现在已与神同在,他永远是我们生命中的奇迹。"

读到肖恩的故事,我想起一句美国俗语,叫"看见大象"（see the elephant）,也是达成心愿的意思。据说这个俗语来自19世纪发生在美国的一件事。有位老实巴交的农夫有个心愿,他想亲眼见一见活的大象。一天他赶着马车进城,真的就遇到了这样一个机会。城里来了一个马戏团,但是,就在他遇见马戏团的路上,他的马被大象惊了,掀翻了马车,车上的鸡逃散了,鸡蛋也打碎了。这位农夫失去了一天的生计,但他仍然满心欢喜,因为他看到了自己一直想看到的大象。肖恩的父母在孩子完全没有存活可能的情况下,让他来到这个人世,为的是给他几个小时的爱。这样的事情在许多人眼里是没有意义的,但肖恩父母不这么认为。为这个孩子,他们付出了许多,看上去似乎什么也没有得到。但是,就像那位无怨无悔的农夫一样,他们最后可以说,"我看到大象了。"

"我看见大象了"这句话后来成为美国精神的一个表述。千千万万的移民抛家离土,来美国寻找他们心目中的"幸福",有的成功了,有的失败了,有的甚至把什么都赔了个精光。但是,还是有那么多人前赴后继奔向这片已经不再是新大陆的新大陆。他们当中有的以事业是否成功作为是否"值得"的标准,但也有的把这种努力本身就当作一种有价值的经历。这种经历便是他们想亲眼见一见的"那只大象"。哪怕是不成功或为此付出了沉痛代价,他们毕竟可以说,"我看见大象了"。看到理想和追求的价值,而不是因为挫折和失败就否定追求希望了理想本身的意义,这就是一种拒绝犬儒主义的生活态度。

"我看见大象了",也可以用在今天世界上所有无怨无悔地追求自己目标的人们身上。日前,巴基斯坦17岁女孩马拉拉,和印度人权活动家萨蒂亚尔希一同获得2014年诺贝尔和平奖。媒体报道得更多的是马拉拉。在此之前,被塔利班追杀的马拉拉就在采访中表示,就算她遇险后没能捡回一条性命,她对自己所做的事情也不后悔。她为女孩受教育的权利奋斗,这是她要见一见的大象,就算她为之付出了极沉重的代价,而没有得到诺贝尔奖,她也可以没有遗憾地说,"我看见大象了。"

2013年7月12日,马拉拉16岁生日那天,她在联合国总部发表了女性受教育权利的演说。她说,"我们将为达到平等和教育的目标继续我们的步伐。如果想要达到我们的目标,就让我们用知识的武器来武装自己。让我们拿起书和笔,它们是最有力的武器。一个孩子、一名教师、一支笔和一本书,可以改变整个世界。教育是唯一的途径。"马拉拉还年轻,有一天她会发现,光靠一本书、一支笔是不能改变世界的。但是,即使到了那一天,当她知道了自己无法用一本书、一支笔来改变世界,但因为她至少曾经努力地试着这么做了,她仍然还是可以骄傲地说,"我看见大象了"。

25   祭奠的哀伤

2014年12月13日,中国首次举行纪念南京大屠杀的国家公祭,有人提出一种对日本"仇罪不仇人"的观念。"仇罪不仇人"是一种纯理性的原则,在道理上说得通,但还不足以表达或说明祭奠的情绪实质。任何真正的祭奠都必然包含特殊的情绪和情感因素。没有情感内容的纪念是空洞而不真实的。"仇恨"是一种情绪,主张祭奠去除仇恨,不等于去除祭奠中的情绪（这是不可能的）。相反,祭奠要求我们更深入地了解这一纪念行为所必然包含的情绪因素。

作为人类的一种正常情绪,"仇"是不能脱离具体对象而存在的。在绝大多数情况下,仇的对象是人,而不是抽象的概念"罪"。哲学家斯宾诺莎（Spinoza）早就指出,在所有让人对外部世界有所反应的事物中,没有什么比人更有效了。18世纪苏格兰哲学家里德（Thomas Reid）指出,情绪是"人的行为原则,是以人为直接对象的。也就是说,情绪的性质决定了,我们过得好或不好是受他人影响的"。哲学家休漠（David Hume）说:"仇恨和愤怒的对象是人或被认为有意识的动物。"

"仇"可以不针对个体的人,但不会与个体的人无关。以色列心理学家本济夫（Aaron Ben-Zeév）指出:"尽管典型的情绪是针对个人的,但也会一般化,因而显得像是针对整个的群体。因此,我们会仇恨属于某个特殊群体的所有的人。"但是,这种集体仇恨仍会转化为对个人的情绪反应,"恨日本人"会变成对具体日本个人的讨厌和敌意。

情绪的个体化是人的"天性",例如,我们对大公司倒闭没有感觉,但却会同情失业个人的不幸遭遇。一个人可以大笔侵吞国家财产,但却不一定会偷取他人口袋里的钱包。"文革"时的"阶级仇恨"也总是在以具体个人为对象时才特别残忍地爆发出来。我们要认识并避免仇恨,必须认识到仇恨对具体个人会造成的压迫、排斥和伤害。

公祭应该不仅有助于我们反思仇恨,还有助于我们更好地了解哀伤。真诚的祭奠可以没有仇恨,但不能没有哀伤。祭奠者如果不能为受难者感到真切的哀伤,那么公祭便会变成一种纯粹政治化的表演和作秀。哀伤的对象不可能是一个抽象的概念或数字,而必须是一个个具体的人。这就是为什么灾难纪念碑都会尽量详尽地镑刻受害者的名字。

哀伤是一种哀思,哀伤不等于悲伤。从情绪的区分来说,哀伤（sadness）起于对他人或陌生人的哀悼,也称悼念。哀伤包含怜悯和同情,它不只是一种情绪的冲动,而且还带有道义的判断。我们悼念南京大屠杀的受害者,是因为觉得他们不该遭受这样悲惨的命运,把他们看成是饱受冤屈的灵魂。

与哀伤不同,悲伤（grief）是一种更加与自己有关的个人化情感,正如本济夫所说:"悲伤事关死亡,是我们所能遭遇的最实质性的不幸。我们在无可挽回地失去亲近者或亲爱者时受到重创,在悲伤时感觉到彻底无助。"我们为亲人之死悲伤,痛不欲生,痛苦的程度会超过发生在自己身上的灾祸和不幸。越是亲近的人一旦永远离我们而去,悲伤的程度也就越加剧烈,"父母在孩子死去时的悲伤也许是人所能体会的最严重的痛苦",白发人送黑发人就是这样。悲伤的不同程度与发生死亡的不同情况有关,意外死亡经常会造成比长期生病致死更大的悲伤。

任何形式的公共祭奠,除非我们自己有亲人也在祭奠的受害者之列,我们感受到的是哀伤而不是悲伤。表达哀伤和悲伤的形式是不同的。哀伤是通过定期在公开场合进行的祭奠来感受和表达的,哀伤的对象几乎无一例外都是意外或非正常逝去的死者。

但是,表达悲伤则是在家庭里进行的。不同文化中悼念亲人的仪式虽然不同,但作用是差不多的。例如,中国人和犹太人都有两种"守孝"的仪式。一种是希伯来语叫Shiva（"七"）的仪式,在家人刚逝世后的头七天,所有家人聚在逝者家里,为的是在最痛苦的时刻相互安慰,减轻悲伤。另一种是子女为父母服丧一年,每天要为逝者祷告两次,并在这段期间不参加社交或娱乐活动。它的作用正好跟Shiva相反,为的是在一段时间里让悲伤保持稳定而不减退。在这之后,每年的定期祭奠纪念也是必需的。2014年的南京大屠杀祭奠是第一次,今后应该持续下去。就像家庭祭奠一样,年年如此的纪念才是能表达真诚哀思的追怀。

26   人民学习希望

美国学者詹明信（Fredrie Jameson）曾经说过,设想这个世界的末日要比设想如何改变这个世界来得容易。这句话虽然不是针对中国人说的,却很适用于今天的中国。2012年12月21日被预言为世界末日的一天,在这之前,有的地方蜡烛和火柴被抢购一空。后来又有全能神成员散布"世界末日"的谣言而颇有信众。在这些民众那里,世界末日的预言真实性很高,是他们相信会发生的事情。但如果谁对他们预言政治改革将会带来真实的改变,他们却未必相信,或者至多将信将疑。他们不是不希望改变,而只是不相信自己所希望的改变真的会发生。

让尽量多的民众相信值得相信的事情,有信心对未来保持希望,让他们对真实的未来能有所期待和信心,这本身就应该成为一种我们期待和希望发生的变化。

对真实的未来无所期待和缺乏信心,是因为过去许多承诺过的变化并没有发生。《求是》杂志刊登时任国务院总理温家宝2013年1月23日在国务院第8次全体会议上的讲话内容。温家宝对当前改革和建设方面存在的问题指出,权力过分集中而又得不到制约,依然是滋生腐败的根源。改变这种情况正是人们普遍抱有的期待。

在这之后,中国新的领导人下了决心,要有腐必反、有贪必肃,要加强对权力运行的制约和监督,把权力关进制度的笼子里去。这是一个让人们对真实变化或许又能重新有所期待的决心,因为它包含了对人性较为现实的新估计。以前,人性被估计得太高,太美好,以为有了"思想教育"和"阶级觉悟",人人都随时能为理想和信仰而放弃个人利益,为了国家事业而牺牲自己的生命和财富。那些手上握有权力的人更是被美化为无私的人民公仆。他们代表人民的利益,全心全意为人民谋福利——他们是在替人民掌权,谁还敢说要把他们的权力关进笼子里去?

现在不同了。许多不美好,甚至很丑陋的现实让人们变得前所未有地清醒,也不再刻意回避人性阴暗、自私、偏执、贪婪的一面。人们看到,权力人物也是凡人,不是圣人,只要条件允许,他们都喜欢得到更多的权力,喜欢更称心如意地运用手中的权力。伴随着无制衡权力而来的便是滥权,以及接踵而至的道德堕落和败坏。看管权力的笼子看起来是为限制权力而设计的,其实它要囚禁的还有人性中那些由利益、激情和野心所驱使的贪婪欲望。看清人性的软弱、承认权力的贪婪、叹惜民众的无助,可以让人变得更悲观、绝望,也可以让人变得更积极,以一种新的认识来对待自己的希望,并有所希望。

让人民能有所希望,并不是自上而下地把希望恩赐给他们,更不是用空许的诺言稳住他们骚动的情绪和积累的不满。希望一直就是一种有用的统治工具,拿破仑就曾说过,"领导者就是兜售希望的人",但是,真正的领导者要让人民确实能够有所希望,那就不能让他们在希望的时候上当受骗,更不能一而再,再而三地变着法子欺骗他们。19世纪的群众心理学家勒庞把群众看成是没有记性的"群氓",他们野蛮粗鲁、残忍凶暴,而且头脑简单、轻信易骗。其实,群众对自己的上当受骗并不是没有记性的,他们只是没有办法摆脱被迫上当受骗的处境罢了。而且,他们无论上过多少次当,无论如何不相信,但既然生而为人,就不可能在完全没有希望的状态下生存下去。但是,他们并不知道什么才是希望,也不知道应该如何希望。

哲学家罗蒂（Richard Rorty）在《哲学与社会希望》:Philosophy and Social Hope）一书中指出:希望不只是设定目标,而且也是一种思维方向,只有在希望的思维方向引导下,人才会觉得有理由、有可能对更好的未来有所期待。罗蒂还指出,希望总是以某种故事来讲述的,能不能希望因此也就是能不能相信一个故事。他认为基督的降临和共产主义的来到就是这样的故事,有人相信,有人不相信,不相信的人就不会把这样的故事当作他们的希望。希望的反面不是没有希望,而是绝望,一个民族一旦没有希望的故事可讲,便会陷入集体的迷惘和绝望。

希望不是一种情绪和激情,而是一种有用的知识,亚里士多德说,"希望是让人醒来的梦",让人醒来,便是知识的作用。希望不是期许发生随便什么事情,而是期许发生好的事情。17世纪英国作家和牧师阿莱因（Joseph Alleine）说:"如果你希望有价值的东西,那么希望便能帮助你从罪恶得到洗涤。"希望中应该包含对现状中需要洗涤之物的批评与不满,这也是一种知识。心理学教授弗里德里克森（Barbara L. Fredrickson）指出:希望"总是在情况糟糕的时候才特别需要",至少也是在"事情的发展很不确定的时候,人们需要希望,因为希望能让他们视野开阔……去除害怕和绝望的迷障,让他们看到一幅大图景……因而变得更有创造力,更相信更好的未来"。在暴虐统治下的人民虽然不指望会在近期内有什么根本的改变,但他们会相信这种统治不可能永远持总会有灭亡的一天,这种"大图景"就是希望,也是一种历史知识。

希望不是凭空期待的白日梦,而是确信自己所期待的事情或变化能够真的实现,这样的希望包含着对现实可能性的经验判断,它不是人们平时所说的"乐观主义"。乐观主义很可能只是白日梦,心理学家施耐德（Charles D, Snyder）在《希望心理学》一书中指出,希望包含着对欲达目标之途径与价值的思考,而乐观主义则只是"期待最好的事情能够发生,但并不一定对如何才能达到更好的未来有批判性的思考"。由于希望被误以为就是"乐观主义",希望会像野花般突然绽放,疯长一阵以后,又迅速地枯萎、死亡、腐烂。只有真正的希望才能给人带来持久而有真实意义的快乐、信心、自尊、力量。这样的行为是一种个人的积极心理状态,也是一种社会性的精神和力量资源,所以有人把怀抱希望的人比作是社会中的"小发动机"。

今天,无论是展望未来的政治改革,还是期盼修好看管权力的笼子,首先需要有无数"小发动机"的公民来怀有这样的希望和梦想。一个民族或国家再有梦想,没有积极参与的民众也是不可能实现的。习惯于盲信、迷信,并受制于犬儒和怀疑主义的民众是不能胜任这项使命的。他们对未来不抱希望,不抱希望的民众是无法摆脱惰性、奴性和其他不良的心理习惯的。他们现在最需要的是学习希望,并在这个过程中改变他们自己。而在学习希望中最要紧的是知道什么是希望,如何去希望、如何去希望,以及为什么一定不要放弃希望。

27   灾难是领悟人类价值的契机

人类普遍认可的道德原则,如人的尊严、自由、平等,它们的道德确定性是从何而来的呢?也就是说,人们根据什么来把这些价值观念,确定为无疑正确的道德原则呢?

一般来说,道德的确定性有四种依据。第一种是神圣戒律,也就是将道德的确定性,建立在宗教的确定性之上；第二种是自然法,将道德的确定视为一种"人不可能不知道",被自然铭刻在人类心中的东西；第三种是从社会功能的角度,将道德的确定性视为"有这个用途"和"不这样不行"；第四种则是将道德的确定性看成是生物进化激烈角逐过程中保存下来的,帮助一个物种存在的规范。

彼得·伯格（Peter Berger）和安东·泽德瓦尔德（Anton Zijderveld）在《疑之颂:如何信而不狂》（In Praise of Doubt : How to Have Conviction Without Becoming a Fanatic）中提出了另一种关于道德确定性的解释,他们认为,"此类确定性乃是基于对历史性展开的人的内涵的一种体认,这种体认一经获得,就意味着普遍性"。他们所说的"体认"（perception）指的是一种由个体内化的想法或观念,被习惯地称作为"良知"（conscience）。这种良知的声音开始时可能是个人的,因此非常微弱,它并不是以改变现状为目的,但却是几乎意外地发生了这种作用。

美国女作家哈莉特·比彻·斯托（Harriet Beecher Stowe）在美国内战前夕创作的《汤姆叔叔的小屋》便是一个例子,斯托夫人"并不致力于对奴隶制度的种种罪恶做直接说教；相反,她描述了反映奴隶制现实的一些场景,这些场景如此地令人发指,以至于越来越多的人说不能再这样继续下去"。斯托夫人的美国南方同时代人,显然并不认可她对黑奴的同情,人类历史大多数时期的人们也不认可她。然而,斯托的这一良知一旦发出了声音,一旦突破了奴隶制在美国南方的"相对合理性",它便获得了普世化的契机,如果奴隶制在19世纪的美国南方是错误的,那么它在20世纪的任何一个地方也是错误的,因此,一种纯粹的个人意见（"你我都不赞成奴隶制"）便上升为普遍有效的道德判断——"我们应该谴责奴隶制,尽力阻止奴隶制"。

发生于良知的道德价值,往往是由人类具体的不幸遭遇或人道灾难触发的,良知不只是一种观念,而且是一种行动。斯托夫人有感于黑奴的遭遇,写下了《汤姆叔叔的小屋》。同样,20世纪的人道灾难,尤其是纳粹法西斯对犹太人的残害,触发了人们对人的"尊严"的普遍良知。这种良知并不停留在内心感受的层次上,而是转化为一系列的共同行动,包括将"人的尊严"写入《联合国宪章》、《世界人权宣言》等国际公约,以及一些国家的宪法中,并以这样的形式使得"人类尊严"成为一种被今世之人普遍认可的价值。伯格和泽德瓦尔德对此写道,"人的尊严的内涵在历史的某些时刻被体认到,但是,一经体认,它即超越这些特定的时刻,并被视为时时处处内在于人本身。"而究其触动的原因,则是由人道灾难而发生的,"如果在第三帝国时期,人的尊严没有以可怕的方式受到侵犯,对人的尊严的宣告可能不会被写进宪法。在人们被迫面对肆虐的、公然不道德的情形时,道德判断的确定性出现了"。

良知的觉醒和道德的洞见,在特定的人类历史条件下发生,并通过时间演进和深化,但是,正如伯格和泽德瓦尔德所指出的,这些都可能再次丧失。文革后,中国人强烈认可宪政、民主、法治、公民权利的理念,并将这些视为必须在中国实现的普世理想,也是因为曾经遭受了普遍肆虐的、公然不道德的残害和压迫,因此对这些价值有了深刻的认识和确定的要求。但是,不到40年以后的今天,却出现了倒退,以至于有人堂而皇之地把这些政治改革要求当作不合国情的观念来加以排斥。

许多价值信念需要历经许多世纪之后,它们所包含的道德以及实际的政治重要性才得以充分实现。一些普遍价值,虽然已经在许多国家里证明了道德的合理性和实际的重要性,但要在其他国家也得到实现,还是可能需要很长的时间。这是因为,价值信念有一种"制度必要性",需要在制度中得到实现。伯格和泽德瓦尔德就此指出,"信仰、思想和价值观或许会在不同的时间和地点突然冒出,但它们充其量也只不过是昙花一现的现象而已,除非它们被具体化到制度之中。只有那样,这些东西才能够内化到人们的意识之中,并一代一代地传递下去"。自由、平等、公民权利、宪政法治这样的理念和价值观在"文革"后因为历史的机遇而突然出,但由于没有能被具体化到制度之中,因此不过是昙花一现的价值共识理念而已。

就民主法治价值被予以制度保障而言,当今世界的不同国家表现出相当的差异。以地域文化为理由排除和反对在别的地方得到认可的普遍价值,也可以说是制度化建设裹足不前的一个结果。如果明知是好的价值,但却为了一己私利而以"文化差异"的借口加以排斥,那就不仅是错误的,而旦是虚伪和犬儒主义的。

好的价值,例如自由和平等,只要是对全人类都有益,那么它最早出现在世界的哪一个地区,不应该成为这些价值是否有资格成为普遍价值的考量。同样,它们目前在世界的哪一个地区表现卓越,也不应该成为是否应该被其他地区重视和接受的理由。

一种价值之所以成为普遍价值,除了历史的机遇外,主要在于它的道德内涵,而它最初出现在某一个地区,并不等于就一定在那里顺利地、没有挫折地演化成我们今天所认识的这种价值。例如,16世纪宗教改革使自由的理念得以在许多基督教徒中深入人心,但是,这场革命的领导者马丁·路德和约翰·加尔文,却未必会赞同今天世俗的自由观念。伯格和泽德瓦尔德指出,"把自由和人的尊严的卓越性归之于欧洲,丝毫不意味着在实际的历史中欧洲是道德的典范"。以"奥斯威辛"为象征的法西斯的暴行是发生在欧洲的,但是,这样的历史事实并不能用来反证有关自由和人的尊严的思想,不是率先在欧洲被转化成有制度保证的。

尽管有关自由和人的尊严的思想,也可以在欧洲以外的文化中找到,但在那些地方的一些国家里,这些价值并没有产生出相应的制度,这也是一个事实。伯格和泽德瓦尔德指出,制度并不只是指政治权力的性质与架构,而且是"为某一类社会精英（不管如何界定）与几乎所有人分享的那种日常生活的经验现实"。关于这一点,许多人有切身的体会。他们未必不明白一个好生活是建立在什么样的价值基础上的——公正、诚实、自由、平等、人的尊严,但是,明白归明白,由于与这些价值背道而驰的日常生活经验和现实限制太强大,他们的行为也不得不与自己明白的道理背道而驰。他们因此也就不能有价值坚守,甚至成为精神分裂的犬儒主义者。在一则关于公务员中有万分之四可能最后"熬"到省部级的报道下,有网友写下了这样的看法,"我们恨贪官,又拼命报考公务员；我们骂垄断,又削尖脑袋往高薪单位钻；我们讥讽不正之风,自己办事却忙找关系。总之,我们愤怒,不仅仅因为不公平,而是自己处在不公平中的不利位置,我们究竟是想消灭这种不公平,还是想让自己处在不公平中的有利位置。这种骨子里的自私,才是我们真正应该反思的"。

这其实并不只是因为某些个人"骨子里的自私",而是因为所有的人都生活在一个犬儒文化的社会里,并被这种犬儒主义所浸染和腐蚀。大面积的道德堕落和自暴自弃便几乎不可避免地发生了。人们期待从制度改革来改变这样的犬儒文化,制度改革所需要的民主、自由、平等、社会公正等知识和价值观在中国也是存在的,但却始终没有机会制度化,没有能成为普通人日常生活的经验现实。在这种情况下,我们不能对这些思想和价值采取虚无主义和犬儒主义的态度,而是越加需要以历史的眼光看到,这些价值是人类也是我们自己以人道灾难的代价换来的道义认识,轻易放弃意味着我们将失去抵御这种灾难的精神力量和道义根据,也会使我们在灾难再次发生的时候跋前疐后,进退维谷,无力抵抗。

第二部分

犬儒主义:见微知著

1   当今中国社会的颓废与犬儒

2014年9月,人民论坛发布社会病态报告,指出当前十大社会病态,其中就有"鸵鸟心态"（逃避现实、掩耳盗铃、面对压力与困难采取回避态度）、"思考恐惧"症（鹦鹉学舌、人云亦云、附和跟风）和"初老症"（未老先衰、过早放弃追求、过早妥协）。这些病症其实都是颓废与犬儒的某种结合,最明显的表现便是尼采所说的"末人"之相: 一种没有热情、没有志气的冷漠生物。尼采在《扎拉图斯特拉如是说》形容他们说,这些人没有梦想、没有信仰、不冒风险、贪图安逸,"偶尔来点毒药,就能舒服地做梦。最后来一大包毒药,就能舒服地死去。 他们白天有自己小小的乐趣,晚上也有自己小小的乐趣,但非常看重健康。 我们已经找到快乐。 末人们说,眨着眼睛。"

优秀的人无须是超人

尼采所说的"末人"是和"超人"相对立的概念。在"上帝死了"的时代,超人是用新的世界观、人生观构建新价值体系的人。超人具有不同于传统和流行道德的新道德观念,是最能体现生命意志的人,也是最具有旺盛创造力的人,是生活中的强者。超人是超越于平庸之辈和卑微琐屑者之上的人,超人是自由的、自私的、自足的。超人面对人类最大的痛苦和最大的希望,是在不利的环境中成长起来的,憎恨、嫉妒、顽固、怀疑、严酷、贪婪和暴力只能使超人更坚强。在尼采眼里,超人和末人是相反的人群。

但是,在现实生活里,超人和末人并不是一定对立的,他们不仅可以同流合污,而且还可以结成不神圣的同盟。齐泽克（Slavoj i ek）在发表于9月3日《纽约时报》的《"伊斯兰国"是真正原教旨的耻辱》（ISIS Is a Disgrace to True Fundamentalism）一文中就指出,末人的颓废自乐为超人的肆意妄为创造了最好的机会。末人满足于物质生活和精神毒药与超人满足于强权意志和超验理念（如穆斯林极端主义）是同样可怕的生存状态。齐泽克引用英国诗人叶芝（William Butler Yeats）在《基督重临》（"Second Coming"）中的诗句:"优秀的人们信心尽失,坏蛋们则充满了炽烈的狂热。"齐泽克认为,是现代西方文明的颓废为"伊斯兰国"的极端意识形态提供了机会:" 优秀的人 不再介入生活,而 坏蛋们 开始煽动种族歧视、性别歧视的宗教狂热"。

据报道,9月12日昆明中院一审宣判,分别以组织、领导恐怖组织罪、故意杀人罪,数罪并罚判处涉昆明火车站暴恐案的被告人伊斯坎达尔 艾海提、吐尔洪 托合尼亚孜、玉山 买买提死刑,剥夺政治权利终身；以参加恐怖组织罪、故意杀人罪,数罪并罚判处被告人帕提古丽 托合提无期徒刑,剥夺政治权利终身。他们都是在某种主张暴力的伪超人信仰的蛊惑下犯下了骇人听闻的罪行。或许我们也可以像齐泽克那样,在暴力伪信仰驱使信徒犯罪的背后,看到"优秀的人"不再介入生活的危机。"优秀的人"无须是超人,但一定不是末人。

优秀的人积极介入社会生活

在今天的中国,遗憾的是,"优秀的人"是那些最精于利益算计,长于为自己打算、善于享受生活,明白"不作死不会死"道理的人 尼采说,"末人是活得最长久的"。有一次我与一位毕业于清华大学的工程师聊天,他跟我说起他那些"优秀的清华人"同学。他说,他们都是特别能"理性思考",理性能力特别强的人,称他们是"人类的极品理智动物"也不算夸张。他们都绝对不会做与自己个人利益过不去的事情。他接着引了一句英国政治家阿克顿勋爵在《基督教自由史》里说的话:"理智最棘手的障碍是良知"。一旦清除了良心的障碍,没了信仰,那么,越是理智的人,就越是会在功利的驱使下为一己之利蝇营狗苟、无所不为 他们当然也是最有能力这么做的。如果顶尖大学培养的是这种"优秀的人",那么社会的"末人"化也就难以避免了。

当道德信仰和未来希望的支配力量削弱的时候,"末人"们会放弃对他人和社会的责任,也不在乎自己当公民或做人的权利,但他们会声称拥有享受"快乐"的权利。这也是一种让"末人"活得越快乐,世界就越小的权利,尼采说," 什么是爱?什么是创造?什么是渴望?什么是星星? 末人们说,眨着眼睛。世界变小了,把一切都变小的末人在这个小世界上蹦达。"末人看重自己的快乐权利也是有道理的。在禁欲的革命年代,这样的权利是不允许的。如今,在颓废的消费时代,他们有了这个权利,这已经足够让他们感恩不已。统治权力不仅给他们这个权利,而且还不时提醒他们不要忘恩负义,别忘了谁给了他们这个恩惠,更不能想入非非、得陇望蜀。它鼓励"末人"们多多运用这个权利,不仅绝对安全无害,而且还会赢得他们的感激和支持。

在"末人"化的社会里,"优秀的人"不介入生活的危机,在他们身上结合了犬儒的无为和颓废的享乐。颓废原本就是丧失信仰的结果,往往是在压制的环境中迫于无奈,退缩到个人肉体的樊篱之中,这樊篱既是一种保护,也是一种隔绝。它典型的生态象征便是给人们极大满足和安全感,但却与邻居老死不相往来的公寓"安乐窝"和"小天地"。时尚和新潮成为他们"公共生活"的全部。大卫 马兹拉（David Mazella）在《现代犬儒主义史话》（The Making of Modern Cynicism）一书中称19世纪英国纨绔公子博 布鲁梅尔（Beau Brummel）代表的那种时尚讲究（颓废）为"变味了是享乐主义"（soured hedonism）,而这恰恰是许多中国"成功人士"展现自己优秀和自我价值的唯一方式,也被几乎整个社会羡慕和认可。

颓废和犬儒是社会的毒药

中国魏晋时的颓废主义是悲愤、洒脱、自然主义的,竹林七贤的政治态度是弃经典而尚老庄,蔑礼法而崇放达。随着他们的成名,生活上的不拘礼法、清静无为、酗酒、纵歌、长啸、裸奔成为社会颓废派的符号与象征。由于他们放浪形骸、桀骜不驯和放荡不羁,颓废文化在魏晋时期竟然成为文人雅士的主流文化。西方19世纪的"世纪末"（Fin de si è cle）颓废主义是审美的,艺术的。它崇尚病态和极度精致的艺术美、重矫饰而轻自然、惊世骇俗地张扬个性趣味,波德莱尔的《恶之花》便是一个样本。这种颓废是针对传统价值观和审美观的犬儒反抗,它以怪异审美情趣抚摸爱情、肉欲、毒品、酒、犯罪、死亡的题材,充满了厌倦却找不到出路。

在今天的中国,颓废甚至把审美的情趣都当成了多余,它的主力军已经远不止是文人雅士、诗人、艺术家,而是白领、工程师、公务员、学生、富二代、权二代、打工人群、年轻族群和所有为各种各样的无聊、烦闷、焦虑和幻灭所困扰的人群。而更可怕的是,越年轻的越成为病态颓废者的追逐者。有一篇《90后 中国青春安放哪里?》的文章谈到,性和毒成为一些年轻人表现颓废个性的发泄途径。文章提到网络上一个名为"心丢了"的女网友（实际为火星字打不出来）在自己的网页上传大量个人吸食毒品和与网友发生关系的照片。这是一种赤裸裸的肉欲颓废:吸毒、斗殴、糜烂。这位女子在网页上说,"包房开好,吸纸摆好,冰壶备齐。火在烤,冰在跑,咕噜咕噜好不好?"她的网名叫"訫 丟楽"（注:网络火星文,可译为"心丢了"）,出生于1990年5月,刚刚年满18岁的她,"爱好"居然是伤心哭泣。她的毕业院校是"看守所"；电子邮件是"骚出档次,贱出创意"；个人主页是"泡到我,你无敌了！"签名档是"颓废,孤单的美丽,令人心碎,却如妖精,蜇人性命。选择了黑夜,选择了寂寞,选择了颓废,注定一个人的世界,我选择了堕落。"

这样的颓废只不过是犬儒社会那看似繁荣富足的帷幕后面藏着的一个小小黑暗角落。在这个犬儒主义的舞台上,"优秀的人"在前台表演,以高收入和高消费展现"幸福"；而那些够不上优秀资格的则在后台以他们自己的方式沉溺在他们自己热衷的幸福和快乐之中。这两种同样都是失去了信仰、希望和对未来展望能力的人群,变得得过且过、及时行乐、随波逐流、自得其乐、安于现状,只不过层次不同,体面和不那么体面有别罢了。

在今天的中国,颓废和犬儒 尼采所说的"末人"之相 都是平庸、琐屑、肤浅的,但这不是我们的归宿,更不是我们的末路。重要的是对犬儒和颓废要有清醒的意识,要走出这种社会文化的状态,不要像慢性服毒一样,让犬儒和颓废给慢慢毁灭。尼采在《偶像的黄昏》里说,"沒有什麼比衰退的人更丑陋的了"。我们没有理由让自己在犬儒和颓废中衰退下去,变得越来越丑陋,所以尼采在同一处说的另一句话更值得我们记取,那就是,"那不能杀死我的,会使我更加坚强"。

2   "冰桶挑战"与社会活动实践伦理

2014年7月至8月,"冰桶挑战"（Ice Bucket Challenge）从开始以来,不断受到媒体报道,大多数是正面的,但也出现了许多批评性的思考意见。这项慈善活动原本是为帮助美国ALS（肌萎缩侧索硬化病）协会（ALS Association）取得研究经费而发起的,批评意见大致来自两种不同的思考角度。

第一种反对意见依据的是生命价值的道德原则,反对人士（主要是天主教和政治保守人士）从不赞同胚胎干细胞研究、运用的生命道德立场出发,不赞同ALS联合会绕过美国的有关立法,直接向社会募款。"美国生命联合会"（The American Life League）表示,由于ALS协会与胚胎干细胞研究的关系,对它"不值得支持"。"生命行动"（Live Action）组织主席罗斯（Lila Rose）指出,ALS与干细胞研究的联系使它有违反生命道德之嫌,"非常遗憾的是,ALS协会一面努力救人性命,一面却用杀害和用幼小、无辜生命做实验的办法来壮大自己。"相关人士提议,关心ALS者可以向没有干细胞联系的其他研究机构（如John Paul II Medical Research Institute）捐款。

当然,并不是所有美国人都会同意这样的生命价值原则。但是,从道德价值立场公开提出反对意见,有助于提醒公众问一问自己:我参加"冰桶挑战",我真的知道自己在做什么吗?我们做慈善,并不是简单的出钱出力,而是为实现某种高尚的、有普遍意义的目标而贡献自己的力量,我们对这样目标了解了吗?这个提醒本身是很有意义的。如果我们不明白自己在做什么,为什么要做一件事,那么,我们以为的"好事"就有可能会有坏的结果,甚至变成一件坏事。做好事要用脑筋,不能一窝蜂。做慈善一定要有自己的独立思考和价值判断。

第二种反对意见考虑得更多的是社会活动的实践伦理,也就是,我们做好事,它真的有助于提升社会中绝大多数人的福祉吗?根据"冰桶挑战"的活动规则,参与者需要将一大桶冰水从自己头上倾泻而下,拍视频上传社交网络,并再提名三人继续接受挑战,如果不愿自浇冰水,则需要向美国ALS协会捐献100美元。挑战者被浇了冰水后,可公开向其他人提出挑战,要求后者也做同样的事情,被点名者则需要在24小时内完成这一挑战,否则也要向ALS协会捐款。大多数人都选择了浇冰水。

加州由公民投票决定,可以用纳税人的钱支持干细胞研究。加州自行立法,允许州政府资助干细胞研究。但是,加州民众对"冰桶挑战"却反应冷淡。这是因为加州已经干旱了七八年,居民都被要求节约用水,有的地方甚至限制用水,违者处罚。在这种情况下,一大桶一大桶的水白白流失,无疑是一种资源浪费。

而且,在一些地方,"冰桶挑战"变成了一种名人接力赛,把普通民众撂到了被动旁观的位置。有论者指出,这种现象在中国更加突出。由于是名人接力赛,"挑战冰桶就变了味了,比拼谁认识牛逼的人,谁有面子,谁是从美国传来的就以正宗自居,瞧不起其他人。本来是很轻松的游戏慈善,在某些接招者眼中成了很没面子的失落事。原来,冰桶传递的慈善并不是名人们看重的,冰桶传递的名人链条才是他们真正看重的。‘桔逾淮为枳’,冰桶挑战玩的就是在游戏喜乐中以平常心参与慈善,但在中国的名人们玩的却是人脉与地位的炫耀,这不能不说是一种悲哀"。

还有人质疑,"冰桶挑战"到底是"社会行动"还是"懒人行动"。"懒人行动"是由两个相反的字拼合而成:slacker和 activism,早在2001 年,纽约《新闻日报》（Newsday）,在提到 1995 年两位大学生以发送、转寄电子邮件来进行反对政府削减公共电视预算的连署案例时,就以 slacktivism 来称呼这种行為。Slacktivism又叫clicktivism（键盘行动主义）,hashtag activism （【推特】标签行动主义）,它不需要走上街头流血流汗,只要按按滑鼠按键、敲打一下键盘,就能参与公共事务、做好事,感觉良好。

加拿大有研究发现,一个人越是在网上活跃,就越少在现实生活中进行有意义的公民参与。研究者指出,"由于公开支持某些好事,你看,我是个好人。"另一篇《懒人行动损害行动吗》（"Does Slacktivism Hurt Activism?"）的研究报告则指出,在网上参与呼吁一件事的人更会为这件事捐款,但是,不在网上参与呼吁此事的人,可能为其他事"捐款要多得多"。也就是说,参与ALS的人比较可能为ALS捐款,但是,不参与的人并不是不做慈善,他们可能为其他事情捐更多的款。

只要知道为什么为ALS捐款和向什么组织捐款,每个人都可以按照自己对人和人的生命价值的理解来决定是不是要捐款。不捐款的不等于不关心慈善。这是一个理性社会中人与人之间应有的相互理解和尊重。理性社会与犬儒主义盛行的社会有所不同。在犬儒社会里,人们互相不了解,也不信任,许多人更是会找出种种借口拒绝有所慈善行动,因为他们根本怀疑和不相信世界上有所谓"利他"的慈善。对此,网上有评论非常贴切地指出,"桶小,骂你不认真；桶大,骂你冰太少。只浇不捐,骂你作秀；只捐不浇,骂你没诚意。从国外传入,骂你崇洋媚外；从国内发起,骂你山寨。捐给ALS,骂你卖国贼；捐给瓷娃娃,骂你以前怎么不捐。捐少了,骂你赚那么多,就捐这么点！捐多了,骂你是炒作！最后你会发现骂的那些人,基本都没捐！" "冰桶挑战"引起的慈善思考,应该有助于克服这样的犬儒主义。

3   我们需要"有用的谎言"吗

陈光标"冰桶挑战"用50度热水兑冰块作弊的消息被揭穿,许多感觉被愚弄的网友纷纷在他的新浪微博上留言抗议。陈光标后来回应说,他这是在"采用行为艺术的方式终结冰桶挑战,实质上为了让浪费水的行为到此为止,用环保节约的方式做慈善"。对此,有一篇《陈光标回应冰桶挑战作弊:为环保慈善能算造假吗》的专门报道。

这不禁令人想起德国作家托马斯・曼说过的一句话:"有害的真话胜过有用的谎言。"也有人把这话倒过来说,"有用的谎言胜于有害的真话。"但是,不管怎么说,有用的谎言也是假话,这是没有疑问的。

否认有用的谎言是假话,这会使我们失去区分真实与虚假的客观标准,而代之以种种主观随意的"有用"或"正确"标准。所谓的"有用"或"正确"不仅可以任意解释,而且可以故意似是而非,用作忽悠和欺骗他人的手段。这不只是普通的忽悠和欺骗,而是理直气壮、全无良心不安,因而特别有害的忽悠和欺骗。

斯大林的私人翻译瓦列金・别列什科夫在他的回忆录《斯大林私人翻译回忆录》（海南出版社,2004）里记叙了这样一个"有用的谎言"。

1934年,乌克兰大饥荒的阴影还未散去。一天早晨,别列什科夫陪着一对美国夫妇去参观大寺院,吃过午饭便出发去参观集体农庄。这两位外国客人——比尔和他的妻子苏西——原来对农业十分在行。比尔是一家美国银行的经理,同时在纽约附近拥有一个大型牧场。比尔读了很多关于苏联农业集体化惨状的报道,所以想来找出私营农场优越性的直观证明。别列什科夫负责带领这对美国夫妇参观"成功"的苏联集体农庄。他记叙道"但事情并不那么简单。要知道,我们带他去的那间农庄,叫做‘模范’,并且看上去真不错。我们看过了中心院子,在宽敞的办公室跟农庄主席谈了话,并且看过了两家农庄庄员的家。这两家按照当时的标准十分完美。然后去看几公里之外的畜牧场,那里也是井井有条。客人到来之前打扫得十分干净的牛栏里是一排良种小公牛,时不时低头在满满的食槽里吃食。这些小牛看上去营养良好。然后看了一个养猪场。淘气的小猪围着一个个肥胖的大母猪。"

比尔显然被看到的这一切所震惊。他提了许多专业性的问题,询问了牲畜的品种、产奶量、种牛的能力等。别列什科夫回忆,当时他想,"对我来说,这是很好的实习机会。并且,虽然我知道一般农庄,而不是模范农场的情况,但这家农场的状况似乎在说明,集体农庄的事情可以办好,可以使它成为盈利的。报纸上每天都在报道’米丘林神奇苹果‘,苏联育种专家培育出的‘奇迹小麦’,以及‘创纪录奶牛‘神话般的产奶量。于是,我们相信,再过一两个五年计划,到时候我国将成为世界上最富裕的大国,而她的公民将是最幸福的人民。所以,对欺骗这对可爱的美国夫妇,我没有感到问心有愧"。

别列什科夫在回忆录里反省道:"现在回想那个年代,不禁感叹,需要何等厚颜无耻才能将破产的农业当作繁荣拿给外国游客看。"别列什科夫对美国游客说谎,不是没有良心的不安,但官方宣传语言使他很容易就平息了这种良心不安。所以,他觉得,"欺骗这对可爱的美国夫妇我没有感到问心有愧"。我们今天当然可以将此视为别列什科夫的自我欺骗,但是,他当时的感觉是真实的,是有真诚信仰支撑的,那确实是他的真信仰,并不是伪装的。因此,当时他说的不只是一个用来欺骗他人的谎话,而旦还是一个自欺欺人的谎话。

美国伦理哲学家希瑟拉・博克（Sissela Bok） 在《谎言:公共和私人生活中的道德选择》（Lying: Moral Choice in Public and Private Life）里问道,什么样的谎言是可以说的?她认为,根据奥古斯丁和康德的意见,答案是,没有这样的谎言。她指出,说谎者为自己的谎言辩解——将不可说的谎言变成可说的谎言——不外乎这样三种手段:第一种是,看上去的谎言其实不是谎言。第二种是,虽然说了谎,但无需为此负责。第三种是,虽然说了谎,虽然必须为谎言负责,但"由于说谎出于好的理由,所以并没有错"。陈光标为自己的谎言提供的就是第三种辩护。

不幸的是,这种对谎言的辩护在当今中国很有市场。由于社会缺乏道德底线,在中国人的生活里,随便说谎已经司空见惯、习以为常、根深蒂固,谎言也因此特别容易被轻易容忍。博克说,谎言"往往能实施得精彩绝伦,策划得富丽堂皇"。在社会生活中流通忽悠和谎言的黑市上,经常有新招牌的"有用"和"正确"应市,它们也都是用富丽堂皇的标语、口号包装着的。奸商出售赝品,贴的都是"爱国""环保""慈善"或其他时髦的商标。他们出售精美的冒牌货品,顾客一不留神就很容易地成为他们的猎物和牺牲品。

4   "忧郁"之外的自杀原因

2014年5月4日,杭州《都市快报》副总编徐行自杀离世,年仅35岁。据称,徐行自杀前工作压力巨大,患忧郁症,长期失眠。他的死引起了不少人对生活压力的共鸣,一些报道中都有"今夜,我们都是忧郁症患者"的字句。这和人们对一些政商人士的"自杀"和"疑自杀"消息反应有所不同。

