中國的基督教烏托邦

耶穌家庭（1921—1952）

陶飛亞　著

版權信息

《中國的基督教鳥托邦——耶穌家庭（1921—1952）》

陶飛亞　著

© 香港中文大學 2004

本書版權為香港中文大學所有。除獲香港中文大學書面允許外，不得在任何地區，以任何方式，任何文字翻印、仿製或轉載本書文字或圖表。

國際統一書號（ISBN）：962-996-199-7

出版：香港中文大學出版社

香港 新界 沙田・香港中文大學

圖文傳真：+852 2603 6692，+852 2603 7355

電子郵遞：cup@cuhk.edu.hk

網　　址：http：//www.chineseupress.com

A Christian Utopia in China: The Jesus Family (1921–1952) (in Chinese)

By Tao Feiya

© The Chinese University of Hong Kong, 2004

All Rights Reserved.

ISBN：962-996-199-7

Published by The Chinese University Press,

The Chinese University of Hong Kong,

Sha Tin, N. T., Hong Kong.

Fax: +852 2603 6692, +852 2603 7355

E-mail: cup@cuhk.edu.hk

Web-site: http: //www.chineseupress.com

Printed in Hong Kong

書　　名：中國的基督教烏托邦——耶穌家庭（1921—1952）

作　　者：陶飛亞

版 本 號：V1.0

最後更新時間：2012年06月05日

本書由香港中文大學出版社授權Info Rainbow Limited全球電子版獨家發行，掌上遊科技提供技術支持，非經書面授權，不得轉載和使用，版權所有，盜版必究。

聲明

本書內容僅代表作者之立場觀點，與Info Rainbow Limited無關。

作者簡介

陶飛亞，香港中文大學哲學博士，現任上海大學歷史系教授。曾出版《基督教大學與國學研究》（與吳梓明合著），發表多篇有關近代中國基督教歷史、教會大學歷史方面的論文；目前主要研究為在華傳教事業與中美社會。

前　言

社會日益進步，求材若渴。為了配合社會上不斷發展的需要，香港中文大學一直致力培訓高質素的人才。大學自一九六三年成立開始，便著重學術研究及研究生的培育。大學現開設一系列以研究為主的研究院課程，內容涵蓋不同領域的學科，讓逾千學生修讀。博士學位課程於一九八零年開辦，至今已有一千零五十位同學獲授博士學位。近年研究生新生人數續有增長，故博士畢業生在未來數年將有顯著增加。

博士論文一方面記錄了研究的結果，同時也是學生數年研習的見證。一部分博士論文可能已經在國際學術期刊或會議刊物上發表，讓世界各地的研究人員閱覽。然而，部分論文若能編輯成書出版，即可引起普羅大眾對有關題目的興趣，對博士學生們也是莫大的鼓舞。有鑑於此，大學成立「香港中文大學青年學人論文獎」，令以專著形式出版論文的意念得以實現，咸足欣喜。據此計劃規定，在一九九三年以後每年獲取博士學位的研究生，可以個人名申請或由學院院長提名，在該年角逐這個獎項，獲獎者由中文大學出版社把其論文編輯成書出版。全部參加角逐的論文都經有關學科具崇高學術地位的校外評審委員嚴格評核，每年只選出不多於三篇這類博士論文，接受這項殊榮。

本書正是這計劃其中一篇獲獎的博士論文。讀者除可透過本書分享作者的研究成果外，亦可體會到作者在研究中所付出的努力，及最終能帶出創新的意念和成果所產生的喜悅。我們期望在這計劃下出版的書，能啟發讀者的思考，使有關專題得到更加深入的研究和討論。

最後，我想藉著這個機會祝賀陶飛亞博士在學術方面的成就。中文大學出版社在評審、編輯及出版方面提供的意見及協助，本人亦在此致謝。

楊綱凱

香港中文大學研究院院長

序　言

自從中國改革開放以來，大陸學者對基督教研究的興趣日濃，尤其是研究中國的基督教。有關中國基督教史的研究，近年亦發現有不少的轉變，也可以說是一個典範的轉移（Shift of Paradigm）吧！

1980年代開始，西方學者如柯文（Paul Cohen）等提出了新的研究典範的轉向（Paradigm Shift），即從「西方中心」轉向「以中國為中心」的典範。[0-1]過去的研究多是從宣教史的角度看西方傳教士在中國的活動，所關注的問題是傳教士怎樣將福音傳遍中國，如何使中國「基督教化」。「以中國為中心」的研究典範則是強調須以中國為主體，並將中國基督教史放回中國的歷史社會處境中研究。但由於西方學者們所採用的資料多是來自西方，即大部分是留存在外國的西方傳教士或差會的檔案資料，他們的議題也自然地是從西方取材，仍然不能擺脫那些屬於西方、或是「以西方中心」的議程。因此，真正的「以中國為中心」的研究典範，還應該是為留待學者們去尋索「中國方面的資料」，找回「中國的議程」，並且是重新尋覓「中國人（包括中國信徒）的看法」。

隨着大陸改革開放的深入，檔案資料逐步開放，內地中國基督教史的研究者，可以更方便接觸中國方面的檔案資料。過去由於國外的資料——尤其是歐美文字的資料多是由傳教士留存下來的，有關的文獻也多是從傳教士或是差會的角度所得的記錄，因此研究者難免會受到傳教士觀點及看法的局限。這些重新開放的中國資料正好可以補充外國資料的不足，有助學者重新發現傳教士以外的另類觀點與看法。不過，有些學者初時往往難於擺脫教條式的馬克思主義宗教觀的立場，片面地將基督宗教在華的活動視為「西方的文化侵略的工具」。為此，學者的任務只是單純地揭發傳教士的「陰謀」，或是從「陰謀論」的角度去詮釋西方傳教士在中國的一切活動，包括他們的宣教與教育活動。[0-2]

1989年在武漢華中師範大學舉辦的中國教會大學史國際學術研討會，也許標誌着中國基督教史研究的一個新開端。章開沅教授當時曾指出：「過去人們曾經將中國教會大學單純看作是帝國主義文化侵略的工具，殊不知它也是近代中西文化交流的產物，它的發展變化是近代中西文化交流史的重要組成部分。」[0-3]章教授建議學者們可以從中西文化交流的角度看中國的基督教，這當然不只是關乎傳教士在華的活動，也不只是限於基督教大學的活動吧。1990年代以來，內地學者亦多是從較正面的角度及採較積極的態度看基督教教育在中國的歷史發展，雖然他們的研究仍是集中在傳教士在中國的教育活動，譬如何曉夏、史靜寰合撰的《教會教育與中國教育近代化》[0-4]和王立新之《美國傳教士與晚清中國現代化》。[0-5]明顯地，學者們已真正轉到「以中國為中心」的研究典範上。他們也不單是參考利用中國的檔案資料，更重要的是提出了屬於中國議程的問題，譬如從中國現代化的進程中來觀察基督教問題。

不過，若從研究角度看，這些學者所關注的只是中西文化交流中的單向流動，即「西學東漸」的結果，譬如：西方傳教士在華教育活動是如何帶來中國教育的現代化等。他們仍然忽略了中西文化交流亦會對西方的基督教產生影響。基督教來華的傳教活動不僅是將西方文化帶進中國來，它也必然地產生另一個方向的交流，即是「東學西漸」的結果。正如季羨林教授在主編《東學西漸》叢書時也指出文化交流必須是有「拿來」、也有「送出」，這樣才可以說是真正的「文化交流」。[0-6]唯有從這種雙向的角度去看中西文化的交流，我們才可以較全面地及透徹地看到中西文化交流的成果。1990年代中葉後亦有學者從事這方面的學術探討，如韓琦的《中國科學技術的西傳及其影響》一書中亦指出：「耶穌會士來華把西方的宗教、科學傳授給中國，同時寫回歐洲大量有關中國的報導，使西方有更多的機會了解中國的科學與文明。」[0-7]這正說明了中西文化的交流是雙向的。不單如此，西方傳教士來到中國的，也有不少因與中國人的接觸而被改變了的。較突出的研究是連曦的博士論文，題目便是：「傳教士的改變——在華美國新教差會中的自由主義」，[0-8]論文中清楚描述了幾位西方傳教士來華接觸中國宗教和文化後，如何將他們對自身來華宣教的看法逐漸改變過來。他們本想改變中國，卻至終被中國改變了。[0-9]美國學者費正清（John K. Fairbank）曾在1950年代初提出了「衝擊與回應」（Impact-Response）的研究典範，[0-10]無疑地，西方的基督教教育對近代中國來說是一種衝擊，必然引起中國社會和人民的回應。但反過來說，中國的文化和社會處境也可以是對西方基督教教育的一種衝擊，西方傳教士也必須對中國的衝擊作出適切回應。因此，這種「衝擊與回應」也必須是雙向的。[0-11]

由是觀之，要認真的研究中國基督教的歷史，我們必須從多個角度去思考，這樣才可獲至一個較全面、也較有創新性的研究成果來。在此，我也提出另一個不容忽視的重要事實：即是中國基督教並不單純是西方傳教士在中國的活動而已，它也應包括那些屬於中國、或者是具有中國特色的元素。若再以中國基督教大學為例，我也曾提過：「作為中西文化交流的產品，中國基督教大學不應只被視為是純屬於西方的東西，它也是蘊藏着不少中國的元素。這些中國的元素也是不斷在增加中。」[0-12]所指的就是中國基督教大學的華人信徒——包括校長、教授和學生這方面的中國元素。事實上，在重新發掘中國人的看法的時候，我們亦不能只看到中國基督教圈外的「反帝、反文化侵略」的立論。在中國基督教史中，還有一個十分重要的部分，即是過去一直以來被學者忽視的「華人信徒」的看法。「華人信徒」不是一個抽象的概念，也不是一種形而上思維的選取。「華人信徒」是活生生的人，他們是一群有血有肉的中國人，也是一班有真實信仰體驗的基督徒。我們可以去問：究竟「華人信徒」是怎樣選擇一種基督徒的生活方式？在選擇宗教信仰時，他們是如何可以同時擁抱着基督教信仰與中國文化？他們是怎樣從中國人的角度詮釋基督教信仰（創造本色化的神學）？又是怎樣從基督教信仰的角度理解中國的問題（確定中國的議程）的？這些都是十分具體、實在的問題（像選擇穿唐裝或西裝衣服一樣）。若是從這樣的角度去看，我們就不難發現中國基督教（或者是中國基督教教育）事實上也可算是一種中外合作的結晶品。[0-13]

陶飛亞博士的研究正是我們多年來所期望的。他研究的材料不單是大部分來自中國方面的資料，更是以中國信徒為其研究的對象。他亦嘗試從中國信徒身上重新發掘中國的議程，深入探究中國信徒是怎樣理解中國的社會及處境問題、怎樣看待基督教與中國文化的關係、及怎樣從中國人的角度詮釋基督教信仰，將基督教變成為一個屬於中國人的基督教。

近代西方學者亦有提出類似的看法，譬如裴士丹（Daniel H. Bays）教授在他的書中亦有指出「華人信徒研究」可以是研究中國基督教史的一個新的發展方向，這樣的研究將有助於重新尋找一個屬於中國本土的基督教發展史來。[0-14]其後，魯珍晞（Jessie Lutz）教授在一個研討會上亦大膽提出她的構思，即是要嘗試以中國基督徒為主體，重新劃定中國基督教歷史的分期。[0-15]事實上，在中國方面，早在1920年代，華中大學的韋卓民教授已經提出了必須要以中國基督教為本位的看法，他所強調的正是：「要使基督教信仰在中國有活的生命力」，就必須要「讓基督教在中國的土壤中生根成長」。[0-16]王治心在討論中國本色教會時，也曾用過一個比方——他以「落花生」的比喻生動地描述了中國基督教會的本色化運動。「花生」在中國本稱為「洋花生」，因為它是從外國進口的。但經年累月後，花生已可以在中國的土壤里培養和栽植，即吸收了中國的滋養料，而成為了中國本土培植的花生了。[0-17]同樣地，若果基督教的信仰能夠在中國逐漸融入於中國文化之內，成為中國人生活實踐與流露生命感受的一種表達方式。這樣，它也自然地成為了一種完全屬於中國人的基督教來。[0-18]若是從中西文化交流的角度看，基督教在中國的本色化運動，並不一定如有些學者所說：「它必然是具有強烈的宣教關懷的。」[0-19]相反地，基督教在中國的本色化也可算是中西文化在中國相互交流、合作下的一種自然結果。[0-20]陶飛亞研究的中國基督教群體——耶穌家庭便是一個生動的例子。

耶穌家庭的創始人是敬奠瀛，他是山東泰安馬莊敬家杭人。敬奠瀛出身於農民家庭，初時接觸了美國傳教士，後來他獨自創立了耶穌家庭，滲入了不少中國民間宗教及傳統文化元素，更是配合了當時中國農村社會的需要，發展了一種近乎共產主義式的宗教社群，成為了一個具十足中國本色的基督教群體。[0-21]耶穌家庭教會雖然是借用了西方傳教士帶來的基督教觀念，但它確亦是中國人用自己的文化、生活經驗去理解基督教的信仰，並且將聖經的教訓結合在中國的文化社會生活中的一種產品。其中有三個特點值得留意的：（一）耶穌家庭強調家長制，由一家之主安排一切家內事務，這是最有中國特色的基督教；（二）耶穌家庭出現在1920年代，開始時也是實行土地財產公有，一度非常興盛，但只是延續了30年左右的時間，便在內外交困中消亡了；（三）耶穌家庭所用的詩歌，大部分是由境內或山東省附近地區的民間歌謠，配合耶穌家庭的信仰，也充分地表達着中國人的一份宗教情懷。耶穌家庭在中國雖然只活躍了三十多年，但它在表達中國人對集體公有、平等平均理想的嚮往和追求方面卻有深刻的意義。本書用「中國的基督教烏托邦」來概括耶穌家庭運動，看出了這場運動的本質特徵，這是作者很有見識之處。實際上，這也是下層基督徒使基督教在中國本色化的一種努力，就像上層精英趙紫宸、吳雷川等嘗試用不同模式將基督教與中國文化結合起來的努力一樣，儘管他們的道路都沒有走通，但他們的事業和經歷已經成為昭示後人的中國基督教史的一個重要部分。本書給我們描繪了長期被忽視的草根基督徒在底層社會的生活，這無論對基督教史還是對廣義的歷史研究都是一種貢獻。

我有緣初識作者是在1991年6月。當時我們共同參加在南京師範大學舉行之第二屆中國教會大學史國際研討會。他那時還是山東大學的教師，正在做有關齊魯大學（原山東基督教大學）的研究。因為有共同的學術興趣，從此交往漸多。1993年12月，我邀他參加我在香港中文大學崇基學院舉辦的中國基督教大學歷史文獻國際研討會，但因他在美國北卡大學（University of North Carolina at Chapel Hill）從事短期研究，提交了論文但未能赴會。1994年5月，他返國後我應邀訪問山東大學，了解齊魯大學的資料情況，並同他討論以「基督教大學與國學研究」為題進行合作研究。前後三年完成《基督教教育與中國社會叢書》第一輯《基督教大學與國學研究》，由福建教育出版社於1998年出版。由於合作關係，我亦協助他申請亞洲基督教高等教育聯合董事會（United Board for Christian Higher Education in Asia）的資助，來香港中文大學崇基學院從事研究。在中大數月，他很喜歡中大的環境，尤其是這里作為中西文化交匯處獨有的學術研究氣氛，以及經常能向來訪的國內外知名學者請教、參與一流水平的學術研討會的機會。因此，他決定申請來香港中文大學研究院進修。終在1998年初，他開始修讀宗教及神學部的博士學位課程，專修範圍是「中國基督教史研究」。

陶飛亞是香港中文大學宗教系內地學生中第一位選讀「中國基督史研究」的博士生，我有幸成了他的博士論文的指導老師，能與他一同見證這篇博士論文的撰寫歷程。在此期間，他虛心求教、勤奮盡責；除了下功夫發掘資料外，還努力探討宗教學的理論和方法，在古今中外烏托邦個案的比較中，建立自己的分析框架，足見他是一位能認真做研究的人，頗得老師們好評。我亦高興能與他亦師亦友，飯前課後，坐而論道，不亦樂乎！飛亞三年內修完所有博士課程，並創作了這篇在答辯中被中外專家評為優等甲級的博士論文。論文隨即獲宗教系老師們及香港中文大學文學院的推薦，參與香港中文大學的「青年學人論文獎」遴選比賽。作為他的論文導師，我自然感到光榮。

今更喜見其論文榮獲香港中文大學2001年度青年學人論文獎，並獲香港中文大學出版社付印出版，俾得更多讀者賜正，故欣甚為之序。

吳梓明

2003年8月13日

香港中文大學宗教系辦公室

注釋

[0-1]參Paul Cohen, Discovering History in China（New York: Columbia University Press，1984）.

[0-2]例如顧長聲先生早年的《傳教士與近代中國》是一個比較典型的例子。參顧長聲：《傳教士與近代中國》（上海：上海人民出版社，1981年4月初版，1991年再版）。

[0-3]參〈序言〉，見章開沅、林蔚合編：《中西文化與教會大學》（武漢：湖北教育出版社，1991年），第1頁。

[0-4]參何曉夏、史靜寰合著：《教會教育與中國教育近代化》（廣州：廣東教育出版社，1996年）。

[0-5]參王立新著：《美國傳教士與晚清中國現代化》（天津：天津人民出版社，1997年）。

[0-6]參季羨林之《東學西漸》叢書總序，載於韓琦著：《中國科學技術的西傳及其影響》（河北：河北人民出版社，1999年），第1-3頁。

[0-7]參季羨林之《東學西漸》叢書總序，載於韓琦著：《中國科學技術的西傳及其影響》（河北：河北人民出版社，1999年），〈前言〉，第1-3頁。

[0-8]參Lian Xi, The Conversion of the Missionaries—Liberalism in American Protestant Missions in China, 1907-1932（Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1997）.

[0-9]連博士專門研究三位傳教士在中國的轉變，即胡美（Edward H. Hume）、樂靈生（Frank J. Rawlinson）和賽珍珠（Pearl S. Buck）三人。

[0-10]參John K. Fairbank and Ssu-yü Teng, China’s Response to the West: A Documentary Survey, 1839-1923（Cambridge: Harvard University Press, 1954）.

[0-11]讀者亦可參閱拙著：Peter Tze Ming Ng, Changing Paradigms of Christian Higher Education in China, 1888-1950（Lewiston, New York: The Edwin Mellen Press, 2002）, p. 36。

[0-12]參吳梓明：〈近代中西文化交流史的一個個案：中國基督教大學〉，2002年10月上海大學研討會上宣讀之論文。

[0-13]參吳梓明：《基督宗教與中國大學教育》（北京：中國社會科學出版社，2003年）。

[0-14]譬如參Daniel Bays（ed.）, Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present（Stanford: Stanford University Press, 1996）.

[0-15]參Jessie Lutz, “China and Protestantism: Historical Perspectives, ” in Christianity and China: Burdened Past, Hopeful Future, edited by Wu Xiaoxin and Stephen Uhalley（New York: M.E. Sharpe, 2001）. 讀者亦可參閱拙文的有關討論, Peter Tze Ming Ng, “Paradigm Shift and the State of the Field in the Study of Christian Higher Education in China, ” Cahiers d’Extreme-Asie, Vol. 12（2001）, pp. 127-140.

[0-16]參韋卓民：〈要使基督教在中國有活的生命力〉（“Making Christianity Live in China”），刊於《中國紀事報》（Chinese Recorder），1926年2月；及〈讓基督教會在中國土地上生根〉，刊於《協和神學院評論》，1945年10月。

[0-17]參王治心：〈中國本色教會的討論〉，刊於《青年進步》，第79冊（1925年1月），第11-16頁。

[0-18]基督教在中國的本色化運動並不一定是有強烈的宣教目的；若是從中西文化交流的角度看，基督教中國化也是一種互相交流的必然結果。讀者亦可參閱拙文：〈韋卓民博士眼中的基督教及其與中國文化之關係〉，刊於馬敏等編：《跨越中西文化的巨人——韋卓民學術思想國際研討會論文集》（武漢：華中師範大學出版社，1995年），第83-98頁。

[0-19]譬如參吳利明：〈從文化層面探討本色化的問題〉，《文藝》，第3期（1982年11月），第13頁。

[0-20]譬如參韋卓民的言論，韋卓民：〈要使基督教在中國有活的生命力〉（“Making Christianity Live in China”），刊於《中國紀事報》（Chinese Recorder），1926年2月；及〈讓基督教會在中國土地上生根〉，刊於《協和神學院評論》，1945年10月。

[0-21]本色化神學也並不一定是局限於基督教與中國儒家文化的結合，耶穌家庭的本色化便是滲入了不少中國民間宗教與文化的元素。

Foreword

It is my pleasure and honor to inscribe a preface for this outstanding book written by my friend and colleague, Professor Tao Feiya of Shanghai University. A revision of Professor Tao’s excellent dissertation at The Chinese University of Hong Kong, this work, A Christian Utopia in China: The Jesus Family (1921–1952), is one of the very first historical works from China which analyzes deeply both the context of twentieth century Chinese history and also the history of indigenous Christianity in modern China. I believe that in future it will be viewed as a landmark volume, pointing the way towards the more objective study of Christianity in China.

There are several noteworthy contributions of this study. One is the very clear historical context of Shandong province early in the twentieth century provided by Professor Tao. Drawing partly on his earlier fine study of Christianity in Shandong society co-authored with Professor Liu Tianlu, he shows convincingly how this context contributed directly to the Jesus Family’s formation. Tao’s description of the movement’s founder, Jing Dianying, is equally insightful. He paints a very understandable picture of this fascinating religious visionary, who in some ways can perhaps be compared with Hong Xiuquan.

One of the other significant contributions of the study is how it deals objectively with both foreign missionary and native Chinese elements in the makeup of the Jesus Family. For example, Tao acknowledges the importance of foreigners such as Nora Dillenbeck and L. M. Anglin in shaping Jing Dianying’s faith, but he portrays the Jesus Family as a thoroughly Chinese movement. I agree. For most of its life the Jesus Family had almost nothing to do with the foreign missionary movement, and everything to do with Chinese popular culture.

Another commendable aspect of this study is its balanced treatment of the reasons for the decline and disbanding of the movement, and the role of the party and the state in that process. In addition, the entire study is nicely situated in the theoretical framework of a cross-cultural discussion of utopias as broader historical phenomena.

Finally, I admire Professor Tao’s work because it really is a path-breaking study. In most aspects of this research and writing, Professor Tao by necessity has had to function as a pioneer. No one has previously done a comparable combination of research topics centered on Christianity and popular culture in modern Chinese history, that is, viewing it as a Chinese, not a foreign, phenomenon. Moreover, Professor Tao based much of this work on a large collection of unique and diverse documents painstakingly gathered from local archives in Shandong, supplemented by interviews (some of them hard to obtain) with many participants. His use of these archival and oral history materials is exemplary, and indicates the work of a mature scholar. But it took a great deal of very hard work to do it. I know this because of many conversations with Professor Tao during the years we were working on related topics, when we shared both materials and ideas.

Finally, this book is also well organized and clearly written. I believe that scholars of Chinese history and comparative religion alike will enjoy and profit from it. I am proud to have been associated with a research project that made a small contribution to support of this study, and I am very pleased to recommend this work enthusiastically to my colleagues, both in China and abroad.

Daniel H. Bays

Grand Rapids, Michigan, USA

30 September 2003

(Daniel H. Bays is Professor of History and Director of the Asian Studies Program at Calvin College, USA, and Professor of History Emeritus, University of Kansas, USA.)

致　謝

本書是關於中國的基督教烏托邦——耶穌家庭的歷史研究。此項研究最初是我在國家教委1996—99年社科基金項目「中國基督教自立運動」中的一個部分，後來由於資料的關係，整個研究就集中到耶穌家庭方面了，並在香港中文大學讀書時，成為博士論文的選題。對國家教委社科基金的支持，謹表示衷心感謝。本文初稿承香港中文大學文學院院長羅炳良教授惠薦參與2001年度大學優秀博士論文的評選，有幸獲獎並由大學資助出版。對母校師長的關愛和幫助，後學銘記在心。

本書的完成要特別感謝我的導師吳梓明教授。他不僅嚴謹地審核我的選題報告，在整個寫作過程中悉心指導，還多次推薦我參加相關的國際會議及慨允我使用他收藏的資料。他對中國基督教史特別是宗教思想方面的深刻理解對我啟發很多，我們間的每一次討論常常給我很多幫助和鼓舞。吳教授平易謙和、對學生真誠關心，使我在中文大學緊張的學習成為一次愉快的經歷。

我還要感謝美國堪薩斯大學歷史系裴士丹（Daniel H. Bays）教授和臺灣大學歷史系查時傑教授。作為研究中國基督教史的權威，裴教授最初對耶穌家庭的研究激發了我對這個基督教社團的興趣。裴教授還始終關心我的研究，多次寄來重要的資料和新的研究成果，並與夫人裴珍妮（Janice Bays）從美國來中文大學主持我的論文答辯。查教授是研究基督教史的前輩，對耶穌家庭的研究獨有心得，在我訪問臺灣大學時曾予多方指點。

我很感榮幸的是宗教系黎志添教授、神學組盧龍光教授、歷史系梁元生教授能擔任拙文的答辯委員。各位先生從不同的專業領域對拙文提出了非常中肯和到位的批評和建議，他們的學養和學風使我受益匪淺。

筆者先前修讀中國近代史，宗教學知識比較欠缺，在香港中文大學學習期間，我的很多老師，如宗教系的歐大年（Daniel L. Overmyer）教授、李熾昌教授、賴品超教授、譚偉倫教授和王崗教授，神學組的溫偉耀教授和江大惠先生在宗教理論和基督教專門知識方面給筆者很多指點。另外，當時正在該校做博士後研究的復旦大學徐以驊教授和四川大學鄒重華教授常在不拘場合的討論中給筆者很多啟發。內地和香港研究中國基督教史的諸位先進及師友，如山東大學哲學系蔡德貴教授、歷史系路遙教授、蘇位智教授、劉天路教授、復旦大學宗教系李天綱教授、華中師大劉家峰副教授，還有我在香港中文大學的同學和朋友陳同、朱峰和劉賢等都曾給予我各種幫助。上海人民出版社王衛東博士幫助繪製地圖。在此筆者一併向他們致以誠摯的感謝。

本書寫作中，亦曾受益於張亦工先生的賜教。今先生已歸道山，但當年在山東大學義和團研討會期間的切磋與指點，終不能忘也。

本書在收集資料時，得到了香港中文大學圖書館、香港浸會大學中國基督教歷史資料部、香港大學圖書館、山東大學圖書館、泰安市檔案館、泰安市泰山區檔案館及山東省檔案館的熱情幫助，原全國政協常委、山東省基督教三自會主任王神蔭主教，生前也曾在資料方面給予了寶貴的幫助。特別要指出的是原馬莊耶穌家庭的信徒們和參與革新的原工作組幹部多次接受筆者的訪談，儘管他們年事已高、對歷史的看法見仁見智，但都不厭其詳地向筆者講述他們過去的經歷，不僅為這項研究提供了寶貴的資料，而且使筆者對這段歷史有一種感性認識。其中尤其是馮蘭馨先生、趙丙盛長老、李瑞君長老、趙培讓長老、張奇真先生、張學民牧師、敬福音先生、葛紹恩女士、宋銘竹先生等，多次撥冗詳細解答筆者的問題，他們對自己信仰的虔敬和對歷史的坦誠，使我深受感動。

在本書出版過程中，我很感謝香港中文大學出版社邀請的匿名評審的專家們。在很多情況下，我根據評審者的意見修改了書稿，有些還作了較大的調整。但個別問題上我的看法與評審者意見並不完全一致，並決定保留我的看法；還有一些地方我看到他們建議的合理性，但因考慮到本文的重點而只能割愛。無論我的回應如何，我對他們深思熟慮、實事求是的評論深表謝意。中文大學出版社社長陸國燊博士在兩年時間內，一直關心拙作的修改，本書編輯謝偉強先生為拙著的出版費心不少，筆者對他們心懷感激。自然，書中所有不足，責任全在作者。

最後，對我的妻子魯娜和女兒陶小路，我應該感謝她們的太多了。她們的理解和期盼，是促使我盡快完成這一研究的壓力和動力。本書是獻給她們的。

導　言

⋯⋯耶穌家庭分南北兩處，其所營之共同生活方式，與普通一般教會迥異。耶穌家庭，儼如一大農場，其間所有田畝（百餘畝）房舍農具家畜，悉由組織家庭之各分子自動供獻，家庭一切，公有公享，無分彼此。家中一切用度，由家人共同擔負，自給自足，衣食住行與一般農民相同。⋯⋯

⋯⋯凡願意入家者，須經忠實之信徒介紹，確知其為人誠信，甘願同甘共苦，方得入家。耶穌家庭，原為單身男女而設，然已婚夫婦，亦得另闢房舍居住。其餘諸人，則男女分住。⋯⋯

耶穌家庭之生活方式，甚近似初期教會生活情形，一方面共同生活，各盡所能，各取所需，而另一方面則向外作佈道工作。⋯⋯彼等深信昔日主如何差遣門徒，今日亦可同樣實行。[0-22]

這段當時的記載向我們生動地展示了實行初期教會「共產」制度的基督教社團——耶穌家庭在1940年代的生活畫面。這個所謂的耶穌家庭是從20世紀20年代逐漸在中國北方，在離山東泰山約30公里的一個小鄉鎮馬莊興起的。到30年代初，這個團體在馬莊附近的曠野中建起一個新的村落。先是幾十人，後來有四五百人生活在這個村子里。與華北鄉間的普通村落不同：這里的居民男女老幼全是基督徒，這兒沒有私有財產制度，人們共同勞動共同生活，基本的醫療教育、衣食住行乃至生老病死全都由團體負責。宗教生活在這里特別火熱，聚會禮拜祈禱唱詩是日常生活的重要內容。從這里出發的傳教隊伍把這種教會模式一直推廣到邊遠省份。這個中國基督教史上有名的馬莊耶穌家庭，從1921年初醞釀生長，到1952年夏季革新運動後從歷史上消失，前後存在了31年。[0-23]

值得一提的是，1950年代中國基督教界對耶穌家庭的看法曾發生過戲劇性的變化。革新前，它被稱為是實行「共產生活方式」的「中國土生土長的新興教會」；革新後，它被認為受帝國主義支持，是一個封建統治下的「人間地獄」。[0-24]改革開放以後，對耶穌家庭的評議仍少。中國基督教協會主席丁光訓先生1998年在為古愛華（Winfried Gluer）著作撰寫的序言中曾經有「封建風味共產主義的耶穌家庭」的說法，可惜沒有進一步的分析。[0-25]對耶穌家庭看法上巨大的反差，本來是激發歷史學家研究興趣的動力之一，但大陸學術界宗教研究邊緣化的狀況，直到改革開放之後才逐漸改變，就耶穌家庭的學術研究而言，除了不多的調查報告外，嚴格說來至今仍是很薄弱的。[0-26]

相對而言，海外學者較早對耶穌家庭的一些方面進行了考察。在中文著作方面，最早的是台灣大學歷史系查時傑教授關於耶穌家庭經濟形態的研究。查文從「基督教鄉村教會的個案研究」角度，對耶穌家庭回應農村經濟問題的努力作了探討。查認為耶穌家庭在宗教上以「靈恩派」促進教會發展，在經濟上採取復古路線的共產方式，是一個既照顧信徒需要、又解決實際生活的兩全兼顧的新模式。查文在家庭經濟制度研究中最重要的是指出了耶穌家庭採用「共產體制來解決農村經濟的問題」，看到了這個基督教社團「世俗活動」的社會意義。80年代香港童小軍曾經訪問過耶穌家庭，並發表了有關訪問報告，澄清了耶穌家庭歷史中的個別問題。鄧肇明在其《滄桑與窘境》中有一節寫到耶穌家庭，該文篇幅雖小，但卻是最早對耶穌家庭與三自運動的史實作了比較準確的敘述。早年參加過耶穌家庭的美籍華人朱信博士在《我所認識的耶穌家庭：介紹和評論》一文中對耶穌家庭的宗教生活有相當充分的描述，補充了以前資料的薄弱之處。[0-27]

西文著作對耶穌家庭的研究也屈指可數。最早有芝加哥麥考密克神學院（The McCormick Theological Seminary，Chicago）羅密各（Theodore F. Romig）教授在1950年發表的關於耶穌家庭（“The Family of Jesus”）的短文，羅認為耶穌家庭是一個「本土化的教派，與西方文化日漸疏遠，而它的公有生活方式，本來對中國人就不足為奇。」他認為許多世紀以來，家族制度就為中國人提供了經濟保障，也是中國人宗教、社會和文化價值觀的源泉。羅還指出耶穌家庭的公有制生活方式把它與其他許多獨立教派和五旬節派區別開來，但這並不是它的目的，它的目標是要在全國佈道。[0-28]這對耶穌家庭作為一次宗教運動的本質的認識是非常深刻的。此後，直到1980年代，耶穌家庭研究再度為美國學者關注。裴士丹（Daniel H. Bays）教授在1988年發表了關於耶穌家庭的個案研究，此後作者一系列有關中國土著教會的研究中繼續涉及這一題目。裴氏的研究在許多方面取得重要進展。第一，他比羅密各進一步指出了屬於五旬節派的泰安神召會與耶穌家庭在宗教和教會模式上的聯繫；第二，該文指出了耶穌家庭在經濟結構上「平均主義和公有制度」（egalitarian and communitarian）的雙重特點；第三，談到了中國和西方教派思想對耶穌家庭宗教上的影響。裴士丹的研究對耶穌家庭的發展與泰安地區宗教及社會經濟環境的聯繫提出了初步的看法，在方法論上有着重要的啟迪。[0-29]1999年芝加哥大學博士生鮑理齋（Richard Burden）的論文曾用有「堅持」和「分離」雙重解釋的“cleave”一詞來描繪耶穌家庭一方面深受五旬節主義的影響，一方面又深受本地傳統的影響，勾畫了耶穌家庭與中國傳統文化和基督教文化的關係。[0-30]

顯然，中西學者考察耶穌家庭的視角有所不同。在中文著述中，耶穌家庭作為中國本土教會的性質似乎不言自明，因此往往不再把耶穌家庭放在西方傳教運動與中國教會興起的框架中來觀察，比較注意的倒是耶穌家庭的宗教、經濟生活的特點，並且關注這些活動對信徒及社會的影響，這一點和50年代對耶穌家庭的批判角度有某種一致性。西方學者在考察耶穌家庭時，注重從基督教傳教運動的世界性發展着眼，首先把它放在是「土生土長的教會」（indigenous church）或者是「差會教會」（mission church）的範疇中來考察，並對耶穌家庭究竟在哪些方面受到西方思想，哪些方面受到中國傳統影響深感興趣。另外，他們對耶穌家庭和西方教會在宗派上的聯繫有比較清楚的認識。

總起來說，耶穌家庭的研究已經取得了一些進展，例如中西學者都已經敏銳地注意到了它的一些特點，特別是它與中國其他教會團體，包括五旬節主義團體最基本的區別——即基督教與「共產生活」相結合的教會模式。但在我看來，正是在這一點上我們應該再問一下，這些基督教徒究竟是如何實行這種生活方式的？他們這種生活的目的與意義究竟何在？因為在私有制的大社會中建立一個與私有制相對立的「共產生活方式」的小社會，畢竟是一種不尋常的現象，在世界歷史上只有形形色色的烏托邦團體，包括基督教烏托邦團體（Christian Utopia）才有過這樣的實踐和努力。因此，這里合乎邏輯地產生了這樣一個問題：耶穌家庭是否也在追求一種烏托邦理想？或者它就是一個建立基督教烏托邦的社會運動？前此的研究並未從這個角度來觀察耶穌家庭，也許就在這里忽視了它最本質的東西。因此，我的考察將圍繞這些問題，從耶穌家庭活生生的歷史進程中、從活生生的參與者們自己的社會處境和思想活動中、從宗教與社會的互動中去尋找答案。當然，我們還應該討論它在多大程度上受到西方基督教文化和本土文化包括民間宗教等方面的影響？它的存在又對基督教運動及地方社會有什麼影響？甚至通過這一分析，我們也可以觀察到傳統中國社會和農民對「公有生活」那種既迎且拒的矛盾心態，以及在一個特定時期中國基督教教派關係及政教關係的一個側面，這對中國後來的歷史發展更是意味深長。

耶穌家庭在三十多年的歷史中留下了一些自己的文字記載，其中包括了耶穌家庭靈修院院務會議的記錄、領導人物的結婚記錄，較多的是家庭信徒的書信和家庭詩歌等。在疊經社會變遷後的今天，能看到的顯然只是其中的一小部分了，但這些資料對我們了解其領導人和信徒們「自己」的思想和活動彌足珍貴。山東省泰安市、區的幾個檔案館中也保留了耶穌家庭的一些資料，其中包括了耶穌家庭的藏書、耶穌家庭及各小家的經濟統計、當年有關部門的調查記錄及教會出版界1950年代初關於耶穌家庭的報導。這是分析耶穌家庭的經濟狀況及其與國家、地方社會及民眾互動關係的重要資料。家庭領袖人物的自傳更是觀察一個宗教領袖在歷史轉折時期心路歷程的難得例證。美國耶魯大學檔案館和衛理公會檔案館中也有關於耶穌家庭淵源的零星資料。除了以上文字資料外，筆者還在數個寒暑中訪問了當年耶穌家庭的舊址，即今日的北新莊教會，參與和觀察了家庭的一些宗教活動，並與散居各地的當年家庭信徒訪談，也曾拜訪過參與革新的工作人員。這些實地考察得來的「口述史料」與上述文字記載都成為這一研究的資料基礎。

本書共分八章。第一章討論了跨文化中烏托邦理論與現象，着重考察了基督教教派與烏托邦的關係及中國古代與近代傳統中的烏托邦思想。第二至第七章討論了耶穌家庭的起源、發展和終結的全部過程，展現了歷史中的耶穌家庭。作者認為，在民國初年泰安社會的近代性變動中，基督教事業成為一個突出的部分，其中五旬節派神召會的宗教觀念與經驗及其經濟活動，為敬奠瀛創建耶穌家庭起了直接的示範作用，但耶穌家庭走向「共產方式」的集體生活及對基督教處境化的詮釋和宣傳，則又與敬奠瀛本人及其追隨者深受中國家族主義傳統的影響和耶穌家庭興起時的實際經濟狀況有某種因果關係。在此，筆者對耶穌家庭完全是「土生土長的自立教會」或純粹是帝國主義扶持下的教會的傳統說法提出了討論。文章接着探討了抗戰前後耶穌家庭的不同情況，指出了正是連年戰爭造成的社會破壞，使得耶穌家庭這種與主流社會和傳統價值觀對立的制度得以發展到一個很興旺的程度，但這種制度與人的經濟理性的內在矛盾，及其深受傳統影響的壓抑人性自由的家長制體制，在社會轉向安定時必將受到嚴峻的挑戰。這一部分最後描述了耶穌家庭走向解體的過程，對這一過程中的外來壓力與內部矛盾及家庭領導人活動的不同作用作了細緻的分析，並且指出了在新形勢下這個宗教烏托邦團體走向沒落的制度性原因，不再像過去那樣僅僅把這種結局歸結為是由於某個或某幾個領導人物的個人道德或「罪惡」問題，而是致力於從偶然中探索歷史的必然。第八章結語部分扼要地比較了中外基督教烏托邦的情況，指出作為基督教運動中烏托邦現象在中國的個案——耶穌家庭所處的社會傳統、經濟條件及政教關係更使其表現出不同的個性，不僅在中國和世界基督教史上留下獨特的一頁，也為我們觀察和思考包括基督教烏托邦運動在內的種種烏托邦主義的魅力、局限與歷史意義提供了難得的實例。我們研究耶穌家庭的價值也許正在於此。

注釋

[0-22]胡仁安：〈耶穌家庭〉，《鄉村教會》，成都，第4期（1943年），第12-13頁。

[0-23]事實上耶穌家庭在世界基督教史上也有一席之地。見約翰・麥克曼勒斯主編，張景龍等譯：《牛津基督教史》（貴陽：貴州人民出版社，1995年），第510頁。

[0-24]天風社編：《馬莊耶穌家庭革新經過》（上海：天風社，1953年），「編者的話」。

[0-25]馬鴻綱：〈介紹中國新興的教派「耶穌家庭」〉，馬鴻綱主編：《協進》，上海，第7卷第5期（1948年10月16日）；汪錫鵬：《記耶穌家庭》（上海廣學會，1950年7月）；天風社編：《馬莊耶穌家庭革新經過》；丁光訓：「前言」，見古愛華：《趙紫宸的思想》（香港：基督教文藝出版社，1998年）。

[0-26]羅偉虹、徐鴿曾發表過調查報告〈耶穌家庭——基督教與中國封建體制相結合的產物〉，見南京大學宗教研究所編：《宗教》，第2期（1986年）。

[0-27]查時傑：〈山東「耶穌家庭」的經濟形態初探（1927-1942）——基督教鄉村教會的個案研究〉，《國立臺灣大學歷史學系學報》，1989年；童小軍：〈現實歷史里的「耶穌家庭」〉、〈耶穌家庭歷史片斷補遺〉，《橋》，第57、61期（1993年2月、7月）；鄧肇明：《滄桑與窘境：四十多年來的三自愛國運動》（基督教中國宗教文化研究社，1997年）；朱信：〈我所認識的耶穌家庭：介紹與評論〉，《呼喊季刊》，臺北，第47-51期（1988-1989年）。

[0-28]Theodore F.Romig, “The Family of Jesus, ” Occasional Bulletin, No.11（23 October 1950）.

[0-29]Daniel H.Bays, “Christianity in China, A Case Study of Indigenous Christianity: The Jesus Family, 1927-1952,” Religion (Journal of the KSR), Vol.26, No.1 (Oct.1988); “Chinese Popular Religion and Christianity Before and After the 1949 Revolution：A Retrospective View,” Fides et Historia (Journal of the Conference on Faith and History), Winter/Spring 1991; “Christian Revival in China, 1900-1937, ” in Modern Christian Revivals, edited by Edith L.Blumhofer and Randall Balmer (Urbana and Chicago：University of Illinois Press, 1993); “Indigenous Protestant Churches in China, 1900-1930: A Pentecostal Case Study,” in Indigenous Responses to Western Christianity, edited by Steven Kaplan (New York and London: New York University Press, 1995).

[0-30]Richard J.Burden, “Cleaving Traditions: The Yesu Jiating, Chinese Pentecostal Sectarians,” unpublished paper, 1999.1959年曾經在耶穌家庭生活過的英國內地會傳教士李岱汶（D.Vaughan Rees）出版了《共產黨中國的「耶穌家庭」》（The “Yesus Family” in Communist China [The Paternoster Press, 1959]）一書，雖然不屬於研究著作，但提供了許多作者親歷的資料。

第一章

引論：烏托邦思想的跨文化考察

托馬斯・莫爾（Thomas More，1478—1535）在《烏托邦》（1516）一書中奠定了烏托邦一詞的基本含義：現實社會是不完美的，有必要而且可以對它進行改造以符合人類的理想，最終使社會達到完美的境界。[1-1]莫爾對資本主義初期的社會弊病進行了深刻的批判，並設想了一個完全沒有這些社會弊病的「烏托邦」。那里廢除了私有制，實行財產公有，有計劃地組織生產，取消貨幣，平等分配，過集體生活。在最近出版的《烏托邦和烏托邦團體的歷史詞典》中，特勒海爾（Richard C. S. Trahair）對烏托邦的定義概括說：「人的目標是實現他所能達到的一切，這只有通過社會才能實現；人類可以通過共同佔有財產來實現自己的潛能，因為這消除了個人由於財富、權力、家庭而導致的差別，沒有了這些差別，也就沒有了嫉妒、貪婪和驕傲這些使人爭鬥的感情。所有團體的勞動只能由團體成員來完成，禁止僱傭勞動以防止剝削，所有成員必須在公有產業中居住和生活，合作生產團體所需要的一切。」他認為：公有制、共同居住和勞動是烏托邦社團的核心。[1-2]事實上，由於當代資本主義的發展，除了烏托邦思想對現實社會的批判已有不同的側重外，自莫爾著作問世以來，烏托邦定義並沒有本質的變化。如果廣義地把烏托邦理解為要在人間實現美好社會的一種理想主義的話，那麼烏托邦思想實際上存在於許多文化中。

一、基督教與烏托邦

烏托邦思想在西方社會中源遠流長。在文藝復興以前的千餘年中，許多思想家都為人類想像了更好的處境。在早期烏托邦思想文獻中最著名的有柏拉圖的《理想國》（350 B.C.）、西塞羅的《論國家》（51 B.C.）、奧古斯丁的《上帝之城》（426），所有這些著作是烏托邦思想的基礎，它們提供了一個安寧幸福的世界的想像。但近代意義上的烏托邦思想應該是在文藝復興和宗教改革時代興起的。托馬斯・莫爾的著作是烏托邦思想的里程碑。更重要的是，在莫爾之後，培根的《新大西島》（1622）、康帕內拉的《太陽城》（1623）、哈林頓（James Harrington）的《大洋國》（1627）等相繼問世。從此，烏托邦思想有了一種連續性，成為「社會主義」思想的源頭之一。

由於本書研究的耶穌家庭與基督教之間的直接聯繫，我們在此應該重點考察基督教與西方烏托邦思想之間有何種關係。實際上，大量的研究早就揭示了猶太－基督教傳統與烏托邦思想的內在聯繫。赫茨勒（Joyce O. Hertzler）在《烏托邦思想史》中指出：人類的烏托邦思想可以追溯到紀元前11世紀希伯來先知的宗教思想。[1-3]曼紐爾（Frank E. Manuel and Fritzie P. Manuel）在其巨著《西方世界的烏托邦思想》中認為「烏托邦是一種雜交物，是猶太－基督教彼岸世界的樂園信仰和希臘神話中此岸世界的城邦理想的結合。」他們的研究表明在近代烏托邦思想發展的過程中，從15世紀中葉到18世紀「絕對信奉基督教而傾向一致的烏托邦思想家們有着迫切的共同目標：對基督教世界的社會和自然界進行激進的改造。」18世紀到19世紀在法國大革命之後的世俗化時代，基督教烏托邦思想進入低潮。但在19世紀以後「烏托邦中希臘文化色彩淡出，猶太－基督教思想重新得到重視。千禧年思想被世俗化了，猶太－基督教的世界末日說被賦予了新的意義成為改造社會的新內容。」[1-4]哈利森（J. F. C. Harrison）甚至提出假說：烏托邦就是基督教千禧王國的世俗化，千禧王國就是宗教化的烏托邦。[1-5]

那麼，猶太－基督教到底為烏托邦思想提供了什麼內容呢？

首先是天堂或樂園的思想。《創世記》中對伊甸園最原始的描寫隨着猶太－基督教的傳播日益深入人心。曼紐爾認為，「到十五六世紀世界烏托邦（主義）誕生之際，對天堂的信仰存在於所有階層的精神世界中。烏托邦創造者不必提到天堂，但它的芬芳充溢於人們呼吸的空氣中，維持着人們的生存。也許當烏托邦主義者在重大的歷史時刻最先看到光芒時，歐洲基督徒想到最多的還是煉獄和地獄，但天堂帶來的慰藉仍然是基督徒和猶太教徒葬儀的一部分。」因此，猶太－基督教中的樂園思想構成了西方烏托邦思想最深層的文化底蘊。[1-6]

其次是千禧年主義。千禧年主義相信隨着耶穌的第二次降臨，世界將得到改造，將在地上建立天國。這個國度將延續一千年，直到末日審判，聖徒（包括為基督獻身和忠心受磨難的基督徒）將和基督一起統治。千禧年主義還根據基督是在千禧王國之前或之後降臨分為前千禧年派（pre-millennialists）和後千禧年派（post-millennialists）。前千禧年主義傾向於認為千年王國的建立是通過神意的大災變而實現的，後千禧年派則認為是由基督徒漸進的即人的努力而建立的神的國度。在前千禧年派中又有兩種思想：一派認為基督的第二次降臨的日子已經到了，千禧王國已經開始了；另一派則還在尋找基督再臨的迹象。所有這些思想都可以在聖經中找到依據。它們在社會發生巨大變動的時候，往往促成基督徒走烏托邦道路的熱潮。在法國大革命高潮期，千禧年主義在大西洋兩岸從社會名流到下層社會中流行一時。[1-7]

再次，對基督教與烏托邦思想的關係來說，重要性僅次於前者的就是一世紀時基督教共產主義和早期基督教社團成員生活的先例。《新約聖經・使徒行傳》中有多處提到了信徒公有經濟生活的原則。[1-8]皮策（Donald E. Pitzer）說：「耶穌通過設立公共的司庫為他的門徒樹立了榜樣。⋯⋯這可能就是基督教在這一思想的源頭。」[1-9]

最後，耶穌的道德教誨和榜樣。赫茨勒曾經說：

大約在兩千年以前，特別強調個人的耶穌烏托邦思想就已引起人們注意要以個人品行端正作為美滿社會生活的基礎。他認為，只要個人循規蹈矩，有德行，重新做人，世界就會朝着公道與安寧的方向前進。這種強調個人品德與力量，這種認識到解決老問題的辦法，這種通過精心自我修養而獻身於同胞的精神，乃是歷史上具有奇跡般效應的思想，並正在深入和滲透到全世界生活的最深處。但是，重要之處並不是耶穌烏托邦思想的內容，而是他的精神。這是一種不斷引導人們向前的精神。他的烏托邦思想是一種不斷發展的原則，一種永遠奔流不息、不斷變化着的思想。正如保羅使耶穌的精神適應於他們的時代。這是每一個時代所具有的偉大的再創造精神。實現了的理想總還是落後於理想，其原因在於理想具有微妙的特徵。因為不論在什麼時代，理想總是有效的上訴法庭。基督教精神憑藉其力量，無疑是各個時代精神進化的促進因素。[1-10]

顯然，猶太－基督教傳統為烏托邦思想提供了基本的要素：對一個美好社會的嚮往，以及這個社會必須以公有制度為基礎的設想。儘管各個時代烏托邦藍圖的細節各不相同，但基本原則卻萬古長青。但是，這並不是說基督教必定導向烏托邦運動，因為主流教會本身並沒有成為烏托邦運動的推動者，這種運動是通過「教派」來實現的。那麼，「教派」有什麼特點，它和烏托邦運動又有什麼關係呢？

二、教派與烏托邦實踐

西方學者認為「教派」就是「處於基督教邊緣的一些宗教運動」，是和主流基督教相對立的一方。[1-11]威爾遜（Bryan Wilson）在《教派類型學》中曾經對烏托邦型的教派作過比較深入的分析：

烏托邦型教派可能是較為複雜的類型。它對外部世界的反應，在一定程度上是遁世的，在一定程度上是希望用一種更好的規定來評論它。它比改革型教派激進，但可能不像革命派那樣暴烈，而比皈依型教派對社會更具建設性。它試圖通過其活動把世界建立在公有制的基礎上。這個教派不僅尋求建立居住區，而且還提出了按公有制方針重組世界的綱領。因此，其目標在於某種社會重建，但在本質上卻屬不同於貴格會一類群體的類型。事實上，它確實提出了社會重建的各種措施，而不只是在現在的社會框架內進行改善和改革。假如是基督教運動，其所熱衷的《聖經》經文就可能是《使徒行傳》中描述原始基督教公社在耶路撒冷創立之事的經文。[1-12]

歷史上確實也有許多基督教派投身到建立烏托邦的運動中去。從公元6世紀最早的本篤會（The Benedict）起，到宗教改革時期的韋爾多派（The Waldenians）、胡特爾派（The Hutterites）和許多其他的「異端教派」都繼承和發展了這種共產式的共同生活的傳統。[1-13]到19世紀上半葉基督教社會主義思想在歐美成為一股不可忽視的潮流，以至於馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中必須強調指出「基督教社會主義」與科學社會主義的差別。[1-14]但基督教烏托邦運動依然有很強的生命力。皮策研究了美國自殖民地時代開始到1965年有600個共同生活的烏托邦團體，約有三分之一到二分之一是宗教團體，[1-15]其中大部分是基督教社團。在英國和歐洲大陸，這樣的社團也有相當的數量。[1-16]可見，在西方社會歷史中，基督教教派和烏托邦運動之間存在着延綿不斷的親緣關係。

那麼，為什麼教派會尋求或者說它們能夠實實在在地建立烏托邦社群呢？從宗教思想上看，教派代表了初期教會激進的一面，它堅持對聖經文本一種極端的解釋，通常信奉前千禧年主義，堅信只有耶穌再臨人間，才能實現在世上的集體得救，實行早期基督教社團公有生活則是等待耶穌再臨的條件。因此，教派往往和主流教會分道揚鑣，組織非正統的教徒社團，走上建立烏托邦的道路。在組織上，教派的特點是在自我意識中，認為自己是被神揀選的掌握了特殊啟示的團體，因而對外界社會表現出一種敵意或者漠視，要建立和世俗社會隔離的獨立的社群，以便在社群中實行與外界完全不同的社會經濟制度，顯現出這種制度的優越性，並希望用這種模式影響外界社會。另外，教派通常興起在經濟危機和政治動亂的年代，它還總是和某種自發的精神領袖的產生連在一起的。這些領袖以「個人魅力」（charisma）對信眾實施最大限度的影響和控制，宣稱千禧王國迫在眉睫，吸引大眾的想像遠離世俗的改革和革命，致力於建設一個宗教的理想社會。這樣，宗教信念、理想主義與社會危機結合在一起，就能使追隨者在或長或短的時間內忽視世俗的私利，也就能比非宗教徒更熱心而且也更可能在實踐中建設烏托邦家園。

三、中國傳統中的「大同」思想

烏托邦思想在中國同樣是一種悠久的傳統。[1-17]曼紐爾曾指出：「中國人太世俗化太實際了⋯⋯以至於意識不到兩個世界之間的緊張，不能在深藏於烏托邦幻想中的人間天國的神話中尋得出路。」[1-18]這顯然與中國的實際有很大的距離。其實中國人也一直在求索一種理想社會，這個美好社會在中國文化中有許多名稱。在我們討論的大眾文化層面上影響最大的烏托邦思想也許有兩種：一種就是託名孔子的《禮記・禮運篇》中描繪的「大同」世界，另一種則是陶淵明描寫的道家色彩的「桃花源」。

〈禮運篇〉是從觀念上提出了一個以「天下」為懷的宏大理想社會的原則和標準：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦；使人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有份，女有歸。貨惡其棄於地，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀略而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。[1-19]

在這里「大同」理想首先強調了「天下為公」。中國烏托邦思想集大成者康有為理解這個「公」就是「公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之分，無人種之殊，無男女之異。⋯⋯人人皆教養於公產而不恃私產。⋯⋯此大同之道，太平之世行之。」[1-20]這個理想社會是以講的非常明白的「人人皆恃公產」為前提的，只有在「公產」這個前提下，才能使人們彼此相愛，各得其所，天下太平。

不過，「大同」的理想社會過於抽象，〈桃花源記〉則以傳神之筆，具體地寫出了一個被稱作「桃花源」的小社會中的美好境界：

⋯⋯復行數十步，豁然開朗，土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬，阡陌交通，雞犬相聞。其中往來耕作，男女衣着，悉如外人，黃髮垂髫，並怡然自樂。⋯⋯[1-21]

這是一個鄉村社會的景觀，這里田野肥沃，房舍整齊，桑竹茂盛，雞鳴犬吠，一派小農經濟欣欣向榮的景象。和桃花源外民不聊生的大社會相對照的，是生活在這個小社會中的人民風俗淳樸、豐衣足食、安居樂業。

曼畝福（Lewis Mumford）曾經把烏托邦分為兩類：一類是「設法改變外在的世界，以便按自己的條件與它交通」的「重建的烏托邦」；另一類則是「讓外在的世界保留原樣」的「逃避的烏托邦」。[1-22]在中國文化傳統中，「大同」理想的關懷在於「天下」，是一種以改造「天下」為任的「重建的烏托邦」。借着孔子的思想權威，「大同」成為總想修齊治平的讀書人心目中理想社會的經典表達，「大同」之世成為許多人雖不能至、心嚮往之的理想境界。「桃花源」更具有「逃避的烏托邦」的特點，為那些想超塵出世的失意者提供了一塊精神園地。同時，它也在實際中啟示人們，烏托邦或者理想社會必須從一個很小的農村社會做起。在「大同」和「桃花源」之後到近代西學輸入之前，許多世俗的中國理想主義的藍圖都是這兩種烏托邦思想的繼承和發揮。

在此也應該討論中國宗教與烏托邦思想的關係。中國沒有一神教的傳統，宗教在中國思想文化和社會生活中也沒有像西方那樣佔有突出的地位，而且中國宗教，無論是主流宗教，還是民間宗教，都深受儒學傳統的影響。當然，宗教畢竟給中國文化提供了新的東西。在追求烏托邦式的理想社會方面，中國宗教也有自己獨特的貢獻。庫瑪（Krishan Kumar）認為，在中國，烏托邦因素「總是和佛教的彌勒佛相關的救世與千禧年期待聯繫在一起的」。[1-23]這里提到的實際上就是中國民間宗教中盛行的「三佛應劫救世」觀念。馬西沙分析說：這個觀念「是指燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛在不同的時期應世而出，救渡塵世間遭受苦難的芸芸眾生。」其中彌勒佛是在末世「降臨人間」救渡群氓、返回彼岸世界。馬西沙還認為這一思想後來加入了道教影響，演變為「三陽劫變」，在三佛之上又加上了在末世普渡眾生的至高女神無生老母。[1-24]說的更簡明一點，實際上這是中國宗教的歷史觀。這個歷史觀的社會意義在於指明新時代到來的時機。這個時機不再是主流文化中對已經逝去的黃金時代的追念，而變成了可以期待的未來，雖然它是伴隨着巨大的社會災變而到來的，但正是這個「末世」使包括烏托邦理想在內的新世界有了在歷史中出現的可能。另外，對庫瑪的研究產生直接影響的歇諾斯（Jean Chesneaux）則認為道教中的平均主義思想是烏托邦在中國最具代表性的表現。[1-25]這是把主流文化中也具有的平均主義賦予了宗教的神聖性。但是，在我看來，宗教與中國烏托邦的關係最主要的不僅是在思想的闡述上，而且還表現在宗教形態下把理想拿到實踐中去嘗試。按陳正炎、林其錟對中國「大同」傳統的研究，道教和佛教都曾把「大同」理想作過實驗。前者的例子是道教早期經典《太平經》的某些經卷中主張的人人勞動、財產公有的思想，到東漢末年五斗米道在漢中推行無償為行旅提供「義舍」和「義米肉」的制度。後者的例子則是中唐禪宗南派開始流行時，懷海（720—814）制定《禪門規式》（後稱《百丈清規》），建立了一個財產歸寺院所有、人人勞動過平均主義生活的宗教公社，把佛教經典中的理想世界「淨土」從天上搬到人間。[1-26]至於中國民間宗教，在馬西沙、韓秉方比較系統的研究中，提到了兩個有烏托邦色彩的教派：一是前面提到的五斗米道，不過馬西沙把它歸納為民間道教的教派，稱其為「農民的烏托邦」；另一個是清末咸同之際（1856—1866），張積中的黃崖教在山東肥城桃花山建立的「財產公有、教養兼施、君師合一、士農商兵相結合的村社式的『理想王國』」。[1-27]這些在不同程度上實行財產公有的「烏托邦」在中國史上實在是寥若晨星。並且，從嚴格意義上講，它們或者如五斗米道只具有有限程度上共同消費的性質，或者如《百丈清規》只是僧侶的集體，或者如黃崖教具有軍事共產主義的性質，而不是「大同」社會或「桃花源」中期盼的那種男女老少其樂融融的平民生活中的理想社會。儘管如此，值得注意的是，雖然主流文化中的「大同」理想影響最廣泛，但真正的實踐者卻來自這些並不引人注目的宗教教派。在這一點上中國的烏托邦傳統表現出了與西方社會的某種一致性來。它也再次表明了，在一般情況下，只有宗教激情和出世情懷才能促使宗教信徒否定現實世界的價值觀，而在宗教關懷下去嘗試理想主義。

總的說來，正如張隆溪在近著中所認為的「中國文化傳統正是在政治理論和社會生活實踐中有許多具有烏托邦特點的因素」。金觀濤也指出「烏托邦主義的基因本來就存在於中國文化結構中」，烏托邦思想也構成了中國文化的深層積澱。[1-28]但是，我們不能不看到，和西方相比，中西烏托邦傳統是不對稱的。許多研究已經指出了中國和西方烏托邦思想的巨大差別，比較一致的看法是認為中國古代社會的烏托邦思想沒有形成體系，缺乏細節的描述，也沒有產生像西方那樣深厚的烏托邦文獻傳統。[1-29]中國的宗教傳統中並沒有像猶太——基督教傳統那樣為烏托邦思想提供系統的基礎。在草根階層所能理喻的宗教信息中，並沒有像《聖經》中那樣明確地對財產公有作出過啟示。因此，人們往往要在不同的思想傳統中發現中國文化中的烏托邦思想。直到晚清，或者說在西方思想傳入中國前，目前研究中提到烏托邦的實例極為罕見，即使前面提到的五斗米道或者黃崖教的平均主義生活和一定程度的財產公有，實際上也與所謂的軍事共產主義有關，基本上很難在中國社會找到類似西方式的和平生活中的烏托邦團體和村落。因此，說中國烏托邦思想發展不充分且缺乏可操作性是有理由的。

不過，我們不必把眼光只盯着遙遠的過去，正如不要像布洛赫說的陷入「把始祖與解釋混淆起來」的錯誤。[1-30]傳統說到底只是提供一種有利的或者不利的背景條件，具體烏托邦社團興起最重要的根源還是在於人們當時直接面臨的社會思想和社會條件。另外，我們前面提到，烏托邦思想的興起與社會變動，與其說與古代不如說與近代傳統更有直接關係，或者說與資本主義的興起有關。在中國，資本主義時代的到來晚了幾個世紀，當這個時代匆匆趕來時，中國思想界發生了巨大的變化，我們也真正地聽到了烏托邦思想的濤聲湧動。

四、近代烏托邦主義的新趨向

近代中國西潮湧入，為人們改造社會提供了新的視角，推動了烏托邦思想新一輪的發展。在此後的烏托邦藍圖中，不同程度地借鑑西方思想是共同的傾向，這就使得「大同」傳統到近代得以更新和充實。另一方面，在中國近代社會空前的「大變局」中，「大同」理想也一再受到關注，甚至在較大規模上付諸實踐。

太平天國運動是將烏托邦理想付諸實踐的難得一例，儘管它的烏托邦形態仍然是非常不完備的。在太平天國的早期文獻中，洪秀全徵引過「大道之行也，天下為公」的「大同」世界說法。[1-31]但他顯然也利用了基督教中上帝面前人人平等的思想，認為中國和番國都是「皇上帝主宰化理」，「生養保祐」，人人都是兄弟姐妹，因此「天下一家」，不應該「存此疆彼界之私」、「起爾吞我併之念」，應該變「乖灑澆薄之世」為「公平正直之世」。[1-32]徐如雷考訂梁發的《勸世良言》中有一篇〈可羅所書第三章註解釋義〉，其中說「獨由耶穌基督之恩，而造生萬物賜與諸人需用，因神天至公義者，不輕此而重彼，以全世界之人，皆一家也。」他認為讀過《勸世良言》的洪秀全很可能就抓住這節梁譯聖經，作了符合農民革命要求的解釋，把宗教上的平等擴大到政治經濟上的平等，把前生、來世的平等擴大到了今生。[1-33]在建都南京後頒行的《天朝田畝制度》中宣佈：「務使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無處不飽暖。」[1-34]雖然，洪的烏托邦藍圖仍然是大而空疏，實踐中也沒有留下看得見的痕跡。但洪此舉在思想史上頗具意義，他引進基督教思想，使中國「大同」傳統與西方宗教結合，使得平等平均的理想主義具有超越塵世的神聖意義。楊慶球認為，太平天國倡導的平均主義生活，「除非有強烈的宗教感，特別是末日感，否則不易實行。」[1-35]這是正確地看到了烏托邦思想的實踐需要強大的精神力量或者說意識形態的支持，而這種支持在許多時代往往來源於宗教中的「末世論」，也就是類似與基督教歷史觀中的千禧年思想。在特定的社會處境下，烏托邦主義與宗教激情攜手才能走向實踐，這一點可能具有某種普遍意義。

太平天國之後到五四前後的大半個世紀中，烏托邦主義、公有制思想、社會主義思想都在中國激盪，烏托邦這個名詞也經由嚴復的譯介而廣泛流傳。形形色色烏托邦主義的社會改造方案紛至沓來，這些方案也日臻具體完善。其中，最光彩奪目的就是康有為的《大同書》了。康有為此書寫成之後，很長時間內秘不示人，只有其最親近的弟子梁啟超等少數人看過。康有為在世時也只在1913年在《不忍雜誌》上發表過其中兩部。全書直到1935年才出版。康在書中依據《春秋公羊傳》，把社會發展分成據亂世、升平世和太平世三世，並發揮《禮記・禮運篇》中的「小康」、「大同」說，聲稱孔子「立三統三世之法，據亂之後，易以升平，太平、小康之後，進以大同。」蕭公權概括康有為的「大同」社會說：

那是一個在民主政府領導下的世界國，一個沒有親屬、民族或階級，一個沒有資本主義弊病而以機器發達來謀最大利益的經濟。簡言之，經由人類的團結和平等，將出現完全的快樂。[1-36]

事實上，康氏確實綜合中西理想主義的思想資源，把中國的烏托邦思想推向了歷史高峰。[1-37]以致蕭公權認為康有為是「中國第一個烏托邦作者，他的大膽設想足令他與其他國家的偉大烏托邦思想家並駕齊驅。」[1-38]梁啟超曾誇張地評價康有為《大同書》的影響是「其火山大噴火也，其大地震也」。[1-39]但實際上康著的影響仍然局限於思想領域，這就與前此的世俗傳統中的大同理想一樣，只是知識精英馳騁想像展望未來，並沒有找到把烏托邦藍圖付諸實踐的社會力量，甚至他自己主觀上也不打算在當時付諸實踐。

但理想社會魅力無窮。在康之後，被烏托邦理想所吸引、或者宣傳過烏托邦主義的大有人在。就是轉向馬克思主義前的青年毛澤東也在1917年給黎錦熙的信中寫道：「大同者，吾人之鵠也。」1919年毛澤東在讀到《新青年》上周作人寫的〈日本的新村〉後，計劃在嶽麓山建立新村，作為改造社會的起點。在毛澤東看來，新村就是財產公有、共同勞動、平均分配、人人平等、互相友愛、安居樂業的「共產主義」細胞。[1-40]饒有意味的是青年惲代英一度也醉心於烏托邦，他在1917年夏開始讀英文版《烏托邦》，並打算將其翻譯出來。到1919年還精心設計了烏托邦色彩的新村計劃。他在日記中曾滿懷真誠地描繪着新村的景象：

⋯⋯村內完全廢止金錢，沒有私產，各盡所能、各取所需。舉一人作會計，專管對外金錢出入的事，舉一人做買辦，專辦向外處購買或出售各事。村內衣服都要一致，能男女一致更妙。會食在一個地方。設圖書室，工作廠。對內如有女子、兒童的教育事業，應該很注意，因為是新村全體幸福所托。對外鼓吹文化，改造環境事業，亦很要注意。我想，我們新村的生活，可以農業為根本，兼種果木，兼營畜牧。這樣做去，必然安閒而愉快。[1-41]

金觀濤在分析「烏托邦精神泛濫成為近代中國文化引人注目的新現象」時說：「隨着天演論帶來的社會達爾文主義成為思想界的霸王，進步史觀已毫無疑義，社會政治改革的呼聲日益高漲，追求完美社會的烏托邦熱忱第一次超越了古代大同的水平，進入中國歷史上從未有過的新高度。」「到新文化運動時期，⋯⋯烏托邦熱忱就如洪水一般淹沒了新知識分子。」[1-42]隨着這種思想廣泛流行，在馬克思主義傳入中國之前知識界曾出現了一個小型的烏托邦社會試驗熱潮。如我們在上面比較中所展示的那樣，烏托邦思想和實踐，正是在歐洲社會從中世紀向近代資本主義時代過渡期，即在社會轉型期間才真正被提上日程的。從晚清到民國初年，中國社會正面臨着有史以來從未有過的大變局，在社會重組過程中，政府的思想和行政控制力大幅下降，為烏托邦團體的興起騰出了在中國社會史上罕見的政治空間，各種烏托邦性質的社團實驗才可以風行一時。不過，這類世俗性的烏托邦團體往往如曇花一現難以為繼，因此，也就很快被新的潮流凐沒在歷史的深處。

不過，就在世俗烏托邦思想傳入中國之際，基督教思想也在中國得到了廣泛的傳播。[1-43]對下層社會的人民，特別是一些信奉基督教的群眾來說，或許基督教思想對他們有更直接的影響。因此，當他們要表達社會改造的願望時，基督教烏托邦的理想可能成為他們重要的思想資源之一。這樣，在城市知識分子的烏托邦熱情逐漸冷卻時，在偏僻的山東農村，耶穌家庭正在作為一種社會改造運動悄然問世，而且表現出比那些轉瞬即逝的新村運動有更堅韌的生命力，成為基督教烏托邦運動在中國社會一個難得的個案。

注釋

[1-1]烏托邦（utopia）一詞源自希臘文，具有「ou topia（no-place）烏有之鄉」和「eu topia（good place）美好之鄉」的雙重含義。

[1-2]Richard C.S.Trahair, Utopias and Utopians: An Historical Dictionary (England, London: Fitzroy Dearborn Publishers, 1999), p.x.

[1-3]赫茨勒（Joyce O.Hertzler），張兆麟等譯：《烏托邦思想史》（北京：商務印書館，1990年），第47頁。

[1-4]Frank E.Manuel and Fritzie P.Manuel, Utopian Thought in the Western World（Oxford: Basil Blackwell, 1979）, pp.15, 17 and 20.

[1-5]J.F.C.Harrison, “Millennium and Utopia,” in Utopias, edited by Peter Alexander and Roger Gill（Illinois, LA Salle：Open Court Publishing Company, 1984）, p.61.

[1-6]Frank E.Manuel and Fritzie P.Manuel, Utopian Thought in the Western World（Oxford: Basil Blackwell, 1979）, p. 33

[1-7]J.F.C.Harrison, “Millennium and Utopia,” in Utopias, edited by Peter Alexander and Roger Gill（Illinois, LA Salle: Open Court Publishing Company, 1984）, pp.61-62。

[1-8]《新約聖經・使徒行傳》2：44-5；4：32-5。

[1-9]Donald E.Pitzer, “Collectivism, Community and Commitment: America’s Religious Communal Utopias from the Shakers to Jonestown,” in Utopias, p.124.

[1-10]赫茨勒（Joyce O.Hertzler），張兆麟等譯：《烏托邦思想史》（北京：商務印書館，1990年），第269-270頁。

[1-11]威爾遜：〈教派類型學〉，見羅伯特・鮑柯克、肯尼思・湯普遜編，龔方震、陳耀庭等譯：《宗教與意識形態》（成都：四川人民出版社，1992年），第408頁。

[1-12]威爾遜：〈教派類型學〉，見羅伯特 ・鮑柯克、肯尼思・湯普遜編，龔方震、陳耀庭等譯：《宗教與意識形態》（成都：四川人民出版社，1992年），第408頁。

[1-13]王永江著：《社會主義思想新論》（北京：人民出版社，1989年），第39-45頁。

[1-14]「要給基督教禁慾主義塗上一層社會主義的色彩，是再容易不過了。基督教不是也激烈反對私有制，反對婚姻，反對國家嗎？它不是用提倡行善和求乞、獨身和禁慾、修道和禮拜來代替這一切嗎？基督教的社會主義，只不過是僧侶用來使貴族的怨憤神聖化的聖水罷了。」見馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》（北京：人民出版社，1967年），第46頁。

[1-15]Donald E.Pitzer, “Collectivism, Community and Commitment: America’s Religious Communal Utopias from the Shakers to Jonestown,” in Utopias, p. 120.

[1-16]Dennis Hardy, Alternative Communities in Nineteenth Century England（London and New York：Longman, 1979）, pp.211-220.

[1-17]侯外廬、陳正炎及林其錟等都把「大同理想」追溯到周代，詳見侯外廬：《中國歷代大同理想》（北京：科學出版社，1959年）。陳正炎、林其錟：《中國古代大同思想研究》（上海：上海人民出版社，1986年）；鮑爾（Wofgang Bauer）在《中國及其對幸福的追求》中，從公元前15世紀起梳理了中國人對理想社會的追求。Wolfgang Bauer, China and the Search for Happiness：Recurring Themes in Four Thousand Years of Chinese Cultural History（New York: The Seabury Press, 1976）.

[1-18]Frank E.Manuel and Fritzie P.Manuel, Utopian Thought in the Western World（Oxford: Basil Blackwell, 1979），p.1。

[1-19]關於《禮記・禮運篇》這段敘述，許多研究表明它描述的大同社會正是儒家道德理想主義吸收了道家對社會弊病看法的結果。例如大同小康之論中「講信修睦」、「人不獨子其子⋯⋯鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養」來自儒家，它是孔子所說「老者安之、朋友信之、少者懷之」的翻版。而把「大同」社會稱之為「大道之行」，「天下為家」則是「大道既隱」的觀點，明顯與儒家不同，這是典型的道家思想。「選賢與能」是墨家，「貨惡其棄於地也⋯⋯」則出於農家。可見大同思想是雜糅了「儒」、「道」、「墨」各家思想彙合所創造的社會思想。見陳正炎、林其錟：《中國古代大同思想研究》（上海：上海人民出版社，1986年），第91-93頁。

[1-20]《禮運》，第2-4頁。轉自蕭公權著、汪榮祖譯：《近代中國與新世界：康有為變法思想與大同思想研究》（南京：江蘇人民出版社，1997年），第441-442頁。

[1-21]逯欽立校：《陶淵明集》（北京：中華書局，1979年），第256頁。

[1-22]Lewis Mumford, The Story of Utopias（New York: Boni & Liveright, 1922; Compassed Book ed., 1962）, p.15.轉自蕭公權著：《近代中國與新世界：康有為變法思想與大同思想研究》（南京：江蘇人民出版社，1997年），第366頁。

[1-23]Krishan Kumar, Utopianism （Milton Keynes: Open University Press, 1991）, p.34.轉自張隆溪：〈烏托邦：世俗理念與中國傳統〉，《二十一世紀》（香港中文大學中國文化研究所），第2期（1999年），第98頁。

[1-24]馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》（上海：上海人民出版社，1998年），第 37、68頁；路遙：《山東民間秘密教門》（北京：當代中國出版社，2000年），第27-34頁。

[1-25]Jean Chesneaux, “Egalitarian and Utopia Traditions in the East,” Diogenes, 62（Summer 1968）, p.87.轉自張隆溪：〈烏托邦：世俗理念與中國傳統〉，《二十一世紀》（香港中文大學中國文化研究所），第2期（1999年），第103頁。

[1-26]陳正炎、林其錟《中國古代大同思想研究》（上海：上海人民出版社，1986年）第150-154、234頁。

[1-27]馬西沙把五斗米道看成是民間道教的一個支派，認為其當時仍屬於民間教派。馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》（上海：上海人民出版社，1998年），第7、13、49頁。

[1-28]張隆溪：〈烏托邦：世俗理念與中國傳統〉，《二十一世紀》（香港中文大學中國文化研究所），第2期（1999年），第98、103頁；金觀濤：〈中國文化的烏托邦精神〉，《二十一世紀》，第2期（1990年），第18頁。

[1-29]Pi-Twan H.Wang, Utopian Imagination in Traditional Chinese Fiction (Ann Arbor, Michigan: University Microfilms International, 1983), p.5; Hui-Chuan Chang, Literary Utopia & Chinese Utopian Literature: A Generic Appraisal（Ann Arbor, Michigan：University Microfilms International, 1986）, p.2.