"忧郁"似乎已经成为自杀动机最现成的解释,根据中国青年报记者不完全的统计,2013年1月1日至2014年4月10日期间,共有54名各级官员非正常死亡。其中官方公布的信息中,认定是因自杀而死亡的超过4成,而自杀的原因则多被称为"工作压力大"和"抑郁症困扰"。

牛津大学教授,历史学家考伯（Richard Cobb）在《发生在巴黎的死亡》（Death in Paris）一书里说,自杀是"人最隐秘,最难以猜透的行为"。自杀可以是逃离看似无解的感情、社会、政治、经济问题的最后手段。现代社会一般把自杀视为一种心理异常的结果,因此往往从当事人的"心病"去寻找自杀的动机,甚至自杀者自己在遗言或遗书也会说这样的动机,"忧郁"和"压力"便是最普通的心病说法。

但是,英国历史学家莫里赛（Susan K. Morrissey）在对沙俄时期自杀问题的研究（Suicide and the Body Politic in Imperial Russian）中指出,只是从"心病"来看待自杀的动机,这会忽视自杀中"可能包含的伦理选择和反思"。每个时代都有受"忧郁"困扰的人,忧郁是人类特有的一种脆弱心理。以这样一种无时间性的心理因素来解释某个国家在历史特定情况下高发的自杀率,会忽视重要的社会因素,因为自杀是社会环境因素与精神因素相互影响所导致的结果。

19世纪社会学家涂尔干把自杀视为一种受制于社会因素的行为,自杀是因为个人不能与社会融合而发生的。他认为,自杀可以我们看到,现代性对传统文明社会造成何种破坏和伤害。他把自杀分为利他、利己和失范三种类型。利他的自杀可以是为了维护群体、事业的体面或尊严,也可以是为坚持某种原则而作的抗议（如杀身成仁、英勇就义、"当烈士"）。利己的自杀可以是逃脱痛苦、煎熬、屈辱、绝望的手段（如"文革"中许多人因不堪凌辱或极端恐惧而自我了断）,而失范的自杀则往往被归结为某种社会病理的原因,如社会环境变化引起的孤独、焦虑和失落（"忧郁"、"压力"也应该可以包括在内）。利己和失范的原因往往会交织和纠结在一起。今天的绝大部分自杀都属于"失范"的类型。

"忧郁"和"压力"经常是人们在社会环境发生很大变化时,无法适应的精神和情绪反应。英国历史学家莱斯利特（Peter Laslett）在《我们失去的世界》（The World We Have Lost）一书中指出,"自杀是社会士气低落最常见的指数,……表明人的自我控制和社会生存之间出了问题"。在人们普遍拥有共同信仰、理想、目标和希望的社会里,由于普遍的"士气"较高,人们觉得生活有意义,有奔头,也就会比较经受得起社会生存不利环境的考验；而在相反的情况下,人会变得更加脆弱,更容易放弃期盼、希望,甚至生命。

在不同性质的社会里,忧郁具有不同的社会、政治、文化内涵,包括特定制度或体制造成的挫折感、无力无助、焦虑、恐惧、孤独、失落、绝望。当忧郁的"累"、厌倦、无目标、无希望成为普遍的社会心态时,个别人因厌世而自杀就会引起他人一片"我们都是忧郁症患者"的共鸣。这时候,"士气低落指数"便已经呈现出社会整体精神健康的危机。

媒体对自杀的报道往往把关注点放在有身份地位的人们身上,其实,他们所能感知的忧郁或压力,普通的"草民"——农民、工人、市民、乃至"盲流"——也都能感知,也同样可能成为决定生死抉择的"动机"。然而,在媒体的报道中,很少有关于草民自杀的消息,他们当中的自杀者成为完全被忘却的人群。社会漠视草民的死,是因为从来没有在意过他们的生。2013年7月4日,《南方周末》登载了一篇《他们为什么选择去死?农村自杀者档案》,文中选取了几起农民自杀案例,折射出当今中国农村的现状与农民生活的困境。作为现代性和社会制度双重"失范"的牺牲者,他们处境更加令人同情。他们自杀的原因经常不是近于奢侈的"忧郁",而是更为现实的"老无所依"、"老无所养"和"活不下去"。在我们关心自杀的忧郁动机时,千万不要忘记自杀还有忧郁之外的原因,因此也需要更加关注那些并非因"忧郁"而自我结束生命的弱者个体。

5   "慈善"并非都是善事

2014年1月,中国富豪陈光标前往美国企图收购《纽约时报》,成为奇闻,而他在美国向记者散发的英文名片更是引起轰动。名片的自我介绍是"中国最具影响力的人、中国最杰出的慈善家、中国慈善界领袖、中国地震救援英雄、中国最有名最被热爱的模范人物、中国最具魅力的慈善家。"人们把这位有钱人的"最"字炫耀当作笑话来谈,一位名叫索尼亚的印度网民说,她也要印一张陈光标那样的名片,声称自己是最著名和最受爱戴的印度人。

陈光标名片上"中国最杰出的慈善家"头衔,英文是"Most prominent philanthropist of china"。陈光标是一位富豪,富富当"慈善家"并不是新鲜事,但是,名为"慈善家"的富豪是否都真的做善事,却是一件可疑的事情。

美国前劳工部长,加州大学伯克利分校公共政策教授罗伯特·里奇（Robert Reich）不久前发表一篇题为《富人的慈善并不总在行善》（Philanthropy of Wealthy not Always Charitable）的文章。他指出,美国许多富豪捐款是为了获得免税的好处,据美国国会预算办公室的统计,2012年390亿美元的慈善免税额中,330亿是由最富有的20%的人享受的,而其中的大部分则又是由1%的人得到的。美国富人的慈善捐款对象大多是文化事业,如歌剧院、博物馆、交响乐、戏剧,这些是富人们聚会的地方和享受的文化生活。因此,这类捐款有很大的利己目的。另一类大笔捐款对象是学校,包括精英的预备学校（中学）和大学,这是富人们孩子所上的学校,它们经常优先录取捐款者的子女,对富人们来说,是很好的教育投资。

美国2013年的捐款免税额会高达400亿美元,这超过美国政府在一年中为贫困家庭临时救援、穷人孩子免费午餐和1-5岁学前教育补助等政府计划的全部拨款。里奇教授指出,从经济学看,捐款免税与政府开支是同一性质的,由于富人的捐款,政府将把400亿美元花费在维持富人生活方式的事情上。

当然,这样的慈善捐款也会惠及社会和普通民众。但是,它与美国宗教文化的"善事"（charity）有相当的差距,这是里奇教授对富人慈善的公义和善行意义有所保留的根本原因。英语中的"慈善"和"善事"虽然有联系,但词源不同,意思也有区别。

"慈善"的希腊语原义是"爱人类"（philos + anthropos）,指的是关爱、滋养、培育"施予者"和"受施者"所共同拥有的人的价值和福祉,因此是一种有助于公益的行为。这个人文意义上的公益后来转变为特指富有企业家的捐赠行为。

"善事"（charity,也常译为"慈善"）的拉丁语（caritas）原义是宝贵、贵重、珍惜,指的是对所有他人的"无限仁爱",是基督教"信仰、希望、仁爱"三美德中的一种。仁爱的赠予是一种善良意愿的社会活动,完全不问物质回报,给有需要的社群和个人以关爱、帮助、赞助（包括衣物、食品）等。做善事,捐赠的不只是金钱、资产,而且可以是时间、劳动、服务或活动,是普通人都能做的事情。

与里奇教授所说的那种富人捐款相比,普通人做善事更诚恳、朴实、无私。行善者无名无利、默默奉献。他们为做好事而做好事,而不是拿做好事来作为沽名钓誉、打造形象、为自己做公关、广告、宣传、制造"媒体事件"的手段。富人的"慈善"有轰动效应,但普通人的善事更具有慈善"爱人类"的价值。富人比穷人更乐于捐款或捐了更多的款,那只不过是一个神话。据美国的一项研究结果,收入越少的人们实际上捐款越多。例如,美国最贫穷的20%人口的捐款是他们收入的4.3%,而最富有的20%人口的捐款则是他们收入的2.1%。平均年收入10,531美元的美国人捐款为453美元,而平均年收入158,388美元的捐款为3326美元。从表面数字来看,富人捐得确实比穷人多,但是,这个数字并不能说明富人比穷人更仁爱,因为穷人的实际付出超过了富人。

普通人做善事是他们日常生活的一部分,他们尽自己的绵薄之力,当然没有资格自称是"慈善家"。然而,正如德雷莎修女（Mother Teresa）说,善事"不在于我们赠予多少,而在与我们付出多少爱心",若论爱心,许多普通人都是绝不在陈光标这位"中国最杰出慈善家"之下的。

6   以无聊的方式打发无聊的人生

美国银行（Bank of America）2014年的一项《手机消费者趋向报告》（"Trends in Consumer Mobility Report"）调查显示,接近半数的美国人表示,如果手机不在身边,那么他们一天也坚持不下去。本次调查涉及1000多名美国成年人,结果显示,85%受访者每天至少会查看智能手机好几次,35%表示会"经常"查看它。45%受访者称,为了智能手机他们愿意放弃美酒,而34%则表示愿意永远告别美味的巧克力。在多数人的生活中,手机的重要性要高于电视机和咖啡。

"离不开手机"的情况在中国可能更加突出,2012年底,有中国网站曾做过一项关于"你是否离不开手机"的调查。结果显示,每天离不开手机的人在受访者中超过了九成。其中,学生族和上班族是对手机最依赖的 人群。一份中国城市通信行为研究报告中也提到,人们玩手机主要是在浏览网页、用即时通讯工具聊天、使用社交网站等。而在一天中划分的11个时间片段中,62%的智能手机用户在睡觉前玩手机。此外,人们最常在上下班途中玩手机,这个比例高达75%。

人们往往从现代社会工作压力大、人际交往频繁、信息更新流通速度快等实用原因来解释"离不开手机"的现象,而忽视了一个非常重要的心理因素——无聊。

心理学家费希尔（ C. D. Fisher）在《起作用的无聊:被忽略的概念》（ "Boredom at work: A neglected concept"）中把"无聊"（英语boredom,法语ennui）定义为人的一种"无兴趣和对当下事务难以集中精神的感觉状态"。美国创造心理学大师米哈里·契克森米哈赖（Mihaly Csikszentmihalyi）则把无聊视为缺乏足够挑战的结果。

一般来说,有三种无聊,都与难以集中精神注意力有关。一、被阻止去做想做的事情；二、不得不去做不想做的事情；三、没有明确原因,只是对任何事情都没有兴趣,不想去做。一种或不止一种的无聊会让人觉得空虚、抑郁、百无聊赖。无聊不仅是一种此时此刻的心情,而且还是一种对生活状态的看法和生存环境的感受。无聊使人感觉到沉闷、压抑、无可作为、没有出路或希望,因而也焦虑、冷漠、忧虑、不安,甚至惶惶不可终日。人们经常把无聊与太多的闲暇、无所事事、缺乏审美兴趣联系在一起,但是,工作和做事并不一定就是解除无聊的良药。许多的工作对人对有异化作用,人变成了完成某种工作任务的工具。这样的工作机械乏味、没有意义,更让人觉得无聊。

大多数人会觉得无聊是件挺难受的事情,因此会想方设法寻找排遣。手机的功能越多,就越是能成为许多人排遣无聊不可或缺的工具。因等车、等飞机、等排队而无所事事的时候可以用手机,上班族在办公室、车间或工地上得闲空的时候,也可以用手机。有时候用手机是做非做不可的事,但大多数用手机却是做可做可不做的琐屑之事,纯粹是在用无聊的方式排遣无聊或打发无聊的时光。

人们经常用责备的眼光来看待那些把精力和时间花费在琐屑小事上的人,将之斥责为"无聊",而看不到"无聊行为"的社会心理功能。在斥责者看来,做"无聊"的事,是因为分不清什么重要什么不重要、什么有意义什么没有意义、什么值得花费时间精力什么不值得。其实,对什么重要,什么有意义或值得去做,每个人在自己的生活境遇中,都会有自己的看法和选择。你觉得什么事情"无聊",你自己不做就可以了,不必以此勉强别人。

当然,这并不意味着,我们不需要分辨无聊的和有意义（不简单地等于不无聊）事情的区别。我们可以要求自己,不要把时间和精力花费在麻将赌博、打游戏机、流言八卦,上网闲聊这一类的无聊事情上。我们也可以教育子女,要求他们不要去做这些无聊的事情,因为他们不是"别人",而是我们对之负有教育义务的子女。

哲学家有把无聊视为一种人类存在特征的。无聊就像"苦难"一样,是人生的一种不可避免的限制。英国存在主义戏剧家萨缪尔·贝克特（Samuel Beckett）贝克特在《等待戈多》一剧中表现的就是这样一种哲学意义的无聊,它伴随着"等待",往往是没有目标的等待。在漫长的等待和无聊中,剧中的两位主角想出各种各样无聊的事情来打发无聊的时光。

17世纪法国思想家帕斯卡（Blaise Pascal）在《思想录》里说,"我们努力为克服障碍而辛劳,想以此获得平息。但是,当我们克服了障碍,反而不能承受平息带来的无聊。"这种无聊是人生的无限空虚,只是因为匆匆忙忙的人生,我们才被阻挡了这种体验。他又说,"只有无限的,不变的上帝才能充填这无尽的空虚。"并非所有的人都能像帕斯卡这样体验人生,但是,退休了反而承受不了生命中的平息,却是许多人都有的经验。人们无聊,其实是因为没有能找到可以充填这无尽空虚的生存意义,或者根本找不到有意义的事情可做。

社会和文化批评家弗洛姆（ Erich Fromm）把无聊看成是现代工业化时代的大众心理现象,大多数人从事的是对人有异化作用的工作或劳动,这些工作和劳动只不过是他们的饭碗或养家糊口的手段,对他们并没有自我成长、自我实现、自我完善的意义。人们不仅变成了机械工作的附属物,也变成了纯粹的消费者,他们的唯一目标是拥有更多的东西,消费更多的东西。弗洛姆说,"这个社会制造了许多没用的东西,在相同程度上也制造了许多没用的人。人,已经不再是人了,而是变成了一个东西,成为生产机器上的一个齿轮。人们花费大量的时间做着自己不感兴趣的事,与他们不感兴趣的人在一起,生产着他们不感兴趣的东西；人们不生产时就消费。" 这是一种特别能生成烦闷和制造无聊的生存状态。

弗洛姆还指出,人们无目的地追求刺激和新奇,以此来驱逐无聊（这让我们想起了种种稀奇古怪的吉尼斯纪录）。但是,人们用于驱逐无聊的各种消极手段反而增加了自己的无聊,这些手段唯一能做的就是阻止他们变得清醒和有意识。事实上, 这反而是增加了无聊。正如为解渴去喝盐水,反而更增加了渴的程度,这是"在无意识中,无聊持续了无聊"。对许多人来说,用手机大概就是这样一种用无聊来排遣无聊,因而不断持续无聊的不幸例证吧。

7   豪宅和女色的"阔文化"

2013年10月有报道说,有些地方房地产市场有些反常,能快捷获得最新信息的富人与官员群体在密集抛售房产。说这是"反常",乃是因为房产是当今中国人最看重的财富和身份地位象征,放弃它一定是有什么原因。权贵人物"好生活"最吸引普通人眼球的是他们的豪宅和女色。豪宅和女色形成了富人"阔文化"的象征。媒体的频频有关报道,无论是以反腐还是窥觑为由头,都是抓住了读者对这种"阔文化"的好奇和羡慕。

"阔文化"是美国社会学家凡勃仑（Thorstein B. Veblen, 1857-1929）早就讨论过的那种"有闲阶级文化"。说起有闲阶级,人们也许会以为是无所事事、以打麻将来打发时光的懒散之人。其实凡勃仑指的不是这些人,而是那些最为忙碌的人 群。从人类的前工业时期开始,他们的工作就是掠夺性的,他们凭借武力或狡黠掠夺财富,而不是靠技艺或劳动致富。有闲阶级虽然不比其他人对社会更有贡献,但其行径和养尊处优却不仅得到社会默许,而且还受到那些被他们掠夺和欺凌的其他人羡慕。他们不但未被视为寄生虫,反而被奉为能者与强者。在这种情况下,整个社会对工作的态度也随之改变。有闲阶级用强力赢取财富被视为一种荣耀和成功。相反,依靠出卖劳力而生活则遭到社会鄙视。

现代社会里,有闲阶级不再依靠公开的武力,而是改变了他们的职业特点,当然也改良了掠夺和炫耀财富的方式。他们以往专门寻求战利品或女色,而现在则代之以金钱和财富的积累。豪宅和各种高档名牌的服装、皮草、手表、首饰、汽车、游艇和其他奢侈品成为他们炫耀财富和身份的新道具,也成为以前挂在印地安人帐篷上的人头皮的现代仿本。

有闲阶级不仅因袭了古老的掠夺习性,他们的个人劫掠力量也一如既往地备受社会推崇。凡勃仑在分析这种情况时说:较早的掠夺性阶级必须具备部族里认同的那种超人一等的体力、 武艺与狡黠。同样,在现代社会里,要能赢得其他人的敬畏,就必须拥有高人一等的权力、财力、影响力和控制力。在"力"的竞赛过程中,从事于、普通劳动工作的人们不能不自觉低人一等。他们会对有闲阶级怀有怨恨,但更多的是羡慕。他们并不认为存在有闲阶级有什么不对,他们只是对自己不能进入这个阶级愤愤不平。

现代的有闲阶级因善于掠夺而备受敬重和羡慕,凡勃仑却称他们是"未十分开化的野蛮人"。"阔文化"不仅说明了有闲阶级存在的现实,而且暗示了一种社会内聚力的本质。早先的经济学家并未能十分清楚地告诉我们,当社会组成阶级的利益发生重大分歧之时,到底是什么力量成功地把社会捆绑在了一起?为什么马克思阶级斗争观点所预言的革命并没有发生?凡勃仑对这个问题给予了自己独特的解答。他认为,下层阶级与上层阶级并不是针锋相对的,他们一起拥有一种看不见的,但却十分牢固的共存方式: 劳动阶级并不企图取代他们的管理者,他们只是试着去模仿。他们默认自己的工作远不如主人们的工作体面而高贵。他们并不想除掉比自己高等的阶级,他们只是设法让自己成为那个阶级的一员。正是这种心态,让他们怀有"富起来"的梦想,使社会得以保持平衡稳定。

豪富们拥有多处豪宅（且不说还可能占有多个女色）,这些是他们的战利品,也是他们现实优越身份和能力的显示。这与一般人出于生存需要,倾毕生收入购置住房的消费是不同的。豪富们代表的不只是"富",而且是更高级的"阔"。用炫耀性消费博取的社会知名度、声望和敬仰则又可以转化为进一步攫取财富的无形资本。他们的行为和价值观形成了一种被社会中大多数人接受和认可的,并有制度指标意义的"阔文化",这种阔文化是中国社会的功利、颓废、犬儒主义和无精神出路的一部分。

人们所接受和认可的文化实际上就是他们的生活方式。获取财富和占有财产的方式、社会荣誉的标志与显示、人的等级区分及其标准、工作的高下和贵贱之分、"成功"和"幸福"的观念、家长对子女前途的期待和指望——所有这些无不受到制度的无形规范,也无不在强化广泛存在的思想和社会习惯。制度和社会习惯受价值观的影响,一旦价值观发生变化,它们就会随之而变。"阔文化"既然是在中国人的价值观变化中形成的,它也一定可以随着价值观的再变化而被改变。

8   信任是一种个人幸福的指标

李克强总理2014年1月15日主持召开国务院常务会议,部署加快建设社会信用体系、构筑诚实守信的经济社会环境。他要求,政府要带头推进政务公开,依法公开信用信息,提高决策透明度,以政务诚信示范引领全社会诚信建设。信用和诚信实际上都是"信任"的问题,其意义和作用不限于经济活动领域,也体现在整个社会生活中。

信任指的是在未来要发生的事情中,一方期待另一方的善意行动,由于这种不确定的期待可能给人带来损失或损害,他不得不评估自己是否要有所期待。社会学一般从两种人际关系来关注信任:群体内部的和群体与群体之间的信任,有时也会涉及人与科技的关系,例如,美国全民健保的网络登记系统或中国春运电脑购票系统是否值得用户信任。但是,通常的看法是,尽管人际关系可能借助科技,但信任只关乎人际关系。无论科技多么发达,都无法代替人类必须自己在社会生活中建立信任。

信任是一种社会建构,或称"机制",与其他机制（如操控、风险、权力、利益分配）一样,它的优劣是人们社会生活质量的重要检验标准。没有信任的生活特别累人,信任最大的社会功能之一便是让人活得放心。

人生活在两种相反的力量之间,一边是来自日常经验的自信,另一边是不确定因素带来的种种偶然状况。没有信任的生活使人随时对偶然状况充满焦虑、忧心忡忡,乃至精神疲惫,束手无策。信任是对未来的某种有把握和有信心的预测,把握和信心使人免于犹豫和焦虑之苦,因此成为一种将复杂生活简化和明确化的程序,使人可以放心与他人协作。

人们从社会制度（宏观）和社会行为个体（微观）这两个方面来认识信任,微观的信任也是社会心理学的研究内容。因此,可以说,信任包括了制度和个人心理这两个主要方面。

从制度来看,在人的生活中,未来的偶然性使生活充满了不确定因素。社会学家米斯兹塔尔（Barbara Misztal）在《现代社会的信任》（Trust in Modern Societies）一书中指出,信任在人的生活中有三个基本作用,一是使得社会生活具有可预测性；二是增强群体感,不必随时防备人人为敌而遭暗算；三是使人际合作比较容易。人由于依赖于他人而随时可能被他人操控,信任的机制越优化,操控的可能性也就越小。有权者往往可以凭权力操控无权者,如果信任机制能让无权者不担心受到这种操控,那么信任便特别有意义。人民能信任政府,民众能信任官员,这些比普通人能相互信任是更重要的好社会指标。

从社会心理来看,信任是一种个人幸福的指标。你信任一个人,是可以肯定他会做你期待于他的好事,例如,你可以肯定一个人不说谎。如果你肯定他会说谎,这种肯定便不能算是信任。美国心理学家爱利克·埃里克森（Erik Erikson）指出,人有没有信任,是在出生到2岁的早期心理发育阶段就开始形成的。有信任感的人比较自信、有安全感、乐观、开朗；反之则无安全感,并多疑、阴郁、狡黠、悲观。这些性格特征被心理学家当作一个人心理是否健康、快乐的重要指标。一方面,信任提升人的心理健康和幸福感,因为信任有助于优化人际关系；另一方面,觉得幸福的人则远比觉得不幸福的人善于与他人建立好的关系,也更信任他人。

信任优化人际关系,这种作用还表现在公共说理和说服影响之中。说服或影响一个信任的人比不信任的人要容易得多。在说服过程中影响信任的因素包括说服者在被说服者眼里是否诚实、有能力、正直、有善良意愿等等。政府或组织在民众眼里是否值得信任,也取决于相似的因素。立信如登,失信如崩,信任一旦破坏,便很难重新建立。罗马历史学家塔西陀就说过,一旦个人或政府失去信用,无论说真话还是假话,做好事还是坏事,都会被认为是说假话、做坏事。

信任你周围的人并不等于依靠他们。信任他们是你相信,可以安全地与他们相处,不用时刻提防他们,害怕他们会出卖或背叛你。道德哲学家安尼特·拜尔（Annette Baier）在《信任与反信任》（"Trust and Antitrust"）中指出,破坏信任使人感觉到背叛,而失去依靠只是使人失望。你依靠时钟告诉你准确的时间,钟坏了,你并不觉得被时钟背叛,因为你并未对时钟付出过信任。信任一个人就必须承担被他背叛的风险,人生的最大难事就是学会信任值得信任的人。反过来说就是,如果别人信任你,你也就因此对他负有了不背叛的道德责任。

9   奥巴马难克政治犬儒主义

2014年7月9日,《旧金山纪事报》刊登了一篇合众通讯社《从"希望"到犬儒主义》（"From 'Hope' to Cynicism"）的政治评论。评论说,奥巴马最近频频批评美国人的政治犬儒主义,"差不多每次重要场合露面时都会言及犬儒主义的危险。在民主党筹款会上,无论是对学生还是对民权团体发表讲话,甚至在会见教皇方济时,他都在提出告诫犬儒主义的危害。"

奥巴马称犬儒主义为一种"可怜的智慧",他批评的是美国的政治犬儒主义。眼下美国人的政治犬儒主义主要表现在对政府无作为的极大失望,如评论所说,"美国人觉得华盛顿不仅出了毛病,而且根本就是无药可救"。不久前的民调显示,奥巴马的声望已经跌到了美国总统有史以来的最低点,与他媲美的只有尼克松和小布什。奥巴马想要绕过顶牛僵持的国会,在剩下的任期里有所作为,只有直接诉诸美国公众,而最大的障碍正是民众的政治犬儒情绪。

政治犬儒主义在美国的政治文化中一直存在,主要表现就是彻底"看穿政府",对政府失去希望。看穿政府不是不信任某个或某些政治人物,而是不信任整个制度的所有部门和在其中掌权的所有政治人物。美国政治学教授恰罗普卡（William Chaloupka）在《人人知道:犬儒主义在美国》一书中指出,犬儒主义渗透在美国生活的许多方面,但是,"无论对什么事情的犬儒主义,都比不上政治犬儒主义。"

怡罗普卡的话放在任何其他国家里也是同样适用的,因为政治关系到所有民众生存状态的好坏。政府的作为和政治人物的言行对社会的影响超过了任何一种其他制度力量。任何一种失望都不可能比对政治和制度的失望来得更根本,更普遍。恰罗普卡说,政治失望的民众会不加分辨地厌恶所有的政治人物,讨厌他们一开口便来一套喋喋不休的假大空,"首都华盛顿就是这帮丑类的好莱坞","政治无非就是谎话",说什么为人民,全是扯淡,根本就是争权夺利的肮脏游戏。

政治犬儒主义也渗透在美国的大众文化之中。有一部名叫《转移视线》（《尾巴摇狗》）的电影,英文原名是"Wag the Dog",源于俚语"The tail wags the dog"。英语里有一句话叫"狗比尾巴聪明",所以是狗摇尾巴；但是,要是尾巴比狗聪明,就会是"尾巴摇狗",意思是,把不重要的变成重要的,转移视线。这是一部典型的政治犬儒主义作品,讽刺挖苦的是道貌岸然的政治人物。

电影里的总统因为与一位访问白宫的小女生发生性关系而受到指控,事情曝光离总统大选只有11天时间。于是总统请来了帮助救火的智囊谋士。他们决定上演一场虚拟的与阿尔巴尼亚的战争戏码,不仅可以用来转移对总统性丑闻的视线,而且还可以树立总统在国家危机时刻临危不乱、果断决策的英明形象。这场战争是在电视摄影棚里拍摄的,在新闻联播节目里告知全体国民。

电影里那些政治人物人格猥琐、品性低下、寡廉鲜耻,但却道貌岸然、义正词严,俨然是爱国主义和高尚道义的化身。他们显然是电影犬儒锋芒直指的对象。然而,"狗徭尾巴这个片名把狗和转移视线糅合在一起,视线被转移的民众实际上也是它讽剌嘲笑的对象。民众轻信、滥情、缺乏理性、容易冲动,因此才会落入政客为他们设下的圈套。他们就像巴甫洛夫的狗,只要被"爱国主义"的辞令一逗,就会条件反射地受骗上当。犬儒主义看穿了奸诈的政客,也看穿了愚不可及的民众。

今天,引发美国人政治犬儒主义的当然不是一位丑闻缠身的总统,而是一位曾经用"希望"打动美国选民,唤起他们美好希望,但却无力实现那些希望的总统。"希望将是奥巴马留给后代的政治遗产,至少他希望如此。不久前,他在明尼阿波利斯数千人的集会上说,"当一个犬儒主义者很容易,如今甚至还成了时尚",犬儒主义看起来很聪明,但犬儒主义不能解放美洲,不能发明互联网,也不能把人类送上月球。奥巴马不否认民众现在有理由不相信政府,但还是劝说他们不要放弃希望:"犬儒主义是一个选择,但希望是更好的选择"。

美国人当然不会仅仅因为总统的"苦口婆心就放弃政治犬儒主义,他们也无需在不相信政府的时候还戴看假面,装作相信的样子。美国人对两党对持的国会评价一向就低,而如今对总统和最高法院仍抱有信心的民众也已不足三分之一。在这种情况下,犬儒主义不可能消失。《华盛顿时报》（Washington Times）5月16日曾刊载一篇《奥巴马不分青红皂白指责犬儒主义》（"Obama's Indiscriminate Charges of Cynicism"）文章说,"适当的犬儒主义"对美国的民主政治不仅无害,而且有益,"政客痛恨犬儒主义,犹如盗匪痛恨警报系统一样"犬儒主义是民众在表明他们不信任政客和现有的政治。只要民众还在行使这个权利,民主就还有希望。

10   警务伦理是争取民众信任的保证

2014年9月27日,美国总统奥巴马在参加国会黑人议员小组晚餐时表示,8月里,密苏里州弗格森一位白人警察开枪打死一位没有武器的黑人年轻人,后来发生的民众抗议暴露了一个正在困扰美国的信任危机,那就是许多公众对执法警察的不信任。这是一种令警方和需要警方保护的民众双重受害的危机。民众的不信任对最需要警方保护的社区造成特别有害的影响,这是因为,越是需要警察保护的地区的民众,越是不信任警察；而他们越是不愿意与警方合作,警方则越可能过度反应,误杀误伤民众。滥用警力造成民众对警察的不信任,这种不信任一旦根深蒂固,便会成为一种完全不相信公共权力和权威的犬儒主义。它会使许多民众在不管公共权威是否有理的情况下,都会对政府和警察抱有对抗情绪或采取敌对行动。

在美国,民众不信任警察,并非自弗格森事件开始,如何取得民众的信任,如何看待自己的警务工作,早就应该成为警方自我伦理教育的一项重要任务。今年4月15日,《纽约时报》报道,纽约警察局长布拉顿（William J. Bratton）在自己的博客上发了一个《罗伯特·皮尔爵士警务9原则》（Sir Robert Peel’s Nine Principles of Policing）的帖子,他自称,"我不管到哪里,都随身带着。这些便是我的圣经。"

"皮尔（警务）原则"得名于19世纪杰出的英国政治家罗伯特·皮尔爵士,虽然有历史学家考证过这些原则并非由他亲自所写。皮尔担任过两任英国首相,在担任首相之前,他担任过内外部长,任内对伦敦警察厅进行了影响深远的现代化制度改革。一直到今天,伦敦的治安警依然被称为Peelers（皮尔的姓）或者Bobbies（皮尔的名）。这项改革的核心是界定什么是"伦理的警方"（ethical police force）,它提出的警方执法原则被称为"基于同意的警务"（policing by consent）,这是与民主治理——"基于同意的统治"（rule by consent）——相一致的警务原则。

按照这个原则,警察是穿制服的公民,他们对其他公民行使维持治安的权力,包含着必须得到其他公民的"同意"。这不是指执行公务时必须取得执法对象的同意,而是指,在公众的眼里,警方执行公务的权力合法性来自公众的支持,而不只是由于得到了上级的命令。归根结底,公众支持警方是因为警权透明、警察正直诚实,并能为自己是行为负责。

罗伯特·皮尔爵士警务9原则包括:

1.警察的基本使命是预防犯罪和无序,而不是用军事力量和严厉的法律惩罚来镇压犯罪和骚乱。

2.警察履行其职责的能力,有赖于公众对警察的存在、行为以及获得并保持公众尊重能力的认可。

3.警察必须获得公众心甘情愿的合作,他们必须自愿地遵守法律,才能得到和保持公众的尊重。

4.警察得到公众配合的程度高低,与为实现警察目标所需要使用的武力与强制的多少成反比。

5.警察不靠迎合公众的意见,而是靠展示他们对法律绝对公正的忠诚来寻求和保持公众的喜爱,他们靠乐于不分种族与社会地位地为所有的社会成员提供个人服务与友谊,靠礼貌和友谊的良好脾气,靠乐于牺牲个人以捍卫和保护生命来获得公众的喜欢。

6.警察只有在说服、建议和警告都不足以实现警察的目标的情况下才能使用需要程度的武力以确保法律得到遵守和秩序得到恢复。并且,警察应该在任何情况下都仅仅使用最低限度的武力以实现警察目的。

7.任何时候警察都应该和公众保持这样一种关系,以实现警察是公众和公众是警察的历史传统。警察仅仅是这样一种公众,他们专职就社区的福利向每个市民负责并由此获得报酬。

8.警察应该一直为实现其功能而行动,而绝不用为个人和国家报仇或武断地审判犯罪和惩罚罪犯的方式篡夺审判权。

9.警察效率的判断标准是没有犯罪和骚乱,而不是警察为对付他们而采取的行动的那些看得见的证据。

历史学家查尔斯·瑞斯（Charles Reith）在《警察史新论》（New Study of Police History）一书里指出,皮尔提出的警务原则"在历史上和世界范围内都很独特,因为它依靠的不是人们的害怕,而几乎全然是公众与警方的配合。这种配合是由警方自己的行为来争取的。由于警方自己有良好行为,公众才给予警方赞同、尊敬和爱戴"。

发生在密苏里州弗格森的民众骚乱引起奥巴马的严重关切是有道理的。民众骚乱并不只是一时一地的过激行动,而是对公共权威日积月累的不满、愤怒和敌意的爆发。平息民众骚乱的根本办法不是镇压,而是化解他们对权威的不信任和犬儒心态,使他们能与警察合作,一起维护公共秩序。只有化解民众的不信任和犬儒心态,才有可能真的实现"基于同意的警务",这也才具有源于民众支持的警务合法性。这个民主原则在美国还与现实有很大的距离。也正因如此,所以才特别需要重温和坚持这个原则。要管住警察的不仅是他们的组织纪律,而且更是来自公民社会的警务伦理。

11   儿童教育中的价值分歧

人们一般的印象是,每个国家都有一些基本的社会价值,而这些价值在所有儿童的教育中起着相似或相同的作用。长久以来,美国教育界人士基本上也是基于这样的认识,提出过普适性质的"品德教育"价值。不久前,美国独立的民意调查机构皮尤研究（Pew Research）做了一项调查,发现美国不同"意识形态"的人群在子女教育中所强调的价值其实存在着很大的差异。

在美国,"意识形态"与我们平时理解的"政治意识形态"有所不同,意识形态（Ideology）是从希腊语ἰδεολογία来的,意为观念和理念的学说。意识形态是构成人们目的、期望、行为的观念或理念,它可以是理性知觉的,也可以是习惯性或下意识的。

无论是在宗教还是世俗传统中形成的意识形态,都是一种比较稳定的整体价值观,也是人们用以看待事物、判断是非的依据。与宗教或传统意识形态不同,政治意识形态是由政治权力提供给社会所有成员的,因此也被称为"接受的意识"（received consciousness）或"社会政治化"（politicization of society）的产物。

尽管意识形态不同于严格意义上的政治意识形态,但在美国,意识形态仍然被视为一种政治性的或与政治有关的人生态度。皮尤研究的这项儿童教育价值调查所区分的美国两大意识形态群体是"保守派"（the conservative）和"自由派"（the liberal）。调查发现,在12种价值品质（责任心、努力、助人、仪态、独立、创造、同情、坚韧、宽容、服从、信仰、好奇）中,保守派比较看重的是宗教信仰,而比较最不重视的则是宽容。相反,自由派对宽容很重视,而最不看重的就是宗教信仰。

这项研究发现,就儿童教育的价值而言,无论什么意识形态的人群都普遍最重视"责任心"。参加调查的3243位成人中,有93%说,教育孩子成为有责任心的人"是特别重要的",有55%说是"最重要的"。这个比例超过了任何其他的品质价值。不同意识形态人群的大多数人都认为,儿童从小学会独立、做事努力、培养好的仪态是很重要的。还有一个受到普遍认同的价值就是"助人",各个意识形态人群都有三分之二（或超过）的人主张应该教育孩子"乐于助人",但是,在与"助人"相关的"同情"上却存在着明显的不同。一贯是自由派的人士有86%认为教育孩子有同情心"是重要的",而一贯是保守派的人士这么认为的只有55%。

在这项调查中,"同情"用的是empathy这个字,中文有时翻译成"移情"。Empathy有多重意思,包括替人设身处地、对别人的感受和处境感同身受、体察别人的需要、关爱别人等等。这是一个比在情感或情绪意义上的怜悯和同情（sympathy）更具社会行动意义的概念。皮尤调查发现,自由派和保守派群体在"同情"这个教育价值上的分歧与美国民主党和共和党的政策分歧有所关联。一般来说,民主党关心穷人的福利、强调保护少数族裔的权利、维护社会弱势群体的权益,这些政策取向都可能与民主党里有许多自由派人士和他们从小受到"同情"教育有关。

这项调查发现的最明显的差异是关于宗教信仰的。在一贯保守的人士中,有81%认为宗教信仰对儿童教育"特别重要",有59%认为信仰是12种价值中最重要的3种中的一种。在时而保守时而自由的意识形态人群里,有54%认为宗教信仰对儿童教育"重要",29%认为"最为重要"。在一贯是自由派的人群里,只有11%认为这是儿童教育最重要品质价值中的一种。

宗教信仰被当作一种人生价值和好的个人品质,这在无神论的国家或社会里是比较难以理解或接受的。但是,在美国,如果一个人没有宗教信仰,那么,他往往不是被人看成没有某一种信仰（如基督教）,而是根本就没有任何信仰,因此成为没有原则、无所恐惧,为争权夺利可以随心所欲、附膻逐腥、肆无忌惮、无所不为的狂徒恶棍。美国的自由派人士不把宗教信仰看成"最为重要"的品质,不等于否定这一品质。他们与保守派人士的分歧并不在于要不要宗教信仰,而在于宗教信仰是否比其他价值品质具有特别优先的重要性。只有当一个国家在基本价值上有了相当的共识之后,哪些价值应该比较优先才会成为一种有意义的社会争论。

12   美国90后大学生的"敏感警告"

2014年9月有一篇《"90后"来了,中国父母准备好了吗?》的文章,作者谈到他在台湾见识的"三族"型学生———"草莓族"、"月光族"、"啃老族",认为今天大陆的"90后"一代与之有相似之处。"草莓族"指的是外表看起来光鲜亮丽,十分诱人,但却不耐压力,不堪重任。"月光族"指的是每个月薪水一拿来就花光光,不积蓄,也不为未来打算,或无从打算。"啃老族"指的是依赖性强、成熟晚,到了该自立的时候还在依靠父母。读这篇文章,不禁令我想起现在美国大学里的"90后"大学生。

这学期开学的时候,我们英语系主任给全系教授发了一个"通知",要求在课堂里使用某些教材时,能为学生提供"敏感警告"（trigger warnings）。有的教师开始还没太当回事。不久后系里开会,系主任又提起此事,声明这是学校的要求,学校很重视敏感警告这件事。不过,系主任解释说,这不是要审查教授所选用的教材,每个人原来用什么教材还是用什么教材,无须申报也无需批准,只是要"当心",不要让有关性或暴力内容暴露的教材对学生造成伤害或二度伤害。

学校要求教授为学生提供这样的"心理保护",在我的教学生涯里还是第一次,是不是因为"90后"大学生特别脆弱呢?

2013年秋季学期,罗格斯大学（Rutgers University）的一名学生怀斯（Philip Wythe）在文学课上阅读了著名作家弗兰纳里·奥康纳（Flannery O‘Connor）的南方哥特小说《智血》（Wise Blood）。小说主要人物莫特斯（Hazel Motes）用石灰弄瞎了自己的双眼,在鞋子里放碎玻璃碴,用铁丝自残身体。怀斯说,"书在结尾处细致地描绘了莫特斯的自残———甚至描述他如何弄瞎自己的眼睛———奥康纳故意仔细暴露莫特斯破残身体的细节。"怀斯有精神病史,一直受困于偏执的想象。阅读《智血》使他受到刺激,他说,"我不停地想象莫特斯那被弄残的眼眶会是什么样子。我经常想象自己像他那样弄瞎眼睛,甚至害怕自己也会这么做。"他上课时充满了焦虑,不住地出汗,思想无法集中。他说,如果在读《智血》之前,老师能给他预先警告,他就不会受这种痛苦了。不少其他人也是这么认为。

今年5月,《纽约时报》登载了不止一篇关于"敏感警告"的讨论文章,其实这个问题在2012年或更早就已经被提出来了。有的大学在我们学校之先就已经有所行动。敏感警告主要是指,有的教材内容（特别是性和性强暴）可能会造成一些学生的"惊恐"（panic）或"后创伤压力失调"（post-traumatic stress disorder）,因此,教师有责任采取预防措施,那就是在课堂里做事前提醒或警告。

学校要求教授为学生提供敏感警告,是学校的责任,也是保护学生在校园内免遭性和暴力侵犯的措施的延伸。但是,教授们对是否有这个必要却有不同看法,分歧不是在于要不要保护学生,而是在于,今天这些"90后"的大学生真的有那么脆弱吗?通过网络,他们还有什么是不知道的呢?如果学校有敏感警告的责任,那么,社会上的媒体信息提供者是否应该有相应的责任呢?

有论者提出,一个本来不过是课堂教学方法的问题,现在"已经延伸为一个更大的文化争论问题"。为什么越来越多的大学要求教授提供敏感警告?"是不是大学公关（讨好学生和家长）走向了极端?为什么这个令学生和教师不安的问题也在给作家、导演、电台电视广播业者和消费者带来不安?"