[1-30]馬克・布洛赫（Marc Bloch），張和聲、程鬱譯：《歷史學家的技藝》（上海：上海社會科學院出版社，1997年），第32頁。

[1-31]《太平天國》（一），第92頁。

[1-32]《太平天國》（一），第87-99頁。

[1-33]徐如雷：〈太平天國的基督教〉，見中華書局近代史編輯室編：《太平天國史學術討論會論文選集》，第一冊（北京：中華書局，1981年），第293頁。

[1-34]《太平天國》（一），第321頁。

[1-35]楊慶球：〈天上人間——中國人對千禧年∕烏托邦的追尋〉（“On Earth as In Heaven: the Seeking of Utopia of Chinese People”），見鄧紹光主編：《千禧年：華人文化處境中的觀點》（Millennium: Perspectives in the Chinese Context）（香港：基道出版社，2000年），第14頁。

[1-36]轉自蕭公權著、汪榮祖譯：《近代中國與新世界：康有為變法思想與大同思想研究》（南京：江蘇人民出版社，1997年），第404頁。

[1-37]伯納爾（Martin Bernal）研究了康有為大同思想與西方學說之間的聯繫，認為康有為深受貝拉米《回顧》一書的影響。《回顧》1888年在美國出版，對社會主義在全世界的傳播起了重要作用。1891年12月到1892年4月，該書的中譯本在《萬國公報》上連載，梁啟超、譚嗣同都對之大加推崇，伯納爾推測康一定讀過此書。見伯納爾著、丘權政等譯：《一九〇七年以前中國的社會主義思潮》（Chinese Socialism to 1907）（福州：福建人民出版社，1985年），第13頁。

[1-38]轉自蕭公權著、汪榮祖譯：《近代中國與新世界：康有為變法思想與大同思想研究》（南京：江蘇人民出版社，1997年），第387-388頁。

[1-39]梁啟超：《清代學術概論》（北京：中華書局，1954年），第129頁。

[1-40]陳晉主編：《毛澤東讀書筆記解析》（廣州：廣東人民出版社，1996年），第223頁；張佶、楊柯、鍾舟：《毛澤東早期思想發展史略》（蘭州：甘肅人民出版社，1984年），第112頁。

[1-41]中央檔案館、中國革命博物館、中共中央黨校出版社編：《惲代英日記》（北京：中共中央黨校出版社，1981年），第118、652-653頁。

[1-42]金觀濤〈中國文化的烏托邦精神〉，《二十一世紀》，第2期（1990年），第23、25頁。

[1-43]19世紀五六十年代震撼中國的太平天國運動中，洪秀全所提出的理想社會在某種程度上受到基督教的平等思想的影響。中國科學院哲學研究所中國哲學史組編：《中國大同思想資料》（北京：中華書局，1959年），第58頁。

第二章

民初的泰安社會與基督教會

20世紀40年代末到50年代初，耶穌家庭的名聲一度遠播海外。到吳耀宗發起基督教三自革新運動時，從山東耶穌家庭的「老家」派生出來的127個「小家」，已經擴展到大江南北的七八個省。但是作為這個教派中心的「老家」，卻一直是在泰安地區離泰山不遠的小鄉鎮馬莊附近，以地區論，泰安的「小家」數量也最多。因此，在探討耶穌家庭的其他問題之前，我們應該先來看看馬莊和泰安地區的社會情況，因為民國初年的社會變動，特別是基督教在泰安地區的發展，對日後耶穌家庭運動的起源和發展有直接或間接的影響。

一、馬莊——耶穌家庭的發源地

馬莊位於山東省泰安縣的西南角，西接肥城縣，南鄰寧陽縣，一直是泰安縣大汶口區下面的一個小鄉鎮，20世紀90年代則是泰安市郊區人口最少、面積最小的一個鄉。[2-1]這一帶生態條件比較優越：全鄉地處汶陽平原，在土壤分類學上屬於黑土澇窪亞區，土地肥沃，年降雨量在700毫米左右，地下水資源豐富。莊稼主要以小麥、玉米和大麻為主。在平常年成里，這里屬於泰安收成較好的地區。但當地各種災害性的天氣也不少見，旱澇風雹蟲等災害常常使莊稼嚴重減產。

馬莊當年的土地佔有情況缺乏單獨的資料，但它所屬的大汶口區在50年代土改時留下了一些數字。地主和富農佔有全部土地的27.5%，略高於泰安全縣地主富農土地佔有量0.5%，中農和貧農佔有全部土地的72.5%，低於全縣平均數0.5%。但汶口區人口平均土地佔有量都低於全縣的平均數：地主富農人均佔地10.94畝，少於全縣平均數13.5畝的19%，中農貧農人均佔地1.6畝，少於全縣平均佔地2.2畝的27%。可見該地區人多地少、人口和土地資源之間的緊張關係。汶口區土地佔有的另一特點是人均土地2.2畝的中農特別多，佔有全區土地總數的49%，大大高於其他各區。[2-2]這可能與汶口的土地資源較好，小農經濟有相對的穩定性有關。筆者在訪問時，當地農民也說解放前年成好時一般農戶吃上飯都沒有問題，但由於人多地少，馬莊過去很窮，現在也不算富裕。[2-3]

各階級人均佔有土地數量（畝）表

各階級人口數量及在總人口中的比例

平原地帶的馬莊土地肥沃但缺乏其他資源，只有很少一點加工大麻的傳統手工業。所以，民國年間馬莊仍是一個完全的農業社會。1929年出版的泰安誌書把馬莊列為泰安縣107個集市之一。[2-4]倘若按施堅雅（G. William Skinner）的理論來畫分的話，在農村市場體系中只能被算作是最基層的「小市」。[2-5]從泰安縣的經濟地理來看，馬莊鄉正處於泰安－汶口經濟區的邊緣。這種邊緣性使馬莊在山東近代以來本來微弱的經濟變動中，幾乎完整地保留了傳統的小農經濟的模式。筆者在1990年代對馬莊的多次訪問中，明顯感覺到馬莊這種邊緣性使其與地區中心城市泰安在經濟上呈現出的巨大差異。

經濟質量沒有變化，社會結構也不會變化。直到我們討論的20世紀上半葉，傳統的鄉村社會幾乎一點變化也沒有。馬莊一帶的村莊基本上是一家一族的聚居地，通常以一個姓氏作為莊名。馬莊小鎮也是由敬家杭、北蘇、夏家馬莊等幾個以家族姓氏命名的自然村組成的，這和商品經濟相對發達的市鎮四方雜處的情形很不一樣。按泰安新市誌的分類，新中國成立前村民的家庭結構中，夫婦和未成年子女組成的小家庭為數不多。在父母主持下，兄弟妯娌共同居住，一般6—10人的「中家庭」最為普遍。「祖孫三五代共同居住，達幾十人之多」的「大家庭」只有少數「豪門富戶」才能維持。但「家大業大、人多財多」，「四代同堂、五世其昌」還是鄉村社會中深入人心的觀念。據泰安縣誌記載，在這些家庭中「父權、夫權高於一切。男家長以封建倫理道德禮俗約束家庭成員，擁有主婚權、財產支配權。」[2-6]這些情況在當時的中國社會中當然不能被看成有多少特殊性，但在馬莊這種基本上沒有被近代化圖例省會城市縣市駐地鄉鎮駐地北新莊鄉間公路濟津河膠濟鐵路長濟南黃南長清章丘市清市浦萊蕪市縣泰山鐵泰安肥城河泰安市汶肥城市滿莊牟徂徠山北新莊新泰市馬莊河大汶口大汶河汶路柴寧陽縣潮流浸潤到的邊緣地區，歷史傳統保留的更充分，這種傳統對任何新興的社會組織所產生的影響也更深刻。

圖一、耶穌家庭位置（今北新莊）示意圖

這個地方歷史上似乎沒有什麼引人注意的大事情，也沒有出過什麼名人。馬莊也不在交通要道上：清代它不是驛道所經之處，民國年間泰安的兩級道路「縣道」和「鎮道」也都不經過馬莊。在宗教文化方面也沒有獨特之處，在當地老人的記憶中，在耶穌家庭興起之前，鎮上曾經有過一座普通的玉皇廟。但大汶口鎮上民間信仰活動比較活躍，每年陰曆的二月間都要舉辦六至八天「汶口神會」，舉行請神儀式，祈求火神和龍王保祐一方平安。[2-7]這里也不像魯西南那樣有悠久的民間結社的傳統，義和團運動時期，馬莊一帶算得上風平浪靜。

因此，這一時期的馬莊無論從哪方面看，都只是泰安地區或者山東地區一個很不起眼的小鄉鎮。除了這里處於政府行政控制的神經末梢，老百姓享有一些天高皇帝遠的自由外，僅靠馬莊內部的力量，這個小社會的發展只能在傳統的圈子里一再的循環，是不可能產生出耶穌家庭這樣有點現代性的宗教社團的。這種新的刺激顯然來自馬莊以外的世界。

馬莊雖然有點偏僻，但絕不是一個消息閉塞的地方。在馬莊東面25華里外就是有名的大汶口鎮。後來舉世聞名的中國新石器時代大汶口文化的遺址就在這附近。大汶口「交通便利，商業暢旺」，歷來是泰安縣的第二大商業中心。[2-8]1910年津浦鐵路通車後，大汶口設立了火車站，南來北往就更容易了。1912年汶口設立了電報局，1920年又開設了泰安僅有的兩家郵局之一。[2-9]外地的消息通過火車和郵路在當地傳播的很快。馬莊人如果要趕集，小集就在馬莊鎮或者附近的東向集，大集就要到汶口鎮了。但汶口畢竟只是一個商業中心，真正對馬莊各方面產生影響的，還是作為地區政治經濟中心的泰安城。

二、民初泰安的社會變動

泰安位於山東省中部，泰山山脈南麓。東與萊蕪接壤，東南與新泰為鄰，南隔汶河與寧陽縣相望，西與肥城相連，西北至東北與長清、曆城、章丘交界。泰安縣清末屬於泰安府，民初時屬於濟南道，人口62萬，面積12，000餘平方華里，在全省被列為大縣。泰安一直是山東的重要城市之一，它在地理上接近省會濟南，交通便利，清末以來的社會變動對泰安的影響也相對深刻一些。

農業

清末民初的泰安和山東其他地方一樣，農業是經濟基礎。民國十八年的縣誌稱：

泰安雖分腳色，其實皆農，教員學生亦事操作，匠人忙時，或田己田，或為人傭工，商與兵回家仍以農為事，遊手不農者，僅百分之一二，蓋泰安以農為本。[2-10]

但從全縣的範圍來看，除了氣候條件沒有大的差別，其他農業生產的條件就遠不如馬莊了。全縣地形是北有泰山，南有徂萊山，中西部低山丘陵連綿起伏，泰萊和汶陽平原展佈其中。其中山地和丘陵佔了很大面積。1933年統計時泰安人均耕地2.23畝，在山東人均佔有耕地方面屬中等水平。平均糧食畝產76.5公斤，在全省也屬中等水平。[2-11]泰安是山東年產小麥50萬擔的產糧縣之一，但平原和山地的產量差別極大。在平原地區是「泰安神州，十種九收」，在山地則完全靠天吃飯。不幸的是根據歷史記載，泰安地區的天災非常頻密。一遇天旱，山區往往嚴重減產，逢大旱顆粒無收；逢大雨則山洪爆發，沖毀田地房屋，人民相率逃亡。也許是山地的生態條件比較惡劣，荒蕪土地較多，因此耶穌家庭在泰安的一些「小家」大都建於這些窮鄉僻壤。

清末實行新政以後，1903年泰安成立農會，提倡種桑養蠶，「農民頗知養蠶之利」。全境植桑3萬株，此外椿繭柞繭均有產額。雖然蠶桑業推廣的面積有限，在整體經濟上影響不大，但也為農民在農副業上提供了一種新的選擇。總的說來，農業經濟方面變化微不足道，小農經濟仍然非常脆弱。

鐵路、工業及社會經濟狀況

和其他地區相比，民初泰安經濟要多一些有利因素。泰安城位於泰山腳下，歷來是遊覽和商貿的好地方。清末泰安是府治所在，也是驛道必經之地。行旅往來和定期舉行的山會、廟會，使這里的商業比鄰近各縣繁榮的多。[2-12]特別是津浦鐵路通車後，泰安成了最早被納入中國現代交通體系的城市之一，大大促進了它與津浦線、膠濟線沿途城市的聯繫，這對泰安經濟是一個很大的推動力。坐火車來往泰安的商旅逐漸增多，章丘、曆城、山西、河北等地商人紛紛來泰安設店經營。民國元年泰安就成立了商會。到1919年「中國山東銀行均設分行於此，並有錢舖十餘家，金融頗稱活躍。」[2-13]至1924年全縣商號發展至千餘家。[2-14]這種商業的勃興，促進了泰安的商品流通，也造就了一批暴富的商人，這些人誇富爭榮，成為當地人羨忌的對象。[2-15]

鐵路對農業也有積極的影響，火車方便了周邊地區農產品的流通。據貨棧老人回憶：「每當收運旺季，火車站的貨房貨場以及站台上下，到處都是貨物，堆積如山。平均每個日夜要運走兩列火車。」[2-16]這對增加農村人口的收入顯然有利。據泰安的僱工工資的年度統計，可以看到民國以後工價一直在上升，這反映了經濟增長的趨勢。不過小農的生產能力畢竟有限，這種發展始終沒有帶來勞動分工的進一步發展和經濟結構的變化。[2-17]

與這種情況相同的是，近代工業在泰安始終沒有發展起來。民國以後，泰安稱得上工廠的只有兩家小型機器織布廠。其他在地方上有點聲譽的產品，如范家莊的針、燕家莊的陶器、草帽辮、木泥製兒童玩具等都為傳統手工業品。一大批手工作坊中還生產酒、油、醬菜、木製傢俱、棉線、草紙、粗毛線等產品主要用於當地的消費。值得一提的是當時有些傳統手工業品也遭到洋貨的競爭。如范家莊的製針業清末時年產值曾高達20餘萬元，但自「洋針輸入，銷路陡減」。到1920年調查時只剩一二家專製長針，銷往山西、陝西兩地。[2-18]十年之後的民國《重修泰安縣誌》說：「泰安工藝（業）素不發達，先是范家莊之針，行銷各省，自洋針入，幾無有過而問者矣！」[2-19]

總的看來，民初泰安的經濟極不平衡，有些受益於交通條件的改善處於緩慢發展中，有些則受到外來競爭而趨衰落。另外有三個因素嚴重影響了這一時期的經濟狀況：一是人口問題。這一時期人口增長很快，1926年泰安的人口已達692，414人，比1920年增加了7萬多人，平均年增長率接近2%。社會同時感覺到了經濟增長和人口的壓力。1929年《重修泰安縣誌》稱：

泰安山邑耳，昔年人民生計至為艱難，所見衣鶉結、食秠糠者比比也。今則百物昂貴，而人民生計頗呈富有之象。何哉，交通便利，人們謀生較前為易故也。雖然，此不可恃也，生齒日繁而俗尚益奢。苟非有大力者防檢，調劑於其間，則前途危險詎有涯哉。[2-20]

二是災荒不斷。尤其是在本文主角醞釀創建耶穌家庭的前後幾年，1918年的水災、1925年的蝗災直接發生在大汶口一帶，[2-21]造成了當地經濟的衰退。三是戰事頻仍。泰安地處南北交通要道，歷來為兵家必爭之地。民國以來政局動盪。1924年泰安與鄰縣萊蕪、新泰等地的軍民與山東巨匪劉桂棠激戰。1925年軍閥張宗昌入境，與馮玉祥部在泰安大戰。1926年地方社會終於不堪兵匪騷擾，不得不組織紅槍會抵抗兵匪，保家護院。[2-22]所有這些情況使得泰安的百姓在許多年頭有今不如昔的感覺，社會上農村破產的呼聲日高。這是一個人心不安和人心思變的時代，問題是誰來領導及怎麼變。

新教育

比起經濟變化來說，泰安新教育起步要早的多。維新運動興起時，泰安新政的第一端就是辦學校。1896年泰安知縣毛征倡辦學堂，下令城鄉各地佔用佛道廟產作為校址，徵用廟田作為學堂的經費。1901年泰安第一所縣立初等小學堂開辦，1903年第一所高級小學堂開辦。1904年泰安府改岱麓書院為泰安官立中學堂。1907年更成立了職業教育性質的縣立師範講習所。民國建立以前泰安有民立小學185所。民國建立以後，除了較大的村鎮有初級小學，名為「國民小學」外，每區有一二處完小，名為「兩等學堂」。大部分農村地區仍延續私塾教育。1920年的統計表明，泰安分為6個學區，共有省立中學、農業學校、師範講習所各1所，高小12所，城鄉國民學校289所。就像馬莊這樣的小鎮當時至少有了一所國民小學（初小）。[2-23]全縣學齡兒童61，065人，已入國民學校者5，979人，已入代用國民學校者5，715人，未入學校者49，371人，未入學者比例為81%。即使計入全縣尚有的300多處私塾，大概仍有80%左右的兒童上不了小學，能升入中學的更是寥寥無幾。[2-24]

泰安的新教育雖然只為一部分人提供上學的機會，但是比起明恩浦（Arthur Smith，1845—1932）說的中國科舉考試的成功率幾乎就像摸彩一樣渺茫，新教育畢竟是一條寬闊的多的社會流動渠道。[2-25]1920年出版的統計中表明，在全縣的讀書人中，已經畢業的日本留學生4人，高等學校1人，高等師範5人，優級師範9人，優級選科1人，政法學校51人，農業專校6人，中學校63人，單級總所6人，單級分所146人，曲阜師範4人，濟南師範3人，師範講習所71人，小學教員講習所104人，各小學校500餘人。大學水平以下的各類知識分子共974人，佔當時泰安80，400餘名男性青壯年居民的1.2%。[2-26]在一般的情況下，中農以上家庭大概能供個別兒女上到初小，而「中產之家」的讀書人，如果學業上尚可的話，就可能離開鄉鎮，進入城市深造。[2-27]這個比例當然仍是非常低的，但是這種新教育在各地造就了一批各種層次有新思想的人物，並且利用師生校友關係，在社會上有比較廣泛的聯繫，往往成為各種社會運動的倡導者和參與者。1919年五四運動中泰安學生奮起抗爭，展示了這個新階層的社會力量。

傳統宗教的興衰

討論泰安的社會變化，還要考察泰安的宗教狀況。當然，這與依賴地區資源的經濟與教育有所不同，對泰安社會來講，山東社會的宗教習俗在很大程度上也就是泰安的習俗。不過這個城市在中國宗教地理上還是有得天獨厚的地方。泰安城距孔子的故鄉曲阜、孟子的故鄉鄒縣都只有一百多里地，廣義上可以說處在儒家文化的發源區，因此受儒家思想的影響不言而喻。從宗教學的角度來看，儒學雖不是完全意義上的宗教，但在當時人看來，它事實上具有宗教的功能。[2-28]不僅如此，泰安的特殊還在於泰山，這座中國的聖山一度是主流宗教的傳播中心。泰山的原始道教發端於春秋時代，以後逐漸確立起在泰山上的正統地位，泰山成為附近地區的道教中心，曾經有過一段很興旺的日子。佛教在泰山歷史也很悠久，南北朝至隋唐時期，泰山成為山東中部的佛教中心。[2-29]儒釋道在泰安地區漫長的歷史上都曾有過自己的黃金歲月，三種傳統融合而成的宗教資源，長久地影響着民眾的宗教信仰和文化心理。

但是社會環境變化，宗教信仰亦隨之變化。明代以後，泰山正統宗教的影響下降，泰山逐漸成為碧霞元君的天下。清初康熙認為「一切僧道，原不可過於優崇」，導致了佛道兩教進一步的衰落。[2-30]泰安紅門原為佛教寺院，由於香火冷落，院內除原有的彌勒佛外，又供上「碧霞元君」的神像，出現「敲着木魚唸佛經，燒香叩頭供元君」的景象。泰安知縣毛征創辦新學時，令各地佔用寺院作校址，佛教的處境更加艱難。[2-31]民初儘管有孔教會、道教會及佛教會等組織希望振興這些宗教，但它們都已經失去了曾經有過的活力，傳統宗教始終沒有真正的被振興起來。德國同善會傳教士衛禮賢（Richard Wilhem，1873—1930）在山東傳教時多次到過泰山，他在最後一次的觀感中說：

鐵路已經修到離泰山很近的地方，車站附近的旅館提供着舒適的房間，寺院廟宇的牆壁和所有的歷史古跡都更加殘破，還有個別的廟宇燒毀了，只剩下銅塑的神像立在庭院的大樹下。[2-32]

與宗教建築的頹敗互為表里的是宗教精神的失落。1913年3、4月間，北洋大學地質考察隊遊岱廟時見到：

善男信女，隨地禱拜，有道士持木椎，見人拜，即擊磬，復擊地，令拜者施香火錢。每人約擲一、二文於席上。道士即指手劃腳，向壁上所繪之仙女亂猩。[2-33]

抗戰前馮玉祥寓居泰山賦詩描繪和尚頌經時說：

破佛堂，一爐香，五個和尚背金剛，鑼鼓傢夥響叮噹。圓領大袖落拓相，愁眉苦臉喊高腔。[2-34]

宗教幾乎變成了一種商業行為或者一種空洞的儀式，它在人們心目中的神聖地位就很難維持了，這些宗教對人們的感召力顯然會大大的下降。[2-35]

不過，這並不是說民眾在生活中已經不再有信仰的需求了。與佛道兩大宗教的衰落相反的是一些民間信仰的興旺。[2-36]新版《泰安市誌》記載泰安風俗時說：「舊社會民間對於所謂由『玉皇大帝』至『柴仙』、『狐妖』和由『閻羅天子』至『城隍』、『土地爺』的各種神仙無不信奉，⋯⋯一年之中每月皆有祭祀活動。」[2-37]前面提到的以碧霞元君為代表的民間神祇信仰在泰山更得到空前發展，時人稱「禮岱者皆禱於泰山娘娘祀廟，而弗禮於嶽神。」民國建元以後，民間朝山禮神祈禱齋醮活動繼續流行。同一個衛禮賢在遊覽泰山時見到：

在特殊的進香季節，每條道路上都活躍着無數香客。泰山上的神多極了。人們往往從遠處前來，或是為了還願，或是為了表達自己內心的崇敬。[2-38]

泰山上這種進香活動多數是和求泰山娘娘賜福生子聯繫在一起的，可見民間宗教傳統對普通人民的心理影響的深刻和廣泛。

與泰山有關的宗教風習，值得一提的還有當地流行的先天象數學和巫覡活動。張玉法歸納的山東士民傳統心理特點中有一條是「相信命運」，他認為山東士民「一般人尚迷信，尋卦問卜，預測成敗。任事不竭力盡心，幾及挫敗或患難一來，則委諸命運。⋯⋯而祈求神鬼治病尤為普遍。」[2-39]泰安城內以象數為業者更借助聖山的神秘色彩，為人預卜未來以為衣食之資。至於巫覡風習，在山東民間一直比較普遍，其最主要的活動通過神靈附體，達到人神溝通並求神助的目的。[2-40]這種活動還可以按參與儀式者的身份劃為兩類：一類是由具有民間神職身份的巫婆神漢代人「下神」，一類就是普通人直接求神附體以獲得神力或神意的指點。後者在義和團運動時期的山東獲得過超乎尋常的發展，時任山東東平知縣的柳堂說：當時山東學怪力亂神者「不惟村農學之，間有讀書人子弟，父兄亦不深禁；即不學，亦絕不以為非」，使這種儀式大大普及化了。[2-41]親歷義和團運動的一些老人曾在20世紀60年代對山東大學的調查者描繪過請神的幾個特點：一是普遍性，當時青少年都參與請神，目的是為學武藝；二是儀式簡單，只要喝符水或擺張桌子磕頭就能請神附體；三是附體後的表現大致或是人昏過去，或者「一蹦老高」，或者「費察察的就說話」。[2-42]泰安在義和團時期並不是降神附體最興盛的地區，但泰安周邊的長清、肥城各地多有拳民或大刀會活動，附體就比較流行，而且請神儀式簡易到只要磕頭就成。另外，肥城的桃花山還成了眾多地區義和拳心目中的神仙居所。可以推測泰安社會應該對降神附體是比較熟悉的，《泰安市誌》就記載清末民初泰安「巫覡活動亦愈泛濫」。因此，當義和團運動之後不過十多年，美國傳教士把同樣借助人神溝通得到「啟示」的做法傳入泰安時，信徒翕然景從並摻入本土因素就不足為奇了。

除了受官方保護的正統宗教和民間信仰外，清末民初以來在山東流傳的民間教門，對泰安社會也有影響。據路遙考證，一炷香、八卦教等都曾傳入泰安周邊地區。而聖賢道則早在道光年間直接傳到泰安，並在泰安設立堂口。聖賢道源於清代，沿用了八卦教「真空家鄉、無生父母、現在過去、彌勒未來」的16字「真言」，強調「修道、得道」。該道還宣揚三世劫降、三佛治世、三教主宰的三世三期歷史觀，承諾在災難深重的「三期」救渡「96億原人同登法船」，進入「快樂無邊」的永恆世界。[2-43]實際上聖賢道是綜合了民間教派以及儒佛道思想的一種混合型的宗派。民間宗教的千禧年思想及儒家的倫理道德在聖賢道中都得以充分的發揮。路遙認為：聖賢道「通過日常家事、農事以至個人煉性修丹都蘊有教理，哪怕它是片段的、殘缺的，但卻迎合廣大道徒的心態，這也是聖賢道得以廣泛傳播的原因。」[2-44]其他教門的情況如何，目前並不很清楚。清代民間宗教在山東不斷遭到鎮壓，其傳播活動的秘密性相對地日益加強，但是這種信仰傳統不可避免地流傳下來，常常被綜合進新的宗教里面。

總之，民初泰安社會各方面都經歷着不同程度的變化，上面這些現象在整體上是和中國社會從傳統向近代的過渡連在一起的。在許多種變動背後，都可以直接或間接地找到西方勢力進入中國後的影響。不過，當地社會中最明顯的外國影響，並不在政治經濟方面，而是在宗教方面。早在19世紀70年代，美國和英國傳教士就先後來到這座古城，使得基督教在這里得到了廣泛的傳播。

三、基督教在泰安的發展與影響

（一）山東教會事業

泰安教會是山東教會的一部分。近代基督教在山東的發展，是非常引人注目的現象。張玉法在山東現代化研究中把「西教的傳佈」列為外力衝擊的首要內容。周錫瑞則把基督教傳教活動看成是義和團在山東興起的直接原因。[2-45]事實上，從14世紀初開始，方濟會（The Franciscan Mission）和耶穌會（The Jesuit Mission）就先後在山東傳教，在一些地區建立起了天主教會。[2-46]清政府的禁教政策打斷了這一進程。第一次鴉片戰爭之後，天主教重入山東，恢復了在這里的傳教活動。到1920年時天主教已在濟南、兗州、煙臺分設三個教區，全省大小教堂807個，教徒149，730人，其中嬰兒受洗的逾半數。[2-47]

基督教新教傳教士也在第一次鴉片戰爭前就已涉足山東沿海。[2-48]但直到1858年的《天津條約》之後，新教才在不平等條約的保護下正式在山東傳教。此後，英、美、德、瑞典、挪威等國的新教差會，由兩個方向向山東內地發展。少數幾個差會，如美國公理會、聖道公會由北方通商口岸天津南下，向山東北部和中部擴展。多數差會則從東部沿海的煙臺、登州向內地滲透。[2-49]到民國初年，經過半個多世紀的努力，新教在山東逐步發展起來。

民初山東的新教教會

基督教在山東的發展曾經激起過許多民教爭端，1899—1900年的義和團運動則是這種衝突的高潮。義和團運動之後，清政府被迫放棄了「陽遵條約，陰拒教會」的態度，基督教會也調整了自己的政策，發展的速度反而逐步加快。山東教會在培養基督徒領袖、建立教會組織及神學訓練等方面都達到了新的水平。[2-50]在這個十年中，新教教會的信徒增加了8，878人，或者66%。教會學校在校人數從4，084人翻了一番，達到了8，404人。1900年教會活動影響到全省65%的區域，到1911年則達到了95%。[2-51]

1911年辛亥革命之後，中國社會進入了新的發展時期，這種社會變動也給基督教的發展創造了有利的時機。在山東的美國公理會傳教士明恩浦寫道：

革命，正如我們所期待的那樣，激起了對本省教會工作的興趣，對傳教事業的推進產生了非常明顯的影響，現在幾乎到處都能見到開放、友好和同情教會事業的聽眾。

這種樂觀態度在事實上也得到了證明：1912年山東新教的統計表明，1911至1912年教會增加了6，000名新信徒，教會和傳教站幾乎翻了一番。教會小學也增加了100所，學生則增加了2，000人。[2-52]

民初十年，這種發展的勢頭一直保持了下來，其原因是多方面的。首先是由於國家政治的深刻變化。孫中山對宗教問題採取開放的態度，臨時政府的約法中明確規定了「公民有宗教的自由」。這給基督教造成了非常有利的外部條件。但山東傳教士們真正感受到的倒並不是政府對這種事實的法律承認，而是社會對現代化的一種要求。當時在山東的美國長老會傳教士、歷史學家奚爾恩（J. Heeren）就清楚地認識到，對教會態度的改變是和年輕一代中的現代化思想有關的。他說：「革命使年輕一代被壓抑已久的力量迸發出來，這些人中的許多人在國外留學或者遊歷，他們深信中國的現代化被耽擱的太久了。」[2-53]在這種新的氣氛下，追求西學新知成為時尚，作為民眾經常能見到和接觸到的傳教士，特別在山東教育、醫療的現代化事業中充當了前驅的新教傳教士，在公眾心目中一時成為新知識的導師。這一時期頻頻來山東傳道的社會福音派傳教士也正好與這股社會思潮互相呼應。艾迪（George S. Eddy，1871—1963）在濟南的講題是「什麼可以救中國？」和「基督的福音」。[2-54]事實上是基督教所體現的某種現代性使它在革命之後頗受青年歡迎。有許多人是希望通過學習西方的榜樣和制度，包括基督教來解決中國的問題而被引向基督教的。[2-55]

其次是基督教方面各項活動的繼續推進。這十年間，對山東教會來說，社會事業方面比較重要的發展仍在教育事業上，最突出的是原來分散在濰坊、青州和濟南三地的山東基督教大學，終於在1917年合併到濟南的新校園，並採用了齊魯大學這個帶有地方文化色彩的中文名字。教會醫療事業與教育事業呈現同步增長，齊魯大學醫學院及其附屬的共和醫院是全國最著名的醫科院校和醫院之一。《中華歸主》稱：「民初1920年間山東的教會醫院比十九世紀有很大的發展。」[2-56]這些發展也是山東社會現代化過程中的大事，在整個山東沒有一所國立大學和國立醫院的時代，這對擴大教會的影響自然是意味深長的。

直接傳教活動也有新的發展，一些新的差會團體陸續進入山東。奮興會也在山東開展起來。山東的復興運動要追溯到辛亥革命之前。1909年長老會中國牧師丁立美在濰縣、青島和煙臺的教會學校中採用講道、詩歌、音樂及個人談話的方式，對學生的皈依產生了很大的激勵作用。據丁的同工回憶：「回想當年於光緒卅年間，丁牧在山東沂州府教會供職，彼時聖靈充滿，一時不下千餘人，陸續歸主，聲動北方。」[2-57]丁1909年在濰縣等地再度舉行了奮興會。儘管奮興會在許多方面是美國特徵的現象，非常情緒化，丁的佈道模式則不太一樣，更適合於中國的文化和傳統。他的講道不訴諸感情，非常平靜。1912年到1913年古約翰（Jonathan Goforth，1859—1936）在山東半島西部周村英國浸信會教堂舉行奮興會，吸引了數以百計的信徒。[2-58]除了這種奮興活動之外，學生志願傳教運動的穆德（John R. Mott，1865—1955）和艾迪來到山東。他們以中國上層人士、學生、商人和政府官員為講道對象。1913年3月8日的《北華捷報》報導說：「這種對基督教的開放態度在2月21日和22日穆德博士在濟南舉行的會議上充分反映出來——有大約3，000名官立學校的學生出席了會議，700多人表示願意研究『聖經』和『為他們自己去探討基督教的召喚』。」[2-59]

此外，山東交通條件的改變也有利於傳教活動的開展。山東本來處在中國南北交通的要津。1904年膠濟鐵路開通，1914年津浦鐵路通車，這使得山東的交通條件得到巨大的改變。對傳教活動來說，以前老一代傳教士要花數月和半年時間進行的巡迴佈道，現在花在路上的時間大大縮短了，而所至的範圍則擴大了。山東老資格的牧師李道輝曾經總結當時山東教會發展的原因：

山東為濱海之區，輪船往來迅速，內則有膠濟鐵道橫貫東西，津浦鐵道達乎南北，其於佈道聚會，諸多便利，故數十餘年來之進步，頗形迅速。[2-60]

這些因素綜合起來，使得山東教會事業在民初面對相對有利的形勢。當時的傳教士們頗為欣喜，他們對革命之後的新形勢非常樂觀，把未來的十年看成是「玫瑰色希望的年代」，宣稱這是「一個中國基督徒和外國傳教士有諸多夢想和遠像，並且是這些夢想和遠像將被實現的年代。」山東長老會向美國總部提出了596，400美元的預算，並要求派遣42名新的傳教士到山東。英國浸信會的法思遠（R. C. Forsyth）更預期「在未來十年中將有數以百萬計的人要求加入教會。」[2-61]雖然1914年爆發的第一次世界大戰使這些希望大打折扣，但總起來教會各方面仍然有相當的發展。到1920年中華續行委辦會調查特委會公佈中國基督教事業統計時，山東的新教傳教活動在全國居前列地位。[2-62]

社會意義與宗教意義

這種發展對山東社會的意義，從世俗方面來說，教會事業是山東微弱的現代化景觀中比較突出的一部分，說教會參與了現代化進程，就如指責教會激起民教衝突一樣是符合實際的。教會也因其現代性而在世俗社會中獲得了一定的地位。總起來說，在非基督教運動興起之前，教會事業在整體上被中國人看成具有某種先進性，或者至少是一種與傳統宗教不同的帶有現代性的宗教是沒有問題的。在丁立美這樣在山東影響很大的牧師看來，接受基督的召喚是達成愛國目標的途徑。[2-63]

從宗教方面來看，基督教的影響也處於上升之中。基督教神學與佛道等傳統宗教一樣，都寄託着信仰者們對彼岸世界的關懷。但傳教士們鍥而不捨的傳教精神，基督教突出地強調耶穌基督的愛和人神之間的緊密關係，確實震撼了一部分山東人的心靈。[2-64]作為一種深入社區的有組織的宗教，基督教成為傳統宗教最有力和最頑強的競爭者。張玉法在山東近代化區域研究中對全省儒釋道各種廟宇進行的量化研究表明，從清末到民初這些宗教或準宗教性象徵的數量一直處於遞減之中。[2-65]傳統宗教的衰落，有其自身的原因，但是19世紀下半葉起確實有相當數量的傳統宗教的精英流向了基督教會，廟宇被改建為教堂，民間宗教社團信徒如金丹道、離卦教的信徒轉變為基督教徒。[2-66]20世紀初年，基督教通過教會辦學，對青年學生的影響更使傳統宗教相形見絀。從山東不完全的統計資料中也反映出了在宗教舞台上各派力量的消長。20世紀40年代在八路軍控制的66縣的宗教調查中，統計到的寺廟道觀有841處，僧尼共2，822人，其中僧人1，570人，尼姑1，105人，居士147人。道人1，839人，其中道士1，751人，道姑88人。而基督教僅在高密、膠縣、即墨、平度四縣就有教會91處，其中中華基督教會17處，浸信會62處，信義會9處，聚會處2處，神召會1處，各派共有信徒9，409人。[2-67]如果作一比較的話，按人數來看，66縣中每縣有僧尼43人，道士28人，而高密等4縣中基督教徒平均達到2，352人。如果僧尼道人是專職的神職人員和普通的基督徒不具有可比性的話，那麼宗教場所的多少大概能說明一些問題：66縣中平均每縣有13處寺廟道觀，4縣中平均每縣有23處教會。總之，也許可以說和所有的本土宗教相比，基督教是唯一的處於上升趨勢中的宗教。

事實上，可能很難把基督教的世俗影響和宗教影響完全分開來考察，兩者之間的聯繫是密不可分的。李道輝說：

吾華人尊崇孔孟，由來已久，而山東人民尤甚，一般人民腦海中，只知道有孔孟焉耳，故數十年來，一聞基督之名，則恬耳厭聽。自新學輸入，民智日開，其保存舊教之思想，逐漸消除。歸向新道之意念，大有轉機。[2-68]

顯然，在當事人看來，新學、民智與基督教的「道」之間是有一種互相影響的關係的。李甚至沒有提到佛道教及其他的民間教派，可能作為一個牧師，他已經不把這些宗教作為基督教的競爭者了。當然他的話有點過於樂觀，因為基督教徒在人口中的比例還是很低的，教會的發展此後仍多坎坷。不過，不論如何看待這種變化，民初前十年，基督教已經在山東建立起一個初具規模的教會網絡了。

自立運動的興起

民初山東教會的發展也呈現出結構上的新趨勢，這就是在西方傳教士領導的差會教會之內，分化出中國信徒自己管理的自立教會。其實這個問題的提出已經有半個多世紀了。山東傳教士先驅倪維思（John L. Nevius，1829—1893）是自立教會最早的倡導者之一，早在19世紀60年代他就認為從經濟負擔和民情風俗兩方面來看，依靠外國人是不可能把基督教傳遍中國的。[2-69]其他新教傳教士也認為用外國經費來支持本地教會的發展有很多弊端。倪維思在1885年就指出僱用教徒佈道有極大的弊端，因為「僱用方法直接或間接導致一種唯利是圖的精神，增加吃教者的數量。」因此倪維思不主張僱用有薪水的教會代理人。[2-70]在山東的外國差會中，曾有美國南浸信會在1883—1893年間，不僱用受薪的中國職員，認為這樣「既可以杜絕吃教之頹風，又可以建設屬靈之教務，更進而實現教會自給、學校自辦之方針。」[2-71]但是，大多數山東傳教士不贊成這種激進的主張。美國公理會的明恩浦和博恆理（Henry D. Porter，1845—1916）曾專門到濰縣考察倪維思的教會，最後認為差會不給本地基督教團體以物質的支持，結果是「那些受基督教思想感染的人只能靠理性的力量去戰勝他們周圍異教徒勢力，這就註定了整個方法的失敗。」[2-72]

然而，隨着教會事業的發展和教會培養的知識分子的增多，教徒出身的工商業者經濟實力逐漸增長，部分中國信徒的自立意識也日益增強。早在1885年山東信徒就開始了建立自養教會酬恩會的嘗試。民國以後，正如明恩浦說的：「革命無疑對中國教會的自立方向產生了影響。革命帶來了平等、民主和自由的新觀念。」[2-73]教會的自立運動進一步發展起來。當時省會濟南的自立運動的領袖已經有了一定的社會地位和經濟能力，他們使山東政要認識到這是以「愛國之心，傳博愛之教」，把自立行動看成「保教權而維國體」，因而在建立自立教會時得到了大力支持。[2-74]在民國以後第一個十年中山東出現了一批自立教會，這些自立會實際上可以分為兩種類型：一種是只在行政經費人事上獨立於老教會的自立會，如濟南、青島、煙臺、濰縣的中華基督教會及平原縣的自立教會。另一種則不僅在組織上獨立於老教會，而且神學教義上也有別於老教會的本土教派，如濰縣長老會中分離出來的真耶穌教會。[2-75]

西方教會與這些自立教會的關係，大致上也分為兩個類型：一種是有親緣關係，如中華基督教會，雖然獨立出去，但仍有合作的關係，如山東中華基督教會一直與差會教會保持着良好的關係。另一種則持批評態度，如對真耶穌教會等。在20年代初，傳教士就評論說：

還有一種自立組織不但和外國差會從未有聯繫，而且和中國其他的自立教會也沒有任何合作關係。這些教會不參加任何團體，它們的領袖不屬於任何教會團體，它們的牧師可以共同決定自己組織和管理的形式，商定它們要宣講什麼類型的基督教真理，只要它們的理智和信仰覺得它好。不消說，這些多數和其他教會不發生聯繫的自立教會，無論在中國或在任何其他國家都不會受到鼓勵，它們過分聽任個人和不斷更動的領袖的支配，它們缺乏和其他教會聯合所產生的制約力量和靈感效果。⋯⋯在另一個極端，有一些分散在任何一個小地方的小群的基督徒，每個自稱一個自立教會，但是他們沒有組織起來，沒有領袖，也沒有任何一定的或永久的管理形式。[2-76]

傳教士的這種擔憂並非空穴來風。實際上，民初的山東教會，一方面有了較大的發展，一方面則在教會內部面臨着新宗派新組織相繼出現，教會從前的一致性正在受到嚴峻的挑戰，這將對此後的教會運動產生很大的影響。不過，山東自立教會仍然面臨許多困難，發展也很不平衡。在耶穌家庭發源的泰安地區，民初依然是西方教會的勢力佔絕對主導地位。

（二）泰安基督教：老教會與新宗派

泰安屬於山東內地城市，因其地理位置、交通條件和泰山的知名度，早在19世紀下半葉，傳教士就到泰安來遊歷佈道。但最早在山東東部沿海佈道的美國長老會傳教士在泰安的嘗試並沒有成功。[2-77]直到19世紀70年代以後，其他差會才逐漸在泰安傳教，開闢新的傳教點。如果說在泰安活動的教會和山東其他城市的教會有什麼不同的話，那就是在這個小城市中，不僅有在西方社會中歷史悠久的體制化的老教會，而且也有在20世紀初才在美國興起的新興宗派——五旬節派教會，這對當地基督教的傳播意味深長。

泰安的三個老教會

美國美以美會（The Methodist Episcopal Mission Church）

美國美以美會到泰安傳教完全是當地一個傳統知識分子主動引進的結果。1873年泰安府安駕莊人王瑞符在北京參加科舉考試，40多歲的王氏考試再次失敗。這個失意的知識分子在沮喪中走進了美以美會北京海淀門的教堂，就此皈依了基督教。王在那里學習了一個月，成為見習傳道員，回到家鄉就積極傳播這種新宗教。不久王就派自己的兒子推着小車走了400英里到北京，報告莊里有18人對基督教感興趣，並將一車基督教讀物帶回山東。1874年劉海瀾（Harrison H. Lowry，1843—1924）和沃克（W. F. Walker）在陳夏勇的陪同下前往安駕莊。一路上傳教和售賣基督教書籍，到安駕莊後給幾個人施洗，就此泰安的第一個美以美會教會正式組織起來。不久王瑞符去世，他兒子王誠丕還是用小車推着他母親和兩個妹妹到北京上學，接受教會教育和傳道的訓練。王母後來成為女傳道員，為到泰山進香的人作見證，走訪安駕莊和肥城的老鄉，一直為教會服務了30年。王誠丕本人後來當了牧師，他妹妹嫁給了平信徒傳道人，兩個兄弟也當了傳道人。

1890年美以美會的活動擴展到了濟寧、寧陽、東平、肥城和泰安。從1873年到1897年美以美會在這里的工作完全由中國人負責，傳教士僅在北京監督指導而已。1897年海瑙（J. F. Haynor）親自到了山東，1898年朗登（W. C. Longden）也來到當地。泰安成為該會在山東的中心。1899年時該會在泰安有兩對傳教士夫婦，3名未婚女傳教士，11名中國男女助手，1個傳教站，5個分站，845名信徒。義和團運動之後，美以美會在泰安的發展進入較快發展階段。1903年（光緒二十九年）11月26日，韓丕瑞（Perry Hanson）來泰安主持教務。1907年（光緒三十三年）泰安教徒發展至355人。先後開設男醫院（博濟）、婦嬰醫院、德貞女校、萃英中學等，形成教會、學校、醫院三位一體的傳教事業，奠定了泰安傳教中心的基礎。[2-78]

當年以泰安為基地的美以美會，充分意識到這一地區對中國人具有重要的宗教意義。該會的長老郝伯特（W. T. Hobart）在1907年的年度報告中寫道：

我們的教區中的鄒縣是中國聖人之一孟子的墓址所在。另外則是中國最著名的聖人孔子的出生地和墓葬地。曲阜居住着這位偉人的後裔。在我們的教區範圍內，曾是中國所有的聖人從偉大的堯、舜到孟子生活和安葬之地。我們應該在這里豎起神聖的十字架，贏得人民對基督衷心的愛戴。[2-79]

美以美會在泰安的教堂離著名的岱廟只有幾百米，該會在徵得岱廟道士的同意後，每年都在岱廟前搭起大帳篷，向往來的香客傳道。1909年教區監督喬治・佛瑞迪（George Verity）報告說，在進香的季節大約有10萬人在這里聽過道。[2-80]不過大部分朝山者來自外地，所以這些活動對當地的教會影響不大。

美以美會後來在山東設立泰安、兗州和東平3個教區。1925年10月24日，在泰安城成立了最高權力機構「美以美會山東年議會」，此後泰安教區又析出濟南教區，兗州教區析出曲阜教區，共5個教區，下轄泰安、萊蕪、新泰、肥城、東平、寧陽、泗水、汶上、東阿、兗州、曲阜、濟寧、濟南13個教會。1926年該會有年議會會員32人，教徒5，132人（其中自立自養3，746人）。至「七七」事變，該會下轄教區5個，牧區28個、支堂39個。其中泰安教區轄泰城、夏張、范鎮、茅茨、孝門、安駕莊等6個牧區，教區區長范廷成，牧師有王長泰等。[2-81]

值得一提的是安駕莊教會出了幾個山東教會界的名人。王誠丕在義和團運動時病死於北京，他的兒子王長泰一直在教會學校讀書，在北京的匯文書院畢業後到美國留學，二三十年代是山東著名的牧師，也是耶穌家庭的支持者。安駕莊的另兩名信徒李天祿和李天爵也通過同樣的途徑到美國留學，其中李天祿在1916年獲得溫德比爾特（Vanderbilt）大學的博士學位，並在1923年擔任齊魯大學文學院院長，1929年擔任齊魯大學校長。李天爵則擔任美以美會在泰安的博濟醫院的院長。[2-82]發生在安駕莊、由一個原來的儒生建立的教會及其村人社會地位變動的故事，在泰安一帶顯然很有影響，民國年間的縣誌中提到此事，直到20世紀90年代的新縣誌中還對此有清楚的記載。

英國聖公會（Society for Propagation of the Gospel in Foreign Parts）

第二個到泰安傳教的是英國聖公會，又稱安立甘會。1874年（同治十三年）英國教士史嘉樂（Perry C. Scott，1847—1929）、林披吉（Miles Greenwood）來山東傳教。他們先到煙臺，跟倪維思學習漢語和傳教。1878年他們把泰安選為他們在山東工作的基地，也希望利用人們朝山進香的機會，向香客佈道。他們認為香客更容易接受基督教。[2-83]1884年（光緒十年）英國傳教士方學志、夏伯里在泰安靈芝街設教會，培訓傳教骨幹20餘人。1886年（光緒十二年）開辦育英小學，後又建禮拜堂、鐘樓。可直到1899年時，該會在中國只有4個男傳教士，2名傳教士夫人，3名中國男女助手，總共只有123名信徒。[2-84]義和團運動之後該會也進入發展時期。1903年（光緒二十九年）該會在泰安設立山東教區，以靈芝街教堂為主教座堂，主教艾立法，下轄泰安、平陰、新泰三個牧區，從此泰安成為該教在山東的中心。1906年（光緒三十二年）設育英中學、門診部，也形成了教會、學校、醫療三位一體的傳教事業。1911年中國牧師馬嘉樂等4人擔任會吏，此為中國人擔任教會管理工作的開端。1916年11月該會募華工近千人赴歐洲西線戰場，1919年秋回山東，歷時近三年，此舉擴大了該會的影響。1921年英人史多瑪任主教，下轄平陰、東昌、兗州、新泰4個牧區和威海衛、濟南2個非正式牧區。泰安為主教直轄牧區，下轄泰安城、溝頭、萊蕪、留村4個支堂。教徒共350人。[2-85]

美國南浸信會（Southern Baptist Convention）

美國南浸信會是第三個來泰安的差會。該會於1876年來泰安開設傳教站。1893年增派3名美國傳教士來泰安活動，到1894年共派來12人，其中有高第丕（T. P. Crawford）夫婦。高第丕1894年帶着10名美國傳教士到泰安，開始時因過於引人注目，受到當地人強烈的抵制，但不久這種純粹情緒化的抵制就平息了。不過，這個教會一直沒有贏得許多皈依者。[2-86]1894年該會制定了以泰安為基點向魯西、皖北、豫東廣大地區發展的計劃。至1895年（光緒二十一年），除部分傳教士留駐泰安外，其餘分往濟寧等地。1898年6月12日泰安浸信會成立時，只有9名教徒。義和團運動以後，教會活動中斷。1904年（光緒三十年）美國牧師回來主持教務，在元寶街設立禮拜堂，後又設崇貞學校。1913年，3名德國傳教士來泰安幫助傳教，每逢泰山香火會期間和城鄉各地集日，傳教士在各處設壇佈道，吸引民眾入教。1930年浸信會在萊蕪、大汶口設立兩個分會。教徒30年代最多時達到1，000餘人。[2-87]

新宗派

神召會——美國五旬節派教會的傳入（The Assemblies of God）

神召會是由美國獨立浸信會傳教士安臨來（L. M. Anglin）傳到泰安的。1911年安臨來作為獨立的浸信會傳教士來到泰安。[2-88]先是在泰安元寶街浸信會教堂傳教。1916年在一次五旬節主義的經驗之後，他加入了屬於五旬節派的神召會，並在泰安東關設立了神召會教堂。安在泰安傳教數年，發現就像各地香客常年到泰山進香一樣，泰山腳下常常有許多流浪乞討的孩子和老人，於是在1916年5月，正當神召會教堂很興旺之際，安將其改為一所孤兒院，取名「阿尼色弗之家」（the Home of Onesiphorus）。阿尼色弗是《新舊約全書》提摩太后書中，保羅所稱讚的一位教徒。當保羅在獄中受難時，阿尼色弗常常去看望他。安說他創辦這所孤兒院就要像阿尼色弗幫助保羅一樣，去幫助泰山腳下那些受苦的孤貧者。1917年另一位五旬節派女傳教士尼喬蓀（Grace Nicholson）來到泰安，她是一位有才華的音樂家，她在孤兒院當了九年音樂部主任，在當地有很大的影響。後來安臨來又建立了一個老人之家，以農業副業和手工業活動為他的機構提供經費。比起前面提到的三個差會教會，這個新教派有許多不同之處。

第一，倡導了一種新的宗教經驗和信仰方式。神召會屬於美國五旬節派的新興教會。近代的五旬節派運動1901年發端於美國堪薩斯的托培卡（Topeka）。據說當地一所聖經學校的校長和學生們，在長時間的禱告後，經受了「聖靈」的洗禮，接着就說方言（一種以舌頭和上下顎顫動發音的方式），進入一種恍惚狀態，認為這是接受了聖靈洗禮的證明。由於這種訴諸個人主觀感受的宗教經驗，使普通信徒都有與「神」交通的機會，形成了對體制化教會中科層制度和刻板的宗教儀式一種衝擊，起初在社會地位較低的黑人信徒中頗受歡迎，後來這種新的經驗很快傳遍了北美、英國和歐洲大陸。當時在美國五旬節派運動被排除在主流宗派之外，因此他們形成了自己的團體。五旬節主義有很強的福音派傾向和傳教傾向。裴士丹的研究證明五旬節派以個人身份傳教的獨立傳教士和獨立的傳教團體從1907年就開始在中國的活動，安臨來就是其中之一。[2-89]神召會倡導的這種宗教經驗與另外三個教會的宗教活動有顯然的不同之處，它訴諸信徒的主觀感受，使信徒的宗教感情得以盡情宣洩，這種宗教經驗和前面提到的山東民間宗教傳統有某種共性，為當地信徒提供了一種在傳統宗教經驗中表達基督教信仰的另類選擇。

第二，樹立了一個自給自足的基督教社團的榜樣。安臨來夫婦屬於所謂的「信心」傳教士，這些傳教士與國內的母會幾乎沒有聯繫。安本來在墨西哥紹那若的瓜以馬城（the city of Guaymas，Sonara，Mexico）從事傳教和教育工作。1909年夏他在新墨西哥山區公園渡假時碰到一位從泰安回美國的浸信會傳教士，該傳教士向他介紹了自己在泰安傳教，「一切完全靠主供給」。安受到了震動，感到這就是上帝對自己的呼召，他辭去在墨西哥的一切職務，當年11月從舊金山出發，一年半以後到達泰安。據安說，他們夫婦來泰安和以後的一切費用也全靠對「主」的信心和「主」的安排。他們後來創辦慈善機構阿尼色弗之家時，起初只有兩元錢的資本。[2-90]實際情況是這些信心傳教士和美國國內差會沒有組織上聯繫，因此也沒有固定的經費來源，差會並不像支持前面提到的那三個團體那樣，在財政上對這些信心傳教士負責。他們的費用部分來自美國國內信徒不固定的自發的捐助以及在中國社會的募捐，部分來自農業和工副業生產收入。裴士丹認為安臨來主要通過生產活動，在泰安建立了一個自養自給自足的基督教社團。[2-91]這在當時的中國教會中是極少見的。他們這種沒有固定經濟來源，在宗教信仰指引下自力更生的做法，後來成為同樣缺少經濟來源的當地信徒的榜樣。

第三，創立了一種把世俗生活和神聖生活結合起來的教會模式，通過世俗工作來促進宗教的傳播。安在介紹阿尼色弗之家的小冊子中寫道：

這個家就是通過關心病人和受苦者，為缺吃少穿的人送去衣食，及救助被遺棄者等工作，來展現上帝的愛和力量，把上帝的音訊帶給他們。

不僅如此，安還希望通過孤貧院的榜樣，在中國社會廣泛傳播基督宗教。他說：

每年數以千計的人來泰山崇拜，多年以來我們渴望看到人們到這兒來崇拜偉大的萬王之王。現在這個希望正在日益變成現實，到阿尼色弗之家來參觀的人越來越多，許多人認識到耶穌基督是他們的救主。

比起前面提到的差會傳教士來說，安臨來似乎比他們看的更遠一些。他說：

中國最需要的是自養的充滿中國精神的基督教徒，他們能走出去佈福音，把福音真理教給人民。阿尼色弗之家正是在造就這樣的人才。我們正把五十多名男孩和女孩培養成學校教師、聖經教員、會計、打字員、管理員及一般的基督教同工。當這些人學完課程和在家里的準備工作之後，他們就離開這里生活在自己的人民之中，另外一些孩子就來接替他們在這里的空位。這樣，這些（基督的）工人就像涓涓細流一樣，年年流入中國社會，直到耶穌把我們接回天國的榮耀之中。[2-92]

這種把宗教活動與世俗活動結合起來的模式，後來也給當地教徒以深刻的啟迪。

神召會的活動在泰安看來是相當成功的。到1934年，安臨來在宣傳阿尼色弗之家的小冊子中提到，該機構已經從兩塊錢起家，發展到擁有10英畝土地、76棟房子的規模，其中設有學校、農場和包括了製鞋、製衣、鋸木和麵粉加工廠的工業部門，容納了大約600來人。在1927和1928年的大災之年，一度有1，150人靠該院救濟為生。[2-93]據《泰安市誌》記載，「神召會東關教堂聞名於泰城城鄉」。可見在當地的影響較大。

基督教會與泰安社會的關係

基督教在泰安的傳播過程比較平穩，並沒有遭到太多的反對。可以證明這一點的是在《教務教案檔》中沒有涉及泰安教會與地方社會的案件。美國南浸信會高第丕在泰安引起的衝突看來並不嚴重，至少沒有引起官方的重視。即使義和團運動時期，反教會鬥爭席捲山東許多地區，但泰安知縣在給山東巡撫的報告中仍稱境內「向無學習拳教之家」，泰安境內也沒有激烈的反教會活動。[2-94]1899年發生在鄰縣肥城英國聖公會傳教士卜克斯（Sydney M. W. Brooks，1874—1899）被殺案是一次由外來大刀會成員造成的偶發性事件。泰安地區民教之間比較平穩的關係，原因可能有兩個：一是泰安地區歷來各種宗教雜處，民眾和官紳對不同的宗教持比較開放的態度。即使傳統宗教界的人士也對基督教持比較寬容的態度，如前面提到岱廟道士把場地借給聖公會教士作佈道之用就是一個例子。二是教會也比較注意適應當地的環境。因此，在這樣一個傳統佛道教和民間宗教影響較大的城市，基督教與這些宗教人士保持着良好的關係。到1920年代時，泰安是山東信徒平均數比較高的六個縣之一，每萬人中信徒超過25人。[2-95]

如果從參與近代泰安社會變動的角度來看，除了在宗教上泰安教會的影響日漸擴大之外，它的現代化活動也相當突出。泰安城內的教會教育遠比晚清政府的教育改革起步要早，規模也大的多。到20世紀初年教會中學的招生數仍超過官立中學的人數。而且三所教會中學與在濟南的齊魯大學和北京的燕京大學這些基督教大學都有直接的聯繫，這些中學能將學生直接輸送到這些大學去深造。在為求學青年提供升學機會方面，顯然比一些地方學校更有吸引力。教會醫療事業在很長的時期內是唯一的新式醫療機構，教會醫院在地方上享有很好的聲譽。在工業方面，安臨來的孤貧院開設的麵粉廠是泰安最早的工廠之一。教會的這些事業，受到了地方社會的多次讚揚。安臨來的救濟活動得到民國政府的承認，在1936年黃河水災後，災民收容工作被納入官方的統一計劃中。[2-96]可見，正是由於泰安社會在近代化過程中的滯後性，使得基督教這種點點滴滴的現代化活動在地方社會中凸現出來了，基督教活動所具有的這種現代性使泰安教會擴大了社會影響。

總的看來，民初的泰安社會正處於社會變動過程中，張玉法先生把這個過程稱為山東現代化過程，不過這個過程是非常緩慢和不平衡的。[2-97]對泰安來說，經濟上現代性變動相當微弱，文化教育上略強一些，其中教會教育佔了很大的優勢。相對而言，民初山東教會的發展，一度呈現出比較蓬勃的現像。從全省來講，教會的宗教事業、社會事業已經比較成熟了。泰安地區的教會發展似乎更加密集，已經在地方社會中從城市到鄉村形成了巨大的網絡。那麼，教會事業的這種發展對這一地區的人民意味着什麼呢？我們當然不能誇大教會在當地人民社會生活中所起的作用，但可以肯定的是，這一區域內的人們在祈求神靈的保護，或者求醫問病，更多的是上學讀書時，很容易接觸到教會網絡的某個部分，或者與教會發生某種聯繫。在我們討論的這個時期，一個名叫敬奠瀛的農村青年正從馬莊步行到泰安的教會學校中求學。這個在清末民初年間成長起來的青年人，一定會發現身處一個與自己的先輩很不同的時代：一方面仍然是小農經濟的天地，詩書耕讀的傳統不絕如縷；一方面則是鐵路火車新學堂，把資本主義世界的資訊送到了偏僻的鄉村。一邊是日漸冷落的宮觀寺院，另一邊則是新矗立起來的教堂和興旺的教會學校，以至於像他這樣的受過不少儒學教育的青年人都到教會學校來讀書了，他本人以後還走上了創立耶穌家庭的道路。雖然不能說山東教會和泰安教會的發展必然會導致耶穌家庭的出現，但這種社會和宗教方面的傳統和變動畢竟為新的教會運動準備了先在的條件。

注釋

[2-1]抗戰勝利後，馬莊一度隸屬泰寧縣。泰寧縣是中共1938年6月在泰安縣南部地區和甯陽縣部分地區建立的「泰甯邊區自治會」的轄區，隸屬泰山區專署，1940年8月，改稱「八路軍駐泰寧邊區辦事處」，隸屬不變。1942年2月建立泰寧縣，改隸泰南辦事處，1949年復隸泰山區專署，1952年9月泰寧縣撤銷。

[2-2]見各階級人均佔有土地數量（畝）表；各階級人口數量及在總人口中的比例表。泰安市泰山區郊區地方史志編纂委員會編：《泰安市誌》（濟南：齊魯書社1996年），第102-103頁。

[2-3]訪問王之謙的記錄，1999年6月12日。

[2-4]《泰安市誌》，第286頁。

[2-5]G.William Skinner 著，史建雲、徐秀麗譯，虞和平校：《中國的農村市場和社會結構》（Marketing and Social Structure in Rural China）（北京：中國社會科學出版社，1999年），第6頁。

[2-6]《泰安市誌》，第582頁。

[2-7]蔣聖珂：〈山場古會〉，見泰安市郊區政協文史資料委員會編：《文史資料選輯——大汶口鎮史料專輯（上）》，第八輯（1990年12月版），第194-197頁。

[2-8]林修竹編：《山東各縣鄉土調查錄》（山東省長公署教育科印，1920年1月出版），第95頁。

[2-9]《泰安市誌》，第243頁。

[2-10]《重修泰安縣誌》，民國十八年鉛印本（三）（臺灣：學生書局，1968年影印本），第455頁。

[2-11]《泰安市誌》，第133頁。

[2-12]道光八年的泰安縣誌描述這種盛況：「泰山香火，歲動數十萬人，富者居坊市之奇，貧者有香櫧服勞之益，不耕不織，待以舉火者不下數千百人。」見《泰安縣誌》卷二之下，道光八年版，山東大學圖書館藏。

[2-13]林修竹編：《山東各縣鄉土調查錄》（山東省長公署教育科印，1920年1月出版），第100頁。

[2-14]《泰安市誌》，第260頁。

[2-15]民國年間的修誌者稱：沒有見這些商人有什麼國際眼光與舶來品競爭「然已服綺紈而厭膏粱，非農家所能望其項背矣。」《重修泰安縣誌》（二），第488頁。

[2-16]寧海若：〈大汶口交通話今昔〉，見泰安市郊區政協文史資料委員會G.William Skinner 著，史建雲、徐秀麗譯，虞和平校：《中國的農村市場和社會結構》（Marketing and Social Structure in Rural China）（北京：中國社會科學出版社，1999年），第156頁。

[2-17]《重修泰安縣誌》（三），第455頁。

[2-18]林修竹編：《山東各縣鄉土調查錄》（山東省長公署教育科印，1920年1月出版），第98頁。

[2-19]《重修泰安縣誌》（二），第488頁。

[2-20]《重修泰安縣誌》（三），第86頁；（二），第453頁。

[2-21]1918年水災，大汶口一帶河堤潰決，1919年春夏大旱，1923年蝗災，1925年蝗災，1927年蝗災。見《泰安市誌》，第9-10頁。

[2-22]1918年水災，大汶口一帶河堤潰決，1919年春夏大旱，1923年蝗災，1925年蝗災，1927年蝗災。見《泰安市誌》，第9-10頁。

[2-23]林修竹編：《山東各縣鄉土調查錄》（山東省長公署教育科印，1920年1月出版），第97頁。

[2-24]林修竹編：《山東各縣鄉土調查錄》（山東省長公署教育科印，1920年1月出版），第98頁。

[2-25]明恩浦著，午晴、唐軍譯：《中國鄉村生活》（北京：時事出版社，1998年），第102頁。

[2-26]林修竹編：《山東各縣鄉土調查錄》（山東省長公署教育科印，1920年1月出版），第98頁。

[2-27]當時人就批評新教育費用太高「一中產之家，供一中學畢業而力有不逮」。《重修泰安縣誌》（三），第644-645頁。

[2-28]清末劉鍔在描寫山東人事的《老殘遊記》中曾借書中人物璵姑的話說：「儒、釋、道三教，譬如三個舖子掛了三個招牌，其實都是賣的雜貨，柴米油鹽都是有的。不過儒家的舖子大些，佛、道的舖子小些。皆是無所不包的。」劉鍔著，陳翔鶴校、戴鴻森註：《老殘遊記》（北京：人民文學出版社，1979年），第82頁。

[2-29]山東省地方誌編纂委員會編：《山東省誌：少數民族誌，宗教誌》（濟南：山東人民出版社，1998年），第320-323、404-406頁。

[2-30]張玉法先生認為「清代（山東）道教與佛教的信仰已衰」，他據《山東通誌》統計，清末山東年代可考的172所佛寺中只有3所為清代人所建，而年代可考的60所道觀中無一為清代所建。張玉法：《中國現代化區域研究：山東省1860-1916》，上冊（臺北：中央研究院近代史研究所，1982年），第129-131頁。

[2-31]《泰安市誌》，第三十編宗教，第603頁。

[2-32]衛禮賢著，王宇潔等譯：《中國心靈》（北京：國際文化出版公司，1998年），第97頁。

[2-33]梁宗鼎：〈山東地質實習記〉，《東方雜誌》，10卷8號（1914）。張玉法：《中國現代化區域研究：山東省1860-1916》，上冊（臺北：中央研究院近代史研究所，1982年），第127頁。

[2-34]《山東省誌》，第351頁。

[2-35]類似的情況在華北其他地區也有發生。李世瑜1947年去察南萬全縣調查，該縣「92個村中有佛道廟宇570個，但只有四五個廟中有一個和尚或道士，而這些人常常是白癡，甚至不知道他所看守的廟中的神名」。李世瑜：《現代華北秘密宗教》（上海：上海文藝出版社〔影印本〕，1990年），第7頁。

[2-36]車錫倫：〈泰山女神的神話信仰與宗教〉，見李正明、張傑編：《泰山研究論叢》，第3集（青島：青島海洋大學出版社，1991年），第15-44頁。

[2-37]《泰安市誌》，第二十九編，「風俗」，泰安市泰山區郊區地方史誌編纂委員會編，第592頁。

[2-38]衛禮賢著，王宇潔等譯：《中國心靈》（北京：國際文化出版公司，1998年），第91頁。

[2-39]張玉法先生認為「清代（山東）道教與佛教的信仰已衰」，他據《山東通誌》統計，清末山東年代可考的172所佛寺中只有3所為清代人所建，而年代可考的60所道觀中無一為清代所建。張玉法：《中國現代化區域研究：山東省1860-1916》，上冊（臺北：中央研究院近代史研究所，1982年），第145頁。

[2-40]山曼說：「山東民間的巫婆、神漢之類，⋯⋯常常是一些對巫術見聞多的人，驟然之間宣佈有神靈附身，做出與常人不同的舉動，於是便開始下神作法，成了巫婆神漢。⋯⋯有些在成巫之前忽然暈倒，醒來就變腔變調，說是某某神附身，於是就有了法力。總之在成巫之前，這些人都有一些異常的表現，都依附一個或幾個神靈。」山曼：《山東民俗》（濟南：山東友誼出版社，1988年），第373頁。

[2-41]柳堂：〈宰惠紀略〉，見中國史學會主編：《義和團》，第一冊（上海：上海人民出版社，1957年），第403頁；周錫瑞（Joseph W.Esherick）曾充分地論證了在義和團時期山東風行一時的降神附體儀式。周錫瑞著，張俊義、王棟譯：《義和團運動的起源》（南京：江蘇人民出版社，1995年），第67-69頁。

[2-42]路遙、蘇位智等編：《山東大學義和團調查資料匯編》，下冊（濟南：山東大學出版社，2000年），第749、829、959、1034、1075頁。

[2-43]路遙：《山東民間秘密教門》（北京：當代中國出版社，2000年），第231、268頁。

[2-44]路遙：《山東民間秘密教門》（北京：當代中國出版社，2000年），第274頁。

[2-45]張玉法《中國現代化區域研究：山東省1860-1916》，上冊（臺北：中央研究院近代史研究所，1982年），第149頁；周錫瑞著，張俊義、王棟譯：《義和團運動的起源》（南京：江蘇人民出版社，1995年），第73頁。

[2-46]Bishop E.Giesen, “Outline of Catholic Missions in Shantung,” in Shantung, the Sacred Province of China, edited by Forsyth R.C.（Shanghai, 1912）, p.161.

[2-47]中華續行委辦會調查特委會編，蔡詠春、文庸、楊懷周、段琦等譯：《中華歸主：中國基督教事業統計，1901-1920》，中冊（北京：中國社會科學出版社，1985年），第419頁。

[2-48]Chinese Repository, Vol.9, p.326.

[2-49]楊懋春：〈齊魯大學校史〉，《山東文獻》，第9卷第2期，臺北，第13頁。

[2-50]N.H.Cliff, ”History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859-1951, ” (Ph.D.dissertation, University of Buckingham, 1995), pp.200-226.

[2-51]中華續行委辦會調查特委會編，蔡詠春、文庸、楊懷周、段琦等譯：《中華歸主：中國基督教事業統計，1901-1920》，中冊（北京：中國社會科學出版社，1985年），第427頁。

[2-52]”The Independent Church in China, “ in China Mission Year Book 1913, edited by Rev. MacGillivary（Shanghai: Christian Literature Society for China, 1913）, p.270.

[2-53]John Heeren: On the Shantung Font—The History of Shantung Mission of the Presbytenian Church in USA（New York: Board of Foreign Missions, 1940）, p.146.

[2-54]N.H.Cliff, “History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859-1951,” (Ph.D.dissertation, University of Buckingham, 1995), p.32。

[2-55]N.H.Cliff, “History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859-1951,” (Ph.D.dissertation, University of Buckingham, 1995), p.323.

[2-56]中華續行委辦會調查特委會編，蔡詠春、文庸、楊懷周、段琦等譯：《中華歸主：中國基督教事業統計，1901-1920》，中冊（北京：中國社會科學出版社，1985年），第428頁。

[2-57]景福音：〈與丁牧同工的一段〉，見謝扶雅編：《丁立美牧師紀念冊》（廣學會出版，1939年），第47頁。

[2-58]J.S.Harris: Missionary Herald, BMS, Jun, 1914, pp.173, 174, from Cliff, “History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859-1951,” (Ph.D.dissertation, University of Buckingham, 1995), p.41.

[2-59]《北華捷報》，1913年3月8日，第688頁。轉自Heeren: On the Shantung Font-The History of Shantung Mission of the Presbytenian Church in USA（New York: Board of Foreign Missions, 1940）, p.146.

[2-60]李道輝：〈山東教會〉，《中華基督教會年鑒》第4冊，1917年（臺北：中國教會研究中心橄欖文化基金會聯合出版，1983年），第52頁。

[2-61]N.H.Cliff, “History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859-1951,” (Ph.D.dissertation, University of Buckingham, 1995), p.277.

[2-62]中華續行委辦會調查特委會編，蔡詠春、文庸、楊懷周、段琦等譯：《中華歸主：中國基督教事業統計，1901-1920》，中冊（北京：中國社會科學出版社，1985年），第411-430頁。

[2-63]謝扶雅編：《丁立美牧師紀念冊》（廣學會出版，1939年），第32頁。

[2-64]曾經篤信各種傳統宗教的丁元啟對自己的皈依基督教曾經說過：「生平喜研佛老之學，由大乘轉小乘。故多信跡像，如煉求長生，茹齋禮佛，參禪入定，尤時為之，未有不誠⋯⋯行之數年終覺茫然，一無所得，不能償其欲。自得聖道，大慰於心，乃決計在辛瞳設立教會。」連警齋：《郭顯德牧師行傳》（上海：廣學會，1940年），第373頁。

[2-65]張玉法先生認為「清代（山東）道教與佛教的信仰已衰」，他據《山東通誌》統計，清末山東年代可考的172所佛寺中只有3所為清代人所建，而年代可考的60所道觀中無一為清代所建。張玉法：《中國現代化區域研究：山東省1860-1916》，下冊，第726-759頁。

[2-66]陶飛亞、劉天路：《基督教會與近代山東社會》（濟南：山東大學出版社，1995年），第129-133頁。

[2-67]山東省檔案館，宗教檔案A-04，「山東老區宗教變化情況」，第4、5頁。

[2-68]李道輝：〈山東教會〉，《中華基督教會年鑒》第4冊，1917年（臺北：中國教會研究中心橄欖文化基金會聯合出版，1983年），第52頁。

[2-69]曾經篤信各種傳統宗教的丁元啟對自己的皈依基督教曾經說過：「生平喜研佛老之學，由大乘轉小乘。故多信跡像，如煉求長生，茹齋禮佛，參禪入定，尤時為之，未有不誠⋯⋯行之數年終覺茫然，一無所得，不能償其欲。自得聖道，大慰於心，乃決計在辛瞳設立教會。」連警齋：《郭顯德牧師行傳》（上海：廣學會，1940年），第157頁。

[2-70]John Heeren: On the Shantung Font—The History of Shantung Mission of the Presbytenian Church in USA（New York：Board of Foreign Missions, 1940）, p.86。

[2-71]中華續行委辦會調查特委會編，蔡詠春、文庸、楊懷周、段琦等譯：《中華歸主：中國基督教事業統計，1901-1920》，中冊（北京：中國社會科學出版社，1985年），第409頁。

[2-72]《1898年山東傳教士第二次大會記錄》，英文，第36頁。

[2-73]“The Independent Church in China，” in China Mission Year Book 1913，p.182.

[2-74]王元德：〈山東中華基督教會〉，《中華基督教會年鑑》1925年卷，第74頁。

[2-75]山東濰坊濰城區檔案館編：《濰坊的基督教會》，1987年油印本，第11-13頁。

[2-76]中華續行委辦會調查特委會編，蔡詠春、文庸、楊懷周、段琦等譯：《中華歸主：中國基督教事業統計，1901-1920》，中冊（北京：中國社會科學出版社，1985年），第819-820頁。

[2-77]美國長老會的狄考文（Calvin Mateer）在1873年3月到泰安附近巡迴佈道時，被人用石頭襲擊，這使他最後決定放棄巡迴佈道這種方式，回到登州專門辦文會館。Irwin T. Hyatt, Our Ordered Lives Confess: Three Nineteenth-century American Missionaries in East Shantung（Harvard University Press, 1976）, p.153.

[2-78]R.C.Forsyth（comp. and ed.）, Shantung, the Sacred Province of China （Shanghai Christian Literature, 1912）, p.244.

[2-79]Minutes of the 15th Session of the North China Annual Conference of the Methodist Episcopal Church, 18th - 23rd Sept.1907, 1907, pp.63-64; Cliff, “History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859-1951,” (Ph.D.dissertation, University of Buckingham, 1995), p.239.

[2-80]Minutes of the 17th Session of the North China Annual Conference of the Methodist Episcopal Church, 30th Sept - 4th Oct.1909, 1909, p.59; Cliff, “History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859-1951,” (Ph.D.dissertation, University of Buckingham, 1995), p.239.

[2-81]第三十編宗教，《泰安市誌》，第605-606頁。

[2-82]《重修泰安縣誌》，第930、932頁；牧師趙延廷：〈泰安基督教衛理公會記略〉，見泰安地區地方史誌編纂委員會編：《東嶽誌稿》，第2期（1984年），第143-149頁；郭查理著，陶飛亞、魯娜譯：《齊魯大學》（珠海：珠海出版社，1999年），第150、164頁。

[2-83]C.P.Scott, Church Work in North China, 1890, p.14.