许多美国人认为敏感警告是必要的,南卡罗来纳州大学英语系教授萧-桑伯格（Angela Shaw-Thornburg）在《高等教育纪事报》上发表文章批评持反对意见者"傲慢而缺乏同情"。她认为,敏感警告并不会使学校教育走向封闭和不自由,而是一种对创伤理解和对待方式的"转变",让人们更有同情心,更善于保护和自我保护,也更能替别人着想,而替别人着想本身便是一种打破封闭和更开放的行为。

但是,也有人认为,敏感警告与大学的信念和使命不符,《洛杉矶时报》就曾调侃地以《警告:大学生们,这篇社论也许会扰乱你们的心情》（"Warning:College Students,This Editorial May Upset You"）为题发表文章指出,"大学教育为学生提供丰富、多样的学习机会,经常要求学生面对困难而令人不爽的材料","美国校园文化正在变得越来越过度保护和超敏感,为的是不让学生受到一点冒犯和感觉到任何不爽,敏感警告便是这种校园文化的一部分。"

"大学校园应该如何保护学生,但又不过分保护?"看来,对这个问题的争论还会继续持续下去。

13   大学需要对焦虑"零容忍"吗

2014年以来,美国一些大学要求教师在使用教材时为学生提供"敏感警告",引起了不小的争议。"敏感警告"指的是,老师要在教学过程中告知学生教材中有哪些"不良"内容,为的是不要让有关性或暴力的内容给学生带来心理伤害,尤其是不要对受到过性或暴力侵犯的学生造成二度伤害。这样的用意是无可非议的。但是,好的用意就一定有好的结果吗?而旦,善良意图的"敏感警告"与对创伤和创伤恢复的科学研究结果是不是符合呢?因此,一个本来只涉及课堂教学方法的问题变成了备受社会关注的公共问题。

2014年10月4日,英国《电讯报》（Telegraph）刊载教育专家弗洛伦丝·华特斯（Florence Waters）的文章《敏感警告:弊大于利?》（"Trigger Warnings: More Harm than Good?"）,她指出,对创伤的心理研究证明,对书籍、电影、电视节目的"敏感警告"其实会对遭受过创伤的人造成更大的心理压抑。

她引用的是国际知名心理学家门汀·巴索格罗（Metin Basoglu）的研究成果,巴索格罗因对酷刑（心理折磨或酷刑逼供）和地震受害者的创伤研究而闻名于世。巴索格罗对大学敏感警告的解释是,西方文化对焦虑有一种"零容忍"的态度,"在西方文化中,任何焦虑和抑郁都是不允许的"。但是他认为:"焦虑并不是完全不好的情绪,它是人的一种（正常）情绪。"

巴索格罗指出,许多事情都能触发不快的或痛苦的心理反应,如气味、物件、谈话、社会场景,阅读只是其中的一种。触发往往是突然发生的、防不胜防,人需要培养能应对无意间被触发的心理素质,而不是一味躲避。躲避意味着无助,而无助则会加深压抑和痛苦。受到过创伤的人们需要增强自己的应对和把握能力,这需要从不逃避开始。不逃避更有助于恢复。他举了一位刚果妇女的例子。她曾被一群轮奸者拉着头发在地上施暴,所以不敢上理发店,怕被触动创伤,"尤其害怕看见男理发师"。后来,心理治疗师给了她一个功课,"就是到一位男理发师那里去做头发,她最后恢复了,完全恢复了"。

巴索格罗出的那种对焦虑的"零容忍"的态度并非只是在西方国家的大学里才有。其他国家的大学会对其他"不良"影响持"零容忍"的态度,如政治观点、言论或行为。其实,害怕学生们在政洽和言论上犯错误或"走上斜道"也是一种焦虑,对"犯错误"的零容忍也是一种对焦虑的零容忍。

即使是出于善良动机的"零容忍",它也会因趋于极端而变得荒诞、可笑。敏感警告正呈现出这样的趋势。互联网初期,在女权运动及其支持者讨论性侵犯和家暴问题的推动下,就已经有了某些"警告"措施,像《赫芬顿邮报》（Huffington Post）这样的网络报纸和HBO这样的付费电视节目就已经开始就某些内容做出警告和提醒。

然而,现在被视为可能"触发"（trigger）伤害的已经不止是暴力内容,而旦涉及众多的其他内容,有人统计有45种之多,包括仇恨同性恋、仇恨女性、自残、血淋淋的场面、杀戮,甚至还包括寄生虫、蜘蛛、蜂巢,只要可能引起害怕的,都被当作了"伤害"。以这种标准来看,中国观众能津津有味地欣赏充满各种身体残害和暴力场面的影视作品,如武打电视剧或是像《三国演义》和《楚汉风云》这样的"历史剧",他们对"触发"的心理承受能力看来是远远超过了美国学校对学生们的估计。

敏感警告已经成为不少美国大学公关的一个部分,学校以此来平息部分学生和家长对某些教材内容的不满。例如,《纽约时报》有一篇文章引述罗格斯大学（Rutgers University）一位学生对菲兹杰拉德的《了不起的盖茨比》的不满,该学生认为老师应该事先提醒他这本书里有仇女、虐待和令人毛骨悚然的行为描写。

像这样的学生经常令老师头疼,因为老师无法完全预先估计到哪些内容会对少数学生有所伤害。如果老师从"伤害"的角度把教材一放到显微镜下细细检查,这与审查和自我审查又有何区别?可能"触发伤害"的英语系教材就不在少数,如莎士比亚的《威尼斯商人》（反犹太人）、沃尔芙夫人的《达洛维夫人》（Mrs. Dalloway）（自杀）。尼日利亚作家奇努阿·阿切贝（Chinua Achebe）的《分崩离析》（Things Fall Apart）会被认为能触发"对种族主义、殖民主义、宗教迫害、暴力、自杀等的创伤记忆"。讽刺的是,阿切贝自己就在小说《荒原蚁丘》（Anthills of the Savannah）里说:"作家是令人头疼的人,不是为头疼开药方的郎中。"

作为一位旁观者,伦敦大学学院（University College London）有所考虑,"但在课堂上无须警告,因为文学里本来就有各种令人沮丧、不安、不知所措、悲伤、难堪的内容。文学就是这样的……不能把读者当孩子来呵护。在大学里学习文学是成年人的事情,不然的话,你就对学习英语文学发出警告:当心,文学里有世上所有的坏事"。看来,既然我们生活在一个有坏事的世界上,让学生在文学里接触到一些这样的事情,也未必全是一件坏事。

要求对"世上的坏事"零容忍是根本做不到的。我们在"零容忍"上已经有了足够的教训。有一篇《习近平回忆知青岁月:走30里地借一本〈浮士德〉》的报道说:"在（2014年）10月15日召开的‘文艺工作座谈会’上,习总书记回忆起自己当知青的时候,可以走30里地,去向另一个知青借一本《浮士德》,看完之后,再走30里地送回去。"习近平当知青是在"文化大革命"时代,那是一个横扫一切牛鬼蛇神,对一切封、资、修的"毒草书籍"零容忍的时代,《浮士德》是"资产阶级"的禁书。但是,习近平没有理睬这种对禁书的零容忍。今天回顾起来,他这么做是对的,值得面对当今种种"零容忍"的年轻人好好学习。

14   "恶心"食品的法规与伦理

2014年6月30日,正在美国访问的英国环境事务大臣佩特森（Owen Paterson）6月30日在华盛顿与美国官员举行会谈,再次希望美国解除对进口苏格兰"羊杂碎灌肚"（haggis）实施的禁令。羊杂碎灌肚是传统的苏格兰食品,被称为苏格兰国菜,由剁碎的羊内脏如心、肝、肺,再加上燕麦、洋葱、羊油、盐、香辣调味料和高汤填入羊肚制成,风味独特。美国的食品标准规则禁止在食品中含有肺脏,理由是动物的肺"不适宜人类食用"（unfit for human consumption）,是"不可食用"（inedible）的,而苏格兰羊杂碎灌肚的10%成分是羊肺。

苏格兰安格斯地方的Jame Pirie & Son食品公司出产名牌的羊杂碎灌肚,公司发言人表示,羊杂碎灌肚里不放羊肺是不可想象的,"灌肚的羊味全靠羊肺"。英国权威的食品卫生专家派宁顿（Hugh Pennington）教授表示,他不能理解为什么羊肺不适宜人类食用,他挖苦道:"他们对动物下水食品特别严厉,而在南方他们却在吃最稀奇古怪的东西。除了杀猪时的猪叫声,猪身上没有他们不吃的。"

一个国家政府禁止进口某种食品,是因为那里有人在吃这种食品,所以有市场需求。美国的苏格兰裔人爱吃羊杂碎灌肚,可以在自己家里制作和食用羊杂碎灌肚,这是私事,政府管不着。当然,因为买不到羊肺,做出来味道也不地道。但是,如果从苏格兰偷带地道的羊杂碎灌肚,那就是违法,是走私。

政府不能规定人民可以吃什么,不吃什么,因为这是他们的私事。但是,政府可以以公共卫生健康的理由规定,食品市场上可以卖什么,不可以卖什么,政府有这个权力,也有这个责任。可是,人民并不会因为政府不规定不可以吃什么,而去吃所有可能的食物。在大多数国家里,都有一些东西是大多数人在一般情况下绝对不吃的,不是因为他们对这种食品有关于卫生健康的理性知识,而是因为他们在本能上排斥它,一提起吃它,就会觉得"恶心",狗肉在美国就是这样。

前一阵子,广西玉林狗肉节引起的争端在美国媒体上也有报道,美国人很难理解,人类怎么能津津有味地吃他们最好的朋友,吃狗肉的人怎么就不会感觉到某种本能的道德不安。美国人谈到吃狗肉,经常会说"恶心"（disgusting）。"恶心"是一种具有强烈反感和厌恶意向的情绪,往往与道德意识的本能反感有关。无论是对自己的,还是对他人的某些失德行为,人们都会因强烈的反感或厌恶而感觉到"恶心"。

当人们觉得反感和厌恶的时候,很难找到比"恶心"更适合于表达这种情绪感觉了。这又是为什么呢?心理学家们为此提供了进化心理学的解释,那就是人的"具身认知"（embodied cognition）所感知的生理嫌恶与道德排斥是一致的。恶心是一种人类普遍具有的情绪,对不同文化或社会中的人们,恶心的对象或诱因会有所不同,例如许多中国人吃狗肉并不觉得恶心。但是,恶心引起的生理反应和面部表情却是一致的。例如,人类的一些基本情绪如愤怒、妒嫉会使人的心跳加快,而恶心（厌恶）却会令人心跳减慢。又例如,无论哪种文化中的人感到恶心时,都会有呕吐感、起鸡皮疙瘩、皱紧眉头、闭上眼睛,现出痛苦的神情,连瞎子和聋子也是如此。"恶心"的情绪是如此强烈,以至于人们对恶心之事深有忌讳,避而不谈,就连关注恶心、讨论恶心,也会令人恶心。

从进化心理学来看,原始人类对有害食物有一种本能的嫌弃,因而得以保护身体不受到毒害,恶心即是从这种本能进化而来。直到今天,人们对于"不洁食物",如发霉的牛奶和腐烂的肉类还是有这样的本能反感,一见到就会觉得恶心。当然,不同文化、社会的人们对什么是"不洁"食物的本能反应已经掺杂了不同饮食文化的因素。例如,中国人喜欢吃臭豆腐,但对长绿霉的奶酪感到恶心；西方人喜欢奶酪,但厌恶中国的臭豆腐（还有松花蛋）。又例如,人们看到豆青虫、毛毛虫、蝎子等昆虫会感到恶心,但偏偏有人把它们做成"美味佳肴",有的人吃得津津有味,但是其他人即使在理智上"知道"那些是"可以吃的",但身体还是本能地会有"恶心"的反应。

因此,恶心是一种直觉的而非理性的认知。有时候,本能的恶心会与理性认知不合,甚至根本就是矛盾的。就食物而言,人们只对能用眼鼻体验到的变质、发臭、腐败食物觉得恶心,但对看上去干净、漂亮、光鲜的有毒食物却不会有恶心的反应。像毒面粉、毒大米、毒腐竹之类的有害食物,只有科学理性才能让人们认识它们的毒害,而具身的恶心是无法察觉的。

就避免食品危害而言,恶心的具身本能是第一道防线,但远不足以为人提供充分的安全保障。这就需要政府有关部门提供必要的公共服务。政府出于公共卫生健康的理由禁止出售某些食品,是对人民的保护。但是,政府也有可能误用这样的理由,美国政府禁止进口苏格兰羊杂碎灌肚说服不了英国人,就是因为误用了这样的理由。

15   "整容"的政治与伦理

网上有一篇题为《张艺冬:我建议全国人民都整容成雷锋》的访谈。看到题目,我先以为是谁在搞笑作怪,没想到是正儿八经的对谈。事情的主角是拥有"安徽好人"、"中国好人"等众多荣誉称号的安徽籍青年张艺冬,今年2月20日,他在安徽合肥某医院接受了微整形注射手术。3月3日,他召开新闻发布会,身着军装,以雷锋形象公开亮相。张艺冬说,整容能使他"照照镜子就想起雷锋,起到督导作用"。他表示还要将向公安部门递交申请改名雷锋,"以后大家请叫我雷锋,或者喊我雷哥"。

这则"政治整容"的消息让我想起伦理写作班上学生们讨论过的一篇文章《来自柳叶刀的自信:整容外科的伦理》（"Self-Esteem from a Scalpel: The Ethics of Plastic Surgery"）,作者是美国口腔外科医生博巴特（RichardJ. Poupard）。

博巴特把整形手术分为"修复"和"美容"两种,他指出,这两种整形的伦理是不同的。修复是由于人身体机体组织残损或毁坏,而对其健康功能或外观进行恢复,公元前3000-2500年,古埃及人就已经会修复破损的鼻子,公元1世纪也有罗马人修复破损耳朵的记录。这种整容当然也有美观的效果,但主要是为了修复破损的机体组织。它的伦理是正面的,也比较单纯。

但"美容"有所不同,美容旨在改变人原本健康的机体,按美国整容协会的定义,整容是"对人体正常身体组织进行整形,以改善外形和自信","变美"和"自信"成为整容的两个正面伦理诉求,但也包含了一系列需要思考的问题。

不少人对整容抱有负面的看法,他们认为,人的自然身体与真实自我之间有着不可分割的关系,整容破坏了这一关系,因此是一种虚假和伪饰。但是,也可以换一个角度来看整容:整容不过是个人的永久性化妆,化妆的目的是为了变美和自信,如果我们不觉得化妆有什么不对,那么自然也就不该歧视整容。特技演员靠化妆来扮演伟人,举手投足刻意模仿,远胜古代的东施效颦。如果人们对这些演员不吝褒奖,那么也就没有理由非议张艺冬的"雷锋整容"。

但是,化妆与整容的相似关系又并不完全适用于"雷锋整容"。一般的化妆或整容如何"变美",纯粹是个人的审美选择,美是主观的。但是,"雷锋整容"是一种政治化妆,它在美中添加了"政治正确"的元素,甚至完全是一种政治主导的美,所以不再是单纯的审美选择,因此而成为一个值得讨论的公共问题。

与"变美"一样,政治整容的"自信"也同样发生了变化。自信（self-esteem）也就是自己看重自己,自信被当作人的幸福感的一个重要指标。但是,有研究发现,许多年轻人身体并无大缺陷,但由于个人感情问题、有忧郁症历史、对事物抱有不现实的期待,所以选择整容。他们在整容后的自我感觉和自信变得更差,也变得更不幸福。由于不切实际的期待,有的还整了容又整容,整容成了一种瘾,一种对不切实际完美期待的严重心理依赖。

政治整容也许是整容中非常罕见的特例,它的动机不是自我感觉不好,而是自我感觉特好,觉得自己特高尚、特先进、特光彩照人。但是,这种自我感觉同样是会上瘾的,同样会变成对某种完美期待的严重心理依赖。只是像雷锋那样做好事还觉得不够,连面孔也要生得像雷锋,名字也要叫雷锋,那才算完美。但是,由于终究无法化身为雷锋转世,这样的完美会永远不够完美。所以,"雷锋整容"是否真的能带来自信会幸福,仍然是个疑问。

以"变美"为目的的整容有两种,一种是因为自己的外貌有缺陷,不太平常,被人觉得"丑",所以要通过整容让自己变得平常起来；另一种是自己的外貌本来并没有什么不平常,但想要变得比一般人美,所以要通过整容来出人头地、显示优越。第一种变美在伦理上无可非议,但第二种变美就难免有伦理的弊端,人们常说的虚荣、花哨、浮华、浅薄、无聊就是针对第二种变美说的,美反而成了不美。

政治整容的目的属于第二种变美,张艺冬的长相并没有什么缺陷,他不是要让自己变得平常起来,而是要让自己变得不平常,换上一张不凡的雷锋面孔。他甚至还呼吁不同年龄的国人都去整容,都换上雷锋的面孔。其实,出生于1940年的雷锋要是今天还活着,他自己也早已垂垂老矣,不再是照片上那张年轻的面孔,难道还要他自己也去整容不成?再平常的人也无需因为自己的长相,包括因年岁增长而发生的自然变化,以及他的真实自我,而感到自惭形秽。每个人守护自己的善良意愿和良心道德,那才是最重要的。

用扮相来表现政治正确或政治忠诚可以是一件有风险,甚至有生命危险的事情,只是当这种政治扮相实际上已经不被当真,因而变成笑料,不再被人理睬的时候,它才是安全的。有报道说,4月2日,河南省郑州市,毛主席特性演员陈远征现身甲午年黄帝故里拜祖大典现场,不少嘉宾争求握手合影留念。4月3日,毛泽东特型演员亮相沈阳抗美援朝烈士陵园,并同志愿军老战士报告团成员握手。对这则消息有网友留言,"如果在毛时代他们会被枪毙,罪名是丑化伟大领袖"。同样,在阶级斗争的"革命时代",整形成雷锋——如果有人或医生有这个胆子的话,很可能被戴上冒充、讥讽和丑化雷锋的反革命帽子。时过境迁,领袖扮相和雷锋整形居然人戏不分,大模大样地登堂入室。是领袖和雷锋实际上已经淡出了政治?还是许多人假戏真做,让社会变得更加幼稚和犬儒?很难回答这样的问题,因为我们看到的也许都不过是一些假象。面孔的真假还只是小事,更严重的真假问题正在比以往更纠结地困扰着我们的社会。

顺便提一下,2014年8月15日《市场星报》报道,8月14日上午张艺东来到涡阳县公安局义门镇派出所,申请改名为"雷到底"。

16   "跪求"与"习得性无助"

有报道说,淮安柴米河最近几年河水越来越脏,发绿的河水常年散发着阵阵怪味。2014年4月25日,省市政风热线联动直播走进淮安。住在河边的陈女士带着一瓶河水走进了直播现场,当着在场的环保局局长面下跪,请求尽快治理柴米河污染。有一篇以《"跪求治污"一定管用吗?》为题的评论,对这么做是否"管用"提出了疑问,题目中"一定"二字其实是多余的,因为文章的实际结论不是"不一定有用",而是"肯定没用"。

这大概也是绝大多数人看了"跪求治污"报道后的真实想法。他们会觉得这位陈女士很傻,跪求治污除了自取羞辱之外,肯定不会有任何结果。确实,陈女士的"跪求"本身就是其他形式的"要求"或"请求"都无效、都没用的结果,她不会一开始就跪求,必定是试过了其他方法。正如评论所说,"如果不是问题解决无门,谁会当众下跪呢?"

柴米河边的民众深受污染之害,如果为了解决与他们健康和生命息息相关的污染问题,必须非下跪不可的话,如果他们还相信跪就能解决问题的话,那么,去跪的也许不会只是陈女士一人。他们为什么都没有这么做呢?是因为这么做太没有公民的尊严,太没有做人的体面?还是另有别的原因呢?

人们从自己以往的经验发现,再怎么求也不会起作用,所以天大的事也只好忍受,不再有所要求或希望。在心理学里,这叫"习得性无助"（learned helplessness）。陈女士的跪求之所以成为新闻,是因为她很"傻",做了绝大多数人都不会做的事。嘲笑她傻的人们,其实是受了习得性无助的支配。

"习得性无助"是美国心理学家塞利格曼（Martin Seligman）1967年在研究动物时偶然发现的,后来为此设计了专门的实验。研究人员把狗关在笼子里,在响起蜂音器时,给狗做非常痛苦的电击。笼子里的狗逃避不了电击,一遭点击,开始会在笼子里狂奔,屎滚尿流,惊恐哀叫。多次实验后,蜂音器一响,狗就趴在地上,惊恐哀叫,但不再狂奔。后来实验者在电击前, 把笼门打开,此时狗并不逃跑,而是不等电击出现,就倒地呻吟和颤抖。它本来可以主动逃避,但却绝望地等待痛苦的来临,这就是习得性无助。

这样的实验当然不能在人身上进行,但是,心理学家们在对人类的观察实验中,也有与狗习得性无助类似的发现。正如实验中那条绝望的狗一样,如果一个人总是在一项工作上失败。他就会在这项工作上放弃努力。甚至还会因此对自身产生怀疑,觉得自己"这也不行,那也不行",彻底无望。典型的例子是,学习成绩经常不好的学生会怪自己"天生就笨",所以不再努力；经常失恋的人会责备自己"天生令人讨厌",所以干脆放弃找对象的打算。他们都是因为有屡屡受挫的经验,所以陷入了无为无助的绝望之中。

在过去几十年里,许多心理学家对塞利格曼的习得性无助理论进行了修正和补充,提出了一些"归因理论"（attribution theory）,其中有一条是更多地考虑了当事人的个性、素质条件对行为的影响。在同样的逆境里,有的人比别的人更容易产生习得性无助,而有的人则不那么容易。那位因"跪求治污"而看上去很傻的陈女士,她显然比其他乡亲们更不愿意轻易放弃。就算是用跪的,她也要试一试到底有没有用。就凭这一点,她就并不像许多人认为的那么"傻"。

"归因理论"还区分了"普遍"与"特殊","稳态"与"非稳态"环境对人们形成习得性无助的影响。如果人们觉得某种情况到处都一样,一直都是如此,那他们就更容易放弃希望,并陷入绝望。可以设想,如果许多别的地方有污染,民众要求改善后,就有了积极的效果和解决,而淮安柴米河民众的屡求无效只是个别、特殊的情况,那么,他们也许还不会那么普遍地受到习得性无助的影响。同样,如果连陈女士这么执着的哀求都不能对治污发生效用,那么,她的失败就一定会对其他地方的民众产生习得性无助影响,使他们对官员为民办事诚意的怀疑变得更深,不相信也变得更严重。

法国作家加缪在《西西弗的神话》中说,"失去了希望,而且知道自己无望的人,在未来中是没有位置的。"不管我们如何非议陈女士的"哀民求告"方式,她毕竟是一个还没有放弃自己和子孙后代在未来中位置的人,就此而言,不管有用没用,求与不求,尤其是要求与不要求,还是有区别的。

17   重视"政治事实"的理由

美国有一些网站,提供和查核民众参与公共政治所需要的真实信息。信息提供者都用实名,而且配有照片,大概是为了消除"政治谣言"的嫌疑。当然,也有署名民间组织和社团的。例如,在一个叫"政治事实"的网站（http://www.politifact.com）上就有这样的信息:"华尔街主管和配偶的捐款,80%是捐给民主党的。（提供者:Marsha Blackburn"）最近一项盖洛普调查发现,75%的美国人和56%的民主党人说,"对国家安全最严重的威胁是大政府"（Virginia Foxx）;"美国人每年花费在做税上的时间有61亿小时"（"佛罗里达进步选择"）；"奧巴马总统声称创造的工作机会中,只有38.5%是妇女,也就是说,61.5%的机会给了男性"（"参议员多数党政治行动委员会"）。

政治事实在美国受到高度重视,这是因为政治辩论和公共说理都必须以事实作为主要依据。政治事实与政治见解是有区别的,前者是可以确定的"事实"（fact）,如叙利亚在"支持恐怖主义国家"的名单上,后者则是一种"明确主张"（categorical claim）,如叙利亚是一个支持恐怖主义的国家。"支持恐怖主义国家"是指1979年12月29日由美国发起的黑名单,它的存在是一个事实,但名单上的某个国家是否真的是支持恐怖主义却是一个有争议的看法。

政治生活里存在着一种潜在的危险,那就是把可以弄清楚的"事实"变成"看法",而把一些看法说成是"事实"。由于看法和事实的界限被不断模糊,公共生活丧失了它所需要的"事实真相"（factual truth）观念。一旦公共政治和说理失去了真实的基础,就会变得不能辨别是非,也不能取得共识。人们对政治问题总是会有不同的看法,不同看法是否正确或哪个更接近正确,是有区别的。衡量的标准之一就是事实依据。一个看法有经得起核查的事实和真相做证据,会比没有的要更容易证明和更有说服力。

对于民主政治来说,事实真相的意义还不止于此。政治学者阿伦特指出,政治罔顾事实真相会导致政治本身的腐败和死亡。古典政治学把"正义"视为至高无上的原则,其信条是"即使世界毁灭,也要实现正义"（fiat justitia, et pereat mundus）,阿伦特将这个原则改写为"即使世界毁灭,也要坚持真实"（fiat veritas, et pereat mundus）。这不是说要为真实而牺牲整个世界,而是说,没有真实,人类就不可能拥有共同意义的世界。人类的生存世界意义必须包括共同的认知（常识）和共同认可的前提（价值）,这两种"共同"都必须以"真实"为基础。

阿伦特在1963年7月24日给友人卡斯贝尔（Gerhard Casper）的信里写道:"人们经常发现,洗脑欺骗最肯定的长期后果就是造成犬儒主义——绝对不相信任何事情可能是真的,哪怕是确有实据的真实,也照样不相信。换言之,完全用谎言来代替事实真相的结果不是人们会把谎言当作真实,或者真实会被当作为谎言,而是我们赖以在真实世界里存在的知觉会被完全摧毁。人类为了生存,必须具备基本知觉,其中就有对真和假的识别。"

无论谎言多么巧妙,持续多久,都不可能完全消除真实,但却会滋生犬儒主义。阿伦特说,掩盖事实的结果不是谎言的胜利,而是犬儒主义的胜利,人们会彻底怀疑到底有没有"真实"这种东西,也会不相信任何事情可以"实事求是"——既然不能确认"实事",哪里还有什么是或不是可以辨别。结果,不仅是政治,甚至做任何事情,都变得可以不择手段,只要能达到功利的目的就行。这成为犬儒主义的政治功利主义。

阿伦特认为,社会中的多数人集体投向犬儒主义,是因为政治权力长期用谎言来代替真实,大规模地对群众进行洗脑并欺骗他们。这是20世纪才有的统治方式,最典型的例子就是斯大林统治时期否认托洛茨基曾对俄罗斯革命有过任何贡献。阿伦特称此为"极权谎言",它要编造的是一种完全虚假的,因此彻底颠覆真伪区别的"真实"。

这样的谎言今天已经不太可能像以前那么成功了,但它却能以另一种方式发生作用,那就是,它可以在并不想取信于民众的情况下,在他们的心里撒下疑惑（doubt）的种子。例如,列举西方民主的劣迹,断言民主掌控在资产阶级的手里。这样的说法未必真的就能让人相信,但它却可以撒下怀疑和不信任民主的种子,使许多人因此对中国的改革方向变得无所适从、犹豫不决,并因此置身事外、消极冷漠,根本不相信有改革的必要,或有发生改革的可能。

这是一种与政治冷漠和不信任共生的犬儒主义。它可以成为改革的最大障碍。支持改革的反面不是反对改革,而是犬儒主义的冷漠——去他的,不关我的事情。法国启蒙思想家孟德斯鸠说:"寡头政体中君主暴政对于公共福祉的危险远不如民主政体中公民冷漠的危害来得严重。"美国教育学家赫金斯（Robert M. Hutchins）说:"民主不大可能因为遭到伏击暗杀而突然死亡,但却会因为冷漠、缺乏关心和营养不良而慢慢死去。"对于任何民主政治来说,缺乏真相都是一种严重的营养不良,而犬儒主义则更是一种致命的疾病,不断地为民众提供公开的、真实可靠的信息可以说是预防犬儒主义的疫苗,也能为维护民主的健康提供必要而且有效的日常营养。

18   冯小刚为什么厌烦电影

2014年2月,冯小刚（微博）日前接受《人物》杂志专访表示,春晚完了之后就想"待着","觉得跟这个世界没什么可聊的了","只要是跟电影没关系的事,都有意思"。一位导演居然把电影当作最没意思的话题,对电影的厌烦表露无遗。不细心体会他这番话后面难言之隐的人,也许会觉得,这个冯小刚不要说跟不上当前"社会主义价值观"的"敬业"要求,就离将近一个世纪前梁启超说的"敬业"和"乐业"都差了很远。

其实,梁启超在《敬业和乐业》所说的"业"并不只是人们一般所说的"工作"。谁安排或指定你一个工作,你按他的意愿把事情办好,完成任务,便大可以此为乐。然而,冯小刚办完了春晚,完成了任务,却并没有就此"乐"起来。

梁启超说的"业"更不是指一个收入的来源,一个只是保障衣食住行的饭碗。"业"是一件有意义的事情,正是在这个意义上,他说,"凡可以名为一件事的,其性质都是可敬。""可以名为一件事"是指一个人能够全心全意投入,有尊严,实现自我价值的事情。冯小刚厌倦电影,是不是觉得电影对他来说已经不再是这样的一件事情?

冯小刚在微博里说,"我是觉得这么多年一部接一部地拍电影,没有其他的生活。在一个特别窄的胡同里,我长跑,还不是短跑。你怎么跑,你感觉两边都是这么一个墙,越跑越窄,越跑越窄。"他是个会说话的人,一句话同时说给两种不同的人听,让他们各自听出自己想要的意思。你可以认为他是在抱怨拍电影太辛苦,以至于"没有其他的生活"；你也可以认为他是在抱怨有"墙"不让他自由奔跑,以至于他电影生涯逼仄,只有辛苦而无乐趣。

梁启超所说的可敬、可乐的那种"业",是一个人在心里觉得自己可以"实实在在"来做的"正经事","这叫做职业的神圣。凡职业没有不是神圣的,所以凡职业没有不是可敬的"。人们对"业"的正确态度需要有尊严、受尊重和自由、平等的环境条件,他说:"我深信人类合理的生活总该如此"。

在人类合理的生活里,任何一项职业的价值都应该是内在的,体现在它为其对象所提供的"善"（帮助、贡献或服务）之中。这种"善"使得这个职业成为一种目的,而不是手段。康德把人当作目的,而不是手段,也是出于同样的道德原则。职业一旦被当作牟利、专权、控制他人的手段时,它也就背离了自己应有的本善。当许多行业,甚至各行各业都变成这个样子的时候,人的合理生活也就一定出了问题,人们对自己职业的犬儒主义也就不可避免。

冯小刚厌倦电影是因为他觉得他和他的电影被一只无形的手在牵制,因而沉沦为达到某种目的的手段。他抱怨道,"你让百姓满意,这句话是一句瞎扯的话,你让老百姓满意的前提是你必须让领导满意。"拍电影的不能为看电影的着想,不是他不愿意,而是他不能够,但结果一样,都是不为观众着想。这又是多么荒诞和不合理的生活状态。这种生活状态本身就是犬儒主义。

不合理的生活里不仅有不为观众着想的导演,还有不为学生着想的教授、不为病人着想的医生、不为民众着想的官员、不为消费者着想的厂商。他们往往并不是主观上完全没有为行业对象做好事的愿望,而是觉得,现有环境不允许有他们有这么奢侈的愿望。因此,几乎人人都在做他们既不乐意,也不认可,但却是照做不误的事情。

我有不少在国内高校任教的的朋友,经常听到他们抱怨评选职称的标准和人事纠纷,他们厌倦甚至厌恶自己职业,比冯小刚有过之而无不及。梁启超劝人做事要全神贯注,心无旁骛,忠实地把事做好；要从专心做事中发现乐趣,不是皱着眉头、满腹牢骚地叫苦,这样才能达到"乐以忘忧"的境界。对我的这些朋友们来说,这实在是太高的境界。他们对自己的"业",似乎不敬也不乐。他们抱怨在学校里为职称疲于奔命,是"听差"、"苦力",甚至还有说自己是"要饭"或"奴婢"的。

梁启超所提出的"有业之必要"的理由似乎可以分为两类,一类不过是"工作"的理由,如谋生、经济独立、生活起居有规律；另一类才是真正的"职业"理由:人格上有自尊、锻炼意志和品性、提高能力和才干、增强自信心与成就感、获得精神满足、肯定生命价值。职业不等于工作。真正敬业的人,他们重视的一定更加是后一类的理由,也一定更期待实现合理的生活环境。

在我们今天的生活世界里,后面这一种"业"已经是稀缺的资源,而这样看待自己"业"的人也已经成为濒临灭绝的物种。连冯小刚那样拥有令人羡慕的"艺术创造"之业者都对自己的职业发出了厌倦和无聊的叹息。厌倦和无聊是一种弥漫在当今中国职业界人士中的精神雾霾。他们因找不到其中的价值和意义而"看穿"自己的职业。更糟糕的是,"看穿"甚至已经不再能让这些职业人士为之悲哀和愤怒,他们职业的无意义甚至已经对他们失去了刺激的作用,剩下的就只有一种叫做"累"的无聊。在一个受权力和名利双重挤压的体制内,几乎所有的人都是又忙碌又无聊,越忙碌越无聊,刚刚忙完春晚的冯小刚,体会和吐露的恐怕正是这样的一种无聊而又无奈的心情。

19   我们该如何彼此称呼

暑假里我回苏州,与家人一起去饭店吃饭。我需要餐巾纸,招呼服务员,称她"小姐"。我妹妹说,现在不这么称呼了,你叫她小姐,她要生气的。我问为何,我妹妹说,"小姐"会让人有"不正经女子"的联想。我问那该怎么称呼。我妹妹说,现在都叫"美女"。但是,我还是叫不出口,总觉得用"美女"称呼招待员听上去太轻浮。这令我想起网络称呼语"亲",有人研究说,这是从韩语来的,原意是"朋友"。朋友就说朋友吧,为什么非要叫"亲"呢?"亲"听上去轻浮,在不相熟的异性之间这么叫,听上去会不会像是性骚扰?

有人会认为,这类称呼都是日常语言的时尚和新潮,不值得大惊小怪。然而,我不这么看。一个时代的称呼与人们的"身份"观念和"面目"意识密切相关。对每个社会个体来说,"身份"关乎的是"我是谁","面目"关乎的是"（我希望）别人如何看我"。每当社会发生剧烈而混乱的大变化时,许许多多人都会调整和更新自己的身份和面目,以适应新的环境。与身份和面目有关的称呼语便会随之有所反应。称呼语是一个时代"新语言"最表层的显现,也是最先被学会的部分。

文化历史学家希拉·菲茨帕特里克（Sheila Fitzpatrick）在《撕掉面具:二十世纪俄罗斯的身份和面目》（Tear off the Masks : Identity and Imposture in Twentieth-Century Russia）一书里,讨论到上个世纪发生在俄罗斯的两次历史剧变为俄罗斯人带来的身份和面目危机。十月革命后的1920年代,整个社会开始学说"苏维埃语言"。这是一套与旧俄时代完全不同的语言。有的人学得快,有的人学得慢,但几乎所有人都能在一夜间学会用"同志"来相互称呼。"老爷""太太""小姐"成了政治不正确的"资产阶级"称呼。解放后的中国与此非常相像。

"苏维埃语言"的身份词汇:贫农、富农、工人、无产阶级等等,为每个人定制了"阶级成分"的身份面具。身份和面目决定一个人在社会中的处境。人人都争着向"好成分"靠拢,唯恐把自己的出身说得不够穷、不够苦。富有出身的人伪装穷出身,一旦"真面目"遭到揭发,必有严重的"政治后果"。

可是,1991年苏联解体后,俄罗斯经历又一次社会巨变。"苏维埃语言"一下子消失了,以前说自己出身贫农的有的突然找到了富贵、显赫的先人,以前说自己是无产阶级有的也一下子成了积聚金钱和财富的时代先锋。社会身份的高低和贵贱全都重新洗牌,人们开始为自己打造全新的面目,开始玩一种与苏联时代完全不同的游戏。俄罗斯社会和文化的所有方面都受到巨大冲击,用菲茨帕特里克的话来说,"从最深层的价值观到日常生活中人们的称呼"没有不被波及的。人们面临的一个问题是,"今天在俄国,无论你用什么方式称呼一个陌生人,五次中有四次你可能会冒犯他。"

1993年,俄罗斯公共意见研究中心做了一项调查,20%的人认为,苏联时代的"同志"是最为自然的称呼；另一端是,大约有20%的人赞成回到革命前,重新使用西方式称呼"先生"、"太太",或使用俄罗斯东正教的"兄弟""姐妹"（有些类似中国的"大哥""大姐"）；其余的人则赞成用"朋友""公民",或者承认自己不知道究竟该用什么称呼是好。

调查还发现,50岁以上年龄层的大多数赞成用"同志"的称呼,而20岁刚出头的年轻人则赞成用"先生"和"太太"。俄罗斯传统的本名加教父取名（patronymic）的用法大大减少了,人际的称呼失去了旧日社会关系的那种尊敬态度。有人惋惜地认为:"过渡时期,单单语言欠缺就已经使人们变得更容易生气发火了。"

"文革"结束至今,中国社会的"过渡时期"已经延续了38年,许多人,包括我自己,对碰到陌生人该用怎样的称呼还是相当困惑。"文革"时的"同志"、"师傅"还有各种职位尊称（某厂长、书记、校长、科长、处长）还在普遍运用。解放前的称呼被重新启用（先生、太太、小姐）,但听起来毕竟不是以前的意味。"老师"的称呼似乎普遍了许多,只要有点年纪的,几乎谁都可以称老师,跟是否以教书为职业完全没了关系。当然,更时髦、更体面、更有身份的称呼恐怕还是"老板""某总",这种称呼似乎透着一种令人飘飘然的财大气粗和强势权威。曾几何时,在讲究"阶级成分"（身份）和"政治表现"（面目）的"文革"的时代,谁敢承受这样的称呼?

称呼的变化体现着社会价值观的变化,称呼因此也就成为对人际关系尊重程度的一种测试。如何称呼别人,如何看待自己,都应该以庄敬自重和相互尊重（尊重不等于谄媚）为原则,既如此,我们也就应该尽量避免使用那些可能让人生气、不爽、摸不着头脑,或轻浮、不尊重、语带讽刺的称呼。如有违于此,称呼再时尚、新潮,又有什么意义呢?

20   中国的"人情腐败"

2014年11月有一篇《巡视组:全国5000余名干部陷"人情腐败"》的报道,报道说,中央巡视组第二轮巡视发现,利用节庆及婚丧嫁娶收受礼金的问题仍在许多地区和单位存在。自中央八项规定发布,至今年9月30日,全国共查处违反八项规定精神问题6万多个,其中"大操大办婚丧喜庆""收送节礼"的案发率排名第四,5000余干部因此被处理。

端午、中秋、春节,节假日成了"进贡日"；满月酒、婚丧宴,动辄就随礼成千上万元。中央三令五申下,"人情贪腐"仍屡禁不绝。据称,造成这种腐败的两个主要原因是,第一,违规办宴的干部"多半手握要权",第二,"参加宴者往往怀揣目的",利用节假或婚丧喜庆来贿赂干部。

这样的分析固然不错,但可能忽略了一个重要的因素,那就是,许多并非"怀揣目的"的人们在这种节骨眼上,也是不能不送礼的,而在这种行为后面起重要作用的就是心理学研究的人在群体中的情绪。

一个人因为大家送礼,所以觉得自己也不得不这么做,这是一种随众行为。以色列著名的心理学家本济夫（Aaron Ben-Ze ev）在《情绪的微妙》（The Subtlety of Emotions）一书中指出,"随众"（conformity）是相对于"异类"（deviation）而言的。这两种不同的行为的心理因素各异,造成的情绪效应也不相同。

人在群体中随众,寻求和获得的是与他人亲近、安全、放松的合群感觉,随众符合人的自然情绪趋势。但是,人在群体中有"异常"行为,成为"异类",就会在心理上承受焦虑、惊慌、恐惧,乃至于揣揣不安,惶惶不可终日。也就是说,人在不随众（有独立行为）时要比在随众时的情绪反应强烈得多,也严重得多。这就是为什么随众比不随众要容易得多,独立行为要不随大流来得困难。独立行为不仅要求在理智上有所独立判断,而且要在情绪和心理上能克服本能的不合群焦虑。

人天生就是群体动物,不可能总是独来独往或事事独立特行,正如本济夫所说,"人在群,这是对人的情绪生活最有影响力的因素之一"。作为群体的一员,人在群体中需要与其他成员有相似性,否则便不能"合群",甚至被排斥在外。本济夫把人所在的"群"分成两种,一种是"交往群体"（social group）,另一种是"参照群体"（reference group）。送礼行为在这两种群体中的作用和情绪因素是不同的。

每个人都会属于某些"交往群体","交往群体是由那些我们经常有社会联系,也就是我们在交往中比较亲近的人们构成的"。礼物是一种维系人际亲近关系的情谊纽带和链接。法国社会学家莫斯（M. Mauss）在他的经典著作《礼物》中指出,礼物是一种受义务制约的交换关系,"从理论上说礼物是自愿的,但实际上是按照义务来赠与和回礼的"。这种交换模式的三个阶段（或因素）是"送礼"、"收礼"和"回礼"。礼物交换仅仅在表面上是自愿和无偿的。其实必然带有具约束性的义务。礼物关系的潜规则是,受赠礼物者必须回礼。这种关系是在相对平等的人际关系中进行和维持的。

"参照群体"与"交往群体"不同,它是由"等级关系"构成的。"参照群体"严格规定我们对什么人该保持什么态度,在行为上该遵守什么规范或规则,更为重要的是,"参照群体是那个我们想要加入的群体"。因此。参照群体中的礼物关系与交往群体中完全不同。在平等人际关系中的礼物交往是一种约束性的义务,而在参照群体中,礼物则成为在上者对在下者的一种强迫和强制性的要求,最典型的表述就是"进贡"。

"人情腐败"主要发生在"参照群体"而不是"交际群体"的社会关系中。在参照群体里,人处于严格的等级关系结构里,收礼的是"手握要权"的人物,送礼的是他的下属或有求于他的人们。有的人送礼是想利用他,分享他所代表的那种特殊利益,通过他加入到他代表的那个特殊参照群体里去,成为那个"圈子"里的人。还有的人就算不是为了利用他或接近他那个圈子,也还得送礼,因为不送礼会被"手握要权"者视为一种对等级的冒犯。别人都送,唯独你不送,你的异类行为就会被记在账上,日后自有你的好瞧。由此而带来的压力、焦虑、害怕是绝大多数人难以在心理情绪上承受的。

在相对平等的交际群体中,人们处在多种礼物关系之中,并不都是情愿的。人们经常并不真的是情愿送礼,送礼是因为"没有办法"。这种没有办法只是情面上的事,因为不送礼会没有面子,不好意思。但是,在等级分明的参照群体里,送礼是一件因为要避免害怕、焦虑、危险感才没有办法不做是事情。

本济夫指出,"我们在参照群体的地位可能发生重大的变化,相比之下,我们在交际群体里的地位是比较稳定和安全的"。也就是说,你在与权力人物的关系中,他期待你送礼,你如果不送,那就可能有远比在普通人际关系中严重得多的危险后果。在一个几乎处处能感觉到权力影响,而这种影响又不断在威胁人们日常生活安全的状态下,普通人凭生活经验就能充分明白这个由心理学家说出的道理,他们的所谓"人情腐败"其实也就是他们在日常生活中备受权力支配而难有反抗行为的问题。

21   犬儒主义的"马屁精知识分子"

美国历史学家保罗·拉赫（Paul A. Rahe）在《廷臣式知识分子》（"The Intellectual as Courtier"）一文中,称一些为了金钱和他利益而放弃公正学术立场的知识分子是"廷臣"。翻译家吴万伟将这个说法翻译成"马屁精知识分子",既通俗又贴切。但是,从历史上看,国王或皇帝宫廷里的"廷臣"并不就等于是马屁精。恰恰是在不再有国王或皇帝,也不再有形式上的宫廷的现代制度中,才有了可以称为"廷臣"的马屁精。

扮演马屁精的角色是一件丢脸的事情,中国古代有许多坚守人格操守的贤德之士,他们虽然在皇帝的朝廷里当差,但未必就是马屁精。在西方也是如此。文艺复兴时期的廷臣中有不少是人文主义者（humanists）。文艺复兴时期的开明君主接受了新思想,热心于改革,不肯墨守成规。他们资助和保护文学艺术活动,有的是为了获取名声装点门面,但也不乏学识广博、具有真才实举、颇有人格魅力的君主。这些新君主显得十分独立,更愿意依靠己的聪明才智（包括权术、阴谋手段、驭民策略等）来治理国家。他们竞相把有名望的人文主义者笼络到自己的宫廷任职。这些人文主义者对君主保持一种社会等级的服从,而不是人格差别的屈从。他们的知识活动是独立的,无须听命于君主的意志。这与专制君王和现代专制或极权寡头周围的御用文人、亲信、宠臣,以及谄媚讨好、卑躬屈膝的知识分子是不同的。

廷臣的作用不是为君主唱赞歌或奉承他的英明伟大,廷臣负有教育君主的责任。文艺复兴时期人文主义者卡斯底格朗（Baldassare Castiglione, 1478一1529）便是一位这样的代表人物。他论述了廷臣的地位和作用,特别强调廷臣教育君主的重大意义。他说:"指导和劝告君主向善,使其远离邪恶,使君主知晓何者为善,何者为恶,使其热爱行善而痛恨作恶,这是朝臣所要达到的真正目。"作为廷臣,应该运用己的智慧和才能对君主施加影响,有责任敦促君主明察秋毫,公正不阿,惩恶扬善,成为贤明君主；也要巧妙提醒君主某些不恰当或不周全的决定,以免铸成大错。总之,廷臣应当倾全力辅佐君主建功立业,争取荣誉,进而使国家富足、国民安居乐业。从理论上讲,廷臣的作用主要是给君主当顾问并传达君王的命令,但实际上他们也可能成为君主的紧密合作者和协助者。

拉赫所说的"廷臣式知识分子"不是这样的,他们赞美专制权力是为了获得金钱地位的好处,也是为了依靠接近权力来获得对同侪或社会的影响力,正是因为他们所讨好的那种权力和讨好的方式,他们才成为马屁精的。与其他的马屁精一样,知识分子马屁精也是追名逐利、机会主义、有奶便是娘的。他们比一般的马屁精更加明白自己扮演的是不光彩的角色,但照样为了一己私利,掘泥扬波、助纣为虐,因此成为特别能代表德国思想家彼得·斯洛特迪克所说的那种"启蒙了的错误意识"的犬儒主义——"他们对自己的所作所为一清二楚,但却依旧坦然为之"。

拉赫指出,知识分子历来就与独裁者纠缠不清。那么,"诱惑知识分子奴颜婢膝地谄媚邀宠的东西是什么呢?"他认为有两样:金钱和影响欲。金钱的诱惑是明显的,例如,创建摩立特信息咨询公司（The Monitor Group）的哈佛教授曾经"为卡扎菲上校大吹大擂地宣传","换取每月25万美元的进账"。同样,重庆"唱红打黑"时候,为"重庆模式"捧场的一些教授、学者也都得到过可观的金钱犒赏。

但是,金钱并不是唯一的诱惑。另一个更重要的诱惑是"名声",这也可以通过接近权力来获得。这是知识分子马屁精在一般马屁精追求金钱之外要追求的东西。拉赫说:"毕竟,就像飞蛾扑火一样,没有什么比名声和接近权力更容易成为渴望成名的知识分子的诱惑了。正如他们说的,如果权力导致腐败,那么权力的欠缺更是绝对导致腐败。"知识分子从政或成为某种意义上的"智囊"是很正常的,如拉赫所说:"从本质上说,应邀为他人提供建议没有什么可丢人的。人们可能总是希望——虽然不应该期待——通过提建议做些有益的事。但光天化日之下献媚讨好就是另外一回事了。"

知识分子用"新理论"来粉饰和淡化统治者自己都不好意思否认的以往错误,这是一种非常巧妙的"光天化日之下献媚讨好",既献媚讨好,又显得不失自己的"学者"身份。例如,把"文革"时的"忠字舞"说成是相当于今天跳迪斯科的"大众文化"。毛泽东说的文革每5年搞一次,被说成是相当于"定期的民主选举"。这是一种非常犬儒的学术话语把戏和游戏。正如美国批评家马克·里拉在《当知识分子遇到政治》（The Reckless Mind: Intellectuals in Politics）中指出的那样,知识分子会由于陷入精致的思想游戏而忘记了"哲学与政治权力行使之间的关系",因而无视哲学或理论"被暴政滥用"或被政治势力利用的可能。为了标新立异,知识分子的思想就会在"不计后果"和"不负责任"的歧路上越滑越远。这也就是拉赫援用让·雅各·卢梭所说的"不惜一切代价博取掌声",当然,这是某些当权者的掌声,而未必是经历过"文革"苦难者的掌声。因此,它不是什么学术创新,而是一种巧妙的马屁术表演。

为了明白马屁精知识分子的表演特点,为了"了解那些以聪明敏锐而自豪的思想家为什么常常不由自主地奉承巴结当权者",拉赫建议读一读卢梭的著名论文《论科学与艺术》（"Discourse on the Sciences and the Arts"）和卢梭为自己的喜剧《纳尔西斯》（Narcissus）所写的序言。马屁精知识分子的一个特点是特别渴望取悦于他人,当然是对他有好处的他人。卢梭说:"任何一个热衷于发挥自己讨人喜欢的特长的人都渴望取悦他人、赢得他人的赞赏,他比任何人都更渴望引起他人羡慕。大众的喝彩属于他一个人:我要说为了得到这种喝彩,他愿意做任何事情,当然更愿意采用任何手段阻止对手取得成功。正是这种欲望一方面诞生了趣味和礼仪的精细高雅、卑鄙和下流的恭维,从长远看削弱灵魂和腐蚀心灵的迷人的、狡诈的、孩子气的性格；另一方面造成艺术家们相互之间的嫉妒、争斗、仇恨、口是心非、变节背叛、恶语中伤等最怯懦和最令人作呕的各种罪恶。"

在制度性权力控制哪些话可以说,哪些话不可以说的时候,马屁精知识分子尤其需要接近权力,讨好权力,以此换取谋求比别人更多的"学术成就"机会——职称、头衔、地位、研究经费。越是野心勃勃就越不可能不当马屁精,因此,拉赫说:"在以成名成家为人生目标的时候,野心勃勃的学者几乎可以肯定会成为马屁精,肯定会牢牢地抓住能为他赢得赞美的人的口味和思想不放。当今时代,学者、作家、艺术家或许不再是有钱有势的贵族的食客,但这并不意味着他们拥有真正的自由。对鲜花和掌声的渴望往往促使他们拜倒在任何能带来荣誉的东西面前,而恭维讨好那些拥有强大影响和权力的魔鬼显然比直接讨好大众更容易一举成名。

对马屁精来说,谁拥有权力,拥有什么样的权力都不重要,重要的是权力本身,这就像一心当奴才的廷臣不会介意是谁的宫廷,谁当国王或皇帝一样。马屁精知识分子接近权力,讨好权力,并不一定是爱那个权力,而是看中了权力能给予他的油水和好处,因此,不管权力如何更迭替换,马屁精还是会见风使舵、顺时应势,照样当他的马屁精。

22   "臭毛病"不是反公知的理由

否定和咒骂"公知"（公共知识分子）似乎正在成为一种犬儒主义的时尚。自己不愿为社会的公正和公义站出来说话,就把所有这么做的别人都猜度为吃里爬外、别有用心、作秀自肥。自己因懦弱和胆怯而无所行动,便由嫉妒而憎恨敢于有所行动的他人,这是一种典型的犬儒主义和懦夫的处世方式。

否定和咒骂"公知",几乎总是以所谓的公知"臭毛病"为理由。韩寒在他的博文《就要做个臭公知》里,列说了不少这样的毛病:"有的迁腐,有的圆滑,有的好色,有的没谱,有的投机,有的唠叨,有的粗鲁,有的装X,有的故作高深,有的哗众取宠,有的拉帮结派,有的故作姿态,有的人品不端,有的言行不一,有的危言耸听,有的党同伐异。"公知又是知识分子里特别惹人注意的,如果有这些毛病,更是"会被一再放大……惹人厌烦"。但是韩寒说,这样的毛病在其他各行各业的人身上也都有,不能因此就把公知看成是全都臭掉的一群。

仅仅以"臭毛病"来否定公知的人们一般并不了解什么是公知,甚至也不了解什么是知识分子,因为知识分子或公知都不是以身上有没有臭毛病来界定的。如果说一个人在某个专业领域中具有一定程度的"知识"是他成为知识分子的基本条件的话,那么,仅仅这样的条件还不足以使他成为一个公知。公知需要公众,他要接触公众,与公众有知识的传递和沟通,就必须通过大众媒体。这必然是发生在他的专业圈子之外。

拉塞尔·雅各比（Russell Jacoby）在《最后的知识分子》（The Last Intellectuals : American Culture In The Age Of Academe）里感叹知识分子正在美国消失,其实感叹的是公知的消失。在他那里,知识分子本来就负有公共的使命,非公共的知识分子是难以想象的。在这本以"知识分子"为题的书里,他说,"我关心的是把普通的有教养的人当作听众的公共知识分子、作家和思想家。"

那么,在"公共知识分子"的反面是不是有私人知识分子呢?雅各比认为那是很荒唐的想法。他说,"有人认为,当公共文化衰退时,那些不被公众接受的知识分子——‘私人知识分子’——就会茁壮成长。在我看来这是一个神话。‘私人的’和‘公共的’脑力劳动之间的关系是复杂的。至少可以说:它们之间有一种共生的关系。那些伟大的人物,从伽利略到弗洛伊德,他们并不满足于‘私人的’的发现；他们寻找并发现了公众。"

公共知识分子的反面既然不是"私人知识分子",那么他们又是与哪些知识分子比较区分出来的呢?我们现在所说的公知,他们的对立面又是哪些知识人呢?眼下,对公知最常见,也似乎最理直气壮的指责就是他们"不够专业",由此来看,公知的对立面是"专业知识分子",或者更确切地说,是那些存在于大学里,并在大学的体制化划分中获得了正当专业认可的知识分子。这在中国,在美国,似乎都差不多。雅各比对此写道,"在过去的50年里,知识分子的习性、行为方式和语汇都有所改变。年轻的知识分子再也不像以往的知识分子那样需要一个广大的公众了:他们几乎无一例外地都是教授,校园就是他们的家,同事就是他们的听众,专题讨论和专业性期刊就是他们的媒体。不像过去的知识分子面对公众,现在,他们置身于某些学科领域中。他们的工作、晋级以及薪水都依赖于专家们的评估,这种依赖对他们谈论的课题和使用的语言毫无疑问要产生相当的影响。"

公知的作用不能只用某种专门的"学问"来衡量,而是必须放到他们的社会、政治环境之中来考虑。社会需要公知,是因为他们在自己生活世界中拒绝像许多其他人那样仅仅满足于当一个被动存在的客体,他要成为一个积极求变的主体。他对自己的生活世界应该有怎样的变化有自己的看法（看法是否总是正确,那是另外一个问题）,并且试图影响别人,与他一起去实现这些变化的目标。

一个专业知识分子只需要有他的专业同伴就够了,但一个公知却必须有"公众",具体而言就是雅各比所说的那种作为知识听众的"普通的,有教养的"人们。面对这样的听众,公知讨论的是普通人关心的或应该关心的问题,而不只是某个专业内少数人关心的问题。除了选择讨论的问题,公知还需要根据普通听众的需要来调整和形成讨论具体问题的方式、角度、语言、程度等等。公知需要比较清楚地了解普通人对这些方面的要求,并且真心诚意地尊重这些要求。他既要有自己的知识标准,又要能放下身段；既要有自己的目标,又要能考虑到现实社会、政治条件的限制和大众能接受的程度,并作出灵活的应对与调整。而这恰恰是当今许多学院式专业知识分子所不愿意做,也做不来的。

23   "公知"梁启超

眼下对"公知"的嘲笑和否定中最振振有词,但也最似是而非的恐怕就是指责公知的"不专精""不守专业"和"不务正业"了。这一指责的逻辑是,因为公知不务正业（不愿意坐冷板凳）,所以才在他们专业知识范围之外的事情上"乱开黄腔",或者说,是因为他们太经常地多管闲事（经常被定性为出风头、博人眼球和为西方说话）,所以才无暇专精自己的学业,落得个"猪头肉三不精"的境地。所有这些关于公知"不务正业"的指责几乎没有一条是不可以套到一百多年前的梁启超头上的。然而,当每一条这样的理由安到梁启超身上时,却都似乎在反过来证明,在中国的特定国情下,真正有学问有见识的知识分子正应该像梁启超那样成为一个有公共关怀的知识分子,那不是"不务正业",而是"不骛专业"。梁启超把尽一个公共知识分子的社会责任当作了他的"正业",这样的知识分子正是当时和现今中国都特别需要的。

开启民智与经世致用

在对待专业的问题上,梁启超是一个真正的公知,一个非常有见识有作为的优秀公知。他不仅通过大众媒体来把普通的、有教养的公众作为自己的听众,而且,他自己就是一个积极营造媒体的人。正是通过他自己创办的许多报刊,他成为他那个时代公共言论界的骄子。当然,他能有这样的成就,不能不部分归功于他有幸生活在一个还允许知识分子自办报刊的时代。梁启超以言论起家,一生中所创办并亲自主持的报刊有十多种。以《中外公报》《时务报》《清议报》《新民丛报》《新小说报》《政论》《国风报》《庸言报》《大中华》等九种最为出色,影响也最为深远。这些报刊前七种创办于民国诞生之前,对于近代中国的启蒙运动、思想解放及民国的催生有直接或间接的影响。这些刊物与今天许多消遣性的刊物不同,都是注重于迫切而严肃的公共问题讨论。例如,《中外公报》与《时务报》创办于甲午战争后不久,当时国人创巨痛深,力谋报仇雪耻,这两个报纸应时而生,检讨败挫的由来和积弱不振的原因,进而要求授权国民,让全国人民共同负起国家兴亡之责,开了清末倡导民权的先河。

倡导民权和铸造新民是梁启超公共言论的两大目标。他为这两个大目标不懈地进行民众启蒙,涵盖了广泛、多样的话题,采取了多种多样的言论与话语策略。所有这些,以今天学院专业知识的狭隘标准来看都是不专业,甚至很不专业的。但是,这一点也不能动摇梁启超作为近代中国民众启蒙先驱的地位,更不要说是他作为公共知识分子所发挥的作用了。

一个知识分子言论如果可以称得上是"公共",那么,他所怀抱的社会、政治目标必然是在狭隘专业之外的。梁启超那个时代还没有我们今天学院式的专业和非专业的划分。在他所接受的儒家教育中,学问并不是它自身的目的,重点不在学问本身,而在其道德目标（"志于道"）和在追求这一目标中实现的人格境界（"养性"）。如果说道德内容必须支配学问内容是儒家思想的特征,那么,这种道德在公知梁启超那里则被明确为一种现代意义的"公德",而不只是儒家传统的"私德"。无论是鼓吹民权还是铸造新民,都离不开这个公德,一直到今天,与"新公德"紧密联系的倡导民主和国民启蒙仍然是公知的主要社会责任。

作为一名公知,梁启超办的不是像我们今天"学报"或"学刊"一类的出版物,而是有公共言说目标和作用的报刊。他在《论报馆有益于国事》中这样述及其目标:"观国之强弱,则于其通塞而已。血脉不通则病,学术不通则陋；道路不通,故秦越之视肥瘠漠不相关；言语不通,故闽粤之与中原邈若异域。惟国亦然,上下不通,故无宣德达情之效,而无舞文之吏,因缘为奸；内外不通,故无知己知彼之能,而守旧之儒乃鼓其舌,中国受侮数十年坐此焉尔。"这篇刊登在《时务报》上的文章说的也正是《时务报》的启蒙宗旨。

他在《清议报》第十一期改订章程的公告中宣布,这份报纸"专以主持清议,开发民智为主义",清议报的多种公共目的（倡民权、衍哲理、明朝局、厉国耻）中,尤以倡民权为最要,"始终抱定此义,为独一无二之宗旨,虽说种种方法,开种种门径,百变不离其宗。海可枯,石可烂,此义不普及于我国,吾党弗措也。"清亡之后,他又说:"在横滨开一清议报,明目张胆,以攻击政府,彼时最烈矣。"

他在《新民丛刊》的发刊告白中说,"本报取大学新民之意,以为欲新我国,当先维新我民。"他把重点从政论的国民政治启蒙转向更深层的国民文化教育和观念启蒙,他名闻遐迩的《新民说》论及的议题,即使在今天看来,仍然是一个思路周密的公民教育课程,其中论进取和竞争、论权利思想、论自治、论进步、论爱国、论自尊、论合群、论生利分利,比今天报刊上许多单单以时论为主的公知批评议论要眼光远大得多。然而,启蒙的面越广、点越多,也就越显得"不专业",但梁启超并不在乎这个。

所谓"专业",乃是一种最狭隘意义上的知识,一种以其自身为目的,也就是完全无目的的知识。这显然不是梁启超所追求的那种知识,甚至也不是传统儒学提倡的那种知识。儒家讲究"经世致用",虽然"知识分子"在中国是一个现代的知识人观念,但由于儒家经世致用传统,中国有着相当适合引入这一新知识人观念的土壤。知识分子在追求可靠的、以善为目的的知识过程中得到培养的思考能力和价值判断,如果不能导致他对生活世界中的虚假、丑恶、不公不义的反感,不能激发他的求变热忱,并使他有所介入和参与,那是难以想象的。在梁启超那里,我们看到的是一种"点"很多,"面"也铺得很开的知识,那未必是非常精深的知识,却始终是致力于"经世致用"的知识。正如他在给女儿的信里所说,他一辈子对知识充满好奇,不断由于实际的需要而转换知识领域,无暇专精。专家们可以批评他的不专精,他们所不知的是,他本来就对他们那种琐碎而无关紧要的"专精"学问不感兴趣。

"非学术"的迁回启蒙

梁启超的言论和话语策略都有明显的"非专业"特征,非专业不等于不专业,而是有专业之外的知识实践考量。知识人士应该对知识有专业之外的用途和运用方式。除非是琐碎而无关紧要的知识,知识是受到实际环境限制的,公共知识分子一般会了解这种限制,因此,在他们所确实知道的与他们实际说出来的之间常常会有一定的差异。在审时度势的考量下,以迁回包抄、借力打力、打擦边球等方式发表言论,是公知常用的策略,在梁启超那里也是一样。

例如,政治学者可以对当今中国的政治体制及其弊病做出专业的分析,但未必就能把这种知识传播到社会中去。然而,这并不应该成为有公共关怀的政洽学者裹足不前的理由,也并不意味着他只能在这样的情况下对改变现状完全无所作为。他可以绕过直接有禁忌的话题,侧面迁回而对一些有关联的问题提出自己的看法或建议,例如青少年教育、公民教育、公共说理等。这么一来,他也就自然而然在做非专业的事情了,但却并非是与他这个政治学者无关的事情。

梁启超在编《时务报》时期已经领悟到中国必须大兴民权方能自救,但他却在那里提倡变科举兴学校,看似温和,却有更深的政治目的。正如历史学家张朋园在《梁启超与清季革命》中所说:"任公所提倡的儿童教育与妇女教育,是改造中国的根本问题。面对专制政权,为了使此一启蒙运动顺利推进,减少阻力,他又不得不争取当时士大夫阶级的同情。他知道从基本人权上去说理,不容易为他们所接受,更难于打破他们那根深蒂固的忠君思想。"因此,他采用了迁回包抄的启蒙策略在一连串的教育问题中,不难窥探任公的用心。儿童教育是启蒙思想,妇女教育是重视人权。若其鼓吹能见诸实现,不数年之后,国人思想必然改变,新思想不断移入,新的局面必然出现。"

公共知识分子迁回包抄、借力打力和打擦边球不仅是受制于政治权力的限制,也是受制于普通民众的素质和接受习惯的局限性。公知必须以民众能听得懂的语言,以他们能够接受的方式来对他们说话,这样才能对他们产生影响。梁启超是很擅长这一点的。尽管他在报刊文章中引入和构造了许多新的概念,但绝大多数都是套用传统的中国说法,以适应当时读者的需要。例如,他一再强调的"群"就是借用"经世"理想来表述的。其实"群"（现代意义上的"国民"和"公众"）与传统经世思想的内容有重大的偏离。梁启超认识到这一事实,他在致朋友的信中说:"经世"对他来说已是一个古老的理想,暗示它不足以成为他政治思想的大纲（这个概念已不足以支撑他所需要的讨论）。

但是,又如他进一步解释的那样,出于宣传的原因,他必须运用传统经世观念,因为作为一个居主导地位的传统理想,经世观念仍备受大多数中国人的重视。像这样的观念在将来有一天会失去内在的思想魅力,甚至被废而不用。事实上,新文化运动以后,中国新的政治观念已经不再以此为一个主要理想,新的国民理想和新的公众价值取代了经世理念。这种情况不只是发生在梁启超的时代,由于中国现代公民文化的落后和需要改造,后来一直不断有一些传统的观念被废弃不用。即使那些还在被运用的（包括一些新造出来的）,有的也已经不足以表达现代民主和公民社会的内容。公共知识分子运用一些在专业学理上已经没有多大价值的概念,不过是出于公共言说的策略而已。

梁启超还常常用"创造性的挪用"方式来对待专门知识,这在专业知识者眼里肯定是不专业的。在他的知识运用中,有一点始终是很明确的,那就是,知识不是它自身的目的,知识是为人所设置的目的服务的。例如,为了提供一种积极进取的信仰示范,他把佛教描述为一种现世进取精神的体现。这样对待佛教显然是一种夸大。正如张灏在《梁启超与中国思想的过渡》中指出的:"在大乘佛教中,菩萨的理想主要是苦难的解救者,而自力的理想则要缓和得多,它是小乘佛教的核心内容。但梁强调这两个理想都是大乘佛教的核心内容。在他对佛教的描述中,梁看来更关心的是为他主张的那些新的民德找到文化的认可,而不是要对佛教的教义作一客观的介绍。"

梁启超不仅这样对待佛教,他也用同样的方式对待中国文化遗产。张灏对此评价道:"梁启超所肯定的中学,似乎经常远远越出他真正理智评价认为正确的东西。这一点,从他明显倾向于要在中国文化传统里找到许多近代西方制度化价值观来看表现得最为典型。例如,在那篇有名的《西学书目表后序》中,他声称中国文化传统早就提出了许多现代西方的制度和价值观,有些东西甚至比西方还要发达。梁作这样的断言,有可能是为了便于文化的引进。当然,当严复对他这种评论提出责备时,他解释说这是为了说教的便利。"今天,一些提倡民主,要求民主改革的公知也还是在运用同样的话语策略,他们从孟子关于"民"的学说中寻找民主在中国的本土依据,同样是为了"宣传"的便利,同样是一种策略性的权宜之计,同样是一种学术之外的学术。

运用于公共说理的学问

梁启超的许多言论都有鲜明的公共论辩色彩,他以机智的辩论技巧,而不是对专业知识条分缕析的剖解来影响读者。为了把学问用到对普通公众的知识开导中,就必须知道是为了什么目 的在进行他的知识开导,学问是进行这项工作的思想资源,而不是它自己的目的。这就需要知识分子不嫌弃公共写作的技巧,不但不嫌弃,而且还要善于用。因此,公共知识分子经常运用大众传媒论辩而不是学术讨论的写作方式,它更接近于"演说"而不是"论说这不是纯学问的写作,但也绝不是一种没学问的写作。

例如,梁启超在《春秋中国夷狄辨序》中就是用非纯学问的方式做有学问的写作,以此对孔子作与他的启蒙目的相一致的解读。他说:"孔子作《春秋》,治天下也,非治一国也；治万世也,非治一时也因此,儒学的要义不是遵循某种不变的传统,而是要不断变革。变革是他阅读、解释和运用孔子学术的指导性目的,要变革就不能固守所谓的华夷之辨、夷夏之辨或夷夏之防。夷狄是落后、野蛮、不开化、不文明的意思,什么群体或国家不变革,它就会成为落后、野蛮、不开化、不文明的夷狄。他 写道:"何谓夷狄之行?《春秋》之治天下也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,禁攻寝兵,勤政爱民,劝商惠工,土地辟,田野治,学校昌,人伦明,道路修,游民少,废疾养,盗贼息。自乎此者,谓之中国；反乎此者,谓之夷狄。痛乎哉！《传》之言也, 曰:‘然则易为不使中国主之?中国亦新夷狄也。

梁启超对"夷狄"的解释具有明确的国民启蒙目的,那就是帮助他们打破一直在禁铜着他们头脑的华夏中心论和那种狂妄自大的文化民族主义。"夷狄"不是非华夏,而是不文明,跟不上现代世界发展的步伐就是夷狄。因此他主张,有夷狄之行者,虽为中国人,也仍以夷狄视之,而无夷狄之行者,虽为夷狄,也应号为君子。按这种文化标准的严格判断,许多中国人就必须努力奋斗才能免除"夷狄"这一轻蔑称呼。既然如此,那么中国人怎么可以指责外国人是夷狄呢?梁启超的"夷狄"见解放到今天的中西之辨、中西之防和中西对立中,仍然是不错的论辩,这当然是公知的论辩,不是学术的论证。它要说明的是这样一个道理:不接受世界文明,不能在价值观上有所变革并与时俱进,"中国"其实不过是它自己看不起的"夷狄"！

梁启超的论辩有一种激情,这也是以普通公众为听众的公知所乐用的文风和语调。就像演说一样,这种文体的特色是由特定的公共交流需要决定的,它与学术论证四平八稳、不动声色、超然冷静、面面俱到的规范是不同的。学术论证甚至会因为所谓的坚守论证规范而变得枯燥无味、文理不通、晦涩难懂、佶屈聱牙。梁启超的文字有富于感情而"刺激脑质"的特点。他在编《新民丛报》的同时又编了《新小说报》,自己动笔写小说。这同样是为了公众启蒙的目的,不是为了提供什么消遣娱乐的文字。他的小说故意模糊论事与说故事的区别,"似说部,非说部；似 稗史,非稗史；似论著,非论著"。这在纯学术写作中是难以想象的。

社会中公共知识分子担负着与学院里的学术人士不同的职能,不能用后者来排斥前者,也不能用前者来否定后者。这两种职能是可以相互转换的,梁启超也不是一个天生的公知,是因为他做了公知的事情,办学堂,办报刊,写政论和启蒙文章,从事社会、政洽活动,他才是一个公知。这不等于他只能当公知,一 旦他做出了不同的选择,他照样可以回过头来,经营他的国学。拿学院里的专业学术来贬低公知在社会中的知识活动是没有道理的。学院并不是一个特别令人精神高尚、富于志向和抱负的地方,如美国批评家拉塞尔·雅各比（Russell Jacohy）在《最后的知识分子》一书中所说,学院"只是容许知识分子为了一个稳定的事业而放弃不安定的生活。他们以安稳的带薪和有津贴的教学工作,取代了截稿期和自由写作必不可少的压力,还有暑假里可以写点东西,混混日子"。对于有的知识分子来说,这种生活可以是令人窒息的,用梁启超的话来说,是一种"学术隘而思想窒"的生活。

在谈到狭隘的学术令人的思想窒息这一问题时,雅各比引述了一位学院工作者的诉苦,表达了与当年梁启超类似的看法:"除了教学,所有的一切给我带来的烦恼就是花这么多的时间,为挣钱而煞费苦心……人的精神分裂程度超过了以往任何时候。"许多非议公知的学院知识人士遭受的正是体制对他们造成的精神分裂。他们本来也许对社会事务是有所关心,希望参与的,但却不得不为评级升等、谋求经费而疲于奔命,结果对一己私利之外的事情全都无暇顾及。更有一些躲在学院小天地里的人们,他们自己游离在社会公共事务之外,却鄙视周围积极介人的公共知识分子,自称是比他们更优秀的知识分子。香港中文大学教授周保松在一条微博里写道:"如果天总也不亮,那就摸黑过生活；如果发出声音是危险的,那就保持沉默；如果自觉无力发光的,那就别去照亮别人。但是——但是:不要习惯了黑暗就为黑暗辩护；不要为自己的苟且而得意洋洋；不要嘲讽那些比自己更勇敢更有热量的人们。可以卑微如尘土,但不可扭曲如蛆虫。"这是一幅对犬儒主义者的画像,遗憾的是,许多被关进体制牢笼里的专家和学者却已经成了画像里的那种犬儒人士。

24   美国"公知"莱特曼

谈到公共知识分子,不妨先提一下波斯纳（Richard A. Posner）的《公共知识分子:衰落研究》（Public Intellectuals: A Study of Decline）,因为他为"公共知识分子"提供了一个方便的定义:"以公众为对象、就政治和意识形态性质的公共问题发表意见的知识分子。公共知识分子应该是社会的牛虻:,要像苏格拉底一样对现状发问,虽然不一定都要振聋发聩,但也能挑战常规,启发思路,冲击思想的麻木。根据赛义德的说法,他们应该能‘公开提出令人窘迫的问题,对抗正统和教条（而不是制造它们）,不能轻易被纳入政府和企业’。"波斯纳补充道:"也不能轻易被纳入其他宗教、社会、学术的教条。"

相隔一百多年的两个美国"公知"

我们知道,总是先有知识分子的公共行为,然后才有公共知识分子的定义。所以,必须回到具体知识分子的行为来谈公共知识分子。当人们试图对公共知识分子一概而论的时候,他们头脑里一定是有某几个"典型"人物在起作用。在头脑里确定几个"公知"来做典型,这是"看法"不是"事实",你认为是典型的,别人可能认为不是典型。是不是典型,需要有所讨论。所以你得把你的想法说清楚——告诉别人谁是你在说的公知,为什么他或他们是特别有典型意义的公知,等等。这是我们讨论公知的前提,这样可以讨论得比较具体一些,免得拿一个定义去套所有的活人或者套所有的死人。

我这里要讨论的不是范围不清的复数"公知",而是一个公知。他是第一位在美国麻省理工学院同时任物理教授和人文教授的艾伦·莱特曼（Alan Lightman）。他自己承认是一个公知,他的同行和读者也都把他当公知看待,不仅如此,他还专门写过一篇著名的论公共知识分子的文章,叫《公共知识分子的角色》（"The Role of the Public Intellectual"）。在这篇文章里,他一开头就清楚地告诉读者谁是他头脑里的典型公知和为什么典型。

莱特曼知道自己在谈论的是个人的"看法",他对公共知识分子角色的思考没有预设一个关于公共知识分子的普遍定义,他只是谈到了两位美国的公共知识分子,因为他们和他一样,也对公共知识分子的角色有自我反思。第一位是150年前的美国作家和思想家艾默生（Ralph Waldo Emerson, 1803—1882）。艾默生写过一篇题为《美国学者》（"American Scholar" , 1837）的文章,是对学术荣誉团体菲巴特卡巴协会（The Phi Beta Kappa Society）的一次演讲,提出了"完整的人"的理念,他称之为"一个人"（One Man）。艾默生说,完整的人身上体现了人实际的和潜在的各个方面——农夫、教授、工程师、牧师、学者、政治家、军人、艺术家。勤于思考的知识分子是一个完整的人,他是人类过去有过的伟大思想的保存者,他传递思想,并创造新的思想,是这个"世界的眼睛"。这样的知识分子向普通世人,而不只是向其他的知识分子传递思想。莱特曼认为,这就是最早的"公共"的意思。

莱特曼所谈到的第二位公共知识分子就是我们熟悉的爱德华·赛伊德（Edward Said）。艾默生这个公共知识分子是人文主义的,而赛伊德这个公共知识分子则是政治化的,我们今天所说的公共知识分子大多数都与政治有关,所以赛伊德比艾默生更有典型意义。

赛伊德对知识分子的角色有过许多思考,他在《知识分子》（1993、2002年已有中文译本）一书中把知识分子定义为负有特殊使命的人们,他们的使命是增进人类的自由和知识,这与艾默生要当"世界的眼睛"已经不一样了。这个使命要求知识分子站在社会和体制的边缘,积极地使那个体制不得安宁。这令人想起了苏格拉底所说的当"社会的牛虻:"。这样的知识分子是站在社会边缘地带,随时对社会中某些现象提出批评的人,他是这个社会的一员,不是这个社会的"敌对分子"或"外人"。他站在社会的边缘处,这是他选择的位置,因为社会里不可能人人都站在中心的位置,如果他和其他人一样只想往中心位置挤,他也就不再是一个公共知识分子,而是一个体制内和体制化的知识分子。

知识分子有作为"私"和作为"公"的两个方面。在私的一面,知识分子是一个个人,他有自己的理想,还有学问和人格,没有这些,他不可能成为一个有力量的人。在公的方面,他的理想是与社会有关的,他要把自己关心的事情讲给尽量广大的公众听,劝说他们,影响他们。这样的行为使得他不能不是一个公共的人,一个公共的知识分子。

莱特曼以艾默生和赛伊德这两位知识分子为他的典型人物,他提出,公共知识分子的特点是受过某种学科的训练,有相当的造诣,是一个语言学家、生物学家、历史学家、政治学家、文学批评家,等等。这些知识分子往往在大学里教书,当他的写作和言论对象不只是自己学科里的同行,而且更是广大的公众的时候,他就自然而然成了一个公共知识分子。

公知的责任

莱特曼所说的公共知识分子往往是在大学教书的人,但并不一定总是在大学里教书,他们也可以从事其他职业,如媒体、研究机构、自由写作。他们的职业是什么并不是最重要的,重要的是他们与公众的交流目的和方式。

莱特曼认为,知识分子在不止一个层次上与他人交流,在任何一个层次上,交流手段和方式都是重要的因素。莱特曼区分了三个可能的层次。第一个是专业层次,无论是讨论国家税收、债务、癌细胞活动、文化理论,都要用清晰、逻辑、准确、明了的表述。奥涩、艰深、佶屈聲牙、闪烁其词的行话和套话是思考不清或交流失败,而不是思想深刻、眼光独特的表现。

第二个层次是把学科的知识与社会、文化和政治世界联系起来,这对人文教授来说相对容易。直到18世纪,文学、历史学、社会学、政治学、心理学等学科都统称为"道德哲学",亚当·斯密（Adam Smith）在格拉斯哥大学担任的就是这样的"道德哲学"教授。今天,理科教授也还是有做理、文跨学科联系的。例如詹姆斯·沃森（James Watson）的"双螺旋线"（Double Helix）,史蒂文·温伯格（Steven Weinberg）在《纽约书评》上发表的多篇关于科学与文化及科学与宗教的文章。

第三个层次是知识分子的公共活动层次,在这个层次上,有些著名的公共知识分子成为具有象征意义的社会人物。爱因斯坦便是一个例子。莱特曼写道:"1919年爱因斯坦成名后,他被邀请去就宗教、教育、伦理、哲学、世界政治做公开演讲。爱因斯坦成为人类温和理性和高尚人性的象征。"同样,葛罗莉亚·玛丽·斯坦能（Gloria Marie Steinem）成为现代女权思想的象征,莱斯特·瑟罗（Lester Thurow）成为全球经济的象征,乔姆斯基成为对美国外交批评的象征,赛伊德成为反对殖民主义和文化帝国主义的象征,黑人教授亨利·路易斯·盖茨（Henry Louis Gates）成为反对种族歧视的象征。

这些当然都是最知名的公共知识分子,但还有许多其他不到么知名的公共知识分子。莱特曼认为,公共知识分子名声的大小并不重要,重要的是他们的公共责任心。一个知识分子在这三个层次上的上升和角色变化可能是很缓慢而不自觉的,但他一定呀要知道,随着自己的角色的变化,责任的程度也在增加,而最大的责任则是当他越出自己专业范围表达自己意见的时候,他一定要知道自己的知识是有限的,一定要知道自己的看法会不周全,观点会有偏颇,也要知道,无论说什么,写什么,都必须为之承担责任。不能今天这么说,明天换个腔调,变来变去,却对公众毫无交代,只顾自己说话痛快,不思虑对公众,尤其是年轻人会有什么负面影响。

社会需要公知

不同的国家有不同的国情,公共知识分子的专业造诣、职业特征和公共活动方式也会有很大的不同。中国大学教授受体制的限制比美国大,升等评级、决定科研项目的权利掌握在领导和人事部门手里,教授被逼着在自己的一亩三分地里小心耕作,巴望着能出一些符合体制规定的"成果",所以容易变得思想狭隘,目光短浅,心灵猥琐,浅薄弱智。他们既不能成为"世界的眼睛",也不敢站在体制的边缘,扰乱它的安宁。这样的教授当知识分子尚嫌不足,遑论公共知识分子。因此,中国出现了具有本国特色的公共知识分子,由媒体人、自由写作者,甚至赛车手来担此重大责任。剑桥大学教授斯蒂芬·柯利尼（Stefan Collini）在他的《思想缺席:英国的知识分子》（Absent Minds: Intellectuals in Britain）一书中说,公共知识分子必须先在创作或学术上达到相当水平,然后通过媒体介入到更广大的公共问题讨论中去,因此,像小说家伊恩·麦克尤恩（lan McEwan,2008年被《泰晤士报》称为1945年以来最伟大的50名英国作家之一,曾公开批评伊斯兰教对妇女的歧视）可以称得上是公共知识分子,而如果只是受欢迎的报纸时评人则不是公共知识分子。

作为一个公共知识分子,身为物理教授的莱特曼写过一部小说,叫《爱因斯坦的梦》。这是一本启发公众思考人与时间关系的书,书中的故事开始于1905年,此时,故事人物,26岁的爱因斯坦即将发表相对论,但他只是瑞士专利局的一位技师。莱特曼要探索的是何种灵感让爱因斯坦提出相对论,改变了当时世人的时空观念?这样的书不是要讲解专门的物理科学知识,而是要把值得全体人类骄傲的爱因斯坦的伟大心灵与普通人的心灵沟通起来,正如一位读者所说:"爱因斯坦的理论通常用于核子般小、宇宙般大的场景,套用在日常生活之中并不明显,而这正是莱特曼在这本书之中要做的事。当我游走在这三十个不同的时间世界里,遇见的不是千奇百怪的人们,而是我们自己:有封闭自己于过去的人,有怕老怕死的人,有不曾说过我爱你而痛哭的人,有害怕永远别离的人,有抵抗命运的人,有没有过去没有未来的人。"

公共知识分子是各种各样的,每一位被称为公共知识分子的个人都有他自己的专长、理念、信仰、社会参与、行为方式和知识贡献。莱特曼只是许多公知中的一位,是否够得上"典型"或"象征"的标准并不重要,因为所请的"典型"或"象征"本来就是见仁见智的个人看法,不必用来做其他人都应该或必须如此的楷模。公共知识分子当然并不都是尽善尽美的人,和所有的人一样,他们也会犯错,但这绝不是因此把他们统统骂成"臭公知"的理由。一个没有公知的社会一定是平庸、肤浅、浑浑噩噩、人云亦云、没有思想活力的社会。在一个以独立思考、理性判断、自由言论、积极公民参与为基本价值观的社会里,并不需要每个知识分子,更不需要每个人都成为公共知识分子,但一定会有公共知识分子。而旦,这个社会也一定会尊重它的公共知识分子。相反,如果一个社会盛行"臭公知"的说法,这与其说显示那里的知识分子真的是"臭",还不如说那个社会里出现了大面积的思想危机、判断失误和价值观扭曲。这样的社会恰恰正是最需要公共知识分子积极介入和促变的。

25   胳膊肘怎么拐

2014年7月15日,美国哥伦比亚特区联邦上诉法院裁定,中国三一集团美国关联公司在诉总统奥巴马与美国外国投资委员会（CFIUS）案中获胜。判决书写道:"总统令不经正当法律程序,剥夺了罗尔斯公司（即三一集团在美关联公司）受到宪法保护的财产利益。"分析人士认为,这一裁定可能促使CFIUS在审查外国企业投资过程中更加透明。

2012年9月,美国总统奥巴马以罗尔斯公司"涉嫌威胁国家安全"为由,通过总统令叫停罗尔斯在俄勒冈州的风电项目。罗尔斯公司起诉了CFIUS,还将奥巴马加入诉讼对象,称该决定超出了总统的权力范围,违反美国宪法,并且变相剥夺了罗尔斯公司的财产权。

宪法是保证一个国家公正秩序的根本大法,维护宪法的尊严对任何国家来说,都应该是最高的核心利益,任何个人或群体的经济或政治利益都不应该高于这一核心利益。然而,要在具体事情上坚守这一原则并不是一件容易的事情。尤其在涉及"外人"的时候。司法会不公正地向"自己人"倾斜,也就是人们常说的"胳膊肘往里拐"。正因如此,发生"胳膊肘不往里拐"的新鲜事,往往就成为"新闻"。

2009年,俄罗斯圣彼得堡市地方参议会选举时,就发生过"胳膊肘不往里拐"的事,成为非常轰动的新闻。2009年4月27日,《华盛顿邮报》以《俄罗斯政治犬儒主义中的理想主义》（"Idealism Amid the Cynicism of Russian Politics"）为题,报道了此事。可见,对美国人来说,胳膊肘不往里拐也是一件挺稀罕的事情。

事情是这样的,安东·卓马青柯（Anton Chumachenko）参加圣彼得堡市地方参议会竞选,当局说他选上了,而他自己坚持说是落选了。他是"统一俄罗斯党"成员,党坚持说他当选了。而他却说,真正当选的是雅布罗科党（Yabloko Party）的候选人维希涅夫斯基（Boris Vishnevsky）。这不是胳膊肘往外拐吗?