[2-84]Hartman’s Survey of Protestant Missions for 1899, p.319.

[2-85]《泰安市誌》，第606-607頁。

[2-86]美國長老會的狄考文（Calvin Mateer）在1873年3月到泰安附近巡迴佈道時，被人用石頭襲擊，這使他最後決定放棄巡迴佈道這種方式，回到登州專門辦文會館。Irwin T. Hyatt, Our Ordered Lives Confess: Three Nineteenth-century American Missionaries in East Shantung（Harvard University Press, 1976）, p.58。

[2-87]《泰安市誌》，第607頁。

[2-88]中國資料中說安臨來是1909年到泰安的。

[2-89]N.H.Cliff, “History of the Protestant Movement in Shandong Province, China，1859-1951，”(Ph.D.dissertation, University of Buckingham, 1995), p.315.

[2-90]接受外國津貼及外資經營之文化教育救濟機關及宗教團體登記總表：泰山教養院，泰安市檔案館，3-2-39，第2頁。

[2-91]Daniel Bays, “Christianity in China—A Case Study of Indigenous Christianity—the Jesus Family, 1927-1952，” Religion（Journal of the KSR）, Vol.26, No.1（October 1988）, p.3.

[2-92]L.M.Anglin, Home of Onesiphorus: Helping China’s Helpless Ones to Help Themselves, 1934, pp.4-5.

[2-93]L.M.Anglin, Home of Onesiphorus: Helping China’s Helpless Ones to Help Themselves, 1934, p.14。

[2-94]中國社會科學院近代史所近代史資料編輯室編：《山東義和團案卷》，下冊（濟南：齊魯書社，1980年），第497頁。法國學者M・巴斯蒂在法國外交部檔案中發現在義大利方濟各會負責的山東北代牧區，泰安府的69個教民基層團體中有38個未受任何損失。AE，NS/701，泰安府教區受損情況，濟南，1902年2月25日。該件由庇依神甫簽字。轉自M・巴斯蒂論文《義和團運動期間直隸省的天主教教民》，第1頁。

[2-95]中華續行委辦會調查特委會編，蔡詠春、文庸、楊懷周、段琦等譯：《中華歸主：中國基督教事業統計，1901-1920》，中冊（北京：中國社會科學出版社，1985年），第421頁。

[2-96]美國傳教士韓丕瑞由於多年在地方上從事教育工作，在其回國時地方社會甚至送其萬民傘，表示對其工作的嘉獎。敬奠瀛的自傳和耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第159頁；公代阿尼色弗孤貧院捐款，泰安市檔案館，31-1-66，第11頁；泰安縣災民收容管理處收容災民報告，泰安市檔案館，11-20。

[2-97]張玉法先生認為「清代（山東）道教與佛教的信仰已衰」，他據《山東通誌》統計，清末山東年代可考的172所佛寺中只有3所為清代人所建，而年代可考的60所道觀中無一為清代所建。張玉法：《中國現代化區域研究：山東省1860-1916》，下冊，第831頁。

第三章

敬奠瀛與耶穌家庭的起源

耶穌家庭的起源是和敬奠瀛連在一起的。正如歐美的基督教烏托邦團體一樣，創始者的作用極其重要。當然，對敬奠瀛來說，還有一個從傳統的宗教文化轉向基督教，再從主流教會轉向「教派」的過程。我們在下面的分析中將會看到創始者的個人際遇、宗教思想及社會環境是如何推動着敬及其追隨者們，逐步朝着建設一個基督教烏托邦的方向前進。

一、早年坎坷與求仙訪道

無論在弗洛伊德（S. Freud）或在榮格（Carl G. Jung）的心理學理論中，一個人從兒童時代進入青年時期的經歷，對其一生發展有着重要的影響。[3-1]因此，對於未來的宗教領袖敬奠瀛來說，他童年至青年時期的經歷，是他日後開創自己事業的出發點，在這一時期形成的精神氣質，很可能將相伴他走過漫漫的人生歷程。

家境與早年的教養

敬奠瀛生於1890年。這一年離開清朝覆滅、民國肇興有21年，離開新中國的誕生還有將近60年。敬的出生地敬家杭是一個緊靠馬莊鎮、人口不多的小村莊。村人幾乎全部以務農為業，敬家也是如此。不過，他家的經濟狀況在幾代人中經歷了馬鞍形的上升與衰落。據敬在自傳中說：「高祖母貧無立錐，寡居無依，只帶着三個男孩，住在村外財主王旬宗的場院屋子里，天天乞討為生。」孩子稍長，敬的高祖母就去當傭人「替人做飯，兒子們給人做活。」除了租種土地外，還作一點貨物的販賣。特別是一次冬季推着小車長途販魚，攢下了一點錢，成為家庭「致富的一個極大助力」。敬的曾祖父又善養豬，「養豬既能賺錢，積糞肥田又多收糧食。因此，日子就漸漸的富裕起來。」敬家到底富到什麼程度，在自述中說的不清楚，但從貧苦農民上升為中等水平的「庶民地主」，大概是沒有問題的。到他祖父一代，已經以明童身份在鄉間教書，不必親自務農了。但敬家以後家運不濟，其祖父因遭「繼母之變」，36歲自縊身死。[3-2]

敬的父親名敬傳箕，生敬奠瀛兄弟五人。老大奠汜，私塾讀到13歲就下學了。老二奠潤，20多歲歿世。老三奠澤，當了中醫。老四奠涵，當過傳道人。其中老大和老四後來曾參與耶穌家庭的活動。敬奠瀛排行第五。敬的父親在鄉間教讀兼行醫，起初家中有30畝大地，相當於90市畝，在馬莊一帶佔有這些土地，肯定是規模不小的地主家庭了。敬奠瀛自己說是父親不善經營，敬家杭的農民則說敬家牽扯進一場官司，破財不少。總之，在敬父手中家境逐漸凋零。[3-3]

從童年邁向少年，敬奠瀛的生活頗為不幸。13歲時母親去世，15歲父親去世。雙親早逝，一方面在心理上使得年少的敬很早失去人倫關係中最可靠的依賴感，同時也因沒有父母的約束養成了獨立和倔強的個性，這使敬在後來的生活中一直表現出敢作敢為、行事果斷但又易於衝動的特點。另一方面父母雙亡使得敬家的經濟繼續下滑。全家由大哥領着過日子，因為不善理財，欠下不少債務。21歲時兄弟分家，敬的房屋即拆賣了還債。在50年代初填報成份時，因其幾個哥哥早年家里僱有幾個零工，敬自認是「破落富農出身」，但在政府的文件中則認為敬家是地主。[3-4]實際上，敬到萃英中學上學時，家境已很窘迫，差一點中途輟學。後來在學校中找到一份教外國人學官話的差使，才得以交付學膳費。

不過，無論如何，敬家還沒有沉淪到社會的底層，敬自幼還有受教育的機會。自7歲到13歲敬奠瀛跟着父親在家里發蒙，後來他父親到鄰村教書，敬奠瀛也跟着在一旁上學。敬在父親去世前後，大概是清政府廢科舉以後就到了大汶口的區立小學念書。區小畢業後在17歲到19歲間，又跟當地的名儒周效褚讀書。[3-5]這兩段讀書生涯，使敬飽受儒家文化的哺育。敬奠瀛曾回憶說：

（父親）有孝子之稱，閭里之間皆甚敬重之，庭訓家風都以孝弟為中心，⋯⋯曾記得每逢秋冬閒暇的時候，每晚上召集我們在一塊講廿四孝弟詩給我們聽，年年重複不厭倦煩。講解時言肯辭切，形容盡致。[3-6]

因此，敬認為自己童年「所受的家庭教育孝弟之道感染最深」。至於周效褚則給他更多的封建正統文化的教育。他說過：

十五歲從周效褚先生讀書。周係余父摯友，亦篤於孝弟，又係道學先生。從伊受《五子近思錄》，得聞孔孟仁義，宋儒性理。因此，尊君親上，師道尊嚴的封建影響受的很深。[3-7]

童年和少年時期的熏陶，使敬對儒學傳統有了相當的積累，儒學奠定了敬基本的世俗社會的價值觀。敬本人對儒家文化可能也有很強的興趣。從他寫作的東西看，敬的古文根基深厚，古書知識非常豐富，在寫作中經常喜歡徵引典故。書法不算出眾，但大字的匾額也能掛得出去。在文化素養中比較突出的是喜好寫詩。據熟悉他的人說，敬小時在鄉里有才子之名，特別是能當場賦詩。敬的這個愛好和特長，在以後宣傳宗教理想時派上了大用場。雖然由於清末廢科舉，使敬有「少年不得志」的感覺，但這些年傳統教育還是使敬奠瀛有資格進入了鄉村知識分子的行列。在一個小小的鄉鎮，有這些「本事」又很有個性的敬奠瀛，足以使其在地方社會中享有一些知名度擁有一些號召力了。當他創辦宗教團體時，雖然沒有從者如雲，但也不乏慕名而來的追隨者，有的就是從小一起上學的夥伴。因此，如果說敬後來在信徒中被看成具有某種「卡里斯瑪」（charisma）能力的話，他早年的教育則是這種能力的基礎之一。[3-8]

多病的童年與厭世觀念

早年的教育給敬奠瀛留下了深刻的影響，這在敬奠瀛以後的生活中屢屢反映出來。不過，儒家是倡導入世的文化，修身齊家治國平天下是一代又一代中國知識分子的信念，但敬奠瀛卻一直有一種出世的情結。人的個性在很大程度上是社會環境的產物，但對敬的個性而言也與他本人的身體狀況造成的多愁善感有關。

敬一生身體不太好，從幼年起就一直體弱多病。從生理學角度來看，體弱多病會對人的性情產生潛移默化的影響。敬在年幼時表現得比較脆弱和敏感，他說自己：「自幼多感情易感觸，每聽（二十四孝故事）多哭泣成聲流淚不止。這是我初次印上敬愛天神及孝弟感天的心，願意達到天神知我助我的境地。」[3-9]敬奠瀛說自己對天人感應早有所思。小時有一次病重之際，聽母親告訴鄰居說這孩子怕是不行了。敬極為驚恐，暗暗對天祈求：若天能使自己病癒存活，一生要飯也甘心，「即以苦行來報答神恩」。[3-10]在父親病重時，敬曾吞食其父的大便，為的是以「孝」感動神。看來，這種生存危機感使他的宗教天性在童年時就已甦醒，使他對冥冥中主宰人生的超自然力量一直有深沉而朦朧的敬畏感，同時也相信人通過某種行為能達到與「神」相遇的目標，這成為他日後求索宗教的心理基礎。

家業的破落、父母的早逝，給他的精神帶來沉重的打擊，在這個早慧少年的「心靈誕生」期，已經意識到財富聚散無常，生命多麼脆弱，因此，他常有人生渺茫、生死無常的感覺。他說：

我幼年時看傀儡戲，在唱韓湘子度林鶯一劇中有一句戲詞是「家有黃金珠百斗，難買生死路一條」，心里很受感觸，覺得世上名利無味，生命短促。因此，這句戲詞繞在腦海里不能忘記，是我厭世的根苗。又因自幼多受災病，更增加了悲觀主義的觀念。[3-11]

敬奠瀛這種早年的心態，確實經常投射在他成年以後的生活中，他幼小的心靈中模糊的「天神」觀念，為他接受那被認為能夠超脫人生苦難和焦慮的具體宗教的神，已經做好了心理上的準備。

婚姻波折與求仙問道

敬的厭世情緒還來自他的婚姻波折。敬的妻子名陳新圓，據說是馬莊馮家園子大戶人家的女兒。陳既纏足，也沒有讀過書，完全是一個舊式女子。敬訂婚結婚的具體時日難以考證，不過按當地早婚的習慣，可能最晚在他大汶口上學期間已經訂婚，而到泰安求學之前，就已經結婚了。敬婚變的原因，據他自己在40年代末對英國內地會傳教士李岱汶（D. Vaughan Rees）的解釋，是因為妻子纏足，也不漂亮，與自己不般配。[3-12]可事實上，敬奠瀛在訂婚後曾經寫過一首嵌名詩《秋思》，把未婚妻名字放到詩句中，字里行間，透露出一個青春期的少男對戀人的深情思念。[3-13]據幾個知情者說，婚變是由於敬在新婚之夜發現了在自己外出求學時，未婚妻在娘家可能有過紅杏出牆的不貞行為。敬奠瀛感到難以容忍，終於在1919年當他離開泰安到濟南共和醫院傳道之際，把妻子休回了娘家。[3-14]

這段不睦的婚姻對敬奠瀛夫婦的傷害極深，敬於1924年在泰安神召會蒙受「靈恩」獲得重生之後，雖然把妻子接回身邊，但兩人始終沒有感情。直到耶穌家庭建立之後，敬奠瀛的外甥孫夏繼方因為敬奠瀛不愛「五妗子奶奶（陳新圓）」而「心靈非常軟弱」，即對基督教信仰發生了動搖。敬奠瀛回答說：「叫我愛她，比叫地球翻個跟斗還難哩！」[3-15]從中不難看出相惡之深。這一段感情經歷也使得敬更加厭世。敬在萃英中學的學生、後來耶穌家庭最早的參與者馬鴻綱曾說：

他是一個在戀愛上的失意者，為着要尋求感情的寄託，便走向了極端神秘的人神交感的宗教之路。[3-16]

可見，這段婚姻不幸對敬宗教信仰發展的重要性。不過，敬最初希望求得解脫的道路並不是西方的基督教，而是想在傳統宗教——道教中找出路。中國的舊知識分子出入儒道之間本沒有不可逾越的鴻溝，所謂「達則兼善天下，貧則獨善其身」的古訓，讀過幾句書的無人不知道。道家的出世精神，流傳的志怪小說，各種宗教戲劇滋養了敬的想像力。馬莊一帶是平原，但距馬莊不遠北面是泰山山脈，東面是徂萊山脈。山高林深往往是中國宗教文學中神仙的所在，這更激發起一個心志未定又頗易衝動的年輕人的無窮幻夢。敬奠瀛說自己年青時

時常想煉丹妙術，出世修仙，故又敬愛老莊之學。十九歲遍遊徂萊名山，探訪幽棲，二十一歲時得煉丹書四部，視如珍寶。遂又登泰岱，親訪諸峰，冀圖覓一仙境，修煉成道。[3-17]

事實上，敬對道教一度信仰的非常投入，對道教經書的教誨身體力行，曾經隻身到泰山白雲洞去學道家的苦修，常在大雪天袒胸靜坐，作道家的煉氣修真，其妻持詩往勸，亦不為所動。[3-18]這再一次表現出敬奠瀛深信人可以通過自己的行動實現與「神」交感的目的。

但是，儘管敬奠瀛執著地求索多年，神仙始終沒有出現，修仙也沒有達成正果。在政府後來的報告中說敬奠瀛是少年不得志而求仙訪道，其實他求仙訪道後更不得志。他最後一次訪道是在1912年。當時，清王朝剛剛傾覆，民國甫經成立，仙境既不可求，人間卻是天翻地覆。敬奠瀛失望之餘，不得不回到現實中來。不過，這一次他離開了農村走進了泰安城，他面前的人生之路即將發生重大的轉折。

二、從反對基督教到走上傳道生涯

敬奠瀛從馬莊到泰安之際，正是基督教會在山東迅速發展的那些年頭。在教會大力推展的現代教育和宗教傳播面前，這個農村青年皈依基督教，就像許多同時代人所做的那樣，並非出人意外。但是像敬奠瀛這樣成年後才接觸基督教，他皈依時的思想已經不是一張任人塗抹的白紙了，這使他在接受基督教信仰時，始終具有一種在傳統文化背景之下的選擇性。他在教會體制中的地位使他自然地對老教會中的科層制心懷不滿，加上他倔強的個性，預示着將來走上分離之路的可能性。

教會學校中的反教學生

敬奠瀛到泰安城本來是去報考速成師範的。速成師範在民初很興旺了一陣，目的是為新式中小學培養師資，同時也給受過一些舊教育的人提供一個就業的機會。但當時泰安城里最有名的是美國美以美會辦的萃英中學。敬奠瀛進去參觀，覺得長期學習要比速成班更有意義，而且不用考試可以插班。於是敬就進了萃英中學，註冊之後才知道是教會中學，開始一度想退出，但因膳費不退，對敬來說，是一筆不小的費用。於是，敬就在萃英中學當了初中生。這一年敬已經22歲了。

敬的家中是毫無基督教背景的，相反從他祖父開始儒學思想則根深蒂固。因此，很自然，他初進學校時是不信基督教的，甚至像他自稱的那樣是反對基督教的。然而，按親自和敬奠瀛交談過的李岱汶的說法，敬在入學後因為被教師選為班長而接受洗禮，在名義上已經入教。[3-19]敬並未真正地接受信仰就先受了洗禮，這在當時的基督徒中可能是非常普遍的事，但對敬來說，這和他將錯就錯的入了教會學校一樣，多少表現出敬個性中的實用主義傾向。不過，敬對基督教的排斥，就像清末民初許多知識分子一樣，並非是對基督教教義一概否定，而是懷着樸素的民族主義情緒，斤斤於比較儒學和基督教孰高孰低。他認為孔子與耶穌都是聖人，但耶穌外國聖人比不上孔子中國聖人。他不但不信基督教還經常與教師「辯道」。「彼云耶高，我云儒長，辯到極處時，甚至拍案爭論。」[3-20]搞得教師很惱火。他還用自己對儒家和道教思想的認識來批評基督教的錯誤，他說：

有一天看到約翰福音第二章說：「太初有道，道與上帝同在，道即是上帝」這句話，便對我的同學說，這道不錯，但他們信錯了，信假了，把上帝當作專管人的吉凶禍福的神了。我立刻就拿着聖經去質問外國人，說你們所信的和我們所信的神是一樣的。上帝並不像人一樣，天天管着人的吉凶禍福。因為「上帝就是道」，就是儒教的道，也就是道教的道。外國人（韓丕瑞）說：「你是個新學生，不明白道理。」⋯⋯我便回來對我朋友說，他們信錯了。等我們大學畢業後，用儒教改革耶穌教。[3-21]

不過，敬奠瀛對耶穌的思想一開始就有肯定的一面。他說：「初入教會前三年，雖反對（基督教）道理，看祈禱禮拜為迷信，也不信耶穌是神，卻看耶穌是外國聖人。比一般有名無實的學生還更敬重耶穌哩。」[3-22]儘管這樣，敬進了萃英中學後還幻想去修道。他打算和同學一起先當二三年兵，鍛鍊身體，再入山養雞，先得謀生活，然後就可用煉丹的功夫，好可以成仙，不好也可以在世長年。同時，敬交學費也有點困難。所以1914年暑假時，他打算輟學了，但一位中國籍教師勸他用一半時間教書（教外國人學官話），以支付他本人和朋友的學膳費，一半時間念書。[3-23]結果，這一教書的經歷從思想深處完全改變了敬奠瀛個人的信仰。

思想的皈依

跟敬奠瀛學官話的是美國美以美會的單身女傳教士林美麗（Nora Dillenbeck）。林美麗比敬奠瀛大十多歲，剛到中國不久，需要學習中文。值得注意的是，敬在萃英中學兩年名義上入教但思想上並未入教，而在教林美麗官話時，卻很快地完成了思想的皈依。據敬說，林並沒有勸其信教，因為當時林還不會說中國話，促成敬奠瀛信教是一件偶然的事情。1914年暑假，林美麗到泰山上避暑，兼請敬奠瀛在山上教官話。[3-24]敬一日獨自逛山時，先是受到一條蛇的驚嚇，後來又蹬落山石滾下山坡，摔暈過去。清醒之後，敬前思後想：「人生虛幻，生死無常。說不定今天就死了，還修仙了道哩。你光以為基督教為迷信。古今中外這麼些有學有識的都信了耶穌，難道都不如你聰明麼？」此後，敬「便定志用心查看聖經，足有一個月的功夫，仍不明白，至此更鬱悶了。有一天查看聖經，忽然開了心竅，認識並相信了耶穌是孔老佛所不能比的。從此就熱心起來了。」[3-25]不管具體經過如何，敬在教林美麗官話這段時期信仰發生了變化，林對這一轉變的影響是可以肯定的。官方的資料和馬洪綱都談到了敬奠瀛在這段時期對林產生了愛慕之情，但馬的敘述比較詳細：

（敬奠瀛）與該女教士朝夕相處，熏染日深，感情亦見融洽，因而在心中引起肉慾之感，伊引為大罪，深惡痛絕，遂決赴濟南醫院請求自閹，以絕情緣。該醫院負責之西人函該女教士，女教士含淚勸其歸，並慎為看護，曉以救世奇恩，十架真義。從此二人成為摯友和同道。[3-26]

從馬與敬的關係來看，他對敬早年的經歷知道的應該比一般人要深一些。而且敬奠瀛的「總角之交」李靈舟曾說在耶穌家庭創辦之前，敬奠瀛就與林美麗訂婚，並交換了戒指。[3-27]可見敬與林的關係確實是非同一般。馬鴻綱還說：

對於敬師上述的介紹話，不但敬師將否認，家庭中的同道或亦認為是侮辱。但「性愛」確是青年人皈依基督的原動力之一，且亦為上帝子女的最大引誘。聖芳濟亦曾赤身在雪地里與其女門徒的愛情作殊死戰。「萬事互相效力」，只要完全為主，則經過白熱之火必可煉成赤金。敬師乃情聖，在初入道時，當非例外也。

後來批判敬奠瀛的人認為敬是為了取悅於林才入教的，看來並非完全是空穴來風。[3-28]但從敬以後對信仰執著一生來看，他的皈依是有其內在信仰基礎的。當時敬已在教會學校讀了兩年書，教會學校的耳濡目染，肯定使他對基督教已經有了許多了解。林美麗的影響可能加速了這一過程。從漸變到突變，敬的皈依也是水到渠成的事。敬奠瀛自己說：

前兩三年看祈禱禮拜太迷信，反對最力，以為耶穌最好也不過是個外國聖人，絕不能高過至聖孔子。後來查經，認識了耶穌，才知道孔老佛不過是大而化的聖人，耶穌乃聖而不可知的神人。因此就全心全意的信仰他，皈依他作了我唯一無二的救主。[3-29]

敬奠瀛這段話極為重要。第一，他接受了耶穌是「真神」的觀念。他道出了自己宗教轉移的思想支點：孔老佛是聖人，耶穌則是「聖而不可知」的神人。在「聖人」和「神人」之間，他選擇了耶穌，把耶穌放到他自幼以來心目中「天神」的位子。第二，他接受了信主「得救」的觀念。中國傳統宗教中歷來沒有像基督教那樣強調信仰與得救的關係。敬在告別孔老佛之後，選擇耶穌作了「救主」，意味着自己與耶穌之間建立了一種可以終身依賴的關係。在敬奠瀛宗教激情逐漸上漲時，這將給他帶來巨大的精神力量。

梅多（Mary J. Meadow）和卡霍（Richard D. Kahoe）在宗教心理學中把皈依分成不同的類型。從敬奠瀛的自述看，他的皈依是在經歷了長時期的內心衝突（孔老佛與基督教）之後，產生了突然的啟迪感和頓悟感，最後達到了「和諧、安寧、平靜和慰藉的感覺」。約翰・衛斯理（John Wesley）則稱「一種清新的信念感」。[3-30]因此，敬的皈依可以被稱為是「危機型」的皈依，帶有濃厚的感情色彩。不過敬的皈依中也經過了長期的查經學習，在理性上經過了某種程度的信仰「選擇」，因此也具有一些「漸進型」的色彩。這種皈依的經歷對敬奠瀛日後的宗教生活將會發生很大影響，他善於和從各種途徑皈依基督的信徒交往，並在宗教活動中始終注入感情的力量。

一個人的精神氣質是什麼，他的宗教就是什麼，對敬奠瀛這樣一向渴求宗教的人來說，與他以前信奉的道教相比，基督教確實為他提供了更熱烈、更制度化的表達宗教情愫的方式。但是，儘管敬認為他已經徹底的皈依了耶穌，可這並不表示他已經完成從儒到耶的文化轉移，而只是標誌着他把基督教綜合進了自己的思想和信仰中，並確立了耶－儒、道、佛這樣一個思想結構的次序，並沒有也不可能把前此的思想傳統驅逐出去。這一點將在敬以後的創教生涯中頑強地表現出來。

傳道的經歷

從時間上推算，敬奠瀛皈向基督教時大概已經25歲了。有知識的成年人信仰轉變往往是比較困難的。但也有不少例子表明，一旦這樣的人皈依基督，他們對信仰也往往比較熱情和專注。敬奠瀛也不例外，對他來說，則是把從前修仙了道的熱誠全部轉移到了基督教上來了。馬鴻綱則明白地說「愛情驅策着他投靠在上帝的懷中，發揮出絕大的『唯愛』和『苦行』的能力。這也就是他之所以創辦耶穌家庭去補償個人家庭的最大原因。」[3-31]敬在此時就已經表現出對新信仰的極其執著，在常人看來已經是從熱誠走向了極端。敬奠瀛在上學時本來喜歡學代數，後來因用功過度犯頭痛病，信教以後就堅決不學了，而是立志做一個基督教傳道人。他當時說：

兩個兄弟（同學）都勸我學代數，明顯（敬的表弟）說若你大學畢了業，因為你的學問大，就容易領受你的道，我心里立刻覺得那是領受學問，不是領受道。他又說，若你講道賺不出飯來吃的時候，你可以教書賺飯吃。我就說那是狡兔三窟的辦法。人之傳道沒有力量，都是因為後門太多，能力都從後門跑了。而且傳道也不是為了吃飯。林美麗也勸我學算學，她說算學能活潑腦筋，直到今天我也不以為然。我光知道我先前最愛算學，信了主，首先願意丟掉算學。這個滋味，我也莫明〔名〕其妙。但我有一個堅決的意志，就是我傳福音不靠錢財，不靠學問，不靠勢力，專一靠主。我講道時，一說這話就有能力。[3-32]

敬奠瀛不僅表示了自己要全心全意的傳道，要獻身於基督教佈道事業，而且很早就對體制化和官僚化的老教會有所不滿。他後來回憶說：

我看見教會里的行政，常是錢在其中作主。順我者有事作，有錢化。逆我者無事作，無錢化。不管熱心不熱心，愛主不愛主，只要討人喜歡，就能在教會作事。再則不管信心如何，靠主如何，只要有學問，會辦事，就能多賺錢。因此，小學畢業的不如中學畢業的吃香，中學的就不如大學的吃香。賺錢最多最吃香的還是留美的。這就是學問在教會中作主了。再則就是有的大牧師大先生，尤其是外國人，動不動就會拿名片去見縣長或地方官，有的就包庇詞訟，甚至藉包辦詞訟多收教友。這就是勢力在教會中作主了。[3-33]

敬奠瀛生於鄉村環境，生性固執，學歷又低，在教會的等級制中，他無疑處在權力的邊緣。因此，他批評老教會的「錢作主」、「學問作主」及「勢力作主」，實際上是有感而發，表達了中國信徒對西方差會教會在行政上控制一切的不滿。對如何傳道，他也有自己的打算。他在萃英中學時和同學徐振聲討論過如何傳道的問題。敬說自己將來打算討飯佈道。徐本是美以美會最下層的傳道人，每月拿教會8元錢的薪水。徐說自己已經做好百衲衣，準備雲遊佈道。並寫了一本「批中俗」的書，以13個月為題，每月一段。開頭是：

正月里，立了春，農人多清閒，

至貧子，敲竹板，雲遊勸世間。

雲遊佈道顯然是從遊方和尚和行腳道士那里得到的啟發。而說唱方式則是借用了歷史上道教和羅教那種「寶卷」式的宣教方式，就是利用山東豐富的民歌傳統，把複雜的教理儘量的簡化和配上各種曲調，使不識字或者記不住許多「道理」的草根階層大眾在反復詠唱中，接受一種思想的灌輸。[3-34]從後來耶穌家庭的經驗看，徐的這種佈道方法有兩點對敬奠瀛影響極深，一是用通俗語言對老百姓宣傳基督教；二是在農村中遊行佈道。敬說自己頭一回在馬莊講道時，就用了徐的這本書，「唱一節，講一節，即大聲痛哭着講，火熱的不得了。」[3-35]

敬奠瀛雖然立志要討飯佈道，可他最初的傳教活動還是在體制化的教會機構中開始的。1918年萃英中學因為鬧學潮而被校方停辦。敬奠瀛失學之後，想去法國給華工當傳道人。因為赴法華工中多數是山東人，當局來山東招工同時也招傳道人。由於敬奠瀛中學沒有畢業，以前也沒有傳過道，所以沒有被批准。恰逢濟南齊魯大學所屬共和醫院的傳道人徐慎思被招往法國，徐推薦了敬奠瀛接替自己。同樣由於敬既無學歷也無經驗，並且父母也沒有宗教背景，院方感到難以決定。醫院院長通過萃英中學校長了解情況，最後破例聘用敬到醫院當了傳道人。由於沒有中學文憑，每月薪水14元。[3-36]

敬奠瀛在濟南醫院的傳道活動相當忙。每天一早他要領男女護士、護士生及醫院工人做晨更。上午給病人單獨講道，下午在門診部「講外堂」，或者在病房給病人個別講道。因為時間緊張，他甚至把做飯的時間也盡量省下來。從他自己的記述來看，他確實是樂此不倦，「天天熱呼呼的傳道」，對這項工作傾注了極大的熱情，也獲得了一些傳教士醫生的好感。[3-37]

在濟南傳道期間，值得一提的是敬奠瀛加入了秘密教門「聖賢道」。敬奠瀛解釋說他加入這個教派，是因為他要勸他的外甥夏傳真入基督教。夏是聖賢道的信徒，敬無法說服他。所以，敬就在濟南加入聖賢道，以了解這個教派的「道理」來說服夏傳真。那麼，聖賢道的「道理」對當時已經皈依了基督教的敬奠瀛是否產生了什麼影響？從後來敬奠瀛所寫作的詩文來看，敬曾批評聖賢道倡導的「修行」方法，肯定基督教是「真理」，看來他確實沒有接受這個教派的「道理」。但加入聖賢道的經歷，可能使敬對在儒佛道等中國主流宗教傳統的知識外，又獲得了對民間宗教的認識，這種廣泛的宗教文化知識，使得敬在佈道時表現出一種優勢來，為他成為一個宗派領袖作了宗教知識上的又一準備。這種優勢最初的成果，就是後來夏傳真來濟南治療眼病時和敬住在一起，最後，夏傳真因「祈禱謝飯」，終於受感入教，成為敬奠瀛創辦耶穌家庭初期重要的支持者。

不過，敬奠瀛在濟南醫院傳教的熱情也許沒有維持得太久。他可能仍然沒有把這種佈道方式當成他的最好選擇，他也從沒談過他的工作究竟有多少成果。從敬的個性來說，在制度化的教會里受人支配和管束下的傳教工作，肯定比不上他所嚮往的自由自在雲遊佈道、討飯佈道來得引人入勝。但這里畢竟是山東的政治經濟中心，基督教會在這里有很大的影響，自立教會在這里也比較成功。濟南之行肯定使敬奠瀛大開眼界。當時的山東正處於北洋軍閥馬良的控制下，社會極其黑暗。敬在濟時也正是五四運動席捲山東的時候，新的思潮此起彼伏，敬的母校萃英的學生也積極投身活動。這些事情應該會對敬的思想產生影響，他在日後撰寫的聖徒信用儲蓄社成立的「駢文」中清楚地表明了這一點。因此，可以說濟南的佈道生涯對敬奠瀛走向創辦自己的教會是極其重要的見習期，在這里他獲得了自發行動的信心和能力。

三、聖徒信用儲蓄社（1921年）：基督教烏托邦的起點

誠然，敬奠瀛在濟南的教會界中不可能有什麼影響，在講究學歷和資歷的齊魯大學附屬醫院中，他的地位微不足道。他的佈道對象流動性太大，不能成為穩定的團體的成員。所以，當他要想組織團體時，他最先想到的是回到馬莊去聯絡那些彼此熟悉和信任的鄉親們。

團體的起源

創建一個信徒團體的主張是敬奠瀛在1919年春在馬莊提出來的。事情的直接起因是敬奠瀛在濟南火車站買車票回家過年時，因人多擁擠又帶着行李很不方便，最後和一個陌生人合作，由陌生人看行李，他排隊買票。開始時，因素不相識，兩人都擔心被騙上當，後來才彼此信任。敬由此得到一種「寶貝的精神」。他說：

孔子說人無信而不知其可也，真是不錯。人若彼此不相信，什麼事情就不能合作。比方說，這人有學問、有才能、有技術，若於理財卻毫無資金，欲招募股東，又不被人所信任；又有一人，滿有金錢、滿有資財，自己老實無能，不會經營，欲託人經營又無可靠之人，於是怕偷怕搶，只得把金錢埋藏起來。人而無道，彼此不信，有錢有能都歸無用。那時我覺得中國窮困，這是極大的原因。[3-38]

這段話也是出於敬奠瀛的回憶。值得注意的是在敬奠瀛的多份自述書中，這是最早的談及他對社會現實的看法。他對當時的社會顯然是不滿的，從他的社會經濟地位來看，這種情緒勢所必然。不過，他把孔子的「人而無信」歸結為「人而無道」，並進一步把這個看成是中國社會貧困的原因，這就把社會問題和宗教信仰的有無聯繫起來了。此時的敬奠瀛已經認定基督教徒是有「道」的人，在道德上是高於非信徒的，彼此之間是可以信任的。因此，倘若他要解決社會問題，把自己的思想付之實踐時，基督教就成為合作的思想基礎，基督徒是他最理想的合作者。

當時馬莊周圍已經有了一個小小的基督徒群體，男女信徒總共約有十多人，敬奠瀛的三個哥哥兩個外甥都成了基督教徒。在馬莊之外敬奠瀛的同學李廷明、李靈舟、裴丙林等也和這個團體來往密切。這些人都受過一定程度的傳統教育，都是些「讀舊書的人」，其中夏傳主、夏傳真教過私塾，裴丙林當過小學教師，因此這些人都屬於鄉村知識分子之列。他們都有一點田產，但在軍閥政權的橫徵暴斂下家境每況愈下，都希望社會能變得好一些。他們與敬奠瀛有着相近的社會教育的背景，因而和敬的思想觀點比較能取得一致，成為敬早期傳教生涯中有力的支持者。在中國農村傳統的社會架構中，家族關係是一種人際關係的粘合劑。在山東農村中民間結社則是這種關係的補充。基督教的傳入又提供了一種新的以宗教為基礎的關係網絡，也為馬莊信徒提供了一種社會活動的形式。更重要的是這種新宗教給他們的活動賦予了深刻的意義。這個意義就是使他們剛剛開始的活動是和一種從未有過的信仰連在一起的。這種信仰給他們指出一個理想社會的遠象，成為他們不僅改變神聖生活而且也是改變世俗生活的動力。

馬莊這個信徒團體是敬奠瀛傳教的結果，他和這批信徒的關係非常密切，又有比較高的威信。他回馬莊後和當地信徒在聚談中說起自己的經歷，並談到怎樣改變不誠實的人和這個彼此不信任的社會。當敬奠瀛提出「做個言不二價的買賣，與非信徒來往交易，慢慢的就能取信於多人」的想法時，這批信教未久的農村信徒表現出了極大的熱情。[3-39]

從耶穌家庭發展的歷史來看，這是敬奠瀛最早提出的組織團體的思想。值得注意的是，他在這里建議通過信徒合作做買賣來傳播基督教，而不是單純地組織一個教會，比較差會在山東組建教會的模式，這是一個有點奇怪的開端。為什麼敬會提出這樣一個把經濟活動和宗教活動結合在一起的辦法？敬奠瀛自己並沒有深談，但原因顯然與信徒的經濟狀況有關。我們在縣誌中發現了1918年夏天大汶口一帶洪水泛濫，許多村莊被淹，馬莊也受到影響。1919年泰安春夏大旱，這使農村的情況雪上加霜。周錫瑞（Joseph W. Esherick）在談到山東義和團起源時對魯南地區農業經濟下人民的「貧窮」作過深刻的分析，「貧困使農民的生活朝不保夕，即使在正常的年景也是吃了上頓沒下頓。」[3-40]這種普遍的貧窮也影響到了基督教的傳播。大概與敬創辦團體差不多同時，英國浸信會傳教士寫道：「教會佈道事業之所以萎靡不振，實因本省生活艱難，凡未受福音之眾咸趨於營利一途，而不能與真道接近也。」[3-41]敬奠瀛生活在農村環境中，在萃英讀書時吃飯連鹹菜也不捨得買，在濟南醫院傳道時飯後總是舔碗，當然深知農民的困境。在他通過做買賣來傳播基督教的設想中，也包含了改變這些農村信徒經濟處境的願望。

通常認為敬奠瀛是團體的發起人，這是沒有問題的。不過，這一主張也受到了馬莊信徒的歡迎。宗教的團體精神激發出一些青年信徒的創造精神。因此這個組織的真正創立，可以說是一批人共同的想法。在籌組團體及以後很長的一段時間內，敬奠瀛還在濟南共和醫院當傳道人，當時他還沒有打算辭掉自己的職業，離開城市回到農村。所以在某種程度上把這個團體的藍圖變為現實是馬莊的信徒們。敬奠瀛自己認為，當時也只是興之所致隨便說說而已，想不到「馬莊的弟兄姐妹們真正熱起來了」。他們還讓敬奠瀛根據泰安一家商業公司的樣本為團體制定了章程。印出章程之後就開始招股集資。因為信徒都沒有錢，所以每股以1元為單位。這個主張不僅得到馬莊信徒的支持，泰安城里的一些信徒也很贊同。

那麼，外國傳教士對這個組織持什麼態度呢？是否像後來指責的那樣是美國傳教士在幕後操控呢？問題看來比較複雜。指控者的根據是敬奠瀛的基督教啟蒙老師林美麗曾經入股這個團體，但敬及其追隨者一直認為這是一個自立自養的團體。實際上，從已有的記載來看，敬奠瀛的母會泰安美國美以美會與這個團體並沒有任何組織上的聯繫，從沒有像對基層教會那樣提供經費或派出過人員。這表明了泰安美以美會沒有把聖徒社作為自己管理的下屬機構。至於林美麗的支持，是基於師生關係的一種個人行為，同時林也並未參與實際的活動，而且林的入股是在聖徒社已經成立次年之後的事。這個團體後來的經歷表明老教會對它的態度基本上是任其自生自滅，從未援之以手。按當時其他自立教會的情況看，這個團體無疑應該屬於自立教會運動的一部分。所以，當衛理公會會督王治平在泰安領奮興會時，見到這個章程也稱讚一番，認為這是一個很好的自立會。[3-42]

但招股活動並不順利。從1919年春倡議，到1920年才集得大洋653.07元。其中光敬奠瀛就有281.38元，其他的不過1元、2元的股金。現在已經無法查證有多少人入了股，不過從多數人持股不過一兩元來看，那麼參加這次集資的人數以百計當是不成問題的，看來敬的這個主意還是得到了許多人擁護。原定不到1，000元不開張，但後來大家等不及了，因此就在1921年舊曆的正月初一，這個組織在馬莊正式成立，取名「聖徒信用儲蓄社」。在成立前敬奠瀛發出了16封邀請信，邀人聚會，結果參加的有14人，上面提到的敬的親朋好友是其中的主角。從正月初一到初七一共聚會七天，以後才正式開張做生意。

所謂聚會就是請馬莊以外的信徒一起來舉行基督教的宗教活動，大聚會每年兩次。第一次是在農曆大年初一開始，一般十天左右。第二次是六月初一開始，一般七天左右。二三十年代，山東教會開奮興會很普遍，但像聖徒社這樣固定的一年兩度聚會並不多。聚會時間和地點都是確定的，都是選在農閒的時候，這是敬奠瀛善於利用中國傳統傳播西方宗教的高明之處。泰安的廟會、山會及大汶口的請神會也是這樣固定下時間和地點，方便有心參加的各方來客。敬奠瀛採用了這種聚會的形式，以後又變為耶穌家庭一種固定的宗教活動模式。

因此，從實際上看，聖徒社既是一個小商店，又是一個小教會。參加聖徒社的信徒一開始就把這里作為舉行宗教活動的場所。在馬莊這種有信徒沒教堂的地方，聖徒社成為信徒聚會的地方，使得基督教在馬莊站穩了腳跟。如果把泰安作為教會中心的話，那馬莊無疑是處於邊緣地帶，是西方教會對信徒控制和影響最薄弱的地方。所以，當地信徒的基督教活動一開始就有很多的自由空間，按照自己對基督教的體認來開展宗教活動。[3-43]聖徒社就成了敬奠瀛影響下的教會，在與它的社會處境的對話中走上中國化道路的第一步。

烏托邦思想的萌芽

不僅如此，聖徒社是後來耶穌家庭的源頭。耶穌家庭的許多思想在這里已經初露端倪。這在敬奠瀛為聖徒社開幕寫的一篇駢文中就有所反映：

從來商賈多利己，賠上生命賺物質。尺爭分寸，秤爭高低，瞞老欺少，巧言花語。見富貴則脅肩諂笑，遇貧賤則睥睨蔑視。似這般黑暗商界，實令人傷痛心肺。來、來、來，我們同心努力，急起直追，本耶穌捨己精神，實行利他主義，使人類無貧無富，俾市價不高不低，叫那些壓死工農的資本王，永遠再沒有立足地。到那時，普世平等，皋皋熙熙，異口同聲都說道，惟奉主名來的，是應當稱頌的。[3-44]

這篇文章對了解耶穌家庭的起源意味深長。1952年耶穌家庭在寫給政府的報告中談到聖徒社的起源時說：

1919年敬先生目睹社會的黑暗，人欲的橫流，到處都是貪婪、欺詐剝削和壓迫的行為，以至國家社會都遭到許多人力物力的損失，就根據以往數年經驗，毅然決然的倡導同信仰的信徒，集資合辦一完全信實的小商店，以發揚基督的真光。[3-45]

50年代的解釋可能包含着拔高自己的意思，但這篇30多年前的駢文確實表現出敬奠瀛思想的趨新傾向。這個團體的名稱用了「信用」、「儲蓄」等當時還很新鮮的銀行術語，在駢文中則出現了「工農」、「資本王」之類的新名詞，表明了敬奠瀛的思想也受到了五四以來新思想的影響。他看出了「工農」與「資本王」之間存在着對立的關係，甚至要使資本家永遠沒有立足之地，考慮到此文寫作的年代是在中國共產黨問世之前，因此可以說它表現了一種非常激進的思想傾向。不過，駢文中對農村中地主與農民的關係隻字未提，所不滿的僅僅是「黑暗商界」，是商人的「尺爭分寸、秤爭高低」，這又反映出他站在農村立場上一種農民式的對城鎮商人很深的懷疑和忌恨。

但這篇文章最重要的方面，則是明顯的透露出以後耶穌家庭烏托邦思想的萌芽。特瑞海爾說：烏托邦和烏托邦事業就是以一種希望開始的：相信這個世界能夠變得美好一些，這主要因為現實中生活的不幸，需要對這個世界進行認真的改造。[3-46]鄭也夫指出烏托邦思潮的「共同特徵是批判他們生活的時代，認為那個社會是腐敗罪惡的，同時宣揚一種理想國，宣稱那里是完美無缺的。」[3-47]從思想史的角度看，烏托邦的理想主義一直是表達了人們對現實社會的批判和對更完美的社會的追求，儘管這種追求是多麼的背離真實的生活。敬奠瀛的駢文鮮明表現出了這種特徵。他一方面痛斥了「黑暗商界」、「資本王」，一方面則希望實踐耶穌的「捨己精神」和「利他主義」，用基督教道德來改造社會，開辦商店公平交易，由「市價不高不低」來達到「普世平等」的理想境界。他要依靠團體的而不是國家的力量來改變生活的現實。目標是如此遠大而實現目標的手段又是如此的微不足道，這種現實與目標之間的無限距離，正反映出敬本人思想中的浪漫氣息和烏托邦主義的空想色彩。

不過，按照我們在前面討論過的有史以來的烏托邦基本特徵是實行公有制度，敬奠瀛這篇簡單的駢文，還只是一種烏托邦思想的萌芽，正像這個團體也還不具備烏托邦事業的性質一樣。但這是一個重要的開端，因為敬及其同伴們已經走上了實踐基督教思想的道路，把基督教用作改造社會的思想武器，把信徒的宗教生活與經濟活動結合在一個集體之中，這距離走上基督教型的烏托邦之路已經不太遠了。

應該指出的是，聖徒社成立以後雖然一直是由夏傳真在負責具體操作，實際上敬奠瀛已經成為這個小團體中的精神領袖。這可能出於幾方面的原因：第一，敬是這里最早的基督教徒，其他信徒直接間接都是由於他的傳教而皈依了基督教；第二，敬在這個團體中教育水平最高，而且還當過中小學教師，是大家的先生輩；第三，敬一直在外面作事，比起孤陋寡聞的農民來說，是見過世面的人；第四，在這個小團體中，除了宗教上的聯繫外，還有親朋關係，敬是其中的中心人物。另外，敬可能還是其中相對比較有錢的人，他是聖徒社最大的股東。[3-48]因此，可以說這個團體是以敬為中心的。儘管敬奠瀛當時還是美以美會的信徒，這個團體通過敬應該與泰安的美以美會有某種聯繫。但除了林美麗以個人身份向聖徒社入股之外，並未見泰安教會對其有任何資助。同時，外國傳教士似乎也沒有直接參加過聖徒社的任何活動，沒有經濟聯繫，也沒有教會組織上的聯繫，一個很小的自立教會就在偏僻的鄉村破土生長起來了。

經商與傳教

聖徒社作為一個宗教團體在逐漸發展，他們利用經商機會積極傳教。當年的知情者回憶說：「聖徒社的人用貨郎鼓傳道，不還價。人多了就開始傳道。所以人多知道聖徒社貨郎。」聖徒社傳道的範圍是到周圍的村鎮趕四個集，五天一圈。[3-49]但聖徒社作為一個商業團體卻很不景氣。聖徒社的買賣只是一家小雜貨舖。經營的商品有煤油、火柴、茶葉、白粗布，還有幾個笸籮盛着綠豆、小米、高粱、玉米、黃豆等雜糧。當時還從出產白粗布的山東商河縣買白布，然後染成藍色再賣出去，掙下錢來傳道。[3-50]馬莊本來是個小地方，聖徒社所能做到的也許是明碼標價，不缺斤短兩而已。因農民消費水平太低，所以生意很難做。敬奠瀛說，開張時進了一簍茶葉，七年都沒有賣掉。「第一年買賣不好，第三四年還可以，但也不能賺錢，直到民國十五六年，土匪亂兵擾亂的不能做了，虧賠不堪。只有傅某退了股，其餘的人因所剩寥寥，都不要了。」[3-51]經商本來是要牟利的，敬奠瀛把駢文寫得再漂亮也無法改變這種商業規律。聖徒社的商業活動未能達到目的。同時，這種走村穿鄉的佈道活動，把基督教的資訊傳到了馬莊附近的鄉村，但蜻蜓點水式的佈道，也沒有為這個教會帶來新的成員。但馬莊信徒們宗教熱情似乎並未減弱，他們又嘗試着另闢門路。用敬奠瀛的話來說，聖徒社失敗，「遂又組織學道房」，希望用這種方式來支持自己的宗教活動。

四、接受靈恩：與老教會決裂

五旬節主義對馬莊信徒的影響

聖徒社成立後的幾年里，敬奠瀛的宗教熱情越來越高。當年年初他仍回濟南共和醫院當傳道人，但他已經不安於這個傳道人的位置了。同時，馬莊信徒也影響了敬奠瀛的看法。在精神文化生活極其單調和枯燥的鄉村中，當時這批人信教極為熱忱。馬莊的信徒不斷的寫信報告自己「靈程」的進步。敬奠瀛說：

他們每晚查經，極蒙祝福，便大大地熱心起來。有的見異像，有的聽聲音、有的仆倒在地。便不斷的往濟南寫信，責備我說你太落後了。敢說我們明白的聖經你不明白。快辭了那事回家來吧。[3-52]

馬莊信徒的宗教經驗很可能已經受到泰安神召會的影響，因為他們與泰安的基督教徒一向有密切的來往。再者這種類似神靈附體的經驗他們本來就並不陌生，一旦泰安神召會的示範給他們在基督教中借用本地習俗的行動賦予合法性，馬莊信徒自然也就駕輕就熟地大行其道了。不過值得注意的是，敬奠瀛起初對之並不認同。但他在馬莊信徒催促下，在1921年初返回濟南後不久就辭職回到馬莊。他說：「回家一看，他們真的熱起來了。但也有些偏差，也不能糾正，慢慢的試着糾正他們。」[3-53]可是，實際的結果不是敬奠瀛糾正了馬莊的信徒，而是馬莊信徒影響了敬奠瀛，激活了他潛藏心中的傳統意識。

傳道與「破產」

敬奠瀛回去之後，就一頭紮進了傳道活動。當年夏曆3月28日泰安美國浸信會的外國人請敬去領他們的奮興會。敬奠瀛從來沒有領會的經驗，但領會很成功，「極蒙祝福」，此舉使得敬在當地教會變得頗有名氣。

可能由於這些傳道活動，敬奠瀛意識到自己聖經知識的不足。因此在當年8月有人捐給他一大網籃煎餅時，他就到泰山黃溪河邊借了一間房子，在那里閉門4個月，專心致志讀聖經，直到臘月十九才下山。敬奠瀛這次讀經有什麼收穫，未見於任何文字記載。但他聖經知識的增長則是可以推斷的，對自己體認宗教的信心也一定在增長之中。

他在這方面的知識不久就派上用場。1922年聖徒社的大聚會之後，在濟南共和醫院的一再邀請之下，敬奠瀛又回到濟南傳道。但這次只幹了幾個月就被萃英中學的副校長、敬的好友程複新以「服務母校」的名義請回學校當教師，先教一班聖經，還教地理、歷史，後來又教全校的聖經。[3-54]通過這些教學活動，敬奠瀛對聖經的熟悉程度在同伴中顯然是高出許多，這為他日後建立耶穌家庭在信仰上打下了基礎。不過，敬奠瀛主要通過讀經而獲得神學知識的經歷，使他以後傾向於除了聖經和聖靈的啟示外，不需要任何宗派的解釋。西方聖經批判學對他來說是一無所知，這使他更堅信聖經的權威。

雖然有教書的機會，敬奠瀛仍然念念不忘「討飯佈道」。1923年暑假，在聖徒社大聚會後，他與同學李靈舟從濟南出發，討飯佈道，「天天領奮興會」，將近50天。這次佈道對敬奠瀛的影響極其重要。他說：「這次的挨餓、要飯、受熱得的印證，加添的信心，覺得是自己一生走道路的一個小試驗。藉這次得到了一個巨大的力量，便是決意破產，跟從主到底。」[3-55]1923年冬天，敬奠瀛辭去了萃英中學教師的職位，回家把自己的產業賣了分給窮人，然後出外遊行佈道。這就是耶穌家庭歷史上「破產」行動的起源。

「破產」總是一種有點驚世駭俗的舉動。敬為什麼要這樣做？一種說法是敬奠瀛賣了家產「實則想和林美麗結婚後赴美國去，但因國籍的不同和林的不願回美國而未能如願。」[3-56]這種說法看來比較牽強，因為一則當時國籍並非通婚障礙，二則林不願回美國，敬在破產前也不可能不知道。因此「破產」肯定並非為了林美麗。敬奠瀛自己的解釋是：

就是按着馬可十章二十一節主的教訓作的。主說『去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上。你還要來跟從我。』我當初破產是按着以上主的這一段話作的。

從敬奠瀛尋仙訪道時能在朔風大雪中袒胸修持的先例來看，此人在宗教興奮情緒高漲時，一字一句的實踐耶穌的教訓，做出常人做不到的事情並非沒有可能。另外，敬當時的個人處境也很不順利，妻子休回娘家已經五六年了，敬也沒有孩子，至今仍在孤身漂泊，世俗生活中的天倫之樂對敬仍是那麼遙遠，這可能成為敬把熱情傾注到宗教活動的一個重要原因。同時，敬的家產也已經所剩無幾了。他的所謂分給窮人，也不是廣義上的窮人而是自己的窮親戚。在作者的訪問中，據敬奠瀛的侄子說是分給了前面提到的敬奠瀛的妹夫李明顯和同學皮影西，資助他們繼續上學讀書。而對敬自己來說破產後則「覺得從此腳跟無線，輕鬆爽快，可以到處自由佈道了。」[3-57]事實也是如此，敬奠瀛在摸索適合自己的信仰方式上又邁出了重要的一步。

神召會五旬節主義的「靈洗」及與美以美會的分離

1924年初聖徒社的大聚會後，敬奠瀛在遊行佈道中得了喉病。從濟南看病回到泰安時，萃英中學的美國校長韓丕瑞又請敬奠瀛回學校教書。為了給敬奠瀛出去領會的方便，韓安排敬奠瀛管理學校的圖書室。因此，敬又回到了萃英中學。但是就在這一年，敬在宗教信仰上又發生了一次變化，他蒙了「靈恩」，被「聖靈充滿」。在宗教上走向了神秘主義。值得一提的是，敬奠瀛在1914年皈依基督教時，這種在神學上和老教會不一致的地方就已經初露端倪。他回憶說：

我信仰上有了問題，她（林美麗）雖不能多說話，就查《聖經》代替說話幫助我。我有些擾亂就是孔、老、佛的學理，有時作祟。但我那時就常痛哭流淚的禱告，惟不信我自己已經重生，也不信我心里已經有聖靈。因我有個成見，若有聖靈，就能行神迹，否則就是沒有聖靈。在這問題上，她曾多方幫助我，查了很多《聖經》，也沒有打破我固執的成見。至終還是我到濟南，在醫院傳道，一次帶着病講外堂，主特別與我同在。講完時不但病好了，心靈肉體都充滿了一種愉快和能力，從此相信我心里已有聖靈了。[3-58]

這段話很能說明敬奠瀛這種成年以後入教的中國知識分子的信仰特徵：第一，接受信仰的歷程並不是一次完成的。他總是在等待新宗教的一種證明，有點類似等待約翰・衛斯理所說的「第二次恩典」。[3-59]第二，中西新舊各種思想相容並蓄。他對基督教思想並不是囫圇吞棗，以前所接受的文化熏陶時時會與基督教思想發生衝突與交融，再形成自己的基督教觀。不過，敬奠瀛的這次轉變，是和馬鴻綱一起受到了泰安神召會「聖靈」復興活動的感染。

據當年在神召會孤貧院工作的女傳教士記載，1924年神召會正經歷着一次「聖靈」帶來的復興。復興是從一些女孩子承認自己的過失——在宗教上稱為「罪」——以後的特別佈道會開始的。被泰安信徒稱為顧教士的顧茨塔芙蓀（Helen I. Gustavson）寫下了這段親身經歷：

這些聚會並不像通常那些特別的佈道會。這是主的復興，我們都非常清楚聖靈在我們中間引領我們，我們都期待着不尋常的事在我們中間發生。我從沒有見證過像當時那樣聖靈的感動降臨到整個教團。所有的人以一個聲音在祈禱。聖靈使大會的唱詩非同凡響。我們被靈恩在我們大會作的工深深打動。當時也有方言翻譯過來的消息。（哥林多前書14：21—33）。（在這種場合）預言的能力也大大的實施了。有一些預言是莊嚴的警告：「上帝不是人，那人是一定要說謊的，上帝也不是人的兒子，那人的兒子是一定要懺悔的；凡他所說的，他會不做麼，凡他承諾的，他會不實現麼？」（民數記：23：19）上帝警告說將會有許多戰爭、饑荒、洪水、悲哀和沮喪降臨到中國，也降臨到其他國家。這些預言都應驗了。這是最後的日子了。耶穌就要來了。[3-60]

我們在前面已經提到了神召會的宗教經驗為信徒提供了另類基督教思想的選擇。神召會這種強烈的宗教經驗都是在祈禱中發生的。按照宗教心理學的分析，這種祈禱是屬於「請願式祈禱」，是「懇求神力賜於信仰者以可以感觸到的或不可感觸到的利益。」[3-61]在這個傳教士的敘述中可以看到這種宗教經驗的幾點重要內容：第一，「聖靈的感動」。五旬節主義特別強調「聖靈」的作用，通過「聖靈」的工作，體認到「神」的「恩典」，而最特殊的就是這種「聖靈」降臨是可以通過「方言」等外在的形式得到「見證」。第二，五旬節主義宣揚明確的前千禧年主義，確信末世論，把災變、戰亂都看成是耶穌將再次降臨的前兆。這位傳教士所宣揚「末世論」更使信徒對世界末日產生了緊迫感，更加仰望耶穌重臨而開闢的新紀元。神召會的儀式是一種非常感情化和主觀化的人神交通方式。不過五旬節主義最初只是在美國下層社會中流行開來的，在中國也受到其他老教會的非難，當時傳播的尚不廣泛。

但它對山東信徒來說，卻有一種特殊的意義。第一，如果暫且不考慮禱告的具體對象的話，那麼五旬節主義送來的信息就是通過一定的儀式「祈禱」，就能與「聖靈」交流，並且得到外在的「見證」。這種經驗在某種程度上很接近前面討論過的山東農村中巫婆神漢的請神儀式和義和團運動時期普及化的降神附體風習。第二，五旬節主義對前千禧年信念，也和山東民間宗教的末世論若符節拍。接受五旬節主義前本來就有加入過聖賢道經歷的夏某和敬奠瀛肯定會對這種思想有似曾相識的親切感。[3-62]程嘯也曾對華北民間的在「劫變」觀念下的末世論作過深刻的分析，指出了這種思想在民間有着深厚的根源。實際上，在當時傳入中國的基督教宗教經驗中，五旬節主義可能最接近華北的民眾宗教傳統，同時也是一種最具有宗教激情的經驗，它能在持續的集體崇拜中，造成了一種強烈的震撼人心的氣氛。

實際上，上面這位五旬節派傳教士對聖經教義拘於字面意義的解釋，並不在於對末世學（關於世界最終結局的學說）的看法，而最重要的是對聖經所說的基督再臨人間的解釋。[3-63]正統基督教已經通過把聖徒治理下的教會作為上帝之國，通過指出信徒個人在死後得救的希望，解釋了基督再臨的問題。但是，先知書（舊約中Books of Ezekiel and Daniel）和新約中啟示錄關於「末世」的描述和象徵主義為不同的解釋留下了餘地。五旬節派以對先知文學按字面意義的理解取代了主流基督教一種普遍的看法，代表了對正統基督教學說的一種極端的解釋。他們指望只有基督再來人間建立千年王國，人才能實現在此岸世界的集體得救。就像這位傳教士一樣，通常還會指出此事發生的精確時刻和所採取的形式。

敬奠瀛和馬鴻綱一起參加了這些活動，他立刻受到五旬節主義的儀式和經驗的吸引，在神召會接受了新的洗禮「靈洗」。馬記述這次經歷說：

那時的敬先生是三十五歲以前的人，敬先生最大的努力是追求人神一體愛的經驗，和那中國玄學溝通西洋基本神學的理論。後於民國十三年同編者在神召會中得到靈洗的經驗，便專心切慕靈恩——說方言，作先知講道，唱靈歌，跳靈舞——走向了聖靈啟示之路。[3-64]

這次經歷不僅轉變了敬奠瀛，也給他以啟迪，神召會的宗教觀念和儀式包括神召會強調的前千禧年的「末世論」，後來都為耶穌家庭所接受並進一步加以發展。從時間上看，敬奠瀛皈依基督教將近十年之後，才從相信有聖靈走到相信聖靈充滿的五旬節主義。但到這一步並不奇怪，因為他從童年、青年到中年在潛意識中一直在追求人神的直接溝通。這個神則從幼年時的模糊的「天神」、到青年時道教的「神仙」、最後演變為基督教的「聖靈」。從宗教心理學上看，這種潛在的追求一直支配着他的思想，潛意識中的東西終於成為現實。實際上，這種人被所謂超自然力量所控制的現象背後，隱藏着人對超自然力量的控制：人通過一定的儀式就可以在特定的時間、特定的問題上取得神的幫助。而五旬節主義則使得敬相信，他終於獲得了與基督教的神直接溝通的途徑了。當然，這種做法在宗教界是有爭議的。羅斯納（Rosner）曾說：「上帝必須對祈禱作出回答的想法真是膽大妄為，這在猶太教義中——就像在幾乎所有的高級宗教中一樣是一種犯罪。」但是，威廉・詹姆士則認為這種性質的祈禱「既可以被看作巫術而加以濫用，也可使人達到高的精神境界。」[3-65]

值得一提的是，敬奠瀛對這個宗教經驗的篤信程度。敬奠瀛後來曾在給一位初接觸基督教的曹某寫信中談到自己的體會：

信耶穌不在乎工夫多少。只在乎誠心與否。弟既誠心，主就是你的。主他就住在你的心里。最要緊的是禱告。親愛的兄弟啊，你要在無人處跪下，誠心禱告「親愛的主耶穌啊，求你赦免我從小所犯的一切的罪。主啊，求你差聖靈感動我的心，認出我一切的罪來。」無論頭疼病患，及各種難處，各樣事情，都可求問主，他都能指點你，安慰你，幫助你。若能禱告時痛哭，或發麻、或顫抖、或舌頭不由自己才好哩。到那時你就知道主耶穌真是活神，你必快樂的不能說。他不喜歡住在廟宇，住人手所建造的房子，最喜歡住在人心里。就是那誠心認罪的人心里。他能在夢中向你說話，或在你祈禱時在異像中向你顯現。但最寶貝的是在你心里改變你，和你同在，叫你覺得你就是他，他就是你，那才寶貝極了。那滋味沒法再好。[3-66]

看的出來，敬奠瀛在談到這種經驗時內心的欣喜，他在信基督教十多年後，終於發現了可以通過禱告隨時和耶穌溝通的辦法。此時，他相信他能夠在需要時及時得到「真活神」的指點。他也體會到了因為信心而被「聖靈充滿」的快樂。敬奠瀛在被「聖靈充滿」後的第一個行動，就是按「主」的指示把休回娘家的妻子陳氏接到了泰安。

然而，敬奠瀛與校長韓丕瑞的神學觀念發生了激烈的衝突。韓丕瑞作為正統的美以美會信徒，他始終堅信神跡的時代已經過去，「五旬節的重要性，不在人們能說方言，乃在如風如火如電的聖靈，大力鼓動啟發了受威迫而愁悶的信徒，勇敢起立為真理和耶穌的十字架作見證。」[3-67]韓對從美以美會分離出去的靈恩派深惡痛絕，認為這是一種「異端」，堅持讓敬奠瀛回到衛理公會的神學立場。但是敬奠瀛已經作出了新的選擇。他寫道：

後來我蒙了靈恩，他看作是異端，叫我聽他的話。我不應承。他就生氣，拍了桌子，要我離開學校。我就和和平平的說：「好，我就離開。」他看我回答的乾脆，便急接着說：「不但要離開學校，連教會也要離開。」我又自自然然的應承說：「好，我連教會也離開。」

敬奠瀛接着說：「我為什麼如此溫柔和平呢？一是我剛蒙了靈恩，主與我同在。二是因為我本來不願意在那里教書了。本來在禮拜日定規的不教書，但還是叫我教書。」[3-68]韓丕瑞對敬奠瀛施加的壓力，反而促使了敬奠瀛就此與泰安美以美會決裂，客觀上推動了敬走向創建新宗派的過程。應該提到的是林美麗後來也接受了五旬節主義。聯繫到林後來也加入了耶穌家庭的事實，可以推測當時她對敬奠瀛此舉至少表現了某種同情的態度。

五、從蠶桑學道房（1926年）到耶穌家庭（1927年）

孤貧院的榜樣

敬奠瀛被逐出美以美會後回到馬莊，到聖徒社當了一段時間的職業傳道人。1925年他到了神召會的泰山孤貧院當會計和監工。如果說神召會的宗教思想給了敬以某種啟發的話，那麼孤貧院的工作經歷使得敬能有機會親眼看到基督教會的另一種模式。

這個在1916年創辦的慈善機構，是由前面提到過的獨立傳教士安臨來夫婦負責的，它的目標是「解除人們因疾病、窮困帶來的痛苦；給飯吃、給衣穿，解救那些無家可歸的受難者，使他們在十字架下找到安寧和寬恕，並給予上帝的力量和愛。」[3-69]但這個機構在美國國內並沒有穩定的經費來源，安氏夫婦一直沒有從美國國內的佈道機關拿到過一點薪水。因此該機構曾經有過一段非常困難的日子。安在《阿尼色弗孤貧院》一書中曾經寫道：

我們任何時候都沒有依靠過哪個機構和團體的恩賜，而是全靠上帝給予的意志去管理這個孤兒院。⋯⋯我們不是只有歡樂而沒有悲傷，有時我們在房間里掩面哭泣。⋯⋯有時缺衣少食，不得不忍飢挨餓。在寒冷的晚上分出被褥、衣物給他人禦寒。[3-70]

但是，這對夫婦矢志獻身教會事業，安在一份協議書中曾表達了自己的信念：

我和我的妻子決定，只要我們活着就要做泰山孤貧院的創辦者；只要我們活着——不論是什麼時候，我們都要把泰安孤貧院當自己的家住在那里。[3-71]

安氏夫婦的這種精神曾使後來寓居泰山的馮玉祥深受感動，他多次予以資助，並建議將孤貧院改名為「泰山教養院」。

在安臨來夫婦的不懈努力下，至20年代中期這個機構已經有了很大的發展。到民國十七年（1928年）全院已經有房屋220餘間，土地36畝，織布機22台、織襪機18台、麵粉鋼磨5台和柴油機、發電機等。幾百名孤兒被分配在製鞋、針織、漂染、鐵木工、土石工、奶牛場和農藝場中工作。生產的收入可供全院人生活費用的一半。

敬奠瀛在孤貧院工作的一年正值該院蓬勃發展時期。當時孤貧院正安裝發電機，用電燈照明，並且修建了男女浴室，設立圖書館、醫療所、展銷部、發行部等。安臨來的目標正在變為現實。普利米爾（Wardella Plymire）說，這個機構在泰安是雪中送炭。泰安位於山東中部偏南，經常處於時局動盪和經濟崩潰之中。孩子們在這個和睦的環境中有吃有穿有學上。青年男女在這里學到的技術在社會上也能用得上。老人們在他們最後的歲月中得到很好的照顧。此外，正如英國浸信會和美國長老會在山東的孤兒院所證明的，許多兒童成長為對他們教會極為有用的人才。到1932年超過600名兒童在這里得到照料，一些從前的學生已經成為教師。[3-72]顯然安臨來是把英美孤兒教養院的模式搬到了泰山腳下，樹立了一個基督教不僅可能拯救人的靈魂，而且也能解除人間痛苦的榜樣。

敬奠瀛在孤貧院待的時間並不長。據說因敬奠瀛在孤貧院時包庇院長馮某和婦女張某的通姦，於1925年年底被逐出孤貧院，從此敬就回到馬莊專門發展自己的教會了。[3-73]可能由於敬離開孤貧院時這段不愉快的結尾，敬奠瀛此後很少提到他在安臨來的孤貧院中學到了什麼。但顯然神召會的經歷對敬奠瀛來說是極其重要的一課。正如裴士丹所說的：「正是與安臨來團體的接觸，既給了敬奠瀛感情熱烈的五旬節主義，也給他一個自給自足的平均主義的基督教社團的榜樣，這些直接影響了敬奠瀛在1927年建立耶穌家庭。」[3-74]如果看的再具體一點，那麼，安臨來夫婦立志畢生以孤貧院為「家」的思想，很可能就是敬奠瀛後來一再宣揚的以教會為「家」思想的源頭。無論如何，安臨來的榜樣對敬下一步的發展至關重要。

蠶桑學道房——耶穌家庭

在敬奠瀛為孤貧院工作這段時期，馬莊的基督教徒們正在醞釀建立一個新的組織——蠶桑學道房。以前研究耶穌家庭的學者對學道房起源的時間頗有爭議。現在看來，大約在聖徒社成立後不久，至少在1924年就有這個想法了。[3-75]

據敬奠瀛講，蠶桑學道房的主意出自夏傳真。當時夏氏夫婦信教以後非常熱心，夏堅持把妻子送到泰安美以美會的女學道房去上學。他自己則「受感」，就是受到「聖靈」的感動，打算在他妻子畢業後也辦個學道房，名字就叫蠶桑學道房，「意思是養桑餵蠶取絲，賺了錢，能養一個寡婦就收一個寡婦，不收姑娘，也不收男人。」夏的這個思想可能是受到衛理公會學道房那種半工半讀方式的影響。夏還預先栽下了一些桑樹，以備日後養蠶。但他妻子畢業後信仰的激情冷淡下來，此事就擱下了。

1925年一個從河北束廘來的信徒賀承基到了馬莊。夏傳真重提學道房的事，得到了賀的極力贊同，賀有裁縫手藝，打算把家眷和縫紉機都搬來，靠做鞋把學道房辦起來。敬奠瀛說，「起初對此事並未重視，但後來看他們兩個熱（情）的不能睡覺，我從此得了一個印證。這由不得他們，這定有主的感動。」因此，敬就設法捐錢表示自己對此事的支持。但當時他已經破產，於是就寫信給濟南共和醫院的傳教士醫生單恩（Dr. Thornton Stearn），請單寄來承諾給敬奠瀛結婚用的30元，以表示支持學道房。[3-76]敬在孤貧院工作時，就利用這筆錢買了院里的三台舊織布機，作為學道房最早的生產資料。

1925年年底，敬從泰安回到馬莊。敬奠瀛說當時夏氏弟兄用自己的房子開辦學道房，但他們堅持要把敬請去當領導人。他們告訴敬：「那邊的工作蒙主祝福，誰伸手誰就有個好滋味。」他們一定要敬去看看。敬說自己身不由己去了，一去便被那里的工作吸引住了。「自然我就成了一個負責的，他們兩個把我套上這個套。」[3-77]敬奠瀛在這里把新組織的興起，說得與自己無關緊要，這是事後為自己的辯解。事實上，當時敬奠瀛在城市教會中接連受挫，也只有這一條路可走了。1926年正月學道房正式成立，當時加入學道房的還有同敬奠瀛一起離開孤貧院的趙鴻基、畢承法等人。同年，聖徒社結束，除了一人退股外，其餘都轉入學道房，作為不動股。

至於耶穌家庭的名稱，實際上在1925年年底就已經出現了。當時敬奠瀛把妻子從泰安接回馬莊夏傳真的房子居住。敬說妻子是「罪人」，把她接回是本着「耶穌救主愛罪人」的意思，當即寫了「耶穌家庭」的橫匾掛在門上。敬採用了山東牧師孫聖喜創造的「」字，意思是人、主同住用以取代以屋底下有「豬」的「家」字。家庭創辦人敬奠瀛說，耶穌家庭是人和主同住的家，「主」就生活在這個家庭中，傾聽着信徒們的訴說，關注着家庭的一切。這個名字比學道房顯然更有特色，逐步被傳叫開來。1927年學道房被改為「耶穌家庭」，後來還曾用過伯大尼耶穌家庭的名稱。[3-78]

由此可見，耶穌家庭並不是一個新的組織，而只是把蠶桑學道房的名稱改動而已。可以說，蠶桑學道房是耶穌家庭的直接源頭。但是耶穌家庭和聖徒社有本質的區別。從宗教上看，聖徒社雖然與老教會沒有密切的聯繫，敬奠瀛等還是衛理公會的信徒。但到耶穌家庭之後，他們已經被老教會看成是「異端」了，已經成了與主流教會相對立的教派了。當然更重要的區別還在於它的世俗方面：聖徒社雖然是一個亦商亦教的組織，但是，第一，信徒是以私人入股的形式參與聖徒社的活動，信徒仍然是私有者，這時的買賣是按股金分配收益的，是一種股份合作制經濟。第二，信徒並不在一起從事生產勞動。第三，信徒也不生活在一起。可見，除了在信仰上他們偏離中國傳統之外，這些信徒還沒有離開那個傳統的社會結構。但耶穌家庭不僅是將宗教活動與經濟活動結合在一起，而且「弟兄姐妹十五、六個人，就這樣男耕女織地過起共有共用的集體生活來。」[3-79]因此，按照特瑞海爾的定義來看，這個集體佔有財產、共同勞動、共同生活的小團體，已經走上了烏托邦的道路了。

邁向烏托邦道路的根源

在這里我們應該討論一下耶穌家庭為什麼採取這種集體所有、共同勞動的制度呢？從思想發展的邏輯來看，中國宗教中的厭世觀念及基督教的末世論，如果從社會角度着眼的話，都是表達了對現實社會的一種否定和批評。即使入世性很強的儒學中，也有孔子對現實社會的不滿和對大同社會的讚美。但是如果要選擇可以實行的新社會的藍圖的話，那麼中國文化中最為人樂道的「桃花源」和「大同」社會，卻只是理想境界的描述，它們並沒有觸及私有制度和個人家庭這些現存制度的核心問題，因此中國的烏托邦藍圖比較籠統空泛，缺乏可操作性。人們可能會提出張魯的五斗米道的傳說，但可以相信敬奠瀛他們肯定更熟悉孔子的教誨和陶淵明的《桃花源記》，而五斗米道傳說他們究竟知道多少還是一個疑問。總之，中國的烏托邦思想並沒有指出通往烏托邦的道路該怎麼走，而基督教卻明確地指出了這條道路。《新約聖經・使徒行傳》說的很明確：

信的人都在一處，凡物公用，並且賣了田產、家業，照各人所需用的分給各人。他們天天同心合意恆切地在殿里，且在家中擘餅，存着歡喜、誠實的心用飯。（《使徒行傳》2：44－5）

那許多信的人都是一心一意的，沒有一人說他的東西有一樣是自己的，都是大家公用。⋯⋯內中也沒有一個缺乏的，因為人人將田產房屋都賣了，把所賣的價銀，放在使徒腳前；照個人需用的，分給各人。（《使徒行傳》4：32－5）

敬奠瀛多次說明耶穌家庭是依據《使徒行傳》中耶穌的教導實行「破產」而一步一步的發展而來的。基督教成為敬奠瀛及其追隨者改造現實社會的思想指南，而使徒時代基督教團體的榜樣是如此的明確具體，是他們完全可以付諸實踐進行操作的。不僅如此，這種生活模式在基督教中是和彼岸的天國相聯繫的，這又給烏托邦生活賦予了超越此生此世的意義和價值，成為這些信徒走上烏托邦之路的推動力。

另外，對現實生活中的敬奠瀛來說，他既失去了教會中的工作，也已經變賣了自己的財產，他幾乎是一無所有的回到馬莊的群體中來，在這里也許只能選擇這種有飯同吃有衣同穿的「共產」生活了。敬奠瀛在青年時期走出農村，在城市接受了基督教，在中年時期又返回了農村，發展自己的教會。也許可以這麼說，他是從中國農村的文化宗教傳統里，走到西方文化的圈子中接受了西方宗教的洗禮，又回到了中國農村環境里。敬奠瀛後來一直把走上耶穌家庭之路，歸結為並非出於「人意」，而是有「真活神帶領」。[3-80]換個角度理解，即耶穌家庭的發展並非是人的主觀計劃，而是一種在敬奠瀛等個人之外的力量的支配下走上烏托邦教會道路的。放到敬的生活處境中來看，可能只能說是環境和個人意志的合力造就了這麼一種與眾不同的生活方式。

但是，在我們上面分析的這個時期中，我們已經看到了敬奠瀛在這個小教派發展中的重要作用了。他的目的其實很明顯，個人境遇不佳，對社會現實不滿，在接受基督教思想之後，他希望利用基督教來實現自己個人的及社會的、世俗的及宗教的雙重目標。在他得不到老教會有力支持的前提下，逐步走上了自立的、公有共用的早期基督教社團的道路。然而，一旦團體形成，它能否成長壯大，社會環境的影響則會更深刻地體現出來。一個地域性小宗派的耶穌家庭能否存在和發展下去，仍然面臨着許多不確定的因素。

注釋

[3-1]卡爾文・S・霍爾等：《榮格心理學綱要》（黃河文藝出版社，1987年），第92-93頁。

[3-2]1998年筆者到敬家杭訪問時，看到20世紀初敬家一排磚房依然屹立，看得出房主當年是殷實之家。

[3-3]訪問敬福音先生的記錄，1998年7月23日，第1頁；訪問馬莊鎮敬家杭的記錄，1998年7月19日，第1頁。

[3-4]敬奠瀛自傳與耶穌家庭的情況（標題為作者所加），泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第157頁。

[3-5]中國基督教志願赴朝醫療隊登記表，1951年6月25日填，泰安市檔案館，3-2-29，第53頁。

[3-6]敬奠瀛：我的自傳和我的檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第123頁。

[3-7]《五子近思錄》是宋儒朱熹、周敦頤、二程及張載的語錄，是新儒學標準的教科書。敬奠瀛的自傳與耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第158頁。

[3-8]「卡里斯瑪」用來表示某種人格特質：某些人因具有這個特質而被認為是具有普通人所缺乏的超自然及超人的、或者至少是特殊的力量或品質。見馬克思・韋伯：《支配的類型》，第65頁。

[3-9]敬奠瀛：我的自傳和我的檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第123頁。

[3-10]敬奠瀛：我的自傳和我的檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第129頁。

[3-11]敬奠瀛：我的自傳和我的檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第128頁。

[3-12]李岱汶：《「耶穌家庭」印像記》（香港：晨星書屋，1979年），第29頁。

[3-13]敬奠瀛：《秋思》：秋夜淒寒，菊月月新圓，行臥只有影兒伴，怎聽得孤雁驚寒。見楊潔民等收集編印：《靈韻集》（油印本），1985年，第126頁。

[3-14]訪問王之謙的記錄，1999年6月12日。另在其他人的談話中也都提到此事。

[3-15]張天民的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾控訴的記錄，1952年8月，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第87頁。

[3-16]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第6頁。馬鴻綱係山東人，是敬奠瀛在萃英中學的學生，早年曾加入耶穌家庭，後畢業於燕京大學，到上海基督教協進會從事文字工作。

[3-17]敬奠瀛：我的自傳和我的檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第129頁。

[3-18]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第6頁。馬鴻綱係山東人，是敬奠瀛在萃英中學的學生，早年曾加入耶穌家庭，後畢業於燕京大學，到上海基督教協進會從事文字工作。

[3-19]D.Vaughan Rees, The “Jesus Family” in Communist China（Exeter Devon: The Paternoster Press, 1959）, p.36.