俄罗斯的选举不断传出丑闻,民众对"统一俄罗斯党"独大的选举抱犬儒主义的态度,不相信会有公正、诚实的选举。卓马青柯的表态在俄罗斯引起一片惊奇和哗然,成为一个公共事件,这与美国人平静对待奥巴马败诉完全不同。俄罗斯人对法治的犬儒态度,无论是普遍程度还是顽固性,都远远超过美国人。这是不奇怪的,因为公正、透明的选举在俄罗斯是例外而不是常规,一般俄罗斯人对只凭投票就能决定谁胜谁负抱怀疑和不信任的犬儒主义态度。美国人对法治和法律公正性的信任程度是俄罗斯人难以企及的。

卓马青柯是统一俄罗斯党党员,他挑战俄罗斯缺乏公正的选举制度,作用超过了任何一位反对党人士。统一俄罗斯党的人们感到震惊,因为这是不可想象的事情。反对党的人们也同样感到震惊,因为他们也不能相信,卓马青柯这样一位在普京时代成长起来的年轻人居然能坚持自己的政治理想,居然选择站在了整个犬儒主义体制的对立面。这使得许多反对党人士怀疑卓马青柯是不是有什么不可告人的私人动机,或者这会不会又是统一俄罗斯党的什么阴谋。

在一个犬儒的社会里,当某个个人站出来反对犬儒主义体制的时候,他就立刻会成为犬儒主义怀疑的对象。社会里越多的人以犬儒主义来对待他们的政治生活（开始的时候当然是有理由的）,少数要抵抗犬儒主义的人面临的困难就越大。他们甚至最后免不了要怀疑,在真诚和诚实不再被相信的社会里,抵抗犬儒主义究竟还有什么意义。但是,卓马青柯确实用他自己的方式,独自抵抗着弥漫在俄罗斯社会里的犬儒主义。

卓马青柯的行为是以公正法治的利益,而不是以他个人或党派的利益为原则的。他公开表示,"我不需要这种胜利。我不想用对选民权利、法治和道德的犬儒嘲弄来开始我的政治生涯。"他向法庭提供证据,证明自己败选,并要求重新点票,以正视听。但是,负责选举的官员们说,由于水管爆裂,选票被毁,无从查证。卓马青柯苦笑道,"我们有非常聪明的水管,知道自己该在什么地方爆裂。"

"胳膊肘往里拐"的规则要求每个人都只帮自己人,说帮"自己人",其实经常是在帮自己,归根结底还是为了自私的利益,帮"自己人"不过是一个维护私利的方便借口。"自己人"并不是人类的一种自然共同体,而是一个由利益来想象和构建的群体。"自己人"是一种非常脆弱的群体关系,自己人比外人更经常,也更容易成为自己人暴力压制、摧残和消灭的对象。批评家拉塞尔·雅各比（Russell Jacoby）在《杀戮欲》（Bloodlust）一书中指出,"暴力最常见的形式,就是存在于熟人们、邻居们或者民族内部有亲属关系的社区之间的暴力——那些（大大小小）的内战,从袭击到种族灭绝,从暗杀到屠杀,暴力通常都从具有共同志趣的人群内部冒出来,而不是从其外部出现。"

威胁经常不是来自陌生人,而是来自熟人和自己人。"陌生人"（外人）与"自己人"经常是难以区分的。弗洛伊德认为,德语中的"陌生"（unheimlich）与"熟悉"（heimlich）这两个词之间本来就存在着内在联系,令我们害怕和排斥的陌生,可能是我们本来就熟悉但却不敢承认的,而这种害怕和排斥会激起更大的非理性仇恨。雅各比在历史中发生的许多杀戮中发现,"一般而言,诸种内战总是比国家对国家的战争更为残暴,而且具有更为持久的多种后果。"

法治的根本意义在于,它让"自己人"在利益发生冲突的时候,能有公正、和平的解决方式,而不是诉诸暴力、残杀、打内战和内战后的持续迫害。法治意义下的"自己人"也包括各种各样的"外人"。法律面前人人平等的不只是自己人,而是所有的人,熟悉的和不熟悉的都一样。这样的法治,才能让每个人有可以信任也可以指望的财产和生命保障。

26   可以诉诸怀疑的怀疑

人们称我们这个时代是怀疑的时代,说起怀疑,许多人会以为,怀疑就是不相信,就是没有信仰,因此是一件坏事。其实,怀疑是一种处于相信与不相信之间的状态,既不是信,也不是不信。怀疑本身并不是一件坏事,怀疑的最高礼赞乃是其自身亦可诉诸怀疑。那种不允许对它怀疑的怀疑往往是最可疑的欺骗和忽悠。

我们怀疑,是因为我们不能确定,而不是因为我们已经确定了不相信什么。在怀疑之前便已经确定的不相信不是真正的怀疑,而是怀疑主义和犬儒主义。怀疑包含着不确定和不信任,当我们对别人呈现的"事实"、表白的"动机"、做出的"决定"等有所疑虑时,我们所抱有的便是怀疑。怀疑并不自动拒绝相信,怀疑甚至是为了相信和找到相信的理由。怀疑中往往有理智在起作用,理智要求核实事实,检验动机,至少在程序公正上保证决定的合理性。只是在理智的要求被拒绝时,在核实和验证无法实施时,怀疑才会导致不相信或不接受。

民主制度需要怀疑也保护怀疑

政治、道德和法律涉及每个人的利益,而不同的人们会有不同的利益,因此,在自由民主的政治、伦理和法律中,都会保留某些允许和保护合理怀疑的机制。优化权力制度中的制衡与监督、确立多元价值观、建立无罪设定的审判制度,这些都是为保护合理怀疑而特别设计的。

然而,怀疑并不总是受到理性的主导,而确定也并不总是有充分的依据。我们常常在不能确定的时候强求确定,而对明白了然的事情故意作出怀疑的姿态。彼得·伯格和安东·泽德瓦尔德在《疑之颂:如何信而不狂》中记叙了这样一件事,爱尔兰哲学家乔治·贝克莱（George Berkeley, 1685一1753）有一次问英国作家萨缪尔·约翰逊博士（Samuel johnson, 1709—1784）,有没有办法不怀疑外在世界的真实存在,约翰逊博士用脚踢起路上的一块石头说,这就是证明。

对某些明白的事情,如果要刻意对之表示怀疑,就会需要借助一些精致的推理或理论。例如,民主是一种以自由、平等和人的尊严为价值核心的政治设计,要怀疑甚至否定民主（包括其核心价值）,就必须借助一连串虽精致但不可靠的推理,诸如,民主=西方=美帝=汉奸=邪恶,要求民主=妄图推翻、颠覆、改变、取消现有体制或政权。这个怀疑的精致推理唯独不怀疑它自己推理中每个过程的合理性或可靠性。看似理性的怀疑充满了非理性的臆想,这是犬儒主义的怀疑。美国作家提摩西·费里斯（Timothy Ferris）称之为"被动的怀疑"（passive skepticism）"这是一种安逸的怀疑主义,它只批评别人,却从不检验自己的理论"。

《疑之颂》对我们认识像这种自鸣得意的犬儒式怀疑有相当直接的帮助。《疑之颂》对它的驳斥并不是针对怀疑本身,而是针对它背后的价值虚无主义和绝对相对论,正是价值虚无主义使得这种消极怀疑变质成为犬儒主义的。对犬儒式怀疑的驳斥必然涉及一些与政治信念或信仰有关的具体问题,例如,如何在看到现状不足的同时保持对未来的信心?如何理解人的尊严和法治下人人平等的基本价值观?我们应该如何思考政治和社会价值的时候,既避免来自价值相对论的怀疑,又避免来自盲目狂热的确信（伯格和泽德瓦尔德称之为"基要主义",Fundamentalism）?

盲目狂热的确信是一种不允许怀疑的,无条件的确信,这不是我们对待民主、自由、平等、尊严、公民权利、人权等价值应有的态度。伯格和泽德瓦尔德指出,价值的确定性可以从人类在历史中的认识过程得到解释,这是一个从相对到普遍的过程,"确定性乃是基于对历史性展开的人的内涵的一种体认,这种体认一经获得,就意味着普遍性"。以人的尊严为例,他们写道,"人的尊严的内涵在历史的某些时刻被体认到；但是,一经体认,它即超越这些特定的时刻并被视为时时处处内在于人本身"。

尽管"尊严"在文艺复兴和启蒙运动思想家那里就已经得到讨论,但都还没有成为一种普遍受到重视并被认可的基本价值。尊严的普遍价值权威是在二战后才得以确定的,而这与人类遭受了法西斯主义专制的蹂躏和灾难密切相关。尊严被写入《联合国宪章》和《世界人权宣言》,以及别的国际文件,也写进了一些国家的宪法中,战后的德国宪法就是其中之一。

一种基本价值的重要性往往是在它受到极大的侵犯后才显现出来的。《疑之颂》指出,对于人的尊严来说,"如果在第三帝国时期人的尊严没有以可怕的方式受到侵犯,对尊严的宣告可能不会被写进宪法。在人们被迫面对肆虐的、公然不道德的情况下,道德判断的确定性出现了"。纳粹法西斯对犹太人和其他受害者的残害使人类对于人的尊严有了确定性的认识,虽然是在历史条件下形成的特殊认识,但这种体认一旦形成,就具有了普遍的意义。"文革"后,由于人们对普遍肆虐的残害和压迫有切肤之痛,因此对民主、法治、自由、平等这样的价值有了比较确定的要求。在中国,人们认可这些价值,是因为这些价值与人们的生活品质和生存意义密切相关,也与国家的好生活理想以及未来的长远发展密切相关。

用正面价值理念对抗犬儒主义怀疑

在中国,"文革"后人们对于民主、法治、自由、平等、公民权利有了强烈的认可,这是因为刚刚经历了专制政治造成的全面灾难,人们开始认识到,当时政治专制是在民主、法治、公民权利等缺位的情况下发生并肆虐的。要改变政治专制不只是需要批判和否定专制,而且还需要提出代替专制的正面主张,从根本上说,那便是民主与法治。1978年12月13日,邓小平在中央工作会议上提出,为了保障人民民主,必须加强法制。同日,叶剑英在中央工作会议上专门谈到"发扬民主,加强法制"。邓小平和叶剑英提出民主法治的原则,获得中共十一届三中全会的正式批准。1977年2月26日至3月5日召开第五届全国人民代表大会第一次会议,叶剑英作《关于修改宪法的报告》,大会通过了《中华人民共和国宪法》。这部宪法恢复了1954年宪法的一些原则和制度,重建最高人民检察院。在党的十一届三中全会之后,中央决定着手部分修改1977年《宪法》,恢复1954年《宪法》的地方人大和政府体制。1977年后对"文革"式政治专制的批判不仅仅是简单的否定,而是同时对以什么来代替专制作出了严肃、认真的思考。正是在这个基础上,提出了要建立什么样的正面制度和采取哪些正面措施。

但是,时隔几十年之后,"文革"后形成的民主、法治共识受到了挑战并在一定程度上发生了动摇。在今天这个犬儒主义盛行的时代,这些价值更是遭到了不应有的怀疑和否定。

人们对民主、法治的适用性可以怀疑,但是,怀疑并不是拒绝的充分理由。怀疑民主、法治的充分理由是提出比民主、法治更佳,更具实践意义的其他正面价值理念。伯格和泽德瓦尔德提出,至少在出现其他比民主更有说服力的普遍价值前,我们不应该轻易放弃民主。这样看待民主,与思想史家柏林（Isaiah Berlin）对共同价值的认识相似。柏林提出,不同价值观并不总是能调和成某种一体的思想或主义,因此我们必须在不同的价值观中间有所选择,而且这种选择总是一种具有不确定性的选择。他说,人类道德进步的不幸在于,必须在不充分知道结果的情况下作出价值选择。他引用奧地利经济学家和社会科学家熊彼特（Joseph A. Schumpeter）的话说,"文明人与野蛮人的差异,在于前者理解到个人信念只具有相对的有效性,但却能够坚定不移地捍卫这些信念"。

民主作为一种信念,经常会受到怀疑。怀疑可以分积极的和恐慌式的两种。曾任美国国会议员和上诉法院法官的亚伯纳·密克华（Abner Mikva）在《从政治到恐慌》（"From Politics to Paranoia"）——文中赞扬积极的怀疑精神,称之为"健康的怀疑",他同时警告,不要让对民主的怀疑变成一种歇斯底里的"恐慌"。他说:"对民主的延续来说,健康的怀疑必不可少。但是,怀疑变成恐慌就会是破坏性的。……人民普遍对政府抱犬儒主义的国家是无法有效运作的。"在美国尚且存在对民主的那种恐慌式怀疑,在一些尚未实现民主的国家就更常见了,而且危害也会更大,因为那里的人们对怀疑主义的毒素缺乏抵抗能力。法国女哲学家西蒙娜·薇依（Simone Weil）说,怀疑主义就像毒药,"像酒精,像肺结核和其他疾病一样,在越是没有经历过的地方,毒素就越强"。

对民主的恐慌式怀疑不只是针对民主,而且更是针对民主的基本价值观:自由、平等、人的尊严、法治、公民权利,等等。对民主的信念实质上就是对这些基本价值（民主价值）的信念。对民主价值的信念并不只是个人排斥怀疑后加以接受的结果,而且更有必要成为一种由"制度必要性"培养的共识。伯格和泽德瓦尔德引用德国社会学家和人类学家阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）的行为理论指出:"人类缺少独特的、生物学所决定的各种本能,这类本能有利于对环境的变化做出充分的反应。制度在一定意义上替代这些缺失的本能,帮助我们无须过多反思,迅速对环境的变化做出反应。当交通灯从绿色变为红色,我立即刹车,这不需要反思,似乎出于本能使然。当然,这一反应不是真正本能式的,而是学到的行为。更为具体地说,它是一种制度性行为,因为汽车交通规则是我们都被社会化于其中的、包含专门的价值和规范的一种现代制度形式。"

这类反应不是以生物学的方式被固定下来,而是具有历史学、社会学意义上的可变性。同样,尊重和保障公民的自由权利、以法治代替人治、实行权力的分割和监督,这些自由民主的政治原则也可以是由制度来维持和要求的,开始是学着这么做,后来渐渐成为人们的政治本能,在这个过程中,开始对这些有所怀疑的人们也会将他们的怀疑转换为确定。

从怀疑到公共讨论

在怀疑向确定的转化过程中,会不断出现阶段性的怀疑。今天出现的对民主、法治的怀疑就是这种性质的阶段性怀疑,我们不应该将之视为最后的确信或最终的真理。怀疑人士们的怀疑也是可以怀疑的。这就要求有一个公开、自由、平等的讨论空间,让不同的怀疑在交流和辩论中被检验和核实,而不是只让某种观点发声,并扼杀不同的观点。这样的空间需要有民主和宽容的制度来保证。

怀疑本身是可以怀疑的,怀疑不是它本身的目的,怀疑是为了引向公共讨论,并由此达成共识。然而,并不是所有的人都能够或愿意这样看待怀疑。有的人把自己相信的那一套当成世界上唯一的真理,甚至是宇宙真理,他们便是伯格和泽德瓦尔德所说的"因信而狂"（fanatics）的人。当然,他们所谓的"信"常常只是一个为了保住自己私利的幌子或借口。伯格和泽德瓦尔德写道:"各种‘主义'（像法西斯主义等）的理论家们,抵制公民所具有的诸如言论自由的各项自由,以及由独立司法所构成的公正审判等各类的某本法律权益。他们之所以拒绝承认公民的这些自由和权益,是因为理论家们意识到,如果一旦承认的话,势必要建立一个民主、法治的政府,从而使保护怀疑的各种程序得以制度化,而怀疑正是忠实信徒们最为惧怕的。"

有的制度靠"因信而狂"得以巩固,但民主却要求允许和保护怀疑。由于政治、道德和法律涉及每个人的利益,而不同的人们有不同的利益,因此,在自由民主的政治、道德和法律中,都会保留某些允许和保护合理怀疑的机制。一个人当然可以将道德确定性建立在的信仰的绝对确定性之上。如果他能够让自己相信具有绝对约束力的神圣戒律或意识形态,那么,信仰就会使道德的确定性变得轻而易举。然而,由于同样的理由,它也可使道德的确定性变得死板起来。这样的确定性是危险的,因为它会因此以为自己可以理直气壮地禁止和惩罚一切对它的怀疑。

如果说信仰需要保护（条件是倡导和实践这一信仰不会侵犯 他人的权利）,那么怀疑更需要保护,因为在许多情况下,怀疑是脆弱和具有风险性的事情。强调对怀疑的保护是为了避免某些人以这样或那样的确定性名义对怀疑进行压制。脆弱的怀疑需要政府的保护,这正是民主制度的核心。于是便可能出现这样一个悖论,为了怀疑的存在,保护怀疑的政府和民主政治制度本身不应诉诸怀疑。

只有能够同时满足两个条件的怀疑才是可贵的,第一,怀疑自身亦可怀疑。第二,怀疑不能对它赖以存在的各种条件造成破坏,而这主要是就怀疑与民主和法治而言的。伯格和泽德瓦尔德在这个问题上的态度可分为两个方面。

一方面,他们不希望民主成为一种绝对正确的教条,因此对有人怀疑"经济和技术尚不发达的国家"（往往不是民主的）是否需要实现民主表示理解；另一方面,他们认为,在民主国家里,只要不诉诸推翻民主制度的行动,只要"不积极努力去推翻民主制度",对民主制度的怀疑应该受到保护。这么看待民主,并不意味着民主只适合于一些国家,而不适合于另一些国家,它只是意味着,在有待实现民主的国家里,民主的确定性会不如在民主国家里那么被普遍接受,因为没有民主经验的人们只是从推理（或者某种非理性的恐慌）而非从政治、社会和生活实践去怀疑民主的实效。

即使在民主国家里,对民主的怀疑仍然存在,然而,这种怀疑是民主持续保持生命力的一种保证,而不会减弱民主制度中人民保卫民主的决心,伯格和泽德瓦尔德说:"当形形色色的意识形态的忠实信徒对民主秩序的存在构成威胁时,我们中珍惜民主的那些人将会致力于平息来自内部的这类怀疑。"这种平息所依靠的不是排斥异己,而是更加周详的民主理论和更加完善的民主实践。

第三部分

公共说理遭遇犬儒主义

1   犬儒时代的对话文明

在讨论犬儒主义时,有必要区分犬儒的行为和犬儒的言论。虽然这样的行为和言论都与犬儒"心理倾向"（disposition）——思考方式、个人气质、表达习惯、情绪和性格（统称为"心理倾向"）有关,但在公共领域里的表现并不相同。有的行为虽然可能伴有一些言语,但主要是怎么做,而不是怎么说。例如,有的人以犬儒主义的态度对待民主和公民责任,会因为觉得民主无效或伪善而不去投票,对政治参与不感兴趣,冷漠地对待公共事务。他们虽然未必有犬儒的言论,但却有犬儒的行为。

但是,如果用言论来表达这种犬儒主义,就不能只是凭印象和直觉情绪,而是必须从道理上说明为什么民主是无效和伪善的。犬儒的言论经常是犬儒行为的合理辩白,例如,是不想捐款在先,反过来却说慈善机构中饱私囊；或者是见到乞丐不愿意施舍（这本身并没有什么）,但却反过来说当乞丐能发财,所以不想助长乞讨欺骗的歪风。犬儒主义存在于人的头脑里的时候,是他自己的事情。但是,当它进入了公共言论空间的时候,它便成为可以分析,也值得关注的事情。分析公共领域里犬儒主义不是在某人的言语里"挑错",而是把这样的犬儒主义看作每个人都有可能对文明话语造成的伤害。美国传媒学教授亚乃特（RonaW C. Arnett）和亚勒森（Pat Ameson）在他们合著的《犬儒时代的对话文明》（Dialogic Civility in A Cynical Age）一书中提出,公共领域的话语文明基础是人际交往必需的相互尊重,缺乏这种尊重的犬儒主义是对文明公共生活的一个严重威胁。

"用脚后跟想"的犬儒主义

常有人说,"用脚后跟想"就知道某件事是对的或错的,可能的或不可能的,等等。"用脚后跟想"是一个有不同语义的说法。有的人拿它当一个俏皮的比喻,意思是不需要专业知识,只凭常识就能知道；有的是挖苦讽刺,意思是根本没用脑子,根本就是瞎说胡想。后一种情况经常是鄙夷不屑、武断、自以为是的,是一种居高临下的斥责和拒绝,意思是明摆着的事,完全没有多谈的必要。亚乃特和亚勒森在《犬儒时代的对话文明》里把后面这种用法的"用脚后跟想"称为"习惯性犬儒"（routine cynicism）,也就是一种不加思考,只凭直觉和条件反射的拒绝和否定。

我在说理写作课上,曾从这本书里选了几个章节给学生们阅读和讨论,因为他们日常交谈中常会出现类似于"用脚后跟想"的说法。这些说法起到的是终止交谈,而不是持续交谈的作用,青少年常用语"whatever"就是其中之一。这是一个表示满不在乎或鄙夷不屑的言语行为（speech act）,而不是真的有什么实质性的语义内容,表示的是,"不管你说什么,都与我无关","不要来烦我"。根据马利斯特学院（Marist College）2009和2010的一项民意调查,"whatever"被评为"交谈中最惹人生气的用语",也被普遍视为不礼貌、有冒犯性的公共用语。

如何在公共讨论中避免因有意无意的不礼貌而伤害到他人?如何让交谈有效地继续下去,而不是一谈就崩?亚乃特和亚勒森的回答是,可以通过"对话的文明"来实现,这不仅需要尊重他人或不同意见,而且还要"尊重话题"（respect topic）,那就是,不要随便把一个话题断定为"不值一谈"、"不值一驳"。"用脚后跟想"就是表示这类"不值"的一个说法。

不尊重话题经常是跟不尊重他人或不同意见一起发生的。在这些不尊重中,亚乃特和亚勒森洞察到一种想不加考虑就否定或拒绝的"习惯性犬儒",它又叫"不思考犬儒"（unthinking cynicism）或"永动型犬儒"（perpetual cynicism）。他们认为,这是一种对"公共人际关系"有损害作用的犬儒主义。

犬儒主义的特点之一是玩世不恭、语带嘲讽、轻蔑鄙视。它经常是某些个人的"性情"（disposition）特征——性格、习性、思想习惯、情绪心情、说话腔调。习惯性犬儒主义指的主要不是这类个人性情特征,而是在公共生活中的那种"习惯性、平庸、不考虑的犬儒主义"。这样的犬儒者对讨论问题根本不感兴趣,他抱定自己的成见,对什么都早已有了现成不变的想法。这个想法经常是三种"看穿"的结果:看穿一切人性的自私自利,看穿一切制度的不公正（总是为某些人的私利服务）,看穿一切价值的矫饰和虚伪（无非是被某些人利用来掩盖他们的私利）。

习惯性犬儒主义之所以有害,不在于"看穿",而在于"看穿一切"。不加分辨、不分青红皂白地否定,而自己又提不出正面的建议。这就变成了一种不加思考、没有判断,只凭条件反射说不的犬儒主义。"判断力"（judgment）是一种实践理性。一是理性,不思考、不思想就无从谈理性。二是行动,思想引导行动,否则便是自娱自乐的游戏。判断力的主要功能就是区分不同的情况,判断什么情况下需要怀疑,什么情况下需要守护信仰,并有所相应的行动。美国科学史学家斯蒂芬·杰·古尔德（Stephen Jay Gould）说:如果不学会运用判断力的工具,而只是一味地听从自己的希望,这就撒下了在政治上受人摆布的种子。"也就是说,唯有依靠判断力,我们才能知道什么是该希望的和可希望的,什么是不该希望的和不可希望的。

习惯性犬儒是一种大众性的犬儒,它有反智的倾向。但是,它并不是天生的,而是经验性定型的结果。许多人是因为不断被"头脑灵光"的高人愚弄、欺骗、误导,才选择或自称"用脚后跟"来想的。在我们的生活里,确实有不少专家在用"学术"说假话,用貌似高深、精致的理论包装普通人用常识就能看穿的谎言。但是,越是这样也就越需要人们能理性、逻辑地思考,而不是转向犬儒。犬儒一旦成为习惯,变成自动而不加思考的反应,那么再有根据的说服,想影响它也都很难。在这发生之前,说理可以帮助愿意动脑筋的犬儒变得不那么犬儒,对尚未顽固的习惯性犬儒应该也有教育的作用。

犬儒与希望的联姻

美国作家杰斯·欧尼尔（Jayce O'Neal）说:"犬儒主义是一个狭隘的头脑和一颗受伤的心在拒绝希望、爱和仁慈的上帝真理的时候,才产生的东西。"人是因为失去了希望才变得什么都不相信,包括不再相信给予生命基本意义的希望、爱、真实和信仰。尽管犬儒主义与希望看上去是互悖的,但亚乃特和亚勒森在《犬儒时代的对话文明》里还是提出让"犬儒与希望联姻"（the wedding of cynicism and hope）的主张。他们认为,犬儒与希望并不一定非要相互排斥不可,相反,犬儒与希望的并存和正反联系正是我们这个时代所需要的。这是因为,我们生活在一个并不完美的世界里,人性也不完美,我们必须把希望限制在切合实际的范围内,需要有一定程度的怀疑和不盲,这就是犬儒主义可以派上用场的地方。

在一个不完美的世界里同时保持清醒的头脑和不灭的希望,这是人类的生存需要,也是一种智慧。这种智慧经常来自那些经历过巨大的苦难,有理由因灾难经验而犬儒,但终于没有成为犬儒的人们。奥地利神经学家、精神病学家、犹太人大屠杀幸存者维克多·弗兰克（Viktor Emil Frankl）就是其中之一。弗兰克在探讨人生意义和人道主义的《意义的沉默呼唤》（The Unheard Cry for Meaning : Psychotherapy and Humanism）一书中写道:"如果我们要实现人类最好的可能,就首先必须相信这种可能是存在的,而且现在就存在。不然的话,我们就会‘随波逐流’,朝坏的方向漂去,因为人类也有最坏的可能。我们相信人类好的可能,但不能因此无视这样的事实,那就是,真正称得上是人道的人可能只是少数,或许永远只是少数。但是,这正是挑战我们每个人努力去加入这个少数。事情很糟糕,但如果我们不尽力去改善,事情还会变得更糟。"

犬儒主义经常是在人们觉得事情很糟糕,看到坏事频频发生的时候才出现的。亚乃特和亚勒森称犬儒主义是人们用来应对坏事的"生存工具"（survival tool）,"犬儒开始的时候都是有原因的,犬儒并不是从真空里冒出来的"。同样的现实环境中可能出现两种不同的犬儒主义:一种是肯定有害的,另一种是可能有益的。

第一种,绝对有害的犬儒主义是习惯性犬儒,它一概否定事情有任何往好处变化的可能。这可能是因为事情确实非常糟糕,无论怎么看都像是到了绝望的境地,完全没有出路和希望。这也可能是因为当事人对事情的变化有不切实际的期待,"过高的期待使人无法实现希望和梦想"。

第二种,可能有益的犬儒主义是一种没有放弃希望的怀疑与不相信。这是一种能对具体情况审时度势,而非一概而论的犬儒主义,亚乃特和亚勒森称此为"情境适宜的犬儒主义"（situationally appropriate cynicism ）。这是一种"对‘人类可能会是怎样’的看法。它认识到,人对人经常是不人道的,我们对人不能太乐观。但我们不能因此犯另一个错误,不再相信人能往好的方向变化"。如果犬儒主义能够审时度势,那么,它就能与希望相互平衡,"犬儒与希望并非是对立的,而是可以相互纠正。单独来看,犬儒和希望都是对人类的保护",因此犬儒在人的处世方式中应该有它的一席之地。

亚乃特和亚勒森对犬儒的看法是相当正面的（尽管是有条件的）,与大多数批判者对犬儒主义的态度有所不同。一般对犬儒主义的批判也并不总是不留余地的,但在涉及"情境适宜的犬儒主义"的时候,往往会用"合理怀疑"或"理性怀疑"的说法,而避免将它直接称为犬儒主义。例如,澳大利亚政治家林德纳（Robert Lindner）说:"权威有一百个理由害怕怀疑者,在怀疑面前,权威很难生存。"他说的那种针对权威的"怀疑"就是情境适宜的犬儒主义。

亚乃特和亚勒森更明确地肯定了"情境适宜的犬儒主义",他们认为,"情境适宜的犬儒主义"可以对希望形成有效限制,使希望更加能成为符合现实的"有限度的希望"（limited hope）。人们在希望的时候,经常受乐观精神（过分乐观）的鼓舞,顾不得什么限度不限度,"限度很难让人接受,在感觉上,限度像是在向不良的现实投降。但是,接受限度,并不削弱我们的信念:改善这个世界是人类的一个重要任务"。如果我们承认限度（当然是来自现实条件的限度）是必要的,那么,什么才是符合现实的限度呢?什么样的希望才是适宜的呢?在一个不民主的国家,对民主的希望往往显得超出了现实的限度范围,是不是因此就变得"不现实",就应该知难而退或者干脆放弃呢?这并不是亚乃特和亚勒森所指的"有限度希望",就民主而言,有限度希望指的是,要朝民主的方向变革,但不能期待一蹴而就,即使实现了民主,也不要期待那就是完美无缺的民主。

在民主问题上抱犬儒主义,正是因为在要么实现完美民主,要么就完全放弃民主这两个极端之间摇摆,而最终倒向了后一个极端。有一位政治学教授写了一本《民主四讲》,书里旁征博引,为的是证明所有存在过的和现有的民主都是弊病丛生,所以民主的价值言过其实,不值得效仿,也不值得实行。主导这种论证的便是典型的犬儒逻辑,它可能导致一个更有害、更危险的结论:既然没有必要提倡民主,那么实行其他任何的政治制度,包括与民主背道而驰的制度又有何不可?这种结论往往都是暗示的,因为它不能理直气壮地明说。这种暗示也是很犬儒的,因为它明明知道自己是在行骗（因此才难以启齿）,但又照做不误。这就是斯洛特迪克在《犬儒理性批判》一书里所说的,"他们对自己的所作所为一清二楚,但他们依旧坦然为之"。

歪理与习惯性犬儒

对民主、自由、法治的否定往往借助于某种习惯性的歪曲说理,也诉诸一些民众对这种歪曲说理的条件反射作用。习惯性的歪曲说理是,在说到这些政治观念时,几乎无例外地会冠以"西方"和"资产阶级"一类的属性定语,要么明言,要么暗示。这些属性定语引起的是对"非我族类"的联想、恐惧和排斥。在这样的歪理逻辑作用下,民主、自由、法治便被当作了是对"我们"的危险和阴谋。久而久之,不必细究问题本身,只要一说起或一听到这些观念名词,根本不用理性考虑,就会条件反射地做出否定和拒绝的结论。

以这种方式说理的人必然会以犬儒主义的态度对待在这些问题上的不同的意见,在根本不考虑反方意见的情况下,先已经把不同意见者确定为西方或美国的代言人和思想异类,甚至潜在的敌人。这种先入为主、死活反对的犬儒主义影响甚广。本应该是严肃、深入的讨论变成了敌对阵营的互相叫骂。谁只要提倡民主、自由、法治,就会被咒骂为"美狗""西崽""带路党""臭公知"。这种咒骂也经常招来"五毛""脑残"的回骂。咒骂充斥在网络和其他公共语言中,这种习惯性犬儒语言成为一种"仇恨语言",它违反了公共交际要求的最起码的话语文明规范。

亚乃特和亚勒森在《犬儒时代的话语文明》中强调,公共交际领域中的任何意见都是公共行为,都应该以避免仇恨和伤害为基本要求,都应该平等和善意地对待对方。任何公共话语行为都必须以尊重不同的声音、知识、经验为基础。"尊重"是人际交流和公共文明的最低标准,也就是说,即使对犬儒我们也不能以犬儒的方式来对待。这就需要把说理中出现的谬误和歪理当作有害于公共交际机制和人际尊重关系的"不文明"行为,而不仅仅是一些个人"失误"或"歪理"来对待。

许多说理谬误和歪理都是因为说话者对他人不尊重而造成的,反过来也加深了说话者的成见和对他人的排斥和歧视,习惯性犬儒主义都是与某种成见联系在一起的。因人废言（ad hominem,反对那个人）因为不喜欢一个人,所以就反对他的看法——是一种常见的习惯性犬儒主义说理。"文革"中最常引述的一条语录就是"凡是敌人反对的,我们就要拥护；凡是敌人拥护的,我们就要反对"。人被划分成"我们"和"敌人",被预设为敌对的"他们"如果提出批评意见,那就一定是存心不良、别有用心或指手画脚地干涉"我们"的内政。

"因人废言"的变化形式是"动机论"和"阴谋论",它们都是以敌我两分、非友即敌的偏见为出发点的习惯性犬儒主义。犬儒式的动机论和阴谋论有时候可以达到荒唐可笑的程度,但犬儒者自己却照样振振有词。例如,美国驻华大使馆发表北京空气质量低劣的报告,为此有发言人予驳斥道:"根据国际公约,众所周知美国使馆区是美国领土,他们在那里监测到的数据只能说明美国空气质量不好。"这么说的人自己并不会真的相信这就是"理",但却照说不误,这已经超出了普通歪理的范围,而成为一种极端的习惯性犬儒主义。

习惯性犬儒主义是一种"我说的都对,不对的一定是别人"的思维定势,经常会在民族主义的说理中出现。例如,2009年3月8日《羊城晚报》报道,近年来有人批评中国人出游时的不文明行为"丢了中国人的脸"。可是有官员却为之辩护道:"这是一种习惯而已。例如喜欢聚众、喜欢大声说话。你看,在机场里、餐厅里,大家聚一块说话的,都是中国人。可这就是一种习惯,我们还看不惯外国人那种小声喃喃咕咕、当着面还要相互咬耳朵呢。"在说到中国人到美国华尔街"骑铜牛"的时候,这位领导说:"如果那个铜牛不让骑,就应该立一块牌子,上面写着:‘禁止攀爬’。……这些是文化差异,外国人有他们的礼节习惯,我们也有自己的礼节习惯,并不能说谁对谁错。"只要是我做的,错误的也要坚持,别人批评,一定有险恶的用心,所以就算我错了也绝不能承认,否则就是我输了。习惯性犬儒主义的思考逻辑就是这么荒唐。

"认错就是输",为了绝不认输而强词夺理,这会让本来不傻甚至非常聪明的人自己把自己弄傻,这种人本来是想要用歪理来驳斥别人,结果非但无法把歪理说通,而且还把自己变成公众的笑柄。例如,2014年11月22日有报道说,电子商务集团阿里巴巴董事局主席马云将互联网上假货泛滥归咎于易受骗和"贪心"的消费者。他说:"25块钱就想买一个劳力士手表,这是不可能的,这是你自己太贪了。"马云使的是转移话题的伎俩,问题本来是淘宝网上有没有假货损害消费者,却被偷换成消费者既想省钱又要买真货,太贪心。事实上并没有哪位顾客说要花25块钱买一个真的劳力士手表,哪里会有这样的傻瓜呢?这不是故意用瞎话在损人吗?所以有网友说,25块钱的劳力士表肯定是假的,但你能保证25000块钱的劳力士表就一定是真的吗?还有网友写道:"你说,假货无处不在,普通的商场里面假货更多,只不过是淘宝网上的假货更容易被发现而已。难道普通商场里面有假货,你马云的淘宝网上面就可以有假货吗?难道别人能杀人,你马云应该也可以杀人吗?典型的强词夺理嘛！同时,你马云明知道淘宝网上的假货更容易被发现,按道理来说,你就更应该采取更积极、更有效的措施来整治你淘宝网上面的假货啊。你做了吗?"

强词夺理不仅仅是理屈词穷的问题,而且是对别人的一种傲慢无礼和不尊重。强词夺理无理强辩,没理硬说成有理,经常言辞嚣张,是一种公然藐视对方智商的回应。马云的一番强词夺理,一副盛气凌人的架势,用讥讽来堵人家的嘴,根本不把淘宝网顾客放在眼里,也根本不是真心诚意考虑他们的消费者权益要求并做出的善意反应。强词夺理经常是在"你不能拿我怎么样"的心态下所故意说的歪理,虽然不像谩骂那样明显粗鲁,但也有违文明话语的诚意和尊重要求。

在一个缺乏话语文明诚意和尊重的社会里,说理谬误和歪理经常发生,人们往往对此见怪不怪,习以为常。有说话权的人习惯于要怎么说就怎么说,而没有说话权的人则习惯于"听听而已,管他怎么说,反正都一样"。这两种都是习惯性犬儒主义,它们经常以多种形式交织在一起。这种或那种习惯性犬儒主义随时都有可能发生在我们身上,有权的和没权的、有知识的和没知识的都不例外。如果社会中大多数人因为"习惯了"就对习惯性犬儒主义抱"平常心"的态度,那么便会在整个社会中形成一种大家都满不在乎的犬儒文化氛围。这是一种由无数个人习惯积累而成的国民集体习惯,这种习惯本身就是一种最可怕最顽固的犬儒主义。墨西哥裔美国音乐家卡洛斯·桑塔纳（Carlos Santana）说过,"大多数人都没有摆脱坏习惯的意愿,他们有太多的借口,都把自己说成是受害者"。习惯性的犬儒主义是一种顽固的习惯,只有习惯者自己才有可能将之打破。要学会说理,不仅要打破坏习惯,还要养成好习惯,其实摆脱坏习惯的最佳方式就是培养好习惯,而这需要我们每一个人都从自己做起。

2   说理课上说"犬儒"

在我的说理写作课上,我会让学生们分析多种说理个案（包括课本里选的,还有报刊文章和学生作文）,有时候学生们会说某个语气或说法听起来很"犬儒",或者某种说理是犬儒主义的歪理。我会问他们,你为什么有这样的感觉或想法?你所说的"犬儒"指的是什么?他们有的会说,我就是这么觉得的。我会说,你这样觉得自然是可以的,但是,如果你要说服别人,让他们同意你的看法,那你就需要向他们说明什么是你所指的"犬儒主义"。

学生在使用"犬儒主义"这个说法时,经常是凭语感和平时使用的习惯,并不清楚自己是在什么意义上使用这个概念。英语是他们的母语,母语使用者对概念的认识经常不是来自字典的定义,而是在多样化的具体语境中一点一点积累起来的。听别人说,听多了,自己也就会说了,八九不离十也就行了。但是,在说理课上,只是这样的理解是不够的。

说理课上,当一个学生使用"犬儒"这个说法时,老师问他"你说的犬儒是什么意思",目的并不是要质疑他的感觉,而是要敦促他从概念上说明这种感觉。这时候（或者在写作中）,老师要求学生提供的不是一个普遍的从字典或百科全书里得来的"定义（definition）,而是一个由学生自己陈述和说明的"规定概念"（stipulation）。规定概念又称"有上下文的概念"（contextualized concept）,而"上下文"就是说话或写作的具体语境。

一个词在特定语境中的概念与它在字典里的定义可以有关系,也可以没有。因此,在说理中使用一个规定概念,它是什么意思,不能假定听者已经了解,而是必须有所交代。例如,如果有人在说话时公然开死人玩笑,笑话残疾人或智障人士,或者对别人的灾祸幸灾乐祸,别的人就会觉得这种玩笑很"犬儒"（This is cynical）。这时候所说的"犬儒"指的是开玩笑者不得体、幸灾乐祸、虚荣自大、空虚的优越感。这是一种对他人不尊重而且还自鸣得意的不良心态和行为。

又例如,有的作者说话很夸张、嬉笑怒骂、气焰器张、讥讽挖苦对方无所不用其极,有的学生会说"犬儒"是指这种说话的习惯、语气、调子够不上文明对话的标准。讨论这种"犬儒"的时候,会出现不同的意见,有的学生觉得没什么,不过是想加强说话效果,夸张一些而已,与说粗话、骂人毕竟是不同的。但也有的学生会认为,交谈应该讲究得体、合度,需要应有的节制。文艺复兴时期有许多讨论交谈和社交礼仪的书,大多数也是这么主张的。对于幽默、说笑话、讽刺、嘲讽都有特别的讨论,强调的是不要伤害别人,不要让别人难堪,不要造成对话人之间的不快和对立,否则反目成仇,朋友变成了敌人,交谈就无法继续下去。

当然,说理中的犬儒表现远不止于此,它还包括许多其他有违说理伦理、逻辑、规范的思维和言语方式,如对人不对事的人身攻击、无缘无故的怀疑和否定、对别人的意见一概否定而自己却又没有正面主张、阴谋论、猜度动机、攻击性的嘲笑挖苦,等等。这些大多与犬儒主义彻底怀疑、断然否定、愤世嫉俗、玩世不恭等特点有不同程度的关联。在说理课上提出犬儒主义问题,不仅因为它是一种不好的,没有说服力的说理,而且还因为它如果进入社会公共话语,就会对他人造成伤害,对公共生活造成危害。

说理要抵制和避免犬儒主义,可以分别从"说话者"和"听话者"这两个不同的方面来要求,这两个方面是相互联系的。受犬儒主义思维和话语影响的人们,他们在说话和听话时都会表现出犬儒主义的特征,不只是在说话时或听话时才是这样。不同地说理需要人际间有基本的信任。对这种信任抱虚无主义的态度,不相信人际间能有相互坦诚、理性的意见交流和观点说服,这是一种严重阻碍公共说理的犬儒主义。在说理课上,教师尤其需要培养学生们之间的相互信任和对不同意见的相互尊重。如果对方提出理性、逻辑、真实、周到的说理,你可以不被说服,但要承认对方的合理性。不能因为观点、立场不同就拒绝承认。更不能因为自己是对的,所以认定与自己不同的意见就一定是错的。

在说理中反对犬儒主义,不是要放弃合理的怀疑和求证。在对方做出理性、逻辑、真实、周到的说理之前,听话者有理由,也必须检验他的每一个说理环节（理由、中介保证、概念的定义、价值依据等）,这是合理的怀疑。合理的怀疑是抵制宣传、蛊惑、欺骗、忽悠的必要手段。合理怀疑的对面是轻信和盲信。轻信和盲信有的是因为不思考（群众心理）,有的是因为没有受过说理教育,不知道如何合理怀疑。说理课上出现和涉及的犬儒主义问题种类不同,程度不同,在社会中的危害严重性也不同。学校教育是社会环境的一部分,说理课上的犬儒主义问题会与社会环境和社会文化中的犬儒主义表现多有联系。无论在哪个社会里,学生们在课堂上越重视说理中的犬儒主义问题,他们进入社会后也就越能成为具有独立思考判断力和善于公共说理的合格公民。学校课堂上的说理教育也许解决不了社会里不讲理的问题,也不能对不讲理的权力产生影响,但是,学校课堂上的说理能让学生知道,即使在说理不能产生作用的时候,说理也是一种公共生活应有的价值观。公共说理的失败不是在你说理时权力不听你的,而是在权力不听你的时候,你不再相信说理,并放弃了说理。这样的犬儒主义才是说理可能遭遇的最大灾难。