[3-20]敬奠瀛：我的自傳和我的檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第130頁。

[3-21]敬奠瀛的自述（標題為作者所加），泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第41頁。

[3-22]敬奠瀛的自傳和耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第141頁。

[3-23]敬奠瀛的自述，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第44頁。

[3-24]泰安專署公安處：關於馬莊耶穌家庭敬奠瀛的總結報告，1955年3月29日，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第118頁。

[3-25]敬奠瀛的自傳與耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第141-142頁。

[3-26]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第7頁。馬鴻綱係山東人，是敬奠瀛在萃英中學的學生，早年曾加入耶穌家庭，後畢業於燕京大學，到上海基督教協進會從事文字工作。

[3-27]張天民的控訴，第87頁。

[3-28]敬在1916、1919年間曾寫過一些讚美林美麗的舊體豔詞，表達對林的愛慕之情。見徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第3頁。

[3-29]敬奠瀛的自傳和耶穌家庭的情況，第158頁。

[3-30]Mary J. Meadow and Richard D. Kahoe: Psychology of Religion（New York: Harper & Row, 1984）, pp.91-93.

[3-31]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第6頁。馬鴻綱係山東人，是敬奠瀛在萃英中學的學生，早年曾加入耶穌家庭，後畢業於燕京大學，到上海基督教協進會從事文字工作。

[3-32]敬奠瀛的自述，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第46頁。

[3-33]敬奠瀛的中學同學李明顯於1929年時已經畢業於燕京大學。《重修泰安縣誌》（三），第930、932頁；敬奠瀛的自述，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第47頁。

[3-34]苗晶等：《山東民間歌曲論述》（濟南：山東人民出版社，1983年），第1-3頁。

[3-35]敬奠瀛的自述，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第43頁。

[3-36]敬奠瀛的自述，第48頁。

[3-37]敬奠瀛的自述，第50頁。

[3-38]敬奠瀛的自述，第51頁。

[3-39]敬奠瀛的自述，第51頁。

[3-40]Joseph W. Esherick, The Origins of the Boxer Uprising（UC, Berkeley: University of California Press, 1987）, pp.26-27.

[3-41]中華續行委辦會調查特委會編，蔡詠春、文庸、楊懷周、段琦等譯：《中華歸主：中國基督教事業統計，1901-1920》，中冊（北京：中國社會科學出版社，1985年），第944頁。

[3-42]敬奠瀛的自述，第52頁。

[3-43]見徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第3頁。

[3-44]這首駢文有幾個不同的版本，大意都差不多。汪錫鵬《記耶穌家庭》中也引用此文，但「俾市價不高不低」一句作「俾市價無高無低」，「壓死工農的資本王」作「壓死工農的資本家」。本處引文見「中國耶穌家庭概況」，是1952年耶穌家庭寫給政府的報告。泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第68-69頁。

[3-45]「中國耶穌家庭概況」，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第69頁。

[3-46]Richard C.S. Trahair, Utopias and Utopians, an Historical Dictionary （England, London: Fitzroy Dearborn Publishers, 1999）, p. x.

[3-47]鄭也夫：《代價論：一個社會學的新視角》（北京：三聯書店，1995年），第145頁。

[3-48]聖徒社開張時敬奠瀛入股300多元，林美麗200多元，傅德成100多元，其餘都是零碎股。見徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第2-3頁。

[3-49]訪問敬福音的記錄，第1頁。

[3-50]訪問敬福音的記錄，第1頁。

[3-51]敬奠瀛的自我檢討（標題為作者所加），泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第161頁。

[3-52]敬奠瀛的自述，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第53頁。

[3-53]敬奠瀛的自述，第53頁。

[3-54]敬奠瀛的自述，第53-54頁。

[3-55]敬奠瀛的自述，第54-55頁。

[3-56]見徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第3頁。

[3-57]敬奠瀛的自傳與耶穌家庭的情況，1951年，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第147頁。

[3-58]敬奠瀛的自傳和耶穌家庭的情況，第142頁。

[3-59]吳主光：《靈恩運動的全面研究》（香港：角聲出版社，1991年），第38頁。

[3-60]Helen I. Gustavson, The Shantung Revival! A Report and a … Challenge! Home address, 1616 Thomas Avenue, St .Paul 4, Minnesota, U.S.A, p.2.

[3-61]Mary J. Meadow and Richard D. Kahoe: Psychology of Religion（New York: Harper & Row, 1984）, pp.115，116.

[3-62]關於降神附體詳見第2章第2節「傳統宗教的興衰」；關於末世主義詳見第1章第3節「中國傳統中的『大同』思想」。

[3-63]普遍的觀點是彌賽亞將會回來在世上建立上帝之國（或者，在前千禧年派看來，他已經來了）。這個被改造的國度將延續千年，聖徒（在各種解釋中被認為是復活的殉教者和那些受難的忠誠的信徒）將與耶穌共同治理。在千年王國終結時，將有死者復生和末日審判，那時人的歸宿或者在火和燃燒着硫磺的湖里，或者在永恆的新耶路撒冷與上帝同在。

[3-64]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第7頁。馬鴻綱係山東人，是敬奠瀛在萃英中學的學生，早年曾加入耶穌家庭，後畢業於燕京大學，到上海基督教協進會從事文字工作。

[3-65]Mary J. Meadow and Richard D. Kahoe: Psychology of Religion（New York: Harper #38; Row, 1984）, pp.173-174.

[3-66]敬奠瀛與初求道的曹樹森兄弟的信，《家庭書信》，1942年3月30日，泰安市檔案館，資料類，18-13-17，第37-38頁。

[3-67]韓丕瑞：〈五旬節的靈雨〉，《田家》，第30卷23期（1947年7月1日），第8頁。

[3-68]敬奠瀛的自述，第56頁。

[3-69]鄭新道：〈泰山孤貧院〉，泰安市文史資料委員會編：《泰安文史資料》，第2輯（1987年），第89頁。

[3-70]鄭新道：〈泰山孤貧院〉，泰安市文史資料委員會編：《泰安文史資料》，第2輯（1987年），第90頁。

[3-71]鄭新道：〈泰山孤貧院〉，泰安市文史資料委員會編：《泰安文史資料》，第2輯（1987年），第90頁。

[3-72]Wardella Plymire, Notes on Assemblies of God in China, 1980, p.17.

[3-73]見徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第2頁。

[3-74]Daniel Bays, “Christianity in China, A Case Study of Indigenous Christianity: The Jesus Family, 1927-1952，” Religion（Journal of the KSR）, Vol.26, No.1（October 1988）, p.3.

[3-75]童小軍：〈現實歷史里的耶穌家庭〉，《橋：中國教會動態》，北京，第57期（1993年2月），第8頁。敬奠瀛的自述，第57頁。

[3-76]敬奠瀛的自述，第58頁。

[3-77]敬奠瀛的自述，第58頁。

[3-78]如果還記得安臨來用的是阿尼色弗之家的話，那麼這里耶穌家庭這個名稱也體現了神召會的事業對敬奠瀛的影響。

[3-79]「中國耶穌家庭概況」是1952年耶穌家庭寫給政府的報告。泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第54頁。

[3-80]蔣翼振：〈耶穌家庭的滋味〉，《天風》，第11卷16期，總261號，第6-7頁。

第四章

奠基的十年

耶穌家庭成立之後，這個僻處馬莊、缺乏資源的基督徒小團體一旦走上財產公有集體生活的道路，馬上面臨許多困難。隨着靈恩運動和鄉村建設運動的興起，在山東和華北形成了「宗教復興」的局面，為一度被老教會看成是「異端」的耶穌家庭造成了有利的外部條件，特別是在宗教上造就了一批新的知識分子追隨者，甚至也贏得了傳教士的支持。不過，直到抗戰爆發前，在這個社會還算安寧的時代，這種烏托邦模式發展並不順利，甚至一度面臨崩潰的邊緣。敬奠瀛的努力也只能維持着一個徘徊不前的局面。但是目標明確而堅定的耶穌家庭，終於不像一些城市小團體那樣迅速地銷聲匿跡，反而紮下根來，為今後的發展奠定了基礎。

一、二三十年代山東的宗教復興與農村改良活動

20年代末到抗戰爆發之前的山東，除了在這個時期的開端，國民軍北伐、日本人製造濟南慘案造成山東社會震盪之外，在韓復榘統治下山東大致上處於相對平靜的時期。這一時期基督教在山東的活動，對耶穌家庭多少有些有利的影響。

山東復興與靈恩派的興起

耶穌家庭成立的頭十年，正值教會史上被稱為山東基督教復興的十年。中國教會史上有過兩次所謂的基督教復興。1909到1914年全國規模的基督教復興對山東只產生了有限的影響。但1927年開始的復興運動則是從山東開始的，因此逐漸被稱為「山東復興」。這次復興運動的興起，根本上是由於在非基督教運動和國民政府要求將教會機構的權力向中國人手中轉移的衝擊下，西方在華教會士氣低落，需要一種新的刺激。另一方面則是在西方國家國內基要派和自由派的爭論已經造成了仇恨和分裂。由於西方國家的信徒對「異教徒命運」看法的改變，造成了信徒捐獻的減少。差會董事會被迫減少對中國差會的撥款，派出的傳教士也越來越少。[4-1]因此，基督教的傳播和教會體制需要作出適應中國社會發展的調整。研究山東教會史的克立夫（Norman H. Cliff）認為這次復興有「西方式」和「本色」兩個中心。[4-2]但實際上後者的規模和影響都遠遠超過前者。

「西方式」的復興是1927年在沿海城市煙台開始的，並受到傳教士的支配。1927年南京事件後許多差會的傳教士撤退到了煙台。挪威路德會中國差會的瑪麗・孟森（Marie Monsen）在一些小規模的傳教士會議上進行了演講。在這些會議上復興運動開始了。當這些傳教士返回傳教地點後，他們決心繼續和擴展這種靈性復活的工作。[4-3]這種復興一直持續到1931年，在山東東北部的美國長老會和南浸信會的教會經歷了同樣的復興過程。[4-4]

本色的復興運動1928年起源於山東臨沂西北的費縣，該縣一直屬美國長老會的傳教範圍。當時在南京管理教會孤兒院的一位姓馬的中國牧師一直在院中領奮興會。馬先生的活動大部分是受到了五旬節主義在南京傳播的影響。[4-5]孤兒院中來自費縣的孩子把消息傳到家鄉。該縣一個從美國長老會分離出來的中國人的自治教會，邀請馬到他們村莊主領奮興會。這些奮興會充滿了狂熱和激情，自發地從一個教會擴展到另一個教會，導致了「靈恩運動」在山東的廣泛興起。這場運動既在教會之外發展，也形成了教會內部的「靈恩派」，結果既復興了教會也造成了教會的分裂。[4-6]靈恩派首先在臨沂長老會教會中活躍。美國長老會傳教士力圖通過為牧師和同工提供《聖經》課程來防止其潛在的「偏差」。但是一些教會和牧師還是參與了靈恩運動，形成了分離的趨勢。

在靈恩運動興起的30年代，也是抗戰前中國教會最活躍的時期。一些著名的傳道人紛紛到山東來活動，最早來的是王明道。王從1929年到1937年間，除了1936年之外，年年到山東來傳道。[4-7]其次是宋尚節，從1931年到1937年間只有1936年例外，宋也是每年到山東佈道。1931年到1934年宋是作為「伯特利環遊佈道團」成員來的，1935年以後是以自由傳道人身份來山東。宋先後在濟南和十幾個縣城傳道，其中也包括了泰安和離泰安不遠的濟寧。[4-8]1932年倪柝聲應單恩的邀請也到山東來傳教，並在泰山上為齊魯大學的學生施浸。[4-9]他們在山東的佈道，實際上助長了當地基督教復興的氣氛。值得一提的是在這些佈道名人中，宋和敬奠瀛有過書信往來，單恩則是敬奠瀛在齊魯醫院時的好友。

當時的西方傳教士對靈恩教會持否定意見的居多。一位不具名的作者在1932年10月號《教務雜誌》上談了自己對靈恩運動的印象。他訪問了費縣受靈恩運動影響的長老會傳教站，當地信徒的聚會和講道給他留下了很深的印象。但他也注意到一些「極端的例子」：

一批興奮的年輕人，在他們急於為一位老婦人「趕鬼」時，他們打她打得非常殘忍，以致地方當局不得不出來干預。⋯⋯我從前學生的妻子的精神變得非常紊亂，她認為她必須一字不差的照《聖經》所說的去做，如果她的右手冒犯了她，就得把右手割下來扔掉。她真得這麼做了，後來被送到差會醫院急救。[4-10]

同樣，齊魯大學歷史教授奚爾恩談到靈恩派聚會時說：「男女信徒徹夜呆在教堂里，不同性別之間的應有之別全然不顧。清晨許多人暈乎乎的，飢腸碌碌，睡眠不足，神志不清，使得許多人進入幻覺狀態。」[4-11]也有的傳教士並不全然否定這場運動。阿伯特（Paul R. Abbott）在1933年說：「復興運動在中國對基督教事業並非是純粹的祝福，好的和壞的，就像麥苗和莠草一樣混在一起。」[4-12]斯密斯（C. Stanley Smith）看的更深刻一些。他在1935年寫的《當代宗教運動》中指出：

這些新的教派和運動，正如它們的產生是在民族主義高漲的年頭，它們也正訴諸於民族主義的精神，因為它們一般來講都是獨立的運動，是由中國人發起，幾乎全部依靠中國人的資源來支持。他們攻擊來自西方的傳統，經常訴諸狹隘的偏見。在神學上他們是絕對保守的，正如我們已經說過的，他們強調基督教教義中的災變的因素。這些運動正在發展和擴大影響。[4-13]

中國教會界對靈恩運動的看法也有分歧。王明道於1933年專門寫了長篇大論的《聖經光亮中的靈恩運動》，批評山東靈恩教會的種種做法。[4-14]中國正統教會的神學家趙紫宸一方面批評「屬靈派」的佈道家們是一些「不三不四、半瘋半癲」的人，同時也分析說：

現在中國這種普遍的「屬靈派」、「迷家派」，固然是這時代民眾精神要求的現象。這種現象雖帶着純乎迷信的色彩，卻仍然是有益處的，因為其中有一個道德心向上的活動。比如那些迷信的民眾，信了耶穌，就能將欺詐的罪惡撇開，真心真意的向善為善。他們醫病趕鬼固然一半是心理作用，一半是妖言惑眾，將一分事宣傳到十分，但他們中間的彼此相愛，如家人父子的情形，豈可以一概抹殺。

他還指出這種情況與農村的社會狀況有關：

現在中國農村破產，經濟大起恐慌，人民的腳跟都在浮動，前途的艱險，實在不堪設想，若有一種勢力，能蔓延遍及，使人民重見新希望，重得新生命，使他們得渡這時代的難關，我們應當了解人民的程度，不嫌其淺陋鄙惡，而從中扶植之；或者其中上帝自有奇妙難測的善意。[4-15]

不管各方的看法如何，靈恩教會還是在山東有蔓延之勢。當地方上的中國教會負責人安排各種各樣的「靈恩」聚會時，傳教士們只能在一旁觀看着，他們希望這種激情仍會被容納在差會教會中，但結果則是一些團體越來越被靈恩運動所吸引。[4-16]1931年宋尚節到青島傳道，發現青島有很多「靈恩派」，都重視外在的表現，如說方言、唱靈歌、見異象、作異夢等，認為這些表現才是聖靈充滿的憑據。「他們一聽見主席搖鈴開會，便奉行故事地大認其罪。」宋在臨沂也發現同樣的現象，以至後來宋尚節在評論全國各地教會特色時說「山東一帶的教會多是靈恩化」。[4-17]

靈恩派為什麼能在山東乃至華北的基督教會中引起強烈的反響，並且迅速形成派別呢？它受到山東信徒歡迎的宗教原因何在呢？汪錫鵬曾經分析過靈恩派的十個名詞：蒙恩、見證、聖靈充滿、說方言、重生、被提、撇下、唱靈歌、跳靈舞、方言佈道等在這個派別宗教經驗中的重要性。[4-18]實質上所有這些最重要的就是通過禱告，聖靈能降落人體，然後引起一系列生理、思維和語言上的變化。我們在前面已經分析過敬奠瀛接受五旬節主義的深層根源，靈恩運動在山東的興起實質上是在更大的範圍內重現了這樣一個過程。裴士丹認為靈恩運動與晚清時期在山東很活躍的某些民間宗教異端派別有某種無意識的心理上的聯繫，即從白蓮教到神拳傳統，復興運動中的一些極端派別與這些早期宗教運動有某些共同的特點。其中包括了相信降神附體——與薩滿教類似——一些極端者聲稱見到神啟或者聽到神的指示。另一些相似之處包括了前千禧年派對未來安寧和繁榮的企盼，以及通過趕鬼來醫病。[4-19]其實，趙紫宸早在30年代就看出靈恩會在宗教上與中國傳統宗教間的切合之處，他曾說：

那些神召會、安息復臨會、使徒信心會、耶穌家庭、小群、牛津團契等，雖屬風動於平民之間，實在只等於從前的迎神賽會，⋯⋯。[4-20]

因此，正如傳教士所觀察的那樣，「這個運動看上去並不是由於幾個領袖的努力，而是基督教團普遍的激動。」[4-21]原因就在於當年靈恩運動所復興的宗教經驗與山東普通信徒早已熟悉的大眾文化之間的密切聯繫，因此就能野火春風一樣蔓延開來。

那麼，靈恩運動實際上對信徒產生了什麼影響呢？從宗教心理學的角度上看，這種人神的溝通，能導致信徒心理的變化，化解個人心中的焦慮，解除思想的負擔。後來任基督教協進會幹事、敬奠瀛在萃英中學的同學和同事崔憲詳說：

靈恩會近年來在山東很興旺，他們有幾件特殊的情形，就是唱靈歌、說方言、見異象，所以就不易被人所諒解。然而在靈恩會的教友，雖是太重情感，但他們行為改變、熱心佈道的事實，卻不可磨滅。如能注重理智，與情感調和，使靈性生活自然長進，全部發展，則將來就更有可為。[4-22]

受到靈恩運動影響的信徒，在信仰上會發生很大的變化，一個信徒曾經說：靈恩派教義的特色是「儘管一個罪大惡極的人，只要能進到會堂痛哭認罪，悔改前非，就能得『重生』，『聖靈』就能進到他的心中，能看見『異象』與做『異夢』，並能心情愉快地渡過終生。」[4-23]冷淡的信徒也能變得極其熱忱。例如教徒世家出身的馮蘭馨，從小在教會學校念書，但到大學畢業時「自己還是不信耶穌」。直到1931年，他在周村教會醫院工作時，聽到從河北大名來的柳守義（L. Osborn）牧師講「人不重生，不能進神的國」這一道理，心中受到感動，散會後跟牧師一起跪下禱告，結果就此蒙了「重生」。他說：

一站起來，我的整個人改變了，心中充滿了歡喜快樂。⋯⋯從此，我信了有神，耶穌是神，也信天堂地獄，也信聖經的每一句話。[4-24]

另一位信徒瞿理說自己本來『僅作掛名信徒』，但自1931年起，在全國各地出現靈恩運動，有的學者自動放棄學位、職業和優越的生活，吃苦耐勞到處遊動傳道，奔走呼號：『天地快到末日，要火焚世界，趕快信耶穌得永生。』我是在1935年夏天聽他們講道，又看到他們的行動，才熱心起來，跟他們一起傳道，成了義務傳道員。[4-25]

靈恩運動不僅在山東教會引起了變化，而且波及到了北京的教會。汪錫鵬曾經記述了1932年衛理公會的牧師武錫考在北京傳播靈恩，結果使得十名女信徒，結成「十姐妹」，立志到「最貧苦、最荒涼的地帶去傳福音」。後來她們真的到了西北青海、綏遠、包頭等地。[4-26]這些人中包括了日後對家庭的發展起了重要作用的左順真和陳碧璽。

這場山東的宗教復興，對耶穌家庭在基督教界的被認同無疑是非常有利的。上面提到的馮蘭馨、瞿理、左順真和陳碧璽後來都先後加入了耶穌家庭。事實上，敬奠瀛及馬莊的信徒在20年代中葉已經蒙了「靈恩」，只是當時靈恩派還不成氣候，還被一些差會教會人士看成是「異端」。隨着中國人在教會事務中的聲音越來越響亮，本土文化對基督教的影響也在逐步增強，靈恩運動終於在山東生根結果。作為靈恩派中最激進的一個支派，現在耶穌家庭至少發現自己在信仰上並不孤立，並且有可能從這個派別中找到自己的支持者。1935年9月泰安孤貧院出版的《岱聲》中報導了該院在6月1日請南京信德孤貧院馬兆瑞牧師當晚來院講道。接着在6月3日又請「馬莊奮興佈道家敬奠瀛老先生來佈道」。[4-27]可見當時靈恩會已經頗成氣候，敬奠瀛也已經成為這個圈子里的知名人士了。

形形色色的農村改良

這一時期另一個與耶穌家庭有點關係的是基督教會組織的各種農村改良活動在山東開展起來。長期在山東農村傳教的基督教會，對農村困境有真切的了解。他們看到了基督教的傳播與社會經濟的關係，希望提高鄉村人民的經濟生活水平，建設一種基督教的社區文明。北伐之後，國民黨在山東建立了比較穩定的統治。教會的改良活動也拉開序幕。主持基督教鄉村建設的徐寶謙曾概括說：「⋯⋯就大體而言，基督教農村事業，以華北為最發達⋯⋯。」1922年華北公理會在通縣先後舉辦農業展覽會，養雞養蜂，改良作物，鄉村巡迴學校等各種試驗。從1927年到抗戰前夕，基督教會在山東的農村改良活動包括了齊魯大學在濟南附近歷城縣龍山鎮開展的「農村服務計劃」，該計劃包括了經濟改良、社區合作制度的建設以及文化教育。1932年由華北公理會發起組織基督教農村事業促進會，加入者有長老會、美以美會、倫敦會及公理會等，工作範圍包括冀、魯、晉、豫各省。後又有燕京、金陵、齊魯等五所教會大學在濟寧開展的農村服務計劃。[4-28]在洛克非勒基金會資助制定的教會大學「全盤計劃」中，山東教會大學的方向就是為農村建設服務。基督教農村建設事業一時被推到很重要的地位。

除了基督教的農村改良之外，1931年山東省政府在鄒平縣正式開設鄉村建設研究院，並指定鄒平為實驗區。大名鼎鼎的梁漱溟被請來主持鄉村改良。到1937年，山東省107個縣中，已經有70個縣被指定為鄉村建設實驗區。艾愷（Guy Alitto）認為，如果不是日本的侵略，到1938年山東的每一個縣都將成為鄒平網絡的一部分。[4-29]

這些不同的鄉村建設活動，實質上是基督教背景的知識分子和梁漱溟這樣儒學背景的知識分子，在農村開展的社會改良活動。這些運動中大張旗鼓所提倡的合作社之類的組織，正是耶穌家庭前身聖徒社早在數年以前就已經開始的試驗。所不同的是，這些活動是一些高層的知識分子推動的自上而下的改革，耶穌家庭則是基層的基督徒小知識分子自發的活動。這些改良運動當然不會把在萌芽狀態中小小的耶穌家庭看在眼里，但是，這些運動所造成的社會氛圍，使得耶穌家庭的事業看上去只是這些改良活動中的一小派而已。後來確實有參加鄉村建設的個別人，在梁漱溟的事業垮台後，投奔了耶穌家庭。另一方面，如果家庭中人也注意到了這些社會變化的話，這也會像靈恩運動一樣，使他們感到自己的道路是正確的，是走在了這股改良潮流的前頭。

二、最初的傳教活動與小家的建立

社會氣氛雖然對耶穌家庭有利，但其自身的存在和發展，還在於家庭內部的動力。家庭一成立，敬奠瀛和通常的教派領袖一樣，在宗教上表現出了很強的進取心。雖然後來他一再說，家庭發展絕非人工，其實按他的個性和所採取的辦法，一開始就表明與聖徒社和學道房的時代不同，他不打算把家庭辦成一個地方性的教會，把它局限於馬莊一隅，相反他希望盡快把這種模式推廣開去的。

大聚會和遊行佈道

辦法之一就是改革大聚會的方式，把各地的信徒請到家庭來。從聖徒社時期開始，馬莊的聚會就是來者不拒，一視同仁，就像山東一帶常說的四海之內皆兄弟一樣，來「家」的人，在「主」內都以兄弟姐妹相稱，表現了一種平等精神。到了耶穌家庭時代，這個團體真正的對外打開了大門。聚會之後，外地信徒如果願意，就被歡迎留下來在家庭中一起生活。最初，由於馬莊的教會還沒有名氣，來聚會的人並不多。從1932年開始，耶穌家庭改變了要參加聚會的人自己負擔飯費的做法，改由家庭免費供應伙食，而信徒只要「自由捐獻」。儘管伙食仍然粗劣，這一點也免去了貧窮信徒的一點負擔。至於住宿，家庭的房舍有限，大部分來人只能住在用玉米稈搭起來的窩棚里。當年參加過大聚會的瞿理說：

耶穌家庭規定每年正月初一、六月初一各大聚會一次。耶穌信徒都來聚會，見面稱伯叔兄弟、姑嫂姐妹。只收樂捐不收任何費用。信徒人人都有發言權，會後願終身為主者可常住。[4-30]

一方面為經濟上的措施和那種平等親密的氛圍所吸引，一方面參加耶穌家庭除了表明自己「愛主」，幾乎沒有什麼資格和條件的限制，因此來聚會的人逐漸增多。1932年夏季，趁着靈恩運動激發起的宗教熱情，大聚會時有700多人來參加聚會，由敬奠瀛施浸的有70餘人，「遊行佈道者來往不絕」。[4-31]此後，1933年春天大聚會來者500多人，1934年春季更多達1，100多人，夏季有800多人，此後到抗戰前一直維持在六七百人左右。[4-32]

大聚會對僻處馬莊一隅的耶穌家庭來說，是一個傳播耶穌家庭思想的有效辦法。聚會的一切活動都由家庭事先組織安排。通常由敬奠瀛或者家庭其他人領會講道。由於聚會時間長達十天，耶穌家庭有足夠的時間把自己的思想作充分的宣傳。敬奠瀛的口才和宗教知識肯定發揮了很大的作用。有些老教徒一直認為敬奠瀛「講道很有能力」，作為一個有個人魅力的宗派領袖，得到了許多人的認同。當時敬已經被人稱為「奮興佈道家」，許多人摹仿他講道的風格和在祈禱中痛哭流涕的做法。[4-33]大聚會的感情色彩也非常濃烈，參與者往往一起放聲大哭，在周圍數里內就能聽到耶穌家庭做禮拜時的聲音。對耶穌家庭很有看法的韓丕瑞形容耶穌家庭的聚會就如中國的葬禮。[4-34]但就是在這種連續性的佈道中和激烈的感情氣氛中，宗教思想得到了強化，那些不滿足於老教會平淡的例行故事式禮拜的人，得到感情的宣洩和滿足。有不少人可能就是這樣接受了家庭的思想觀念，先前受過靈恩思想影響的人更是如此。陳碧璽說：

我是在1933年在北京和順真一同蒙靈恩的，我們蒙靈恩以後，主就指示我們到西北去，於是我們就到包頭去住了兩年。後來主又指示我們來老家聚會，於是我就和順真又一同來老家了。當我們來老家的時候，正是一千二百人在老家聚會的那一年。我們已經來了兩三天，也沒有和五哥（指敬奠瀛）見面；後來經一位姐妹介紹，我們就和五哥在前二院見面了。當一見面的時候，我們三人就都痛哭了，並且痛哭了很長的時間。[4-35]

利用這種聚會擴大家庭影響的效果看來是很顯著的。參加聚會的大多來自山東各地，也有一些信徒從河南、河北、山西、安徽，甚至從內蒙包頭慕名而來。耶穌家庭的一些重要的骨幹，如馮蘭馨、董恆新是1932年來參加聚會的，董在次年加入家庭。左順真、陳碧璽是1935年從包頭來聚會的，同年加入耶穌家庭。[4-36]聚會不僅吸引了普通信徒，一些已經在教會擔任牧師的人，如在山東很有影響的靈恩會牧師王長泰和北京的武錫考也來參加聚會，並在耶穌家庭重新受浸。甚至一些脫離主流教派的外國傳教士，如林美麗、瑞麗蓮等也在家庭再受洗禮。[4-37]

顯然，這種大聚會方式，從內容到形式對一直生活在某個小範圍內的信徒來說，這種經歷一定是很有新鮮感的。另一方面當年的信徒也確實是處於一種靈性的興奮之中，宗教的力量促使他們不畏路途遙遠，長途跋涉數日、十數日來到馬莊。[4-38]同時，由於聚會之後，大部分信徒還是回到自己家鄉，把所見所聞帶了回去，使得耶穌家庭的名聲越傳越遠。

除了把信徒請到馬莊來聚會，耶穌家庭的人還廣泛地走出去佈道，把家庭的思想傳開來。聖徒社時代敬奠瀛就曾外出佈道，家庭建立後，敬的佈道範圍越走越遠。他佈道走到甘肅五原時，曾在一首家庭詩歌中不無豪邁之情地寫道：

遊行佈道樂陶然，來往無拘束，行止不計年，席大地、幕蒼天，宇宙是家園，節風復沐雨，航海又梯山，歷盡苦中苦，方登天上天。[4-39]

最初敬奠瀛外出佈道主要在山東境內，隨着家庭的名聲遠播，敬奠瀛開始走出山東。1933年夏天大聚會後，敬奠瀛領着張鳳雲、董恆新、趙殿臣、裴丙林、劉禮堂、李明燿等10人去河南大佈道八個月，直到1934年4月才回到馬莊。這種遊行佈道的形式甚至也吸引了美國傳教士林美麗。1934年春季聚會後，林美麗要敬奠瀛領着去甘肅天水佈道，同行的有張鳳雲、鞏守仁等人。8月留下張鳳雲在甘肅負責，敬奠瀛與林美麗回到陝西西安。然後敬奠瀛再去陝西商南縣龍駒寨挪威傳教士蘇滿瑞處領會。林美麗則先回馬莊又回到泰安教會。敬則在1935年初才回家。[4-40]1935年夏天大聚會後敬奠瀛又去了包頭，經五原、寧夏，到蘭州，在甘肅一直待到1937年6月才回馬莊，隨後又到青島去領會。領會未結束，抗戰就爆發了。[4-41]這一次敬奠瀛在外面佈道幾乎有兩年之久。

家庭的其他成員也出去佈道。1934年夏天，敬奠瀛派夏繼方、安正一、趙鴻基、敬振東、杜錫長等去山東東部沿海的牟平崑崳山傳道，為耶穌家庭作宣傳。[4-42]二三十年代，教會中人遊行佈道是很流行的做法。不過，與其他人遊行佈道不同的是，敬奠瀛一行遊行佈道的時間長的多，走的路也遠的多，足跡所至包括了華北和西北的許多地區。其他人的遊行佈道往往只是巡迴演講，講完就算了。敬奠瀛做的要比這種走馬觀花式的點到為止深刻的多，他要把耶穌家庭的思想傳出去，為耶穌家庭開闢出發展的空間。

《耶穌家》：烏托邦理想社會的藍圖

如果說到耶穌家庭這一時期的佈道活動，除了把五旬節派與中國宗派的宗教經驗結合之外，還有什麼能打動信徒的地方，那就是它所傳播的宗教思想與社會思想。耶穌家庭這個中國教派始終沒有留下自己的佈道文章，因為敬奠瀛一生不喜歡「以文字佈道」，可能是他的神學程度和缺少文化氛圍的農村環境，都使他在這方面受到了限制。但另一方面，就像前面提到的聖徒社時代敬奠瀛已經用民歌來佈道一樣，在這一時期，他編寫了許多詩歌，表達了自己的思想。其中最著名的是成於20年代末30年代初的《耶穌家》。正如聖徒社成立時的駢文那樣，這是耶穌家庭的宣言書，其中透露出了它要追求的社會理想的信息。這首詩一共有12節，前8節為耶穌家庭的思想，後4節涉及宗教知識。為了完整地了解耶穌家庭的思想，徵引全文如下：

1、 耶穌家愛充滿，少者懷老者安，鰥寡孤獨也泰然，病養死葬各得所，賓至如歸有餘歡，殘廢格外有恩典，說什麼大同共產，願神旨在地如天。

2、 耶穌家信充滿，不欠債不勸捐，靠主生活不費難，男耕女織各守分，能者多勞愚者閒，捨己主義在心間，說什麼平等互助，靈同胞一體相關。

3、 耶穌家樂充滿，無憂無苦無愁煩，相愛自有真喜歡，朝朝暮暮常頌讚，不必絲竹吹打彈，感恩愛主味香甜，說什麼美術娛樂，靈充滿快樂無邊。

4、 耶穌家望充滿，不愛吃不愛穿，高樓大廈全不羨，外體一日壞一日，內心一天新一天，今世苦處至輕暫，深盼望耶穌快來，穿義袍歡迎向前。

5、 耶穌家和充滿，無爭競無愁怨，種族邦國無界限，東西南北聚一處，黃白紅黑愛一團，內衣上下織一片，十字架成全和睦，愛仇敵神的兒男。

6、 耶穌家恩充滿，人的罪高於山，賴主寶血蒙赦免，罪納小星莫休斷，夫婦離婚終成全，末日福音恩門寬，說什麼不嫁不娶，真夫婦天使一般。

7、 耶穌家真充滿，誠於中現於面，渾渾噩噩本自然，施捨不求人知道，作事專討主喜歡，以馬內利神顯現，說什麼智慧委婉，傳真道不恃語言。

8、 耶穌家靈充滿，見異象說方言，末日都被靈澆灌，跳舞靈歌發至樂，治病趕鬼顯神權，聖靈親自作證見，說什麼新酒灌滿，簡直是戲景一般。

9、 馬利亞靜而淑，坐主前話語無，凡百事務全不顧，勞苦工程不愛做，復活恩典不羨慕，心醉神化愛耶穌，諸般恩典具屬下品，愛救主最上真福。

10、拉撒路死復活，鐵見證不能駁，猶太祭司想除滅，肉體腐敗世人哭，心靈重生真神悅，靈統血統有分別，舊行為臭名愈大，新義袍光榮愈多。

11、聖馬大女愛徒，竭全力奉耶穌，燒茶煮飯真忙碌，聽道不如馬利亞，復活不如拉撒路，因愛救主不能不，接客旅便接天使，愛聖徒即愛耶穌。

12、拉撒路馬利亞，聖馬大姐妹三，所得恩典皆精華，救主離開拿撒勒，伯大尼村常下榻，聖徒才是耶穌家，真拿達膏於主首，美馨香傳遍天涯。

粗略劃分一下，第1到第7節描述了耶穌家庭的社會理想。這是一個什麼樣的社會呢？第1節開宗明義強調了耶穌家庭是一切人的家，是一個「老者安少者懷」，即所有老年人能安享晚年，所有青少年能得到老一輩的關懷的社會，甚至當時備受歧視的殘疾人都可以得到格外的照顧。作者還提到了中國士人都熟悉的「大同」和五四後流行起來的「共產」這兩個名詞，反映了作者對這兩種思想都有所了解。但顯而易見的是，就如康有為的《大同書》一樣，即使在表達一種新的社會理想時，長期浸潤在儒學中的作者還要借用孔子真的講過的「老者安之，⋯⋯少者懷之」、或者託名孔子的「大同」等這些中國人熟知的詞彙。但中國的大同理想在某種程度上缺少實踐性，因為它沒有對現實社會的一種超越，沒有指出犧牲個人私利去實現「大同」的意義何在。而耶穌家庭的實踐是與「神旨」聯繫在一起的，並且指向了今生來世，就為這種大同生活賦予了更高的目標。

那麼這個社會如何解決經濟生活呢？從第2節看來，這個社會把經濟生活託付給了「主」。「主」雖然是有特定含義的宗教語言，但在家庭中常常是真誠地從字面意義來理解的，這表達了家庭中人對自己宗教超乎一般的信念。不過，回到實際中來，還是中國農村中的最現實最傳統的「男耕女織」的小農生產方式。作者意識到了人有「能者」和「愚者」的差別，但相信有了「捨己主義」，就能超越社會上的「平等互助」，確立家庭里信徒之間在基督的教會里的「一體相關」的新型社會關係。

第3節里可以看到在這個社會里人們可以有無限的快樂，這是一種擺脫了常人焦慮的快樂，從中我們看到了道家「絕學忘懮」的境界。但不同的是這種快樂是以「愛」為前提的。有了「愛」就有真正的「喜歡」，「愛主」就有心中的「香甜」。另外這里還突出的強調了宗教經驗給人帶來的滿足感，只要「聖靈充滿」就能「快樂無邊」，因為同這種快樂連結着的是基督教的永恆和不朽。

第4節是耶穌家庭「末世論」的世界觀。「吃」、「穿」、「高樓大廈」這些普通人汲汲以求的物質生活，在耶穌家庭人看來已經沒有價值了。衰老也並非是痛苦，而是「內心」的新生，因為人世的生活是暫時的。這種末世的情調，其實在從古至今的道家文化中比比皆是。但是，在這里它是和渴盼耶穌再臨人間聯繫在一起的，也已經提升到「今世百倍，來世得永生」這種永恆的意義上了。

第5節則表達了耶穌家庭的一種基督教普世主義的理想。比較起來，孔子的天下一家一直是中國知識分子的理想境界，但把這種思想具體化為「黃白紅黑愛一團」，則顯然受到了基督教普世傳教運動的影響，它使人們看到了不同人種不同膚色可以超越種族和國家的界限，在普世宗教中達到一種「愛」的新境界。

第6、7節轉到了對信徒倫理道德的要求。「恩充滿」談的是婚姻關係。作者使用了只有讀過舊書者才理解的「小星（意為小妾）」一詞，所表達的婚姻觀念顯然是保守的。他認為在「主」恩之下破裂的婚姻能得以成全。同時又暗示在家庭里，人們不必嫁娶，就可以像「使徒」一樣來處理男女兩性之間的關係。「真充滿」還強調了家庭信徒應該真誠老實，這本來是基督教一般的道德準則，但家庭進而要求信徒應該是「渾渾噩噩」的樣子，這又顯示出敬奠瀛出於農村背景的價值觀中憎恨虛浮、推崇忠厚老實的一面。

這里耶穌家庭宣揚的是一種改變社會的宗教，它勾畫出了一幅理想主義的社會藍圖。如果比較一下聖徒社的駢文，可以看出它仍然是否定現實，追求理想。值得一提的早期經商時作者對「資本王」的批判鋒芒，在轉向務農時，並沒有轉到對地主制度的批判，取而代之的則是「愛」與「捨己」的道德主義。為什麼會有這種轉變？可能與作者及一些信徒本身的家庭背景及當地的土地佔有情況有關。另一方面，如果聯想到二、三十年代吳耀宗也在高揚「唯愛主義」的旗幟的話，那麼這種巧合看來都是受到了當時基督教界思想主流的影響。我們現在很容易指出出自一個鄉村知識分子之手的這幅理想藍圖比起歐美烏托邦思想的粗疏之處，但其價值顯然不在於其理論性而在於實踐性，對於那些渴望擺脫世俗社會苦難的信徒，或者對那些受到過「五四」以來五花八門新思想影響的人來說，這是一種選擇，是一條新的「道路」。

從第8節開始重點在宗教方面，除了最後4節是一般的聖經知識外，這里具體顯示了「聖靈充滿」這種宗教經驗在家庭的表現形式，其中包括了「見異象」、「說方言」、「跳靈舞」、「唱靈歌」、「治病趕鬼」及「聖靈見證」等六項內容。從詩句中還可以看到作者對這種宗教經驗的重視和由衷的熱愛。為什麼這種宗教經驗在耶穌家庭受到長久的歡迎？除了「治病」滿足了在缺醫少藥的農村一種實際的需要外，其餘都屬於個人的宗教需求。那麼仔細看上面提到的這些內容，除了「治病趕鬼」是一種客觀性的宗教經驗，需要在主體之外得到驗證外，其餘都是訴諸於個人主觀意念的宗教體驗。其中「說」、「唱」、「跳」是外在表現，「見異象」、「作見證」則完全訴諸於個人的內在經驗了。在基督教傳入中國的各個教派中，都有主觀宗教體驗的內容，但經過西來的五旬節主義、本地化的靈恩運動到耶穌家庭，把重視主觀體驗發揮到了極致。宗教界以外甚至靈恩派或者家庭信徒以外的人，常常從理性的角度，以科學上無法證明這種體驗的真實性而對這種宗教經驗產生合理的懷疑。但正如馬赫・布洛赫（Marc Bloch）指出的，「總而言之，問題已不在於耶穌是否先被處死然後復活，而在於為什麼從古到今會有這麼多人相信『受難』和『復活』。」[4-43]對耶穌家庭的人來說，問題不在這種體驗是否真的來自耶穌的指示，而是他們對這種體驗的相信和認同無疑是真實的。因為，第一，他們早就相信了有超自然的神的存在；第二，他們孜孜以求這種宗教體驗，會把常人看來的心理暗示，轉化為自己所追求的宗教經驗。第三，這種體驗對增強信徒的信心有利。因此，對敬奠瀛及其經過靈恩運動洗禮的追隨者來說，這些強化了的「屬靈」的氣氛，使他們在心理上得到了極大的滿足。

總之，敬奠瀛描繪的「耶穌家」，是一種新創的教會模式，這個模式的關鍵之處，就是建立一個社會生活與宗教生活結合起來的理想社會。這種情況在西方教會史上屢見不鮮，但在中國教會史上還是第一次。敬奠瀛像他的西方前輩一樣相信不必依靠國家和社會，而是依靠獨立於世俗社會之外的基督教社團就能夠達致理想境界，他也給信徒指出了信奉基督教在實際中有什麼作用。這對於同時有兩種追求的信徒來說，要比一般的不涉及實際的宗教說教，可能有更大的感染力。但是，這幅極其簡化的理想國的藍圖，顯然帶有很多的空想性。如果放在現代基督教思想史的長河中看，它更多地屬於基督教浪漫主義的範疇而不在理性宗教之列。正如利文斯頓（James C. Livingston）指出的導致理性宗教失敗的原因有三點：第一，它不能吸引群眾，太抽象、太理智化；第二，缺少感情和美感，而任何宗教要產生廣泛的影響，必須有這兩件東西；第三，還缺乏凝聚性，⋯⋯對宗教中兄弟友愛之情，對與信仰和崇拜的共同紐帶的意識，沒有貢獻。[4-44]而敬奠瀛對耶穌家庭的描述則是具體、生動的，充溢着基督教中的兄弟之情。因此，雖然《耶穌家》帶有極大的空想性，但因其空想，可以顯得美好，因其農村色彩，則顯得親切具體。總之，和一切美好的空想在開端時的情況一樣，未來的美好往往能激勵人們當下為之投身。

不僅如此，敬奠瀛耶穌家庭思想的感染力還來自它的宣傳形式。這首詩歌是典型的基督教思想與地方藝術形式的結合。在寫作上並不嚴格地照着律詩或者詞牌的格律，其節奏類似於山東流行的快板書。用快板書來佈道的辦法，敬奠瀛早就開始採用了。在這里他又把快板書結合了基督教唱詩的形式，用民間熟悉的《老漁翁》的曲調，反復地吟唱耶穌家庭的內容，可收到潛移默化的功效。不過，家庭此時規模尚小，敬奠瀛也一直在各地遊行佈道，採用詩歌的方式仍在發展的階段。

新來的追隨者

家庭的傳教活動使其影響漸漸擴展開來。1936年從陝西富平到山東滕縣華北神學院讀書的朱信後來說：

那時馬莊的耶穌家庭還在孩提時期——僅九年的歷史——比我還小九歲。⋯⋯神學院的山東籍同學中，直接間接受過耶穌家庭熏陶的為數頗多。他們的熱情誠懇，表露於言談行動之中，尤以禱告時聲淚俱下，使我深為感動。滕縣四周的教會，莫不以馬莊為靈泉聖地，會眾們愛主之熱誠，對人之關切，都是耶穌家庭靈感四射所發生的結果。[4-45]

話雖這麼說，從歷次大聚會的人數之多與參加家庭的實際人數來看，絕大多數人還是來了就走了，信徒數目很不穩定。畢竟參加家庭，真正過這種艱苦生活是需要勇氣和經受種種考驗的。但是，家庭也漸漸地聚起了一批追隨者。從這一時期入家、後來擔任過小家家長的10名信徒的資料來推測，抗戰前家庭的新成員可能有幾個特點。第一，基本上是馬莊以外的人。在這10人中，只有1人來自汶口，其餘都是外地人。第二，成員的社會地位都不高，但包括了不同的行業。在10人中3人是僱農，2名教員，2名商人，2名工人，1名傳道人。第三，如果以文化程度來看，10人中至少有5人是有文化的小知識分子。[4-46]

不過，日後在家庭中起了重要作用的幾個中專和大學程度的知識分子大致在這一時期就已經接近或者加入了家庭。其中馮蘭馨（1904—1999？）、董恆新（1907—1952）1932年夏季起就到馬莊來聚會。馮是山東臨朐人，齊魯大學醫學院的畢業生，畢業後曾在山東周村英國浸信會醫院中當醫生，外科手術做得非常漂亮，在地方上很有名望。董的經歷比較複雜，當過軍閥閻錫山軍樂隊隊長，販賣過鴉片，後來受「聖靈」感動加入基督教，在開封神學院教書，擅長音樂。董於1933年加入家庭。左順真（1907—1987）和陳碧璽（1904—1980）1935年來參加聚會，同年加入家庭。左是清末中興名臣左宗棠的重孫女，畢業於北京助產學校，靈恩運動中受感入教。陳碧璽生於一個四代基督徒之家，從小篤信基督教，香港大學醫學院畢業後與左順真同在北京一家醫院工作。如果和後來因戰爭及生活所迫而加入耶穌家庭的人相比，這些人一般衣食無虞，都是一些有很高教育水平的青年知識分子，而且已經有了相當的社會地位。他們的入教和入家庭，多半是由於這種宗教能滿足自己精神上的追求，可以說是敬奠瀛的基督教烏托邦思想打動了他們。不過，其中也有敬奠瀛延攬人才的努力。敬奠瀛發現了左順真和陳碧璽之後，後來在遊行佈道中一直追尋到包頭。若干年後在揭發批判敬奠瀛時指責這是敬迷上了左，實際上更可能的是，了解醫院對教會事業重要性的敬奠瀛，在為日後耶穌家庭的醫療事業網羅人才。

無論怎麼看這些新來的追隨者，敬奠瀛的佈道事業到底使耶穌家庭走出了馬莊。在他的身邊逐漸聚集起了一些信仰的追隨者。特別是其中的一些知識分子，他們成了敬奠瀛一生的合作者，對家庭的進一步發展意義深遠。

小家的出現

馬莊耶穌家庭建立後不久，在其影響下，其他地方類似馬莊模式的教會就開始出現了。這些教會被稱為小家，而馬莊家庭則被稱為老家。小家和老家在名稱和實際上都表明了彼此之間的一種從屬關係，這也顯示伴隨着家庭的發展，體制化的過程開始了。

截止到抗戰前建立的小家已經有11處，除兩處沒有堅持多久外，其餘9處一直存在到50年代。[4-47]這些新建的小家有兩類。第一類是一些信徒參加大聚會後，在自己的家鄉參照耶穌家庭的模式建立起來的：[4-48]

這類家庭最初出現在離馬莊不遠的地區，後來隨着來聚會的信徒的範圍擴大，家庭也越建越遠。發起建立家庭的，都是一些常來聚會的信徒。由於建立家庭首先需要土地和房屋，因此這些發起者本人往往是基督徒中的土地所有者，其中一些是地主，而且本人也參加到家庭中來。另外也有地主捐出一些土地支持家庭，但本人不參加家庭，如肥城囤家莊的李長清。不過，除了碭山吳樓因為有榨油的副業收入，經濟條件好一些外，其他家庭成立時所需的房屋，往往由林美麗或其他傳教士資助一點錢建房才得以成立。

這里值得思考的是，這些地主或者其他土地所有者顯然不是出於生活所迫而建立家庭。他們為什麼這樣做？首先因為他們本身是耶穌家庭的信徒，有共同的信仰基礎；其次這些人也是被敬宣傳的理想所打動。50年代革新時，有人控訴時說，通過敬的佈道「有些人就信任他了。有人捐地開辦耶穌家庭，有人破產入家，情願走敬奠瀛提倡的捨己吃苦的道路了。」[4-49]這種現象在耶穌家庭中將一再發生，這說明了對信仰與理想所能吸引的人，僅僅用階級分類是不能完全解釋清楚的，因為人類都有一個面對生存和死亡的思考，都有對美好未來的嚮往，在這個領域的思考往往會超越階級的界限。

第二類則是由耶穌家庭的人，如敬奠瀛本人或者其他人在遊行佈道的過程中建立起來的：[4-50]

這類家庭的建立有兩種情形：一種是動員當地的信徒捐地建立家庭。一種是完全取決資源條件的考慮，建立移民性質的家庭。如敬奠瀛在綏遠五原見到土地肥美，地曠人稀，就動員了北京信徒洪多加出錢買了河套地13頃，日後把各地信徒遷往那里建立了規模較大的五原家庭。

這一時期已經出現建立起來的小家很快就堅持不下去的現象。垮掉的小家都在山東膠東地區。一處在膠東牟平，是由於一位資本家信徒收回了原先捐獻的山場，當地的家庭沒有了維持生計的土地。另一處也是在膠東文登縣，即使馬莊家庭出錢買房子，家庭維持了幾年也垮掉了。[4-51]耶穌家庭一直沒有在膠東地區發展起來。

總起來說，這段時間小家庭已經有所發展，但速度很慢。這說明了敬奠瀛提倡的耶穌家庭這種模式，確實能吸引一些人，但在一個社會相對穩定的時代，這種與傳統社會相對立的方式決不可能吸引許多人。但是，敬奠瀛本人可能不這麼認為。據說他把蘭州當成耶穌家庭的「西大門」，把青島當作「東大門」，此時已經有了把家庭模式推廣到天下的抱負，清楚地表現出烏托邦教派的一般特徵，就是相信自己的信仰模式的優越性，並要用它來影響整個社會。

三、經濟問題與老家的發展

土地、人口與生活

耶穌家庭的宗教影響不斷擴展，但老家當時的經濟基礎還是相當脆弱的。家庭成立時生產資料和生活資料都很匱乏。馬莊老家在1950年給政府的呈文中說：「其初創時，無寸土、無片瓦，房子是向夏傳真借的；又租了二畝地，買了三張破織布機，弟兄姐妹十數人，就如此男耕女織的過起集體生活來了。」[4-52]男耕女織是小農經濟的典型模式，但三張織機兩畝地要支撐十多人的生活，按當時的生產水平是顯然難以應付的。兩畝地如果種糧食，普通年成大約能打八百來斤糧食。而三張織機是敬奠瀛從安臨來的孤貧院中用30元錢買來的淘汰貨。敬奠瀛說當時家庭的經濟狀況是：「機破人拙隨織隨吃，有時還供應不上。更談不到賺錢了。所以，那時斷炊挨餓是極普通的事。」[4-53]

以後家庭的產業逐漸多了一些。夏傳真於1928年接替敬奠瀛當家長以後，也破了產，「把五畝地三間瓦屋和一個院子獻給家庭了」。[4-54]家庭當時就種着夏傳真所破產的五畝四分地和由夏傳真之子租來的兩畝地，作為這一時期唯一的經濟來源外，並沒有別的生產門路。但是，這階段家庭的人口卻在逐漸增長。1929年時長住家中的有20多人。1931年有40多人。1932年趙鴻吉當家長時，除了40餘人常住外，遊行佈道者來的很多。1935年趙奠塵任家長時，已有六七十人。到1936年杜錫長任家長時老家人口已有160餘人了。[4-55]這些來家庭的人是否也給家庭帶來了新的生活資料呢？按敬奠瀛的說法，在1940年以前，除了他和夏傳真外並沒有破產的。許多人都是人到了家庭，在外面還有自己的一份小家，並沒有把自己的財產帶進家庭。當時，家里家外的信徒還不時有點捐獻，有些是實物，有些是現金，但是數量不多。在這段時期里，有個別的美國信徒知道耶穌家庭後，曾直接從美國寄點錢來（從十元到七八十元不等）。林美麗和在大汶口浸信會的美國傳教士卜利亞、梅愛修等對於耶穌家庭的生活也給予一些補助。但是，杯水車薪，長貧難顧。耶穌家庭的生活負擔是相當重的，不時的絕糧挨餓。[4-56]後來家中的人回憶說：「那時生活非常窮苦，一直在許多年中，斷炊、喝開水（無米下鍋只是每人喝幾碗開水就算吃飯了）、掃磨膛（家中無糧掃磨膛為全家人的一餐）、糊塗太稀，可稱之為『四個眼的糊塗』（言其糊塗太稀，喝糊塗的人的兩眼可在糊塗中清晰地照出來）。」[4-57]家庭日子的艱苦在當時已經出了名。敬奠瀛早年的詩歌記述了這種生活情況：

耶穌家，窮充滿，無的吃，無的穿，自然禁食真喜歡。餓的騾子不拉套，餓的小狗亂叫歡。喝完糊塗添添碗，拉撒路天堂享福，守財奴地獄熬煎。[4-58]

敬奠瀛把艱苦寫成歡樂，顯示出了他詩人氣質中浪漫的一面，實際情況當然不是如此。杜錫長1936年初接任家長時，家中生活非常困難。一些信徒「因熬不過連年的貧窮、飢餓和昏（混）亂狀態，便有夏傳真和吳含英提倡到碭山一帶（那一帶地廣人稀，生活容易）組織新村，而將耶穌家庭解散。」那時夏傳真曾激烈地說過：「像這樣的家庭，誰若再留在這里，那就是死不要臉了。」[4-59]夏是敬奠瀛之後破產獻地的第二人。可能家庭的實際情況和他當年獻地時的理想差別太大了，故有此激烈之言。可見，由於經濟窘迫，家庭道路曾受到了嚴峻的挑戰。

經濟規定的萌芽

其實家庭的困境，具體說來是由於敬奠瀛在經濟生活上採取絕對「公有」的態度，造成了人口與資源的極度不平衡。阿伯特（Abbot）在1933年就知道「在山東西部，有一個所有東西都公有的共產的團體。它叫『耶穌家庭』。以一個家庭開始，現在它的成員約一百來人。他們允許自由往來。為共同生活出錢出力也完全自由。在一定的時期舉行聚會，周圍地區的許多人參加這樣的聚會。」[4-60]可見耶穌家庭「共產」制度的名聲傳的很遠。所謂「出錢出力」「完全自由」也反映了當時耶穌家庭什麼規章制度也沒有。敬奠瀛後來在談到家庭最初的體制時說：

聖徒社成立時有章程有規矩，學道房成立時，夏傳真先生也願有個章程，就同我商量。我說好，請你坐下。於是我就研墨舒紙拔筆要寫，傳真說咱們先作個禱告吧。我立刻就覺得我太魯莽。我們兩個就站起來禱告，聖靈就大大充滿。我說一個字的章程也不要立。若要章程，全部新舊約夠你們用的。最後指示一句話「願兄弟姐妹怎樣作，自己先怎樣作」。因此從起初就毫無辦法，就是在主里的弟兄姐妹一同過生活罷了。[4-61]

這就是家庭所謂的凡事靠神作主，從聖經中找依據的做法。但是，把對個人的道德要求當作對一個社會共同體的行為規範，這顯然是不切實際的。這一點反映了敬奠瀛早年的宗教激情和空想性。同時也有一些實際情況，當時家庭的人際關係比較簡單，統共才十來個人，或者彼此沾親帶故，或者相熟已久。家庭又窮，生活非常簡單，人少心也齊，可能都覺得沒有訂制度的必要。

這種沒有制度的做法，如果家庭永遠限於聖徒社過來的那幾個信徒的話，可能還能維持下去。但敬奠瀛要辦成對外開放的全國性教會，舉行大聚會，開展遊行佈道，家庭名聲越傳越遠，人來得越來越多。外人要進入家庭，除了信耶穌之外，沒有任何要求。家庭生活雖然粗陋，總還有食宿的地方。當時社會極其貧困，一些純粹為謀三餐一宿的各色人等發現了一個庇護之所。以往傳教士極為頭痛的「吃教」現象也發生在家庭之中了。因此，家庭常常處於亂哄哄的狀態中，「來的就算一份，怕餓的就走了」。[4-62]張奇真回憶說：「家庭剛建立時，有些傳道人以傳道的名義來到家庭，家庭以愛心接待，外邊來傳道的狠吃，把別人的份額也給吃了，講的道理和家庭不同。臨了不願待在家庭就送他們走，還有說家庭不好聽的。」[4-63]這種情況由於敬奠瀛的容忍，變得越來越嚴重。1933年後在夏傳真之子夏繼芳擔任家長的最初幾個月中，「耶穌家庭的秩序非常紊亂，分子非常複雜，不光一般遊手好閒的分子，時常住在耶穌家庭里，就是地痞流氓甚至土匪等，只要掛上信耶穌的招牌，也可以住在這里。」敬奠瀛當時在外遊行佈道，血氣方剛的夏繼芳和家庭中的一些基本信徒對此感到難以容忍。於是聯合起來對耶穌家庭所住人口實行清理，把來耶穌家庭的人分為三種類型：

一、家庭的基本分子：這等人是曾經破產的，所有他們的衣食住行由家庭完全負責。二、服務人員：這等人未曾破過產，他們在耶穌家庭服務是出自甘心，所以他們只可享受飯費的豁免，其餘概歸自備。三、客旅：客旅來家，只可以豁免飯費三天，以後住一天納一天飯費。[4-64]

這三條規矩實際上是提出了成為家庭成員的條件。對敬奠瀛來者不拒的做法作了第一步的改革。此後，耶穌家庭中濫竽充數之徒少了一些，混亂狀態有所改變。據說敬奠瀛知道後，對此改變並不滿意。從另一方面看，這些規矩仍沒有對入家信徒提出經濟要求。第二條規定對沒有破產者作了很大的妥協。因為這類人在家庭中佔了大多數，包括後來在家庭中起了重要作用的董恆新、周新民等當時都是如此。所以，這些規矩還是有可乘之機，掛上信耶穌招牌，住進家庭的人仍然不絕如縷。1936年杜錫長當家長時，家中又人滿為患，只能又對家庭人口實行清洗，事後只留下了17口人。值得注意的是，抗戰之前，敬奠瀛對這種情況並沒有採取任何措施，一方面他不常在家庭生活，同時，他可能認為人們來家庭是對他這條道路的肯定。因此，到「1937年以前曾有過很亂的一段。因為來者不拒，就滿了瞎的、瘸的、癱的，吃餅得飽的。還有些搗亂的，並遊行佈道的，今天來啦，明天走啦。」[4-65]這種混亂的局面仍未得到徹底的解決。

在困境中徘徊

從上面的情況看，到抗戰爆發前的十年間，耶穌家庭的經濟狀況是很惡劣的。缺乏生產資料，沒有外來的資助，家中生活極差。但是，在這樣艱苦的環境中，家庭怎麼能夠堅持十年而不散夥呢？考察起來，大致有幾點原因。第一，這批信徒篤信基督教的程度。如左順真、陳碧璽等一批青年女信徒，為了到西北佈道，放棄了北京優裕的生活條件，到內蒙、青海去傳教，有的甚至為此奉獻出生命。因此在他們宗教激情高漲的年代，確實能夠達到一種超越，輕視世俗生活和物質利益，把能夠「吃苦」看成是宗教「靈程」上的進步，不會因為生活的艱苦而退卻。第二，耶穌家庭「土生土長」的性格。和許多「自上而下」的農村運動不一樣的是，它不是由城市知識分子到農村進行的一種實驗，而是農村基督徒自發的行動，他們的根就在農村，有一種在農村改變生活的動力。第三，絕對平均主義下的兄弟之情。當時的家長身先士卒，與信徒同甘共苦。敬奠瀛1950年3月在自己的婚禮上說：「當主家在夏家馬莊初成立的時候，⋯⋯我作活常是作到在歇工之後，走到十幾步遠，還直不起腰來哩！若是一件工作，到了日暮天黑的時候，還作不完，或作不到一個段落，我總是從心里放不下的。」[4-66]《耶穌家庭概況》中也回顧道：「物質條件雖極端窮苦，反在勞動生產中有極大的快樂，在艱苦奮鬥中有切實彼此相愛的心，渴望着學習實際實行耶穌捨己愛人的真道。」[4-67]因此這個團體中集合起來的信徒靠着信念和平等平均的精神，在困境中盡力維持。這可能是宗教烏托邦團體的一個特點，在信念中等待未來。但是，畢竟有這種信念的人，只是信徒中的少數。因此，家庭十餘年間沒有大的發展，可見社會經濟環境對其的制約作用。

建設基督徒的新家園

雖然家庭的生活極其艱苦，但這十年間在建設家庭方面，已經邁出了決定性的一步，就像西方的基督教烏托邦一樣，耶穌家庭也在建設完全屬於基督徒的居留地，他們要在馬莊鎮外的曠野里建起一個新的家園。家庭最初成立時，用的仍是學道房時期的房子，也沒有獨立的教堂。隨着人口的增多，耶穌家庭決定選址蓋房，但土地和資金非常困難。1930年敬奠瀛用自己祖上傳下來的馬莊北坡的土地蓋房子。林美麗則拿出了部分的資金。當年建起了7間房舍。1931年開始興建禮拜堂。到1932年耶穌家庭終於遷到了家庭的新址。1933年開始按照美國民居的格局，為林美麗蓋起後來被稱為「小樓」的洋房，為她入家庭作準備。

建築工作是非常艱苦的。敬奠瀛回憶說：「（最早的）七間屋差不多蓋了一年的功夫。因為沒有人又沒有錢，弟兄姐妹有功夫就來幫工，忙了就停止，也可以說是挨着餓蓋的。那是窮的殺樹連一根繩子都沒有。」[4-68]然而，靠着艱苦奮鬥的精神，到抗戰前夕，這個家庭已經在曠野上建立起了一個基督教徒的新村莊，為進一步的發展奠定了基礎。十年之前曾經到馬莊傳教的神召會傳教士海倫・顧茨塔芙蓀於1938年夏再到馬莊時：

圖二、原馬莊耶穌家庭舊址（現泰安市馬莊鎮北新莊外景）

我們所看見的使我們深為感動。自從1927年我離開中國回美國度休假年之後，這里已經發展成為一個相當大的基督教社區。敬奠瀛是創始人和領袖。我們看見一座安着玻璃窗的磚石大教堂。許多四圍見方的院子，中國式的、磚結構的平房，在朝里的牆上都安着玻璃窗，但外牆是整個一面磚牆，這是為了安全的緣故。有興趣的基督徒可以來這里休息、學習和祈禱。林美麗、瑞麗蓮（Greer）（原泰安孤貧院的傳教士）在這里教聖經課程。中國信徒及聖經教員也在這里幫手。一座很小的美國風格的住宅是為了林美麗和瑞麗蓮建立的。⋯⋯

馬莊是耶穌家庭運動的司令部。中國的佈道隊伍在那里培訓後被派到各地傳教，建立福音中心。⋯⋯[4-69]

十年慘淡經營，耶穌家庭終於在馬莊的曠野上建立起一個基督教徒聚居的小村落了，這是他們要建立的基督教理想國的搖籃。迄今為止，這在中國歷史或者中國基督教的歷史上也許是僅有的一次。它和世界上其他地區的烏托邦一樣，也已經建成了獨立的居住地，它搬到曠野中，用一圈柏樹隔斷了與外部世界的聯繫。不過，由於經濟困難及土地資源的緊缺，這個中國的基督徒烏托邦的居住地可能是世界上同類團體中規模最小的一個了。但是，就它日後對全國其他地區耶穌家庭的影響來說，則其他團體和它又不能同日而語了，這也許是中國基督教烏托邦運動的一個特色。

四、林美麗加入耶穌家庭的影響

耶穌家庭與傳教士

耶穌家庭就這麼破土生長起來了。在泰安的基督教會中，對耶穌家庭顯然有不同的看法。耶穌家庭的記載中從沒有提到過與泰安英國聖公會的關係，可能這個派別與家庭根本就沒有往來。美國浸信會在大汶口的傳教士據說是同情耶穌家庭的。神召會和耶穌家庭關係比較密切，顧教士和安臨來都曾到過耶穌家庭，而顧的評論中一直同情耶穌家庭。相反倒是敬奠瀛的母會美國美以美會的傳教士中對耶穌家庭有不同的看法。敬奠瀛皈依基督的引路人林美麗則越來越傾向於同情耶穌家庭。50年代批判敬奠瀛時曾經指責「美帝分子」林美麗對敬奠瀛的支持，但是真正代表美國傳教差會的主流派人物，至少泰安美以美會的負責人韓丕瑞一直到抗戰以後再度來中國時，對耶穌家庭仍持激烈的批評態度。這種截然不同的看法，並不在於針對耶穌家庭的中國化或者它的獨立性，而在於神學思想的分歧。因此，以林美麗的支持，或者韓丕瑞的反對，來引申到「美帝分子」對耶穌家庭的立場，再來判定耶穌家庭的性質，都是一種難以自圓其說的看法。

進而言之，如果說這十年間對耶穌家庭的發展起了最重要作用的，那麼除了敬奠瀛或許沒有人能超過林美麗了。林與敬的關係，曾引起許多猜疑和爭議。在批判敬奠瀛時，有人指責敬辦家庭是為了想把林美麗接到家里來。這些指責或許有許多不實之處，但林美麗確實在30年代中離開了自己的教會，住進了耶穌家庭，並且最後死在耶穌家庭。一個美國婦女傳教士，住進了中國人的教會，和這些窮信徒吃住在一起，這在西方在華傳教史上，也許是絕無僅有之事。因此，林美麗認同耶穌家庭道路這一點是無可置疑的。不過，到底是林美麗影響了敬奠瀛辦家庭，還是敬奠瀛的家庭道路感召了林美麗？看來，並不像50年代初批判敬奠瀛所說的那樣，是林美麗在背後控制和操縱敬奠瀛辦家庭那樣簡單，而是敬奠瀛打動了林美麗，至少是宗教思想上互動的關係。

如前所述，確實是林美麗先感染了敬奠瀛，使敬皈依了基督教會。但是，林美麗並沒有使敬奠瀛相信她所說的一切。反而是敬奠瀛的思想和對神學的領悟使林美麗感到了一種震撼。敬奠瀛後來回憶說：

每逢我明白一步道理或發現一段奧秘，便向她述說時，她從不誇獎我，末了總說這句話「你不要驕傲了」，或說「你千萬不要驕傲」。有一次我心里不耐煩說：「我哪里驕傲來。」其實不耐煩就是驕傲了。我記得只有一次，我述說我信耶穌復活，那次沒有什麼多的理論，只是有信心，有熱心，有能力，講的她神色俱變。我覺得加添了她的信心。只有那次她沒有說「你不要驕傲了」。

雖然如此，我總覺得在道理上比她強。這就是我的驕傲。到了我被聖靈充滿以後，我更覺得比她強了。見面我就幫助她，盼望她也被聖靈充滿。每次講述靈恩，她就拿着（聖靈）充滿了的人的毛病偏差來反駁。每次都鬧個難受。最後我也覺出我有驕傲啦，她也接受啦。她便懇切祈求靈恩。當時沒被充滿。主卻連着給她七個夢，都是關係她因求靈恩，因愛家庭受逼迫受審等等。最後的夢是關係她被聖靈充滿。前六個都挨次一個一個應驗了。惟末一個沒有應驗。那夢景我還記得，是天父在一座山上，她上山去見父的時候，天父迎接她。當時有一種奇妙甘美應邀愉快的滋味，就被聖靈充滿了。稀奇的是她在咽氣以前被聖靈充滿了，並說出方言來。[4-70]

顯然，敬和林之間在神學思想上有過許多的交流，在這里可以看到林美麗被敬奠瀛「聖靈充滿」的靈恩思想所打動。不光是敬這麼認為。傳教士西奧多・羅密閣（Theodore Romig）在50年代的一篇文章中說：

美以美會傳教士林美麗和她的皈依者敬奠瀛在1920和1930年代的故事，表明了隨着教會政治平衡的變遷，傳教士與其信徒個人之間的關係也可能採取不同的形式。在林美麗使其皈依時，敬奠瀛正在教她學習官話，此前，他曾經是個佛教徒〔原文如此〕。一度曾經是美以美會的體制化教會中忠實一員的敬奠瀛，在1922年離開了這個教會，建立了他自己的原教旨主義的小派別——耶穌家庭。他的宗派宣傳共同生活、均分財產和簡樸的生活。林美麗日漸受到這個教派的影響。在神學自由主義日甚的年代，她拒絕教授除了聖經之外的任何別的課程，對差會董事會制定的必修課程置之不理。和她共事的傳教士在她去世時寫來的信中說：「林美麗有直接來自上帝的召喚，不必聽其他人的勸告，那個教派聚會時大聲的哭喊就像中國人的葬禮。」林美麗最終退出了美以美會，搬到了共同生活的耶穌家庭，在那里生活了兩年之久，後來病逝。林美麗的投入耶穌家庭表明了文化妥協並不總是使得勝利傾向西方人一邊。[4-71]

因此，在某種意義上也許可以說，林美麗是被她的學生、這個中國教派的創始人爭取到耶穌家庭的事業中來的。

搬入馬莊老家

林美麗具體何時開始在神學上轉到靈恩派並不清楚，但是耶穌家庭建立伊始，林就開始在經濟上給予支持。據政府的報告說「1930年林美麗又拿出60美金買了敬振漢大地一畝半。後來，林美麗又拿出現洋600元，蓋了現在的禮拜堂。禮拜堂的凳子也是她出錢做的，牆上的油漆也是她出錢刷的。後來她又出錢買了騾子、桌子、木床、鋪板等。買四輪車她也出了一半的錢。據很不完全的統計，僅從1936年12月至1938年7月，林美麗先後用各種方式拿給耶穌家庭有賬可查的現款，有3，635元，美金80元。」[4-72]敬奠瀛也承認：「民國十八年又在北坡（即現在家庭地址）蓋房子。林美麗也捐的錢，加上眾人捐的錢，買了七畝地，再蓋七間禮拜堂時就不夠了。」[4-73]雖然兩種說法的數字至今都已無法核實了，但林的經濟資助對30年代的家庭確實起了很大的作用。家庭當年常常窮的揭不開鍋，基本建設卻一直在進行，房子越建越多，規模不斷地擴展。按敬奠瀛在1940年的一封信中估計，家庭蓋一間房大約要1，000元左右。耶穌家庭抗戰前蓋的這些房子大約有20多間，總投資約20，000元。即使上面林美麗資助的數字完全屬實，也還是不夠的。因此，這些蓋房子的資金中，主要包括了信徒的捐獻和大量的無償勞動。儘管這樣，林的資助還是家庭能獲得的實質性的幫助。林對家庭的支持是非常重要的，這表明了敬的運動得到了老教會中人的支持，如果敬奠瀛要說服不同意見，林的支持是一個強有力的象徵性的理由。

雖然當時林仍在老教會傳教，但她加入耶穌家庭的決心看來醞釀已久了。至少在1933年秋天已經定下決心。當年敬奠瀛着手在馬莊為林建立居所，為她入家作準備。林美麗也打算在這里奮鬥餘生，所以她自己按照美國習慣設計了住所，里面會客室、臥室、書房、小餐廳、廚房、洗臉間一應俱全。1934年林美麗與敬奠瀛一起到西北佈道後回泰安，隨即1935年回美國休假。她回國後與母會有些什麼糾葛，這點並不清楚，但她支持分離出去並且受五旬節主義影響的耶穌家庭肯定使衛理公會對其不滿。據敬奠瀛的記載，從美國來泰安的衛理公會的代表曾對林和另一位女傳教士瑞麗蓮進行調查和批評，但林並未接受。[4-74]1936年她從美國回來之後，年底就和瑞麗蓮搬到馬莊家庭了。林的舉動等於表明了自己對運動完全的支持。這在大多數教會仍以西差會的意志為意志的時代，可以說是一個驚世駭俗的行動。

敬奠瀛當時寫作了歡迎林美麗教士歌：

浪滾滾，濤湧湧，不能阻前程，身體孱弱年近耆，不能拂堅志，只為着主的愛，在心頭燃起，個人幸福置度外，遵行神旨意。

浪滾滾，濤湧湧，不能阻前程，身體孱弱年近耆，不能拂堅志，你帶來寶教訓，指引我靈程，歡迎歡迎主僕人。

情高漲，意熱烈，歡迎主使者，遠渡重洋來家庭，發揚主光榮。⋯⋯[4-75]

字里行間，流露出由衷的喜悅和對林美麗能離開優越的城市環境而來到家庭的敬意。確實，無論從哪一個角度看，對耶穌家庭的事業，這是一次同時具有象徵意義和實際意義的勝利。

敬、林的分歧

但是林美麗一旦真正住入家庭後，立刻發現這個在外面頗有名氣的家庭，內里卻是一片混亂。林美麗是從體制化的教會中出來的，她理所當然的希望耶穌家庭也是一個井井有條的教會，她充當了最早推動耶穌家庭體制化的力量。她堅決反對家中的混亂與貧窮，也不滿這些信徒的生活方式，自己有錢卻在耶穌家庭里標榜過窮苦的日子。她進入家庭後的第一件事，就是像任何老教會一樣先抓辦學，她緊鑼密鼓地要創辦一個靈修院，培訓教會人才。[4-76]第二件事情就是要敬奠瀛回到馬莊來，她堅決反對敬奠瀛常年在外，走所謂討飯佈道的路，反而使家庭處於一種混亂的狀態之中。她希望把重點放在馬莊，在馬莊實現自己的宗教和世俗生活的理想。所以，她一連給敬奠瀛去了幾封信，催促他快回馬莊。敬奠瀛在多份檢討中提到林美麗入家後的批評：

那時我在蘭州，她曾去了很長的一封信，引了好多聖經，反對討飯，我揣想因她進家時，是家庭極窮苦的時候。甚至把狗餓死三個。牲口拉不動幾個人坐着的一輛大車。她看見許多住在家里的人，都是有私產的，不但不捐錢，反都以受窮受苦討飯相標榜。所以她也不給解決吃飯問題了，便捐錢給東向（村）、張候（村），蓋了禮拜堂。[4-77]

畢竟，敬奠瀛可以無視家庭中其他人員的話，但對林美麗他仍然保持着對老師和引路人的尊敬。因此，1937年6月，敬奠瀛終於從西北回山東，回來後即去青島領會，領會未完，盧溝橋事變宣告了全國抗戰的開始。耶穌家庭已經處於始料未及的大發展的前夜了。

從上面的情況看，耶穌家庭從1927年初問世，到抗戰爆發前，已經走過了十年的歷程，雖然家庭在規模和人口方面有所發展，但這種發展顯然是很慢的。因為這個烏托邦團體生活的激進性說起來容易實行起來難，在社會發展比較平穩時，只有很少的人能投身於這種生活模式，但絕不是一般信徒所能接受的。如果沒有外界因素的變化，耶穌家庭此後還可能沿着這種趨勢存在下去，但是抗戰使耶穌家庭的歷史掀開新的一頁。

注釋

[4-1]Norman H. Cliff, “History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859-1951” Ph. D. dissertation, University of Buckingham, 1994）, pp.323, 324.

[4-2]Norman H. Cliff, “History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859-1951” Ph. D. dissertation, University of Buckingham, 1994）, p.323。

[4-3]Marie Monsen, The Awakening: Revival in China, a Work of the Holy Spirit（London, China Inland Mission, Overseas missionary Fellowship, 1961）, pp.173, 174.

[4-4]Daniel H.Bays, “Christian Revival in China, 1900-1937,” Modern Christian Revivals, edited by Edith L.Blumhofer and Randall Balmer（Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1993）, pp.171-172.

[4-5]Paul R.Abbott, ”Revival Movements,” China Christian Year Book, 1932-1933（Shanghai: Christian literature Society, 1933）, p.175.據泰安孤貧院出版的《岱聲》記載，這個馬先生可能就是南京信德孤貧院馬兆瑞牧師。見《岱聲》（Taishan Echo, No.1）1935年9月，泰安孤貧院出版部，「院聞版」。

[4-6]Paul Abbott, “Indigenous Revival in Shantung,” Chinese Recorder, December 1932, pp.653, 654.

[4-7]王明道：《五十年來》（香港：晨星出版社，1996年），第81-82、95、99、100、102、104、108、112頁。

[4-8]劉翼淩：《宋尚節傳》（香港：證道出版社，1962年），第101、103、117、139-140、159、182、206頁。

[4-9]Angus Kinnear, Against the Tide, 1973, p.105.

[4-10]Anonymous, “The New Spiritual Movement in Shantung,” Chinese Recorder, October 1932, pp.767-772.

[4-11]J.Heeren, On the Shantung Front, Mission of the Presbyterian Church in the USA, 1861-1940, （New York: Board of Foreign Missions, 1940）, p.198.

[4-12]Paul R.Abbott, ”Revival Movements,” China Christian Year Book, 1932-1933（Shanghai: Christian literature Society, 1933）, p.190.

[4-13]C.Stanley Smith, “Modern Religious Movements,” China Christian Year Book, 1934-1935（Shanghai: Christian Literature Society, 1935）, p.110.

[4-14]王明道：《聖經光亮中的靈恩運動》（香港：靈石出版社，1995年），第45-73頁。

[4-15]趙紫宸：〈現代人的宗教問題〉，《真理與生命》，第9卷第2期（1935年4月），第78、84頁。

[4-16]Norman H. Cliff, “History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859-1951” Ph .D. dissertation, University of Buckingham, 1994）, p.330。

[4-17]劉翼淩：《宋尚節傳》（香港：證道出版社，1962年），第101、103、159；60頁。

[4-18]汪錫鵬：《記耶穌家庭》（上海廣學會，1950年6月），第45頁。

[4-19]Norman H. Cliff, “History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859-1951” Ph .D. dissertation, University of Buckingham, 1994）, p.326。

[4-20]趙紫宸：〈中國民族與基督教〉，《真理與生命》，第9卷第5、6合刊（1935年11 月1日），第273頁。

[4-21]C.Stanley Smith, “Modern Religious Movements,” China Christian Year Book, 1934-1935（Shanghai: Christian Literature Society, 1935）, p.99。

[4-22]崔憲祥：〈佈道〉，見《中華基督教會年鑑1933年》，第12卷（中國教會研究中心，橄欖文化基金會聯合出版，1973年），第44頁。

[4-23]陳顯光：〈基督教傳入長清簡介〉，長清，政協長清文史資料委員會編：《長清文史資料》，1985年，第87頁。

[4-24]馮蘭馨：《歷年來我從主聽到的重要言語》（河南新鄉，1992年鉛印本），第1頁。

[4-25]瞿理：〈耶穌教傳入臨朐親歷記〉，臨朐，臨朐文史資料委員會編：《文史資料選輯》，第2輯（1983年），第108頁。

[4-26]汪錫鵬：《記耶穌家庭》（上海廣學會，1950年6月），第45頁。

[4-27]見《岱聲》（Taishan Echo），No.1（1935年9月），泰安孤貧院出版部，「院聞版」。

[4-28]徐寶謙：〈基督教農村運動〉，見《中華基督教會年鑑1934-1936年》，第13卷（中國教會研究中心，橄欖文化基金會聯合出版，1973年），第91-94頁；陶飛亞、劉天路：《基督教會與近代山東社會》，山東大學出版社1995年，第254-262頁。

[4-29]艾愷（Guy Alitto），鄭大華等譯：《梁漱溟傳》（湖南：湖南出版社，1992年），第249-250頁。

[4-30]瞿理：《郯城耶穌教概況》，見郯城政協文史委員會編：《郯城文史資料》，第4輯（1987年），第176頁。

[4-31]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第5頁。

[4-32]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第6頁。

[4-33]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第5頁。

[4-34]Theodore Romig, “Yeh-su Chia-ting,” Missionary Research Library Occasional Bulletin, No.11（23, October 1950）; Perry Hanson to Methodist Board of Foreign Missions, 27, July 1938, DFMC.See Jane Hunter, The Gospel of Gentility: American Women Missioaries in Turn-of-the-Century China（Yale University Press, 1984）, p.295.

[4-35]敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，耶穌家庭，1951年3月，第41-42頁。

[4-36]中國基督教志願赴朝醫療隊統計表，見董恆新、左順真、陳碧璽各件，山東泰安市檔案館，3-2-39。

[4-37]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第5頁。

[4-38]汪錫鵬：《記耶穌家庭》（上海廣學會，1950年6月），第76頁。

[4-39]敬奠瀛：〈遊行佈道〉，《耶穌家庭詩歌》，第32頁。

[4-40]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第6頁。

[4-41]敬奠瀛的自我檢討，山東泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第162頁。

[4-42]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第9頁。

[4-43]馬克・布洛赫（Marc Bloch），張和聲、程鬱譯：《歷史學家的技藝》（上海：上海社會科學院出版社，1997年），第27頁。

[4-44]詹姆斯・C・利文斯頓（James C. Livingston）、何光滬譯，賽寧校：《現代基督教思想》（成都：四川人民出版社，1992年），第76頁。

[4-45]朱信：〈我所認識的耶穌家庭：介紹與評論〉，《呼喊》，臺北，第47期，第169頁。

[4-46]各地耶穌家庭經濟情況及負責人詳細簡歷調查表，泰安市泰山區檔案館，1-16-3，第1-147頁。

[4-47]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第6-7頁。

[4-48]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第6-7頁。

[4-49]《馬莊耶穌家庭革新經過》（上海：天風出版社1953年2月版），第3頁。

[4-50]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第6-7頁。

[4-51]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第7頁。

[4-52]汪錫鵬：《記耶穌家庭》（上海廣學會，1950年6月），第14頁。另據1952年耶穌家庭所寫的「中國耶穌家庭概況」中稱「弟兄姐妹十五六個人」，是最具體的家庭人口數字。另據該件「二畝地」是「二畝大地」，一畝大地為5市畝，所以二畝大地約為十市畝。見「中國耶穌家庭概況」，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第54頁。

[4-53]敬奠瀛的自我檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第162頁。

[4-54]敬奠瀛的自傳與耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第147頁。

[4-55]1930到1942年老家及小家的發展情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第144頁。

[4-56]1930到1942年老家及小家的發展情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第141頁。

[4-57]中國耶穌家庭概況，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第141頁。

[4-58]楊潔民等編：《靈韻集》第136首，第46頁。

[4-59]1930到1942年老家及小家的發展情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第143頁。

[4-60]Paul R. Abbott, “Revival Movements,” in China Christian Year Book, 1932-1933（Shanghai：Christian Literature Society, 1933）, p.188.

[4-61]敬奠瀛的自傳與耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第148頁。

[4-62]敬奠瀛的自我檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第148頁。

[4-63]訪問張奇真的記錄，1999年6月14日，第1頁。

[4-64]1930到1942年老家及小家的發展情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第144頁。

[4-65]敬奠瀛的自我檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第162頁。

[4-66]敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，耶穌家庭，1951年3月，第39頁。

[4-67]中國耶穌家庭概況，山東泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第55頁。

[4-68]敬奠瀛的自我檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第162頁。

[4-69]Helen I. Gustavson, a letter, 2086 Marshall Ave, St. Paul, Minn 55104, 22 December 1971.

[4-70]敬奠瀛的自傳和耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第142-143頁。

[4-71]Theodore Romig, “Yeh-su Chia-ting,” Missionary Research Library Occasional Bulletin, No.11（23, October 1950）; Perry Hanson to Methodist Board of Foreign Missions, 27, July 1938, DFMC.See Jane Hunter, The Gospel of Gentility: American Women Missioaries in Turn-of-the-Century China（Yale University Press, 1984）, p.295.

[4-72]《馬莊耶穌家庭革新經過》（上海：天風出版社1953年2月版），第11-12頁。

[4-73]敬奠瀛的自我檢討，山東泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第162頁。

[4-74]衛理公會19世紀下半葉起派往中國的單身女傳教士曾多次發生與當地男傳教士發生「性別政治」的衝突。Dana L.Robert: American Women in Mission: A Social History of Their Thought and Practice（Macon, Georgia: Mercer University Press, 1996）, pp.184-188.林美麗與韓丕瑞的衝突也表現出這種特徵。

[4-75]敬奠瀛：〈歡迎林教士歌〉，1936年，見楊潔民等收集編印：《靈韻集》（油印本），1985年，第92頁。

[4-76]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第5-8頁。

[4-77]敬奠瀛的自傳與耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第162頁。

第五章

走向興盛的烏托邦

日本侵華和抗戰爆發對中國社會影響深遠。山東及其周邊地區的戰爭災難特別深重。空前的社會苦難在宗教上使得基督教的末世主義在一些基督徒心中似乎得到了一種現實的印證，他們紛紛湧向既有靈性生活又管人間煙火的「末日方舟」——耶穌家庭。家庭的領導人既是出於實際需要，也利用了這一有利時機，在團體中實現了史無前例的公有制度下平均和平等的生活方式，並從與現實緊密結合的宗教宣傳中來證明這種制度的合理性。儘管耶穌家庭的體制不可能真正做到它所宣揚的「耶穌家」的境界，也不可能不受到中國傳統的影響，但在嚴酷的戰爭環境中，它還是得以把烏托邦理想部分地變成了現實。

一、抗戰時期的泰安時局

日軍對山東的進攻

七七事變之後，1937年9月日軍就制定了進攻山東的計劃。10月5日日軍攻佔德州，12月27日山東省會濟南陷落。1938年1月泰安及附近地區均被日軍佔領。1938年2月間，國民政府集結重兵於津浦路南北兩段，在山東戰場實施反攻。自2月開始，泰安及周邊地區成為激烈的戰場。滕縣保衛戰中，日軍出動飛機大炮，戰鬥異常激烈。3月嶧縣台兒莊保衛戰，交通要道的大汶口一線再度成為激烈的戰場。[5-1]1938年6月日軍攻下徐州後，山東全境淪陷。

1939年和1940年期間，日軍在停止對國民黨軍隊正面戰場的進攻之後，為鞏固對佔領區的統治，不斷實行大規模的「掃蕩戰」和「三光作戰」。1939至1940年日軍在山東千人以上的「掃蕩」25次，其中萬人以上有2次。1941年和1942年是中國抗日戰爭最艱苦的階段，兩年之間日軍在山東出動兵力千人以上的「掃蕩」增至70餘次，其中萬人以上增至9次。1943年日軍對山東根據地大「掃蕩」4次，千人以上、不足萬人的「掃蕩」達46次。[5-2]

日本史學家笠原十九司稱當時的日軍為「掠奪的軍隊、放火的軍隊、殺害民眾的軍隊、強姦的軍隊。」[5-3]在戰爭中製造了無數的慘案。整個抗戰時期，華北社會經濟遭到嚴重破壞，僅被屠殺的平民就達318萬之多。其中又以山東游擊區人民的生命財產損失最大。在靠近泰安的魯南游擊區，有3，242個村莊被日軍夷為平地，使得當地人民長時間生活在戰火帶來的恐怖和貧窮之中。[5-4]

泰安的局勢

在日軍大兵壓境、國民黨政權潰逃之際，中共武裝力量在這一帶迅速發展起來。1938年1月1日，中共山東省委組織部分武裝士兵、民眾、知識分子在泰安西南徂萊山區豎起武裝鬥爭的旗幟，宣佈成立「八路軍山東人民抗日游擊隊第四支隊」，點燃山東抗日武裝鬥爭的烽火。同日，張北華等10人在夏張豎起泰西武裝抗日旗幟。從1938年到1940年，四支隊及中共抗日武裝與日軍進行了十餘次鬥爭。1939年3月八路軍一一五師挺進山東，開創泰西（泰安東平）根據地。[5-5]自抗戰開始，泰安城及津浦路沿線地區一直在日軍掌握之中。但泰安的東西兩邊地區，則是共產黨領導的抗日根據地。一個是徂萊根據地，另一個是泰西山區游擊根據地。1942年後，日軍對境內抗日武裝進行瘋狂的蠶食掃蕩。[5-6]此後直到抗戰結束，泰安地區成為日偽軍、八路軍及國民黨軍隊激烈爭奪的地區。

抗戰中的馬莊

整個戰爭期間，泰安城和大汶口一直是日軍的基地，距大汶口不遠的馬莊處在日軍控制區內。抗戰初期，大汶口一帶屢次發生戰鬥。1938年1月2日日軍佔領大汶口。1月29日，大汶口日軍進攻離馬莊幾十里之外的東良莊，殘殺村民70餘人，焚毀民房300餘間。[5-7]5月日軍以泰安和大汶口為基地，侵佔鐵路兩側的村莊。隨後日軍在淪陷區內實行保甲制。[5-8]此後在這一帶沒有發生大規模的戰事，但零星衝突一直不斷。

耶穌家庭自從1931年遷往馬莊鎮北面的大坡上，從鎮上到家庭還得走約4華里。加上家庭一直對外宣稱自己只是一個宗教團體，不涉及政治。標榜保護信仰自由的日本當局，在太平洋戰爭前，對耶穌家庭並沒有採取什麼行動。日軍小部隊曾全副武裝進入耶穌家庭查看，但沒有對家庭採取什麼行動。敬奠瀛在1941年的一封信中說馬莊「非常的平安，往北四五里地大坡就不平安，莊里也不行。」從信的內容看，太平洋戰爭前日軍對耶穌家庭的態度比較溫和，敬有點得意地說「主在他的家四周安營，他的眷屬非常平安。⋯⋯有個日本隊長說，『馬莊人心好，常常下雨。你們這里人心壞了，所以不下雨。』據此可證：我們德鮮愛淺，只能蔭庇一隅，不能帡幪世界。」[5-9]

太平洋戰爭爆發後，日軍也對耶穌家庭採取了行動，家庭一直進行中的打自流井工程被日軍下令停止，木材磚石被搬走，南學房被勒令停辦，桌凳被搬走40多張。住在家庭的美國人石拉結、瑞麗蓮被驅逐回國。[5-10]在檔案中有兩份耶穌家庭的報告，一份是馬莊老家王永琳、張天民寫的，看樣子是回答日偽政權提出的關於耶穌家庭與英美教會關係的一些問題。這份報告詳細講述了耶穌家庭與美以美會的區別，並強調了家庭與美國教會「在經濟與教務上毫無關係，只有共同信奉一位耶穌的關係。」[5-11]另一份是一個1942年春天泰安第十區新成立的耶穌家庭給新民會的報告，也是解釋這個小家「確無英美等外國分文接濟」。[5-12]1942年日本當局改組華北教會為華北基督教團，耶穌家庭派杜錫長等五人參加培訓，並被納入了華北教團。日軍在山東等地組織華北教團聲稱是要中國教會「徹底革除歐美不良之色彩，掙脫開歐美之文化侵略，以自立自養成為東亞一大動脈。」[5-13]耶穌家庭這個僻處鄉村的自養教會，因而並沒受到日本人過多的干涉。1943年夏天大聚會，日本牧師田頭和也是基督徒的泰安道尹杜中來聚會，給耶穌家庭25張良民證，使家庭人員得以外出活動。[5-14]

耶穌家庭處在日軍控制區內，但這一帶也是國共雙方游擊隊的活動區。在抗戰初期，兩派的武裝都沒有影響到耶穌家庭，但有個別青年離開家庭投奔八路軍。[5-15]敬奠瀛在1941年8月時說：「人都不以我們是財主，也不仇視我們。各黨各派反愛護我們。這不是主的奇恩嗎？」[5-16]戰爭後期，中共武裝力量日益壯大，耶穌家庭和中共之間也有所接觸。1943年西遷成都的金陵神學院出版的《鄉村教會》上，發表了胡仁安〈耶穌家庭〉一文，其中談到：

聞共產黨人亦有深受感動，自願請求加入家庭者。蓋耶穌家庭在貧苦生活中，而表現之快樂友愛之精神，為彼等所不可解而虔心企慕者也。彼共產黨人雖有崇高之理想，而實際上則甚苦悶，明爭暗鬥之事，在所難免。而耶穌家庭中人，以至誠相遇，分享生活，出於自然。亦基督教對於社會經濟問題之一種解答，與夫具體之表證也。

胡還說：「彼等常深入共產區域佈道，頗受歡迎。」[5-17]據胡說，他並未到過耶穌家庭，所有這些情況是在火車上聽耶穌家庭家長介紹的，上述情況也許有誇張之處。不過1945年3月，八路軍醫務幹部李奕確實率大隊人馬到馬莊請馮蘭馨到根據地醫院幫助工作，並表示要保衛「這個家庭」。[5-18]

小家的情況不太一樣，處在游擊區的小家有些曾因代人保管資產而被不明身份的武裝人員搶劫過。敬奠瀛對此要求各小家一定不要為別人保管財物，免得招人覬覦致禍。另一方面則是宣傳超政治，保持中立。太平洋戰爭爆發前，曾有齊東小家的成員被游擊隊逮捕，敬奠瀛寫信給從前的老師、濟南靈恩會的馬遜卿，信中說：「按耶穌家庭的信仰辦法，毫無政治氣味，而且家庭的道路又是破產撇棄、積極為主。老師更屬了然。哪里說到什麼蔣派汪派等等關係。」[5-19]請求馬幫忙斡旋解釋。總的說來，整個抗戰期間，耶穌家庭並沒有直接受到戰爭的破壞，反而成為戰火中一小塊「平安」的綠洲。

二、家庭的發展：危機推動信仰

苦難是宗教的搖籃。從涂爾幹（Emile Durkheim）到馬克思都認為宗教與人們對現實生活的不滿有關。查理・Y・格洛克的短缺（deprivation）概念用更精細的分類分析了教派的發展。[5-20]耶穌家庭在抗戰期間的發展，在一定程度上證實了這一點。

老家人口的劇增

抗戰爆發前夕，馬莊耶穌家庭的常住人口正處於發展以來的最低點。1937年上半年家庭中只有17人，留在馬莊鎮上的南家庭的書房（學校）有10來個學生。[5-21]但到七七事變後，兵荒馬亂的局面使一些生活在恐懼中的信徒湧向耶穌家庭。1941年敬奠瀛在給陝西五原家庭的信中提到了這種變化：「我從蘭州回來的那年（1937年夏），在青島聚着會，就事變啦。那時家中僅有廿多人，不足三十位，寂寥的很。事變啦，凡事艱難啦，人數逐漸加增，現常住的已二百餘口。」[5-22]來馬莊聚會的人在最初幾年也有顯著增長。在戰事最激烈的1938年，來馬莊聚會的人也創了歷史的高位。此後，雖然由於戰區的分割，日本人用頒發良民證之類的手段限制各地人口的流動，對家庭的互相聯繫有所影響，但家庭的人口和聚會人數一直超過了戰前山東比較平靜的年代：[5-23]

到抗戰結束時，家庭的人口已經達到了300人左右。從十幾人一下發展到數百人，這個速度比起戰前的長期徘徊顯然是很大的變化。

小家的發展

抗戰時期，也是耶穌家庭小家大發展時期。一方面因為戰爭影響了以英美資金為背景的教會，傳道工作受到很大的打擊。有些地方教會在傳道方面轉向耶穌家庭。40年代經常有各縣教會請耶穌家庭的人去領聚會。[5-24]敬奠瀛也抓住時機，積極地開展傳教活動。我們在家庭靈修院會議記錄中看到家庭不斷地派人出去傳教，宣傳耶穌家庭的「道路」，有時甚至忙的派不出人去。在傳道的基礎上，一旦條件成熟，老家或者直接派人去組織家庭，或者派人去指導當地信徒建立家庭。[5-25]但是由於條件的艱苦，小家建立之後流產的也所在多有。敬奠瀛在詩歌中就曾寫道：「上季立家庭，轉眼成泡影。」[5-26]但總起來看，這時期小家發展進入了前所未有的時期。下表列出了抗戰時期小家的數量和擴張到的地區。

1938—1945年新建耶穌家庭分佈地區與數量[5-27]

從上表看，耶穌家庭在抗戰中的發展有幾個特點：第一，數量大大增多。在抗戰前的十年內，耶穌家庭已經在發展小家庭，到抗戰前總共建立13個小家，每年平均1.3個。但抗戰8年，總共建立了63處小家，平均每年新建近8處小家，擴展的速度是戰前的6倍還多。第二，山東仍然是小家發展最主要的地區，每年建小家接近5處。在整個抗戰期間發展起來的小家中，山東佔了60%強。山東抗戰最艱苦的1942至1943年小家發展的最快。第三，抗戰後期，家庭進一步越過長江、長城向江南和東北發展。第四，城市中耶穌家庭的出現。如到抗戰後期濟南和濰坊都已經建立耶穌家庭了。

這一時期小家的出現仍然有兩種類型：一種是各地信徒自發地仿照馬莊模式建立家庭，而且在一個地區出現的家庭，如果比較成功的話，會引起一些連鎖反應。在濰坊地區這樣的例子比較多。如1939年曾經與馬莊家庭有過來往的臨朐教徒瞿理，在家鄉瞿家圈建立了耶穌家庭。此後在這個家庭傳教活動的帶動下，該縣於1941至1942年先後建成澇坡河家庭和蔣峪西圈家庭。1943年鄰縣壽光的信徒到瞿家圈家庭「過會」後，即回家成立了東里家庭，東里家庭以後又發展出羊角溝家庭。這種自發型家庭的出現反映了當地信徒對耶穌家庭道路的認同。另一種是家庭派人出去到有信徒基礎或者具備物質條件的地方去進行組織發動，在濰坊和濟南城市中的家庭都是這種類型。如果從比例上來看，自發性成立的家庭要多於馬莊直接派人建立的家庭。[5-28]

至於小家的規模和人口，取決於它的土地房屋等物質條件。一般來說，由老家發動的家庭規模比較大，人口約在50人左右，自發的家庭都相對小一些，有些家庭只有幾口人。另外，小家信徒往往不是來自一個地區。如1940年建立的濰縣官亭家庭，就有來自壽光、昌樂的信徒。1942年建立的昌邑家庭則是從沂水、日照、平度、諸城和濰縣遷來40多名信徒。這一點和馬莊老家一樣，只有那些最激進的信徒才可能聚集到這個家庭中來。[5-29]

信徒的社會構成與入家原因

顯然，抗戰中家庭急劇膨脹起來。那麼，究竟是哪些人在抗戰期間追隨了耶穌家庭的信仰，加入了家庭呢？在這些新參加家庭的人中，農民肯定是佔了大多數。這在1952年家庭被解散前的統計中反映的很清楚。需要考察的是除了農民，還有哪些人在戰爭年代走進了耶穌家庭？普通信徒的資料比較欠缺，但根據耶穌家庭的小家男女家長在1951年5月的登記表中，我們對家庭中的男女「家長」的背景可以有一個大概的了解。1938年至1945年加入家庭、後來擔任小家男女家長的情況如下列兩表：[5-30]

男家長入家前職業表

女家長入家前職業表

從上述兩表的資料來看：第一，農村中不同階層中人都有加入耶穌家庭的。男家長中務農的佔了30%，女家長中務農佔56%。這和耶穌家庭的作為農村基督教社團的特點是一致的，同時也表明了女信徒來自農村的比例可能更高。值得指出的是，這些表中所填的務農人口中，其中有三名男家長可從其他資料得知是小地主破產加入的家庭，另有三人填明是貧農、僱農和赤貧。其餘的一般都受過4至6年的小學教育，由此推知大致為中農以上的背景。第二，城鄉地區不同職業的小知識分子加入耶穌家庭。其中男家長中教師佔了22%，傳道人佔14%，醫護人員佔5%，學生佔1%。女家長中教師、學生和傳道人各佔11%，醫護人員佔6%。傳道人一般都受過教會學校高小到初中的教育。如果我們把傳道人算成宗教知識分子的話，那麼在這些男女小家長中知識分子分別佔了42%和39%。這個比例應該是相當高的了。第三，在男家長中，經商者約佔14%，手藝人（包括泥水匠、木匠等）約佔11%。這兩類人合計佔家長的25%。

這些家長的職業分佈說明了什麼問題？如果我們可以確定家長職業具有一定的代表性的話，那麼，這首先表明了耶穌家庭是一個以農民為主要成份，也有相當數量的各種知識分子、小商人和小地主參加的農村宗教團體。這至少說明了耶穌家庭不光只對貧苦農民，而且對其他社會階層也產生了一定的影響，體現出宗教的信仰對社會分野的某種超越性。其次是這個宗教團體中知識分子的比例可能要大大高於一般教會團體，這一點可能仍然要歸之於耶穌家庭的理想色彩，歸之於這個教派的現代性和實踐性。其中商人和手藝人也有相當的比例，顯示出這個團體的知識水平和技術、經營的能力是一般的差會教會下的農村教會團體所不能比的。這也是耶穌家庭在抗戰期間顯示出很大活力的人才方面的原因。

這些人為什麼會在戰爭期間進入到耶穌家庭中來呢？出生在耶穌家庭的趙培讓曾說過，參加家庭有三種人：「第一種是避難而來的；第二種是家庭生活有困難；第三種是老老實實的耶穌的信徒，為了修身養道。」[5-31]這個估計大致上是可以成立的。在筆者訪問過的所有在抗戰中參加耶穌家庭的人，都強調了戰爭中貧窮和生命沒有保障的「焦慮」對他們生活的影響，但各人入家的直接原因又各不相同。

一種是為了求得安全而到家庭的。如耶穌家庭最後一任女家長、1908年出生的葛紹恩，其家庭是比較富裕的大戶人家，她強調了入家是為了安全：

抗戰時在肥城，1939年或1940年時，因日本人追擊八路軍寧陽縣長到這村，手榴彈爆炸時，把我小腿炸出一個洞，到耶穌家庭治療，住了很久。當時是要交每天的飯費和拿藥錢的。加上自己上過中學，從小沒有裹腳，日本人看見要當八路抓，八路軍要動員我參加工作，自己不願意。一個婦女帶着兩個孩子在家里，非常不安全，整天擔驚受怕。所以覺得入家庭，幾百口人住在一起，安全一些。所以就跟着丈夫郭鈞翔帶着一個箱子，入了耶穌家庭。婆婆在1943年也帶着兩個孩子入到耶穌家庭里。[5-32]

一種是因為生計問題入家的。如1921年出生的女信徒吳蘭英曾說：

父親那一代就信教了，信的是浸信會。1942年日本統治時入的范鎮耶穌家庭。自己的丈夫先到耶穌家庭。那時是真心願意去。外頭吃不上飯，社會上生活不好。俺家九口人，常常沒有吃，有一次買了十斤地瓜，當兒媳婦的，只能吃剩下的。生活太困難了。丈夫不願到天津去給日本人做事，公公逼他去，他說寧死不當亡國奴，餓死也不去。後來傳道的曹錦福，帶着他一起到范鎮家庭聚會，喝糊塗去了。范鎮家庭生活方式跟馬莊耶穌家庭是一樣的。到末了吃窩窩頭餅子。自己是21歲時入了耶穌家庭。進家天天有吃的。家長有時還給孩子點零食吃。[5-33]

另一種是出於信仰的追求。1923年出生的井慶範回憶跟着父親加入家庭的經過時說：

父親（井延珍）在信仰上是一步一步的建立起來的。馬莊派人到東平來傳道。父親一見鍾情，認為這適合自己的性情，想到馬莊去看看，背上煎餅行李就走了。到了馬莊，認為這是真信耶穌的。以前信的並不熱心，這次認為是真找到了。回家以後，耶穌家庭在印象中種下了。以後年齡漸長，對最後結局、對天堂地獄想的越來越多，認為活着要作善事，要改變行為，與周圍相處，都應照聖經辦，認為人死並不是終結。到1939年堅決入了家庭。

井慶範1940年去馬莊看父親時，父親哭了，說是兵荒馬亂的，讀什麼書。說自己的兒女中，一個在身邊的也沒有。「父親要我入家庭，跟着學石匠吧。因為看着父親難過，所以就入了馬莊耶穌家庭。但母親就一直沒有入家庭。」[5-34]

圖三、左起葛紹恩、吳蘭英

還有不少人可能出於信仰、個人安全等多方面的因素。1913年出生的張奇真回憶說：

我是山東沂水人。家里是農民，種地，做點買賣，家里化錢是不成問題的。上學一直在濟南上到高中。上高中的頭一年還不信教，但在高中時病了兩年（大概在此時信了教），後來回去補課，晚畢業了兩年。⋯⋯1937年畢業，當時山東全省只有5所高中。畢業後就碰上七七事變，在地方上（國民黨機關）做政工。當時日本人掃蕩，沈鴻烈（國民黨山東省長）把政府搬到了山里，在東里辦了一個銀行學校，新蓋的房子。到那里參加銀行訓練班，一畢業就碰到日本飛機的轟炸，校舍叫日本人給炸了，一顆炸彈就在身邊不遠爆炸，炸起的石頭敲到腳後跟。當時對我打擊很大，感到一瞬間生命就可以不存在了。高中時信仰很弱，現在覺得世界充滿危險，又重新熱心起來，信仰堅定起來。就什麼都不管，光尋信仰。當時自己本村有耶穌家庭的小家，但自己瞧不起他們，因為覺得他們講道不行。但無路可走，有人勸着到馬莊參加大聚會，就在1941年舊曆6月來到馬莊。聚完會後，留在馬莊。家庭的杜錫長以前就認識我，願意我來聚會，也希望我留下。但我未相中（看上）耶穌家庭，我原來在濟南參加的小群，覺得家庭的講道水平不行。但要回家也困難，因為要經過日本人控制下的濟南，有危險。所以就住下了。耶穌家庭講聖靈，講信仰中心，慢慢的也成了這種信仰。[5-35]

這幾類人的比例現在已經無法分析了，但有一點可以肯定的是，一般經濟處境比較差的信徒進入家庭求得解決生活問題的動機是比較明顯的，而經濟地位比較好的，則求得安全的動機為主。另外，他們加入家庭，都有宗教上的原因，這些人一般都是多年的信徒，有些是自幼信教的。他們以前對耶穌家庭都有所了解，或者說都有心靈共通的地方，教會對其中許多人來說，是他們今生的安慰和來世希望的源泉。戰爭一催逼，就入到耶穌家庭里來了。

敬奠瀛曾一再提到抗戰後「凡事艱難」造成來耶穌家庭人數的增多。實際上從上面的記錄中看也有兩種情況：一方面外面的信徒投奔家庭，另一方面家庭也有意聯絡有能力或者志同道合的信徒來家庭。在每次大聚會後，家庭都會有負責人出面「對外來弟兄姐妹各自談話，聽主感動，以決定去留。」[5-36]通常是由敬奠瀛和老家家長杜錫長專門負責這項工作的，談話也是一個選擇的過程。如上面的張奇真，就是杜錫長力邀留在家庭，後來一直在家庭管理財務，直到1952年家庭結束。如張天民原來在梁漱溟的戰地服務團，後來被日軍打散。敬奠瀛動員他來家庭，說「唱戲還得找好戲子哩！」[5-37]張以後擔任了馬莊直屬的泰山耶穌家庭的家長。

不過，還應該指出的是，耶穌家庭的信徒並非人人都加入到家庭中來的。有些信徒在信仰上認同了家庭的道路，出於種種原因，一直沒有加入耶穌家庭。張奇真說過：「有人來了，住不久，原來在外面看看很好，但來幾天就走了。」[5-38]就如敬奠瀛的幾個哥哥，雖然都熱心參與家庭的活動，但都認為家庭生活太苦，一直沒有入家，是耶穌家庭家外的支持者。這類信徒在各地應該是不少的。在數目上可能多於入到家庭中的信徒。徐家樞的記載中說，1938年「耶穌家庭及時派人往各處領會傳道，信教的就很多，光老家兩次施浸就有300人。西鄉北莊、東史等地受浸共有700名，並各莊都有個聚會。」[5-39]再如肥城縣囤家莊耶穌家庭共有信徒65人，但食宿在家庭中的只有40多人。[5-40]馬鴻綱在1948年時估計家庭信徒大約有一萬人，肯定要把這部分信徒也估計在內，因為實際生活在家庭中的人數要少的多。

總的說來，抗戰時期耶穌家庭已經不是一個人數很少的、傳播地區很狹隘的小團體了。在信徒的構成方面也已經擺脫了僅僅在宗親和朋友中發展的小圈子，而且吸引了各個階層的人員，開始形成一個全國性的教派。外力的壓迫顯然是許多人投身家庭的重要原因，那麼真正相信家庭道路的究竟有多少，仍然是有疑問的。這也隱含着另一個問題：一旦外力壓迫消除後，這些由於非宗教因素而入家者是否還能堅持這種信仰，仍然有待來日的考驗。

三、新經濟措施的產生

隨着家庭規模的擴大和人口的膨脹，經濟問題日益突出起來，老家幾百口人的衣食住是一個非常現實的問題。以前那種靠餓肚子窮湊合，畢竟不是長久之計。敬奠瀛雖然大講要捨己吃苦，但是抗戰前十年的經驗使他明白一個生活太艱苦的家庭是不能吸引信徒的。為了家庭的生存和發展，一系列經濟措施的變化漸漸出現了，這里有敬奠瀛也有林美麗、還有其他人的看法，其間彼此意見發生過衝突，但一個總的目標，開始從極端的空想回到現實中來，就是先把馬莊家庭建設起來。在這一過程中，一些激進的平均主義措施，無視物質利益原則而訴諸於道德主義，仍然體現了一種空想性。

大聚會的飯費

在中國教會史上，信徒的吃飯對教會來說一直是個問題。所謂「吃教」，就是指信徒在經濟上對教會的依賴，有時就直接變成在教會不花錢白吃飯。這在世界教會史上是比較突出的，主要由於中國社會的極度貧困和信徒的生活困難。同樣，在耶穌家庭中，吃飯也是教會生活中的一個調動信徒參與教會活動積極性的經濟槓桿。耶穌家庭從1932年起大聚會時不收飯費，只憑個人自願捐獻。這一新鮮措施就吸引不少人到馬莊來聚會，並且使得家庭聲名遠揚。隨着來家庭聚會人數的增多，自動捐獻的人一直很少，這成為家庭經濟的沉重負擔。抗戰爆發後，聚會人數激增。1937年夏季大聚會來了1，200餘人，但自動納飯費的才19人，僅達1.5%。1938年正月大聚會，參加者達1，400餘人，自動捐獻的飯費才110元，以每人捐1元錢計，也只有8%不到的人捐了錢。[5-41]因此，到當年夏天，家庭改變了免費吃飯的做法，開始收取飯費，每人一天2斤糧食或者總共交1元錢。大聚會八點半早飯，下午三點半晚飯。一日兩餐。[5-42]值得一提的是，敬奠瀛自己親自主持報名和收費，可見當時他對此很重視。以後聚會就一直採用收費的辦法。[5-43]為了防止外人來混吃混喝，採取發飯證的方法，「收了報名費，給個牌吃飯，無牌不能混吃」。[5-44]同時，耶穌家庭以前聖誕時歡迎外面信徒來家庭慶祝聖誕，並吃免費的「公飯」。從1938年聖誕起雖然仍吃公飯，但大人孩子都收費1角。[5-45]

從不收費到收費，這一變動引起了不滿，1940年有個信徒來信責問敬奠瀛，家庭原有的免費吃飯這點好處，為什麼現在也取消了。敬奠瀛回答：「主在當初不叫要飯錢，正是為現在的要錢。」[5-46]50年代在批判敬奠瀛時認為敬是「看着到了時候，不愁人不來家庭了」，就改變做法了。實際上，從免飯費到收飯費，確實體現了敬奠瀛的實用主義傾向，但實際上也有家庭不堪負擔的經濟原因。

十分之一

家庭一個更激進的措施是自1937年年底實行要求信徒交納收入的十分之一。這個辦法出自傳教士林美麗的建議。徐家樞的報告中說：「當時家中未完全破產的人不少，也有雖已破產的尚有個人收入的，所以林美麗及時發動此舉，好使他們經常捐獻。」[5-47]實際過程要複雜一些。因為林美麗不僅要求未破產的信徒個人捐獻，而且還要求家庭作為一個集體，也應交納十分之一。這遭到敬奠瀛的反對。敬認為自己已經破產入家了，耶穌家庭所有一切「都是主的，我不能拿着主的，再捐給主」，所以沒有接受林的勸告。但到1938年7月大聚會之後，敬奠瀛自述中說，他在早晨的禱告時受到「主的責問」，和「主」有一段對話：

主在心里責問，你不是應許聽你姐姐的話麼？我心里回答：我已經捨啦。立刻就有個回答：「捨了再捨還違背捨嗎？」我立刻應許說：「我願意獻給你。」又說：「不是你獻給我，是你聽我的吩咐。」禱告完了一報告，人人都喜歡。從此所有收入都抽十分之一往外捐，也幫助窮人，也幫助小家。[5-48]

作為信徒的敬奠瀛為自己認同林美麗的意見提出了宗教神秘主義的解釋。事實上如果從家庭的實際情況看，1938年以後，由於捐款的增多，家庭經濟有了明顯好轉，在生活之外有一點剩餘了。此外，作為一個集體，耶穌家庭，特別是小家的發展，需要有一點公共積累，還需要有長遠的計劃。因此無論林的提出和敬的同意，背後都有這種現實的可能性和需要的影響。另外，交納十分之一在西方是一種由來已久的傳統，是信徒對教會的一種經濟義務。但在中國教會里，由於信徒的貧窮，這一點從來也沒有被認真的實行過。林來自美國，又有體制化教會的背景，對信徒向教會奉獻這一點感到是天經地義的事。缺乏這種宗教和文化背景的敬奠瀛終於認識到這點的必要性，這為耶穌家庭這個基督教集體經濟的成長邁出了重要的一步。

此後交納十分之一在耶穌家庭就成了制度，具體又分為兩種情況。一種是針對信徒個人的，即入家未破產及未入家的信徒都被要求交納收入的十分之一。這使得家庭可以從一些信徒，特別是一些有經濟能力的信徒那里獲得經常性的支持。如在家庭的記載中就反映出經商的周新民、于景文及丁氏兄弟就多次以十分之一的名義給家庭捐獻。當然，這和當時的形勢有很大的關係。家庭歷史記載敬奠瀛「在講道中多勸人納十分之一，積財於天。當時由於日寇壓迫，漢奸隊、土匪等關係，生命財產朝不保夕，敬的講道正迎合了群眾心理，捐獻的很多。」[5-49]雖然敬奠瀛後來大力提倡信徒捐獻，但畢竟不能強迫，因此具體的數量也是不確定的。

另一種是耶穌家庭的老家和小家也要交納收入的十分之一，小家的十分之一被要求交給老家，而老家則有義務用自己收入的十分之一來幫助小家。三四十年代在老家生活的李瑞君說：「小家樂意要進貢，老家反過來也要幫助他們，進貢有糧食、布匹、土產。臨朐曾送來炸蠍子。」[5-50]這說明老家和小家之間存在着互助的關係。不過，在這項措施的實施中，敬奠瀛又表現出自己的過激和空想的一面。最初他反對十分之一，但採取這個辦法以後他要逐年增加這項公共基金的提取比例。1939年3月家庭會議通過了把當年應納的十分之一提高到十分之一點五。[5-51]以後還要一直提高下去。據敬奠瀛的說法，這里也有林美麗的影響。敬奠瀛說林美麗在去世前幾天告訴他：「我雖然破了產，主再給我的，我捐十分之九，留十分之一養生，昨天我剛算了賬，我所捐的十分之八過了，十分之九不夠，我盼望將來捐到十分之十。」[5-52]敬奠瀛說自己深受感動，「所以主感動我聽她的話，是叫我多了一個教訓。」[5-53]以後敬奠瀛在一首詩歌中說「先從十一開步走，撇棄破產路直捷」，把這個措施推向了極端。

對於如何使用老家和小家的十分之一，敬規劃的非常詳細。他在給五原小家的一封信中說：

五原家庭納十分之一點五〔1.5/10〕捐，只把十分之一交到老家，其餘十分之零點五歸五原家庭支配，專作幫助屬於五原家庭的小家庭，及窮苦弟兄之用。支配這筆款務要敬虔問主，不可憑感情用事，不討主的喜歡。以後五原家庭如進步納十分之二、十分之三時，只向老家交十分之一就夠了。凡由五原家中得恩典興起的家庭及弟兄，他們應當把當獻的十分之一交給五原家庭，五原家庭把家中所收入的捐項，統納十分之一給老家，把分外多納的十分之一、十分之二等再照顧自己撫養的小家及弟兄，這是應當明白遵行的。

當然在敬奠瀛的思想中，老家並不白拿小家的十分之一，而是統一用這筆錢幫助小家。用這種方式既加強了老家小家之間的關係，又體現了家庭之間的兄弟情義。但是他顯然不考慮小家之間的差別，而只是要求小家應該這麼做，他在這封信中還說：

你們應當往老家拿十分之一，主必祝福你們。納的時候不但甘心，還要歡喜快樂。實在是覺得獻給主是信實的，必厚厚的傾福給你，甚至無處可容。[5-54]

這當然是一些空話，因此這項措施從一開始就難以實施。所以在老家做賬的會計往往一邊寫上小家送來的十分之一，一邊則是老家把同樣數目的錢撥回小家，用這種劃空賬的辦法，維持小家老家之間名義上的經濟從屬關係。敬奠瀛自己在50年代的檢討中說有的小家從來沒有向老家捐過一分錢。但當時敬奠瀛有一套如何化私為公的理論：

因為弟兄姐妹把自己的私囊全交在主手里，錢到主家里先抽了十分之一，受了洗，把俗的愛變為聖的。你再從主家里發出去，這錢就是主的錢，與私有的錢大不相同。本來是他們的錢，一變而成了從主手里領錢化。他們化主的錢，焉能不感恩快樂，並且很愛他的家呢？有好些家庭弟兄，住在家庭里，仍是化自己的錢，吃自己的飯，穿自己的衣，不合化主的錢，吃主的飯，穿主的衣，因為他還不明白這個道路。不能享受這個福氣，所以就不能與主的家化合為一。[5-55]

敬奠瀛認為這種無償的化私為公是「家庭道路的奧秘」，事實上他無視信徒之間和小家之間的差別，違背了一般的經濟利益的原則，所以這一套基本上是停留在他的說教中而很難被實施下去。家庭收到的捐獻主要還是來自信徒的直接奉獻。

平均主義：從吃飯到穿衣

這一時期的經濟措施中，還包括實行徹底的平均主義的生活待遇。最先解決的是吃飯問題。耶穌家庭從建立以來，因為經濟困難，信徒勞動或者佈道從來沒有任何報酬，唯一的就是在家里吃飯和住宿。從一開始全家人就在一個鍋里吃飯，彼此之間沒有任何差別。這種同吃同住同勞動的平等平均的生活，成為維繫着這個教會的一種團隊精神，也是維持家庭秩序的基礎。

但1936年林美麗來家庭之後，打破了大鍋飯的規矩。本來，傳教士在中國的生活一直與當地信徒存在很大的差別。林美麗來馬莊之後，仍沿襲這種做法，一直是住在自己的小樓上，開小灶，吃西餐。雖然家庭的信徒，對洋教士與中國信徒之間的生活差別已經習以為常，並沒有感到不可接受。但林本人可能感覺到，自己這種在城市中很普通的傳教士生活方式，已經和家庭信徒的生活有了巨大的差別。這對於天天講愛人如己的信條，未免有點言行不一的尷尬。於是，林經常請人到小樓上作客，以表示自己對信徒相愛之情是一樣的。儘管這樣，家中還是有了小灶和大鍋飯的差別。不僅如此，林美麗來家之後創辦了靈修院，最初每屆收30來個學生。這些學生自己交膳費另外做飯，這樣家庭中又多出了一個大廚房。抗戰爆發之後，家中人口一時增加許多。許多新來者經濟條件比較好，也自己做飯吃。這樣同住在一個院子里，天天吃着不同的飯，這種懸殊的生活水平，對家庭平等平均的團體精神，無疑是一種很大的衝擊。

敬奠瀛對此感到不能容忍，他堅持要取消小灶，在家庭里必須有飯同吃，同甘共苦。他後來回憶說：

1937年家中滿了避難的，那時亂的很，禮拜堂東頭有家庭的大廚房，此外還有六個小鍋灶，連林美麗的夠七個。⋯⋯靈修院的學生更不守規矩，靈修院里吃白麵捲子，花生米鹹菜嫌鹹用開水洗着吃，而家庭廚房常沒飯吃，連玉米苗都吃了。誰若用鹽沖上開水喝就算犒勞。我看着這樣亂，這樣不平等不是體統，就與錫長提議取消小鍋灶。他說附住的、避難的，他們吃自己的，任憑他們吧。又同他商量合併兩個大廚房，他更不贊成。我說你們既不贊成，取消我的意思。在靈修院教書的、做飯的、庶務等都在靈修院吃飯，我沒作事當然在家庭吃飯，順真、碧璽，雖在靈修院幫忙作事，仍在家庭吃飯。第二年（1938年）聚完了正月大會，我就往齊東一帶去領會，麥季回來的，聚完六月的會，我又與錫長商議合併廚房的事，說：「在一個家里有兩個廚房，有吃好的，有吃壞的，不平等，不劃一，你若贊成合併，咱收學生時就說明，凡來家學道的，拿上飯費還得與家庭一同吃飯，家吃好的，他就吃好的，家吃壞的，他就吃壞的，家里挨餓，他就挨餓，甘心樂意的就考取在此學道。否則就請他到別處去。」錫長因這一年多的挫折學了教訓，知道那擔子太沉重，就願意合併了。再與林美麗商量，她仍是堅決不贊成，我就與她反復講情理。我說：「同在一個家里，一個廚房有飯吃，一個廚房挨餓，合適不合適呢？」她說：「學生拿錢，家庭人為什麼不拿錢呢？」我說：「人撇了私家的事情，來家為主活着，已經為父母妻子兒女所不喜歡啦。光出人不拿錢已經是問題啦，還能叫他拿錢麼？」（那時全家破產的很少）我又說：「若在靈修院里頭教書怎麼辦呢？」她說：「也應該拿錢。（因家中貧乏都應該幫助）」她是吃着自己飯教書的一個，或者還有別的人也是吃自己的飯教書的。我又接着說：「若是我在靈修院教書，因已破產沒錢怎麼辦呢？」她沒話回答了。我仍繼續說：「我天天挨着餓教書，學生天天吃的飽飽的學道，這不像情理吧。你應當把教員的範圍擴大來看，不光我是教員，凡撇了俗家的私生活來家，出茅房的，種菜園的，種莊稼的，不願在俗家享受來家吃粗穿破等等都是學生的教員，連挨餓都是教給他們很好的功課。」她才說：「好，就合併了吧。」她贊成了不幾天，離開學還遠，她就死了。⋯⋯她死了以後，不但廚房合併了，連靈修院也整頓了。那些名為上靈修院而實為逃賬的避難者等，都因為拿上錢還得在此吃粗挨餓，受不了這等苦，便都退去了，於是家庭的秩序滋味漸較前好了，我記得每飯吃着棒子麵窩窩，喝着淡糊塗連鹹菜都沒有，心里非常知足感恩，感恩感的流淚。自1939年起，這幾年不但不挨餓，而且也漸漸的添點建築。[5-56]

這段話對了解敬奠瀛的思想是非常重要的。敬在這里敘述了如何堅持推行大鍋飯制度的過程，再次反映出他從聖徒社以來平等平均的思想。在他看來平均是平等的前提，不論交錢不交錢，有錢沒錢，到了家庭生活上就不能有差別。只有平均才能平等。只有平等了，才能維持家庭的秩序。否則就會「亂」，就不能長期的維持這個小社會的秩序。相比起來，敬奠瀛對中國自古以來的「不患寡而患不均」的思想實質要比杜和林體會的更深刻，而且他還有貫徹到底的勇氣。這種全家一致同甘共苦的精神，果然得到多數人的擁護，收到了凝聚人心的效果。

另外，敬奠瀛畢竟是從農村大家庭出來的，以後關於吃飯還有一些新規定，如要節省糧食，其中規定的非常細緻。[5-57]敬奠瀛本人一向有飯後舔碗的習慣，到1939年更要求大家在喝糊塗之後「不可剩碗底，宜學着舔碗」，完全是農村中過慣了節儉日子的老人的做法。[5-58]

吃飯平等了，接着就是穿衣問題。比起吃飯來，這個問題並不那麼尖銳。因此，穿衣問題在馬莊家庭的靈修院會議上從來沒有討論過。在敬奠瀛寫給陝西五原小家長的信中說明了耶穌家庭穿衣的措施：

對於弟兄姐妹的服裝問題，從來未發表過把私有的衣服都交出來。只隨着弟兄姐妹前進的滋味自由處理。有的弟兄願意把他的衣服私囊都交代了。家中就看情形，或留下，或仍把他需用的交給他自用。那願意自己私存的呢，因他的滋味不夠，也就由着他。但家中也省了給他做衣服，直等他自己的用完，再添給他。對於由家中管穿的人，當然家中負責了。再說，衣服一項，長短肥瘦，顏色老嫩，布質優劣，於穿用上常帶着私用性。他自己穿着適宜的，別人穿上未必適宜。又擔任職務的不同，穿衣也不必相同。因此，就難有一定的規律了。[5-59]

但敬也表示：「對於五原家中目前的景況，應該勸弟兄姐妹把多餘的衣服交給家中應用。」事實上，敬奠瀛認為「五原家中的弟兄姐妹，既能把大的產業破了，還不該把私有的衣服化為公有嗎？但我卻不能痛痛快快說一句，他們的衣服都該交在針線房里，誰穿衣服再從針線房領去。沒有了，大家都不穿。」由於衣服的「私用性」，敬奠瀛採取了比較實際的做法，就是入家時帶來的衣服穿完後，再由家庭發給衣服。不過，以後這項措施也漸漸嚴格起來。到40年代後已經發生了「清理全家弟兄姐妹的衣物」的事情。[5-60]在穿衣上面也越來越走向平均主義的道路。

衣食之外還有住的問題。由於家庭住房的緊缺，正如敬奠瀛所講的「房子的增加總是趕不上家庭人口的增長」，所以就採取了集體宿舍制度。這里也有不同情況。一種是有些信徒或者沒有結婚，或者成家後自己單身入家庭，住集體宿舍是很普通的事。另一種情況是全家從社會上入到家庭中來，這樣一家人就必須分別住進男女宿舍。專門為夫婦同居安排的房間也很少，必須經家庭負責人登記造冊來安排夫婦們輪流使用可供同居的房屋。比較吃穿而言，家庭的住房問題，是敬奠瀛談的最少的問題，可能房少人多是誰都看到的事實，但實際上這是拆散小家庭最激進的一步，因為沒有家庭住房，就沒有小家庭生活的空間，正常的家庭生活在耶穌家庭里就變得不可能，家庭觀念就會受到很大的衝擊。血緣制度下的小家庭被拆開，任何小家的成員都成了大家庭中的普通一員，在衣食住方面，大家庭取代了小家庭。

敬奠瀛把在生活上實行平均主義的原則看得非常重要，他曾經說：

家庭中衣食住的問題，本沒有一定的章程，也沒有一定的規矩，但家中卻有一個全憑意會，不能言傳的真滋味（奧秘），就是「捨己的愛」，主的家里必須有一個充滿捨己滋味的磐石，聖靈就藉着他，把那捨己的滋味分在別人里面，漸漸生長，就能成了個大家，也能分成許多的家，普遍於天下。所以在家庭中，管家的，要處處引領弟兄們在這滋味中生長，以至於充實。能夠一生生活在這個路線上，作家庭的柱石。凡破產棄產入家庭的，要努力打破私己的網羅，從私己的深坑中跳上來，加入在舍己的靈修院中（家庭是跟隨主走道路的靈修院），作一個真正的基督徒。[5-61]

這就是說用平均的方法來解決家庭中最基本的消費問題，是體現了「捨己的愛」的「滋味」，用現在的話就是一個覺悟的問題。有了這個覺悟，再去影響其他人，耶穌家庭就能日益發展，就能「普遍於天下」。

破產與入家資格

與平均主義相一致的是破產逐漸成為入家的要求。汪錫鵬和李岱汶都講過破產是入耶穌家庭的條件。[5-62]其實，參加耶穌家庭的人破產有一個過程。按敬奠瀛的講法，馬莊老家的破產情況是以1940年為界限的，此前除了他自己是第一個在1923年破產的和他的外甥夏傳真在1927年破產外，再沒有破產的。在1938年9月家庭會議的記載中，曾經通過決議，不准夏傳主帶其地產入家庭。[5-63]敬奠瀛為什麼這樣做？因為夏的哥哥夏傳真已經破產，敬奠瀛希望夏傳主給自己的孩子留下一點產業。這顯示出當時家庭經濟仍然不穩定，家庭的前途仍有不確定性，他要為夏家留一條退路。正其如此，當時耶穌家庭中有許多人並未破產，包括一些家庭的領導人都是如此。

但1940年以後情況不同了，家庭日見壯大，加入家庭的日益增多。為了防止一些本無信仰或者信仰不堅定者「白搭車」，敬奠瀛開始要求加入家庭者應該破產。從1940年春天的大聚會開始，敬奠瀛在講道中大講破產的道理，他甚至說：「信徒不納十分之一，就不配作信徒；傳道的不破產，就不配傳道。」[5-64]此後，敬奠瀛在每年的大聚會中都大力宣傳破產。敬奠瀛還強調破產的神聖性：「破產是人在主面前走得勝道路的不二法門。因為，那就如同破釜沉舟的背水陣一樣。人既然知道破釜沉舟以後，毫無歸路，他就必奮勇向前，至終勝利凱旋的旗幟，必要被他牢牢的握到手里。」為了使信徒徹底的破產，敬奠瀛還引證《聖經》故事說：「在這災難的洪水里，耶穌家庭是一隻極其平安的方舟。當初挪亞造方舟的時候，他是勝過了友朋的訕笑和親族的怨懟，才造成功的哩！當他進方舟的時候，他若有一點東西不放進方舟，甚至連牆上的一個釘子也得拔下。那麼他所捨下的東西，就都得沉在海底。」[5-65]1943年春天大聚會時，把破產的意義擴充的更大了。在記錄上說：「『破產』不但指宅產財物，連學問、手藝本事、能幹及⋯⋯所依靠的都是私產，都得破了。」[5-66]在這里敬奠瀛的言論雖然非常激進，但實際上破產的情況並不完全是一致的。按他自己說：

（1940年）以後破產的，有的帶進家庭，有的分給窮人。也有一半帶進家庭一半分給窮人的。姐妹也有光要點出嫁費就算破產的。因為舊社會女子多半不能分東西。破產的規矩大致如是。[5-67]

事實上，入家的人中破產的情況前後是很不一致的。在家庭的骨幹中周新民、馮蘭馨是徹底破產，而同樣當過家長的杜錫長、董恆新及當過會計的張奇真一直沒有破產。像張奇真是單身入家，妻子兒女直到家庭快解體時才象徵性的破產入家。在抗戰中期，敬奠瀛對這種狀況有一個名詞，就叫作「棄產」，就是一個信徒可以拋棄家里的財產加入耶穌家庭，表示了對這種情況的容忍。

不過，這項制度隨着家庭地位的鞏固，越到後來執行的越嚴。把破產作為一個要求，也是一種平均主義的作法，信徒中認為既然家庭成員要破產，那就得人人破產。只有這樣才能考驗入家者是否是真心的不留後路的「背水戰」，才能與家庭的弟兄姐妹風雨同舟，因此破產除了經濟意義外，實際上更多的是一種象徵意義，即是否具備團體成員的資格問題。

通過上述措施，家庭確立了經濟生活的原則，這個原則是強調集體利益高於個人利益，強調了平均主義的生活資料的分配，也力求消滅私人生活的財產基礎，以使信徒真正的只有依賴家庭這一條道路可走。但是這些原則畢竟是與人的個性和私有性相對抗的，也是違背所謂人的經濟理性的，即使在一個生命和安全沒有保障、宗教激情高漲的時代，也只是部分的實現了。隨着團體的持久發展，集體主義和平均主義的原則將受到挑戰，具有諷刺意味的是，起來破壞這個原則的，居然就是制定制度的人。

四、理想的處境化與宗教宣傳

戰爭環境不僅要求耶穌家庭調整經濟措施，而且也要為這種轉變提供宗教和思想上的理據。對家庭來說，戰爭是災難，也是機遇。如果說抗戰前耶穌家庭已經描繪出一幅理想藍圖，那麼隨着戰爭而來的社會苦難和個人生存危機，則給家庭的領導人一個歷史機會，使他們得以利用社會處境的變化來宣傳這種教會模式的價值，使家庭的生活方式得到意識形態上的支持。

（一）理想的處境化

末世的追求

耶穌家庭歷來相信末世論的宗教觀，但在戰前，他們只是抽象地說到「末日都被靈充滿」，再下去就沒有具體的社會內容了。但抗戰期間的空前苦難，在他們看來就是末世的徵兆，因此竭力強調當前世界的末世性。敬奠瀛在給小家信徒的信中經常說：「主來的日子近了，願你們專心為主，不將俗務纏身，作主忠心有見識的管家。」[5-68]1941年他給病中的宋尚節寫慰問信時，聲稱要與宋「同心合意，在這末了的世代為主作工」。[5-69]耶穌家庭內中年一輩的左順真、周新民在信中也一再告誡自己的親友「時候不多了，光陰有限啦」，讚揚他們「這樣的不愛世界，一味討主的喜歡」。[5-70]在《耶穌家庭對外佈道詩歌》中着力宣揚末世論的詩歌也相當多。如《這世界不長久》、《世界快完了》、《天國近了》、《末日來到了》、《末日景氣》、《時候到了》、《逃避災難》及《逃逃逃》等十數首詩歌都是這樣的內容。[5-71]

他們強調世界的末世性，不是僅從宗教角度看問題，而是結合了現實生活，其邏輯就是從世界末日論證走向耶穌家庭道路的緊迫性。敬奠瀛在講道中常把聖經預言和社會實際相比附，他曾經給信徒楊雲程寫信說：

雲程啊，你看見了沒有？「太」廿四6節已經過了，7節正是現在的光景，8節才是起頭；21節、22節那災難是何等厲害！神叫災難臨到末世，是極大的恩典，好叫人在患難中尋求他的名。雲程啊，不在主里面的人，肉體也沒有平安啦！真是把萬事看成糞土的，完全住在主里面的，不但心靈快樂，連毛髮骨髓，也常浸潤在神的大能之中。那是何等的慰快爽適呢？且保羅亦曾說過（林後六：10）：似乎是憂愁，卻是常常快樂的（屬靈方面）。似乎是貧窮，卻是叫許多人富足的，似乎一無所有的，卻是樣樣都有的（屬物質方面）。[5-72]

敬奠瀛提到的《新約》中《馬太福音》第廿四章第7節的原文，正是描繪了世界末日時的戰爭和災難。宗教心理學家指出，受強烈的焦慮感折磨的人，長期生活在大難臨頭的感覺之中。他們往往會發現《啟示錄》這樣一類的宗教著作非常令人神往，因為它里面講的盡是混亂和災變。用大動亂和末世學的語言來描述他們的感受是非常恰當的——似乎覺得上帝或魔鬼正密切地注視着他們，並威脅他們。[5-73]敬用這來比喻當時華北的戰爭和旱災，很容易在有切身痛苦的人特別是信徒心中激起果然如此的共鳴，因而對「完全住在主里面」所獲得的「屬靈方面」和「屬物質方面」的快樂和富足產生嚮往和信心。

與末日觀念結合在一起的，是任何人必須面對的生死問題。戰爭更使人感到死生的無常，敬奠瀛也抓住了這一點，他在耶穌家庭中人人皆知的《嘆人生》中說：

嘆人生如蜉蝣，恨光陰似奔流，蜉蝣朝生而暮死，奔流一去不回頭，天天忙些衣食住，享受轉眼成腐朽，主用眼藥搽我眼，回顧世界等浮漚，應撒手的速撒手，要追求的快追求，只求進到主里面，與主同工樂悠悠。貴為神子，富有宇宙，壽享永久，夫復何求！[5-74]

這里把中國文化中的人生如夢、轉眼就是百年的虛無意識表達的淋漓盡致。耶穌家庭這一時期傳唱的詩歌中，有相當多的這方面的內容。如《生死禍福》、《空空空》、《塵世嘆》、《醒世歌》、《虛空虛空》等都反復強調了這個現實的世界是苦難的、是虛幻的，人生是短暫的。[5-75]但與傳統文化的出世道路不同的是，它從基督教的末世論出發，最後還是落實到了基督教的拯救道路，而且要求人們「快追求」，只有進到「主」里面，才是真實的、才能獲得永恆的生命。[5-76]比較戰前家庭的詩歌和宣傳，末世論變得處境化了，走家庭道路也變得緊迫起來。

從「方舟」到「耶穌家庭遍世界」

戰前的耶穌家庭理念，只注重描寫這個理想小社會自身的狀態，基本上沒有涉及到家庭與社會或者其他教會的關係。但戰爭帶來的變化，使敬奠瀛要在動盪的社會處境中說明耶穌家庭的社會意義和宗教意義，為信徒指出為什麼要走耶穌家庭這條道路的原因。敬奠瀛察覺到了在戰爭環境中人們在渴望什麼，他首先賦予耶穌家庭一種安寧和安全的意義。1941年他在《家庭忠僕》里第一次表達了耶穌家庭是末世中的「方舟」：

家是愛的組織，決非法制的產物，是父子是兄弟是姐妹，是疲乏者休息處，是傷心者安慰所，末日的狂風駭浪無法無天，主家應時出現，真是新展的雞翼、靈化的方舟，勞苦傷心者盍歸乎來。

彼得棄網從主，挪亞破家造方舟，蒙恩召都作了救人的領袖，而今是苦海水茫茫，災河浪悠悠，多少靈魂任沉浮，安得牧人盡挪亞，改造教會作方舟，拯救全球，水漲船高待主來，浮上星洲，好與新郎永聚首。[5-77]

《舊約》中挪亞方舟的故事對基督徒來說，是再熟悉不過的了。其實中國宗教中也有佛教中的「慈航普渡」或者聖賢道這種民間宗教中的「法船」之說。把耶穌家庭比作人間方舟，在驚濤駭浪中來普救眾生，來保障「勞苦傷心者」，就有了貼切的現實意義和強烈的宗教象徵意義了。徐家樞說：「把家庭說的這麼好，當時朝不虞夕的人怎不被它迷惑呢？」[5-78]社會情勢越險惡，方舟普渡眾生的意義就越突出。1942年是山東抗戰最艱苦的歲月，再加上嚴重的旱災，人民生活極其痛苦，耶穌家庭中編出了更長的一首《方舟歌》：

方舟妙，方舟輕，前進不藉外來風，汪洋大海可涉渡，困苦災難任飛行，方舟外，驚濤駭浪聲澎湃，方舟內，感謝讚美韻蒸騰，方舟外，水族逞兇人類皆叫苦，方舟內，百獸率舞眾鳥齊歌鳴，災愈大，恩愈宏，舟內舟外分得清，只爭有信沒有信，不在立功不立功，挪亞傳道百廿載，人類不聽禽獸聽，有信的禽獸，來就挪亞的方舟，無信的人類，轉向世界求名利，說什麼士為四民首，說什麼人為萬物靈，在主看，舟外的縉紳先生直不如舟內的鳥獸昆蟲，一則貪世界，一則愛永生，一則專為衣食住，一則求救體靈魂，何智何愚，何去何從，主內親愛的姐妹弟兄，願你揀定復認清，捷足先登。[5-79]

如果說戰前耶穌家庭的藍圖是內省性、自我完善型的，從來不把家內與家外的生活相比較，那麼在這里耶穌家庭已經把自己放到社會中進行比照。它明確的表明了家是美妙的「方舟」，在方舟中的生活有永生的價值，而方舟外在社會上的生活則是「貪世界」的、是愚蠢的。因此，耶穌家庭這艘末日「方舟」，是超越了世俗生活的價值，是一種和彼岸世界相聯的希望。

值得注意的是耶穌家庭用「方舟」召喚的對象，並不是普通人民，而是已經信教的「主內」的兄弟姐妹們。在敬奠瀛看來，耶穌家庭已經不僅是超越世俗社會的「方舟」，而且也比其他教會優越。因此，從抗戰中期起，他不斷地「高舉」耶穌家庭。他在1941年的詩歌中就喊出了要「改造教會作方舟，拯救全球」。在1942年的《耶穌家庭》中說：

耶穌家庭，主愛組成，由天而降，毫無人工，是恩中父子，是靈中兄弟，領袖色彩淡，團體滋味濃，也不論男女老幼，也不論愚拙聰明，種族邦國，貧富貴賤都忘形，真個是天國臨世，神旨行地，相親相愛永不休。[5-80]

這里已經把耶穌家庭的出現，說成是「由天而降，毫無人工」，進行一種自我的神化了。1943年他更在另一首《狐洞鳥窩一掃空》中激烈地指責「不以教會為家者，可云貪奸狐狸精」，「不以教會為家者，蒐裘私營別有天」，希望有朝一日「耶穌家庭遍世界」而把其他「鳥窩狐洞一掃空」。[5-81]可見隨着家庭事業的發展，敬奠瀛對自己教會的信心也在膨脹。據說敬奠瀛常對信徒說「上有天堂，下有馬莊，耶穌生在馬槽里，耶穌家庭降生在馬莊。」[5-82]他在為一位信徒的題詞中說要積極傳耶穌家庭的道理：

把神的慈愛傳普遍，山東山西而河南，先將山東三省打成一片，而地極，而天邊，種族邦國無界線。[5-83]

如果說，在抗戰之前，敬奠瀛強調耶穌家庭是追隨使徒時代的教會模式的話，那麼戰爭的苦難已經使得家庭成為信徒的避難所，成為一種社會的需要了。在敬奠瀛看來，耶穌家庭是末世的真正教會，只有加入耶穌家庭才能得救永生。他把自己的社會理想，投射到基督教中。他不僅認為家庭是信徒得救的「方舟」，而且要超越老教會，把耶穌家庭推廣開去。

吃苦與成聖：如何做耶穌家庭的基督徒

抗戰前的家庭只有共同生活的藍圖，在抗戰中這種生活已經開始實現了，因此如何在家庭這個集體中作一個基督徒的問題也隨之產生。特別是當家庭在40年代逐漸擴大時，這個問題就更突出起來。不過，入到家庭的信徒至少在名義上都相信靈恩，至多在具體宗教經驗上有所不同。所以，這個問題就不在於宗教上的認同，而是對耶穌家庭在宗教指引下的世俗生活方式、對這種全新的個人與集體關係的認同。因此這個問題從一開始就具有了更多的世俗色彩。

家庭生活的特點是貧窮，對有些家境略好的信徒，生活上有了巨大的反差，情緒上難免會受影響。敬奠瀛及家庭領導希望信徒首先能安於這種貧窮。敬奠瀛對此以耶穌的生活相號召：「耶穌的道路是以苦為根本的，人若不願吃苦，就不能走耶穌的道路。」他還說：「人若在世上不吃苦，在天上就不能享榮耀。因此，人在世上必得把好的生活擺脫，實行吃苦，這才算踏進了永生道路的門檻。」他說：「基督教徒破產以後，必得經常吃苦，甚至捨掉自己的性命。那才算是在這條道路上登峰造極了哩。」在中國傳統中，此生的幸福與苦難是與前世的「業」聯繫在一起的，人的貧富苦樂都可以用因果報應來解釋。但敬奠瀛以耶穌作榜樣，把傳統宗教中苦是罪孽的報應思想顛覆過來了，吃苦受罪成了追隨主耶穌的神聖和崇高。1941年傳唱起來的《貧而樂》說：

貧而樂，貧而靠主福自多，常吃千家飯，鶉衣喜百結，素菜白水常齋成生活，清風兩袖進天國，窮與主契合，枕頭無着曲肱樂，腳跟無線一任飄，天涯海角何處不是逍遙所，放浪天地間，捲藏芥子闊，俯仰萬物都是我，彈流星，拋日月，雷打鼓，海唱歌，莫非天然樂，萬有主，赤裸裸，是貧是富是苦是樂，細揣摩。

貧而妙，驕奢淫逸不知道，存心常自卑，持躬也不高，逼迫干犯怎敢與人較，天寒瑟縮身微小，栲腹自彎腰，謙謙君子貧可造，拉撒路窮苦，把飯討死升天朝，財主地獄被火燒，今生受窮苦，來世享榮耀，箇中道理誠微妙，少年官守誡條，戀世福，棄至道，徒怨針門小，快破產，速丟掉，今世百倍來世永生得到。[5-84]

這里用的是道家情調的詩句和「少年官」的聖經典故，敬把中西傳統融鑄在一起，把貧窮看成是信徒的福分、是人可以獲得的一種天地萬物與我皆成一體的自由。同時告誡信徒這種貧窮是相對和暫時的，因為今生的吃苦，換來的是超越現世的永生福祉。

在家庭中信徒不僅要不怕貧窮，而且還要在生活上吃苦，要努力勞動積極傳道。1942年敬奠瀛寫作的《真門徒》就是針對這種問題。什麼樣才是主的真門徒呢？敬奠瀛寫道：

世界上自有它苦中苦，在我們卻是甜中甜，人事內本有難上難，在我們只有幹中幹，什麼那艱難困苦，愁煩哀怨，這些頹廢的字眼，在我們早應一例刪，偶爾舌尖半吐，也覺得實在牙酸。真門徒，命早捐，鋤地有力，討飯不丟臉，衣衫襤褸當作禮服穿，凍死迎風站，屈死無怨言，只要把福音傳遍，十架倒懸也心甘，真個是天路上的英雄漢，美仗打過，靈程跑完，蒙主接納升高天，與神同榮到永遠。再回想在世的吃苦捨己，簡直是引玉拋磚，何足掛齒尖。[5-85]

這就是耶穌家庭要造就的基督徒，不僅要不怕苦，而且要不怕死，還要心甘情願。因為這樣才能成為耶穌基督的真門徒。當然，這種吃苦捨己是有意義的，為的是將來能進入「高天」，獲得和神在一起的「永遠」。

在耶穌家庭中過集體生活，這對所有信徒都是一種全新的經歷，要建立在集體生活中一種新的準則，因此，敬奠瀛在1943年寫了《愛主要真誠》，提出家庭生活中新的人際關係的規範：

愛主要真誠，作事莫胡弄，寧守真理跳火坑，不徇私情受尊稱，開罪血氣輩，成就聖靈工，說什麼辣手傷情，血統與靈統，割禮須施行，不如此，真兒難產生，產生必須靠着真理受苦痛，受割者先迷後醒，回頭來定把你尊重，施割者始辱終榮，有那個嚴父慈母，老來不受用，主家之柱石，神國之棟樑，無一不由真造成，真誠真誠，反復叮嚀，願主內兄姐刻五中。[5-86]

與前面的詩歌不同，這里指出了只有在集體生活中的家庭信徒才會遇到「血統與靈統」的問題。血統指的是有血緣關係的信徒，靈統是指所有家庭信徒在宗教里的關係。顯然一些信徒雖然入了家，但仍然忘不了自己的家庭和親人，如果一家人都進入了耶穌家庭，可能彼此之間的親情會勝過宗教里的友情。在敬奠瀛看來，這種血緣的親情對集體的友情是一種威脅。在耶穌家庭中血統要讓位於靈統，才能真正的忠實於這個信徒的大家庭。他把割斷血統，看成是猶太教中的割禮一樣重要，只有割斷親情的人，才能成為耶穌家庭中的棟樑。

隨着家庭制度的發展，敬奠瀛對信徒提出了更高的要求。1944年他在《家庭道路》的一首詩中，對這條道路作了更明確的描述：

心靈之家庭，肉體之曠野，打倒肚腹神，居住始安貼，先從什一起，繼而撇一切，直到破了產，便得真基業，願爾多努力，莫在中途歇，十架路跑盡，美仗方完結。[5-87]