3   "不作死就不会死"是怎样的真理

读到一篇篇题为《"不作死就会不死"是一条朴素的真理》的文章,说的是中国网络流行语"不作死就不会死"近日被录入美国在线俚语词典《城市词典》（Urban Dictionary）,叫"no zuo no die"。文章的题目与这个流行语有些出入,原来是"不会死",改成了"会不死"。"不会死"说的是将来的事,死或活是一种选择,只要不作死,还能活。"会不死"更像是在说现在的事,因为作死,所以已经死了。文章说,像"土豪"、"大妈"这样的中文说法被收进英文词典"不是什么光彩的事",但"不作死就不会死"不同。这个说法被收入美国俚语词典,"说明‘不作死就不会死’这个中式词汇所包含的朴素真理得到美国人的高度认同,某种意义上说,这是一条颠扑不破的‘真理’"。

我对这条流行语不像这位作者那么自豪,也不觉得它说出了什么了不起的"真理"。我明白作者的用意,他要证明的是,"凡事都有因果,……党中央高悬反腐利剑,一批‘老虎’、‘苍蝇’纷纷落马",贪官们因为自己作死,所以"死了"。这条流行语在英文里不大可能会在这种语境中运用。

《城市词典》的解释是这样的,"如果你不做蠢事,他们就不会来找你麻烦,如果你犯蠢,他们肯定不放过你"。词典给的例子是某人因为惹怒了警察而自讨苦吃。警察是政府权力的象征,美国人对警察没有太大的好感,他们调侃警察就像他们挖苦政府权力那么家常便饭。"no zuo no die"是一句碰到麻烦、哑巴吃黄连时用的犬儒戏语,既是讽刺警察滥用职权,也是无可奈何的自嘲和自我排解。

犬儒主义是一种在权力面前充满了无力感,因而自我劝说顺从、服从和随遇而安的心态和处事方式。"作死"原来的意思是找死,不是美国人所说的找麻烦,作死会真的丢掉性命。1957年的顾准、"文革"中的张志新和一些其他人,因为说了真话（在许多人眼里就是"作死"）,有的受尽磨难,有的真的死了。一些因为反抗无理拆迁而送掉性命的人,也被不少人说成是"自己作死"。中文里的"作死"有着外国人也许根本不能体会的历史含义,其意义的复杂、微妙、苦涩也不是《城市词典》里的那个例子所能传达的。

像张志新那样"作死",可以说是一种良心行为,它并不是一件坏事,大多数人是因为害怕做这种事的严重后果,而不是因为心里觉得不对,才把那看成是"作死"的。在这种情况下,决定某事是否为"作死"的其实是人们的恐惧心理。在一个用顺从、合谋、私利和沉默构筑起来的犬儒社会里,"不作死就不会死"可以是一条"真理",但那不是一个值得称道的真理。

"不作死就不会死"成为一条"真理",成为一种理性而聪明的生活方式,是因为恐惧在日常生活里被巧妙地化解了。在这种生活里,人们不再有恐惧的感觉。这不只是因为他们对恐惧已经麻痹,习惯于了恐惧,也是因为这种生活里的恐惧是"合理"使用的,因此也是合理的。合理的恐惧可以让恐惧显得不那么恐惧。除了很少数的例外,一般人触犯了什么规定或条例,遇到麻烦,吃到苦头,总会觉得自己理亏在先,怪自己不够小心、不够聪明,本不该明知故犯、鸡蛋碰石头,不该自己作死。

在这样的生活里,人们看到别人"做蠢事",触犯禁忌,遇到麻烦,吃到苦头,就会庆幸自己幸亏没有那么做,也会责怪这么做的人自讨苦吃。一般人渴望过太平日子,不喜欢无事生非、庸人自扰,喜欢多一事不如少一事。见到别人遇上麻烦或受到惩罚,总是先责怪当事人自己"不识相",无端多事,不自量力,惹了不该惹的人,自己作死。这种普遍的责怪受害者心理会成为对社会公正和正义有害的大众犬儒主义。在这种心理支配下,沉默和顺从成为交换安全无事的代价,大多数人都变得能够接受不合理的"合理要求"。他们也因此变得极其善于明哲保身:别人的事情,你不要多管闲事,他倒霉是因为他咎由自取,你不要像他那样,就自然能平安无事。在这样的社会里,就算"不作死就不会死"成为真理,它也未必就是一个好的社会。

4   变"断言"为"说理"

人们经常有一个误解,以为对什么事情有一个想法或信念,只要说出来,就是说理,因为"理"已经在他的话里了,或者他说的话就是"理"。这是不对的。看法或信念只是结论,人们可以凭印象、偏见、习惯对许多事情有看法和下结论,既没有考虑到别人可能有不同的看法,也没有想过要如何才能说服与自己看法不同的他人。如果仅仅说出一个看法或下一个结论,而不为此提供充分、可靠的理由,那么,看法或结论充其量不过是一个说法,说法不等于说理,关键之一便是有没有理由。

网上有一个长微博《2014甲午决战,让网络阵地红旗飘扬！》,3600多字,居然全是结论和断言,没有理由。取一段为例,"这是一场没有硝烟的决战,以网络为战场,拿键盘做武器,用思想去搏杀,不为攻城略地,只为捍卫信仰,维护爱国精神、民族大义和社会正气。这是一场决定民族命运的正义之战,自卫还击,人人都是战士,网络义勇军仍将担负平凡而伟大的冲锋使命。"从公共话语分类来说,只有结论没有理由的主张只是"非说理",而不是"说理"。非说理的话语也许有它自己的用途（宣传、动员、蛊惑、命令、指示、攻击、谴责、谩骂）,但那些用途都不是说理。

"文革"中盛行言辞激烈、慷慨激昂的"革命歌曲"或"诗朗诵",运用的就是这种非说理话语,形成了具有中国特色的"标语体"写作。例如,"东风吹战鼓擂,现世界上究竟谁怕谁?不是人民怕美帝,而是美帝怕人民, 得道多助失道寡助,历史的规律不可抗拒,不可抗拒……"标语体写作是口号式思维的产物,二者相辅相成。

口号与标语开始的区别是,口号是口头的,标语是书写的,网络语言都是用写的,所以都是标语。标语的特征是精炼、简洁,是一种在政治、商业、宗教或其他语境中使用的简短有力的表述,在语言形式上类似于格言、警句、箴言、语录。口号总是为某个目的不断地重复一种看法或说法。英语的"slogan"（"标语"或"口号"）一字就是从古代盖尔语的"军队呼喊"演化而来。一直到今天,标语、口号所起的仍然主要是鼓动某种单一和统一行动的作用。

标语本来是短的,但标语体可以延展为"长标语",这就像微博虽"微",但可以扩展为"长微博"（其实是个矛盾说法）。然而,短也好,长也罢,标语之所以是标语,不在于其长短,而在于其只是断言、鼓动、命令、指导,而不是对话性质的说理。标语只有结论,没有理由,谁要是不同意一条标语,由于没有办法与它说"理",所以只好以另一条针锋相对的标语来与之抗衡。如果大家都以这种方式来表达自己的看法,结果只能是越说越说不到一起,越说越相互敌对和仇恨。

标语的目的是迅速给人造成深刻印象,它借助的往往是煽情、夸张、极端的修辞手段。这样的修辞手段使得标语词句简洁有力、朗朗上口、易记易传。然而,也正是由于这些特征,标语只能是一种肤浅、粗糙、程式、空洞的表述,是一种非常单一的主观宣泄,而不是理性周详的思考表达。标语经常被用作宣传手段,这也使得宣传带有标语的话语缺陷。

标语本身是一种工具和手段,其语言形式无所谓好坏,决定标语是否合理、是否有利于社会、是否有益于公众的是它的内容和目的。所以,口号如果有什么正确的道理或合理的目的需要传递给公众,那就需要告诉民众道理为什么正确,目的为什么合理。"为什么"就是理由,有了理由,标语体言说也就可以转变为公共说理。

脱离说理或根本不说理的标语、口号对社会和政治文化是有害的。它笼统武断,是一种一句话全部概括的"断言"。只有在别人不追问或不能追问时,它才显得理直气壮、气势如虹、百般正确。然而,由于没有提供理由,也没有说明或解释,却未必经得住追问。例如,对"2014甲午决战"这个长微博,人们可以问,所谓"决战",最后胜负的标准是什么?胜负如何判断?说敌情严重,证据又是什么?是否充分?没有充分证据,会不会是自己吓自己或者根本就是危言耸听?

口号式思维、标语体表述对社会理性造成严重破坏,我们过去有过很多的教训,这应该使我们今天在运用公共语言时变得格外谨慎,也更多地诉诸公共说理。其实,学习将标语体的"断言"（结论）转变为公共对话性的"说理",是办得到的。在初等说理教学中,老师会让学生试着在结论前加上"我认为",随后跟上一个用"因为"引导的理由或解释说明,以养成"话中带理"的说话习惯。这样的句式叫"修辞推论"（enthymeme）,亚里士多德说,即使不懂逻辑的人,也能用这样的句式来进行简单说理,远比自说自话来得强。这虽然离良好说理还有相当的距离,但却是一种与良好说理相一致,并能帮助学习说理的说话习惯。

5   "淫棍太多"的争论

2014年8月20日连续读到《邹恒甫因称北大淫棍太多被诉案今日宣判》和《邹恒甫被判删除"北大多淫棍"微博并向北大道歉》两篇报道。两个题目所涉案件的内容都不太准确,2012年8月21日,经济学家邹恒甫在其微博上发表关于"北大淫棍"的言论,北京大学及北京梦桃源餐饮有限公司诉邹恒甫侵害名誉。9月20日,海淀法院一审宣判,认定邹恒甫系列微博侵犯北大名誉权,判决他删除涉事微博并在其微博首页向北大赔礼道歉。

应该说,这个案件是事关名誉损害,而并非"淫棍太多"。新闻报道有责任做到准确、客观,是什么官司议题就说什么,不能为了抓眼球就随意偏离议题。

邹恒甫微博发表的内容有:"北大院长在梦桃源北大医疗室吃饭时只要看到漂亮服务员就必然下手把她们奸淫。北大教授系主任也不例外"。这是否为事实,是可以证实或证伪的。只要查一查在那里吃过饭的院长、主任们的行为记录就可以了。这里要弄清楚的当然是"有还是没有",而非"是否太多"。

有没有是一个事实判断,是否太多是一个主观看法。邹恒甫微博言论有两个需要弄请的事实。第一,是否有院长、主任做过他指责的事情；第二,是否所有的院长、主任们都做了这样的事情。弄请这两点都与"淫棍是否太多"没有关系。

只要有过一个院长或主任做了邹恒甫所举报的事情,他就没有错（无需道歉的部分）。但是,如果并非所有的院长、主任都做过这样的事,那他就有错（应该道歉的部分）。没错是因为他没有编造事实,有错是因为他夸大了事实。而判断这二者的错与不错,都与淫棍是否"太多"没有关系。

有网友对"淫棍太多"的报道留言道,"邹教授的官司是输定了,因为北大的逻辑是:那个学校的淫棍不太多。"这显然是在挖苦北大。堂堂北大,只要有一个院长或主任是"淫棍",就已经太多,还要多少才算太多呢?

海淀法院判决邹恒甫删除涉事微博并在微博首页向北大赔礼道歉,依据的事实为何,不得而知。按正常推理,大概是,确实有院长、主任干了荒淫之事,但并非所有的院长、主任都如此。如此推理是因为,如若任何一位院长、主任都无此事,那么法院完全可以判邹恒甫一个捏造、污蔑和诽谤之罪。但是,如若院长、主任们人人都有此恶行,法院则根本没有理由要求邹恒甫赔礼道歉。看来真实的情况是在这二者之间的某一点上。

如果这些果真就是法院判决所根据的事实性质,那么法院判决不能算不公正。但是,更有公信力的判决也许应该是,责成邹恒甫就该道歉的部分道歉,而不是笼统地道歉。而且,还可以责成他在自己的微博上公开由法院审核过的事实情况（想来不会有涉及国家机密之虞）,以正视听。

在现有的判决中,看上去是邹恒甫败诉,但北大却并未真的赢了这场官司,更不要说扳回颜面了。如果确实有过北大院长、主任干出邹恒甫所举报之事,那么北大应该以闻过则喜的宽大胸怀,感谢这位"举报者"（即使他可能出语狂妄）,并为学校出现败类主事向社会道歉,并公布如何处理败类的结果。因为即使只有一个败类的院长、主任,那也已经足够让有正义感的北大感到羞愧了。

一个有正义感的社会或群体,包括学校、企业、机构等等,应该允许"举报者"（whistleblower）的存在。"举报"特指揭露组织内部的不法、不道德或腐败行为,这与针对个人的检举揭发有所不同。举报可能会在内部提出（如向组织内的其他人员）或者向外界诉求（如向媒体、关注人士或社会大众）。"举报者"这个说法是美国民权活动家拉尔夫·纳德（Ralph Nader）于1970年代提出的,为的是强调举报行为的正当性,避免带有告密、出卖的负面意义。

早在1778年7月30日,美国已经有了法律保护举报者的第一个例子。1777年,海军军官马文（Richard Marven）和萧（Samuel Shaw）举报海军总司令伊塞克·霍普金斯（Esek Hopkins）对英军俘虏施以酷刑。霍普金斯出于报复,告他们诽谤。为此,大陆会议（国会）敦促制订了第一条有关保护举报人的法律。国会宣布会为这两名举报人提供辩护。随后国会又宣布,所有为美国效力和在美国国土上生活的居民,均有责任向国会或相关部门政府举报公务官员的不检点,造假和不良行为。

在法治国家里,保护举报的个人比保护他所举报的官员、组织、团体来的更为重要,因为这种举报随时有遭到报复的危险。当然,举报者应该尽可能仔细核实举报的事实,不要为了强化言辞效果而有所夸张。否则举报效果可能会适得其反。

6   交谈对话中的"打断"

2014年8月网上有一篇《国人辩论观:只知大专辩论赛》专题讨论主张,"抢话并非没素质,本就是‘单挑’辩论中的习惯与策略"。文章还提到,"美国大选的电视辩论中,打断对方是常用策略,2012年奥巴马与罗姆尼的第二次电视辩论中,双方频频打断对方发言,整个辩论平均每分钟有1.4次发言被打断。"

这样的介绍给人的印象是,频频打断对方发言是辩论的规范,而不是破坏规范。如果是规则,那当然是允许的,不但允许,而且还是一种应该学习运用的策略。如果破坏规则,那就应该避免了。所以,奥巴马与罗姆尼的那场辩论,会让人们对交谈中的"打断"得出完全不同的普遍结论。

其实,就在那场辩论发生后,2012年10月17日,《纽约时报》刊登了一篇黛伯拉·泰南（Deborah Tannen）写的《能不能请你让我把话说完》（Would You Please Let Me Finish…）的评论文章,指出这场辩论出现的"频频打断"问题。泰南是乔治城大学语言学教授,她有许多讨论公共和人际交往的著作,探讨人们如何在社会中以礼貌、尊重的方式来互相谈话,如何通过学习这些,相互取得更好的了解和交流。这些著作都很值得在中国介绍。

在谈到奥巴马与罗姆尼的那场辩论时,泰南写道,"今年的几场辩论,也许会因为参选人频繁（而且凶猛）地相互打断而被人们记住。几乎所有的评论者似乎都认为,什么时候发生了打断,什么时候谁犯规了,这些都是很清楚的,而且认为,打断别人说话违反了交谈的规则。"但是,她的目的并不是责备人们所看见的频频打断,而是提出一些问题:什么是"打断",谁可以打断,为什么可以打断?

在辩论中,主持人确实可以在说话者超过时间限制时,打断他的说话。但是,两位辩论者的互相打断就是另外一个问题了。

在辩论或交谈中,打断（interruption）与插话（interjection）是有区别的。交谈的基本规则是不要打断对方说话。尽管在一个人看起来是打断,在另一个人看起来是插话,但故意打断还是不对的。泰南认为,"交谈是按照先后次序来交换看法,按次序（轮着）说话,指的是你在说完要说的话之前拥有说话的权利。因此,如果一个人打断你的话,但却没有抢走你说话的机会,就不能算是违规。"泰南举了一个不算违规的"打断说话"例子:你舅舅在饭桌上说故事,你可以问他能不能把盐瓶子传过来。你只是请他稍停一下,并没有不让他说话。泰南认为,大多数人（并不是所有人）不会认为这是打断。

在众议院议员保罗·瑞恩（Paul D. Ryan）与副总统拜登的那场副总统候选人辩论中,有一次瑞恩说"有的时候你说的不是实话",拜登当即说"我说的都是实话"。许多观众会认为,拜登是插话而不是打断。

打断别人说话是违反交谈规则的不礼貌行为,这是公认的。但是,也有人会利用这一点来占得说话的先机。不过,如果做得太明显,效果可能适得其反。奥巴马与罗姆尼的那场辩论中,有一次,罗姆尼在说话被奥巴马打断时说,"你马上就会有你说话的机会,这会儿是我在说话"。这句话很不礼貌,许多观众都觉得失礼。泰南认为,如果罗姆尼说,"请让我说完",那么观众会就更会认为他的要求是在理的。

在交谈中是打断还是插话,还有一个如何理解对方是否已经说完话的问题,这与故意打断也就是"抢话",是不同的。一个人还在说话,显然还没有说完的时候,你抢着说你要说的话,这是不合规矩的打断。一个人说完了话停下来,另一个人就可以接着说。但是,如何知道对方是不是已经说完了呢?用泰南的话来说就是,"多长的停顿是‘我说完了’的意思,或者只是‘我换口气’的意思?"泰南在她的研究中发现,不同地区、不同种族的人有不同的理解习惯。所以,有时你觉得说话被人打断了,受到了不礼貌的对待,其实对方是无心的,你对此要予以谅解,不必耿耿于怀、过多责备。当然,有打断嫌疑的一方也要注意自己的说话方式,不要以为自己反正是无心的,便可以我行我素。交谈对话是一种社会行为,它所发生于其中的人群是会有变化的,适应交谈人群的变化,这本身就是学习社会交谈的一个部分。

7   保护和慎用匿名的权利

看到一篇《百度网络实名制》的介绍说,网络实名制的运用越来越广泛,由以前的个人博客实名制、专栏实名制到目前人群众多的微博实名制只是一个短暂的发展历程。另看到一个材料说,中国正在探讨网络的"有限实名制",即"后台实名,前台匿名",以平衡个人隐私、公众利益与国家利益。这显然比好多年前有人提出的"网络实名制"有了很大进步。

当时有人建议"中国人大应该禁止任何人网上匿名",提出,"网上写东西要负法律责任"。具体措施是,"包括传统媒体,应该提倡用真名,不用笔名发表文章。利用假名发表东西是对公众的不负责"。这个建议忽视了一个基本事实,那就是,匿名并不等于假名（用笔名K用笔名发表文章是完全正常的,因为匿名和假名与实名（真名）的关系是不同的。

"匿名"（anonymity）一词原意是"没有名字"或"无名"。匿名是把真实姓名藏匿起来,变得"无名"。在网上发表各种意见的,确实有这样匿名的,如"新浪网民"。但是,大多数用的是"文善学"、"浦江小舟"这样的网名。这种网名介于无名与假名（pseudonymity）之间。人们最熟悉的假名就是"笔名"。假名与匿名是不同的,假名不是无名,而只是不用真名而已。

假名与匿名的重要区别在于,假名是一种与某些他者确定和保持长期关系的身份确认,例如,一个作家与读者保持长期关系的假名便是笔名。相熟的朋友知道用这个笔名的作家是谁。就算不知道的读者,他们也能由这个笔名认识这位作者,喜欢他的作品,成为他忠实的读者。他们会对他像一个熟人似地进行评论,并对他形成一个连贯的个人印象,也就人们平时所说的"名声"（reputation）。

假名的用途当然不限于作家,我们每个人都在使用某种假名,这个假名也都包含着某种长期的关系和名声。这可能不是一个个性化的名字,而只是一个数字。例如,学生有一个学生证号码,公民有身份证号码、银行客户有账户号码。在这些情况下,每个人只是看上去匿名而已,其实是"后台实名,前台匿名"。银行知道每个号码的客户是谁,但客户用的是号码的假名。同样,网络也可以不禁止人们使用假名（笔名）,而照样有效管理。

在一个正常的公共社会里,匿名和假名与实名（真名）一样,有它们的身份标志功能,需要具体地看待,不可一概而论地偏废。匿名最重要的功能表现在民主选举上,是受到法律严格保护的。虽然投票是匿名的,但选民登记必须是实名的。许多其他匿名行为也都是受到法律保护的,如购买物品不必告知你是谁、不愿披露姓名的捐款。因某事而可能有危险或威胁时,保护新闻来源或犯罪行为检举人,都涉及当事人的匿名权利。著名演员、导演普列斯特里（Jason Priestly）说,"在你失去匿名之前,你不会知道它有多么可贵。匿名是一种个人的隐私权,是不想让人知道你是谁的时候,有法律在保护你不让别人知道。"

名字对人的行为有重要的心理影响,中国人说"名声",因为名字与名誉总是联系在一起。可以说,名字是一个人与荣誉或耻辱的一种长期联系方式。因为爱惜名声,人会对自己的行为变得比较负责任,比较克制。谁不爱惜、不在乎自己的名声呢?但是,匿名会改变一个人看待自己名声或行为责任的方式,由于匿名,人可能做出在实名情况下不做的事情。例如,两个陌生人交谈,可以因为匿名而更无话不谈,如果说了对熟人难以启齿的事,事后也不会因此觉得难堪。陌生人与陌生人吵架,又当着陌生人的面,会变得加倍粗野,使用各种污言垢语,甚至变得非常下流,与在熟人间的"那个人"判若二人。

我们所说的"那个人",其实就是一个人与他的行为和名声之间的一种长期联系。匿名无须在乎这种联系,"那个人"自然也就不存在了。匿名是一种能改变"那个人"行为方式的新人际关系,在互联网上尤其如此。著名的美国道德哲学家彼得·辛格（Peter Singer）说,"互联网超越了政治,人与人以新的方式联系着,我们所认识他人的那种联系允许各种各样的匿名和欺骗,我们该如何向他人作出回应,这是一个新的问题。"这是一个还有待深入认识的问题,不是用简单禁止笔名发言可以能解决的。

8   "你懂的"是中国特色的犬儒主义

人们生活世界里的禁忌和限制造成了语言交流的阻塞和暧昧,但却无法消除语言交流需要本身,于是,许多似是而非的说法便被创造出来,"你懂的"就是这类语言创造中的一个新品种。例如,2014年3月,山西省吕梁市交城县委书记讲话稿抄袭遭网民举报,报道后,有网友说:领导讲话哪有不抄袭的,原因嘛,你懂的……又例如,同年3月27日有报道说,一位网友给四川省德阳市中江县委书记留言,称村里集资修路遭遇诈骗,现在已经集资3年,可是2公里左右公路的修建问题还是迟迟解决不了。网友很无奈地调侃说:"诈骗工程就该我们老百姓买单吗?政府和承包商有没有什么?你懂的。"

人们对"你懂的"似乎已经习以为常,也能运用自如,有人把它当作趣谈,有人称赞它是一种机智交流和应答,还有人说它不过是像英语中"you know"那样的口头禅,根本不值得大惊小怪。但我觉得,"你懂的"在公共语言中如此广泛运用,甚至成为"两会热词"和官方语言,已经不再是一件可谈可不谈的小事。例如,今年全国政协首场新闻发布会行将结束,香港《南华早报》记者提到外界关于某要人的报道,问政协有何回应。发言人回答说:"我和你一样,在个别媒体上得到一些信息。无论什么人无论职位有多高,只要触犯党纪国法,就要严厉惩处。我只能回答成这样了,你懂的。"这句"没有回答的回答"居然不仅得到在场记者的掌声,而且还在事后被赞扬为贴切民众的说话方式,着实成为一个具有中国特色的公共话语事例。

话语有公域和私域之分,这两个领域中的教养和礼仪有一些相似之处,但也有明显的区别。在私人交往和交谈中,私人之间有一些话语之外的彼此了解,因此,有的事情不宜说穿,也不必说穿,大家彼此心里有数,能心领神会就行。所谓話留三分,石中藏玉,这是交谈者为了避免造成不适而保持的一种彼此默契。这是他们自己的需要,并不是迫于外在的压制或胁迫。

但是,公共领域中进行的陌生人之间的公众交谈不同。他们有不同的价值观和不同的背景,他们的交流不可避免会有令人不适的内容,因此诚实、公开、准确、明晓的语言也就更为重要。在公共交谈中不能公开透明,不是由于礼仪或教养,而是畏于某种外来的禁忌和禁止。交谈者对打破禁忌或挑战禁止的"严重后果"都心知肚明。因此,他们的模棱两可、含糊其辞不是委婉和礼貌,而是隐瞒和自欺。

乔治·奥威尔说,有什么样的生活,就会造成什么样的语言,而什么样的语言,则又会强化最初的原因,导致相同结果的强化,"如此恶性循环,不知伊于胡底"。在公共生活中,既然是大家心知肚明、心照不宣的事情,为什么不能明明白白地说出来?为什么不能是就是,不是就不是呢?

一个不可忽视的原因,便是当今中国社会文化心理中的犬儒主义。"你懂的"产生于一种扭曲的,犬儒化了的公共信息环境,反过来又会加剧这个环境中的犬儒主义。犬儒主义的一个特征便是"看穿"但"不说穿",不说穿是因为看穿了"说"的无用,而且还看穿,说不但没有用,而且还是一件可能对说的人自己有害的事情。

要想说穿的人总还认为,这个世界上的事情得弄个明白,说个明白,不能稀里糊涂地装傻。不想说穿的人则认为,事情根本就没有什么明白不明白,是否明白不重要,重要的是不要因为想弄明白自讨苦吃。后面一种人奉行的就是一种看穿但不说穿的犬儒主义,其看穿和不说穿都具有功利主义的特征。

极端功利主义是犬儒社会的一个明显特征,在犬儒主义弥漫的社会里,大多数人都抱着"看穿"的生活态度。人们对假话、欺骗变得习以为常,既不相信,也不愤怒,抱定"难得糊涂",只当没有这么回事。少数坚持说真话的人仍然在发出他们的声音,他们说真话,无非也就是说出一些大多数人都知道,但又无法说穿的事情。开始还有不少人对他们的真话感兴趣,把他们当社会良心来尊敬。但是,越来越多的人看穿了和讨厌起说真话的人来,嘲笑和咒骂他们是用心不良的"臭公知"。

美国记者赫德里克·史密斯（Hedrick Smith）在《俄国人》一书中谈到过前苏联社会中对说真话者类似的鄙夷和抵制。他开始对这个现象感到不解,后来有一位名叫瓦连京·图尔钦的苏联朋友对他解释说:"人群中有一种令人难以置信的犬儒主义。诚实的人使得那些沉默的人由于没有大胆说话而有负罪感。他们无法了解别人怎么会有勇气去干他们本人所不能干的事。因而他们感到不得不攻击别人以安慰自己的良心。第二,根据他们自己的经验,他们觉得每一个地方的每一个人,都在欺骗自身之外的每一个人。"既然他们能够看穿每一个人都在说谎、欺骗,那么又何必去说穿。如果有人坚持要说穿,要讲真话,那他一定是比承认自己不诚实的人更不诚实的家伙,活该被骂一声"臭公知"。

犬儒主义让人既能看穿别人的假话,又可以自己不必说真话。它更能让"你懂的"成为一个说了等于没说的新招数。在公共语言里,"你懂的"一旦泛滥,会成为一种形同雾霾的公害,因为它让矫饰冒充为智慧,把含糊其辞当作正当修辞,因此也使真实在犬儒的语言中变得更加模糊。

9   公共说理要避免"动机指责"

在我的公共说理（Persuasion and Argument）课上,经常会碰到的一个问题就是,有的学生在支持自己看法的理由中不知不觉地添加了不必要的"动机指责",结果反而削弱了论证的说服力。例如,在论证"抽大麻"是否应该合法化的时候,持反对意见的学生有的会说,"主张大麻合法化的人士中,有不少是吸毒成瘾者,他们是为了便于满足自己的不法需要。"而持赞同意见的学生有的则会说,"反对大麻合法化是道德保守主义的僵化思维,就像1920年代美国的‘禁酒令’一样,终究会被现代社会的发展所抛弃。"

在说理中,指责或暗示对方是"口是心非的瘾君子"或"浅薄迂腐的道德冬烘",都是从反感情绪"推定"出来的"动机指责"。它会引起对方的反感,造成对立和敌视情绪,使得说理无法继续下去。

这种说理的错误并非只是出现在少不更事的学生们那里,在成年人的公共辩论里也经常可以碰到。例如,潘石屹向美国哈佛大学捐款1500万美元,引起是否应该将此款更妥善地捐给国内教育事业的争论。这本来是一个很有意义的公共议题。可是,有的讨论却偏离了议题本身,添加了不必要的"动机指责"。有批评潘石屹的人说,捐款"本质就是为他孩子买门票,这是毋庸置疑的。不信?你就等着瞧吧";有赞成潘石屹的人说,"质问（潘石屹）的逻辑是民族主义和民粹主义,流露的情绪是嫉恨、阴毒与恶意,与建立在私权与自负其责基础上的现代道德格格不入"。

这两种观点虽然看似对立,但却都犯了同一个毛病——"人身攻击"（Ad hominem）,揣度不良或自私的动机、目的、意图均属此类。它的谬误逻辑是,"因为这个人或他的动机不好,所以他说的话是错的"。其实,一件事对不对,撇开动机也是可以讨论的。良好的动机造成错误的言行,是经常有的事。在说理课上也会碰到这种情况,老师会告诉学生:在公共说理中,应该对事不对人,一旦把个人动机（其实是无法确证的）牵扯进去,那就难免会对人不对事了。

传媒学者迈克尔·舒德森在《为什么民主需要不可爱的新闻界》一书中指出,在新闻报道中经常会有这样的"动机推定"或"动机分析",不仅会削弱报道的客观性和说服力,而且还会造成更严重的负面效果,即对整个社会有害的政治犬儒主义。

例如,2001年6月《纽约时报》有一则关于布什总统参加二次大战盟军诺曼底登陆周年纪念活动的报道,共有10个段落,前面8段是历史事实的真实报道,第9段转入布什的讲话演说,第10段开头一句是:"布什先生是在利用这类公开露面的机会——最近一段时间里这种机会很多,以提醒选民们总统负有支持美国军方的义务。"舒德森认为这种动机分析可以理解为,报道想"借机削弱总统此行的庄重、严肃,以及总统演说的诚实与真挚"。这位记者"识破总统先生自私自利的政治动因",表明自己"对政治的专门知识与感悟"。作为他自己的看法,这当然没有什么不可以。但是,正是由于记者是在新闻中加入了这种动机揣测的说法,他所表明的对政治动机的普遍看法——哪怕看上去再无私,也一定是自私的——已经成为一种公开表述出来的,看似深刻其实不妥的犬儒主义。

像《纽约时报》这样的动机分析,它的语气还是比较平和的。它暗示多于直言,且避免有强烈情绪色彩的用词。但是,我们某些报刊上常见的动机推定,其语气则远为激烈火爆、尖酸刻薄,明显带有羞辱、贬低、挖苦、讽刺和仇恨的意味。例如,有文章说,这些年有这样一群人,国家一出事,他们就特别兴奋,国家出了成就,他们也一定要鸡蛋里挑点骨头。"他们的名声和影响力总是要以国家倒霉出事做垫背,他们捞取个人好处的方式就是猛戳国家的伤口,让国家的各种痛苦更痛更苦。他们的影响力就是靠挖公众对国家信心的墙脚挖出来的。"这样的"深挖动机"已不再是分析和陈述,而类似训斥和责骂;说话者也不再是平等地对待对方,而根本就是把对方当成了敌人。这样的说辞也因此成为"动机指责"中最极端和最有害的一种。

10   为"人治"辩护为什么理亏

2014年12月社会科学院某头面政治学者做了"不能把人治妖魔化"的讲话,这个讲话是作为对中国当下政治的看法而不是在专业政治学理论层次上的问题提出来的。因此,讲话虽然是他的个人观点,但却因为迎合了某种正在变化的气候而受到普遍关注。人们有理由纳闷,社科院（号称"亚洲第一脑"的国家级智库）的学者公然为人治辩护,哪怕用的是拐弯抹角的方式,要释放的是一种什么样的信号呢?在要人治还是要法治的问题上,大多数中国人不是早已有了充分的共识吗?

在中国,"文革"后人们对于宪政、法治、民主有了强烈的认可,这是因为刚刚经历了"文革"政治造成的全面灾难,人们普遍认识到,那场灾难是在宪政、民主、法治、公民权利的缺位下发生并肆虐的。要改变政治专制不只是需要批判和否定专制,而且还需要提出代替专制的正面主张,这便是人治与法治问题的产生。

1982年叶剑英担任宪法修改委员会主任。李步云起草他的讲话稿,他在与《南方都市报》的访谈《当代中国的法治之路》中回忆道,他在叶剑英的《在宪法修改委员会第一次会议上的讲话》讲稿中提了两个原则,"一个是修宪要贯彻司法独立,二是要贯彻立法平等。这两个原则审稿时都通过了,叶剑英照着稿子念了。可见当时党内普遍是接受解放法治观念,提倡法治观念"。这两个都是以法治代替人治的原则,表达了"文革"后举国上下对法制建设的共识。

今天,这位力挺人治的学者之所以为人诟病,首先是因为,我们今天已经有了从历史上误国误民的人治得来的教训和法治共识,因此为人治辩护在说理的价值观"诉求"（appeal）先已经处于"理亏"的窘境,成为一种逆向说理。逆向说理不是不能成功的,事实上,许多新观念的说理开始都曾是逆向说理,其价值观诉求也曾处于"理亏"的窘境。它们之所以成功说理,是因为本身有根有据、合乎逻辑、真实可信。而这正是今天这位学者的"人治"论所欠缺的,它包含着一系列明显的,有欺骗嫌疑的说理谬误,成为一种犬儒主义的强词夺理,因此无法令人信服。

该学者说,"法治和人治的关系,就好比汽车大还是司机大","这无非是一个实践的问题。所以不能说车重要还是司机重要,是汽车听司机的,还是司机听汽车的"。

人治和法治的区别是不能用汽车和司机的比喻来加以论证阐述的。在说理中,再好再贴切的比喻也不过是一个说明,而不是证明。更何况,对于人治和法治的问题来说,汽车和司机是一个并不贴切的比喻,因此甚至不能起到说明的作用。"司机听汽车的",这本身是虚妄不实的假设,有谁见过傻到主张"人听汽车"的司机吗?汽车和司机不是谁大谁小的问题,也根本不存在"谁听谁"的问题,人开车,当然是汽车听司机的。用汽车听司机这个比喻,先已经暗示和预设了"人治"是第一位的。在说理中,这是一个循环论证:用已经设定的结论当作理由来证明已经设定的结论。

就算是司机操纵汽车,汽车必须听司机的,司机在马路上开车也不能横冲直撞,也必须遵守交通规则。交通规则就是制度,不管有没有交通警站在十字路口,开车的人在红灯亮起时,都必须停车。人必须听交通规则的,这就是法治。

这位学者用列宁主义的观点来证明"人治"的必要:"如果没有党,人民就是一盘散沙,任人欺凌。有了党以后中国人民才是人民,才能站起来"。著名的马克思理论研究者俞可平曾指出,"列宁的思想与马克思的民主观完全是一脉相承的。"即使在党内也不应该实行人治,不管一个人多么位高权重,都不能凌驾于党的制度之上。眼下"打大老虎"不就是强调这个吗?将党的领导与人治等同起来是说理中的偷换概念。

这位学者说,"‘文化大革命’时期,大家要求讲法治是可以的。但是不能说法治比人治好,人治比法治坏,不能把人治妖魔化,把法治神圣化。""文革"中,中国人吃够了人治的苦头,有了这样惨痛的历史教训,为什么还不能要求用法治代替人治呢?如果不能得出这样的结论,又该得出怎样的不同结论呢?在说理中,只提出"不能怎样"是不够的,还必须提出正面的主张。

而且,在说理中,"妖魔化"和"神圣化"都是"偏见性用语"（loaded words）,偏见性用语又叫"情绪性用语"（emotionally loaded words）,都是包含了说话者的既定观点,喜欢的就用好词,不喜欢的就用坏词。"妖魔化"和"神圣化"都是坏词,都是非理性过分夸大的意思。偏见性用语和情绪性用语说理的一个常见谬误。这位学者说"不能把人治妖魔化,把法治神圣化",如果倒过来说"不能把法治妖魔化,把人治神圣化",也同样是错的,因为把任何事物"妖魔化"或"神圣化"都是不对的。所以他那句话等于没说。

一个"智库学者"会不会连起码的想问题和说道理能力都不具备呢?这不是没有可能的。但是,如果他不是不具备这些能力,却是偏偏要这么说,那就是犬儒主义的明知故犯了。不管是哪种情况,都难以贡献可靠的智识。更重要的问题还不在于这位学者说得对不对,而在于我们今天需要对人治与法治或别的政治议题进行怎样一种理性、深入,并有积极建树作用的讨论。这恐怕才是值得我们大家都好好思考一下的问题。

11   "腐败合法化"是危险的说辞

没有人会支持腐败,但是,什么是"腐败"呢?这并不是所有人都很清楚的。"腐败"和"反腐败"都关乎"腐败"的概念问题。在我们现在的用法里,"腐败"和"丑恶""堕落"一样,是一个坏字眼,在语言学里叫"情绪加载词"（emotionally loaded word）,也就是加载了情感色彩、价值判断、情绪意向的词。腐败"一定是坏的、有害的东西,当我们把一种现象或一个事物称为腐败的时候,一定是先已对它做出了负面的道义或道德评断。

正因为腐败是一个加载词,我们在公共说理中使用这个字的时候,需要对"腐败"的概念有清楚的定义,这叫作"词义规定"（stipulation）。在做词义规定时,需要尊重大多数人现有的共识,不可太随意或任性。

今天,人们所说的"腐败"指的首先是与权力有关的谋私自肥、受贿、敲诈、敛财、买卖官职、裙带利益等。这些常被称为政治权力腐败,有别于个人的道德腐败（如猥亵、强暴妇女或儿童）或特别意义上的腐败——如罗马时期西塞罗所说的"拋弃好习惯和美德"、文艺复兴时期马基雅维利所说的"公民放弃自由",或19世纪英国政治家阿克顿勋爵（Lord Acton）所说的"权力导致腐败,绝对的权利绝对地腐败"。

今天中国进行的反腐所针对的正是被世人广为谴责的政治权力腐败,因此受到世界的认可。这样的腐败放在任何一个国家里,都是不允许合法化的。在讨论政治权力腐败时,泛言"腐败合法化"是有害的。

2015年两会期间,一位知名学者在与澎湃新闻记者谈中国的腐败问题时说:"在美国,很多腐败被合法化了。"他没有说明自己所说的腐败到底是指什么,也没有解释在美国被合法化的"许多腐败"是哪些腐败。其他人在别的公开议论中也下过类似的结论:"在美国所谓自由选举制度中,金钱的影响无孔不入。美国人治理腐败的方式就是把腐败合法化……这个政治的肮脏性,敏感的人都应该能感受到。"这个说法中的"腐败"有了一个明确的所指——腐败指的是花钱进行民主选举。这样偷换概念地谈腐败,对当前中国的反腐没有任何助益。

花钱进行民主选举真的是"腐败"吗?美国公民们每两年或四年举行一次公开、透明的国会议员或总统选举,或者按照民主程序进行其他的地方官员选举,是在进行定期的国民"腐败活动"吗?美国人自己不会这么认为,世界上绝大部分有理智的人们也不会这么认为。

为什么连有的学者、教授也会这么认为呢?这是因为,在他们头脑里,腐败这个情绪加载词被错误地当作了有指实作用的"客观"用词。这是一种荒谬和有害的误用,有许多类似的例子。

例如,以前人们把同性恋者称为"流氓分子",现在同性恋被人们接受了,我们能否说,"流氓活动合法化"呢?当然不能,因为被合法化的是"同性恋",不是"流氓活动"。正因为同性恋被承认是一些人的正当性倾向,所以它不再是流氓活动了。又例如,以前有的人被戴上了"右派"的帽子——右派在中国语境中曾是一个政治性的加载词,是"坏人"的意思。后来,右派分子被平反了,我们不能说,右派被合法化了。右派平反是承认他们不是右派,不是坏人,所以,给右派平反不是让坏人合法化,而是承认他们本来就是好人。

同样道理,因为民主选举要花钱,就将之称为腐败,这是一种逻辑的混乱和概念的误导。在美国,竞选是一件花费昂贵的事情。与竞选相关的每一件事都得自行开销,不能靠政府补贴,竞选花的钱一分一毛都不能白拿国家财产（也就是普通纳税人的钱）,所以都得由竞选人和他的团队来筹集,而筹集经费本身就是非常花钱的事情。候选人只能把筹集来的钱用于说服选民投自己一票,而不是用来买选票（那才是腐败）。他也不能利用权力把竞选经费用于置房产、养情妇,或藏在自家的地下室里。这样一种需要金钱的民主选举与其说是将"腐败合法化",述不如说是将"公民为政治出钱合法化"。

公共说理需要清晰的概念,有情绪加载的概念可以通过词义界定变得清晰起来,也可以因为偷换内涵而变得不知所云。今天要认真对待反腐,需要知道什么是权力腐败,且不可妄言不着边际的"腐败合法化"。

12   何必忧虑北大办成哈佛第二

2014年5月有一篇《北大若办成哈佛第二很危险》的报道,说的是一位北大教授在回应习近平的北大讲话时称:"哈佛办得好,但那是为美国人而办的,北大是为中国人而办的,我们不能在办学上处处照抄美国名校。我想,北大如果办成哈佛第二,一定不是好事,而是很危险的"。

我先是以为,这只是媒体对这位教授讲话的一个不负责任的摘要,仅仅介绍了他的论点的结论部分,省略了他的论证部分,尤其是支持结论的理由。我在网上找来找去,想看看这位教授的高论究竟是因何而发,是针对谁说的"北大应该办成哈佛第二"的谬论,或是北大办成哈佛第二的"危险"究竟是指什么。我找了半天,发现所有对同一事情的媒体报道都是一样的说法。失望之余,我想打听一下,在什么地方可以看到这位教授完整的谈话原文,也想借此机会向这位教授本人请教,为何要忧虑北大办成哈佛第二?