這就是要求信徒能忍耐家庭的艱苦生活，能交納十分之一，撇棄親人家產，最後要能破產，就可以成為一個耶穌家庭的基督徒。

敬奠瀛把達到上述境界稱為人生最高峰：

耶穌家庭，耶穌家庭，女親織，男躬耕，努力生產，格外儉省，天天仍是喝糊塗，年年還是穿補丁，按物質，簡直是個花子洞。肉體雖窮苦，心靈卻豐盛。無求於世，不慕榮名富貴。樂足乎心，漂嫌盎脺充盛。論享受，各取所需，論工作，各盡所能。個個愛人捨己，人人服務犧牲。生死是小事，救人為大工，作事要徹底，務求天人一貫。存心要遠大，直達今生來生。因此才撇棄破產，吃苦拼命，不完成天國臨世不放鬆，世福皆虛幻，名利等撲風。血統感情都是些假愚弄。靠主大能，得勝體靈魂。愛靈統過於愛血統，愛救主勝於愛生命。這就是以馬內利，也就是耶穌家庭，正所謂人生最高峰。[5-88]

整個抗戰時期，敬奠瀛致力於耶穌家庭的發展和管理，致力於建設宗教集體的生活規範。從他所說所寫的來看，在生活上他強調個人的捨己吃苦，在感情上主張宗教集體成員之間的感情要取代個人家庭的血緣親情，在價值觀念上要以宗教追求取代世俗名利，這實際上是人的世界觀的一場變革。敬奠瀛煞費苦心地為這種變革從《聖經》里尋找依據，把變革神聖化。對每一個家庭成員來說，耶穌家庭就是一個現實中的神聖世界，他們所遵循和所做的一切都是與彼岸神聖世界相聯繫的，儘管這一切同時也是世俗的行為。有意思的是，在敬奠瀛《人生最高峰》的最初稿子中，已經寫出了「論享受，各取所需」、「論工作，各盡所能」，但在後來譜成歌詞時，又刪掉了這些內容。可見，敬奠瀛或者家庭中人對這種有社會主義因素的提法有所了解並且有點喜歡。但是，耶穌家庭對信徒世界觀改造，是以天國的幸福為目標的，只有當信徒對彼岸世界的信仰堅定不移時，這個思想運動的合理邏輯才能得以完成。在戰爭帶來的恐怖、死亡和苦難縈繞人們周圍時，耶穌家庭的宣傳揭示了當時信徒的自我意識中最深沉的東西：人的恐懼、人的需要及人所最珍視的希望。在極端境界中許多信徒的信仰不斷強化，這些佈道和說教的影響力也會上升，他們可能從心里接受這些規範，當然也可能是別無選擇。

（二）詩歌化的宗教宣傳

伴隨着宗教思想的發展，是耶穌家庭宗教宣傳的發展。汪錫鵬在《記耶穌家庭》中曾經多次講家庭不靠文字佈道，並且認為家庭不靠宣傳佈道。但實際上敬奠瀛在1947年寫給馬成勛的一首詩中說的很明白：「主家以愛相聯，先是奇事神跡，後則妙語宣傳。」[5-89]從家庭發展的歷史階段來看，抗戰期間無疑屬於敬奠瀛所講的「妙語宣傳」的階段。這種所謂的「妙語」，就是藉助於農村大眾喜聞樂見的詩歌形式，把耶穌家庭提倡的基督教思想傳播開去。

個性化的聖經題詞

耶穌家庭有一種習慣就是專門給某位信徒寫詩，通常是寫在聖經上，作為聖經題詞。題詞既是為個人而寫，就有針對性。敬奠瀛為家庭內外信徒寫過許多聖經題詞。在耶穌家庭信徒編輯的《靈韻集》中，敬奠瀛給有名有姓的152位信徒的聖經題過詞。雖然該集的編者回憶起來其中肯定寫於抗戰期間的有30多首，但實際上要大於這個數字。這些題詞都借用了詩歌的形式，但並不是嚴格的律詩或者詞，而更多的像山東地區流行的小調和快板書。有些則就是帶點對仗的白話文。詩歌的文字因人而異，大部分非常通俗。敬奠瀛把題詞對象的個人經歷寫進了題詞，所以往往也有很強的個性化和針對性。

如段開玉16歲在家庭受洗，敬奠瀛給他題詞說：

十六歲，受聖靈，救主本來愛兒童，願你效法提摩太，自幼專心查聖經。[5-90]

安丘周立庭皈依基督教多年，教過書種過地，決心加入家庭時已經年過半百了，敬奠瀛則寫道：

受主栽培幾多年，而學而教而莊田，五十尚未知天命，半生方才識家園，備受曠野漂流苦，始覺靈界滋味甜，蕩子回頭蒙悅納，恩愛不可測長寬。[5-91]

這樣比較具體的題詞比比皆是，對於被題詞者來說，至少有一種被重視的感覺。簡單的詩文，也便於記憶。當信徒對家庭領袖有崇拜感的時候，就能起到經常性的鼓勵作用。對於那些經歷過人生挫折的信徒，這樣的詩歌有一種喚醒世人大徹大悟的感覺。

在聖經題詞中，不僅有篇幅精煉的短簡，也有篇幅比較長的甚至幾十句、上百句的詩歌。這一般是與文化層次比較高的對象進行思想的對話，為他們總結人生，指出耶穌家庭的道路。許仲伍的情況便是如此：

最累人是皮囊，半生碌碌沒下場。而耕，而讀，而學堂，投筆從戎又經商。顛來倒去，只落得兩袖清風，一片淨光。細思想，都是神的妙用。我回頭，歸家鄉，嚐盡了浪子況味，方覺得，肥犢愛席香。到如今，快樂滿肺腑，耶穌掛口上。不愁三日不舉火，只求每朝有靈糧。感主恩，為我釘十架，願一生，專為福音忙。[5-92]

馮蘭馨是齊魯大學醫學院畢業的醫生，早年已經接受了「靈恩」，與耶穌家庭也有一定的接觸，但在破產入家方面，始終有點猶豫不決，敬奠瀛在1940年給他寫了一首長詩：

世人樂享福，弟卻願吃苦，豈是好矯情，只為愛救主。救主使用你，講道有大能。兩次講火洗，都聞烤魚馨。主先叫你講，後又叫你行。為勝口腹欲，引弟來家庭。心靈之家庭，肉體之曠野。新人得安慰，肉體受挫折。產且不可破，撇尚不可撇。曠野雖浩淼，涉渡自有訣。破產生逼迫，逼迫生患難，患難生忍耐，忍耐生老練。老練之青年，為主所特召。真到傳廣遠，福音入深奧。救主三十三，弟今三十六。青年快過去，首題尚未做。求主速施恩，答復十六問。只要成父旨，生死安足論。家庭由天降，絕非出人謀。踏定捨己路，永不走迷途。[5-93]

敬從讚揚馮的吃苦精神和講道能力入手，但指出他一直沒有破產，提醒馮年紀不小了，時不我待啊，鼓勵他快快走上家庭的道路。三年以後，馮終於加入了家庭。

耶穌家庭接觸的信徒中，有些人是有舊學根底的，對儒學有難以割捨的感情。敬奠瀛也不迴避這種對話。他在一篇題詞中說：

孔氏訓人以克己，消極戰爭也。耶穌命我以捨己，俾吾儕無己之可克，積極戰爭也。故救主三載而功成。孔氏晚年猶曰：加我數年，吾以學易，可以無大過也。天道、人道，靈工、己工，可見一斑矣。[5-94]

敬在文後說贈詞的對象瞿科武，「孔而非耶者也，故以此相贈，冀得其更感恩愛主也。」他把孔子的「克己」說成是「消極戰爭」，把耶穌的「捨己」說成是「積極戰爭」，把孔子生命和事業的有限性與耶穌的無限性來作比較，這是敬本人出儒入耶的真實感悟，沒有這樣經歷和教養的人，說不出這樣簡煉而深刻的一套。

而對受過新思想熏陶的青年人張明道提出的「主義」問題，敬奠瀛則回答說：

這主義那主義，持論都是為自己，最好不過衣食住，究竟還是重肉體，談及來世之永生，瞠然瞪目訖不知，愚昧殊可惜。願爾讀經明真道，天已愛路作前驅，為主拼命死，才是真主義。[5-95]

耶穌家庭中有許多女信徒，也是敬奠瀛贈詩的對象。他給年青的女信徒題詞道：

只求心靈美，不羨衣履華，一心服侍主，願學馬利亞。[5-96]

他給年齡稍長的婦女，負責家庭針線房的信徒和貴雲題經說：

母親愛，母親愛，時刻惦念兒穿戴。不顧自己縫紉苦，只求兒女心痛快。朝裁新，夕補壞；洗髒擺淨不敢怠。兒女穿出一身衣，母親千萬針腳在。[5-97]

敬奠瀛還鼓勵女信徒像男信徒一樣，在耶穌家庭從事神聖工作。他在給當醫生的唐雪清的詩中寫道：

平心細研討，世界應改造。似這般神聖工作，榮耀使命，基督徒何能辭勞。看哪！山東半島，海闊岱高，自當產英豪，英豪豈能單從鬚眉出。破玉艵，灑香膏，馬利亞、美名先標，焚身碎骨，性命傾倒。這樣愛主更榮耀。願雪清，急起直追莫思考。[5-98]

這些題詞不僅是寫給中國信徒的，而且還有寫給外國傳教士的。泰安四方福音會的瑞典傳教士桑扶義在耶穌家庭中生活，敬奠瀛給他的聖經題詞：

弟本瑞典小民，主派來中華，深信主之妙旨，專為榮耀他，種非同種，國非一國，相愛誠可誇，捨己真理，愛仇至義，餘道都是渣。不言不語推磨，行為代說話，同甘同苦生活，真實成一家。天國降臨，大同實現，都是十架所放榮耀花。扶義阿弟啊，注定斯旨，千萬莫走差。[5-99]

美國傳教士瑞麗蓮一直生活在耶穌家庭里，太平洋戰爭爆發後，被日本當局遣送回國，敬奠瀛也給她聖經題詞：

有己斯小，無我為大，堂奧中美，家庭歐亞，履海如地，即舟即榻，腳跟無線，何掛何牽，生死一之，無所懼怕，隨遇而安，何在我家，昨日歡宴，味真情長，中日美民，樂聚一堂，世界戰爭，天國相愛，不論種族，不分國界，祝姐返美，永誌弗怠。[5-100]

這些詩歌發揮了敬奠瀛早年的才華，也繼續了他在萃英中學時學到的詩歌佈道路子，把複雜的道理簡單化，把高深教義的通俗化，使信徒容易理解和接受。另外基督教原本有濃厚的悲劇氣息。瑞士神學家巴特說：「耶穌的生活不是勝利，而是恥辱，不是成功，而是失敗，不是歡樂，而是苦難。」[5-101]巴特認為伴隨着上帝之子耶穌的是屈辱、失敗和苦難，他將基督的愛與苦難聯繫在一起。但是敬奠瀛的詩歌卻使得基督宗教染上了如李澤厚所說中國傳統的「樂感文化」色彩，使得耶穌家庭傳播的基督教體現了中國式的浪漫主義宗教的精神，開創了在戰爭年代對生活在苦難中的信徒佈道的新傳統。我們在家庭的其他詩歌中也將一再看到這種從悲劇到「樂感」文化的中國化取向。不僅如此，敬的詩歌佈道，也開始影響了家庭的一些信徒，家庭的其他人如杜錫長也寫過類似的聖經題詞和感懷詩。[5-102]隨着家庭的發展，這種形式更趨流行。家庭的宗教思想和宣傳，給了人們一個理想，指出了這種集體生活方式的價值和超越此生的意義，成為信徒們共同走耶穌家庭道路的思想基礎。

歌聲中的宗教

除了聖經題詞之外，家庭在思想建設方面的另一個措施，是編輯出版可以傳唱的詩歌選。家庭的詩歌有不同的版本。現在可以見到的最早的本子是1939年6月出版的《鄉村佈道詩歌》，印刷者是天津文嵐簃古宋印書局，代售者是耶穌家庭書院，發行者是山東泰安耶穌家庭，定價兩角。書首有敬奠瀛的「爸爸爸，爺爺爺」，讚美說方言的詩歌。這個本子主要用於對外佈道，供佈道者傳唱的。

1940年10月耶穌家庭又出版了《耶穌家庭詩歌》。出版者是山東大汶口西馬莊耶穌家庭，代售處是各處耶穌家庭，發行者是山東泰安耶穌家庭。這個版本的詩歌有三個部分。第一部分「家庭詩歌」128首，第二部分「對外佈道詩歌」73首，第三部分經文詩歌101首。在1940年以後，至少還有一個版本，就是1939年的《鄉村佈道詩歌》和1940年的《耶穌家庭詩歌》合訂本。這個版本中《鄉村佈道詩歌》詩歌達162首。把兩部分詩歌合起來總共達464首。這個數字與在華美以美會系統的《頌主詩集》相近，比《真耶穌教會詩》和小群的《詩歌》份量都要大得多。[5-103]

從內容上看，「家庭詩歌」部分和「鄉村佈道詩歌」的重點有所不同。前者主要是我們在上面討論過的對耶穌家庭信徒的宣教，後者則是對非信徒的佈道，主要講為什麼要信教，信教有什麼好處的道理。家庭鄉村佈道詩歌的特色是貼近生活，針對社會上的一些現象而發議論。如《勿要生氣》、《勸人悔改》、《勸孝歌》、《勸小朋友》、《大煙歌》、《知足樂》等從歌名就可以知道是勸人為善、教化人心的宗教歌。這些歌多是關心日常生活中多見的農村中家庭的矛盾，比如《全家歸主》的歌中從老大娘、老大爺、弟兄姐妹間的偏心、壞脾氣說到「信耶穌平安多，不摔碗不砸鍋」，連雞豬貓狗都快樂。在《全家相愛》中用了對比的方法：

你看那不信耶穌的家庭里，男女老幼為吃穿不知足，整天不住打仗鬧脾氣。⋯⋯

你看那信耶穌的家庭里，男女老幼合家人都歡喜，唱歌唸詩快樂的了不的。⋯⋯[5-104]

這種口語化宣教，把信耶穌和家里的吃穿問題聯繫起來，說明信仰基督教的好處，這就不僅是一種形式上的中國化，而且也深深浸透了中國文化中「實用理性」的傳統了。在對外佈道詩歌中，也涉及到了「罪」、「恩典」、「得救」、「信望愛」、「耶穌愛罪人」等基督教入門的知識。在介紹基督教思想時，家庭的詩歌也是把靈恩派的宗教思想進行宣傳。如《靈恩如酒》中宣傳了「靈恩如酒、靈恩如奶、靈恩無價，白白賜下，來把那罪人救出來，變成一個光明的屬靈的世界。」在《方言為憑》就講到「五旬節舌頭如火焰，眾門徒被聖靈澆灌，人譏笑是新酒灌滿，靈充滿都說方言。」[5-105]在鄉村佈道詩歌中也體現了耶穌家庭的教派特點。

至於經文詩歌，其他教派的聖詩中也有這樣的傳統，耶穌家庭是繼續了這一傳統，又加上自己的選擇。在經文詩歌中，舊約部分的內容有45首，新約部分有56首。在舊約部分又以詩篇最多，達29篇。概括起來，耶穌家庭選的舊約部分經文主要是讚美和敬仰至高無上的耶和華上帝，在新約部分則是耶穌對門徒的教訓。這種選擇和耶穌家庭從成立以來所着重宣傳的對上帝的絕對信仰和如何在末世做真正的基督徒相一致的。在經文詩歌中出現的許多提法和名詞，都在耶穌家庭自己創作的詩歌中反復被引用了。[5-106]除了這一點以外，經文詩歌實際上是把家庭認為重要的聖經經文，串編起來唱，使信徒在唱詩中熟悉了聖經。

家庭不僅注意到詩歌的內容，在詩歌的音樂方面也有自己的特色。在家庭唱詩的譜曲方面，董恆新是家庭的音樂人才。在家庭唱詩中用的比較多的是民間熟悉又較易哼唱的一些曲調，如用「老漁翁」為《耶穌家》譜曲，菲立比書第二章用「高山流水」調，其他也有用「蘇武牧羊調」的。金陵神學院的音樂教師曾經分析說，耶穌家庭詩歌的調兒一部分取自民間流行的歌譜，其餘是新譜，多數帶有一種哼經那樣的腔調。[5-107]據當年生活在家庭中的信徒說，敬奠瀛本人善唱，雖然對樂理知識所知不多，但他認為宗教音樂不能用心浮躁，敬用的音樂是為了把人引入宗教境界。[5-108]

信徒對宗教宣傳的領受

耶穌家庭大量使用詩歌形式傳教，在中國教會中是非常突出的現象。對於詩歌在人們生活中的作用，格羅塞說：「詩歌由喚起一切人類的同一的感情，而將為生活興趣而分歧的人們聯合起來。」梯利則認為：詩歌的職責之一，便是對生活中人們的道德行為和情感內容進行道德判斷與評價，「賦事物以價值」，「稱它們為正當的或善的，不正當的或壞的」。馬林諾夫斯基分析詩歌的宗教功能時指出：詩歌的特殊貢獻，在於它「在社會組織方面的重要性，⋯⋯可以把一個團體在強烈的感情之下團結起來」。[5-109]耶穌家庭的詩歌也具有這三方面的功能，一是喚起信徒的感情，二是培養共同的價值觀，三是凝聚團體。對於農村環境的信徒來說，「這對於信徒的熟背聖經，很有幫助」。[5-110]這些能唱的詩歌把冗長的講道，變為喜聞樂見的詩歌，成為打動人心感化人心的一種有力方式。

宗教宣傳的影響是顯而易見的。從前的耶穌家庭信徒中「很多人都說這些詩歌的分量很重，那是因為這些詩是被聖靈充滿，經過對付（推敲）、造就後寫出來的，所以，就特別使人感到親切、豪邁，並能感動、激勵多人的心。」[5-111]在1985年編印出來的《靈韻集》的前言中說：

「神家」主僕敬奠瀛在世之日，曾蒙聖靈感動，即事、即景、即興，寫過大量靈意深遠的詩詞和對聯；尤以聖經題詞為多。有些作品當時在靈命上，曾給予弟兄姐妹很大幫助；確實對主的聖工給以推動。有的詩章，甚至成了那時聖徒們行主道路的主題之歌。全家愛唱，人人樂學。有的至今仍被傳唱不衰。此外，這也是些精煉哲理、尊崇真道、文詞精煉的文學作品。

家庭解體之後，因弟兄姐妹各地分飛，頗經流離和摧折，致這些詩詞也隨之散失殆盡。但聖靈的大愛，仍在弟兄姐妹心內燃燒，其火熱程度不減當年，且有增無減。誠如馬成勛弟兄所書之《寶錄》引詞聯說：「此錄為我為寶，前抄被蟲咬，今又重復錄，永遠作參考。助我一生力，跟隨恩主跑。」[5-112]

筆者在訪問時，幾乎所有在耶穌家庭中生活過的老人，都能唱出一些耶穌家庭的詩歌來。可見這些信徒對這些詩歌記憶之深刻。在用詩歌傳播基督教這一點上，西化的教會是不能與耶穌家庭相比擬的。

五、權力結構：家長制的建立

抗戰時期也是耶穌家庭制度化的時期，在信徒增加和小家發展的基礎上，家庭形成了自己的權力體系，建立起了與其他新教教會民主管理制度有很大差別的家長體制。

家長制度：以敬為核心的領導層的形成

早在20年代末家庭成立後，作為一個集體，就必須有人負管理之責，但當時並不叫家長。抗戰爆發後，杜錫長管事期間家庭與外界交往增多，社會上把家庭負責人稱為家長，以後家庭也採用了這一稱呼，但在家庭內部，一直到50年代仍是以兄弟姐妹相稱而不叫家長的。這就是名稱上家長制度的由來。家長是如何產生的？敬奠瀛說老家的家長「被派的公舉的很少，多半是聖靈感動的。因為窮苦艱難，責任難負。」[5-113]敬在這里道出了這個團體與其他教會產生負責人的不同之處，第一，沒有「公舉」的程式；第二，由「聖靈感動」產生領導。當然用「聖靈感動」這種主觀性的宗教經驗來解決選擇領導人的問題，在採用誰的「聖靈感動」時，敬奠瀛作為這個團體宗教上的老師，仍然是最有發言權的，權力還是歸於敬個人。早期家庭很小，負責人更換比較頻繁，家庭第一任負責人是敬本人，敬只幹了一年就換了夏傳真。此後的家長長則一兩年，短則半年就換人，有點輪流負責的意思，但作為「老家長」的敬奠瀛始終是家庭最實際的掌權者。

抗戰以後，家庭迅速發展起來，需要加強領導力量，在敬周圍形成了比較穩定的領導層。最先被敬奠瀛重視的是董恆新。董1932年就來家庭，長期追隨敬奠瀛雲遊佈道。董擅言詞，長於和外界打交道，且有音樂才華，家庭詩歌的譜曲大部出於董之手。在家庭中生活過的李岱汶曾說：「敬先生巡迴佈道長期的夥伴就是董恆新先生。他是耶穌家庭里的查理士・衛斯理。⋯⋯沒有了恆新，敬先生的工作便不會有這樣的成績。一個教會怎能缺少詩歌而建立起來呢？在恆心領導下，這些中國教會便充滿了讚美，就是那想像得到的甜美的歌聲了。所以這兩個人可說是約翰和查理士・衛斯理，慕迪和升奇，查浦門和亞歷山大的屬靈上的繼承人。」[5-114]到抗戰中，董任副家長，成為敬非常倚重的人才。

圖四上、前排左起第二人敬奠瀛，第三人董恆新。中排第三人陳碧璽，第六人左順真。（約攝於抗戰中）

圖四下、左起第一人係抗戰期間耶穌家庭家長杜錫長，第五人係周新民，第十人為敬奠瀛。（約攝於抗戰中）

左順真與陳碧璽也較早為敬奠瀛所賞識。她們也是抗戰前與敬相識的，曾與董恆新一起參與敬在抗戰前的遊行大佈道。據敬自己說，起先不喜歡左，認為她有許多毛病，後來逐漸認識到了她的忠心。家庭歷史記載當林美麗去世時，左跳到墓坑中要為林殉葬，得到了敬的好感。事實上，左護士出身，在對敬奠瀛飲食起居的照顧方面無微不至，以至於敬奠瀛形容左順真如同自己的母親一樣。敬奠瀛對左的極度信任曾使他的親侄敬振東說：「敬奠瀛寧可丟棄全家的人，也不肯丟棄左順真。」[5-115]陳則是家庭醫院的實際負責人，與敬接觸較多。陳對敬很崇拜，關係比較融洽。據陳在1950年與敬結婚時說，1935年與敬一起佈道時，曾作「異夢」夢見自己與敬奠瀛結婚。[5-116]陳是家庭醫療事業的支柱，人比較謙和，也為敬奠瀛信任。

另外兩位核心人物是先後擔任耶穌家庭家長的杜錫長和周新民。[5-117]杜是汶口人，早先做過小商人，在30年代初就加入了家庭。1936年敬奠瀛在外佈道，馬莊家庭相當混亂時，杜「自任家長」。杜當家長後，因善於管理，又適逢戰爭爆發，家庭的經濟狀況日益改善，所以杜被家庭群眾看成是耶穌家庭發展的「功臣」。敬奠瀛在家庭會議上也承認杜的管理才幹，「錫長各方面都不如我，但現在的家庭比我當家長時好多了。」他把自己比作「摩西」，稱杜錫長為「約書亞」。可能是杜的成績突出，所以這次會議上敬批評「驕傲實在阻攔主的工作」，「不要高看一個人」。敬杜之間後來發生矛盾，據說敬拍着桌子驅逐杜出家庭。1944年也是家庭發展較快時，杜被派到蕪湖開闢新家庭。[5-118]但杜仍是家庭領導中最有影響的人物之一。

接替杜擔任家長的周新民，是抗戰中入家的。周積極支持敬奠瀛宗教和經濟各種措施，在破產之前，就把家里經商所得的十分之一按時交納給家庭，並且父親和兄弟都被動員入家。周後來被稱為敬奠瀛的「長子大兒」，極為敬所信任，擔任家長直到1949年。[5-119]

這幾個人除了杜讀書較少，是本地人外，其餘都是來自外地的知識分子。這一點體現出敬使用人才並不受地域觀念和家族關係的限制。敬奠瀛用人的首要標準是要對家庭忠心。這些知識分子在得到敬的信任前，都要經過所謂「造就」，即參加又苦又累的體力勞動，被認為有「滋味」了，才能被提拔使用，所以這些人對敬都惟命是從。因為他們關係密切，以至在50年代改革時，被稱為「敬左周陳」統治集團。從1938年起，他們通過每周一次的家庭會議，討論決定家庭事務，對家庭實行管理。[5-120]另外需要指出的，在當時至少在理論上這個領導層的人在生活上是沒有任何特殊之處的。

分工與部長

在上面這個領導層之下，老家體制這一時期的另一變化，是把家庭劃分為若干個部及部長的產生。抗戰時期家庭人口迅速增長，一下子改變了以前那種冷清的局面；為了便於生產和管理，各種勞動組織隨之產生。抗戰前，家庭中除了種地之外，只有一個傳道部。自1938年起，一批新的部門逐漸形成。到1939年正月大聚會時，基本分工架構已經初具規模。當時家庭在勞動生產方面設有農工部、木工部；生活上設立了大廚房和針線房；財務上有賬房。在教育方面，1931年以前，耶穌家庭在夏家馬莊時，就辦過一個初級小學南書房。1936年林美麗來家以後創辦了靈修院，幫助成年人學習基督教知識，訓練教牧人員。但在耶穌家庭新址中沒有一般意義上的學校。所以在1939年3月家庭成立了道學班，專門對家庭信徒的孩子施以初中以下的教育。同年4月成立幼稚部，負責學齡前兒童的培養。家庭也發展起了自己的醫療事業，1939年3月正式成立了家庭醫藥部，不僅給家庭信徒治病，而且對外服務。[5-121]太平洋戰爭爆發後，馬莊給日本當局的報告中又增加了處理家庭雜務的事務部和專門採石的石工部。[5-122]負責農具和一些簡單機械維修和製造的鐵工部也是在抗戰期間發展起來的。以後家庭還為育嬰婦女設立了嬰兒部，專門照看進幼稚部以前的嬰兒。

這些部門分別有專人擔任正副部長。部長的產生也是自上而下的選拔。各個部門的負責人，有些由具有相應知識水平的人來負責，如擔任過教師的于景文負責管賬，當過海軍軍官和教師的于承國任靈修院院長，國民政府縣教育局官員朱靈醒在家庭管道學班。負責醫藥方面的陳碧璽和左順真則受過正規的教育。另外一些比較能幹負責的年青人分別管理農工部、木工部、廚長、針線房、洗菜房這些沒有什麼技術要求的部門。由於家庭各部在一定程度上是按照性別分工來設立的，所以像農工部、鐵工部專由男信徒負責，而針線房、大廚房則都由女信徒負責。部長的任期沒有一定之規，但調動比較頻繁，這樣促進了各個部門之間的了解和配合。部長負責組織和帶領群眾勞動，並出席家務會議，參與家庭事務的討論，在生活上部長也和其他群眾一律相同。

這種分設部門的制度，後來也為一些規模較大的小家所採納，如陝西郿縣、綏遠五原的小家，也實行了這種制度，而且根據當地的情況對所設部門進行了調整。值得一提的是，耶穌家庭的這些部門，從名稱到內容，幾乎就是泰安神召會孤貧院中各個部門的翻版。敬奠瀛早年在孤貧院工作獲得的經驗，終於在這時派上了用場。

小家長

老家之外，小家長是各地小家的負責人。小家長的產生有兩種途徑。如果小家是當地信徒自發組織的，那麼主要的發起者往往成為小家長。如果小家是老家派人去建立的，那麼小家長也往往由老家派去。敬奠瀛為了加強老家與小家之間的聯繫，經常調動各小家家長。有時敬奠瀛也派出老家的信徒，到小家去指導工作，一段時間以後，把原來的小家長調到家庭來受「造就」，由老家的信徒取代原來的小家長。老家不同時期入家的一些信徒都曾被派出去當小家長。

擔任小家長的，第一是對家庭的忠誠，敬奠瀛對這點特別注意。第二是具有一定文化水平和管理能力的中青年人，有些出身僱農的青年也在家庭靈修院中學習文化，經過考驗後被派到小家去。為了使小家長和老家保持密切聯繫，在大聚會時，一般要到老家來開會，也會在老家的安排下，回到老家體驗生活，學習老家的經驗。小家長越到後來由老家委派的越多，特別是一些人口較多，地理位置比較重要的小家，一般都是由老家派人直接領導的。從理論上來說，老家對小家擁有人事安排的權力。

家庭體制的文化原因

通過上面的分析，可以看到家庭的權力結構分為兩層：基層是老家的部長和小家長，上層是老家的家長及主要幹部，在這之上則是敬奠瀛。家庭體制與新教教會的民主管理體制很不相同的一點是，新教教會信徒在其他教會可以推選教會領導人，在這里則一切由團體負責人採取個人專權體制，作為基督教宗派的耶穌家庭的權力結構也受到中國社會宗法體制家長制度的明顯影響。為什麼會造成這種情況？

第一，林美麗去世之後，西方傳統影響的中斷。抗戰初年，第一件對家庭影響較大的事是林美麗的去世。林在耶穌家庭的創建過程中，一直是一個有力的支持者，從1936年秋天起，林更直接投身於耶穌家庭的事業。人們往往強調林在經濟上對耶穌家庭的盡力扶持，但對這個僻處鄉村的中國教會團體來說，更重要的應該是林美麗在某種程度上還代表着西方主流教會的傳統。從敬的自述中可以看到，雖然敬總是說自己最後說服了林，但林在宗教經驗、教會建設及管理方面往往與敬有不同的看法。敬雖然自稱脾氣倔強，性格剛烈，但對作為自己宗教上引路人的林，始終保持着一份對老師的敬意，對她的意見一直是比較尊重的。林於1938年7月14日因在大聚會中過度辛勞，在馬莊家庭病逝。林的去世，正值家庭權力體制開始形成的時期，因此對耶穌家庭制度的發展意味深長。一是家庭群體中再也沒人能像她那樣質疑敬奠瀛精神領袖的地位，敢於直截了當地提出與敬不一致的意見；二是如果說西方教會傳統以前還能通過林來影響這個教會的話，那麼現在這個傳統已經中斷了。耶穌家庭在中國化的道路上，包括了基督教在中國化過程中可能會吸收中國文化傳統中負面的東西時，都已經很難聽到有力的反對聲音了。

第二，敬奠瀛的思想和宗教根源。從文化背景來看，敬從小生活在大家庭中，深受大家庭思想的影響，他承認家長制的那一套在自己思想中根深蒂固，在他看來管理這個教會採用家長制度是順理成章的事。相反，敬對新教教會民主管理的認識可能非常有限，在1949年以前的詩歌中，從來沒有從正面意義上談到過「民主」。他對自己所擁有的權力並沒有感到有違新教教會的民主傳統。此外很重要的一點是敬奠瀛也相信他本人得到了神特別的恩寵，是「神的僕人」。敬曾在耶穌家庭度過困難的時刻，在信中寫道：「讚美主耶穌，哈利路亞。⋯⋯每謝飯就流淚，因為沒法不感恩。⋯⋯第二天早晨我禱告，我光說主啊，我是你的僕人，便大聲痛哭。父啊，我是你的兒子，又大聲痛哭。主安慰我的心，實在沒法說。」[5-123]他曾在一次會議上說自己在家庭里就是摩西。可見，在他的意識中他就像摩西一樣應該是這個團體的當然領路人。

第三，信徒的認同。抗戰期間家庭的發展似乎證明了敬奠瀛所選擇道路的正確性。1940年5月一位信徒周新生在信中說：

救人的靈魂比得全世界更寶貝，可是咱們當怎樣去作才討主的喜悅呢？咱五叔（敬奠瀛）他老人家是生在馬莊，他老人家就在馬莊走了捨己愛人的道路，作了全山東以南救人的領袖，可說是全中國全世界的領袖。[5-124]

1940年時，夏傳真提出耶穌家庭既然是家，就應該尊重老人，敬奠瀛就是家里最有地位的「老人」。正如敬奠瀛認為自己是當然的領袖一樣，家庭信徒也是在中國傳統中成長起來的，他們接受家庭體制並不感到有什麼困難。他們至少在一段時間內是擁護「全群的領袖」和他所推行的制度的。

如果我們再深入考察，這里還有烏托邦型的教會需要權威型的領袖的特點。因為這種教派與主流教會和世俗社會的分離和對立，必須有強有力的領導核心來凝聚信徒和樹立信心，所以在世界基督教烏托邦運動中，這樣的例子屢見不鮮。[5-125]耶穌家庭所推行的宗教、經濟措施，與世俗社會傳統有明顯的分歧，它的正確與否超出了常識理性的範圍，它的空想性的社會改造方案是不容許任何討論的。因此一方面需要領袖有堅定的意志，義無反顧地實行這種思想，另一方面則需要追隨者對領袖和道路的堅信不移，這就是家庭體制產生的深層根源。

不過，這個家長制度的實質，在敬奠瀛的理解中仍然有兩重意思：第一，家長應該是嚴厲的有權威的。敬曾在一首詩歌中說到「哪一個嚴父慈母，老來不受用」。第二，家長也應該是以身作則的。敬奠瀛在50年代寫的檢討中談到「家長和兄弟姐妹的關係」時說：「家長在衣食住上應和弟兄姐妹完全平等，不但平等，而在吃粗穿破，困苦艱難，危險患難上，應起領導作用，除了領晨更、晚會以外，每天出茅房，若有餘暇，也作別的工作。家長的名稱只是對外公事的使用，在家內仍是叔伯弟兄姐妹平常稱呼。」[5-126]家庭的所有幹部在理論上是沒有任何特權的，而且敬奠瀛也一再對信徒宣傳「領袖色彩淡，團體滋味濃」，「領袖是脆弱的，肢體是剛強的」。敬奠瀛當時希望在這種制度下，真的能帶來「父慈子孝」親如一家的滋味。

家庭體制下信徒的地位

最後，應該來看看在家長體制下信徒的地位問題。耶穌家庭作為一種特殊的教會形式，它把普通信徒的宗教生活和世俗生活都容納到教會中來，建立了信徒和教會領導之間一種特別緊密的關係。對一般教會的信徒來說，他們在宗教生活和世俗生活中都是擁有一些約定俗成的權利的。但在耶穌家庭中，這兩方面都被置於家庭領袖的管理之下了。首先是失去了推舉教會負責人的權利。中國普通民眾在社會生活中向來很少有表達自己意志的機會，但在許多基督教會中，中國信徒獲得了推選教會負責人的權利，如在美以美會、長老會、公理會等差會中各級教會組織的代表都是經過一定的民主程序而產生的，雖然這種民主程序執行的怎麼樣還當另論，但耶穌家庭里這種民主程序是不存在的。其次，失去了安排自己個人和家庭生活的權利。在一般情況下，教會只能管理信徒的宗教生活，個人和家庭的世俗生活則是屬於信徒自己的空間，除了信徒違背了基督徒基本的道德規範，教會一般沒有義務和權力來干涉信徒的世俗生活。但在耶穌家庭中，安排這種世俗生活的權力已經被轉移到家庭領導人的手中。

在華北的美國公理會傳教士蒲克明（Raymond B. Blakney）曾指出：

烏托邦式的教會也自有其特殊的為人習知的不利之處。它的信徒要以自由為代價才能買到確信能得救。參加一個烏托邦式的教會或是一個極權主義的政體，必須放棄個人人格而完全聽從主持其事的人們的意見。很類似於耶穌所要我們作的，「為我喪失生命的，將要得着生命」。（馬太十章39節）這大概就是五旬節之由來。只要教會的工作能與基督合而為一，人就該情願捨己而來參與。但是，如果對於教會的性質有所懷疑的話，批評與討論是決不可能的，因為教會根據教條建立，而教條是不許可批評的。一個人不能批評上帝或上帝的囑咐。這種缺乏自由坦白的對內批評是一切烏托邦式的集團的重大的弱點。[5-127]

對耶穌家庭的信徒來說，他們在某種程度上正是放棄了自己的自由、自己的喜惡，而完全來聽從家長們的意見。當然，他們偶爾也能在宗教聚會中通過講述自己的「見證」、「異夢」等的經歷來表達自己的意見，但這畢竟不是一種權利。在耶穌家庭的體制剛剛建立之初，它的弊端還沒有充分暴露出來，美好的理想還在感召着人們。況且在危機中求生存的人，生活的要求也比較簡單，確實也能放棄一些曾經有過的東西，忍受一些在正常年代中不願忍受的條件。因此，雖然這種以中國家長制權威取代民主管理傳統，在日後必然會釀成矛盾和危機，但在抗戰時期，家庭還能上下同心協力，把家庭的發展推向前進。

六、理想與現實：「方舟」中的生活

抗戰期間家庭的制度和思想建設，在實踐中推動了家庭的發展。整個抗戰期間，家庭的經濟生活和宗教生活都有一些變化。

圖五、原耶穌家庭幼稚園

初具規模的集體經濟

抗戰時家庭的經濟有了明顯的好轉。大聚會時的捐款、收飯費和人人繳納十分之一都給家庭帶來了可觀的收入。徐家樞文中特別提到從1938年到1940年，即戰爭的第一階段，教徒捐獻的非常多。他說1938年正月大聚會群眾「捐獻的很多，除了十分之一以外，敬提倡什麼捐，就捐什麼，耶穌家庭從此交上鴻運，發起國難財來」。在並非聚會的時候也是這樣，「信教的都輕看財物，竟想存領天上，於是耶穌家庭人財兩旺，突飛猛進的發展起來」。1939年正月大聚會「教徒們捐的錢很多，也有捐大車的」。夏天大聚會時「有的捐了三次甚至五次，款項甚多」。1940年的大聚會「信徒大捐而特捐」。[5-128]這些捐獻到底有多少，徐文中沒有提到。敬奠瀛在1941年5月致陝西五原裴丙林的一封信中說：

去年家中進款抽十分之二，今年抽十分之三。今年年下聚會每人飯費三元，抽去了十分之三，家中僅落兩元一毛。除去燈油炭火及飯食，家中還虧空。⋯⋯從過年到現在向外捐十分之三，已支出七千塊了，多種多收，實在不錯。[5-129]

如果十分之三有七千塊的話，那麼僅半年不到的時間，家庭的總收入達到了兩萬兩千塊錢左右。同年8月敬奠瀛在致陝西寶雞劉禮堂的信中說，「今年上半年光往外捐是一萬一千餘元，現家中往外捐十分之三」。[5-130]如果按比例計算的話，全年家庭的收入將達到七萬元左右。如果按戰爭年代家庭總人口在350人左右的話，那麼人均200元的水平，在當時是相當可觀的數目了。儘管整個戰爭期間，捐款數量肯定是波動的，在時局穩定後捐數很可能會減少，但對家庭來說，捐獻一直是重要的財源，和家庭的生產勞動一起，在經濟上支撐着耶穌家庭。抗戰時期在家庭管賬的張奇真回憶說：

抗戰中，家庭的經濟收入中，有種田的，有種菜賣菜的。外邊也有捐錢的。有些人信教，愛慕耶穌家庭的道路，但自己不入家庭，有時就捐錢給耶穌家庭。濟南丁家，丁書祺自己破產上了家庭，但在濟南亞東藥房仍有些關係（可能還有些資產）。家庭方面如果有需要，亞東很樂意奉獻。在耶穌家庭的賬本上，濟南亞東藥房曾經有個專門的賬戶。剛接手時，有這個賬戶，第二年這個賬戶來錢就少了。有些小家富裕，奉獻就多一些。有時忽然就來了一筆錢。個（別）人捐的有時數目還較大⋯⋯。[5-131]

從前貧窮的耶穌家庭有了這些收入之後，就像一般會過日子的農戶一樣置起了家業。徐文也提到1938年家庭「買木料、石料準備建築，又買牛騾增加生產」。1939年「買驢子、買牛、買地、又買石料、木料，準備建築」。因此，自戰爭以來，家庭這個經濟集體在不斷壯大。敬奠瀛在1941年的一封信中寫道：

感謝主的恩典，這二三年已蓋了五十多間瓦屋了。每間以別人蓋的計算，不下千元，廷明在臨汶蓋了四間，等安上玻璃得四千多元，若他的值一千元，我們蓋的一千兩百元也不止，現在我們餵着四個大犍子，一個奶牛，五個騾子，三隻羊，四個豬，四個狗，四個兔子，一群雞。每天的日用不下百元，你看稀奇不稀奇。實在是主的榮耀。[5-132]

事實上，整個抗戰期間，耶穌家庭的土地和房屋都增多了。耕地的面積據胡仁安在1943年發表的文章中說已經有土地百餘畝。[5-133]據朱信的估計「截止1940年代初期，馬莊的耶穌家庭本部，所擁土地，計村莊房舍及各部工作場所，共佔24畝，耕地145畝」。[5-134]這個數字已經接近50年代的統計了。

不僅是農業生產規模的擴大，其他的設施也在發展。家庭的學校規模也擴大了。1940年夏家馬莊原址的南家庭小學有一百多位學生，但在1942年被日軍關閉。後來家庭設立的道學班，繼續對兒童進行教育。1941年時還專門讓敬振東編寫了一至三冊《道學讀本》，各印了1，000冊。1939年到家庭的美國女傳教士石拉結還給兒童開設英語課程，據說是「專為往美英傳道⋯⋯作準備」。家庭的靈修院制度也一直在開辦，學生分班為兩個年級，由敬奠瀛、杜錫長等親自教授聖經、教會歷史等課程。[5-135]

馬莊老家的醫院也初具規模，設施也比較健全了。由於亞東藥房的老闆丁書諆、丁書禮兄弟進入家庭，所以，亞東專門給家庭捐獻了藥品。[5-136]家庭的小醫院在泰安一地頗有名氣，從泰安和汶口都有人來家庭治病。1943年以後設立的幼稚部和嬰兒室，使得家庭在婦幼醫療方面達到了很現代化的程度。

當時中國的農村幾乎沒有任何機器設備，家庭則逐漸添置一些簡單的設施。針線房在1938年時已經有兩台縫紉機。[5-137]同年洗澡房安置燒水爐，為家中人洗澡提供了方便。[5-138]大廚房做飯則用了自製的壓力鍋，以減少柴火的消耗。

除了這些物質的發展之外，馬莊家庭中一時人才濟濟。到抗戰結束時，已經至少有男女大學畢業生6人，高中畢業生10來人，初中畢業者幾十人。這個集體在文化水平上顯然高出了當時鄉村居民的一般水平。

共同勞動共同生活

這一時期的耶穌家庭，在勞動生產中是一片熱氣騰騰的景象。傳統的小農歷來是單活單幹，在耶穌家庭中這些農民是有史以來第一次被組織起來，「每人皆有工作或出外佈道，或作文字宣傳，或編印詩歌，或種地牧畜以及作飯、掃地舀水」。信徒們按照年齡性別在不同的部門中，在部長的帶領下一起幹活。負責過針線房洗衣房的李瑞君回憶當年的情形時說：「大夥一起勞動，有說有笑，分工合作」，體會到了以往單家獨戶沒有過的集體勞動的快樂。[5-139]

在耶穌家庭這個集體中，還在樹立一種新的勞動觀念。家庭到抗戰中已經有了一些分工，各個部門的勞動有着一些差別，比如農工部、石工部體力勞動就比較辛苦些；學校和醫藥部門的工作，對知識水平的要求高一些。不過家庭努力彌合這種差別，每逢農忙季節，全家各個部門都會參加農業勞動。教師和學生都經常參加勞動，學生放學後還要揀糞拾柴，培養一種勞動的道德。在這里，也有了幹髒活累活是光榮的思想。齊魯大學醫學院出身的馮蘭馨有一個時期專門出茅房，高中畢業的張奇真幹活很猛把扁擔都壓斷了。這在歷來輕視農業勞動、輕視體力勞動的社會中，也是一種進步，使每個信徒都對自己的勞動有一種尊嚴感。[5-140]

家庭信徒在集體中共同勞動，也在集體中共同生活。抗戰中家庭衣食住的制度也比以前完善了。住房一直緊張，除了夫婦同居外，一律住集體宿舍，每間房子一排大炕，睡十好幾人。但家庭的房子都蓋的比較結實，磚瓦結構玻璃門窗，超過了許多農居的水平。衣服由家庭針線房負責製作。李瑞君回憶說，齊東一帶出布，齊東小家用小車隊送布來，然後家庭按號分佈，製作新衣，耶誕節換新衣。家庭穿衣水平是，夏秋是兩身短的、一身長的，冬春是兩長一短，新舊衣服都在內。結婚時穿新衣服。[5-141]每人一條被子，冬天太冷時，就兩人夥着蓋。因此家中雖然衣被經常很破，但保證了人人有衣穿有被蓋。家庭還要負責衣服的縫補和漿洗。這些都使信徒們感到公平和方便。

吃飯在抗戰中也有改善。董恆新在1942年冬天的一封信中說：

論到咱耶穌家庭的生活，五叔早些年就說了預言啦，耶穌家庭的生活好像槐連豆一樣，粗一段細一段，即是有時豐富，有時窮苦。也不能常豐富了，也不能常常窮苦了。若是常豐富了，人就很容易自恃驕傲，若是常窮苦了，人就要灰心喪志。反正這家是主的家，是主在這末世中興起的新工作，是造就人的所在，是熬煉人心的火爐，他就按時分糧給家中一切人，或富或窮都有主的美旨在。自馬莊老家納十分之三以後，一天豐富一天，可說是總沒斷了乾糧，並且有鹹菜吃，還有炒菜吃。

⋯⋯事變後物價飛漲，一年一年，一個荒春一個荒春的都過去了。主並沒有叫家庭人餓着。⋯⋯並且更豐盛。[5-142]

不過吃飯始終是大問題。1942年日本人在華北囤積糧食，又遇到大荒年，「家庭生活異常窮苦，就發起了『配給』吃飯的辦法，不惟全年全家吃糧較前可省下二分之一，且藉着慢吃細嚼的吃飯方式，全家兄弟姐妹在健康上更為進步」。[5-143]

耶穌家庭的生活以窮苦出名，但當時山東整個情況都很差。1938年從沂水縣來馬莊家庭的張金倫說，杜錫長到沂水傳道使張信了主，本來家中弟兄姐妹七人，生活比較困難，「來家庭以後，集體生活，信主得救，活着平安。經濟生活上也有保障。⋯⋯在家庭農工部幹活，種地，推小車，活累，但心里平安。可好啦。大夥很親熱。剛來時，盡着吃，吃飽為止。棒子麵窩窩頭，豆麵糊塗。⋯⋯後來差些」。[5-144]1941年入家的張保成說「我老家是鹽鹼地，不長糧食，要過飯，上了家庭好多了。有喝糊塗就好。」[5-145]這就是當時的實際情況。家庭在低水平上使得信徒人人有屋住、有衣穿、有飯吃，實現一種平均主義的共同生活。

激情中的宗教：追求聖靈充滿

宗教生活是家庭生活的另一個重要內容。家庭從建立以來，宗教上逐漸形成了自己的傳統。一個是宗教活動的時間特別長。從星期一到星期六，一早一晚的「晨更」大約兩小時和「晚會」三小時，每天就要有5個小時左右的時間化在宗教活動上。星期天除了「晨更」和「晚會」還有上午的聚會大約三個小時，全天有8小時左右。大聚會期間「晨更」、「大會」、「唱詩」及「晚會」合在一起有9個半小時之多。在平常的季節里，宗教活動的時間和勞動生產的時間相差無幾了。

家庭的宗教活動一般包括了講解聖經，個人講述自己的宗教經驗以及唱詩。40年代初入家的張奇真回憶當年的宗教生活說：

在耶穌家庭時，每天早起做晨更。起得很早，去祈禱。到天亮時唸聖經，有說幾句聖經的。大部分講聖經很少，聖經知識少。平常講道沒有什麼發揮。注重的是神的啟示，神的引導。有做異夢、見異象，聽到神的聲音和聖靈充滿的。如果某一信徒有特殊的的經歷，可以出來作見證。這就是晨更。

黑天晚飯以後有晚會。不太講究具體幾點。晚會比晨更時間更長。主持者會問，誰有特殊知識來說說。主席就結合信徒的發言作見證，發揮一下。在台上的人，得有點知識水平。或者無知識，但宗教水平好，也可以做。家長在台上。上台的人少，都不肯上台，覺得自己是來學道的，沒有水平。

大致是唱詩二、三十分鐘。時間長短不定，家庭負責人主持，家長以下也主持。接着是唸聖經，講聖經，一章一章的講。講的差的，時間少一點。有講得好的，就多講一些，時間可以長一些，因為晚聚會時間多。然後，主持者講講就散會了。主持者喜歡禱告，禱告一陣散會就寢。[5-146]

顯然，比起其他教會來，家庭也重視對聖經的講解和理解，但不同的地方是家庭尤其重視個人與「神」的關係，追求「神」的「恩典」。獲得這種「恩典」的場景有兩種情況：一是在祈禱中，一是在睡夢中。而獲得宗教體驗則有從「聖靈充滿」到「被提見主」、「說方言」等好幾種。實際上按這些經驗的表現來分類，也可以分為兩類：一類是只有個人能感覺到的身體生理上的反應。據說「聖靈充滿」時的奇異感覺是從頭部慢慢降到雙腳，然後再從雙腳開始逐步退去。二是能講述出來「作見證」的「神」的啟示、引導和聲音，或者人們可以觀察到的「聖靈充滿」後的「說方言」及「被提見主」時突然撲倒在地。敬奠瀛本人是極其注重「聖靈充滿」的，他在1921年跟老教會決裂，原因之一就是衛理公會的美國傳教士反對他推崇諸如「聖靈充滿」、「蒙恩」及「說方言」這些五旬節主義的宗教經驗。據說他後來在1947年春天給靈修院和道學班的學生講《使徒行傳》的時候，曾化了幾個月的時間，竭盡了他的精神、力量和口才，專一闡發聖靈充滿的題目。敬奠瀛說：「人若被聖靈充滿了，人與神的交通可以沒有障礙。神可以隨意的把他的旨意啟示人，人可以隨時的作異夢、見異象，聽見神的聲音。」他還說：「聖靈常常對我說話，有時我可以分辯是聖父與我說話、聖子與我說話、或聖靈與我說話。」敬告訴信徒：「人若被聖靈充滿了，就可以有靈知、靈覺，一件事情的來到，不用思考，就可分辯出它的是非真偽來。」在某種程度上在敬的引導下，幾乎每一位信徒都有或者必須有這樣那樣聖靈充滿的宗教經驗，信徒如果沒有這樣的經驗，就不能在耶穌家庭中擔任部門的領導，並且在家庭的信徒中不受尊重，就連道學班的小學生如果不被聖靈充滿，常常要受到負責人輕看。[5-147]張奇真本人最先是不怎麼相信這種說法的，但長期生活在這種宗教興奮的氛圍中，令他有所改變。他在抗戰時的一封信中說了自己被聖靈充滿的經過：

我跪下禱告，流淚很多，想到主的家，淚更湧流，我覺得自己好像是個極無力的孩子，滿臉縱橫的淚痕，躺在天父面前一樣。我說，主啊，你是我的甜蜜。我就大大地蒙了澆灌。禱告完了，我要起來的時候，主引導我為求聖靈充滿禱告。我說，父親啊，這在於你，你喜歡我向你求，我就向你求，至於給我，你願意什麼時候給我，就什麼時候給我吧！我臉上滿了淚珠，主忽然告訴我說，「得着主的恩典，是主所喜悅的」。我們在祈求的時候，他就喜歡，到得着的時候，主的喜悅才滿足。[5-148]

這可能是比較典型的被「聖靈充滿」的過程，顯然這樣的過程是在非常虔誠的禱告中才能發生的。在耶穌家庭中這樣的宗教經驗是相當普遍的。馮蘭馨記述了從1937年到1945年間在禱告中曾六次聽到神的聲音。在改革開放後的1985年還有這樣一次經歷。[5-149]

耶穌家庭的宗教集會與眾不同的還有信徒的同聲靈恩禱告。在禱告中，每個人都向「神」訴說自己的懺悔和自己的心願。葛紹恩說：「跟郭鈞翔一起到東向家庭聚會，人家請來馬莊的人。禱告時跟着哭。人家又吵又鬧，就跟着哭。這叫聖靈充滿，又哭又抖又喊，也說方言。但人站起來就停止了。大家都稱這是聖靈充滿。跪下就有神，起來還是自己。一禱告，就好像天下就自己和神在一起。聖靈充滿後心里平安。」[5-150]葛所談到的「跪下就有神，起來還是自己」，和我們前面提到的義和團時期青年人的附體風習實在是如出一轍，所不同的是崇拜的神不一樣而已。不過，義和團時期的附體往往是逐個進行的，在耶穌家庭崇拜是在同一個場合，效果也不一樣。朱信在抗戰中曾多次參加陝西西安以北三原縣永樂店耶穌家庭的宗教活動，朱記載親身經歷說：「晚禱會時，唱詩、讀經、短講之後，大家照例跪下大聲禱告。開頭時，每人都正常的用普通話語禱告，不久便聽見這里吧吧噠噠，那里嗎嗎吶吶，左邊呱呱啦啦，右邊嘎嘎咖咖，好像都被聖靈充滿，口舌失去控制，轉而用『天使』的話語來感謝上帝，傾訴心靈的苦楚，或講說各樣的奧秘。」他說這種晚禱的呼叫聲他住在兩三里外都能聽見。[5-151]那數百名男女信徒同時以哭、喊、叫的方式祈禱，確實形成了一種震撼人心的氣勢。

禱告中痛哭則是家庭集會中另一個特點。這個是靈恩派的傳統之一，敬奠瀛自己每禱告必哭，也喜歡別人禱告中流淚，「耶穌家庭重視流淚，認為流淚是真誠的，流淚多是『愛主』的表現」。所以家庭信徒也形成了「流淚禱告」的習慣。直至今天，從前的家庭信徒在禱告中依然是流淚不已。她們說，耶穌家庭的流淚和平常的流淚不一樣，平常流淚是難受，耶穌家庭的流淚是歡欣。不流淚的禱告是乾巴巴的，心里不舒暢。流淚禱告之後，身心特別舒暢。[5-152]

耶穌家庭的宗教經驗實際上是一種激情的產物。奧托（Otto）在其名著中曾特別致力於探討宗教觀念中非理性因素，並認為這是一切宗教的根基。他說：「任何一種宗教的真正核心處都活躍着這種東西，沒有這種東西，宗教就不成其為宗教。」這也就是奧托稱為「神秘」（numinous）的東西。[5-153]耶穌家庭宗教崇拜的特徵也許就是強烈的神秘主義的體現。我們也許還可以從心理學、生理學、或者「夢的解析」的角度來詮釋他們聽到的「神」的聲音、得到的「神」的指示，可能是一種心理的「暗示」，是他們思維中一種強烈的主觀願望的「投射」。因為事實上家庭宗教經驗中也確實反映人類普遍的心理特徵，「哭的人中，女信徒多，男信徒少。文化高的少，文化低的多」。朱信就認為自己在這種場合中，雖羨慕別人的方言靈恩，卻常因嗡嚷吵鬧而不能專心禱告。但是，可以肯定在一定的階段，這些追求靈恩的信徒對這些經驗的信仰是真誠的，他們真的相信這是來自「神」的，這就是信徒宗教情緒高漲時的一種必然產物。

家庭的宗教活動常常和世俗事務結合在一起。他們唯一的教堂，既是宗教崇拜的神聖之地，也是勞動的場所。信徒日常也在這里吃飯。大聚會時，又是信徒們睡覺的地方。聚會的時候，也討論家庭事務。特別在年終過宗教節日時，聚會就變成各個部門總結一年活動的機會。「場面比較火熱。各部輪流講。負責人要說，信徒也可以自由說，但信徒大都不說。也可以做見證。以部為單位講。雖然不是比賽，但各人有任務，特別是負責人得講。一般信徒也有受感動的，也有人表揚一些積極者。家長聚完會後，或表揚，或批評。然後是感恩，可以禱告，也可以和大家一起分享個人的經驗和見證」。見證會後來由學生領會「以資練習」。[5-154]靈修院有時因佈道而停課，把學生編成組，外出佈道。[5-155]

耶穌家庭頻繁的宗教活動，還使得信徒有更多的機會參與進去。耶穌家庭每天晚間的聚會，並沒有派專門的牧師，主持者稱為領會者，每周七天，由七人主持，這些主持者經常輪換，有些是家庭的領導人，有些則是一般信徒，男女信徒都可以來領會。[5-156]這種平等參與的儀式中，每個人的宗教熱情都被激發起來。

這種宗教活動對耶穌家庭的信徒來說是一種宗教心理的滿足。抗戰中于景文說：

我在（民國）廿六年以前已信主七、八年了，也曾用心聽過道，但愛世界的毒根，並未減去多少。那一年聽宋尚節博士講道，總算長了點愛主的心。及至來到家庭，不知不覺把愛世界的心給拿去了。[5-157]

本來不信教的井慶範說：

進家之後，一個月，真正認識耶穌。有一天禱告時，從心中感到父親信的神是真神。沒有神說不過去。對宇宙的思考，感到一定有神安排了宇宙的秩序。就拿麥子來看，千百萬顆種子下地，最後總是向上長。羅馬書第一章第十三節就解釋了這一條。以後又看書，對達爾文的進化論很崇拜，但見後來達爾文也沒有說清楚，所以相信父親所信的神是真的。[5-158]

除了很個別的情況外，耶穌家庭宗教生活的經驗，滿足了許多信徒的宗教心理的要求。抗戰中張奇真寫道：

早晨晨更的凳子，就是我唸書的桌子，我覺得在我背後有一大堆課本子，是我很久難以唸完的。我時時渴慕去唸他們，每到早晨，到禮拜堂，在黑影里一跪下，就滿了知足的甜蜜快樂，正月出去聚會，我在外邊很想唸晨更的凳子，我願意天快黑，快到早晨，我好在黑影里去跪下唸撮功課。[5-159]

這是通過自我的情緒的宣洩，在自己的內心生活中實現了一種脫離此世牽掛的安寧之感，一種能使他無憂無慮的穿越此世的福祐之感。

因此，在抗戰期間，這個基督教烏托邦制度已經大致形成了。作為家庭信徒在這個集體中只要勤懇勞動，家庭就照顧他的生活，孩子和青年人在這里可以受到教育，生病可以在醫院里得到治療，老人在這里安享餘年。生活在這個宗教集體中的信徒，如果偶爾和外面的世界中人相比，他們會有一種做耶穌家庭一分子的道德上的優越感。胡仁安在1943年的文章中已經在說家庭生活：「無紛爭，無煩惱，實天國之縮影也。」[5-160]事實上，儘管耶穌家庭生活的一個重要方面是不向成員提供私有財產或工資，但另一方面，家庭制度在實質上強調了成員與集體的緊密結合，及隨之而來的彼此之間必須互相承擔義務的這樣一種特殊關係。耶穌家庭是一個團體，是一種生活方式，其中每個成員把他自己的主要精力用來為這個團體謀福利，同時又從這個團體的成功或失敗中產生自己的福利感。這個團體很小，因此個人在這個團體中的利害關係和作用是摸得着、看得見的，不是像在廣大的社會那樣默默無聞和關係疏遠。它使信徒感到他能在團體中發揮作用，而且在個人出現悲劇或遭到苦難時，有團體為他負責。到40年代初敬奠瀛早年的要聯合基督徒建立一個融宗教、經濟、生活於一體的基督教大家庭的夢想已經初見端倪了。當然他夢寐以求的是要把這種模式推廣開去，他要帶領着信徒繼續沿着這條道路走下去。

注釋

[5-1]劉大可、馬福震、沈國民著：《日本侵略山東史》（濟南，山東人民出版社，1990年），第276-283頁。

[5-2]劉大可：〈山東抗日根據地區域發展概況〉，《山東史志資料》，濟南，第2輯（1982年），第108、111頁。

[5-3]笠原十九司：〈論日軍南京大屠殺的殘暴行為〉，《抗日戰爭研究》，北京，第2期（1991年），第148-149頁。

[5-4]據統計山東軍民被殺約90萬人，126萬人被抓走當勞工。房屋被燬580萬間，糧食損失493億斤，耕畜290萬頭，豬羊2，960萬頭，農具傢俱7，767萬件，被服8，700萬件。見軍事科學院外國軍事研究部編：《日本侵略軍在山東的暴行》（北京：解放軍出版社，1986年），第95頁；魏宏運、左志遠主編：《華北抗日根據地史》（北京：檔案出版社，1990年），第161頁，轉自李恩涵：〈日軍在山東的「掃蕩戰」與「三光作戰」（1937-1945），《中央研究院近代研究所集刊》，第24期下冊（1995年），第776-777頁。

[5-5]劉大可、馬福震、沈國民著：《日本侵略山東史》（濟南，山東人民出版社，1990年），第301頁。

[5-6]《泰安市誌》，第2-3頁。

[5-7]《泰安市誌》，第14頁。

[5-8]《泰安市誌》，第16頁。

[5-9]敬奠瀛覆楊雲程函，1942年9月，見楊潔民等收集編印：《靈韻集》（油印本），1985年，第65-66頁。

[5-10]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第9頁。

[5-11]大汶口西馬莊耶穌家庭信徒王永琳、張天民給新民會的信，第1941年12月31日，見《家庭書信》，泰安市檔案館，資料類，18-13-17（大類—小類—冊），第34頁。

[5-12]北莊耶穌家庭家長趙炳美西區耶穌家庭代表人葛毓楷謹呈1942年1月7日，《家庭書信》，第34-35頁。

[5-13]日軍代表新莊在濟南「中華基督教會」成立大會上的講話，見《魯光》，濟南，1942年版，第11頁。

[5-14]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第10頁。

[5-15]1939年陳麟參加八路軍。徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第9頁。

[5-16]敬奠瀛自伯大尼與寶雞劉禮堂信，1941年8月27日，《家庭書信》，第24頁。

[5-17]胡仁安：〈耶穌家庭〉，《鄉村教會》，成都，第4期（1943年），第13頁。

[5-18]馮蘭馨：《歷年來我從主里聽到的聲音》，1992年鉛印本，第24-25頁。

[5-19]敬奠瀛自伯大尼致濟南靈恩會馬遜卿的信，1941年9月20日，《家庭書信》，第27頁。

[5-20]羅納德・L・約翰斯通（Ronald L. Johnstone）：《社會中的宗教》（成都：四川人民出版社，1991年），第129頁。

[5-21]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第6頁。

[5-22]敬奠瀛杜錫長由馬莊家庭達五原家庭李登峰等函，1941年5月12日，《家庭書信》，第2頁。

[5-23]資料來源：徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第7-9頁；《家庭書信》。

[5-24]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，1938年8月至1939年7月，泰安市檔案館，65-12-31，第5，6頁。

[5-25]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第18頁。

[5-26]敬奠瀛為武恩典聖經題詞，1940年10月26日，見《家庭書信》，第29頁。

[5-27]各地耶穌家庭經濟情況及負責人詳細簡歷調查表，泰安市泰山區檔案館，1-16-3，第1-147頁。

[5-28]濰坊市地方史誌編纂委員會：《濰坊市誌》（北京：中央文獻出版社，1995年），第1664-1665頁；徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第11-13頁。

[5-29]濰坊市寒亭區地方史誌編纂委員會：《寒亭區誌》（山東：齊魯書社，1992年），第710頁；徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第1665頁。

[5-30]各地耶穌家庭經濟情況及負責人詳細簡歷調查表，泰安市泰山區檔案館，1-16-3。

[5-31]北新莊（原耶穌家庭）教會的訪問記錄，1993年7月9日，第1頁。

[5-32]訪問葛紹恩的記錄，1999年6月13日。

[5-33]訪問吳蘭英的記錄，1999年6月13日。

[5-34]訪問井慶範的記錄，1999年6月14日。

[5-35]訪問張奇真的記錄，1999年6月12日。

[5-36]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第21頁。

[5-37]馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，第28頁。

[5-38]訪問張奇真的記錄，1999年6月14日。

[5-39]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第11-13頁。

[5-40]肥城汶陽鎮史誌編纂小組編：《汶陽鎮誌》（泰安市新聞出版局，1993年），第545頁。

[5-41]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第8頁。

[5-42]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第20頁。

[5-43]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第31頁。

[5-44]訪問張奇真的記錄，1999年6月14日。

[5-45]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第12頁。

[5-46]張奇真為上函與莒北反對之弟兄姐妹函，1942年4月，見《家庭書信》，第41頁。

[5-47]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第7頁。

[5-48]敬奠瀛的自傳和耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第143頁。

[5-49]同徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第8頁。

[5-50]北新莊教會訪問的記錄（李瑞君的談話），1998年7月19日。

[5-51]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第21頁。

[5-52]敬奠瀛的自傳和耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第144頁。

[5-53]敬奠瀛的自傳和耶穌家庭的情況，第144頁。

[5-54]敬奠瀛自馬莊給陝西劉禮堂的信，1941年8月27日，見《家庭書信》，第25頁。

[5-55]敬奠瀛、杜錫長由馬莊家庭達五原家庭李登峰等函，1941年5月22日，第2頁。

[5-56]敬奠瀛：〈我個人生活行動之改變與家庭之關係〉，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第175-175頁。

[5-57]如1938年11月11日家庭會議上議決：「⋯⋯第二條，不可糟蹋餑餑；第三條，地瓜頭不可剩的很大就丟了不吃，應當把頭也吃了，僅把地瓜絲，放在桌上，留給雞狗吃。第四條，取食物時，不可爭着拿，任意挑。」耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第9頁。

[5-58]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第23頁。

[5-59]敬奠瀛、杜錫長由馬莊家庭達五原家庭李登峰等函，景文代筆，1941年5月22日，第5-6頁。

[5-60]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第11頁。

[5-61]敬奠瀛、杜錫長由馬莊家庭達五原家庭李登峰等函，1941年5月22日，見《家庭書信》，第5頁。

[5-62]李岱汶：《「耶穌家庭」印象記》（香港：晨星書屋，1979年），第25頁。

[5-63]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第5頁。

[5-64]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第10頁。

[5-65]泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第28頁。

[5-66]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第10頁。

[5-67]敬奠瀛的自傳與耶穌家庭的情況，1951年，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第147頁。

[5-68]敬奠瀛自伯大尼致李瑞潔、楊寶清的信，1940年10月17日，見《家庭書信》，第26頁。

[5-69]敬奠瀛自馬莊伯大尼達宋尚節函，1942年6月2日，見《家庭書信》，第53頁。

[5-70]周新民由馬莊給周新生五弟的信，1941年6月3日，見《家庭書信》，第8頁。

[5-71]《耶穌家庭詩歌》（Song Book，Jesus Home），1940年，山東泰安耶穌家庭。

[5-72]敬奠瀛給楊雲程函，1942年9月，見敬奠瀛：《靈韻集》，楊潔民等收集編印，1985年，第64頁。

[5-73]Mary J. Meadow and Richard D. Kahoe, Psychology of Religion（New York: Harper & Row, 1984）, p.378.

[5-74]敬奠瀛為武振鐸聖經題詞，1941年10月26日，見《家庭書信》，第30頁。

[5-75]《耶穌家庭對外佈道詩歌》，第80頁。

[5-76]《耶穌家庭對外佈道詩歌》，第80頁。

[5-77]《耶穌家庭對外佈道詩歌》，第95頁。

[5-78]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第9頁。

[5-79]汪錫鵬選輯：《耶穌家庭詩歌選》（上海：中華基督教協進會鄉村事業委員會出版，1950年7月），第6-7頁。

[5-80]汪錫鵬選輯：《耶穌家庭詩歌選》（上海：中華基督教協進會鄉村事業委員會出版，1950年7月），第2頁。

[5-81]敬奠瀛：狐洞鳥窩一掃空，《靈韻集》，第127頁。

[5-82]李繼璟：〈馬莊耶穌家庭〉，見泰安政協文史資料研究委員會編：《文史資料選輯》，第3輯（1983年），第111頁。

[5-83]敬奠瀛：傳慈姪女赴山西壯行，1942年7月24日，見《家庭書信》，第72頁。

[5-84]汪錫鵬選輯：《耶穌家庭詩歌選》（上海：中華基督教協進會鄉村事業委員會出版，1950年7月），第1頁。

[5-85]汪錫鵬選輯：《耶穌家庭詩歌選》（上海：中華基督教協進會鄉村事業委員會出版，1950年7月），第3頁。

[5-86]汪錫鵬選輯：《耶穌家庭詩歌選》（上海：中華基督教協進會鄉村事業委員會出版，1950年7月），第4頁。

[5-87]汪錫鵬選輯：《耶穌家庭詩歌選》（上海：中華基督教協進會鄉村事業委員會出版，1950年7月），第9頁。

[5-88]敬奠瀛：人生最高峰，《靈韻集》，第12-13頁。

[5-89]敬奠瀛：馬成勛姪誌愛，《靈韻集》，第16頁。

[5-90]敬奠瀛：為段開玉題聖經，《靈韻集》，第51-52頁。

[5-91]敬奠瀛：為安丘周立庭聖經題詞，1941年7月，見《家庭書信》，第14頁。

[5-92]敬奠瀛：為許仲伍哥行述，《靈韻集》，第30頁。

[5-93]敬奠瀛：贈馮蘭馨異夢並心景寫真，1940年6月，《靈韻集》，第18頁。

[5-94]敬奠瀛：贈瞿科武，1940年6月，《靈韻集》，第44頁。

[5-95]敬奠瀛：為張明道聖經題詞，1941年11月，見《家庭書信》，第31頁。

[5-96]敬奠瀛：為秀美、銘心，《靈韻集》，第44頁。

[5-97]敬奠瀛：和貴雲負責針線房紀念，1939年，《靈韻集》，第10頁。

[5-98]敬奠瀛：為唐雪清題經，1942年，《靈韻集》，第44頁。

[5-99]敬奠瀛：為泰安四方福音會桑扶義牧師聖經題詞，1942年，見《家庭書信》，第74頁。

[5-100]敬奠瀛：為瑞麗蓮姐回國誌愛，1942年1月，見《家庭書信》，第75頁。

[5-101]《20世紀西方宗教哲學文選》（上海：三聯書店出版社，1991年），第257頁。

[5-102]1941年2月杜錫長在病中寫詩自述：聖經是天書，愛為總綱信得福，主開心竅才明白，非用靈眼不易觀，瞎子相信能看見，罪人看了受感哭，渴了體中有活水，餓了食之得飽足，智慧知識豐富蘊，物理電學早發出，以往看經尋求理，今後讀經愛耶穌，保羅識透經要義，丟棄萬事得基督，神愛澆於十字架，新舊兩約活證書，病中得經心大快，切願神道剖髓骨。見《家庭書信》，第72頁。

[5-103]黃素貞教授授意，邵逸民編：〈中國教會的詩歌和繪畫〉，《金陵神學誌》，南京，第26卷1、2合期（1950年11月），第92-93頁。

[5-104]《耶穌家庭詩歌》，泰安市檔案館，18-13-94，第6頁。

[5-105]《耶穌家庭詩歌》，第36-37頁。

[5-106]例如，經文詩歌第252首是「馬可福音8：34-36」內容，是耶穌要求門徒捨己，揹起十字架跟從自己，第259首「約翰福音14：1-3」的耶穌說到「在我父的家里」，第276首「哥林多後書4：16」保羅說的「外體雖然毀壞，內心一天新似一天」，第298首「約翰一書2：15-17」約翰對信徒說的「不要愛這世界」等。見《耶穌家庭詩歌》，第232、238、252、269頁。

[5-107]黃素貞教授授意，邵逸民編：〈中國教會的詩歌和繪畫〉，《金陵神學誌》，南京，第26卷1、2合期（1950年11月），第92-93頁。

[5-108]訪問北新莊教會記錄（李瑞君的談話），1998年7月19日。

[5-109]格羅塞：《藝術的起源》（北京：商務印書館，1987年），第206頁；弗蘭克・梯利：《倫理學概論》（北京：中國人民大學出版社，1987年），第6頁；馬林諾夫斯基：《文化論》（北京：中國民間文藝出版社，1987年），第88頁。

[5-110]黃素貞教授授意，邵逸民編：〈中國教會的詩歌和繪畫〉，《金陵神學誌》，南京，第26卷1、2合期（1950年11月），第92-93頁。

[5-111]《一位姐妹與耶穌家庭》，手寫本，第65頁。

[5-112]敬奠瀛：《靈韻集》，〈前言〉。

[5-113]敬奠瀛的自傳與耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第148-149頁。家庭歷史上只有一次負責人是自行產生的，那是在1936年家庭經濟最困難，敬奠瀛遠在蘭州時杜錫長自告奮勇出任家長，後來得到敬的認可。筆者註。

[5-114]D.Vaughan Rees, The “Jesus Family” in Communist China（Exeter Devon: The Paternoster Press, 1959）, p.40.

[5-115]孫仁翹的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，第94頁。

[5-116]敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，耶穌家庭，1950年，第38-39；42頁。

[5-117]耶穌家庭的家長制度，並不是一開始就有的。家庭成立之後，雖然有人負全家之責，但當時一直是按年齡性別，以主內弟兄姐妹相稱，並沒有家長這個頭銜。按敬奠瀛說法，是在杜錫長任上，「外人漸漸稱呼家長」，家里人也開始用家長來稱呼杜錫長。起先敬奠瀛認為還是弟兄姐妹相稱為好。但後來查到舊約上有這個名詞，也就默認了。所以家長制度的確立，也是抗戰期間的事。敬奠瀛的自傳與耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第148-149頁。

[5-118]1930年到1942年老家及小家的發展概況，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第144頁；耶穌家庭會議記錄散頁，見泰安市檔案館，資料18大類13小類16 冊，《創世記講義》首頁附張。

[5-119]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第11頁。

[5-120]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，泰安市檔案館，65-12-31。

[5-121]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第16、21、22、24頁；徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第8頁。

[5-122]大汶口西馬莊耶穌家庭信徒王永琳、張天民謹述，1941年12月31日，《家庭書信》，第34頁。

[5-123]敬奠瀛自馬莊致陝西劉禮堂的信，1941年8月27日。《家庭書信》，第25頁。

[5-124]周新生達閻基榮的信，1941年5月5日，見《家庭書信》，第13頁。

[5-125]Dennis Hardy，Alternative Communities in Nineteenth Century England（London and New York: Longman, 1979），pp.134-154.See also the biographies of the founders or the leaders of the utopias, Gerald and Patricia Gutek, Visiting Utopia Communities: A Guide to the Shakers, Moravians, and Others（Columbia: University of South Carolina Press, 1998）.

[5-126]敬奠瀛的自傳與耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第149頁。

[5-127]蒲克明：〈民主教會的原則〉，《有落在好土里的》（Some Fell Into Good Ground），華北公理會1947-1948年聖論集，華北基督教公理會出版，1948年，第170-171頁。

[5-128]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第8-9頁。

[5-129]敬奠瀛由馬莊致裴丙林的信，1941年農曆5月13日，見《家庭書信》，第10頁。

[5-130]敬奠瀛自馬莊致陝西劉禮堂的信，1941年8月27日。《家庭書信》，第25頁。

[5-131]訪問張奇真的記錄，1999年6月12日。

[5-132]敬奠瀛自馬莊致陝西劉禮堂的信，1941年8月27日。《家庭書信》，第25頁。

[5-133]胡仁安：〈耶穌家庭〉，《鄉村教會》，成都，第4期（1943年），第12頁。

[5-134]朱信：〈我所認識的耶穌家庭：介紹與評論〉，《呼喊》，臺北，第47期，第176頁。

[5-135]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第2頁。

[5-136]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第21頁。

[5-137]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第9頁。

[5-138]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第10頁。

[5-139]訪問李瑞君的記錄，2000年5月12日。

[5-140]訪問張奇真的記錄，1999年6月13日。

[5-141]訪問北新莊教會記錄（李瑞君的談話），1998年7月19日。

[5-142]董恆新為老家遣張春暉回煙台的信，1942年冬，《家庭書信》，第64頁。

[5-143]馬莊耶穌家庭：中國耶穌家庭概況，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第55頁。

[5-144]訪問北新莊教會的記錄（張金倫談話），1998年7月19日。張1917年生，1938年來馬莊家庭，現仍住原耶穌家庭舊址。

[5-145]訪問北新莊教會的記錄（張保成談話），1998年7月19日。張1917年生，1941年來馬莊家庭，現仍住原耶穌家庭舊址。

[5-146]訪問張奇真的記錄，1999年6月13日。

[5-147]泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第134頁。

[5-148]張奇真為上函與莒北反對之弟兄姐妹函，1942年4月，見《家庭書信》，第44、45頁。

[5-149]馮蘭馨：《歷年來我從主聽到的重要言語》，鉛印本，第8-28頁。

[5-150]訪問葛紹恩的記錄，1999年6月14日。

[5-151]朱信：〈我所認識的耶穌家庭〉，見臺北《呼喊季刊》，第49期，第50頁。

[5-152]訪問李瑞君的記錄，1999年6月12日。

[5-153]Rudolf Otto, Idea of the Holy, p.6.