单就这位教授的这个忧虑而言,我联想到的是,大跃进的时候,伟大领袖曾经忧虑过,粮食生产太多,吃不完怎么办?后来发现完全是杞人忧天。今天,或者在可以看得到的将来,北大有办成哈佛第二的可能吗?有必要为这个"危险"忧心忡忡吗?这些也许可以是仁者见仁,智者见智的问题。但是,不管是"仁见"还是"智见",都不应该是某一位教授在自说自话,而应该是话有所指。而且,结论的理由也应该说得清楚明白。这些是公共说理的基本的要求。

公共说理应该有的放矢,针对确实存在的,而不是凭空想象或幻想出来的问题。在说理论证中,这叫明确论题。早在公元前1世纪,希腊修辞学家赫尔玛格拉斯（Hermagoras）的"争议点理论"（stasis theory）就已经提出了这个要求,今天美国的中学和大学作文教学中也有这个要求（当然有所调正和补充）。所谓明确论题,就是在说话之前,先要知道自已为什么在说话,是要弄请一个事实呢（conjecture）,还是要说清某件事情的性质（definition）?是要建议或计划某种行动策略（policy）呢,还是驳斥某种谬论（rebuttal）?

从明确论题来看,这位教授担心和反对北大会变成哈佛第二,想来是因为现在已经有了什么北大"哈佛化"的迹象,或是有人在竭力主张用哈佛为模本来办北大。如果真是如此,那就是需要具体地告诉别人已经有了哪些北大会变成哈佛第二的迹象或苗头。或者告诉别人到底是谁在主张把北大办成哈佛第二,他或他们的具体主张又是什么。这样驳斥,才会有针对性,也才能有的放矢。

这位教授说,哈佛办得好,但那是为美国人而办的,北大是为中国人而办的。这话是不错的。但是,有没有人主张,北大应该为美国人而办呢?好像并没有谁有过这个主张。如果这位教授提不出有此主张的人,那么,他"北大为中国人而办"的宏论便是无的放矢。在公共说理中,这叫"稻草人"战术。"稻草人"战术是一种非逻辑性的说理谬误,它先树起一个并不存在的假想论点,然后轻松地将它击倒。稻草人论述还可以是曲解对方的论点,针对曲解后的论点（替身稻草人）攻击,再宣称已推翻对方论点的论证。例如,哈佛大学在学界的口碑很好,是因为它学术自由,并不是因为它是为美国人而办的。北大有没有可以向哈佛学习的地方,关键并不在于一个学校是为美国人还是为中国人而办。

这位教授说,我们不能在办学上处处照抄美国名校,这也不错。但是,"照抄"指的是"不动脑筋地模仿"。这个说法明显带有抵制和对立的情绪色彩,它不仅含混,而且夸大其词。真的有谁在主张中国办学应该处处照抄美国学校吗?认真提出教育主张的人,谁也不会愚蠢到这个程度吧?在说理中,应当尽量避免有情绪色彩的用词,而改用比较中立、客观的用词。这位教授说,北大如果办成哈佛第二,一定不是好事,而是很危险的。也许他应该告诉我们,他所担忧的到底是什么"危险"。如果说不同大学之间有所影响,那么,办学理念可以说是最重要的影响之一,也经常是被视为有"危险"的那个部分。这位教授心里不会不明白,以美国大学的一些理念来办中国大学（如教授治校、学术自由、学术人格独立）,这并不是中国大学目前所面临的什么"危险"。

如果说不同大学之间有所影响,那么,办学理念可以说是最重要的影响之一,也经常是被视为有"危险"的那个部分。全国政协委员、中国矿业大学（北京）副校长姜耀东曾批评中国高教的现状说,某种程度上,中国只有一所大学,就是教育部大学,我们都是分院。中国大学这么多,林林总总,怎么会都是"教育部大学"的分院呢?姜耀东指的恐怕正是中国大学的办学理念。北大的这位教授心里不会不明白中国高教的现状,也不会不明白,以美国大学的一些理念来办中国大学,如教授治校、学术学术人格独立,这些并不是中国大学目前所面临的什么"危险"。

揣着明白装糊涂当然不只是在这位北大教授身上才有,这是在中国学界头面人物中普遍存在的一种知识分子犬儒主义。揣着明白装糊涂也就是德国思想家彼得·斯洛特迪克在《犬儒理性批判》一书里所说的"明白人的错误意识"（enlightened false conscious）。"错误意识"是从马克思那里借用来的。在马克思那里,错误意识指的是个人或群体所拥有的,对真实世界起掩盖和神秘化作用的信念和价值,工人阶级默认和接受资本主义,就是因为受到错误意识的支配。同样,教授也会默认和接受他本该看清和拒绝的东西。

斯洛特迪克用的是enlighten这个字,原来的意思是"启蒙",指的是让人在精神、人格和知识上摆脱愚昧、迷信和偏见,变得明白过来。明白和启蒙都是理智的产物。但是,启蒙的理智有缺陷,也会走向它的反面,变成一种更精致、更顽固的愚昧、迷信和偏见,那就是统治形态。斯洛特迪克在对犬儒主义的分析中,提出的问题是,在本来应该起启蒙作用的理智蜕变为这样的意识形态,并逼迫所有人应声附和、众口—词的时候,怎么才能坚持当一个明人（Aufklarer）呢?

在犬儒时代当一个明白人,而不是当一个揣着明白装糊涂的犬儒,并不是一件容易的事情,许多事情并不是凭个人愿望或意志就能做到的。但这不等于说,每个个人,尤其是受过很高教育,又在大学里教育学生的教授、学者,就真的什么都不能做了。不做犬儒,不妨从简单的公共说理做起。例如,在公共说理中,这位教授所说的"危险"其实是一种犬儒主义的"危言耸听",因为他自己都未必相信那是真的。危言耸听又叫"恐吓战术"（scare tactics）,它诉诸人们的无知和非理性恐惧,用人们目前还不知道或根本无法证明一定会发生的未来结果,来论证自己现在的主张是正确的。同样,北大办得好不好,有没有危险,是北大自己的事,与哈佛无关。北大教授与其操这个闲心,还不如自己在理性思考和公共说理上以身作则,不至于乱发议论,误人子弟。

13   解开犬儒主义的"文革"心结

我的《何必忧虑北大办成哈佛第二》刊出后,有一位网友批评说,你是"搞‘说理’……走火入魔","人家随便说一句话都能被他拗到说理的逻辑里。文中暗示叶朗的话是‘文革余毒’,这种玩弄修辞的论辩难道就是说理了?再说,要求一切人在一切时刻都必须牢牢遵守说理的法则,这恐怕更是‘文革’时泛政治化的思想专制逻辑的翻版吧。"为什么会把"公共说理"与"文革时泛政洽化的思想专制"这两件事联想到一起呢?这二者的观念联结可能是什么呢?我想,大概首先是这二者都包含了某种‘‘普遍要求",并在此意义上成为"规范"（norms）。其次,凡是"规范",又都会引起"不当强制"的联想。然而,强制并不是所有规范的核心内涵,更不是公共说理规范的实质所在,因为说理本身就是要用自由、平等的理性来破除各种强制,包括话语强制:公共说理是一种在文明制度和民主政洽中形成和维持的规范,与在威权制度中由权力规定的规范有着本质的不同。

权力规定的规范

我们应该如何来理解与公共话语有关的"规范"呢?规范是对行为的实践性要求（该怎么做）,而不是一个抽象的观念（如"真实""正当""诚实"）。规范所说的"应该"不只是包含某种要求、允许或禁止,而旦更是包含着引导某种行为、信念、感觉的理由。规范可以是武断的,在特殊环境里靠外力来维持。

"文革"高潮时期,人们说话都必须以"毛主席教导我们"开始,说上一段语录,然后才言归正传,这是正确的说话规范。王小波在《沉默的大多数》一文中写道:"古代和近代有两种方法可以壮我的胆。古代的方法是,文章要从‘夫子曰’开始。近代的方法是从‘毛主席教导我们说’开始。"所谓"壮胆",也就是必须这么说才能被别人接受,才不至于出错,因为这就是"规范".

有一篇回忆"文革"的《无处不在的毛主席语录》,里面有这么一段:"那时候,要求人们在讲话前,用毛主席语录开头。比如,公交车售票员在提示乘客注意安全的时候,要如此表达:‘千万不要忘记阶级斗争！乘客同志们,汽车要拐弯了,请大家注意抓好扶手。"’作者回忆道:"那时候,由于我父母都是老师,所以,我家就住在学校的校园里。由于整天搞运动,父母白天给学生上课,晚上教研组还要组织政治学习,所以是没有时间做饭的。因此,就到学校食堂买饭。父母太忙,买饭的任务,就落在我们几个兄弟身上了。我清晰地记得,当时买饭时的情景。"下面是当时很典型的买饭对话。

我:"阶级斗争！我要一斤馒头、半斤汤面。"

大师傅:"一抓就灵！没有馒头,只有窝头。"

我:"为人民服务！那就一斤窝头吧。"

大师傅:"完全彻底！一共一斤粗粮票、五两细粮票、二毛五分钱。"

这就是"文革"泛政治化对人与人之间说话方式的"思想专制"的规范。今天,我们提倡理性、逻辑、言之有据的公共说理,虽然也是一种话语规范,但却是与"文革"泛政治化完全不同的规范。规范可以分为两种,一种叫"道义规范"（deontic norms）,它是以义务、责任的伦理观念为基础的。另一种叫"权力规定的规范（power-conferring norms）,是由把持权力的个人或集体规定的。以色列道德和政治哲学教授雷兹（Joseph Raz）在《实践理性与规范》（Practical Reason and Norms, Oxford University Press, 1975）一书中指出,即使"权力规定的规范"也不能完全与"道义"无关,权力规定的规范与政治制度有着密切的联系。

"文革"中那些在我们今天看来荒诞不经的"规范"——互相说话时开口闭口"毛主席说",必须佩戴毛主席像章,三忠于四无限——都是权力规定的规范,也都有它自己的"理"。这些规范与当时中国的"制度性事实"（个人崇拜、阶级斗争、普通人害怕被看成"不忠"的恐惧、随众心理和行为）有紧密联系。支撑那些规范的是天天都在报纸上、广播里大讲特讲的"革命道理"。今天许多人把这样的"理"看成是宣传和洗脑,不再接受或奉行这样的理,是因为他们有了与之不同的对"理"和"说理"的认识。

在我们今天的公共话语中,仍然残存着许多"文革"遗留下来的话语毒素,暴力、武断、虚假不实、对上谁媚讨好、对下专横傲慢。但是,许多人都已经认识到,我们可以用"说理"来改变这种状况。"说理"就是用合适的、经得住理性检验的论证来支持自己的主张和看法,并有教养地、公开地说出来。在公共生活里,理必须要公开地说出来。少了"理"或"说",都不能算说理。"理"与"言"之间有一种特别紧密的关系。中文的"理"从"玉",强调的是好的质地,也就是正理,不是歪理。希腊语的"理"（Dianoia）离不开话语,指的是运用话语思考的能力和结果。它与借助直觉领悟、不言而默会的"理"（noesis）是不同的。

公共说理的"理"应该同时包括"质地"和"言说"这两个方面。经常有人深谙某种道理,却口不能言,有意表述,却说得一团糟,最后能把自己都说糊涂了。辨别和明述道理是特别的能力、是需要学习、运用才能掌握的。只有这样才能把理说出来。说理包括你自己说,也让别人说和听别人说。说理是自由、理性、平和地交换意见,如果能由此说服对方,当然最好,如果不能,那也没有关系。说理使得双方相互有所理解,并在一定程度上取得共识或妥协,这就是说理的收获。

文革联想"的犬儒主义

公共说理是最贴近民主核心的那一部分,杜威在1927年就写道,公共生活的复兴首先要求"改善辩论、讨论以及劝导的方式与状这正是公共问题"。哈贝马斯也持类似的看法,他说:"在每次对话中,一个个私密性的个体会合并成一个公共团体,一部分公共领域便由此产生。"对话便被赋予了非常重要的政治作用。民主是通过讨论而实现的治理,或者更准确地说,是"通过在法律上平等的公民之间进行自由的公共讨论而实现的治理"。

当代美国传媒学家迈克尔·舒德森在《为什么民主需要不可爱的新闻界》（已有中文译本）中提到杜威和哈贝马斯对公众交谈的政治见解,他还特别补充说,一般人际间的社交交谈并不能自动产生民主规范。他认为,更多的情况是民主创造民主对话,而不是对话自然产生民主。他同意美国政治学家乔治·卡提卜（George Kateb）的分析:民主培养了某种自我,虽然难以察觉而且并不完善,却仍然效果显著。民主培养的那种"自我"有公共说理的意愿和能力,有用交谈来参与公共政治的要求,在国家和公民社会里,说理是公民身份的一种体现,也是行使公民责任的一种方式。因此,提倡和实践公共说理可以成为推动当今中国政治和社会改革的积极动力。

这样看待说理,就不会再接受"文革"时的大字报、大辩论、大批判的那种专制话语规范,也不会把说理当作必须是你死我活、克敌制胜的对立、对抗的"战斗行动"。但是,不幸的是,有的人也因为厌恶"文革"的规范,把他们心目中的"文革规范"（"泛政治化"）与"规范"本身等同起来,把任何规范都视为专制。更危险的是,他们因为拒绝泛政治化而不加分辨地怀疑和否定任何普遍规范的必要。他们讨厌"文革",但是,这样的告别"文革"并不能给我们今天的公共生活带来积极、正面的改造力量,甚至还会造成进一步的障碍,因为它会使我们在规范问题上陷入一种无所适从、无助无力的虚无主义和犬儒主义。

"文革"问题上的犬儒主义远不止把公共话语规范看成"文革"式的"政治化思想制",在许多政治、社会生活的现象和事件上都有类似的犬儒主义表现。人们几乎可以把自己不喜欢的任何事情都说成是"文革翻版"或"文革再现",反而忽视了那些真的在维护文革、为文革辩护,或让文革借尸还魂的事情。例如,民众上街抗议不公正的事情,会被称为是"文革式的群众运动"或"大民主",言辞尖锐一些的批评文章会被指责为"文革式大批判",提倡每个人把政治当作自己的公民副业则被攻击为"文革"式的"人人卷进政治"。谁对某些言论、观点做深入一些的分析或提出原则性的问题,就会被扣上"文革上纲上线"的帽子。在普通问题争论时互相指责是"文革余孽"的更是相当常见。

"文革"问题上的犬儒主义者经常一面疑心别人的话里是否在"暗示文革",一方面自己却又在拿"文革"攻击别人,这两个方面都是因为习惯性的"文革"联想所致。他们对"文革"这么敏感,但却似乎从来没有对生活中真正存在的那些"文革"现象或问题发表过有分量的意见。这些现象和问题包括有人公然赞美、怀念"文革"、模仿和美化"文革"的红卫兵饭店、红卫兵扮相毕业照、重庆式的"唱红"和个人崇拜、装模作样的"文革道歉"等。

把公共说理当作‘‘文革式的思想专制",不只是把公共说理妖魔化,而且更是有意无意在为"文革式的思想专制"进行洗刷和漂白。如果文革的专制洗脑与民主、理性的公共说理没有本质的区别,那么,我们还能用什么善恶对照的理由去反对"文革"的思想专制呢?犬儒主义的特征就是不加分辨地怀疑,一股脑儿地否定。就像我们可以区别不同的行礼（如握手和希特勒敬礼的区别）一样,我们也完全可以区分不同的"理"和"说理"。就公共交流的形式和规范而言,德国人没有因为有过"希特勒问候"的历史,就放弃所有的人际问候和行礼。同样,我们也不能因为有过"文革"泛政治化的专制,就放弃建立合理、公正的公共生活规范,包括公共人物言论的基本说理规范。

14   当今中国的"绰号群体"

读到一篇题为《中国正堕入"下流社会"》的文章,说到前几年日本文化研究学者三浦展在日本畅销书《下流社会》里提出的一个论点:日本社会的所谓"新中间层"正出现"上流"与"下流"的两极分化。但是,越来越多的年轻一代在制度推挤和个人选择下,跻身"上流"的凤毛麟角,沦入"下流"的却源源不断。因此,三浦展认为,日本社会正在"下流化"而成为"下流社会"。其最大特征并不仅仅是"新中间层"的低收入,更在于其沟通能力、生活能力、工作热情、学习意愿、消费欲望等的全面下降。文章作者认为,"三浦展所分析的日本年轻人的生存状态在中国也比比皆是。"

在中国,与"上流"相对的"下流",除了三浦展提到的那些方面之外还有一个值得关注的特点,那就是一些人群朝下流一端被矮化和绰号化,有代表性的便是"屌丝"和来自"五毛"的"自干五"。这两个自损自贬、自我矮化的混名,不仅是绰号群体自己在叫,就连一些主流媒体也跟着在叫,似乎都对绰号用词中潜藏的扭曲主体意识浑然不觉或者故意装作不知。这更使得这些人群的不体面和不自重成为一种令人侧目的"下流习惯"。

心理学研究早就归纳了人的七种性格缺陷,它们分别是,一、自我贬损（Self-Deprecation）:自甘下流、唾面自干；二、自暴自弃（Self-Destruction）:自我糟践、自我伤害；三、受害者心结（Martyrdom）:老觉得别人在算计和迫害自己；四、顽固和一意孤行（Stubbornness）:拒绝改变自己；五、贪得无厌（Greed）:自我放纵、欲壑难填；六、狂妄自大（Arrogance）:老子天下第一,谁也说不得；七、极不耐烦（Impatience）,像是谁都在跟自己作对,跟自己有仇。这七种性格缺陷在当今中国都不陌生,而其中的自我贬损则直接与一些人在人格上无自尊的"下流化"有关。

人群称谓的"绰号化"和"混名化"总是开始于某种来自外群体的蔑视和侮辱,按理说,被蔑视和侮辱的群体是最应该抵制强加于他们的绰号或混名的。例如,"臭公知"不会承认自己"臭","教授"不会承认自己是"兽"。但"屌丝"和"五毛"的情况有所不同。"屌丝"比较简单,"五毛"复杂一些。"五毛"开始时只是一个轻蔑、藐视的说法,指的是那些为挣五毛钱,听人摆布、供人差遣的傻瓜写手,后来似乎有了"政治正确"的含义。但"五毛"是一个贬损的说法,这恐怕是一个不争的事实。既然如此,那些自称"自干五"（"自带干粮的五毛"）的人们,他们既然自诩要干一番利国利民的大事业,又为何不能为自己挑选一个与高尚使命相一致,而不是自贬自损的名称呢?

每个公民都有对公共事务发表自己看法的权利,"公民"是一个足以让每个人都感觉到自己责任和荣誉的称谓。人们会有不同的观点,但他们的公民身份是一样的,为什么就不能从自己做起,用公民的自尊,而不是有自贬自损之嫌的眼光来看待自己呢?

自我称谓中潜藏着主体意识,在有皇帝的时代,臣民们对皇帝自称"奴才",下人对主子自称"小人"和"奴婢",这种自我贬损曾经是中国人的一种集体性格缺陷。"自干五"自称要提升中国人的自尊,要让中国人能够挺直腰杆做人,为什么就不能从自己做起,用公民的自尊,而不是有自贬自损之嫌的眼光来看待自己呢?

心理学研究发现,有自我贬损性格缺陷的人们会比其他人更容易同时在性格上有其他缺陷。例如,一个有自我贬损倾向的人往往会有受害者心结,会把别人的不同意见或批评都当作恶意攻击,也都看成是鸡蛋里挑骨头的敌对行为。又例如,他也会表现得特别固执,就算是知道自己不对,也死活不会承认错误,相反还会百般地为自己找借口,把错全归到别人身上。再例如,出于自卑感,他还会表现得特别狂妄自大,自以为只要立场正确,说什么都是对的,全是优点,一点瑕疵都没有。他们说话的语气武断、强横、绝对、不留余地。2014年11月15日有一篇《"自干五"是社会主义核心价值观的坚定践行者》文章,其中这么写道:"你看‘自干五’们,他们遵纪守法,爱国敬业,希望祖国富强繁荣、社会公正廉明,倡导自由民主、知行合一、文明辩论。他们自觉地遵守并践行社会主义核心价值观,其行为无疑充满正能量。"这种对"自干五"的赞扬本身就"自干五"那种特别狂妄自大的口气。

"自干五"们一下子成了全国人民中思考能力强、觉悟最高、最爱国、最善于文明说理,甚至是最"倡导自由民主"的人们,不知这样的论断根据何在?这个论断涉及的"‘自干五’们",是不留任何例外余地的"全部",人们只要指出任何一个不是这样的"自干五",就能证明这个论断夸大其词、虚妄不实。事实上,"自干五"们,即使真有这么一群人的话,也并不是铁板一块的。他们当中有各色人等,素质、修养和当五毛的目的都有很大的差异。不分青红皂白地对这个"绰号群体"极度赞扬和无条件辩护,这也许能博人眼球,逞一时口舌之快,但又怎么能真的让人信服呢?又能让多少人愿意在内心把自己当成"自干五"呢?

15   关于不讲理的笑话

2014年4月有一篇题为《中国最大威胁:美国文化战略及其"第五纵队"》的文章,文章说,"就在外部战鼓擂响的同时,中国互联网上也连续发生反对政府决策、质疑法律判决,甚至围攻军人和爱国人士,歪曲解读国家政策、误导公众的事件。由于国内大型门户网站几乎全被外资及接受西方价值理念的人所控制,其网络动员能力巨大,差不多到了任意制造舆论和绑架民意的程度。"

这样的指控听起来非常可怕,"国内大型门户网站几乎全被外资及接受西方价值理念的人所控制",这还了得！既然如此,作者自己的文章怎么还能出现在网站上呢?文章既然提出了如此严重的"敌对"指控,那么为什么不提供坚实可信的"敌情"证据呢?没有证据的指控就是不讲理,就是危言耸听。它不仅违背公共说理言之有理的起码要求,而且还会在社会人群里散播非理性的恐惧和仇恨。

散播非理性的恐惧和仇恨是一种非常危险的谣言,它经常就是人们所说的"阴谋论"和"敌情论"。这是一种极具伤害性的说歪理,其特征是,缺乏证据、逻辑荒诞,但又极难证伪。由于阴谋论说理的故意含糊,被指责为阴谋当事人的一方很难找到针对指控的反证。许多阴谋论更是根本无法证伪,因此可以非常有效地将对方置于"难以自证清白的"痛苦和恐惧境地。

在一个谁都有可能被怀疑和判定为"第五纵队"奸细的国家里,就像在一个谁都可能莫名其妙成为"阶级敌人"的国家里那样,谁能免除恐惧地生活呢?苏联斯大林时代有一则这样的政治笑话:

有一只俄国兔子跑到波兰,碰到一只波兰兔子。波兰兔子问:"你为什么奔跑?"俄国兔子说:"斯大林下令逮捕所有的象。" 波兰兔子说:"你不是象,你是兔子啊。" 俄国兔子说:"但我没法证明啊"。

"没法证明"就是想置你于死地的人不讲理,而你却有理说不清。这是非常危险,非常可怕的生存处境。阶级斗争时代就是这样。

兔子逃命的故事在一些其他国家里有不同的版本,说明笑话故事里的危险不只是在前苏联才有。这类故事往往都是用动物做主角,狗、猫、兔子、熊等等。但是,也有用人为主角的。例如,在齐奥塞斯库时期的罗马尼亚有这样一个笑话:

有一个人在布加勒斯特街头狂奔,一个叫住他问:"你为什么跑得这么急?"

"你没听说吗?他们在捕杀所有的骆驼。"

那朋友说:"天哪！你跑什么,你又不是骆驼。"

"是呀,但是他们先开枪,然后再看你是不是骆驼。"

这个故事里还是有动物,故事因此有了明显的寓言效果。但是,也有不用动物的。例如,有一个人听说,两个以上睾丸的男子都要被强制阉割,所以他想逃离他的国家。他的朋友对他说:"你怕什么,你只有两个睾丸啊。"他说,"他们是先割下来再数的。"

这类故事在纳粹德国和沙皇俄国都有不同的版本。加州州立大学洛杉矶分校肯尼迪纪念图书馆研究员欧米沙拉博士（Mahmoud Omidsalar）的研究发现,这个故事的最早版本可以追溯到12世纪的波斯文学。可见无辜定罪,先罚后查的恶劣做法在世界范围内多么历史悠久。中国人也曾经吃够了敌情和阴谋的苦头。一次次的政治运动中,不知有多少人被冤枉,受害者先是被定罪,吃尽苦头,饱受磨难,甚至家破人亡。然后才给予平反,恢复名誉。有的人都死了,平反还有多大的意义?其实,割下睾丸来以后还会数一数到底是个,人死了以后弄清楚了还能平反,都不能算是最坏的情况。还有割下睾丸来数,然后硬说是三个而不是两个的。

阴谋或敌情论很容易得逞,首先是因为它富有戏剧性,许多小说、电影都以阴谋和敌情作为故事情节来增强吸引力,成为现实想象模仿的对象。在排外和敌情心理严重的人群中,阴谋论有着肥沃的政治和社会土壤,极易被操弄。

人类天生就有听信阴谋论的心理弱点,人不可能充分了解自己的生存世界,因此会对陌生的,不了解的事物抱有本能的害怕和恐惧。陌生的事物并不就一定危险或有危害,但是,将不明了的事物视为"敌人",有助于在心理防御上提高警觉,这是保障实际安全所需要的。敌我正邪的区分能够简化复杂的世界。对于复杂的事情,人们往往会寻找一个简单的原因来加以解释,而阴谋论正是简单易懂的解释理论,尤其是当解释者具有某种权威身份的时候。

歪理造成的社会危害之一是让阴谋论很容易有大行其道的机会,导致人与人之间充满了非理性的猜疑、怀疑和难以化解的敌意。歪理或不讲理是因为社会已经遭受了某些危害和已经存在着某些危机才突显出来的。并不是因为人们普遍不讲理,人与人之间才有了"敌情观念"。情况可能正好相反,长期宣传的敌情观念给人们戴上了一副有色眼镜,所以动不动就看到了敌人和敌情。正如美国心理学家马斯洛（Abraham Maslow）所说,"如果你有的只是一个锤子,那么所有的东西看起来都像一个钉子"。许多人太容易相信阴谋论,所以意识不到这是一种歪理,一经挑唆和煽动便上当受骗。我们已经有过很多这方面的教训,今天应该认真汲取才是。

16   断章取义和"撒谎"

2014年7月有一篇题为《美专家:中国人看出美国言行不一美一直在撒谎》的报道,这个题目看上去是"美国专家"的看法,其实是报道者自己的意思。这个题目本身就是一个误导。

报道开头就引用了约翰 米尔斯海默（John J. Mearsheimer）《领导人为什么撒谎:国际政治中关于谎言的真相》（Why Leaders Lie: The Truth About Lying in International Politics, 2011）一书中的见解:由于国际政治中几无信任可言,尤其是高端政治中,所以也基本没有谎言,因为说谎没什么作用。文章从这句话错误地引申出"美国领导人不说谎",然后以驳斥这个说法来为自己立论,指出"美国一直在撒谎"。

这是很典型的断章取义,因为米尔斯海默的书里根本就没有"美国领导人不说谎"的意思。相反,他讨论一个重点就是美国政府、政客经常在说谎。

米尔斯海默指出,领导人对外国人和国内民众说谎是因为他们认为说谎对国家有利。美国领导人也不例外,例如,1941年9月,罗斯福总统就"格里尔事件" （Greer incident,美国格里尔驱逐舰攻击纳粹德国潜艇）撒谎,因为他已经决定,国家利益要求美国参战。

米尔斯海默认为,领导人并不常对外国人说谎,而民主国家的领导人,尤其在对外战争问题上,比其它制度中的领导人更有可能对自己的人民说谎。侯赛因说伊拉克没有大规模杀伤武器,说的是实话,而小布什和他的顾问们却夸大伊拉克的危险,对美国人民说了谎。

米尔斯海默说,在国与国之间,领导人说谎有很大的难度,这并不是因为他们在这种情况下比较诚实,而是因为国与国之间缺乏信任（尤其在关乎国家安全的时候）,没有信任,说谎就不能发挥效用。领导人们对自己的人民说谎要容易的多,这是因为人民信任他们。说谎是一种非常犬儒的事情:说谎者对信任他的人们,对他最不该说谎的人们说谎,因为他们信任他,谎言才可以得逞。对那些根本不信任他的人们,不管他怎么说,他们反正是不相信,所以,他反倒不费心思去说谎了。

对米尔斯海默的说法,有赞同的,也有不赞同的。不赞同者认为,米尔斯海默对"撒谎"的定义过于狭窄,只考虑到"不实之词",而没有考虑到用其他方式进行的欺骗和误导。其实,米尔斯海默也谈到了"不实之词"之外的两种欺骗手段。一种是"隐瞒",如领导者的"保密"；另一种是"歪曲"（spinning）,如对自己专挑好的说,对对手专挑坏的说。《美专家》报道用的就是后一种手法。

米尔斯海默的书没有讨论故意撒谎的道德缺陷,他只是从政治现实主义和功利主义的角度去描述一些关于撒谎的实际情况,如"没有信任就撒不了谎"、"谎撒多了,就算你说真话也没有人相信你"等等。

如果我们客观地,而不是断章取义地了解米尔斯海默的观点,其实可以提出一些有现实针对性的问题。例如,现实主义的不撒谎（撒谎没有用）与道德伦理的不撒谎（说谎是坏事）是否真的可以完全分离呢?

在一个正常的社会里,父母一般会教育子女要诚实,不要撒谎。在一个道德出现危机的社会里,有的父母可能会教育子女"话到嘴边留三分",暗示"该撒谎时就撒谎"。但是,这些父母并不会喜欢子女对自己说谎。可见,即使在道德不良的社会里,人们也还是会主张"不要说谎"（尽管可能有条件和保留）。

对于"不要说谎"的主张,人们可以提出两种不同性质的理由。第一种是实用和功利性的,人不应该说谎,因为一旦被拆穿,便没有人会相信你,以后你要达到什么目的就更困难了。这样的理由是不够的,因为人们会问,如果不拆穿,就可以说谎吗?因此,"不要说谎"其实是一个"说谎就要巧妙周全"的主张,它其实是在主张说谎（能欺骗时就撒谎）,而不是不说谎（不要欺骗）。

第二种是伦理和道德的理由,"人不应该说谎",因为欺骗别人都是不对的。这是一个伦理判断和道德信念。就说明为什么人不该说谎而言,它并未一步到位,所以还需要证明它的合理性。伦理哲学家往往会一步到位地提出人不应该说谎的理由,例如,哈佛大学教授博克（Sissela Bok）在《撒谎》（Lying））一书中说,"欺骗与暴力 这两个都是故意对别人造成的伤害。二者都强迫别人违背自己意志。大多数由暴力造成的伤害都能由欺骗造成。但是,欺骗对人的控制更微妙,它既控制人的行为,由控制人的想法。"在博克解释里,强制、伤害和违背他人自由意志构成反对撒谎的主要道德理由。

博克在提出人不应该说谎的道德理由的同时,也提出了社会功用性质的理由。道德不是抽象、空洞的。道德之为善,是因为道德是人类社会所需要的,对人的群体和社会有好处。博克说,"设想有这样一个社会,它在其他方面可能很理想,但是人们说的话和作的姿态都不可靠。问的问题,作的回答,提供的信息 全都没有价值。如果人们所说的话随时可能虚假,随时会是欺骗,那么,人们的行为和选择从一开始就会被破坏。人在交际中必须要有最低程度的信任,语言和行为才不至于在黑暗中摸索。"

无论是道德的还是社会功能的理由,如果要行之有效,都必须具有高度的普遍性,测试的方法也很明确:己所不欲勿施于人。你不希望别人对你运用暴力和欺骗,那你就不应该这样对待别人。比起"能欺骗时就撒谎"来,"不要撒谎"显然是一个更具普遍道德意识,也比较能为人们接受的立场。既然如此,它包含的道德原则应该是,谁都不应该撒谎。这个原则应该既适用于美国人,也适用于任何其他国家的人们。在撒谎问题上的犬儒主义是:我可以撒谎,但你不可以,我主张所有的人都应该诚实,但我保留说谎的权利。这不是我们在撒谎问题上应有的态度。

17   "暗室效应"和犬儒主义

人们注意到,许多网络匿名发言暴戾器张、尖酸刻薄、粗鲁下流,这样的行为经常对他人造成很大的伤害。因此有人提出网络实名制的主张,认为唯有如此才能改变不良的网络行为。

毋庸讳言,网络匿名发言是一种黑暗中的行为,而其不端往往由于黑暗而生。19世纪美国文学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）在《人生行为》（The Conduct of Life,1860）中就说过:"瓦斯灯是最好的夜间警察,世界也必须由最无情的公开来保护。"（当时街道照明用的是瓦斯灯）这个比喻被用在2010年年初美国《心理科学》杂志发表的《好的灯是最好的警察》（"Good Lamps Are the Best Police"）一文里。这是心理学家钟承博、万丽莎·邦士（Vanessa K. Bohns）等发表的一篇研究论文,他们指出,黑暗与不端行为有关,但是,黑暗对不端行为的掩护作用并非恶行出自暗处的唯一因素。不少美国媒体都报道了他们的实验结果。

例如,研究者招募了84名学生,把他们均分成两个组,其中一个组在装有10个荧光灯的亮室中进行试验,另一组在仅装有4个小灯的暗室中进行。学生们各自拿到一个装有10美元的棕色信封和一个空的白色信封。他们被要求在5分钟内完成一个简单的数学任务——在一个数字矩阵中找到相加等于10的数字对。他们每找到一对数字可以拿走50美分,而其余的则需放回棕色信封。

研究者收集了实验后留下的信封,并且回放了实验最后5分钟的录像,结果非常出人意料。大多数情况下,暗室中的被试者报告找到了更多对词组,平均每人有7.78对。在实验后进行检查时发现暗室中欺瞒行为相当普遍,被试者所报告的正确词组平均比实际找到的多4.21对。而在明室中,被试者仅比实际情况多报告0.83对。其他研究实验也表明黑暗影响了被试者的表现,"毫无疑问,黑暗增加了人们自私自利的行为"。

实验表明,明室中也同样存在不端行为,只是程度要低一点。《时代》杂志在对这些实验的报道中说,研究者"并不建议交易大楼或……政客办公室里都装上大灯来使人们的行为更为高尚……但是,他们推测,我们用E-mail通信,在房间里面光线微弱时会比在满屋阳光时更容易说谎或歪曲事实。或许下次你,或者你的孩子,坐在电脑前面聊天或写信的时候,最好是把灯开亮些,并且要求对方也这么做"。

明亮、公开、透明是人们对公共事务和公共人物的基本要求,这样的要求也是基于不端和恶行出自暗处的认识。19世纪思想家穆勒（John Stuart Mill）坚决主张民主投票应该公开,也就是投明票。不但议员该投明票,选民也该投明票。一般人都同意议员应该投明票,从而向选民负责,因为选民有权知道他们选出的议员在每个重大议题上表示何种立场。

但是为什么认认为选民也应该投明票呢?穆勒的理由与主张网络该用实名颇为相似。穆勒认为,遇到事情,我们往往有两套选择:"其一是根据个人理由的选择,另一是根据公共理由的选择。只有后者才是我们愿意承认的。人们急于想显示的是他们性格的最好的方面,哪怕是对不比他们自己更好的人显示也好。人们在秘密的情况下比在公开的情况下更容易由于贪欲、恶意、怄气、个人的对抗,甚至由于阶级或党派的利益或偏见,做不公正的或不正当的投票。"人在公开行事的时候,比较注重自己的形象,比较愿意讲理,展现自己好的一面,也比较会为自己的立场提出某种说得出口、拿得上台面的理由。行事的公开本身就是对行为的一种制约。

但是,穆勒并没有把公开投票的优越性绝对化,他承认在某些情况下秘密投票更可取。在多数人被少数人支配,因而觉得不安全的时候,"投票者不怕得罪众人却唯恐得罪长官,不是向众人负责而是向权势者负责"。在这种情况下,秘密投票最具有说服力。如果选举人不充分自由,那么秘密也就变得可以容忍了。普遍的言论不自由也使网络匿名的秘密变得可以容忍。

人们在网络上发言,不匿名是"明",匿名是"暗",明比暗好,这是因为恶行出自暗处。但是,月黑风高时和朗朗乾坤下所行的不端并没有区别。明处也会有恶行,而出自暗处的并非都是恶行,因为毕竟还有不欺暗室的人存在。这就像投票表决,明有明的好处,暗有暗的需要。关键是要了解暗处对恶行的诱惑,并能自觉抵制这种诱惑,唯有如此,暗中与明里的行为才可能在善的原则下尽量一致起来。

18   该不该吃狗肉的公共说理

被称为动物流行病学之父的卡尔文·施瓦伯（Calvin Schwabe）在他的《不可说的厨艺》（Unmentionable Cuisine, 1979）一书里描述了一种瑞士人制作狗肉美食（Gedörrtes Hundefleisch）的方法,狗肉风干后切成几乎像纸一样的薄片,还有一种熏狗肉（Hundeschinken）,这些都是瑞士人喜爱的。尽管狗肉美食也许是瑞士的民间传统,但是,瑞士法律规定,为商业目的生产或销售狗肉是违法的。在美国加州,如果渔民捕到鲨鱼而又愿意做鱼翅汤的话,那是他自己的事情；但是,鱼翅买卖和饭店里出售鱼翅汤都是法律所禁止的。

政府不能规定人民可以吃什么,不可以吃什么,因为这是每个人自己的私事。但是,政府可以,也应该对有关食品的商业作出规定,因为这是公共事务,与公共健康或社会伦理有关。对商业立法,规定有关的公共法规条例,这是国家最重要的职能之一。广西玉林狗肉之争的一个特点是双方并不清楚争论的究竟是什么——是应不应该吃狗肉呢?还是应不应该在熟肉店、饭店或别的地方做狗肉的市场交易。

吃狗肉的历史习惯并不只是中国才有,别的国家也有。韩国人喜爱狗肉是出了名的,有人统计,韩国狗肉业每年消费250万条狗（10万吨狗肉,基本上都是专门饲养的"肉狗"）,6000家餐馆有狗肉营业,吃狗肉的人占韩国人口的百分之十（主要是中老年人）。但是,韩国政府不支持吃狗肉,要求狗肉馆撤离繁华地段和路边,迁移到隐秘的胡同和巷子。民间反对吃狗肉的舆论力量也非常强大。尽管执法并不严格,但狗肉的食品商业在理论上是不合法的。在吃狗肉传统很强的韩国,不吃狗肉是一个新观念。一般来说,传统的力量越强,推行新观念的法规就越可能得不到严格执行,这并不奇怪。重要的是,法规代表着一个社会群体的共识,一旦新共识存在,就会对传统行为有约束和限制的作用。

广西玉林人吃狗肉的传统习惯似乎与韩国比较相似。新观念也许不能一下子改变旧传统,但是,新观念可以成为新法规和社会新共识的先导。这次大规模的狗肉之争可以成为一个公共讨论的契机,让国人由此对吃狗肉,乃至对其他一些传统饮食习惯（"舌尖上的中国"所夸耀的那种"能动的都是肉"）有新的认识。这样的讨论应该是理性的公共说理,它首先需要明确地了解,公共说理的目的到底是什么。

就现在的情况来看,支持和反对吃狗肉的双方都提出了自己的理由,因此也都在进行某种程度的说理。但是,双方说理的目的似乎都是为了要压倒对方,证明自己立场正确和对方立场错误。他们立场对立,难以化解,以至于激化到剑拔弩张的地步,甚至为了达到目的,不惜动用暴力、欺骗等不法手段。

其实,公共说理经常不能得到一方完全说服或压倒对方的成功结果。情况正好相反,双方在说理的过程中往往会越说越觉得自己有理,结果错全在对方。其实,公共说理本身并不是为了一定要争出个我对你错、我是你非的结果,它有三种基本的目的,那就是探究、说服和协商。

探究（inquiry）也称"发现"（discovery）,这个目标是对事情形成看法、发现各方看法中可能存在的问题和双方不同看法的理由,并由此寻找真实而全面的知识。探究的发现可能是阶段性的结果,所以还会引发进一步的探究,人们把这种阶段性结果称为"确信"（conviction）——一种经过研究、思考、讨论后得出的信念。例如,讨论吃狗肉可以发现,狗肉在人类历史上确实一直被当作一种食物,连最把狗当成心爱宠物的美国人也不例外。例如,1803–1806年,美国人引以为傲的梅里韦瑟·刘易斯（Meriwether Lewis）探险队就吃狗肉,有的狗是他们自己养的,有的是从印第安人那里买来的。 吃不吃狗肉并不是野蛮与文明的区分标志。但是,是否有动物保护意识却是当代文明的一项重要成就,而不吃狗肉比吃狗肉更接近或具有这种文明意识,则也是一个不争的事实。

说服（persuasion）是用自己经过思考获得的信念去影响别人。说服并不一定能达到预期的影响效果,经常是,无论一方如何说服,另一方仍然持有不同的看法,有自己的信念。这时候,说理的目标便会转化为"协商"（negotiation）。如果协商是为了在不同意见者之间能达成某种共识,有所共同行动,则又称"审议"（deliberation）。例如,爱狗者可以告诉吃狗肉的人,狗不只是"动物",而且更是人的"朋友",以朋友看待狗,就需要像朋友那样对待它,吃狗因此也就成为一件有损于人的待友之道的坏事。如果这样仍然不能说服对方,那么就可以协商,是否可以只吃专门饲养的"肉狗",而不是所有的狗,尤其是宠物狗。

协商中有一种特别强调"共同基础"（common ground）的说理,称为"罗杰斯说理",得名于卡尔·罗杰斯（Carl Rogers, 1902-1987）。罗杰斯是美国心理学"人文学派"的代表人物,他主张,健康的社会必须要有合作型的人际关系,而说理则应当从已有的共识基础出发,无论不同意见者看上去多么分歧、对立,其实都是找到共识,相互听取意见的。吃狗肉问题争论的双方看上去水火不容,相互对立仇视,其实他们的不同观点并不是没有共识基础的。例如,第一,双方都认为狗是有生命的动物,不该无视狗的生命价值。第二,就算为吃狗肉而杀狗,出于对生命的尊重,也要尽可能用人道的方式宰杀,更不能虐待狗。第三,我们所做的事情都应该有助于提升人的幸福和道德观念,吃狗肉有利人的健康,不吃狗肉有利于提升人的人道观念,这二者并不是互不相容的。

像这样先找到和认清共识基础,它的好处是可以有效地降低双方的成见和敌意,使说理对话能朝相互了解的方向发展下去。这样说理,它的原则是先谈共识,后谈分歧。说理不是为了争辩谁对谁错,也不是为了压制对方,而是为了通过合作性的交谈,取得双方都能觉得合理的共识。尽管并不是所有的说理都能马上取得理想的结果,但是,只要它能够有助于人们更好地认识争论的问题,就已经可以说是一个成功的说理。

19   面对面对话遏制"非礼"

2014年7月23日,《旧金山纪事报》刊登了记者费根（Kevin Fagan）的报道《希拉里·克林顿在脸书论坛上不理睬骚扰问题》（Clinton Tunes out the Trolls during Facebook Forum ）。7月21日希拉里·克林顿在脸书上开放了一次互联网在线公众问答。有参与者在短信里向她提出非常不礼貌的私人问题:胸围是多少?性习惯是什么?愿意与马斗还是与鸭斗?