[5-154]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第6頁。

[5-155]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第11頁。

[5-156]耶穌家庭靈修院會議記錄簿，第15頁。

[5-157]于景文從耶穌家庭給于宏仁的信，1942年6月8日，見《家庭書信》，第68頁。

[5-158]訪問井慶範的記錄，1999年6月14日。

[5-159]張奇真為上函與莒北反對之弟兄姐妹函，1942年4月，見《家庭書信》，第44、45頁。

[5-160]胡仁安：〈耶穌家庭〉，《鄉村教會》，成都，第4期（1943年），第12頁。

第六章

徘徊與挑戰

從抗戰勝利到共產黨在內戰中勝出，社會處境對耶穌家庭的生存和發展仍然有有利的一面，因此，家庭在建立新的小家和開闢新的經濟來源方面仍取得不少進展。然而，在這個存在了將近30年的教會團體中，烏托邦體制導致的種種問題開始浮現出來，從內部侵蝕着團體的理想主義精神。同時，共產主義革命帶來的社會變革也逐步觸及到了這個自成一體的小社會，耶穌家庭開始面臨着來自不同方向的挑戰。

一、內戰時局與家庭的發展

泰安拉鋸戰

抗戰結束，內戰跟着就打響，在國共決戰的全局中，山東戰場首當其衝。戰爭的規模和波及的地區遠遠超過了中日戰爭的程度。泰安歷來是兵家必爭之地，從1946年到1948年間，這一帶成為雙方軍隊反復拉鋸的戰場。1945年8月以後，國民黨軍隊首先控制了泰安。1946年6月30日，新四軍一縱二旅對大汶口趙廣興部進行了兩次圍攻戰，策應一、三旅解放泰安。[6-1]但九個月之後，1947年3月中旬國民黨重點進攻山東時又奪回泰安。一月之後，華東野戰軍於4月22日至27日發起泰蒙戰役，第二次解放泰安。數月之後又被國民黨奪回。7月8日，華東野戰軍一部佔領泰安城，泰安第三次解放。8月國民黨重佔泰安。1948年5月30日華東野戰軍在泰安城至大汶口一帶擊潰國民黨84師，泰安第四次解放。7月11日國民黨吳化文部再次攻佔泰安。7月13日至15日，華東野戰軍發動大汶口追殲戰，殲滅吳化文一部，餘部逃回濟南，泰安第五次解放。前後四年多泰安境內的槍炮聲才告終止。[6-2]

內戰與耶穌家庭

國共兩軍反復拉鋸給當地百姓生活帶來很大影響。1948年5月，泰寧縣委的報告中說：群眾的思想障礙是對形勢悲觀，沒有信心，「邊沿區的群眾感到早上是有點麼（家產）的，而晚上就可能變成一點東西也無有的窮漢」。[6-3]拉鋸地區的鬥爭特別殘酷，當地農村在共產黨領導下鬥地主、分田地，農民與地富階級的矛盾空前激化。失去土地財產的地主富農隨着國民黨軍隊的勝利，組織還鄉團對農民殘酷報復。據泰寧縣委的不完全統計，天保地區45村有105人被殺，全家被殺有兩戶。東莊31村被殺69人，堯山區63人。有的自殺，有的被嚇死。[6-4]另一方面，在土改大復查中，農民的亂鬥、亂抓、亂殺的偏差也極嚴重，不少人死於非命，以致1947年11月中共華東局必須下令暫停土改和禁止亂殺。[6-5]此外，抗戰後幾年內泰安地區的災荒也很嚴重。戰爭加上天災，人民生活相當困苦。

但拉鋸戰對馬莊耶穌家庭只有外部的影響。馬莊家庭的土地財產名義上歸全家幾百名信徒所有，在這里不可能通過土地佔有的多少來劃分階級和掀起鬥地主分田地的階級鬥爭，所以馬莊家庭可能是山東農村中唯一沒有經過土改洗禮的村莊。沒有土改，也就沒有隨着土改出現的激烈衝突。外面世界越不安定，耶穌家庭倡導的基督之愛和集體生活的模式就越顯得有吸引力。因此這個小小的基督徒村莊在內戰的遍地烽煙中，成了一些信徒嚮往投奔的地方。

老家和小家的發展

抗戰結束時，老家的人口已經到了300多人，在解放戰爭的這些歲月中，老家人口在繼續增長。到1949年時，家中常住人口最多時一直在四、五百之間，有時還超過了500人。實際上老家人口增長還不止此數，因為老家自1942年和1943年分別在濟南和泰山建立的直接管理的小家，特別是距離較近的泰山家庭不斷地容納了從老家分散出去的人員，一躍成為人數達百口以上的一等家庭。

這一時期比較明顯的發展是小家數目繼續迅速增長，下表列出了這幾年小家發展的情況：

1946—1949年新建耶穌家庭的地區分佈與數量[6-6]

從1946到1949年，耶穌家庭平均每年發展接近10個小家，超過了抗戰中年平均8個小家的速度。山東仍然是發展的中心區域，小家數量佔了總數的62%左右。如果和抗戰中比較，這一時期小家的發展出現幾個新的趨勢。

第一，有目的地向城市和交通要道發展。耶穌家庭從開始建立，主要在鄉村地區拓展，但這一時期建立在城市的家庭顯著增多。山東省的24處小家中有7處建立在城鎮，比較重要的有汶口和益都的兩個車站家庭和濟南、青島市區內的三處家庭。在外省的發展更是如此，1947年在南京、1948年在上海分別建立了家庭。耶穌家庭為什麼在40年代後期向城市發展？據當事人的回憶有兩方面的原因。一是從經濟角度考慮。因為1942年濟南耶穌家庭成立之後，在經濟上發展較快，這給老家把家庭制度推向城市提供了經驗。另外也和耶穌家庭在這一時期積極經營副業有關。1942年以後擔任家庭會計的張奇真說過，在上海建立家庭做生意是太方便了。[6-7]事實上，依託城市近郊，對家庭這種農業副業相結合的集體經濟來說，有比較大的優勢，能為老家提供更多的經濟來源，同時城市居民畢竟比農民富裕一些，能為家庭提供更多的捐款。上海家庭在1950年1月至1950年3月間就匯往老家1，000多萬元（舊幣）。二是便於和外界聯絡。負責建立上海家庭的王永琳就說敬奠瀛認為上海是大海港，交通便利，與各國通信辦事都方便。[6-8]

第二，家庭發展的模式，從以某地信徒自發建立家庭和老家發動、幫助信徒建立家庭的辦法，逐漸轉向自上而下的以老家或者某一地區發展較好的小家庭，派人建立家庭的模式。特別是城市的家庭，如濟南、青島、安徽蕪湖、南京、上海、瀋陽的家庭全部由老家派人撥款建立。據說南京和上海家庭都借用了富有的家外信徒的資金買地置屋才得以成功。這些家庭的建立和這些城市信徒的支援是分不開的。同時，一些發展比較成功的小家，也開始在周邊地區建立小家。如1946年第一個青島家庭建立後，1948年就派人到青島四方區建立第二個小家。臨朐家庭和高大寺家在1948和1949兩年分別派人買地蓋房建立新的小家。因此，後來在耶穌家庭體制中，馬莊家庭是老家，其下分為一等家、二等家和三等家。其中二、三等家都分別由一、二等家支援建立，並在這些家庭的領導之下運作。

總起來看，家庭這一時期發展速度在加快，並開始改變此前那種隨意性的只考慮信徒基礎的建立家庭的做法，而開始省悟到城市在擴大影響和開拓經濟來源的重要性。在這種變化背後，反映了隨着耶穌家庭運動的不斷發展，經濟方面的壓力也在不斷的增強，迫使家庭領導越來越從空想趨向實際。

新信徒的社會分析

這一時期入家的信徒數目仍然沒有具體的數字統計，但根據1951年耶穌家庭所有小家家長的資料可知，在男女各127名家長中，至少有25名約20%的男家長和33名約26%的女家長是在這一時期加入家庭的。倘若以此類推的話，這一時期家庭可能增加了四分之一的新成員。這些新成員的社會與宗教背景與抗戰時期的成員相比發生了一些變化。在上面提到的25名男家長中，農民成份略多一點，其次則是分別來自教師、商人、傳道人等行業。值得一提是這批人中有織布師、修理部工人、郵工、銀匠等技術人才，這可能和家庭發展副業生產需要技術人員有關。33名女家長中仍以農民出身為多，其次則是教師、醫務人員和傳道人。[6-9]如果考慮到中國社會中農民所佔的巨大比例的話，這一時期知識分子入家庭的比例有所增長。按徐家樞的說法，內戰中有四類人陸續投奔家庭：一是貧窮破落跑進家庭，希望解決一生的衣食問題；二是若干知識分子在舊社會中遭受失學失業危險，沒有出路，也慕名跑進這「世外桃源」去；三是有些虔誠的教徒，因受家庭宣傳「迷惑」，認為「最高靈程」必須加入家庭；四是若干地主為逃避即將面臨的解放，怕土改被鬥，化裝入家，也有反動分子藉此作逃避所。[6-10]從分類方法的角度來看，徐的方法顯然是不正確的，因為其中包含了明顯的重疊。但他把知識分子作為一個類別提出來，則是注意到了當時知識分子入家是一個比較突出的現象。

耶穌家庭系統表

據山東省檔案錧，3-2-41

全國共一百零二處均歸馬莊家庭領導

表一、耶穌家庭系統

那麼，知識分子入家為什麼在這個階段突然增多？看來這和家庭的發展漸成氣候有關。內戰時耶穌家庭的名聲在教會圈子里已經傳的很遠了，如果說抗戰初期的家庭還只是一種前途未卜的理想的話，那麼此時的家庭已經是一種看得見的現實了。所以一些在國統區對社會一片混亂感到失望的知識分子信徒，本來他們思想中可能也受到過集體生活、公有制度思想的感染，嚮往這種生活方式，因此也就嚮往耶穌家庭。1948年重慶大學畢業的彭大衛，在重慶就碰到來自山東的傳道人陸先生，因陸介紹耶穌家庭比其他教會都好，因此就留下了對家庭的好印象。畢業後回到老家蕪湖，看到蕪湖耶穌家庭中有個信徒雖然是蕪湖郵電局長也一樣參加勞動，在這種平等精神的感召下就加入了家庭。其未婚夫徐家樞則加入了陝西家庭，後來兩人在1949年都被調到了馬莊老家。[6-11]

高中畢業後從過軍、做過商人和教師、後來成為耶穌家庭最後時期負責人的王曉聲，在追述自己於濟南解放前夕投奔馬莊家庭的原因時說：

我經過了家庭重擔的壓迫、社會事業的碰壁，漸生厭世消極之感。且因國民黨時代，社會秩序紛亂，貪贓枉法，暗無天日，人生沒有保障，前途沒有希望，於是愛耶穌家庭的捨己道路和集體生活，遂毅然決然於1948年8月離開濟南鐵路醫院事務員的職務，偕同愛人瞿採蘭離開她在齊魯醫院護士的職務，帶着四個孩子破產入家。[6-12]

類似的情況還有技術員馬光福、敬奠瀛的侄子醫學院畢業的敬福音夫婦、彭大衛的妹妹高中畢業生彭淨等都是如此。這些從抗戰開始先後來到家庭的知識分子，給家庭帶來了知識和文化，但是他們入耶穌家庭的重要動機是求生活出路，家庭也畢竟達不到傳言中和他們想像中的理想境界，因此當政治潮流開始沖刷耶穌家庭之際，其中一些人開始轉變態度，成為衝擊家庭的推波助瀾的力量。

二、新措施：激進與現實

抗戰時期一系列激進的措施，對家庭發展顯然有積極的一面，因此家庭繼續推行這些辦法。直到抗戰之後，和周邊社會相比，家庭當時的經濟有一定的發展，生活環境也比較穩定，這就對部分外面的信徒產生了一定的吸引力。進入家庭和留在家庭在一定程度上成為一些信徒的要求。因此從耶穌家庭盡力招攬和歡迎信徒入家，轉變為一些信徒希望加入家庭，這使得家庭不必像以前那樣來者不拒，而可以有所選擇。這類似於供求關係的變化，使家庭在推行一些激進措施時幾乎沒有什麼顧慮。但另一方面家庭也不得不面對現實，調整早期的某些做法，表現出一種靈活性，來適應男女信徒終生在家庭生活的實際情況。

成為家庭信徒的新條件

耶穌家庭的穩定發展及其為信徒提供的一些生活保障，使得一些信徒慕名而來，但家庭的容納能力顯然受到衣食住等條件的限制。因此，取得參與家庭生活的資格不再像以前那樣輕而易舉了。耶穌家庭領導開始有意識地抬高進入家庭的門檻。抗戰剛結束後的1946年春天大聚會，家庭宣佈了今後交納收入的十分之一或承諾以後納十分之一者才能來參加聚會，並且宣佈了將來不破產的不能來參加聚會。甚至連通常不被算為耶穌家庭份子的靈修院學生，即使交了學費和膳費後，不納十分之一還不能入學。除了經濟上的要求，宗教上也訂出了新規定，周新民在大聚會上還宣佈了在宗教上沒有被聖靈充滿的信徒，以後不能再當家長和部長。[6-13]

對於一般的成員，家庭也更強調破產的要求，在1947年曾叫一些未徹底破產淨盡者回家清理，走時發一筷一碗乞討而行。[6-14]此舉的目的也是要讓已經進入家庭者，全心全意的走這條道路。這里也有平均主義的問題，既然都是家庭的信徒，為什麼有人破產、有人不破產呢？既然信徒已經取得了「方舟」中的一席之地，就必須把「俗世」的一切都破除掉。以後有人批評敬這麼做是要人無後退之路，這顯然是有道理的，但另一方面則是根深蒂固的「人人一樣絕對平均」的思想在家庭生活原則中的反映。

對希望入家庭的人，現在已經不像早年那樣不講任何條件敞開大門來者不拒了。在經濟上新入家者必須破產後才能入家庭了。上面提到的王曉聲和馬光福都是把自己的財產帶進了耶穌家庭。在個人親情關係上，進入家庭後必須「割斷血統」遵循「靈統」，就是不再以世俗的血緣關係為念，而要以宗教中兄弟姐妹之情為重。在生活上，如果是年輕人的話，還必須承諾以後在婚姻上要聽從「主」的安排，就是所謂把婚姻的權柄交給家庭。

吃苦與禁食

戰後家庭生活比較穩定了，在敬奠瀛及其早年的同伴看來，未體驗過創業艱難的人應該經受這種考驗，發揚這種傳統。為響應敬奠瀛一直提倡的「愛窮苦」的號召，1946年2月老家家長周新民到濟南去討飯。此後資本家出身、在家庭經濟事務上有很大發言權的丁書祺也外出討飯一次。敬奠瀛自己在1948年和左順真、陳碧璽到南京，敬和左在南京大街上討了一天飯，還拉地排車出苦力。此時的討飯並非出於家庭經濟的需要，而是一種象徵性的行動，表示了對敬奠瀛所開創傳統的肯定和發揚。[6-15]

禁食是耶穌家庭1946年以後興起的一項新措施。當年家庭信徒趙丙盛作「異夢」，受到「聖靈」的感動提倡禁食，家庭就實行過一段時間三日吃飯一日禁食。同時不僅是家庭自己禁食，大聚會時也禁食。[6-16]1947年春天，大聚會10天都是禁食，發生了來參加聚會者在這段時間內死亡的事件。[6-17]1947年買「減食地」，喝稀糊塗40天，省糧食4，000斤，買大地二畝。[6-18]

1948年3月又提倡減食，重新報告每個人自己定下的配給標準。因為減食被認為是愛主願意吃苦的表現，所以在從眾心理的支配下，為了表示「靈程」的進步，不願被人稱為「肚腹神」，有些信徒就減少自己的定量。[6-19]1949年春天，董恆新又提倡禮拜天禁食，早上不吃飯稱為「主的引導」。據家庭的記載，這省下來的糧食是用來救濟窮人的。耶穌家庭禁食的現象在中國教會中可能是非常突出的現象，連遠在上海的馬鴻綱都知道的很清楚。馬曾說：敬先生在初傳道時，是一位屬靈的經驗主義者，對於禁食表示反對，但現在家庭中的禁食已成為慣例了。每到禮拜日，全家都要禁食一餐，捐獻窮人。而個人的禁食，常有自一禮拜至三禮拜，甚至有超過一月者。在禁食期中照常工作。[6-20]

家庭本來是不實行禁食的，因為敬奠瀛認為禁食是舊約的道理，新約時代的信徒有主的聖靈同在，是用不到禁食的。為什麼到1946年以後開始實行禁食。敬振東認為這是敬奠瀛受了左順真的影響。[6-21]那麼左為什麼會影響到敬禁食呢？可能有多重原因。首先是和他們對禁慾主義和靈性程度之間關係的認識有關。敬在給一個信徒的聖經題詞中談過這個問題，他認為真正基督徒是不怕肉體受苦的。他引用聖經故事說施洗約翰以蝗蟲為食物，耶穌在曠野里40天水米未進，所以「減食復禁食，靈程之初步」。敬奠瀛在給一位可能對此有點看法的知識分子信徒題經時，就提出了「肉體」與「靈性」的關係，要求信徒「先打肚腹神，靈程暢無阻」。[6-22]另一方面，也有希望通過禁食和祈禱來磨煉新老信徒，使他們在逐漸改善的境遇中，仍然保持吃苦捨己的宗教精神。其次，真正重要的原因是和泰安地區的戰爭局面和農業歉收有很大的關係。泰安成為拉鋸地區之後，農業生產受戰爭的影響很大。又加上從1946年至1950年泰安地區為支援戰爭每年提供大批糧食。這一時期自然災害也較多，1949年蟲災，造成糧食嚴重減產。[6-23]耶穌家庭每年從市場上購買10多萬斤糧食，肯定會受到這種糧食緊張狀況的影響。

另外，當時整個山東農村都極為艱苦，一般農家也是節衣縮食甚至經常斷糧，敬奠瀛有一個說法：耶穌家庭要和農民「表同情」，這也是家庭實行「禁食」、「減食」的原因之一。當然，這種禁食對終日勞動的信徒來說，他們是這項措施的受害者。當年參加過陝西耶穌家庭禁食的朱信說：「這種挨餓的滋味，我曾親自經歷過，其中苦情，實難忘記。」[6-24]這些措施最後激起了信徒很大的不滿，直到1951年，在政府的干預下這項措施才被廢止。[6-25]

婚姻制度和男女同工

家庭這一時期的新措施中，最重要的是「夫婦同工」的辦法被逐漸推行起來。這實際上是針對家庭中維持正常男女關係的一種政策調整。基督教中本來有禁慾主義的思想。在耶穌家庭中敬奠瀛曾用聖經中保羅說過「我願意眾人和我一樣」的話，把不娶不嫁推崇為最高的靈程。[6-26]自從他妻子在1939年去世之後，敬奠瀛在很長時間里沒有再婚。這一時期，在家庭的幾個主要領導中，除了敬之外，左順真、陳碧璽也都是單身，董恆新也過了十多年的單身生活，他們以自己的行動表示了一種禁慾主義思想。

但是家庭這種宗教生活與經濟生活結合的方式，使得男女信徒之間接觸的機會大大增多，而且家庭又很分散，大部分在荒田野地，除了頻繁的宗教活動之外，生活內容是很單調沉悶的。男女之間終日相處難免日久生情，同時孤懸野外的環境也缺乏傳統社會結構中各種人際關係的制約。因此，在世俗社會中男女間會發生的事，在家庭中同樣可能發生。一種是青年男女戀愛後，天天相處在一個「家庭」里，就有在婚前發生性關係的。另一種是婚後夫婦由於家庭同居條件和制度的限制，在非同居期內發生性行為。這兩種行為在家庭中是要受到譴責的。在非家庭規定的同房時間內懷孕的，被稱為懷的是「鬼胎」。另外還有就是家庭中稱為「淫亂」的通姦行為。在徐家樞的記載中，抗戰後期有些小家長的「淫亂」已經成為家庭公開的醜聞。其中原任家庭靈修院院長的于成國，在到肥城江莊當家長期間，曾和數名女信徒通姦。小家長鄭志喜在齊東縣張平莊小家和莒北管莊家時都發生過通姦行為，在被逐出家庭時，已經有了私生子。其他類似的情況很可能還有一些。徐的資料中還指責敬本人在此期也與左順真有通姦行為，但此事直到1952年才被揭發出來。至少當時在信徒心目中敬的形象仍是絕對「聖潔」的。在1952年的批判中敬振東曾說「男女關係惡劣的作風，幾普遍於全國各家」。郭鈞翔也談到「小家有多少人犯罪」。作者於1994年訪問馮蘭馨時，他也說到家庭這方面的問題很多。[6-27]

這種情況使得耶穌家庭的領導不得不轉變了以前對待婚姻比較消極的態度，以一種比較現實的做法來處理這一問題。敬奠瀛自己講：「早些年家庭里人少，對婚姻問題常漠視之，近年來人數漸漸多起來，也出了幾樁淫亂的事情，為避免計，才高舉男女結婚，夫婦同工。」[6-28]到40年代後期敬奠瀛在講道中已經提出，弟兄不足65歲，姐妹不足60歲的都要預備結婚，都要預備男女同工。[6-29]從一進家庭就要求信徒把婚姻權交在「主」手里，通過由個人祈禱和家長同意的程序，解決青年男女的婚姻問題。同時老家派往小家擔任領導的男女信徒，也改變以前只看工作需要不問家庭關係的方法，改為「夫婦同工」，即由丈夫擔任男家長，妻子擔任女家長。到1949年以後這更變成了一項制度。

耶穌家庭的一切新措施，都是圍繞着維護這個基督教團體的生活模式而展開的。它對信徒的新要求，不論在實際中貫徹的如何，這些規定和當年〈耶穌家〉的理想之歌中所描述的顯然有了一段距離。「愛」的溫情開始被一些冷冰冰的規定所代替，烏托邦熱情已經在生活實踐中逐步降溫了。

三、宗教思想與宣傳的發展

但是，只要家庭不脫離理想主義的藍圖，它就仍然需要在思想上為這條道路辯護和宣傳。當時，耶穌家庭處在國共內戰的主戰場，形勢劇變，家庭宗教思想也要變。敬奠瀛這一時期的題詞、詩歌和講道，就及時地提出了對時代變化的看法。他以自己對形勢的理解，繼續對信徒實行一種思想教育，努力建設思想上的一致性。

戰爭與末世

敬這一時期的宣傳和以前一樣，對社會變化表現的非常敏感。內戰的遍地烽火在敬奠瀛看來仍然是為他提供了現實世界正走向末日的證據。他寫作了不少以戰爭為題材的詩歌。1947年敬在給一位信徒的題詞中說：

地球本渾圓，人卻分兩半，姓名出於一，人偏分貴賤，追溯其原因，善惡果之患，末日專利己，人人更黑暗，科學越進步，造出原子彈，主義愈救世，青年死無算，安得人類都俯首，呼求天父施眷憐，承認私己罪，自家靈澆灌，捨己愛仇敵，於是家出現。槍炮變犁鋤，永遠無爭戰，耶穌釘死十字架，愛的結晶，義的骨幹，人人應稱讚。[6-30]

1949年正是遼瀋、淮海、平津三大戰役相繼展開之際，敬奠瀛寫在當年的禮拜單中也以戰爭為主題：

末日風濤滿天來，萬象垂懮，大地戰抖，人類都悲哀，學說愈精闢，網人愈難解。科學越進步，殺人越厲害，世事紛如亂絲，整理無人才。萬物已到盡頭，人人呼無奈，何不呼救主，再臨莫徘徊，世國結束，天國開始，耶穌為王，天祥地泰，主家普遍，老安少懷。哈利路亞，聲震八垓。[6-31]

在這里他所表達的思想是很清楚的：利用戰爭和死亡的背景，來支持他在宗教上的主張。第一，現在的時代是世界末日，末世是由於人類的利己，末世的人性也變得更為黑暗。第二，科學的進步和種種「救世」的主義，都沒有用，這些並沒有給人類帶來希望和福祉，反而使得青年「死無算」。第三，只有應時出現的耶穌家庭，它的「捨己愛仇敵」的思想，才能使得「槍炮變犁鋤，永遠無爭戰」，只有到了「主家普遍」的時代，才是「耶穌為王」的「天國開始」。因此，敬奠瀛的末世宣傳，顯然是極力反對戰爭的，他對戰爭恐怖的描述，會使信徒感覺到生活在家庭里的安全和幸福，更加熱愛這個宗教集體。

走中間道路

家庭的宣傳不只是對末日現象的描繪，它還表示了耶穌家庭在國共鬥爭中的立場，其實上面的詩歌中已經提出了對「主義」的質疑，還有幾首詩歌表述的更明確。1948年國共在山東和全國的軍事衝突進入高潮，敬奠瀛在《油果山》中寫道：

油果山裂兩半，一半北移，一半南遷。相峙相抗勢巖巖，中間成為極大川，此川可逃難。不需雲柱不用標桿，兩方夾持，不由你不挺身昂然。直行其間不容偏，偏則有危險。末日之災難，到處分兩般，真正基督徒，左右做人難。做人難做人難，千萬不可左右袒，篤信行正道，發光照兩邊。愛人愛至死，捨己要完全。困苦艱難逼迫磨煉，都是靈程的緊加鞭。勸靈胞守正不阿，忍耐到底，即便是瘸腿瞎眼，也可以堂堂升天。[6-32]

這些詩歌很形象地反映了當年國共衝突的大局沒有明朗前，耶穌家庭一種左右顧盼的心態。敬奠瀛在這里告誡各地的信徒「千萬不可左右袒」，免得給自己造成被動，指出只有走中間道路才是最安全的，這也是他一貫的超政治立場的原則。敬奠瀛從沒有對戰爭的任何一方作出批評和肯定，總是從宗教角度歸之於這是人類在末世多災多難的表現，也正是在這種災難中，只有耶穌家庭的道路才是「正道」，能夠「發光照兩邊」。另外，當時耶穌家庭系統的一百多個小家中，大部分在解放區或者解放區的邊沿，軍事鬥爭十分激烈，如果表現出傾向性，必然會遭到打擊。敬奠瀛和家庭採取這種態度也是出於非常實際的考慮。

「耶穌家庭，結束萬端」

不過，無論敬奠瀛怎樣講中間道路，在這一階段的詩歌中，敬奠瀛似乎表示對耶穌家庭道路一種更為堅定的信念。1947年家庭唱起了新的方舟歌，熱情地歌頌了耶穌家庭的生活。比起抗戰中的方舟歌來，新歌把舊約中挪亞方舟的故事和新約中耶穌與信徒渡海行神跡的事編排在一起了，突出了「主」與方舟同在的象徵意義。在反復詠唱的歌詞中，洋溢着一種生活在方舟中得到平安、得到「救主鴻恩」的歸屬感。它告訴人們生活在耶穌家庭中是幸福的，所以要熱愛「我們的方舟」，拼命走在家庭的道路上，等待「天國大降臨」。[6-33]敬奠瀛在這一時期還寫過一首最長的無名詩歌，系統的表達了他的宗教和社會觀點：

耶穌家庭，宇宙精華。社會南針，人類寶筏。種族邦國，富貴貧賤都抹煞。天國臨世，神人同工，普世成一家。試看造物之偉大，處處示人以，界限不可劃。同居於月華中，同遊於日光下，天載地覆，風吹氣噓，星斗佈如畫。如此莊嚴，如此美麗，如此公宏，誰能說屬我，誰能說屬他。況且飛機輪船，火車電話，都顯示（着）世界快統一，人類應合家。而且大同共產，呼聲震天涯。然而取道有差，想夷齊居首陽山下，見一窩螞蟻分兩隊，出外覓生涯。殫精竭慮，共覓得一個死螞蠟，東隊向東移，西隊向西拉。東說東路距家近，西說西遠有良法。兩路相爭，各不相下，放下螞蠟，舞起爪牙。一方拼命鬥，一方打死架。日薄西山，螞蠟未進家。老弱待食飢欲死，少壯爭雄命已殺。夷齊合唱一個歌兒代勸架。歌曰：撇了孤竹園，逃來首陽山，不羨肉味美，卻愛蕨味鮮。肉體甘粗淡，心靈自泰然。手足而合作，可將天地翻。股肱而違戾，甚於全體癱。以養反害太愚頑，蟻鬥可為前車鑑。歌罷，天高地大，輪船隨意遊，悠悠蒼穹，飛機任意駕，東濱西濱隨便玩耍，千山萬水隨便說話。賞多少風光美景，看多少奇異卉花。宇宙真理管探討，造化奧秘盡考查。取不盡用不乏。不費錢，不要價。皆只因神恩浩蕩，人和致祥，萬物應化。耶穌是哥哥，真神是爸爸。民胞物與宇宙家。嘿嘿，你想這家美不美，哈哈，你看這家大不大。眾有何苦，說長道短，爭權稱霸；有何苦，同室操戈，剖豆分瓜。醒來吧，歸家吧？讚美主耶穌，哈利路亞。[6-34]

這首詩歌具體地反映了敬對中國社會革命和中國社會前途的看法。顯然，敬奠瀛對國共的衝突是不以為然的，他認為這是一個目標下不同方法之爭，甚至用螞蟻爭奪食物來比喻衝突的盲目性。他用中國文化中歷史人物伯夷和叔齊的故事來比喻耶穌家庭的與世無爭的高明與逍遙。而且在這里他倒並沒有強調世界的「末世性」，反而由衷地讚美了「飛機輪船、火車電話，都顯示世界快統一，人類應合家。」

值得注意的是，在這里他也讚美了「大同共產，呼聲震天涯」是一種歷史的潮流。日益高漲的共產主義革命思想看來也影響了敬奠瀛，革命運動專用的詞彙也出現在家庭的詩歌中。敬奠瀛為趙洪基聖經題詞中說：

耶穌家庭，平安別名，黑暗之光，末日救星。打倒衣食住，摒髦富尊榮。苦中索密死里求生，與貧苦人表同情，逃出富貴場合中。反強暴，愛和平，拯救被壓之群眾，領導社會進大同。普世一家，人類平等。有事齊作，凡物公用，老安少懷多受用。這叫作天國臨世，神人同工。⋯⋯[6-35]

耶穌家庭的這種生活模式在形式上與共產主義革命宣傳的理想確實有接近之處，但敬奠瀛當時並不認同共產主義革命的道路，在他看來政治的結合總是一種力量和強權的結合，他強調「愛」，強調在「愛」的基礎上的聯合，認為只有這種奠基於愛的宗教團體，才能實現真正的共產社會或大同社會。愛不僅僅是真正共產的基礎，也是有目的的生活的根基。因此他相信自己的耶穌家庭才是「宇宙精華、社會南針」。敬奠瀛在1947年寫給馬成勛的一首詩中說的很明白：「從可知，耶穌家庭，結束萬端。」[6-36]

這種對社會形勢的分析，充斥於耶穌家庭的詩歌、題詞。它告訴信徒們當前身處的時代和耶穌家庭這種選擇的正確性，使信徒確信耶穌家庭的道路就是「末日的方舟」，[6-37]並且還表達了他的道路比國共主張都要高明。這個主題在內戰時期一再被突出，就是要鞏固信徒們的信念，使信徒們仍然保持了一種思想上的優越感，在艱苦的生活環境中而甘之如飴。他肯定不知道，就在這同一時期，毛澤東已經撰文批評了一些人的政治幻想，敬所推崇的餓死在首陽山下的伯夷和叔齊正好是被批評的對象。

歌頌集體勞動

耶穌家庭的公有制度，使得社會上通行的幹活掙錢，即勞動和報酬之間的聯繫被切斷了，代之而起的是一種新型的勞動關係，就是敬奠瀛一再講的「各盡所能」、「能者多勞愚者閒」的勞動觀念。雖然這和家庭的貧窮有關，事實上也沒有實行按勞動取酬的可能性，但是這畢竟和把勞動作為一種謀生手段的傳統價值觀念相對立。信徒們畢竟會問，為什麼要這樣做，這樣做的意義何在？因此，在耶穌家庭的宗教思想中，改造信徒的觀念，灌輸適應家庭集體公有生活的道德規範，始終是一個重要的內容。在內戰時期，仍然把抗戰時期的吃苦、捨己作為家庭道德的要求。1947年開始在家庭傳唱的《三種記號》中把「窮苦」、「謙卑」和「捨己」作為耶穌的三種最高美德，要求信徒愛慕這三種美德，同時對照耶穌基督，想想自己的身上是否有這「三種記號」。[6-38]不過，比起抗戰中的詩歌來，這些方面並沒有什麼新鮮感了。有新意的倒是這一時期第一次出現了許多歌頌集體勞動的詩歌。大概從1946年到1947年間，先後形成了《醫藥部歌》、《農工部歌》、《石工部歌》以及描寫針線房勞動的《補補丁》。這些詩歌真實地描繪了不同部門的工作情況。

《醫藥部歌》形成的最早，內容也比較豐富，前後一共有三首：

耶穌家庭，醫藥衛生，全靠主大能，悔改就醫，祈禱臨症，診治賴神功，病從心靈起，苦由罪孽生，自己樑木看不見，別人眼刺分得清，反省反省，聖靈自責不留情，請來救主大醫生，手撫摸，耳細聽，將病根徹底查清，用藥施大能，認罪悔改，一杯硫苦，骯髒排洩淨，傾盆的熱淚，雙眼洗清明，感謝我救主，起死回生。

一九四六，救主誕辰，慶賀復感恩，離家出外，西去東奔，環境造就人，既蒙主指示，藥房大開門，槍傷刀傷絡如織，傳真恆新都出診，歡欣歡欣，囤里無米穀子珍，矬子隊里選將軍，主揀選無用人，功成就榮耀歸神，這是真福音，救主降生，馬槽存身，代表貧窮人，而今主家庭，貧苦生活真，吃粗復穿破，紀念主精神。

一九四七，平安度過，賴主施洪恩，南風吹來，北風興起，窮富都寒心，共產前頭走，三民隨後跟，東奔西投無定向，前瞻後顧站不穩，感恩感恩，耶穌家庭兄姐們，趁此良機傳福音，醫藥部大施診，聽主命捨己救人，國共兩不分。肉身痊癒，靈魂甦醒，榮耀歸父神。而今是末世，戰禍日益深，由火里抽柴，拯救將亡人。[6-39]

《農工部歌》比較簡單，也刻畫出了在農工部信徒的一些特點：

農工部，真愚拙，不會唱不會說，天父賜恩典，憐憫我，加給我工作多又多，不用勞動心血，恩典多恩典多。

農工部，真快樂，春耕種秋收割，耶穌賜力量幫助我，在田野放下鋤鐮又拿钁，不用運動娛樂，恩典多恩典多。

農工部，真活潑，越工作越快樂，聖靈施恩惠穿戴我，藉工作帶領我們進天國，不用神學教課，恩典多，恩典多。

《石工部歌》寫出了石工們勞動的辛苦和危險：

朔風呼喊，大雪撲臉，駕車走上山，推石蓋屋，全家喜歡，精神不疲倦，嚴冬雖酷寒，通身流大汗，腿酸腰疼靈舒展。幹幹幹，拼命運石都勇敢，下山危險上艱難，遇陡崖愈敬虔，將身體靈魂完全交託主前，一次忽然滾下壩沿，人車都平安，遭此大試煉，信心鐵樣堅，運石算小事，救世也不難。

《補補丁》則有點浪漫主義的情調：

主家針線房，最近大擴充，願姐妹努力補補丁，補補丁，補補丁，把世界破衣補個淨，補丁不怕碎，只要洗幹淨，比污垢錦繡更衛生，黃白紅黑色斑斕，三角八棱形縱橫，說什麼堆金積玉，簡直是八寶玲瓏，也不論男女老幼，也不論先生學生，都穿着花衣服，在神前來個斑衣弄，並非是矯枉過正，不近人情，也只為愛儉德改變了審美性，末世為吃穿，國際起紛爭，多少青年喪了命，飛機隆隆，大砲轟轟，戰禍到處血肉橫空，稍有惻憫心，能不動乎中，吃粗穿破，努力節省，人人如此，可以弭兵，補補丁，補補丁，豈是個小功勞，針線房姐妹莫看輕，眾兄姐應當更鄭重。

這樣的宗教民歌在中國基督教史上可能是絕無僅有的。它歌頌了平凡的勞動，樹立了一種尊重平凡勞動的精神。它還強調了集體勞動的觀念，無論是哪一個部門的詩歌，都能體會出洋溢着一種在個體小農生活中所不曾有過的集體勞動的歡樂。更重要的是，它把勞動的意義與宗教理想的意義聯繫起來了。家庭信徒的工作被看成是達致「天國」的道路，是消弭戰爭的手段，同時還能實現「救世」的偉大使命。這樣讚美集體勞動和生活，目的就在於鼓舞信徒的勞動積極性。據說這些詩歌並非出自一個人的手筆，常常是各個部門的信徒在反復的吟誦中產生的，最後也許由敬奠瀛等潤色而成，再由懂音樂者如董恆新、陳碧璽配上譜子，然後在家庭中傳唱開來。筆者在訪問原來的家庭信徒時，一些老信徒雖然已經70多歲了，但對這些歌曲依然能唱出口來，可見影響之深刻。耶穌家庭就在這歌聲的潛移默化中，達到改造信徒觀念的目的。值得一提的是，類似的歌頌勞動的民歌在50年代的公社化時期也曾風行一時，這似乎說明在物質生產過程中，當人的勞動與個人利益之間的關係被淡化時，勞動的意義必然和遠大的理想聯繫在一起。因此，這種宗教宣傳的興起正是在這一點上再次體現烏托邦理想主義的色彩來。

事實上，出自敬奠瀛的歌頌農民和農業勞動的詩歌中這點體現的更明顯。他在解放前夕耶穌家庭廣泛傳唱的《一點天國酵》中更表達了對農村農民一種深切的同情：

而今是兵商士農工，農為最下層，耕也不免飢，織也不免冷，人人可魚肉，人人可欺凌，基督真門徒，深為抱不平，寧可勞苦死，與農表同情，不願居都市，願住草野中，勤勞多生產，粗淡務節省，多納一分稅，使民負擔輕，少吃一口飯，可回餓殍生，深知螢火光，難照普世明，千里始足下，有志事竟成，一點天國酵，人類變家庭。[6-40]

聯想起1921年聖徒社成立時駢文所說的「壓死工農的資本家，再沒有立足地」，敬在這里仍然在關注着農民處境，雖然他已經放棄了通過商業合作來實現理想的做法，但依然嚮往能用耶穌家庭這種模式來紓解農民和農村問題。

四、集體經濟和集體生活

當然，經過二十多年的實踐，耶穌家庭顯然已經積累了不少經驗和教訓。敬奠瀛和家庭的其他領導現在比抗戰期間更意識到經濟生活對家庭的重要性了。這也是現實生活給家庭提出的要求。家庭的發展，人口的增多，對敬奠瀛來說，這是耶穌家庭道路興旺發達的標誌，證明了他提出的這種宗教生活與經濟生活相結合的方式得到了信徒的支持。但是問題還有另一方面，不斷的人口增長也造成了經濟上的難題。對老家來說，除了陸續有人投奔家庭外，家庭出生的人口也在增長。從1930年第一對夫婦結婚以來，到1949年12月底為止，在這19年間共有163對信徒結婚。[6-41]結婚就要生育，家庭中相對較好的醫療條件保證了較高的出生率和較低的死亡率，到40年代後期，僅在家庭中出生的孩子就達到了170多人。但這些人口的增長並沒有帶來資源的增長，反而使得土地和住房緊缺的情況更為突出了。同時，馬莊老家從抗戰以後土地與房產的增長顯著減慢了。直到1952年改革時的不動產總量如下表：[6-42]

按這個實體常住人口500餘人計算，這里土地平均佔有量是非常低的，遠遠低於大汶口地區貧農人均佔地0.99畝的水平。[6-43]所以政府在劃定農村人口成份時，敬奠瀛認為按土地佔有量來看，家庭應該劃為貧農。但不管是什麼成份，當時家庭首先得滿足這些人基本的生活需要。為此，這一時期馬莊老家在當時擴大生產和控制消費方面採取了一些新的辦法。

開拓副業與自給自足

抗戰中家庭主要靠種地吃飯，抗戰後則走上了以農為主、多種經營的道路。家庭副業經營的門類很多。汪錫鵬在1949年10月到馬莊耶穌家庭去實地考察時，這些家庭副業給他留下了很深的印象。

第一是蘋果生產。發展蘋果園主要是在經濟上和馬莊家庭一體的泰山家庭。泰山家庭開發果園在抗戰結束前就開始了。1949年時，已經種了一萬多株蘋果樹，當年結果的有七百多株，一種是香蕉蘋果，一種是棗味蘋果。主要銷往上海。「蘋果的營業收入，究竟多少，無法探悉，不過看他們經常地有人從天津、泰安及老家的匆來匆往中，可看出生意不小。」[6-44]蘋果生產為家庭提供了很多的收入。當年管賬的張奇真說：「泰山的蘋果品種是金帥、紅星、國光。泰山蘋果運到上海能賣好價錢，賣了蘋果就能買糧食」。張奇真說，家庭經常要買糧食，「有一年馬莊家庭要買棒子（玉米），但沒有錢，敬奠瀛不發愁，但我發愁，就禱告」。結果泰山家庭賣蘋果的錢從上海匯來，馬上趕集買下棒子。[6-45]

第二是製作龍口粉絲。張奇真回憶說製作粉絲也是抗戰以後的事，「本來是有個外邊信教的弟兄提出家庭可以做粉絲。敬奠瀛和左順真就挑了弟兄去學習手藝。學會了回來做」。耶穌家庭不僅在馬莊生產粉絲，在其他有條件的小家也同樣發展這項副業。濟南家庭生產粉絲的規模比較大，有電動馬達，每日可磨豆250斤，出粉絲80斤，每月可出粉絲2，400餘斤。龍口粉絲的市場，最初直銷天津、廣州、香港，後來又銷往上海。據當時的生產水平，三斤綠豆，出一斤粉絲，每斤獲利至少為百分之四十。此外，每斤綠豆可獲百分之二十的豆汁、豆渣，作為人及牲畜的食料。這項副業對於家庭的補助實在不小。[6-46]

第三是種菜和賣菜。家庭的土地除了種糧食外，還種植蔬菜，因為家庭人多肥多，所以蔬菜長得很好，除了自己消費外，能在集市上出售一部分。張奇真說當時他就經常上集賣菜，賣了菜之後換回糧食來。但相比前兩項，賣菜的收入比較有限。

汪錫鵬只提到了果園、粉絲業和賣菜。實際上家庭還有三種副業活動。一是運輸拉腳。家庭當時有4輛汽馬車（膠輪大車），7匹騾子專門在汶口和泰安兩地跑運輸掙錢。二是醫院對外營業。家庭的醫院在地方上聲譽很好，汶口一帶的人治病生孩子往往都到馬莊醫院來。據敬奠瀛說，拉腳一項每月能收入3，000到4，000斤糧食，醫院每月有4，000到5，000斤糧食的收入。最後一種是家庭的人到外面打零工，特別是木工和泥瓦匠到外面幹零活掙錢，但這一項收入很不穩定。[6-47]敬奠瀛說，家庭自己生產的糧食只能維持3個月，好年成最多4個月。這就意味着家庭與市場相關的副業生產要佔到家庭農業收入的3倍左右才能維持家庭的生活。家庭這種工副業發展的程度，顯然是大大地超出了當地農村自然經濟的水平。

除了開闢副業門路增加收入外，耶穌家庭還盡力做到日用消費品的自給。全家人衣服鋪蓋都是由家庭自己加工生產。家庭自己購進棉花紡紗織布，同時也從產棉布的小家運進棉布，然後染色，由針線房加工成衣服。再加上鞋工部的製鞋補鞋，衣履鞋襪都可以自己生產。家庭的鐵工部生產和維修家庭所需的農具和簡單設備。此外，家庭還自己製作醋、醬油及日常消費的鹹菜。甚至學生用書都用自己的各種印刷設備生產，不假外求。這一點又看出家庭為壓縮消費開支，盡力做到自給自足，仍然不能完全擺脫自然經濟的傳統。

壯大中的集體經濟

耶穌家庭雖然土地資源緊缺，但畢竟是一種集體經濟，在發展農工副業的生產方面有明顯的優勢。同時，在生產能力增長和生產資料的積累方面也達到了一般農村中難以想像的程度。下表列出了家庭革新時的一些主要資產。[6-48]

這些資產應該說是相當可觀的，比起耶穌家庭在興起時「無寸土無片瓦」那種真正的一窮二白的經濟狀況，到40年代末家庭擁有這些財產不能不說是一個巨大的發展。如果把任何一個類似於耶穌家庭這樣人口、或者家庭這樣土地規模的村莊拿來比較，恐怕沒有一個能比上耶穌家庭所擁有的經濟實力。

耶穌家庭集體經濟的發展程度和地方社會、甚至和整個華北農村的凋敝和蕭條形成鮮明的對照。1948年初到馬莊耶穌家庭的英國內地會醫生傳教士李岱汶，是一個在中國傳教多年的老資格傳教士了，對中國農村的情況有相當的了解。他初到馬莊時對整個家庭「莊內的整潔，有秩序和富裕的情形」備加讚歎。他引用衛斯理的話說：「這樣的人（基督徒）怎麼還會留在貧困和窮乏的處境中呢？」[6-49]有類似觀感的不只是李個人。1949年夏天大聚會時來到老家的重慶大學畢業生彭大衛說：「當時感到家很好。家里當時有四、五百口人。有許多部門，有道學班、幼兒園、嬰兒室。⋯⋯有自己的發電廠、電燈、木工房、針線房、大伙房、鐵工部、農工部、運輸部，在本地醫院有點名氣。自給自足。」[6-50]1949年深秋到耶穌家庭訪問的汪錫鵬也曾具體地描述了家庭的景象：

這新址佔地約24畝半，一個平原上孤立的莊域，莊的四周皆植以柏樹，迄今十數年，樹已高一丈四五尺，密葉而整齊，家庭人叫「聖籬」。荒野綠林，蔭下新村，非常壯觀。聖籬內房屋幢幢，屋前石架葡萄，高台井棚，牛羊鳴咩，磨聲隆隆，織機軋軋。聖籬周外所毗的田地共一百二十八畝，阡脈井然，皆屬家庭，這就是他們的「老家」。[6-51]

耶穌家庭的經濟發展和地方社會的反差也使得家庭人擔心社會上的紅眼病。李岱汶說敬奠瀛曾表示過擔心家庭富裕被外界社會知道。敬對李說：「我們的改革仍未達到理想，但周圍的鄉民對於我們的進步是很嫉妒的，如果有機可乘，他們會來破壞我們的。試想如果路人能隨便看到我們院中情形的話，他們立刻會生出貪婪之心的。」[6-52]1952年在家庭革新時，董恆新和張奇真也揭發左順真要他們不要在政府幹部面前暴露出家庭的富裕，可見這個團體在地方社會中經濟發展的突出之處。

那麼，耶穌家庭是通過什麼手段達到這個水平呢？

第一，宗教理想感召下信徒的支持和奉獻。耶穌家庭的烏托邦理想從本質上講是一種空想，但這畢竟是人類社會所嚮往的美好理想。這個理想不僅打動了一些人投奔家庭，也得到了許多家庭之外信徒的支持，這些信徒自己不能加入家庭，但希望家庭的道路能夠成功，能為基督教改造社會提供一個活生生的榜樣。在耶穌家庭的書信中就保留了信徒向家庭捐獻機器和土地的記錄。張奇真說當會計時經常有人送給家庭一些款項，有時數目還很可觀。這些信徒的支持使得家庭集體經濟能夠得以發展。[6-53]

第二，家庭所具有的人才優勢。比起一般村莊來說，耶穌家庭中集中了各種各樣的知識人才。除了一批教師和醫生之外，有大學畢業的農業和工程技術人員，還有一批商人資本家和能工巧匠，這些人給家庭帶來了知識和管理經驗。他們在家庭各個生產部門提高勞動生產效率，因此家庭在發展農工副業方面就顯然要勝過普通農村水平了。

第三，集體經濟的優勢。這一點敬奠瀛早在創辦聖徒社時就已經意識到了。中國農村太落後，農民太窮，個體農民、甚至一般地主都無法進行擴大再生產或者開闢新的生產門路。而耶穌家庭作為一個集中許多人的財力和能力的團體，就能開展個體農民所無法開展的經濟活動。另外在這個集體中，信徒的勞動是沒有報酬的，這使得家庭除了為信徒提供必要的生活資料外，沒有支付勞動報酬的開支。同時家庭在信徒的生活開支上，一貫維持着較低的生活水準，這也有利於家庭的資產積累。

因此，整個來說，耶穌家庭在當時的農村經濟範圍中，實際上具有許多的優勢。如果按這個經濟體500來口人計算的話，擁有的耕畜和大農具或許不足為奇，但鐵工機器、紡織機器、食品加工和乳牛羊業在農村中則是絕無僅有。在利用教會網絡從事商品生產和銷售時，更是個體農戶所不能企及的，這樣耶穌家庭才可能在人均土地遠低於當地農村水平的基礎上，維持這個團體的經濟生存之外還能逐年的增加生產。

徘徊的生活水平

不過，耶穌家庭經濟仍然有很脆弱的一面。對家庭中的信徒來說，和他們關係最密切的還是他們的日常生活。這也是衡量耶穌家庭這場企圖改造社會的基督教運動，究竟在多大程度上給它的追隨者帶來他們所企盼的福祉。這種幸福的境界，一方面是宗教中「神聖」的追求，這主要體現在這個教派的宗教活動和宗教經驗中，但宗教的儀式和經驗是相對穩定的，社會的變化對它的影響相對來說是比較間接的，得到「聖靈充滿」的體驗則是信徒在主觀的追求中的一種境界，它主要和個人的「靈程」有關。在40年代後期，耶穌家庭在宗教經驗上的激動已經漸次平息，除了不斷有新的詩歌在表達他們的世俗和宗教的情緒外，他們只是在遵循自20年代以來的宗教傳統而已。但另一方面，信徒的幸福感會體現在世俗生活之中，其中物質生活的豐富和貧乏是重要的內容。那麼，在我們討論的這一時期，是否隨着集體經濟的壯大也在同步的提高呢？

答案是比較複雜的。汪錫鵬在耶穌家庭觀察的比較仔細，他記載說：

只是據我觀察，他們的生活，一日兩餐，上午吃「糊塗」，即雜糧豆粉夾着甘薯根塊或痂瘩所煮成的一種漿形，與豬食的完全一樣；下午吃窩窩頭。布衣布鞋，全家男女不着襪子，可以說儉樸簡單到貧農水準以下。但另方面觀察，家庭的財力馬牛羊雞犬果穀菜蔬等等，皆十分豐足。只荷蘭乳牛就有大四匹小一匹。出奶為病人及老人飲。

汪在另一處還對這一現象作了解釋：

人活着不單靠着食物。他們人人既是存心為主而活着，所以用以維持自己肉體的食物也極簡單。每天兩頓，上午飯是與豬食完全一樣，下午飯與最貧苦的農夫所吃的一樣。此外，還在實行禁食三至七日的風俗。可是小孩子，老人及病人，另有「營養餐」如牛奶，雞蛋，肉類等，凡病者所需要的，應有盡有。普通人則絕無肉或其他例外的食物。（據說只在家庭兄弟姐妹結婚的那一天，合家數百人吃了五隻豬肉。）因為所食的糊塗及豆渣，營養方面並不差，所以個個也無病弱的現象。進食的風俗可以說萬分的嚴格，⋯⋯吃後各人用舌頭把碗內先行舔乾淨，而後舔碗外。最後舔兩隻竹筷。筷碗用舌全部舔乾淨後，便用手指將桌上所遺的漿點刮起再舔手指。[6-54]

從上面來看，耶穌家庭就像許多烏托邦團體一樣是「孩子和老人的樂園」，為他們的生存提供了基本的保障。而一般家庭信徒的日常生活確實並沒有得到多大的改善。不過，這還存在着和周邊社會相比較的問題。汪來自上海這樣的大城市，基督教協會鄉村幹事的報酬不菲，對山東農村在戰火連年後貧困的情況並不了解。他不止一次的說過耶穌家庭的伙食像「豬食」，實際上在當時情況下，農村中能維持不斷糧已經頗不容易了。在家庭生活過的趙培讓就說「配給吃飯時，莊里一般農戶趕不上家里。外邊有時可以吃頓乾的，但不均勻，家里是不斷頓的」。張奇真也說，就生活水平而言，原來家里窮苦的弟兄，在家里的生活趕不上耶穌家庭。[6-55]

但是，無論如何，耶穌家庭信徒在物質生活上仍然維持着很低的水平。敬奠瀛在對外介紹中也一直宣揚耶穌家庭「吃粗穿破」。這種貧窮狀態是和山東社會整體經濟衰敗聯繫在一起的，在一個人口密集資源短缺的社會里，中國烏托邦團體也擺脫不了這種社會處境的特色。

小家的經濟與生活

老家的經濟處於這樣的水平，那麼小家情況如何呢？到1949年前夕，在全國範圍內耶穌家庭小家已經達到113個了。從理論上講，小家在老家領導之下，老家的模式就是小家的榜樣，但實際上小家和老家的情況很不一樣。

大部分小家都位於經濟落後的窮鄉僻壤。就家庭的分佈來看，除了抗戰以後在城市的小家之外，山東一省的耶穌家庭小家多數分佈在經濟比較差的那些縣內。家庭比較多的幾個縣，如臨朐縣和郯城縣至今仍是山東經濟發展最緩慢的地區之一，齊東縣和平原縣都在黃河以北，是當地著名的窮鄉。其他幾個小家較多的省份，如河南、安徽和甘肅，多數家庭的經濟環境也比較落後。敬奠瀛曾講過多數小家都在比較荒僻的地方。和這點有關的是大部分小家的規模都很小。下表列出了在1951年統計中小家按人口數量的分類。[6-56]

其中，10人以下的小家佔了小家總數的52%，10人以上20人以下的佔25%，20人以上到30人的則佔近10%。而30人以上的總共才15個小家，佔13%。家庭規模小可能至少意味着缺乏勞動人手。這兩種情況是互為因果的，經濟條件差，難以吸引和容納更多的人口，家庭規模比較小，反過來又影響小家經濟的發展。儘管如此，老家的「道路」還是對小家產生了一定的影響，我們可以分析一下小家的情況。先看農村家庭的情況。

1.山東農村耶穌家庭小家[6-57]

2.河南農村耶穌家庭小家[6-58]

從上述四個家庭的情況可以看出：第一，各個家庭雖然人口相差甚大，但除了農業都開展副業生產，家庭越大副業的門類也越多，兩個大家庭的副業生產都超過了農業生產的收入。第二，從人均生產率來看，都是家庭規模大的超過規模小的家庭。山東的泗水家庭人均佔有糧食要高於張侯家庭將近20%，河南的砂坡崗家庭高於站立集家庭達32%。這表明人口多的小家在資源和生產能力上要比規模小的家庭有利。前者在經濟上更接近於馬莊老家的模式。第三，家庭的總體生產能力很低，最差的每人一天僅能攤上一斤玉米，山東的情況比河南好一些，但最好的也只有一斤半玉米。在整個耶穌家庭體系中，像張侯和站立集這類小家要佔到家庭總數的79%。山東、河南兩省小家的數目最多，如果上述家庭具有代表性的話，就可見整個家庭系統的經濟狀況仍處在相當低的水平上。

再看城市的小家。[6-59]

這三個城市家庭在人數上和前面的農村家庭有接近的地方，不過城市家庭仍有自己的特點。一是城市小家副業大大超過農業收入，濟南小家根本沒有農業，也沒有真正的與農村副業相區別的工業。二是城市小家要比農村小家發展要快。這三個家都是在抗戰後建立的，其中青島和南京家在規模上很快就超過了有幾十年歷史的農村小家。三是這些小家經濟也富裕一些，如按可比的人均糧食佔有量看都要高於農村小家。最後，規模較大的城市小家其他方面也接近老家的模式。《金陵神學誌》曾介紹南京小家說：

耶穌家庭在南京，是1948年由老家——馬莊杜錫長先生來寧所創設的，於和平門外購地約16畝，建築禮拜堂，住宅，工場等數十間，並有農場之設，一切建築工程，皆由家中的弟兄親自所完成。家庭中的弟兄姐妹三十餘人，由杜先生為家長，故家庭中一切工作與設計，皆由杜家長所指導，家庭中設有農工、石工、木工、泥水工、鐵工、篾工、縫紉工、鞋工、醫藥部、及小學校與道學班等，凡在家庭中的弟兄姐妹，都是彼此相愛，大家互助，有精誠的團結，有互相的同情，有一貫的信仰，在聖道上是格外的熱忱事主，在工藝上非常的慇懃操作，一切衣食住用等，都由各人自己的手所出，編者於他們開辦的時候，就去參觀，與他們往來，他們實在是把基督教的真面目表露出來，使我們不能不有深深的欽仰。現在我們南京的各教會，受他們的好影響，也是很深的。[6-60]

這里的南京小家，簡直就是馬莊老家的翻版。當過八年老家家長的杜錫長無疑正用自己的經驗，在南京這個大城市中重新建設一個新的馬莊老家。

耶穌家庭小家眾多，從上述資料可以看出這些小家真正的差別並不大。它們在經濟上大致沿着馬莊老家的道路走，積極地開展農業和副業生產。當然，太小的家庭發展受到局限，規模較大的家庭中建設一個農副業並舉、自給自足的小社會的目標是非常明確的。總的看來，各個家庭經濟仍然處在相當低的水平上，農村小家除去維持生計，所剩無幾，考慮到戰爭處境，這種情況也許已經很不容易了。但是，很顯然耶穌家庭的小家和老家一樣，他們也在努力地發展家庭的經濟，無論在城市和農村都在追求實現和老家一樣的理想。

五、裂痕：內部矛盾的發展

40年代後期的耶穌家庭，如果從外部觀察的話，一定會感覺到它的各個方面都在熱氣騰騰的發展之中。家庭中熱誠的宗教崇拜和歡快的集體勞動，都顯示出這個特殊形態的教會似乎有很強的生命力。當然，耶穌家庭不可能是它詩歌中所描繪的「天國再現」，人類社會的矛盾衝突，對於耶穌家庭來說並不陌生。如果要說有什麼不同的話，耶穌家庭制度的烏托邦性質和生活圈子的狹窄，一些在外部社會中和其他教會團體中不可能產生的衝突，在家庭生活中卻經常成為問題，有時還會形成尖銳的矛盾，這些問題日積月累，成為威脅家庭前景的一股暗流。

基督教烏托邦體制的內在矛盾

我們已經看到耶穌家庭制度是一種超越傳統的新制度，它的基本內容是將基督教與人們的經濟生活結合起來，建設一個人間的天國。所以，沒有基督教不成為耶穌家庭，沒有經濟生活也不成為耶穌家庭。而恰恰在這一點上，耶穌家庭陷入了深刻的矛盾之中，這就是家庭制度抹煞了宗教生活與世俗生活的區別，希望以宗教理想來規範現實的世俗生活。本來宗教的關懷應該是指向彼岸世界，是一種終極的關懷。宗教應該關注的是人類的神聖生活，所提供的是和未來世界相聯繫的崇高的精神，其中包括了對人生意義的認識和超越塵世追求的倫理道德，而不是一種經濟生活的藍圖。宗教與經濟是人類生活相反的兩極，宗教否定現世，關注來世，強調禁慾主義，但在現實的經濟活動中人類致力於追求物質生活的富裕，關注此生的幸福。通常宗教生活與世俗生活有互相滲透的一面，但在日常生活中有各自的時間、空間，即使在基督教的其他教會中，信徒的宗教生活和世俗生活之間在時空上的區別仍然是非常明顯的，因此宗教精神和世俗精神井水不犯河水，可以並行不悖。

但耶穌家庭誇大了宗教的力量，把兩種生活揉在一起，使宗教超出了自身的範圍而跨入了世俗生活的領域，從而和世俗生活產生了持久的衝突。具體說來，耶穌家庭強調禁慾主義，輕視世俗生活，在實踐中要求信徒「吃粗穿破」，甚至誇張地提出家庭的道路就是「窮、苦、死」的道路，還有「討飯不再窮，一死無大災」、「狗肚子里就是棺材」等極端的說法，把禁慾主義、吃苦受窮作為一種普遍長期的目標，壓抑人對幸福生活的追求。[6-61]這可能會在危機時代信徒的宗教情緒高漲時引起一時的共鳴，而在平凡的日常生活中究竟有多少人能夠持久地身體力行這些主張顯然是大有疑問的。

耶穌家庭另一激進之處是提倡和實行「集體共用共有的經濟制度」，這實際上是一次在基督教理想主義下把農民信徒組織起來的集體化運動。然而，集體經濟和集體生活在理想中是美好的，在現實中卻問題叢生，即使在以宗教名義結合起來的團體中，個人私利與集體利益，個性自由與集體紀律的矛盾衝突也難以避免。在敬奠瀛的理論中，耶穌家庭道路是「吃苦捨己」的「救人的道路」，這就要求作一個家庭的信徒必須要達到沒有「私念」的「利他主義」的境界，必須為他人的利益作出犧牲。但正如恩格斯所指出的「自從階級對立產生以來，正是人的惡劣的情慾——貪欲和權勢成了歷史發展的槓桿。」[6-62]事實上多數人只有在危機時期或者在激情高漲的短時期內，才能暫時地壓抑個人利欲，不計個人利益而無條件的維護集體利益，而一旦社會正常運行，要求「能者」為「愚者」長期作出犧牲也是不可能的。

另外，耶穌家庭這種制度還無視人與人之間是有差別的、不同的人有不同的追求這樣一個基本的事實。生活在耶穌家庭的男女老少，他們來自不同的背景，能力不同，個性不同，即使他們都有烏托邦思想傾向，在具體內容上也會有差別。老年人可能是懷舊或者安於現狀的，青年人或許是激進的或寄希望於未來的，來自城市和來自鄉村的在生活方式上可能也有許多不同愛好和習慣，但耶穌家庭把所有成員置於一種農村大家庭式集體生活的模式中，沒有商品，沒有貨幣，沒有與外界社會的交往，一樣的伙食一樣的衣服，天天一樣的生活。耶穌家庭中的信徒被看成是沒有個性的耶穌家庭人，他們已經不再是具有自我追求的人。人的個性、人的追求在這里都被淡化了。顯然，這種生活方式只能是在非常年代的權宜之舉，耶穌家庭卻把它作為基督教徒最好的選擇，這顯然也是和人的本性相背離的，在這里會滋生出對家庭道路的懷疑和厭倦之意。

歸根到底，耶穌家庭這種基督教烏托邦和一切烏托邦的思想和實踐一樣，在許多方面是和人的理性有內在矛盾的，這就是它要使現實適應一種宗教的空想。早期使徒團體生活方式的瓦解，本身已經說明了這一點。如果要走耶穌家庭的道路，必須要讓現實去遷就理想，為了一個不確定的未來而扭曲現在，這就陷入了波普所指出的烏托邦主義者不可擺脫的困境：

善意的烏托邦主義者們似乎是遺漏了一點，即這一綱領蘊含着承認失敗，甚至是在他開始實行它之前。因為它要我們去「塑造」那些男人和女人以迎合他的新社會的要求，代替了它之要求我們去建立一個適合於男人和女人生活於其中的新社會。[6-63]

鄭也夫指出：

在烏托邦持有者將其理想指導社會時，在改造社會的同時，也開始了人的改造。特別是當其理想藍圖的實現遇到困難、令人懷疑之時，統一思想就變得更為急迫。正是由此開始，烏托邦持有者背離了科學與民主的道路。[6-64]

耶穌家庭還談不上科學和民主這樣的高度，敬奠瀛這個小農背景下成長起來的烏托邦宗教家，始終沉浸在自己描繪的理想中，要塑造出符合耶穌家庭生活規範的無私無慾的信徒來，但歷史證明了經濟生活和個人的生活，不會長期聽從宗教的擺佈。因此敬的理想在實際中難免碰壁，而他又要堅持這樣一種體制，這就不得不訴諸權力，把自己的意志強加給信徒。

強制與權力

耶穌家庭對信徒的限制是非常廣泛的，一方面作為一個集體，必須有紀律。另一方面則是為了維護它那種平均主義的集體生活方式。為了使這個團體能夠吸引和留住信徒，它必須允許信徒婚姻和家庭的存在，在大家庭中不得不包容了信徒的小家庭，但它又擔憂個人和小家庭的私心會導致大家庭的瓦解，所以它在保留信徒血緣家庭的同時，又費盡心機的企圖淡化甚至抹殺血緣親情。因此家庭不希望入家之後的信徒仍與自己的家庭保持聯繫。家庭信件都由專人收發，信件能否發到信徒手中要看家長的意思，家長甚至拆看信徒的信件。信徒回家看望親人常常得不到允許，也不很歡迎信徒的親屬到家庭來看望信徒。

家庭不許信徒有自己的私人財物，擔心這會敗壞團體的精神。在這一點上，家長們和信徒之間屢有衝突。一方面是家長把這個原則推向了極點，另一方面信徒總是希望留下一點自己的私人空間，保留一點個人喜歡的衣服或者其他小東西。這些東西可能是入家時費心保留下來的，也可能是入家後親友的贈送。但是，家庭則不能容忍這種私人空間的存在。為了解決這個問題，就實行所謂的「清理」，即在家長的帶領下，翻查信徒的住處，把認為信徒不該保留的東西，一律查抄出來，交到家里。在周新民當家長的時期內，曾經多次「清理全家弟兄姐妹的衣物」。[6-65]1949年郭鈞翔作家長以後，又實行「清理」，「把弟兄姐妹的書包也清理了」，信徒抱怨說「連個放鉛筆頭的地方都沒有了」。在另一次清理中，家長把一些女信徒的雪花膏都清理去了。[6-66]這種所謂的清理，當然是一種粗暴的行為，引起信徒的不滿是顯而易見的。

對信徒婚姻的包辦和干涉也是維護家庭制度的一種手段。到40年代中後期，抗戰中進入家庭的一些孩子已長大成人。如果生活在自己家里，他們的婚姻問題很可能是按着父母之命媒妁之言的模式來進行。現在則由家庭領導充當了父母和媒妁的雙重角色，特別是敬奠瀛和左順真一手包辦了信徒的婚姻，敬在談到信徒婚姻時說：

這幾年來，我們家里每逢給弟兄姐妹訂婚的時候，我常是要向他們多說幾句話，好勸勉或督責他們；有時我說十句，順真也不過說八九句，越往後來，我的話便越少，到了近年以來，我與新民在這件事上，簡直就好像不能讚一詞的一樣了，都是順真說話。她所說的話，因為有聖靈與她同在，所以說的也都十分合適，並且當順真說話的時候，她常是流着淚說，而那些訂婚的當事人，也常是流着淚聽的。我們既看出主在全家弟兄姐妹婚姻的事上，這麼重用順真，當然我們也就不搶着多說話了。

也有的是順真先在她的記事簿規定好了，我和新民又商酌着改訂的。但是我們所改訂的，卻常有些人意攙雜在里面，並且結果也是訂不成，這樣繞了一個大圈子，至終還得回到順真預先所指定的路上。而順真所訂的，不但合適，並且若問當事人，他們在事前還都有主的指示哩！從這些事，我就實實在在的看出，順真乃是主合用的使女，並且主也已經把全家弟兄姐妹婚姻的權柄，交在她手里了。[6-67]

左順真自己也認為：「自從知先二哥（一位年輕信徒）結婚以後，主就把我們全家弟兄姐妹結婚的擔子，給我放在肩頭上了。並且自從那時以後，這結婚的引導，也就在我們家里大大緊張起來了——這絕不是一件小事，我們每逢要給弟兄姐妹訂婚，我得先好好的禱告，好好的仰望主，好希望把這件事都作在主的意旨中。」[6-68]上面這些話都是在敬奠瀛與陳碧璽1950年結婚時的慶典上所說的。顯然家庭領導人在信徒婚姻上是有「權柄的」。左這個精明的城市婦女成了家庭中的專業媒人，腦子里裝着所有青年男女的資訊。雖然她為信徒的婚事向神祈禱，但歸根到底還是以自己的眼光在為人擇偶。如果說中國傳統家長包辦婚姻或者是為了彩禮或者是為了所謂的門當戶對，那家庭包辦婚姻的目的是什麼呢？據說左的想法是一個能幹的配一個不能幹的，就可以使人永遠離不開這個家庭。因此，家庭婚配中常常把知識分子與文盲，或者像貌、年齡有很大差距的男女撮合在一起。[6-69]名義上左順真會徵求男女雙方的意見，但實際上很少有人敢於反對家庭領導的安排，只能在家長的命令下締結姻緣。而且在家庭婚配上越到後來管得越緊，1949年有180多對結婚。從1950年1月1日到3月9日，在兩個月零9天的日子里結婚的信徒達35對之多。[6-70]這無論如何是一種草率的行為。其中雖然不乏有比較和睦的夫婦，但更多是造成了許多怨偶。[6-71]這成為日後對耶穌家庭領導控訴中最主要的內容之一。敬奠瀛在日後的檢討中也談到了這種婚姻有成功的例子，也有女孩子拒絕家庭婚姻安排後被遣送回家的例子。[6-72]筆者曾訪問過由左一手包辦婚姻的女信徒許鳳芝和趙某，前者嫁給了自己並不中意的于某，解放初即離婚。後者當年是初中文化程度，家庭解體後當了護士，丈夫則是農民文盲。二者如今已是七十好幾的老人了，但談起左順真的包辦婚姻，一個潸然淚下，一個至今不能釋然，都認為是耶穌家庭包辦婚姻毀了她們一生的幸福。[6-73]

儘管家庭對信徒有種種限制和約束，但反制度的行為，如私自與外人聯絡，婚姻上的反抗，或者群體生活中的矛盾總是會發生的。家庭對犯有過失者，輕者採取批評教育的辦法，但在許多情況下則採用「家法」實行體罰。在維護家庭紀律方面，家中有一個名詞「造就」，類似於後來中國政治詞彙中的「改造」。造就的方法一種是讓犯有過失的人從事艱苦的體力勞動。當然家庭分工中，經常含有「造就」一些人的意味。比如1952年發起反對敬奠瀛的王冠民，因為在當小家長時，不同意向上級家庭「進貢」，被調回老家「造就」，長期在農工部幹粗活。另一種則是體罰。家庭中打人的事是經常發生的。許鳳芝因為婚後與家外的青年通信，遭到周新民毒打。黃瑞蓮因為找人作了一個花枕套，就被懲罰。周新民的姪女搽粉，被周新民用掃帚打，連掃帚都打爛了。[6-74]50年代參加控訴的青年人幾乎都被打過。事實上家庭打人的事，倒不是控訴時期無端的抹黑，早在1948年，馬鴻綱在文章中就提到了「家長對於犯規者的體罰和禁錮等」，「常常造成了違法的事實」。[6-75]

家庭對信徒的這種強制，當然和家庭領袖手中的權力有關。家庭體制把管理這個集體的權力，牢牢地集中在敬奠瀛及其信任的少數幾個人手中。抗戰中由敬奠瀛、左順真、陳碧璽、董恆新、周新民、杜錫長組成的家庭領導，到了抗戰以後，除了杜錫長被派到蕪湖和南京開闢新的家庭外，權力結構基本上沒有變化。1948年以後，周新民也被派到東北發展新家庭，由山西大學中文系畢業的郭鈞翔及其妻子葛紹恩擔任馬莊男女家長。對於敬奠瀛及其信任的家庭領導來說，他們的權力就是一種不受信徒制約的絕對的權力。當過女家長的葛紹恩多年後也說「耶穌家庭太崇拜人了」。[6-76]

不僅如此，敬奠瀛對管理家庭的看法也是這種強制的根源。敬在一首詩歌中曾經說過：「那有嚴父慈母，老來不受用。」他經常用封建時代的話語，比如要叫家庭的信徒「忠心」，批評某人不忠不孝，指責某人是亂臣賊子。在他的思想中，作為家庭領導，就是應該像嚴父一樣來對待家中的信徒，而信徒則必須無條件的服從。敬奠瀛將信徒服從家長這一點神聖化了。他說：「我們在神面前唯一的天職，就是順服；但是這種順服怎樣表示呢？倘若我們還不能順服看見的人，如何能順服看不見的神呢？所以，每一位弟兄姐妹都要徹底治死今生的驕傲，學習無條件的服從。」在這里，無條件的順服家庭的領袖，就成了順服神的前提。敬還說：「你們順服主的僕人，就是順服神。因為主的僕人是在人間代表神的。譬如說有一件事情，我吩咐錯了，但你們還是順服我。這件事情雖是辦錯了，但是你們的順服卻是一點不受虧損，而完全蒙神記念了。倘若這件事確實是我吩咐錯了，我既是神的僕人，神就一定要責備我的。⋯⋯弟兄姐妹們啊！神是萬有的，他要藉着一切事來操練我們的順服和我們的心，而絕不在些許物質的得失上加以注意的。」所謂主的僕人，在耶穌家庭里就是指敬奠瀛本人。敬奠瀛把信徒對自己的順服，等同於對神的順服，把在日常生活中的人際關係，神聖化為人與神的關係。不僅如此，敬奠瀛還針對信徒在日常事務中難免要訴諸理性來分辨是非說：「順服是我們在神面前最寶貴的德行。妨礙這種德行進展的，就是『講理』。所以，我們要把愛講理的心治死，即或有人說黑是白，他說的固然是不對，但是，若你順服了，這順服對於你卻是非常有益的。」這種順服在一般人看來是難以理解的，敬奠瀛卻把這種難以理解的順服，看成是人在「神」面前的德行。[6-77]那麼，這樣做也就具有神聖的意義了。敬奠瀛後來也承認封建時代大家長的思想對自己影響很深刻。而且敬本人個性極強，馮蘭馨談到敬奠瀛的個性說：「敬奠瀛好吵人，左順真也好吵人（吵即指責別人的意思）。」敬振東說，敬奠瀛常常就一點小事在聚會時講上半天。[6-78]敬奠瀛在實際管理中也喜歡把自己的意志強加於人。馬鴻綱很早就說過：

因其（敬奠瀛）感情過烈，近代科學的修養客觀的態度不足，故對於他所愛的人都要和他一樣。所以凡家庭里面的負責人不但思想信仰都和他一樣，甚至動作言語聲音筆法亦皆相像。敬先生因患氣管炎，每宣道，必咳嗽。而其同工亦必咳嗽；而且每見友人，無論有事無事必握手哭泣。其感人之深，即可想見一般。再如編者本是敬先生的得意門徒，但性情倔強，喜創作，全無模仿能力，每覺敬先生的控制力太強，且其信仰與學者的態度背道而馳，經過極大的痛苦和奮鬥，才於北大讀書時決定脫離他的精神統制，走向自由信仰和宗教尋求之路。[6-79]