当然,参与者提出的353个问题和看法中,大多数是关于严肃时事问题的,如以色列和巴勒斯坦争端、妇女堕胎权利、最高法院关于"联合公民诉联邦选举委员会案"的判决（Citizens United v. Federal Election Commission）。"联合公民案"直接涉及到希拉里·克林顿本人。

联合公民是一个保守派的非营利组织,2007年计划在DirecTV上播出宣传电影《希拉里:一部电影》的广告,是批评时任参议员、总统候选人希拉里·克林顿的纪录片。根据2002年颁布的两党选举改革法案,企业或团体在初选前30天或大选前60天资助跟竞选有关的、或抵毁候选人的言论是不被允许的。2008年1月,哥伦比亚区地区法院就以此法案为由判联合公民败诉,认为此纪录片的唯一目的就是抵毁希拉里·克林顿,而联合公民则辩称纪录片是基于事实和超越党派的。2008年8月,联合公民不服地区法院的判决,向最高法院上诉。2010年,最高法院判决以5:4的表决结果判决联合公民胜诉。这当然是对希拉里·克林顿的一个重要政治打击。

希拉里·克林顿对这个问题和其他严肃问题作了回答,按理说应该成为媒体报道所关注的重点,但媒体的注意力却偏偏被胸围和性习惯所转移。这似乎应了比尔·盖兹说过的一句话,"可以说,新闻标题是误导人的,因为坏消息才会被写进新闻标题,而渐进改善则不会。"

在面对面公共论坛上,挑衅和嘲笑的问题会显得特别惹人注目,如芮成钢对奥巴马和骆家辉提到的那种问题。但是,在非面对面的论坛上,有时会出现一些比公开挑衅和嘲笑更糟糕的侮辱、骚扰性问题和评论。

在面对面的公共论坛上,如果有谁挑衅、嘲笑地向你提问,尽管他无礼,你却不能不理睬他,因为不理睬是一种鄙视和不礼貌的行为。你好歹得给他一个答复,而因为不值得跟他生气,所以经常会开个玩笑,打发过去了事。

但是,在非面对面的论坛上,碰到侮辱和骚扰性问题,最好的办法不是一笑了之,更不是回嘴反击,而是干脆不理睬它。希拉里·克林顿就是这么做的。旧金山大学政治学教授格德斯坦（K enG oldstein）认为这么做是对的,在公开、自由的网络连线时,"你没有办法筛选问题",但可以选择回答或不回答。理性公众不喜欢有人利用这样的机会来进行挑衅、嘲笑、侮辱、骚扰。一位艺术家对记者说,"网络论坛是有前景的",但她"讨厌那些骚扰性的问题"。

同一天,希拉里·克林顿又到旧金山的推特公司总部参加了一个公众讨论会。公司的一位经理担任主持人,让参加者有序地提问。现场的气氛非常和谐、热烈,完全没有不礼貌的骚扰。当问到被骚扰一事时,希拉里笑了,她自嘲道,"一个女性要参与公共领域,脸皮就要像犀牛皮那么厚才行。你们也都看到了,我就得学着变得那样。"

随着公共交际形式的多样化和快速变化,人们似乎反倒越来越意识到,面对面交谈是一切其他交际手段——电话、短信、电子邮件、社交网交谈——难以替代的交流形式。面对面交谈不仅因为有语调、表情、身体语言的帮助,而能更有效地传达意思。而且,它也使一般人在交谈时更有节制,更有礼貌,随时观察对方的反应心情,即使说话不好听,也不至于太过分。这是因为,当着别人的面粗鲁无礼,自己也会觉得没有面子,不好意思。相反,在不会面的文字往来中（尤其是匿名的）,就容易出现怪话和非礼之言。

瑞典语言学家林奈尔（Per Linell）在《语言学的书面语偏见》（The Written Language Bias in Linguistics）一书中说,社会交往和日常生活的最基本语言形式是口头交谈而非书面语来往。美国斯坦福大学语言教授克拉克（Herbert H. Clark）和语言心理学家威尔克斯-吉波斯（Deanna Wilkes-Gibbs）在《作为合作过程的会意》（"Referring as a Collaborative Process"）一文中也强调,面对面交谈是"语言使用最基本的场合"。他们提出的著名语言"合作模式"（collaborative model）,又称"交谈模式"（conversational model）,能帮助我们更好地认识语言如何影响人成为"社会中人"。"社会中人"不仅用语言交谈,而且在交谈的时候用礼貌、理解来尊重和平等地对待他人。

20   慰安妇塑像的法律与人道之争

2014年元旦前后,我在美国洛杉矶地区的格伦代尔市（Glendale）住了一个星期,几乎每天散步都会走过离图书馆不远的中央公园。说是"中央公园",其实一点也不起眼,不过像是一个普通中国大学的大操场。我对这个公园留有深刻印象,是因为公园里有一座纪念二战时期受日本侵略军蹂躏的韩国慰安妇的塑像,一位身着韩国服装的青年女子坐在一张椅子上,旁边还有一张同样的空着的椅子。空椅子旁有一块嵌入地基的铜牌,上面有文字说明塑像种种细节的象征意义,例如,放在膝头的双手握着拳头,象征要求伸张正义,光着的双脚象征独自行走在冰凉冷漠的世界里,落在塑像肩头的小鸟象征我们与死去的受害者的精神联系,而那张空椅子则象征那些正等待正义却因年迈而死去的慰安妇们。

这个塑像是一个复制品,原来的塑像就在韩国首都首尔市日本大使馆的街对面。2013年7月30日,这个由韩裔美国人集资建造的塑像,经过格伦代尔市议会表决通过,被安放在这个市的中央公园。但是,这个塑像招致一些日裔美国人和日本人的强烈不满,2014年2月,一个叫做"全球史实联盟"的民间组织和几个日裔美国人向联邦地方法院提出诉讼,要求拆除慰安妇塑像。慰安妇塑像因此成为一个公共争议的焦点。

在美国,任何公共争议都不只是立场的对立,而且是不同理由的较量,慰安妇塑像的争议也是如此。反对和维护塑像的双方运用的是不同性质的理由,对作为"第三方"听众起到不同的"呼吁"（appeals）作用,诉诸公众自己的价值、信仰或观念。在公共说理中,这是很重要的情绪因素。

要求拆除慰安妇塑像的日裔人士提出的主要是法律性质的理由。按照"全球史实联盟"主席,南加大国际贸易教授目良浩一的表述,第一,格伦代尔市僭越了美国宪法赋予的权力,他说:"格伦代尔是加州的一个城市,没有权力干涉外交事务,因为那是联邦政府掌控的,而不是州政府和市政府。"第二,虽然安放塑像通过了市议会的决议,但安放那块有文字说明的铜牌却没有经过市议会表决程序。还有一位日裔妇女盐田说,铜像让她难受,无法享受逛公园的乐趣。在这些理由中,显得最合理的只有目良所说的,安放铜像"是个国际政治问题,必须由联邦政府来处理,而不是一个市政府。"

2014年2月25日,市议会举行听证,一百多人参加,座无虚席, 十六个民众上前发言,一面倒的反对拆除慰安妇铜像。他们提出的都是道德伦理的理由。前蒙特利公园市长赵谭美生说:"这个居民（盐田女士）声称她到公园,会因为塑像而感觉到被排斥、难受和愤怒。如果她真的如此感觉,她可以想象这个诉讼对慰安妇的羞辱,在伤口上撒盐的程度。"人权组织亚美尼亚全美委员会代表说:"格伦代尔市宣扬人权,正是美国立国的价值。而我们认为树立这个塑像也代表了这些价值,纪念被迫做性奴隶和娼妓的受害者。"

针对目良的铜像违宪理由,格伦代尔市议员弗里德曼（Laura Friedman）则也用美国宪法为依据指出:"作为一个城市,我们有权根据宪法第一修正案表达我们的想法,我们也有权树立塑像,所以我不认为诉讼案有成功的可能。"她把安放塑像表述为公民的言论自由,既然美国公民不需要经过联邦政府的批准就可以表明自己对慰安妇的同情和对日本侵略者的谴责,为什么安放铜像就成了联邦政府的国际政治事务"权限"?

在慰安妇铜像的争论中,不少日裔人士也公开表示支持格伦代尔市的立场,日裔美国众议员本田（Mark Honda）在安放铜像就已经表示了支持。日裔美国人人权与赔偿组织的正冈（Kathy Masaoka）女士在铜像揭幕仪式上说,日本应该对慰安妇道歉并赔偿。格伦代尔市有许多亚美尼亚裔居民,1915年至1917年间,土耳其政府对其辖境内亚美尼亚人进行了种族屠杀,受害者有100多万。土耳其政府至今拒绝承认这是一起官方发起的有预谋的屠杀行为,但亚美尼亚、俄罗斯和其他多数西方国家皆认为这是一起可以和犹太人大屠杀相比的由一国政府蓄意进行的种族灭绝行为,美国政府至今在这个问题仍然态度暧昧。格伦代尔市亚美尼亚裔居民的历史记忆创伤让他们对亚洲慰安妇的相同遭遇抱有极大的同情。市议员辛那杨（Zareh Sinanyan）是亚美尼亚人后裔,祖父死于大屠杀之时,他说,历史一天得不到不承认,受害者的历史创伤就一天不能愈合,"我很高兴我们今天做了一件帮助韩国妇女愈合她们深深伤口的事情。我知道受害者经历的是怎样的伤痛。"

在公共问题的争论说理中,法律的理由呼吁守法,而道德的理由则是呼吁人道和同情。仅仅以联邦政府"权限"来要求拆除慰安妇塑像,看上去是维护法律,其实可能是在利用法律的漏洞或程序规则,因为这样的"法治诉求"本身并没有与善一致的正面伦理道理内容。美国国会中的"程序杯葛"就是一种利用法律来扯皮的行为,民间的"恶讼"也是最善于利用法律漏洞的,都背离公共之善,因此也都深受美国民众的厌恶。慰安妇塑像并不是要代表美国政府在这个问题上的立场,而是要宣誓一个民间的人道立场:永远不能忘记战争犯罪对人性的侵犯。这是公众认同的道德之善。但是,仅仅用人道的理由或道德之善尚不足以保证慰安妇塑像免遭拆除,因为人道价值或道德之善必须与法治的原则相一致,也必须得到法律的有力保护。慰安妇塑像的官司一旦开始,有可能会一路打到美国最高法院。但是,无论结果如何,如果企图以拆除塑像来逃避或掩盖慰安妇问题,那一定是一件掩耳盗铃的蠢事。

21   犬儒者的生活智慧

2014年11月读到某知名教授的《〈卖火柴的小女孩〉:感恩的心》一文,文章说,"安徒生并非丹麦的杜工部（甫）",所以,《卖火柴的小女孩》也绝非"丹麦版的‘朱门酒肉臭,路有冻死骨’"。安徒生其实是在告诉我们"如何做一个快乐的穷人","卖火柴的小女孩是幸福的,而且,她也死于幸福。"

我因此想到读过的一篇博文《生活就像被强奸一样,既然不能反抗,那就好好享受吧》。我初读此文的印象是,会不会是斯德哥尔摩症候群的一个病例呢?想了一想,发现并不是这样。二者的主要不同在于,斯德哥尔摩综合征是一种未必有说理过程的心理认同变化,而"享受强奸"则显然是一种自我劝解、自我说服的结果。而且,前者可能发生在任何社会条件下,而后者似乎只可能产生在一个犬儒化了的社会里。

斯德哥尔摩症候群又称为人质情结、人质综合征,是指被挟持的受害者对加害者产生了情感,甚至反过来帮助加害者的一种情结。斯德哥尔摩症候群起作用的因素中,最关键的是"正义",绑匪为了某种"正义"原因而绑架人质,并得到人质认同。第二个重要因素是,绑架者在对被绑架者的挟持过程中,对他施以"恩惠",被挟持者越是感到自己身处于危险之中,就越是会感念这种"照顾"和"关心"。第三,在相当长的一段时间里,被挟持者完全没有逃脱的希望,也完全与外界隔绝,不断受到绑架者的洗脑。

"享受强奸"并不符合这三个条件中的任何一个。被强奸者清楚地知道,强奸是一种暴力,是邪恶而不是正义的。被强奸者也不会感觉到施暴者的"照顾"和"关心"。强奸发生在很短的时间里,被强奸者"享受强奸",不是被人洗脑,而是自我洗脑。如果说斯德哥尔摩症候群是一种"糊涂人的错误意识",那么"享受强奸"便是一种"明白人的错误意识",很符合彼得·斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）在《犬儒理性批判》一书中对犬儒主义的定义:犬儒主义是"启蒙了的错误意识"。

如何做一个快乐的穷人,如何对待"被绑架"或"被强奸",都成为如何对待不幸生活的隐喻。"当快乐的穷人"和"享受强奸"一样,是拿来比方我们无法反抗,便应该好好接受的生活态度。如"享受强奸"的作者所说,是"生活里有很多事情是你不想也不愿意做的事,会在环境的强迫下做了","环境需要人去适应它,而不是环境去适应人。生活就像强奸一样,当不能抗拒的时候,就去享受它吧"。

不管环境多么不合理,生活在其中的人都一味地说服自己去适应环境,而不是要求改变环境。他们不仅不对坏事发出抗议,反而自觉地在心里把坏事转化为"好事",说服自己不仅要接受坏事,而且还要尽可能以此为乐,这是一种典型的犬儒化的弱者自我防卫机制。

它由两个主要部分组成,每一个部分都包含着一种自我说服。第一个部分是克服恐惧,受害者说服自己不要听从自己的反抗本能,"当强奸来临的时候,你第一个反应只是吓坏了,然后你会徒劳地试着挣扎、反抗,这些都是生命主动性的本能。如果你面对的是一个强有力的男人,如果他拿着一把刀或一支枪,你还会反抗吗?你明知这样的反抗是徒劳的,甚至会迫使他结束你的生命,或者弄伤你,你还会选择反抗吗?"这个时候,"识时务者为俊杰"便成为万世不易的自我保全原则,既然反抗无用,那就不如顺从。

第二个部分是精神上的反败为胜,受害者说服自己可以通过主观意愿把坏事变成好事。受害者因此甚至可以把别人强迫她做的事情在心里当作是自己的选择,"所以你必须主动配合些,闭上眼,想你心爱的男友……如果他在这过程中得到的刺激和快乐不及你多,你就占了上风,或者是强奸了他。"

"生活就像被强奸一样,既然不能反抗,那就好好享受吧",说这话的是一位弱女子。一位名教授和一位弱女子能殊途同归地对生活总结出同样的犬儒智慧,我们在道德感叹和批评之余,或许也该问一问,这是偶然的呢,还是因为我们的社会环境真的出了什么问题?"享受强奸"或"享受贫穷"与斯德哥尔摩症候群同为心理防卫机制,但形成的原因却并不相同。心理学家们认为,斯德哥尔摩症候群是洗脑的结果,但也有人类心理进化的元素在起作用,新生婴儿会与最靠近的有力成人形成一种情绪依附,依附周边最有力的成人让自己至少能生存或获得理想父母保护。但是,"享受强奸"和"享受贫穷"是自己努力适应环境的结果,是一种犬儒主义的自我要求,它的形成条件是政治和社会制度性质的。造成"享受强奸"和"享受贫穷"的制度环境是强暴的、无理可说的——"扎你不许哭,哭也没有用"。人要在这种制度下存活,就必须付出被强制、被伤害的代价。

在这种情况下,有的人为了不至于完全被环境力量摧毁,觉得必须为自己找到一种委曲求全、苟且偷生的理由,久而久之,习惯成自然,也确实能找到一种难得糊涂、苦中作乐的真实感觉:他们不仅不把这个视为不光彩的屈服,不仅自己不为此觉得耻辱,而且反把它当作一种经过修炼才能达到的境界和人生智慧"他们称之为"痛并快乐着"或"穷并幸福着",虽然非常确切,但却是那么的无奈和酸楚。

22   名人对骂的犬儒效应

2014年11月,网上有一篇《崔永元赞赵本山"百年不遇人才"与清华教授掀骂战》的报道,清华大学美学教授肖鹰在接受媒体采访时,批评赵本山近年来文艺作品日趋低俗化,称赵本山没有真正履行二人转传承人应有的职责,而是把低俗迎合市场的"灰色二人秀"冒充"绿色二人转"来推销。随后,中央电视台智慧型文化栏目主持人崔永元在吉林大学演讲时力挺赵本山说:"从我对他的认识和了解,我觉得这个人特别棒,是个百年不遇的人才。"并称:"赵本山的‘绿色二人转’成没成功,我觉得每个人有每个人的鉴定标准,只要我来东北,我也经常去刘老根大舞台,良莠不齐,但他在想办法提高,我是觉得这是给他人生价值加分的。"

他们评价赵本山喜剧艺术成就得失,观点、看法互有不同,这本来没有什么,但是,由于观点不同,他们却在微博上掀起一场以讥讽"脑残"或"智障人"来相互人身攻击的骂战:

【11月10日01:25】@崔永元:说本山二人转低俗的,估计是没看过乡间野生的二人转,其实本山在二人转从低俗向通俗的方向发展上可是費了不少心血。直到今天,二人转也比不上芭蕾那么高雅,但不能（因为）它比不上芭蕾,就永远不能肯定它尝试改变和进步的努力！

【11月11日17:06】@肖鹰:小崔啊,你今天已经残废到不造谣就不能证明自己脑子组织的生命体征的地步了。转基因你搞不懂,二人转你不懂搞,凡是需要普高智商的事,你都玩不转呢！

【11月12日09:27】@肖鹰:只知二人转低俗,就是看人只能看见下半身！人脑还能使,先看韩子平等真正二人转表演艺术家的《包公赔情》等经典,再谈越本山是提升二人转还是糟蹋二人转！

【11月12曰15:19】@崔永元:清华的肖鹰,拜托你能否不谈智商?你自己丢人就罢了,还丢清华的脸。好奇地问一句:你讲肖鹰美学有学生听吗?你的学生何时发现的你是脑残?

【11月12日22:24】@肖鹰:小崔,我们同龄,知道您有病,还是原央视有病的主持人,您的天问,我真不忍心与您交底呢！我就是在清华一个听课学生都没有,也是清华货真价实的12年教授,您在中国传媒大学混了两年（?）连一个教师证都没有混到,我跟您谈有多少学生听课,不是健康人欺悔智障人吗?您不仁,我不能不义！

【11月12曰22:30】@崔永元:清华肖鹰的回答多好！没有你我真不知道清华有多宽容,已藏污纳垢12年。当你"有病""智障人"脱口拉出的时候,早把自己攻击二人转庸俗的观点置之腚后了。事实证明,论低俗,二人转远不是清华肖鹰的对手！

两位名人的意见交锋成了骂技比赛,看谁嘲笑、侮辱对方的本事更大,而原先的正题——赵本山的二人转和小品究竟该是怎样的幽默表演——反而不谈了。赵本山幽默表演中最为人垢病的是他拿人身体的自然缺陷当笑话的靶子,知识人彼此笑话脑子天生有缺陷,岂不是同样糟糕的"幽默表演"?

网络上经常可以看到网民对骂、谩骂、乱骂,但是,这两位当事人都是从事文化和教育工作的公众人物。他们运用的不是带脏字的"粗骂",而是挪揄嘲笑的"巧骂",加上一些假客气的话,显得自己在气势上居高临下,压倒对方。文化人看似巧妙的"笑骂"虽然没有直接使用污言垢语,但却更加凶狠。攻击性的讽刺和挖苦是一种比粗话更具伤害力的语言行为,因此在公共话语中被视为"仇恨语言",而不仅仅是"下流"。

有评论者认为,肖、崔对骂的问题是出在使用了"智障"和"脑残"这样明显侮辱和有敌意的用词,建议不妨把"脑残"说成"脑袋里比常人少点东西",把"智障人"说成"经常把2说成3的人"。但是,这只是要求把原来已经包装过的骂包装得更精致一些罢了,原来"笑骂"中的伤害意图并没有因此而消除。改变"笑骂"的办法是不说伤害别人的话,而不是把伤害的话说得更加巧妙。

在公共说理中,"对事不对人"是一个重要的原则,能够帮助讨论者避免在有不同意见时发生相互人身攻击的事情。就事论事地讨论喜剧表演及其评价标准,对认识赵本山的小品、二人转,或其他人别的形式的幽默表演都有帮助。这样的讨论才更具有"美学"或"文化"的意义和价值。同样,在评价肖鹰和崔永元的见解得失时,也应该关注他们各自对喜剧表演有什么具体的见解,而不是"肖鹰和崔永元,究竟谁病了"或者讥讽他们"狗咬狗一嘴毛"。讨论喜剧表演和评论者对喜剧表演的观点,这两种讨论都应该是对事不对人的。

"对事不对人"是理性思考的方式,在今天的中国具有一特别重要的意义,那就是抵制犬儒主义。犬儒主义的一个特点就是情绪性、非理智地执意否定,永远是对人不对事。犬儒主义的思维方式是,只要认准了谁是"弱智""脑残"或"智障",那么不管他说什么都一定是错误的、可笑的、不值一顾的。现在有不少人对知识和知识分子抱死活不相信,一说起来就讽刺嘲笑的怀疑主义和虚无主义态度,就是这样性质的犬儒主义。"砖家""叫兽""臭公知"就是这样叫顺口,并被当成了不言而喻的"事实"。甚至还有这祥的笑话:"小时候老师教我们,动物都是分公母的。凤为公,凰为母,公凤配母凰；公为鸳,母为鸯,公鸳配母鸯;蜘为公,蛛为母,公蜘（公知）配母蛛！一般公知看不懂,只当这是个科普！"如果在名校任教的和在中央台当主播的高级知识分子在讨论公共问题时都不能自重,一开口就"脑残""智障"地相互阴损,那么,又怎么能说服那些嘲笑"公知"的人们放弃他们的犬儒主义呢?

公共人物或知识分子在公共讨论中应该也可以为一般民众提供一些好的说理榜样。就拿讨论特定喜剧表演的好与不好来说,这里其实有一个说理中常见的"定义主张"方法问题——好的喜剧表演被定义为应然的喜剧表演,而不好的喜剧表演则被排除在外"定义主张"的说理结构一般有两个部分,第一个部分是设立标准,例如,一个力社会责任心的好公司应该避免环境污染,应该善待员工,应该有益于客户而不是唯利是图。第二个部分是用这些标准来衡量‘定义主张"的对象（某某公司是不是一个好公司）。这是一个‘定义主张"说理的例子某某制鞋公司虽然没有污染环境,虽然生产了有益于社会的产品,但它并不是一个有社会责任心的公司,因为它没有能善待工人。"

在评价赵本山或任何其他人的喜剧表演时,也应该有这样的说理结构。只有这样,别人才能知道你为什么说"赵本山表演低俗"或者"赵本山是百年不遇的人才"。即便如此,不同的意见仍然会存在。就连世界级的表演家卓别林（Charles Chaplin）也不例外,从20世纪40年代到50年代他一直是非常有争议的人物,有的争议问题今天来看已经不重要了,但有的则仍然在许多对其他问题的讨论中被提起,例如,"笑"在对纳粹之恶的文学和文艺表现中有没有它的位置（是否太轻浮、消解了历史灾难的严肃和庄严）,旁观者卓别林那样的幽默与犹太受难者自嘲和自我心理防护的黑色幽默有什么不同（这让我们联想到"屌丝"或其他社会弱势者的自嘲与赵本山对他们的嘲笑的不同）。像这样的讨论具有深刻和长远的意义,也是知识分子在公共讨论中可以多多贡献自己观点和见解的问题。

23   先入为主的说理谬误

2013年12月2日在北京发生的外籍男子撞倒大妈事件引起了媒体和民众的关注,媒体先是报道大妈讹诈外籍男子,后来又报道说是外籍男子撞倒大妈后不但不认错,反而对她粗口谩骂。每次报道,网民的反应都是一边倒,"国族意识"鲜明,愤激的谴责远超过理性的分析。

先是有众多网民为大妈的"讹诈行为"感到羞耻,责骂大妈"把中国人的脸都丢到外国去了"。继而更多的网民表现了极度愤慨,他们认为,外籍男子不仅侮辱了那位大妈,而且还侮辱了所有的中国人,"必须向中国人民道歉"。前后两种反应虽然看上去截然相反,但却同样隐含着"类别思维"（categorical thinking）的定势。著名的美国社会心理学家高尔顿·奧尔波特（Gordon Allport）指出,人类自然、正常的思维需要类别概念,"人的思维离不开类别的帮助……类别一旦形成,就会成为预先判断的基础,有序的生活离不开它"。但是,类别思维也会造成先入为主和刻板印象,妨碍有效理性思考。

先入为主（preconception）和刻板印象（stereotype）之间有联系,但又有所区别。先入为主经常是因为某种先例而形成的一种习惯性推断,以为以前曾经发生过的,现在也就一定会发生。"先例"是先入为主思维的条件。先入为主又称偏见（prejudice）,也就是在还没有弄清情况之前就下定论（prejudgment）。

刻板印象是指对于某些特定类型的人、事、物的一种概括的看法。这种看法来自同一类型的人中的某个个体给旁人的观感,可能有经验根据,也有可能根本就是道听途说、人云亦云,并没有经验的根据。先入为主的印象可能是正面的,也可能是负面的,但刻板印象则绝大多数都是负面的。

从一些人的行为推断同类人的行为,这种基于类比思维的论证很常见,有时候是不知不觉,有时候是明知故犯。类比思维的一个逻辑特征是:有些A是B,所以所有的A都是B。因此,有的大妈讹人,跌倒的大妈都会讹人。这样摆出来,不难看出推断的谬误。可是,如果不说"有些A是B",只说"A是B",那么谬误说法就会不那么明显。例如,跌倒的人会讹人,你见了别多管闲事。笼而统之地说"公知不是好东西"（臭公知）,也是这种谬误逻辑的表现。

用少数先例或刻板印象来推理,又叫"凭印象",它不只是推导逻辑不周,而且是一种以我为中心的有倾向偏见。例如,因为有些不利于某人的言论不确实,所以,所有不利于他的言论都是谣言。但是,如果不实的是他自己的言论,针对的又是别人,那么他就根本不会把自己的不实言论当成谣言。

"凭印象"的以偏概全还能产生一种荒唐可笑的类比混淆。例如,所有的牛都是四足兽,所有的骡子都是四足兽,所以,所有的牛都是骡子。这个推理逻辑看起来很荒唐,但在网络上却随处可见。例如,美国人讲人权,一些中国人也讲人权,所以这些中国人是美国人的走狗（"美狗"）。

先入为主和刻板印象不仅会误导人的推断,而且会让人根本不动脑筋就"不假思索"地有所结论或有所行动。英国社会心理学家亨利·泰弗尔（Henri Tajfel）指出,先入为主的想法或刻板印象所起的都是简化信息的作用,让复杂多变的信息变得容易辨认、记忆、预测,把人简单归类的信息可以使人很迅速地对人或事有便捷的反应。我们所熟悉的"对同志要像春天一样的温暖,对敌人要像严冬一样的冷酷无情"就是这样一种捷径思维。人被简单地分成"同志"和"敌人",对待他们的方式也就被简单化和绝对化了。

"讹人大妈"和"辱华洋人"这样的类别思维是自然的,但不是不可避免的。正由于它是自然的,我们需要在思考过程中对它特别有所察觉和警觉,以免被它在不知不觉中把我们的思考和判断引入逻辑谬误的迷途。

24   假设性的论证不是好的说理

2013年8月,一篇署名"王小石"的假设性论证文章《中国若动荡,只会比苏联更惨》在网上非常火爆。它的假设是"如果中国动荡",结论是"一定比苏联更惨"。其实,苏联的"惨"是一个未经证实的假设。苏联惨不惨,什么是"惨"或"不惨",得由今天的俄罗斯人自己去说。日前有报道说,圣彼得堡（旧称列宁格勒、彼得格勒）火车站将移走列宁雕像,俄专家称此像已经没有历史价值,这是不是很惨,也得由俄罗斯人自己去确定。

中国人不喜欢外国人唱衰中国,想来俄罗斯人也不喜欢中国人唱惨他们。苏联转变成今天的俄罗斯,并不是"动乱"的结果,而是在苏联共产党最高领导戈尔巴乔夫的领导下完成的。你可以认为他领导的方向错了（这当然也得由今天的俄罗斯人说了才算）,但你不能说那是"动乱"。所谓"动乱"是有定义的（"骚动叛乱"）,不是你不喜欢的事情,不希望发生的事情都成了"动乱"。

假设性论证最常见的毛病是词义含糊和轻率概括。词义含糊就是概念无定义,王小石说的"动乱"和"惨"就是这样。轻率概括（hasty generalization）又称不当概括（inappropriate generalization）,是一种常见的逻辑谬误,它没有充分考虑一般性的情形,只凭少数或个别的例子就推论出一般性的结论。王小石说:"微博上的天使、导师、公知们天天造谣传谣制造社会负面新闻,营造一种中国即将崩溃的末世景象,诋毁现有的社会主义体制,宣扬欧美的资本主义宪政模式。在此过程中不断煽动民众怨恨现政权,并痛骂中国人奴性十足,赤裸裸地煽动民众当炮灰引发中国社会动乱。"这么一长溜的谴责到底是在指责哪些个,还是全部"天使""导师"和"公知"呢?

且不说意义含糊的"天使"和"导师",单就时下人们议论的"公知"而言,这么严重的罪行,总得有几个承担罪责的公知个人吧。这就像那些搜刮、侵吞民脂民膏千百万元的"官员",反腐败要求的是治他们个人的罪行,而不是让所有的官员一起来背负骂名。如果就此把所有的官员都骂成坏蛋、蛀虫、吸血鬼,那可真的成了王小石说的造遥和诋毁了。

不造谣、不诋毁应该成为公共生活的一个原则,既然如此,它就应该既适用于官员,也适用于公知。"文革"中有人把知识分子不分青红皂白地都骂成"臭老九",那是造谣和诋毁。王小石用类似的说法来对待公共知识分子,耸人听闻、言无实据,同样也是造谣和诋毁。

关于苏联为何解体的许多理论中,确实有一种与知识分子有关。它认为,推动克里姆林宫决定政治改革的是一些持异见的知识分子。可是许多研究者指出,这个说法只是假设性推测,并无实际根据。事实上,20世纪80年代初期,安德罗波夫的KGB就已经几乎完全消灭了苏联的异议活动,所有"有政治问题"的知识分子都已经要么被流放、关押,要么逃到了西方（不全是去"米国"）。据俄罗斯社会学家维克多·柳涅夫（Victor Luneev）的研究,80年代初,戈尔巴乔夫开始"重建"（又称"改革",政治改革的第一阶段,第二阶段为"公开"）的前夕,持异见的知识分子人数是微乎其微的,据KGB的统计,1980年为35人,1981年为39人,1982年为26人,1983年为44人,1984年为25人。与独裁时期的智利、巴西政府逮捕的众多知识分子相比,知识分子在苏联的活动简直算不了什么。1985年,几乎所有的苏联知识分子都已经由于过去不断的政治打压,而对政治极为冷淡、漠然。他们对戈尔巴乔夫的改革将信将疑、并无兴趣,反倒是戈尔巴乔夫不得不敦促他们加入到改革的行列里来。一直要到1987~1988年,当苏联时局已经发生很大变化后,持异见的知识分子才成为苏联政治生活中的活跃分子。

戈尔巴乔夫在苏联的突变中起了关键的作用,但研究者们普遍认为,如果不是因为苏联的僵化体制,就算戈尔巴乔夫再厉害,只要党内有强大的民主声音,他也还是掀不起大的风浪。然而,从斯大林时代开始,苏联就已经养成了总书记说了算的制度文化,体制内充斥着碌碌无为、毫无思想的庸人官僚,既不懂政治理论,又没有真正的信仰,全都是上面怎么说下面怎么附和,上面决定下面执行,这就给了戈尔巴乔夫可乘之机。所以说到底,毁掉苏联的既不是公知,也不是戈尔巴乔夫,而是苏联的僵化体制。

25   语言纯洁性主义的庸人自扰

2012年8月,中国国内多位学者向新闻出版总署和国家语委递交了联名信,举报第6版《现代汉语词典》收录"NBA"等239个西文字母开头的词语,违犯了《中华人民共和国国家通用语言文字法》、国务院《出版管理条例》等法规。要求保护语言的纯洁性,这种"语言纯洁主义"（linguistic purism）并不是一件新鲜事,在其他国家也屡有发生。但是,迄今为止,在人类历史上还没有任何一次维护纯洁性语言的保护主义有过成功的先例。

语言保护主义是一种文化封闭心态的产物,但往往又是弱势文化的一种很自然的下意识文化自我保护手段。就在理智告诉人们语言保护主义不会成功的同时,他们还是会在情感上期待用纯洁的本土语言来维护文化的独立和尊严。外来的语言影响因此常被想象成对本土语言和文化的污染和侵蚀。语言或文化之间的影响确实存在由强往弱的流动特征,但这是由交流需要自然形成的流动,并不带有污染或侵蚀的伤害意图。

现在人们一想到破坏中国语言纯洁性的外来因素,首先想到的就是英语。其实,在历史上英语也曾经是不同语言之间影响和流动的弱者一端。1066年诺曼底公爵渡海征服英格兰后的数百年,法语一直是影响英语的强势外来语。今天,英语教师在讲述英语的盎格鲁·萨克逊语（本土英语）和罗曼斯语（外来语）词源时,常会用19世纪英国小说家沃尔特·司各特的《艾凡赫》（Ivanhoe,又译为《萨克逊劫后英雄传》）为例。这个故事发生在12世纪,其中有这么一段在乡下牧猪人和俏皮人物汪巴（Wamba）之间的对话。

汪巴是一位领主大人豢养的弄臣,他看不起像牧猪人这样的乡下人。他问牧猪人,你赶来赶去的那些四条腿的畜生叫什么?牧猪人说,叫猪（swine）。汪巴说,这是一个萨克逊字,是下等人的语言。当这些畜生被剁成一块块,成为食品的时候又叫什么?牧猪人说,叫猪肉（pork）。汪巴说,你瞧,这是一个罗曼斯法语字,是上等人的语言。

汪巴的意思是,下等人养猪,上等人吃肉,人有高下之分,语言也是一样。但汪巴是个滑稽人物,他的话不能当真。八百多年前的这种本土语与外来语的区别,包括它们之间的俗雅区别,如今已经早已淡化消失,若不是作为语言学的例子,谁还会去在意其中的差别?

16世纪文艺复兴时期,意大利语（主要是宫廷语言）成为强势语言,为此,法国学者埃地安那（Henri Estienne,1528-1598）在《关于意大利化和其他伪装新法语的两个对话》（Deux dialogues du nouveau langage françois,italianizé et autrement desguizé,1578）中,首次提出了维护法语纯洁性的问题。到了20世纪后,英语在世界上成为经济、科技、文艺、大众文化等多种领域中最有影响力的语言,更有不少法国人把英语看成是对法语的主要外来威胁。早在20世纪60年代,法国著名比较文学家艾田伯（Rene Entiemble）的《你说"法英"语吗?》（Parlez-vous franglais?1964）就强烈地表现了对英语外来语的文化忧虑。

法国是一个有集中权威传统的国家,这也表现在文化语言上。法兰西学术院是法语词汇、语法和惯用法的权威解释和规定机构,负责编纂正式的法语词典。它成立于1635年,是独立的非官方的学术团体,与中国的国家语言文字委员会不同。该学院只担负咨询之责,它对语言的规定对民众或政府都没有法规的约束力。这是因为,正如有论者指出,法兰西学术院的语言规定,并不能维护一种只能存在于想象中的语言纯洁性,只不过是用语言作为文化象征,表达民族情感和文化骄傲而已。

现在常常有国人援用法国语言保护主义来作为汉语保护主义的依据,然而,这么做的时候,一定不能忽略实际使用的汉语与文化象征的汉语之间的区别。汉语接纳外来语,包括像NBA这样的拉丁化"词头缩写"（acronym）,是一种正常的语言变化,满足的是语言交际的实际需要,没有必要引起民族情感和文化骄傲受伤的感觉。有一天中国文化成为世界的强势文化,汉语自然也就会对别的语言产生影响。比起今天的法语保护主义,从12世纪到20世纪的英语变化也许反倒能为我们提供更有用的启示。

26   "禁书"守护怎样的"秘密"

在美国,2014年9月21日至28日是"禁书周",这是一个反 禁书的活动。禁书自古便有,并不是新鲜事,但是,当今世界上大多认为禁书是一种"不智"的行为,他们在禁书这件事上看到的是强行禁书者对书和人的自由精神的恐惧。美国儿童文学作家劳丽·安德森（Laurie Halse Anderson）说:"禁书是恐惧的孩子,也是愚昧之父。"如美国作家艾琳·霍普金斯（Ellen Hopkins）在《致不智者》（"A Word to the Unwise"）一诗中写道:

烧毁每一本书

烧焦每一页

把每一个字都化为灰烬

但是思想是烧不掉的你的恐惧在那些思想里

为2014年的"禁书周"活动,我们学校的图书馆早早在前厅做了简单的布置。一张桌子上和一个可移动书架上放置着一些"禁书",周围用黄色的"危险"警告塑料带围起来,以示"保护"。书都是用牛皮纸包起来的,每本书上都贴着一个小纸条,说明为什么是禁书,例如"裸体、涉性、涉毒、低俗语言、青少年不宜","社会主义宣传、庸俗语言","怀疑上帝存在","破坏道德",等等。和书放在一起的是一份有书单的调查问卷《你读过这些书吗?》让学生们自愿回答。放禁书的桌子前贴着一张引发学生好奇心的纸条:"来吧,你们自己看看。"例如,学生如果对禁书理由"露骨的性内容和语言"有兴趣,翻开书来就会看到,原来是畅销书《壁花之巅》（The Perks of Being a Wallflower）。

在美国,禁书不是政府的事,而是图书馆和学校的事,因此每年以"赞美阅读自由"为主题的反禁书活动都在图书馆里进行,目的是提出一些与言论自由、独立思想、公共言论伦理有关的问题。这些问题本身就是对学生独立思考能力的一种培养和教育。禁止读者接触某些读物,经常是出于"善良的用意",是避免他们因为了解某些"有害"的思想、语言、价值、观念而被腐蚀和污染。禁书是要把那些有害的东西当作永久的"秘密"保护起来。

从远古时代,人类就对"秘密"充满了渴望、害怕和不解。有两种讲述秘密的神话故事。第一种要说的是,秘密是可怕的东西,一旦公开便会给人带来危险和伤害。古希腊诗人赫西俄德（Hesiod）在《劳作与时日》（"Works and Days"）里讲的就是这种秘密。宙斯不让人类知道火的秘密,普罗米修斯偷盗了火,将它作为礼物赠送给人类。宙斯为了报复,设计了潘多拉盒子,里面藏着的全是秘密,是那些一遭泄漏定给人类带来各种灾难的秘密。

第二种神话要说的是,秘密是必须揭穿的恶,只有揭露了秘密,才能打败隐藏在秘密中的恶的力量；只有知道隐秘的恶魔是谁,破解他设下的迷局,才能破除他的魔咒。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》说的便是这样的秘密。有翅膀的斯芬克斯用一个谜语让忒拜国的全体人民陷入恐惧的苦难之中。俄狄浦斯听说了这件事,他爬上斯芬克斯盘踞的山崖,猜破了她的谜语。失去了魔力的斯芬克斯跳下山崖死了。忒拜国人的恐惧得以消失。

在那些被禁的书里,主张禁书的人看到的是怎样的"秘密"呢?他们又是因为什么理由才坚持保守某些秘密呢?在封闭锁国的年代,禁书的理由与第一种神话相似。那时候,该保守的秘密被冠以"封、资、修"的恶名,范围极广,防范极严,对这些秘密有所好奇便已经足以构成一种罪名。今天,人们看待禁书的方式已经更接近第二种神话——在禁书的过程中,真正得到保护的其实是愚昧和无知,而不是有待启蒙或独立思考的读者。愚昧和无知由于存在于秘密之中而得到保护,并成为一种阻碍社会进步的恶。

18世纪英国作家萨缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）在他的《字典》里把秘密区分为三个意思:一,刻意隐藏起来的事情；二,人们尚不知道,有待发现的事情；三,隐私、不公开或不让人看的事情。就禁书而言,秘密的第一个意思——有意隐瞒——应该是最重要的。禁书里有许多人事实上已经知道,已经发现的事情,只是因为有的人觉得不安全、不爽、不喜欢、不正确,才将其列:为不该让别人知道的秘密。在极端的禁书人士那里,最有效的禁书不能局限于禁止阅读,而必须扩展到竭力阻止许多书籍的出版,以期收到防微杜渐、釜底抽薪之效。

因此,美国禁书周活能局限于禁止阅读,而必须扩展到竭力阻止许多书籍动的范围并不局限于让图书馆开放那些可能被列入黑名单的书籍,而更是包括向禁书敞开心胸,并由此包容不同的意见。禁书周活动的一个根本精神是:使一个社会脆弱和危险的不在于阅读异类,甚至异端书籍,而在于只阅读一种书籍——经过某种筛选的书籍。正如美国政治学家康马（Henry Steele Commager）所说,"禁书的结果总是与其目的适得其反,因为它最后造就的一定是没有真正判断能力的社会,也一定是不能欣赏独立思考与阿谀顺从区别的后代"。

图书在版编目（CIP）数据

颓废与沉默:透视犬儒文化/徐贲 著. —北京:东方出版社,2015.6

ISBN 978–7–5060–8258–7

I. ①颓… II. ① 徐… III. ①犬儒主义－研究 IV. ①B502.25

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第134756号

颓废与沉默:透视犬儒文化

（TUIFEI YU CHENMO:TOUSHI QUANRU WENHUA）

作        者：徐    贲

责任编辑:赵陈碑

出        版：东方出版社

发        行：人民东方出版传媒有限公司

地        址：北京市东城区朝阳门内大街 166 号

邮政编码：100706

印        刷：北京盛通印刷股份有限公司

版        次：2015 年 7 月第 1 版

印        次：2015 年 7 月第 1 次印刷

印        数：1—7 000 册

开        本：880 毫米×1230 毫米    1/32

印        张：12.625

字        数：265 千字

书        号：ISBN 978–7–5060–8258–7

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