不僅敬本人，家庭的其他領導以至一些小家家長，也經常露出農村家長的傳統稟性，簡單粗暴，獨斷專行，以勢壓人。朱信記載了在陝西郿縣教坊耶穌家庭小家生活過的何玉梅對家長裴丙林的評價：「講道時，好似上帝的天使，打起人來又像是魔鬼的差役。」[6-80]一再讚揚耶穌家庭的李岱汶也承認家庭領導人「有過度擅權的個性」。[6-81]擅權和強制說明了制度缺乏信徒真正的支持，嚴密的管教更說明了家庭體制的脆弱，從後來的事實看，敬奠瀛等對信徒的約束，並沒有收到他們所希望的結果，倒是成為人們怨恨家庭制度和家庭領導的根源。

平均原則的破壞：小廚房、小針線房和小樓集團

耶穌家庭的信徒參加家庭時，無論帶來或者不帶來個人的財產，都沒有獲得家庭的任何產權。倘若信徒離開家庭，他們也沒有任何東西可以帶走。家庭的財產不屬於任何個人，信徒也不為自己的勞動獲得任何工資或者薪金，他們所有的基本生活所需—衣食住行、醫療看護和教育—全由家庭提供。耶穌家庭為信徒提供生活保障顯然是它最吸引人的特點之一，特別是對物質需要和慾望不太大的人來說更是如此。但是，耶穌家庭的物質生活中有一個平均主義的分配原則，就像社會上家庭一樣，在信徒看來耶穌家庭是個利益共有的整體，他為自己勞動，也為這個家勞動，也像與妻兒、父母、兄弟姐妹一樣和信徒分享勞動成果。在耶穌家庭中物質分配就要做到像社會上大家庭成員中常說的那樣「一碗水端平」，這是物質生活中信徒之間兄弟姐妹之情的證明。在家庭建立時敬奠瀛曾經講得很好，「願兄弟姐妹怎樣作，自己先怎樣作」。[6-82]但是，實踐證明，他們要求信徒做到的事，後來卻發現自己也難以做到。絕對平均主義的生活方式，「吃粗穿破」的禁慾主義生活，除非出於無奈或者被迫，除了極個別人外，一般人是難以堅持走在這條理想主義大道上，就是家庭領導也逃不出這條規律。特別是隨着家庭經濟條件漸有改善，家庭中逐漸出現了小廚房、小針線房，還形成了一個享有特權的所謂「小樓集團」，平均平等的原則開始受到破壞。

小廚房是家庭在抗戰期間設立的，比起大廚房來，小廚房的伙食要好一些，本意是用來招待外來的客人，但逐漸變成了敬奠瀛、左順真等的專用廚房。據張奇真回憶說：「敬奠瀛1946年起，生活就不和一般人一樣，不在禮拜堂吃飯。各處家庭的人認為，敬奠瀛年紀大了，不該和青年人一樣生活了。各處家長來，敬奠瀛陪着一起吃飯，吃的是精糧。」據說敬奠瀛開始對這種「特殊化」並不習慣，「有幾次表示要和大家一起吃飯，但堅持不了幾天，就又回到小樓上去吃了」。[6-83]不僅是他自己，家庭領導層中左順真、陳碧璽也退出和信徒一起吃飯的行列，吃小廚房的飯了。

小針線房的設立，最初是為了家庭外出公幹的人準備衣服的。因為家庭中信徒的衣服總是很破舊的，穿這樣的破衣服到外面辦事，在衣衫看人的社會風氣中是要碰釘子的。因此，大針線房給普通信徒置備衣服鋪蓋，小針線房則縫製體面一些的衣服。敬奠瀛等人經常要外出，因而也就成了小針線房主要服務的對象，這樣在衣服上也就顯示出差別來了。

小樓原來是為林美麗入家而蓋的。比起家庭一般住房來說，小樓的條件當然要好的多，是在一片中國農居中唯一的半西式建築。林去世之後，左順真和陳碧璽住進了小樓，這里也是家庭領導人開會議事的場所。小樓的意義不僅在於居住條件的優越，還標誌着家庭中權力擁有者擁有了自己不同的生活空間，小樓也成為家庭權力中心的所在，家庭的領導人在後來被指責為「小樓集團」。敬等在小樓上的生活以及他與住在小樓上的兩位女性的頻繁接觸，特別是敬和左的關係也引起了一些敏感信徒的猜測，在革新時成為工作組和反對派信徒攻擊的突破口。[6-84]

不僅在家庭成員內部的衣食住方面，發生了這些變化。家庭成員的親友們到家庭來探望親人，在待遇上也有很大的差別。1947年12月21日左順真母親被接來，「特備單間，享受超過了一切老年人」。[6-85]左順真的妹妹及外甥到家庭來，待遇也顯然與一般信徒的親友不一樣。周新民的父親到馬莊家庭來，後在家中去世，周特地把自己母親的墳墓也遷到家庭中，而這種安排對其他信徒來說都是不可想像的。

客觀地說，敬等人在生活上搞特殊，實際上是比較有限的。即使在後來控訴運動的高潮中，工作組把敬奠瀛等的私藏翻了個底朝天，也沒有發現他有個人儲蓄和一點值錢的東西，充其量也不過是多吃多佔一些，而且涉及的人主要就是敬、左、陳，其他的家庭領導人也還是與大家同甘共苦。但這些事情後來使得家庭信徒很激動，看來對信徒的傷害很重。原因在哪里呢？第一，在生產水平特別低的時候，家庭的生產只能滿足人口的基本消費，耶穌家庭中信徒的勞動是沒有工資的，信徒勞動的回報就是吃飯穿衣。因此，吃什麼，穿什麼，吃多吃少，穿壞穿好，會敏感地影響到家庭的人際關係。第二，信徒感到領導人虛偽，在欺騙信徒。耶穌家庭歷來宣揚平均和平等，而且把調子提的很高，這使得敬、左等家庭領導，就像傳統大家庭的公婆一樣，只能偷偷摸摸地背着媳婦吃的好些、穿的好些，生怕平等口號下的攀比威脅到家庭的生存，而一旦真相暴露，則很容易使敬奠瀛等被指責為虛假和偽善。[6-86]實際上，耶穌家庭的問題是集體生活平均主義體制從娘胎里帶來的，因此，與其說是人的虛偽，不如說是一種制度的虛偽。

「雞鬥紛爭」：信徒之間

家庭領導層中的變化正在侵蝕着家庭的理想，普通信徒的思想和對家庭生活的看法也在變化。這一方面來自他們對家庭上層隱隱約約的不滿，另一方面他們也發現了家庭集體生活制度下普通人之間的不平等及種種不愉快的經歷。

首先是勞動分工的差別。家庭作為一個集體經濟，必然存在着一定的分工。它所具有的現代性使得勞動分工超出了男耕女織的範圍，有了腦力勞動和體力勞動之分，有了技術工種和務農之分。不同的工作有輕有重，有的勞動強度大，有的輕鬆一些，有的是單純的體力活，有的則需要有點文化。家庭雖然講宗教思想，但信徒思想終究不能免俗。在信徒心目中，醫藥部的醫務人員、學校的教師及鐵工部的技術員都是比較被人看重的，而農工部、石工部、針線房、大廚房則被看成是「下力」的部門。家庭信徒誰幹什麼，除了看信徒本身的條件外，都是由家庭來決定的。勞動分配幾乎不可能公平合理，甚至即使在旁人看來是合理的，在本人看來可能仍然是不合理的。這種情況在年輕信徒及家庭的第二代信徒中比較嚴重。因為老一代信徒在進入家庭之前，他們的社會分工已經很明確了，進家庭之後也能安於各自的崗位。年輕信徒則不一樣了。他們多數在家庭學校中受過一些教育，對工作的選擇要比老年信徒多了一份算計。多數希望當教師、或者到醫藥部鐵工部學點技術。他們之間彼此攀比，覺得自己受到不公平待遇的人會產生消極的情緒或者心懷怨望。李瑞君說：「對待（信徒）子女的不同，城里人被高看一頭，農村人沒有身份。孩子入不同的部，醫藥部、鐵工部、小廚房、小針線房（給領導人做衣服）。農村人和城里人的孩子不一樣，他們被打發到農工部搗糞。」[6-87]

其次是集體生活中個人的私心。過去對家庭的批評中常常指責領導人的私慾，事實上信徒也同樣如此，只是程度不同而已。當過馬莊耶穌家庭女家長的葛某在回憶中提到，在家庭生活中有私心的現象不少。在吃飯上，比如大廚房的副廚長偷着給自己丈夫吃點好的，廚房里的人給自己醃點豆子，醫藥部的給病人分飯不公平，衛生室的人可以決定病人的伙食，有時就給與自己親密的人幫點忙。在穿戴上，有時在分布和棉花時偏心一點。家里信徒互相攀比也很厲害，外邊的親戚給家中信徒一件衣服，吃菜多少了，都會告上去。男女家長就像整日周旋於姑嫂、婆媳、妯娌之間的傳統大家庭的家長一樣，必須處理嚼舌頭使心眼這些小事。當過耶穌家庭最後一任家長的郭鈞翔在晚年說：「耶穌家庭不合適，雞鬥紛爭的。」[6-88]

家庭大多數人希望變動，但又怕變動，二十多年來，他們在家庭中生活慣了，過慣了「不操心」的日子；另一方面，他們許多人在物質上和感情上為這個團體投入了太多，又失去了自己的產業，既想獨立，但真正獨立又不敢去冒風險。因此，就在盼望變化、又不敢變化的矛盾心境下在耶穌家庭中渡時光。

敬奠瀛對家庭體制的認識

耶穌家庭體制下存在這些或明或暗的衝突，對家庭的前途是一種不明朗的因素。遠在上海的馬鴻綱和家庭一直保持着聯繫，他也看出了家庭的問題所在。他曾經分析說：

關於耶穌家庭的將來，我是非常關心，因為我是耶穌家庭領洗者，照理說我是耶穌家庭的一分子。所以我現在雖然沒有參加直接的活動，但心靈卻時常在一體的信念中。這種絕對共產的理想實驗，在使徒時代已是失敗了。後有許多的先賢也曾試驗過，但也都失敗了。現在雖然因為生產過剩，社會主義已成了普世的潮流，且為必須實現的事實，但人類的自私佔有性依然存在，所以蘇聯的共產主義因為碰了壁，才換上了新經濟政策。耶穌家庭在初創之際，雖然有些決心為信仰犧牲的宗教天才負責主持，但內中的情形還是很難維繫，所以不得不用家長獨裁的武斷手段來統制一切；例如婚姻由家長的一手包辦，出家無家和破產的嚴格規矩，家長對於犯規者的體罰和禁錮等。⋯⋯皆處於非此無以維持團體的事實所造成，並非憑空虛構的一套東西。[6-89]

值得注意的是當時家庭領導，特別是敬奠瀛作為家庭的創始者在這一時期是如何看待這些問題的，或者更進一步是如何看待家庭體制的？當然在上面提到的詩歌里已經在相當程度上表明了敬奠瀛對家庭體制的態度。在徐家樞的記載中說得更明確，敬在這一時期把龔斯德（Eli Stanley Jones）的中文譯著都買來了，「讀得愛不釋手，常常在禮拜堂講耶穌家庭是『共產制度』，這好那好⋯⋯」。[6-90]龔是提倡社會改革的傳教士，敬可能從中得到了許多鼓舞。敬奠瀛對家庭體制的負面作用在當時似乎沒有認識到，相反，如果有不同意見，在他看來是信徒在宗教上「軟弱」，就是不能在信仰上堅信耶穌家庭這條道路。因此，敬對這種懷疑的思想往往給予嚴厲的批評。[6-91]看來，他對家庭的未來充滿信心。也許正像他詩歌中表明的那樣，共產主義革命是當時世界的潮流，耶穌家庭也是一股涓涓細流。不過，當家庭正式與革命運動發生接觸時，情況可能並不像敬奠瀛所設想的那樣。

六、政治問題

耶穌家庭成立以後政局多變，所以家庭與官方的關係也經歷了一個變化過程。民初和韓復榘時代，家庭又窮又小，很不起眼，沒有任何記載表明當地政府與耶穌家庭發生過什麼關係。抗戰中家庭規模漸大，已經引起日本人的關注，但日偽政權自顧不暇，對耶穌家庭基本上放任自流。抗戰結束以後，馬莊所處地區，已被捲入了國共衝突之中，隨着共產黨在內戰中逐步取得勝利，日益強大的新生政權在農村推行的革命開始結束馬莊耶穌家庭的孤立狀態，使得耶穌家庭必須面對着另一場普世革命運動的挑戰。

1946年拉鋸戰的影響

最先顯示出政治變動影響的是日偽時期當過泰安道尹的杜中，在抗戰後國民政府清算漢奸時，躲到了泰山耶穌家庭。杜中是基督教徒，抗戰時到過馬莊，與敬奠瀛有過交往，可能在日偽時期還庇護過家庭，據說敬曾稱他為「寶貝兄弟」。杜中在泰山家庭住了一個月，後來由周新民寫信，介紹到了蕪湖耶穌家庭。杜錫長給他改名為杜約翰，後來離開家庭。耶穌家庭庇護杜中的事，自認是不問政治、來者不拒的基督教傳統，但在日後審查敬奠瀛時，這被指控是在政治上毫無立場的表現。[6-92]

國共在泰安的拉鋸戰也影響到了耶穌家庭的生活，作為一個標榜超政治的教會團體，在實際生活中那一方軍隊控制了局面，它就得跟誰打交道。1946年6月，解放軍發動攻佔大汶口的戰鬥。耶穌家庭被要求派人支援前線。敬奠瀛此時親自去出伕擔架。陳碧璽則在同年被解放軍請到新泰的醫院里工作了大約10個月的時間。[6-93]在支援前線方面，耶穌家庭一直引以自豪的是，給解放軍做的5雙軍鞋因質量之好曾被軍隊當作樣品。[6-94]

但是，家庭與地方政權之間也發生過衝突。同年10月10日，在國民黨策劃重點進攻山東，泰安將重起戰事之前，馬莊耶穌家庭直屬的西遙小家據說窩藏了四名國民黨特務，後被當地民兵抓獲。西遙家庭的房子和糧食被焚。因為西遙屬老家管理，周新民和董恆新被傳訊扣押約一個月，後來可能查不出什麼問題，兩人被釋放了。敬奠瀛為此寫了《雙街聚會》的感恩詩，記述了這一事件，並把這日定為家庭紀念日。[6-95]在軍事鬥爭局面嚴峻之際，新政權對敵方採取嚴厲防範的措施，對耶穌家庭這樣的基督教團體存有戒心，幾乎是勢所必然。對耶穌家庭來說，此事使家庭領導更傾向於國共鬥爭大局未明時，採取更加謹慎的「中間」立場。

土地改革

1946年7月泰安就開始了土地改革，在大汶口區實行的是減租減息和土地回贖的政策。對耶穌家庭來說，雖然沒有減租減息的事，但有「土地回贖」的問題。所謂土地回贖就是指農民從前因各種原因，特別是災荒年間以低價賣掉的土地，現在可以當時的低價贖回。這是新政權保護貧苦小農利益的政策。但對耶穌家庭顯然是不利的，因為家庭的30畝大地中就有9.23畝是在被贖之內，一下子減少三分之一的耕地對人多地少的家庭生活肯定要有影響。因此，家庭曾向地方當局提出過要求，認為以「家庭人口與土地數目之比，以及家庭全年生活之貧苦，應劃為貧農階級」，所有土地應該不在回贖之列。但政府為照顧回贖土地之群眾，堅持以貧農贖回富農土地辦法處理耶穌家庭的土地問題，「家庭方面雖再三爭取亦無效」。看的出，家庭當時很是無奈。不過在政府作出決定之後，家庭自稱「對土改政策的擁護是很重要的一個任務」，在業主贖地之前「為了真理的緣故」，對這些地里的莊稼「更加重視起來」。在農會會長帶領農民推着糧食來贖地時，敬奠瀛採取「尾數抹零」的辦法，很爽快地把地給退了，使得贖地的農民得到了「意外的快樂」。幾個月之後，1947年初國民黨重佔了大汶口，推行「土地歸家」政策，支持地主「倒算」，在土改時貧農回贖的土地家庭可以再贖回去，國民黨區長甚至親自到家庭催辦此事，但家庭以無糧贖地為由，表面上收回了所有權，實際上維持了土改時的狀況。家庭後來自稱是「變亂中堅決擁護土改政策」，並稱家庭這樣「全心全意不顧一切擁護政府法令」，希望政府「終必按實際情況來劃耶穌家庭的成份」。[6-96]後來，政府在徵收公糧時，到1951年之前一直對家庭採取了比較寬鬆的政策，即按家庭人口和土地狀況，給予許多免稅點，免徵公糧，並未像贖地時按富農對待，這實際上減輕了家庭的不少負擔。

土改中發生的事件，可能是家庭開辦以來和政府最早的有關家庭利益的交道。儘管家庭在後來的報告中，一再表白自己擁護土改的立場，實際上可能擁護不擁護都由不得家庭。但家庭在國民黨重佔泰安時並沒有跟着一起「倒算」，看來這個自認為脫離「俗世」的小社會一定已經意識到時局變化不定、國民黨的統治不穩，家庭寧願吃點虧也免得將來有麻煩。

傷員事件與李岱汶到家庭

家庭的醫院在地方上有點名氣，又是教會的團體，戰爭打響後，各方的傷員危急中都會找到家庭求治。1947年國共兩軍在泰安境內激戰。徐家樞的報告中寫到周新民在家庭收藏國民黨十二軍的一個傷員營級參謀王某，傷癒後被送走，而解放軍的邢指導員則因家庭「不予掩護、致遭犧牲」。家庭報告和敬奠瀛則多次提到1947年3月耶穌家庭附近兩軍交火後，解放軍失利退出當地，耶穌家庭收治了解放軍重傷員孔祥馨，並請了李岱汶來為孔進行三次截肢手術，在國民黨軍隊的多次搜查中掩護了這位傷員，直到1948年12月泰安全境解放後才被寧陽縣政府接回。[6-97]事實上，家庭碰到任何一方的傷員找上門來，一方面出於人道主義或者基督教道德觀念進行救死扶傷，另一方面，從家庭實際情況出發，在拉鋸之際，如果不進行救治，恐怕各方軍隊一旦追究，家庭也擔待不起。但這在日後看來，也成為耶穌家庭在革命戰爭中到底站在哪邊的立場問題。另外，李岱汶原係內地會在開封醫院的外科醫生，1948年初因開封時局混亂無法工作，所以接受耶穌家庭的邀請到馬莊來救治傷病者，直到1949年10月17日才離開馬莊回國。

耶穌家庭對共產黨的認識

實際上大多數耶穌家庭在抗戰期間就已經處在共產黨活動的區域內了，因此它對共產黨不可能沒有一點認識。馬鴻綱在1948年曾說到：

在共區里邊的耶穌家庭：敬先生最初傳道時就深受着使徒時代的教會影響，大有破產獻身之決心，時常以基督教共產者自居，且認為非在主的愛中，決不能達到真正的共產理想，大有躍躍欲試，與共黨競走，且看上帝的愛能否戰勝唯物思想之意。自抗戰軍興，即與八路軍為鄰，自然免不了許多辯論接觸和熏染。家庭中有些制度不能不說是受到共黨的影響。例如編者的老家官莊的耶穌家庭，因為喜歡積財，為共黨解散，負責者飽受酷刑。家庭即下令全國，盡散其財與貧民，自己禁食補衣比難民的生活還要苦。因此共黨也就暫時利用家庭作為共產的號召。[6-98]

馬鴻綱這里用了不少形容詞顯得有點誇張，但他有一點是有道理的，即他認為敬奠瀛是從早期基督教教義出發，認同「共產」道路的，只是他認為只有耶穌基督的愛和耶穌家庭這種生活方式才能實現「共產」的目標。這在敬奠瀛的思想中是有根源的。敬奠瀛對泰山家庭家長張天民也說過：

共產黨只能解決生活問題，不能解決靈性問題，⋯⋯蛇是用肚子行走的，若光解決生活問題，就是如何吃飯，如何穿衣，而不解決靈性問題，那就是用肚子行走的，也就是屬蛇的。[6-99]

因此，在思想上敬一直認為自己走的就是「共產」的路，但是他認為耶穌家庭還能解決「靈性」問題，即解決人對彼岸世界追求。他的這一思想以後還有發展。但另一方面他也知道共產黨宣傳無神論，一些教會團體在戰爭中受到打擊。[6-100]相當多的教會人士對共產黨存有戒心，敬奠瀛大致上也屬於這種情況。張奇真曾說內戰中：

敬奠瀛在禱告時，求神祝福蔣介石和毛澤東。敬不看報紙。因為共產黨是無神論，所以對共產黨有戒心。家庭中各種人都來。八路軍不少幹部因傷病在家庭住過一段時間，感情都好。但終因有神無神，國民黨來人沒有戒心，而共產黨來就多少有戒心。[6-101]

正如後來一位家庭成員所說的，家庭對共產黨是互相考察，很謹慎地接待來家庭參觀或者求醫的幹部。[6-102]李岱汶住在馬莊的近兩年的時間里，接觸到了來耶穌家庭參觀的許多解放軍和當地政府的幹部。李認為這些人最後都被耶穌家庭的情況而感動了。家庭小心翼翼地應付新的局面，並且配合專署的農業和衛生部門做品種改良和婦科知識普及的工作，多次得到政府的表揚。

直到全國解放，耶穌家庭雖然已經帶着疲態和眾多問題跨進了一個新的時代，但對前途還有幾分樂觀情緒，敬奠瀛可能仍然相信家庭能與時並進。但是，敬的這種基督教加中國傳統的社會改造方案，本身形成了對正在贏得勝利的共產黨人的一種競爭，雖然在規模上微不足道，因此，反過來它也將受到了比這種宗教運動遠為強大的革命力量的挑戰。

注釋

[6-1]第二十三編軍事，見《泰安市誌》，第499-500頁。

[6-2]大事記，《泰安市誌》，第18-19頁。

[6-3]泰寧縣委關於對敵鬥爭的報告，1948年3月16日至4月12日，泰安市檔案館，1-1-51，第39頁。

[6-4]泰寧縣委收復後十天的工作報告，1948年6月10日，泰安市檔案館，1-1-51，第70頁。

[6-5]大事記，《泰安市誌》，第18頁。

[6-6]各地耶穌家庭經濟情況及負責人詳細簡歷調查表，第1-147頁。

[6-7]訪問張奇真的記錄，1999年6月14日。

[6-8]王永琳：〈我的控訴與自我檢討〉，《天風》，第21期（1953年5月18日）。

[6-9]各地耶穌家庭經濟情況及負責人詳細簡歷調查表，第1-147頁。

[6-10]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第16頁。

[6-11]訪問彭大衛的記錄，1995年11月1日。

[6-12]王曉聲自傳，1952年，泰安市泰山區檔案館，1-16-9。

[6-13]敬奠瀛的自我檢討，泰山區檔案館，1-16-9，第164頁；見註10，第14頁。

[6-14]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第15頁。

[6-15]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第14、15頁。

[6-16]訪問葛紹恩的記錄，2000年7月17日。

[6-17]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第14頁。

[6-18]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第15頁。

[6-19]訪問張奇真的記錄，1999年6月14日。

[6-20]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第6頁。

[6-21]敬振東：《批判敬奠瀛的謬論》，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，1952年6月27日，第11頁。

[6-22]敬奠瀛：〈為姜召民題經〉，《靈韻集》，第33頁。

[6-23]1947年泰安支援萊蕪戰役給養105萬公斤，調往沂源小米23萬公斤。1948年支前糧食48.2萬公斤，預借公糧150萬公斤，提供軍糧529.86萬公斤。1949年支援上海小麥25萬公斤。見《泰安市誌》，第18-19頁。

[6-24]朱信：〈我所認識的耶穌家庭〉，見《呼喊季刊》，臺北，第48期，第27頁。

[6-25]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第15，16頁。

[6-26]敬振東：《批判敬奠瀛的謬論》，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，1952年6月27日，第6頁。

[6-27]敬振東：《批判敬奠瀛的謬論》，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，1952年6月27日，第7頁；郭鈞翔的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，第78頁；訪問馮蘭馨的記錄，1994年8月13日。

[6-28]敬奠瀛的自我檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第157頁。

[6-29]敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，耶穌家庭，1951年3月，第4頁。

[6-30]敬奠瀛：給田思恭題詞，《靈韻集》，第12頁。

[6-31]敬奠瀛：1949年禮拜單，《靈韻集》，第80頁。

[6-32]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第17頁；汪錫鵬選輯：《耶穌家庭詩歌選》（上海：中華基督教協進會鄉村事業委員會出版，1950年7月），第14頁。

[6-33]汪錫鵬選輯：《耶穌家庭詩歌選》，第12頁。

[6-34]敬奠瀛：給趙鴻基題經，《靈韻集》，第31-33頁。

[6-35]敬奠瀛：耶穌家庭平安別名，《靈韻集》，第10頁。

[6-36]敬奠瀛：馬成勛姪誌愛，《靈韻集》，第16頁。

[6-37]汪錫鵬選輯：《耶穌家庭詩歌選》，第12，13頁。

[6-38]汪錫鵬選輯：《耶穌家庭詩歌選》，第13頁。

[6-39]醫藥部感恩歌，徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，17頁。

[6-40]汪錫鵬選輯：《耶穌家庭詩歌選》，第16頁。

[6-41]敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，耶穌家庭，1951年3月，第12頁。

[6-42]馬莊耶穌家庭財產處理方案草案，1952年，泰安市泰山區檔案館，1-16-10.

[6-43]《泰安市誌》，第102頁。

[6-44]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，1950年6月，上海廣學會，第23頁。

[6-45]訪問張奇真的記錄，1999年6月14日，第3頁。

[6-46]訪問張奇真的記錄，1999年6月14日，第3頁；汪錫鵬：《記耶穌家庭》，1950年6月，第23頁。

[6-47]敬奠瀛的自傳和耶穌家庭的情況，1952年，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第150頁。

[6-48]馬莊耶穌家庭財產處理方案草案，1952年，泰安市泰山區檔案館，1-16-10.

[6-49]D.Vaughan Rees, The “Jesus Family” in Communist China（Exeter Devon: The Paternoster Press, 1959）, p.19.

[6-50]訪問彭大衛的記錄，1995年11月1日。

[6-51]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，1950年6月，第17頁。

[6-52]D.Vaughan Rees, The “Jesus Family” in Communist China（Exeter Devon: The Paternoster Press, 1959）, p.19.

[6-53]閻西真獻捐土地書，馮賴恩獻捐織襪機的信，見《家庭書信》，泰安市檔案館，資料類，18-13-17，第37、53頁；劉廣佑獻地，見《耶穌家庭靈修院會議記錄簿》第21頁。

[6-54]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，第24頁。

[6-55]訪問趙丙盛的記錄，1999年6月12日；訪問張奇真的記錄，1999年6月14日。

[6-56]據徐家樞文的數據統計。

[6-57]各地耶穌家庭經濟情況及負責人詳明簡歷調查表底稿，1951年5月6日，泰山區檔案館，1-16-3，第8，3份。這些表格是耶穌家庭當時向民政部申請註冊時要求小家填報的，內容詳簡不一，也欠規範，有些只是大致估計。儘管這樣，仍然是反映家庭經濟狀況的第一手資料。其中玉米價格按張侯家庭資料計算為每斤757.3元，各地糧食價格的差異忽略不計。

[6-58]各地耶穌家庭經濟情況及負責人詳明簡歷調查表底稿，1951年5月6日，泰山區檔案館，1-16-3，第84，81份。這些表格是耶穌家庭當時向民政部申請註冊時要求小家填報的，內容詳簡不一，也欠規範，有些只是大致估計。儘管這樣，仍然是反映家庭經濟狀況的第一手資料。其中玉米價格按張侯家庭資料計算為每斤757.3元，各地糧食價格的差異忽略不計。

[6-59]各地耶穌家庭經濟情況及負責人詳明簡歷調查表底稿，1951年5月6日，泰山區檔案館，1-16-3，第17，42，97份。這些表格是耶穌家庭當時向民政部申請註冊時要求小家填報的，內容詳簡不一，也欠規範，有些只是大致估計。儘管這樣，仍然是反映家庭經濟狀況的第一手資料。其中玉米價格按張侯家庭資料計算為每斤757.3元，各地糧食價格的差異忽略不計。

[6-60]鮑忠：〈四十年來之南京基督教會〉，《金陵神學誌》，南京，第26卷1、2合期（1950年11月），第121頁。

[6-61]訪問王之謙的記錄，1999年6月12日。

[6-62]《馬克思恩格斯選集》，第4卷（北京：人民出版社，1972年），第233頁。

[6-63]卡爾・波普：《歷史主義的貧困》（北京：社會科學文獻出版社，1987年），第100-101頁。

[6-64]鄭也夫：《代價論：一個社會學的新視角》（三聯書店，1995年），第144頁。

[6-65]孫仁翹的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，第93頁。

[6-66]徐家樞，第15頁；劉銘新的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，第81頁。

[6-67]敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，第67-68頁。

[6-68]敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，第12頁。

[6-69]訪問董金紅的記錄，2000年5月11日。

[6-70]李岱汶：《耶穌家庭印象記》（香港：晨星書屋，1979年），第62頁；敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，第12頁。

[6-71]僅據李瑞君回憶說：「在家庭婚姻上有不般配的。如馬樹策和張仙香原來感情很好。但左順真把范文清許給了馬。范人不漂亮，文化也不高，但因其父親是郵電局長，左順真就這麼安排了。說張仙香軟弱，不配。張在針線房哭了多少回，後來出了家庭。許鳳芝配于宏仁也是不般配。段開玉和鄭玉芝戀愛有點勉強。⋯⋯陳麗道和婁北雲的婚姻也是不般配。陳是寡婦，但人相貌文化都可以。結婚時颳風下雨。不到一年，丈夫去世。後陳嫁了一幹部。」訪問北新莊教會李瑞君、張學益及孟翠珍的記錄，1999年6月13日。

[6-72]敬認為他安排馬桂軒再婚是成功的例子，但一位姓焦的姐妹對家庭安排而大發脾氣，敬次日就找人把焦送回她俗家去了。敬奠瀛：我的自傳和自我檢討，1952年1月7日，泰山區檔案館，1-16-9，第126頁。

[6-73]訪問許鳳芝的記錄，1998年6月13日；訪問趙影三的記錄，2000年5月11日。

[6-74]孫仁翹的控訴，周恩惠的控訴，見馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，第93，105頁。

[6-75]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第6頁。

[6-76]訪問葛紹恩的記錄，2000年5月12日。

[6-77]敬振東：批判敬奠瀛的謬論，第31-36頁。

[6-78]訪問馮蘭馨的記錄，1994年；敬振東：批判敬奠瀛的謬論，第3頁。

[6-79]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第6頁。

[6-80]朱信：〈給耶穌家庭追蹤〉，見《呼喊》季刊，第79期，第233頁。

[6-81]李岱汶：《耶穌家庭印象記》（香港：晨星書屋，1979年），第1頁。

[6-82]敬奠瀛的自傳與耶穌家庭的情況，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第148頁。

[6-83]訪問王之謙的記錄，1999年6月12日。訪問張奇真的記錄，1999年6月14日。

[6-84]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第14頁。

[6-85]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第15頁。

[6-86]訪問馮蘭馨的記錄，1994年8月13日。

[6-87]訪問北新莊教會記錄（李瑞君的談話），1998年7月19日，第2頁。

[6-88]訪問葛紹恩的記錄，1999年6月13日，2000年5月12日。

[6-89]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第10頁。

[6-90]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第13頁。在耶穌家庭收藏的圖書中龔斯德著的有《實行的基督》1930年、《豐美的生活》1937年版、《基督教與現代潮流》1939年版、《龔斯德博士所答覆的幾個問題》1941年版及日本基督教改革家賀川豐彥的《上帝與新生命》等。

[6-91]敬奠瀛：為姜召民題經，《靈韻集》，第33頁。

[6-92]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第14頁。

[6-93]敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，第43頁。

[6-94]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，1950年6月，上海廣學會，第20頁。

[6-95]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第14頁。

[6-96]耶穌家庭：耶穌家庭概況，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第60-62頁。

[6-97]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第15頁；耶穌家庭：耶穌家庭概況，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第78頁。

[6-98]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第6頁。

[6-99]張天民的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，第86頁。

[6-100]余牧人在1948年5月說：「即以山東一省的教會而論，據最近的確實報告，已有百分之九十五以上的教會完全陷於停頓的狀態之中。」見余牧人：〈中國鄉村教會事工的回顧與前瞻〉，《金陵神學誌》，第23卷第4期（1948年7月），第52頁。

[6-101]訪問張奇真先生的記錄，1999年6月14日，第10頁。

[6-102]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，1950年6月，第18頁。

第七章

中國基督教烏托邦的終結

1949年國共之爭大局底定，社會秩序逐漸恢復。在亂世中興起的耶穌家庭面臨一個全新的社會環境，這意味着家庭的基督教烏托邦制度將要經受真正的考驗。這倒並不在於它的五旬節主義的宗教意識與宗教經驗，而是它那種世俗的烏托邦團體的生活方式和對於主流社會的獨立性。前者的挑戰來自這個教會的內部，後者則涉及到致力於建立一個統一的新社會的政治運動。當耶穌家庭的與世隔絕狀態再也不能維持下去，不得不和社會重新整合之際，它與「眾教會」和新社會的關係經歷了一系列意味深長的變化。終於，這個超越了傳統社會、曾經被美國傳教士韓丕瑞看成是「異端」的教會團體，在教會改革、抗美援朝等一系列事件中，沖到了歷史的顛峰，轉眼之間又被拋進深淵，正象它在世俗環境的劇變中走向興盛一樣，也在社會變化中走完了最後的行程。

一、最後的發展

新時代到來了

1949年10月新中國成立時，耶穌家庭活動的地區已經全部解放。山東地區的戰事以1949年5月國民黨軍隊撤出青島宣告結束。泰安地區則更早一些。社會走出長達十二年的戰亂時期，新政府採取一系列措施穩定社會發展經濟。從1950年8月到1951年3月泰安進行了全面的土改。據稱此次土改「是我區（泰安）歷史上規模最大的土地改革運動，是歷次土地改革運動中進行的最順利、搞得最好的一次。土改結束後，基本上消滅了地主階級封建剝削的土地所有制，⋯⋯實現了農民土地所有制，為恢復和發展生產奠定了基礎」。1950年開始在全區宣傳和貫徹新婚姻法，「有效地推進了我區婦女的解放」。這些巨大的社會變動，給農村社會帶來了新生的氣象。[7-1]

這一時期社會仍不太平。國共衝突餘波未平，國際社會風雲變幻，政局相當緊張。為了鞏固新政權的統治，特別是在朝鮮戰爭爆發後，政府開始了大規模的鎮壓反革命運動，從1950年11月起，泰安「全區逮捕反革命分子6，416人，處決1，684人」。1951年3月至5月，在全區大力圍剿土匪，全部殲滅武裝股匪，逮捕通匪、窩匪及慣匪617人，處決154人，一舉掃除了為害社會多年的嚴重匪患。5月5日，全區統一行動取締會道門，逮捕道首及點傳師170餘人。這些鎮壓行動在社會上造成了極大的震懾，也使各界對新政府言出法隨的威權刮目相看。[7-2]

不過，當地的經濟仍然很困難。畢竟剛剛走出戰爭年代，百廢待興，加上1949年至1950年泰安地區連續發生災荒，1950年1月泰安全區仍有討飯戶10，024戶，42，887人；斷糧戶43，957戶，184，613人；逃荒戶1，326戶，4，766人。這種情況到1951年開始有點好轉。土改完成後，「農村購買力顯著提高，農民生產情緒高漲」。政府鼓勵農民「勞動發家，愛國增產，組織起來，走合作化的道路」。一個農村經濟的新局面正在形成之中。[7-3]

最後的發展

新時代的到來對耶穌家庭的發展產生了明顯的影響。雖然這一時期馬莊老家的人口達到了一個高峰，大約在500人左右，不過約三分之一是孩子，其中包括老家自己及與老家關係比較密切的一些小家信徒的子女。總的看來，隨着局勢的穩定，這一時期來投奔耶穌家庭的人已經少了許多。在小家長的統計及耶穌家庭抗美援朝醫療隊人員的統計中，這一時期入家的人一個也沒有，這種沒有「新血」補充到骨幹中來的情況，從一個側面反映了入家人數的減少。

小家發展的速度也大幅度放緩，下表是兩年間小家建立的地區與數量：

1950—1951年新建耶穌家庭的地區分佈與數量[7-4]

這兩年平均每年建立6.5個家庭，低於內戰時每年10個，抗戰時每年8個的速度。此外，小家發展的其他方面也呈現明顯衰落的跡象。第一，以往家庭發展最多的山東省，此期內僅有蒼山縣有一處小家，其周邊的平原、河南兩省，一個家庭也沒有。第二，家庭的規模都很小，最少的兩三個人，如綏遠省的3處家庭不過7名信徒，其他省的小家人口最多也不過7人。第三，多數家庭都是老家派人去建立的。如湖北的3處家庭，老家派出很得力的侯聖福和倉傳誥去建立的，但規模始終有限。看來，在新的局面下，家庭道路的吸引力已經下降了，特別是在家庭影響最大的山東地區，小家近乎停止發展，更說明家庭的黃金時期已經過去了。

二、讚美烏托邦：鄉村派發現耶穌家庭

在耶穌家庭發展呈現下降之際，它的影響卻迅速上升。這個一直不太為外界熟悉的鄉村教會團體，此時引起了中國基督教協進會的關注。家庭的消息在各種教會的報端頻頻出現，在全國教會中掀起了一個小小的家庭熱，也把家庭捲入了中國教會政治的漩渦之中。

耶穌家庭對困境中的中國教會的啟迪

事實上，在報刊雜誌上耶穌家庭的名字最早在1933年見於英文的《中國基督教年鑑》，1934年見於趙紫宸發表在《真理與生命》上的文章中。當時兩種主流教會的刊物都把它當作靈恩運動中的新派別一筆帶過而未作具體介紹。到1943年時，金陵神學院的教授胡仁安在該院辦的《鄉村教會》第四期上發表了〈耶穌家庭〉一文，介紹了耶穌家庭的生活方式與靈性經驗。胡本人並沒有到過耶穌家庭，他解釋道：「本文之作，係在離平來蓉途中，由耶穌家庭中領導人親口傳述。」[7-5]雖然無法證實是誰向胡作了介紹，看來這次對耶穌家庭的宣傳是很成功的。胡認為耶穌家庭「其所營之共同生活方式，與普通一般教會迥異」，對耶穌家庭推崇備至。[7-6]他從中國基督教需要樹立自己的宗教形象，解決教會的經濟困難，利用中國家族社會的特點建立教會，以及發展靈性生活等幾個方面，談了耶穌家庭這種教會形式的價值，顯然在胡的心目中耶穌家庭被看成是今後中國教會發展的方向：

傳統的教會事工，是佈道、醫藥、教會三足鼎立的形式。今後的教會事工，應改成佈道、醫藥、教育、社會經濟四足桌立的形式。尤其在戰後中國的教會，決不能一本西方教會之傳統政策進行，勢必在經濟及社會生活方面向人民作一種表證工作。耶穌家庭在這一方面可能性甚大。吾人可利用此種制度，將基督教之社會及經濟生活之原則，具體表現出來。同時以耶穌家庭為中心，接受介紹各種生產方法，及各種新的試驗，使教會實際擔負起社會及經濟之改造之使命。[7-7]

顯然，胡很看重利用耶穌家庭這種形式推動教會參與社會經濟改造。也許因為抗戰時期的兵荒馬亂，此文並沒有引起反響。不過，文中指出的中國教會經濟困窘，靈性生活淡漠的狀況，自內戰以來越來越嚴重了。大部分地區的教會，經濟上不能自給，宗教生活上渙散冷淡，一些教會領袖對之憂心忡忡。[7-8]共產黨將在內戰中勝利的前景已經非常明顯了，教會作為一種社會的亞文化，必須隨着社會轉型重新找到自己的位置也是明擺着的事。如果說後來吳耀宗等人最關心的是政治上的適應、教會在新社會如何被政府接納的話，那麼教會財政問題和一直困擾着教會的自養自立問題，則是另一批人如馬鴻綱、汪錫鵬等關心的焦點。這些人認為中國教會只要能自養，就能自立自傳，就能有自主性和發展前途，他們對於中國社會在共產黨領導下的整體走向和共產主義運動的普世性和徹底性看來還沒有過認真的思考。但是無論是誰，只要關注教會迫在眉睫的自養問題的話，耶穌家庭顯然提供了一個現成的例子和榜樣。

始作俑者：馬鴻綱的文章

耶穌家庭的再次被發現，首先是由於前面多次提到的馬鴻綱。馬鴻綱屬於基督教協進會中的鄉村建設派，從30年代起就致力於鄉村建設。1948年6月他在《天風》發表了〈基督教與革命運動〉，提出中國基督教必須革新，但馬的革新是以耶穌家庭為榜樣的。跟着7月10日的《天風》發表了沈亞倫牧師與馬鴻綱的討論。在回答中國有無真想革新的基督徒團體這一問題時，馬鴻綱說：

現在已有許多的新興團體，而且工作多年了，並已自成了一個宗派——例如（甲）專講靈修的小群，（乙）絕對共產的耶穌家庭，（丙）保持基本信仰的靈糧堂。這些團體都是各有其長，各有其工作範圍。其熱心和努力也真為人所敬佩，可惜就是沒有放大眼光，顧到整個中國的基督教運動。[7-9]

在回答「我們急需的團體是什麼」時，馬認為中國教會急需兩類團體：一類是家庭式的靈修院，第二類是富有建設性和革命性的基督教徒集團。他特別強調了：

一個家庭式的靈修院，奠定中國教會第二代的工作人才基礎：現在中國教會的最大恐慌，就是缺少教會工作的繼任青年。我們應當從小處着手，建立一個農工自給的共產式和家庭式的靈修院，大家共同工作，共同生產，共同讀書，共同宣教。集全國真正愛主的青年於一堂，共同生活在一個愛和真理的家庭里邊。各盡所能、各取所需。選派業已為主合用的人才，至各教會協助工作，和負起業已無人主持的教會。如其生活能自給固好，否則仍由「家庭」負責。如果我們能有兩千五百個合用的青年，分佈在全國各縣里工作，這就足夠協助和改造中國教會之用了。

馬鴻綱這里所推介的實際上就是耶穌家庭的模式和敬奠瀛這樣的教會人才。[7-10]

在這次討論後不久，1948年10月16日馬鴻綱在《協進》上發表了〈介紹中國新興的教派「耶穌家庭」〉，對家庭作了詳細的介紹。他在文章的標題下醒目地列出了耶穌家庭的四個基本特徵：一個各盡所能各取所需的教會組織；一個以耶穌為父以同道為兄妹的宗教家庭；一個吃苦唯愛類似聖方濟的團體；一個絕對注重神秘經驗的使徒遺型。馬鴻綱對家庭的了解要比胡仁安深刻的多，他是提出耶穌家庭是「基督教共產者」的始作俑者，他還分析耶穌家庭的基督教共產主義與蘇聯式共產主義的區別，極力強調基督教共產主義的價值：

編者對於耶穌家庭的觀察及其將來：耶穌家庭這種在財產方面絕對共有共用的組織，不但是嚴格執行了耶穌的教訓和理想，而且在近代社會主義的世界中做出了真正達到「各盡所能，各取所需」的模範。這把蘇聯共產黨所尚未達到的理想經濟社會，已在二十年前就捷足先登的實現了。這足以證明只有耶穌的愛，才會使人「為別人活」，只有「真正為別人活」，才會實現「真正理想的共產生活」。所以共產黨要想完成「真正的經濟天國」，非切實接受基督教十字架的道理和踏上耶穌的捨己愛人的生活不可。⋯⋯所以編者認定，真正的共產主義在基督教的信仰上非用功夫不可，何必定要拿唯物論來消滅世界上的一切宗教呢？[7-11]

不過，馬鴻綱對耶穌家庭並不是一味的讚揚，他對敬奠瀛有褒有貶，認為敬的宗教精神與個人愛情生活的不幸有關，同時認為敬科學精神不足，個性過於專制，在家庭中也有許多事實上的違法現象。他對耶穌家庭的前景也不是一味的樂觀：

耶穌家庭的將來會遇見下列困難：（一）團體愈擴大，維持愈困難，將來的後起者能否還與創始人一樣的堅貞賢能？（二）將來時局平定，民生容易解決，願意參加家庭的人是否要減少？（三）今日是新教會，再三五十年後即變成老教會，充其極也不過與一般老教會並列，決不能再發揮出什麼特殊的力量，因為一般老教會也都是新教會的過來人。所以耶穌家庭將來的工作若何，全以後繼者是否得人而定。深願現在耶穌家庭的負責人努力為後繼者祈禱，與上帝同工選擇主的工人，和耶穌一樣地把全副精力都放在揀選和訓練上面，這樣就可以永遠維持住新教會的血脈而不致衰老。[7-12]

馬氏的文章登載在當時協進會影響最大的刊物《協進》上，因此馬上引起了教會界的關注。1948年12月11日，招觀海在《天風》上發表文章說，在共產黨取得勝利的形勢下，「我們可以學效中國新興的教派『耶穌家庭』，用刻苦淬勵的犧牲精神，共同生活，克服環境」。[7-13]這些教會中的頭面人物，也許看到共產黨革命的勝利已經是註定的事實了，他們竭力宣揚耶穌家庭的共產性質，一方面可以解決教會自立的經濟問題，另一方面則在一定的程度上，是想拉近基督教會與共產黨革命的距離，為基督教在革命後的中國爭取生存空間。這種想法，當時在協進會中的一批教會領袖中是非常普遍的，他們想通過認同共產生活，反過來獲得共產黨對基督教的認可。不過，從招氏的文章開始，以後宣傳耶穌家庭者，再也沒有像馬氏那樣既傾向於耶穌家庭，又能明確指出家庭和敬奠瀛的局限性，反而是一片讚揚聲了。

汪錫鵬尋找「本色教會典型」

鄉村派對耶穌家庭的宣傳終於在1950年造成了一定的聲勢。基督教協進會鄉村部幹事汪錫鵬是主要的造勢者。[7-14]汪自稱「因為我一向喜歡在鄉村工作，並已做了十幾年，所以在當時我認為這一項新任務（鄉建幹事）與我的志趣是一貫的，因而興趣勃勃，並與會方規定了以幫助推進鄉村教會自養為我工作的中心任務。我一進教會的大門，就努力想找一個能自立自養的本色教會作典型，以推進鄉村教會的自立自養」。[7-15]汪確實對鄉村教會情有獨鍾，上任伊始，奔走於大江南北，要找一個這樣的「典型」。[7-16]當時似乎各方面都在談教會與鄉村工作。1949年中共副主席董必武在8月11日出席華北區基督教青年會區會議上作了演講，肯定了青年會的工作，並希望青年會要「下鄉」去，這使鄉村派受到某種程度的鼓舞。[7-17]1949年10月4日上海召開了「檢討鄉村教會——基督教鄉村工作同仁座談會」，汪錫鵬是會議上的積極的分子。[7-18]大概就在這時，耶穌家庭已經進入汪的視野。

1949年冬，汪錫鵬與崔憲詳同赴山東青島參加中華基督教會山東大會，汪順道去馬莊耶穌家庭老家，行前請馬鴻綱寫了一封介紹信。12月10日到12日汪在馬莊耶穌家庭生活了三天，與敬奠瀛、董恆新、左順真、陳碧璽等都有過交談。汪事後說：「當時我是十分看中了耶穌家庭，除了婚姻、家庭生活現象我不滿意外，在勞動、生產、互助、愛主等方面，我錯誤的肯定了耶穌家庭就是新中國內鄉村教會的榜樣。」汪回到上海後，認為必須把看到的耶穌家庭寫出來，「才能更有效的推動鄉村教會『自養自立』」，「就用極大的熱情」數月之中連續發表關於耶穌家庭的文章。[7-19]

汪對耶穌家庭的推崇遠遠超過了馬鴻綱。他最先發表了〈耶穌家庭的共產制度〉，讚揚耶穌家庭的經濟制度是一種「人人勞動，共同生產」的「共產制度」。緊接着在〈詩歌中的耶穌家庭〉里稱道這些詩歌是「徹底的同情農人」，是讚美「無產階級者的生活」，是具有「民族性的」，「是有濃烈的情感，文字不論深淺而皆是民間所說的話」。他的第三篇文章〈見聞中的家庭史料〉記述了耶穌家庭白手起家艱苦奮鬥的事跡。他還第一次在主流教會的刊物上，滿懷同情地介紹了中國的靈恩教會，宣稱「耶穌家庭承認接受靈恩。它是在靈恩派中最具體而有特殊形態的中國自立自養教會，也可以說，靈恩派中組織最健全，靈力最強烈的」。[7-20]

平心而論，汪錫鵬對家庭的了解不如馬鴻綱深刻，但汪是帶着激情在寫耶穌家庭的生活，在他筆下耶穌家庭真成了一個沒有任何焦慮、充滿和諧的理想境界：

（馬莊老家）這五百人溶化在特殊的宗教及經濟制度中已二十多年，為全國各地耶穌家庭的範模。各人思想習慣上，不僅忘了小家庭制，而幾乎忘了有個人生活，他們同一大鍋造飯，分工合作勞動。普通人，一生所憂慮的衣、食、住、結婚、生育、病死、教養子女、侍奉父母等做人問題，在這里，不，全國各耶穌家庭的人，皆早脫離了這一切一切的愁慮。只須你每日勞動，把一天手中的工作完成，而做人的這一切問題，皆無須個人憂愁煩惱。從嬰兒室到老人間，均有很好的組織。生活泰然，即連外來的住客，亦按他的年齡，被稱呼為哥哥弟弟或姐妹叔伯，他們每個人的宗教熱情，和藹、喜悅、笑容似乎皆是一樣，很少有差別。[7-21]

汪坦言「我為了各地其他的鄉村教會，在良心和責任上，我覺着他們是基督教在中國的光！」[7-22]汪看來也很善於大造宣傳聲勢，他的文章先後在北京的《基督教叢刊》、《恩友》和上海的《協進》、《天風》上發表。同時還在汪自己主編的《鄉村教會通訊》中大量報告與耶穌家庭有關的消息。耶穌家庭從默默無聞一下子變成了教會的熱點和亮點，迎來了許多名人參觀耶穌家庭。

向耶穌家庭學習：南北神學院的呼應

一向門庭冷落的耶穌家庭，經汪錫鵬的鼓吹，引來了許多參觀者。先是1950年3月5日到8日，青島山東大學學生胡廣純來老家參觀。後來又有山東齊魯神學院師生來馬莊。同時協進會鄉村建設部收到許多來信，「建議參觀耶穌家庭老家，或表示個人決心參加」。以至耶穌家庭不得不在《通訊》上刊出回信表示：加入家庭，要有「滋味」，不是一件簡單的事；來參觀則路途遙遠，天氣熱，不值得大家來看。[7-23]不過還是有一些人到了耶穌家庭，其中有燕京神學院和金陵神學院的教授。由於他們的身份，這些人的看法在社會上產生了很大的影響。

1950年4月1日燕京大學教授方貺予帶領學生8人、校友1人抵達馬莊，在馬莊住了將近3天。1951年初，方與妻子又到馬莊和泰山家庭住了7天。兩次馬莊之行，給方留下了深刻的印象，方說「自己一度曾想破產入家」。[7-24]時值汪錫鵬徵得教會領導同意，於1950年7月把上面提到的文章結集出版，書名是《記耶穌家庭》。[7-25]當時中國基督教會中的幾個名人紛紛為該書題詞作序，異口同聲地稱讚耶穌家庭。上海中央神學院院長沈子高在序中說：

我在西北時曾見過耶穌家庭，並且萬分欽佩他們。他們以愛的原則在他們生活中作試驗。⋯⋯他們的家庭制度是否合我們心目中的「基督化家庭」不是最緊要的。緊要的是今日所見的教會家庭何以少有濃厚的宗教氣氛。⋯⋯感謝上主感動耶穌家庭來提醒我們愛與家庭歸主的原則。[7-26]

中華聖公會主教院主席陳見真的題詞調子更高一些：

上帝常在無產階級里，興起很多的先鋒、健將，在歷史上成就了大事。讀此冊的宗教工作者，要更加虛心地檢討學習。在這新時代的猛進中，還沒有信心與勇氣努力於教會自養的基督徒，尤當向耶穌家庭的弟兄姐妹們看齊。我們不但要為追求真理者感謝上帝，更要闊大胸懷，在基督的愛里，謀求彼此間不同信仰的了解，使一切跟從耶穌的忠實信徒聯合起來，各盡所長，為活基督作證，為人民服務。[7-27]

其中尤以方貺予對耶穌家庭的評價最明確，也流傳的最廣：

耶穌家庭值得介紹，毫無疑義。因為它是基督教落在中國土地里生長出來的一枝鮮花和碩果。它的確為中國基督教教會指出一條又新又活的道路。大凡靈感敏銳的人，都能看出耶穌家庭的許多優點。從小處說：他們實行刻苦勤儉，大家勞動，共同生產的共產制度，在他們的共產生活中充分地表現着內在的熱力、愛力、組織力、適應力、創造力、和生命力。

⋯⋯目前全國各地「教會革新」的聲浪甚高。耶穌家庭這一類純正的「愛的組織」、「愛的社團」便是我們最好最新最具體的榜樣。我們於稱頌感恩之餘，是應當為他們祝禱，並且謙虛恭敬地向他們學習的。[7-28]

1950年春，南京金陵神學院院長蔣翼振在《恩友》上見到介紹耶穌家庭的文章，對家庭很有興趣。當年夏天蔣翼振參加北京基督教青年夏令會講道，8月上旬蔣帶着7名燕京的學生專程拜訪了泰安、泰山、大汶口和馬莊各處的耶穌家庭，前後曾住了7天。[7-29]蔣回去之後，在1951年4月的《天風》上發表了「耶穌家庭的滋味」，比起前面提到的所有文章，這是一篇情真意摯的散文，蔣一連用了八個「我愛」的排比，來傾訴對耶穌家庭的愛慕之情。不僅如此，在這個宣傳的浪潮中，家庭也似乎盡力地向來人和社會展示耶穌家庭生活進步和美好的一面。蔣翼振記載說，他在家庭的日子里「親眼看見他們每天晚飯後，在晚禱前認真學習共同綱領，而且是逐條背誦的，他們的精神極佳」。家庭的人還向他介紹：「家庭總是把最乾淨最上品的糧食送到政府繳糧。家庭送給人民解放軍的布鞋子乃是最耐穿的，所以人人都喜歡得到家庭所做的布鞋。⋯⋯在解放軍渡長江前，政府號召人民支援前線，要各村莊出擔架渡江。於是馬莊老家中第一位自動應徵為渡江的解放軍作背負重擔的擔架者，就是馬莊老家的家長。」[7-30]蔣說：「這是我親眼所看見的耶穌家庭，是完全中國土生土長的鄉村教會新創作、新耶路撒冷。」而且在回南京之後「回憶耶穌家庭的滋味，正如當年太史公之詠讚云『高山仰止，景行行之，雖不能至，心嚮往之』。」[7-31]

到馬莊參觀和宣傳的最高潮，是燕京神學院院長趙紫宸訪問馬莊。趙於1951年4月1日到馬莊，在馬莊住了六天。作為中國當代最著名的神學家，趙當時對中國教會的狀況憂心忡忡，對神學的發展寄希望於民間的動力。事實上他對耶穌家庭早有耳聞，他在1950年底曾經寫道：

前幾個月我的同事與學生們，到馬莊去拜訪耶穌家庭，回來報告，說得非常動情。在那里有活的教會，活的教會里所講的，一方面帶些中國儒家道家的氣味，一方面由聖靈的指示說屬靈的話。中國教義神學的命根子就在那里長着。或者神學院里的人要想那些人所講的夾帶着好些迷信，所以對於他們漫不在意。可是要曉得神學是屬靈的生活里，恆切的祈禱里發生出來的，不是冷冷靜靜的哲學講座上虛構出來的。活水的泉源里湧出來的溪流也可以挾泥土，漾落花。蓬勃的講解當然也可以挾帶迷信，包藏異端。凡是讀過基督教思想史而細細地查考的沒有不見到每一個有力的神學家是一個異端的頭子。⋯⋯也許在這個基督教受嚴酷考驗的時候，上帝已經為我們預備了我們所夢想不到的神學家。[7-32]

顯然，趙對耶穌家庭這樣的自立教會寄予很大的希望，甚至認為這種「異端」中生長着中國神學的「命根子」。趙到馬莊的另一目的是想為割斷與西方聯繫後的宗教學院募捐。耶穌家庭承諾捐出1，200萬紙幣（人民幣舊幣），實際捐了958萬。趙在耶穌家庭說：「家是宗教學院的家，宗教學院是家的宗教學院」，並邀請敬奠瀛擔任學院的董事。[7-33]這樣，從馬鴻綱提起，經汪錫鵬宣揚，到中國教會領袖的肯定，一直孤立於主流教會之外的耶穌家庭，終於與主流教會形成了史無前例的親密關係，作為一個被讚揚的新興教會，自覺不自覺地被捲入了中國教會和政治變遷的激流中。

三、家庭新取向：宗教迎合政治

在鄉村派竭力鼓吹時，耶穌家庭自身也意識到一個完全不同的新時代已經到來了。1949年的聖誕歌中已經唱道「一九四九，民主起首，人心都安定」。雖然家庭在1950年的禮拜單中還寫着「末日大地黑暗，只露真光一線」，但以往那種緊密聯繫社會現實的末世論，畢竟再也沒法講下去了。這個向來就隨着社會環境起伏的基督教團體，開始為自己在新社會的沉浮調整方向。

大出發：壓縮家庭規模

首先是家庭內部的調整。家庭從1950年初開始大力促成信徒之間的婚姻。據家庭自己的統計，從1930年第一對夫婦在家庭成婚到1949年12月底為止，19年間在家庭成婚的信徒共有163對，平均每年成婚8對不到。但從1950年1月1日到3月9日，有35對男女信徒在家庭成婚。結婚的速度大大加快了。敬奠瀛和陳碧璽也在1950年3月成婚。[7-34]除了結婚，在1950年的正月大聚會期間，家庭興起「大出發」，據說「聖靈在老家大大動工，借着多方的指示，催逼弟兄姐妹出發往各地去工作」，當時有40多對夫婦出發到東北、西北的家庭。[7-35]結婚和出發的目的是多重性的。結婚當時說是根據「1949年6月18日晶淼弟兄在泰山家庭」的異夢，實際上如敬奠瀛說的，希望減少家庭的「醜事」，同時擔心着一旦耶穌家庭無法存在，希望能將宗教紮根在信徒的家庭。出發則是為疏解老家的人口壓力，向地廣人稀的東北和西北移民，區區的一百多畝土地實在支持不了這麼多人口的長期生活。

雖然有這些揮之不去的隱憂，耶穌家庭當時沒有也不可能預見到此後所發生的一切。家庭在1949年推出的新歌《開發東北》、《開發西北》仍然還在描述着：「聖靈充滿，人類合家」，建設「東方伊甸」的理想。[7-36]至少在1950年春天敬奠瀛結婚時，家庭的氣氛如常，婚禮舉行一切如儀。周新民稱敬奠瀛結婚是「普天同慶、萬眾歡騰」的大事，還在想像着有朝一日敬奠瀛能到歐美去傳教，陳碧璽出色的英語可以幫他做翻譯。[7-37]

爭取登記的努力

另一方面，共產黨新政府強有力的控制和管理已經延伸到社會最基層的村社組織，耶穌家庭雖然沒有被置於直接的行政領導之下，但已經感受到這種無處不在的社會控制力量了。1949年底，耶穌家庭在馬莊敬家杭蓋屋，打算興辦商業合作社，為家庭經濟開闢新的來源，據說生意很興旺。[7-38]但是因為「不符合新民主主義」，新政府不予登記，這個計劃只好流產。1950年初家庭又想以全家資產為抵押興辦繅絲廠，也未得到政府的批准。家庭接連企圖興辦工商事業，顯然是看到時局穩定之後，想為多餘勞動力找出路，同時家庭也有這方面的人才。但這些嘗試都因得不到地方政府的支持而受挫。不僅無法開闢新經濟門路，原來的路子也越走越窄。1950年秋，在政府所推行的合理負擔政策中，對家庭按一般教會人員徵收公糧，這使家庭感到不公平，因為以往按土地與人口之比徵糧，家庭是可以免除許多徵糧負擔的。然而家庭解釋無用，只能按新章納糧。

這些挫折使敬奠瀛和家庭其他領導人覺得「政府不了解家庭」，因此就必須在這方面做點工作。約在1950年初家庭曾給政府呈文表示：

本家庭對共產黨之認識，不只是在理論上明白，卻是從我們這些年來親身經歷的，生活骨子里確切的體驗了共產黨的真精神。因我們既站在無產階級中，又親自嘗到窮苦的生活與貧民的立場。一受到現在民主政府之一切政令，那能不歡欣鼓舞，如魚得水的感戴呢？自然更願在政府號召之下，盡心竭力作成造福社會人群之一切事業。[7-39]

從以後的文件中可以看到，耶穌家庭不斷在向政府表明心跡，有意淡化宗教色彩，着重家庭的社會工作。耶穌家庭在向政府報告1950年的工作情況時，強調自己是一個「勞動的宗教團體」。在1950年春季大聚會上，「老家及各處家庭的工作彙報，都以生產為主，更以政府的號召為生產的重點，故大會總結以『加強生產』、『回應政府號召』為1950年的工作方針。」[7-40]甚至為了生產，連宗教活動都變更了：

近年以來，連最神聖之崇拜儀式在耶穌家庭里也有了天翻地覆的改變。在從前每逢禮拜日早飯後輒聚數百人於一堂，唱詩祈禱，講經說教，情緒異常熱烈。直到下午一時或二時會眾始漸漸散去，以為非如此便不能得乳養而邀神悅。近來則將此種儀式完全改變，而以在人群中忘我服務作為在神前最高的崇拜。

從前作禮拜的地方是禮拜堂，現在作禮拜的地方則是廣闊無垠的田野。從前作禮拜是唱詩祈禱，講經說教，現在作禮拜則是鋤舞鎬鳴，勞動生產。從前的作禮拜是坐在禮拜堂里自私的聽受，現在的作禮拜則是在適宜的地點熱烈的為群眾服務，如平時之修橋補路和農忙時之代種代耕等，都是耶穌家庭最新穎之禮拜儀式。這就是說近年以來耶穌家庭已經把抽象的信仰，變為具體的服務人群的工作了。換一句話說，「服務就是愛神，愛神就是服務」，已經成為耶穌家庭最基本而又最具體的信仰了。[7-41]

對耶穌家庭來講，淡化宗教注重社會服務的轉變，是為了樹立自己的社會形象，它也確實做了許多的工作，比如陳碧璽等開辦婦產知識培訓班，家庭農田中幫助專署農場選育良種，家庭林場幫助專署林場人員學習技術。這些活動可能使得與地方政府有關部門的關係有所改善，但地方政府並沒有權力來制定對耶穌家庭的政策。所以當汪錫鵬著作出來，耶穌家庭的影響逐漸擴大之後，家庭決定到北京中央政府民政部爭取以全國性教會團體登記註冊。

追逐潮流：從三自革新到抗美援朝

正當耶穌家庭致力於改善形象之際，中國教會改革和抗美援朝形勢逐浪高漲，耶穌家庭的領導人物抓住時機，在這兩場運動中表現了極大的熱情，它對運動的支持和參與，使耶穌家庭在教會圈子里一時成為「模範」和「先進」。

由於燕京神學院教授的來訪，使得家庭領導人在1950年春多次進北京，與中國教會上層發生了聯繫。可能是得到消息或者指點，也可能是家庭確實認為自己這個教會當時和外國教會根本沒有聯繫，在切斷與外國的關係方面沒有什麼包袱，因此，家庭在參與正在興起的教會革新運動方面跟進的很快。1950年9月23日《人民日報》發表社論「基督教人士的愛國運動」，同時在第一版以顯著地位刊登「中國基督教在新中國建設中努力的途徑」，並附錄第一批中國基督教徒簽名擁護宣言者1，527人的名單。其中山東省是407人，耶穌家庭就佔了381人。[7-42]在1950年至1951年4月基督教革新宣言簽名中，全國一共有200，195人，山東是9，934人，耶穌家庭簽名者有1，747名，將近山東簽名人的五分之一。[7-43]從簽名運動的表現來看，毫無疑問耶穌家庭在各個教會中，特別是靈恩派教會中是最積極地支持三自革新運動的。所以，鮑爾哈切特（Kenneth Ballhachet & Helen Ballhachet）及一些海外研究者認為耶穌家庭對三自會持「強硬態度」是不確切的。[7-44]

在抗美援朝運動中，耶穌家庭也表現得特別積極而且與眾不同。老家在1950年底就開始發動各小家縫製慰問袋，製作新衣送給志願軍。在有泰甯縣委書記田勤耕出席的家庭抗美援朝大會上，老家利用自己本身有醫療人才的優勢，提出了組織「耶穌家庭抗美援朝醫療隊」的想法，得到了田的肯定。1951年2月6日郭鈞翔、董恆新給各小家發信說：

老家方面為了回應政府號召，在附近各家加強了時事學習，舉行泰、泰、肥、泗、寧五縣耶穌家庭聯合慶祝漢城光復抗美援朝大會，隆重的向前方中朝戰士獻上了慰問袋和慰問信，但從現在達到形勢的發展與需要來看，我們的表示還是不夠的，為了更有效的打擊美帝的侵略，就必須實際行動起來（自一月廿四號），為此打算由全國各個耶穌家庭聯合組織醫療隊，呈請上級批示赴朝鮮前方服務。感謝主，現在已蒙上級批准。批准的消息傳到家中後，舉家開展了宣傳鼓動，準備積極組織起來，在開始動員組織時，先由咱家老人五叔首先帶頭參加醫療隊，並以「毀家紓難」，決心不顧家庭本身一切，號召全國各家弟兄姐妹踴躍參加。從咱老人的重視上，我們就可知道這任務的重要性了。此次分函各家，就是願我全國各個耶穌家庭的父老弟兄姐妹們，從心靈深處要認清這是在1951年整個耶穌家庭當應擔負的一個神聖的光榮的任務。每個家在接到通知後，都應當熱烈的準備參加，因為基督徒不只是僅僅在消極方面不打人、不欺負人、不侵略、不製造戰爭。也是要積極的反對那些打人的、欺壓人的、侵略製造戰爭的。今天全國基督教正熱烈回應革新運動，與帝國主義割斷關係，走向自治自養自傳途徑。我們的家本是自治自養自傳的。在愛國運動上，更應當進一步的行動起來。[7-45]

耶穌家庭的這一舉動贏得了強烈的社會反響。4月3日，上海《解放日報》刊載了碭山各界4，000人歡送碭山耶穌家庭醫療隊出發的消息。4月7日，《天風》發表了〈向碭山耶穌家庭看齊〉一文，表揚了耶穌家庭。[7-46]《協進》在4月16日也以〈耶穌家庭組織志願醫療隊敬奠瀛老人帶隊奔赴朝鮮其他各地小家紛起響應〉為標題對此事進行了報導。吳耀宗在全國基督教會議上也數次表揚了耶穌家庭。[7-47]

當時耶穌家庭的家長們表現出了極大的政治熱情。敬奠瀛在談到自己參加抗美援朝醫療隊的看法時說：

我認為抗美援朝是正義的，人道的，百分之百合乎基督教捨己救人的教義的，真正的基督徒應當踴躍參加。至於我參加醫療隊倘若被俘後，為正義為人道為真理，我總不屈服，即死亦不屈服，深願用生命為共產主義和基督教捨己愛人主義作見證。我的意見是要喚醒全中國的基督徒愛祖國愛人民愛教會，積極參加一切愛國運動，在人民政府領導下，鎮壓反革命，完成土改，成就新中國的一切大計劃，使帝國主義分子知道中國的信徒，再不被他們利用了。[7-48]

在敬的帶領下，家庭的抗美援朝熱情極為高漲。馬莊老家家長郭鈞翔、董恆新聯名發往各小家的「公函」中號召說：

懇望我全家父母弟兄姐妹熱烈的加入當地政府所領導的行伍中，徹底的發揚愛國主義，這是當前的重要任務。不僅如此，平時還要切實加強時事學習，提高政治覺悟，以便結合政府鎮壓反革命分子，完成防匪防特的任務。在生產上，提高耕作技術達到豐收的要求，切望全家老幼共同努力。[7-49]

這里已經很難看出這份文件是出自一個像耶穌家庭這樣的宗教團體之手了。家庭政治上的激進態度令其他教會望塵莫及，也使得馬莊家庭在派別林立的教會圈子里脫穎而出，敬奠瀛在正在組成的教會新領導層中佔了一席之地。1951年4月15日至21日，政務院文教委員會宗教事務處在京召開「處理接受美國津貼的基督教團體會議」。敬奠瀛、董恆新、劉大作代表耶穌家庭出席會議。敬奠瀛被推選為由32人組成的會議主席團成員之一，是所謂靈恩教派中唯一入選的人物。在會議的最後一天，敬奠瀛還當選為在大會上成立的「中國基督教抗美援朝三自革新運動委員會籌備委員會」委員，列名在吳耀宗之後。[7-50]名義上進入了中國基督教會領導的高層。

「屬靈的驕傲」與影響

耶穌家庭從一個名不見經傳的小教派，一躍成為全國教會中的先進典型，敬奠瀛也得以躋身中國教會領袖之列，這一切變化其實始於汪錫鵬的宣傳。對家庭的領導者來說，他們開始是抱着很謹慎的態度看待汪錫鵬文章的。董恆新曾經在1950年5月27日寫信指責汪錫鵬鼓吹家庭是出於「愛慕虛榮」，說看到汪的文章後「老叫我們有說不出的隱痛」，要求汪錫鵬「停止出版」。[7-51]他們擔心可能出於盛名之下其實難符的尷尬，也出於樹大招風的憂慮。但此書出版之後，教會高層接連肯定家庭道路，這顯然有點出乎家庭意料之外。以後事態一路順風的發展，使得敬奠瀛思想越來越激進，調子越唱越高。

1951年初敬奠瀛在回答對教會革新運動的看法時寫道：

我認為革新運動是教會抽骨換胎的大轉變，因基督教傳到中國百四十餘年，不知不覺被帝國主義所利用，傳了些麻痹人的道理、超政治的思想，中國信徒尤其是留美生習見了西國人優裕洋化的思想，便發生了崇美親美效美的觀念與行動，而且受了美帝金錢的乳養，對於吃苦捨己的真教義、自立更生的真氣節，視為迂闊，不但不是十字架的道理，連儒學的堅毅卓絕，墨子的克苦自勵都已掃地無餘了。這真是文化的侵略，論到「自治」是建立了教會的自尊心，「自養」是除去了教會的依賴病，「自傳」發揮了教會的主動力，都因在新中國受了毛主席英明的領導與共產黨親切的感召，才真正成了中國信徒自己的教會，如此不但使帝國主義無所施其玩弄利用的伎倆，連那些被帝國主義所驅使的西差會都要蒙羞。耶穌家庭真是新時代孕育出來的中國本色教會，是自治的，自養的，也是自傳的，深盼她蒙受了共產主義的滋潤乳養，以致發揚成長，將來可用以解放歐美一切被帝國主義所迷蒙的基督教會。[7-52]

敬奠瀛不僅認為耶穌家庭是三自的教會，還認為耶穌家庭走的道路就是「共產主義」道路。在汪錫鵬的書出來之後，耶穌家庭也就越來越強調自己對共產黨的認同。1950年8月蔣翼振在馬莊訪問時說「家庭的人對我說：『我們要從心里愛共產黨如同自己的兄弟姐妹。』這句話非常感動我」。[7-53]1950年夏季大聚會時，河北葫蘆耶穌家庭的王玉華在大會上說「家庭成員是不入黨籍的共產黨員」。這種看法並不是個別信徒的激進之言，而是家庭不少人的看法。1950年10月敬奠瀛寫信給人說：

我常說每個真基督徒都應當是個無名有實的真共產黨，⋯⋯對共產這兩個字說，不用說耶穌就是，他的門徒彼得、約翰、保羅等誠當之無愧，凡真正基督徒都是不入黨籍的真共產黨，否則我就不信，他是個真基督徒；換言之，若是共產黨員，而不愛真正基督徒，我也不信他是個真共產黨員，他必定是個投機取巧有名無實的共產黨。⋯⋯只要本着主捨己愛人的旨意去作，必不背叛共產主義之真諦。[7-54]

敬在老家的講道中還說：「耶穌家庭已經走在共產黨前頭」，「現在我們已經不取所需了。」[7-55]

敬奠瀛在這兩個自以為是耶穌家庭優點的地方大事宣揚，在他自己看來這是對新政治的真誠的認同，但客觀上已經將耶穌家庭置於不利的地位了。首先，敬奠瀛鼓吹家庭早已是三自教會，他可能沒有意識到這與當時的自上而下的教會革新運動是有矛盾的。既然耶穌家庭可以是早已三自的教會，那麼別的教會是否也是這種類型？既然教會本身可以實行三自，那麼現在的革新運動是否可有可無？這等於否定了吳耀宗發起的基督教革新運動的普遍意義。沈德溶1951年8月18日發表在《天風》上文章中，批評了一些教會領袖認為自己早已三自，沒有西方聯繫的看法。沈說：「有哪一個中國基督教會沒有受過它散佈毒素的影響？」他還指出講道中的毒素如反蘇反共、親美崇美、超政治等對信徒的壞影響，都是三自革新的內容。[7-56]沈此文是否針對耶穌家庭不得而知，但沈批評的現象正是耶穌家庭的所作所為。不僅如此，敬奠瀛在宣稱耶穌家庭是三自教會時，還猛烈地抨擊信徒中「留美生」是「崇美親美效美」，是拋棄中國傳統的「文化侵略」，抨擊差會教會「都要蒙羞」。但當時中國教會界中「留美生」比比皆是，包括對耶穌家庭倍加讚揚的教會領袖們，大都是有過留美背景的。中國的主流教會與西差會的關係，包括協進會等機構無不是依賴西方的經費。敬奠瀛認為只有耶穌家庭才是真正時代的教會，甚至可以被用來解放歐美一切教會，在其他教會人士看來是過於抬高了自己。直到1951年夏季敬奠瀛和董恆新在給北京的基督教青年作「培靈講話」時也是如此。據蔣翼振事後說「在那十幾天中，敬、董二人每天不是講道培靈，而是罵人，罵新中國教會一切皆非，唯有他們領導的耶穌家庭完全正確」。[7-57]敬奠瀛抨擊其他一切教會的做法，甚至使得曾經為家庭大唱讚歌的蔣也深為不滿，其他的「留美生」和其他教會對耶穌家庭的看法是可想而知的。

其次，敬奠瀛拼命拉近耶穌家庭與共產主義和共產黨的關係，則更是共產黨人所不能容忍的。中國共產黨自20年代登上政治舞台，曾經發動過激烈的非基督教運動，直到抗戰以前一直把基督教會作為反對帝國主義的鬥爭目標之一。在剛剛展開的教會革新運動中，基督教仍然被看成了帝國主義文化侵略的工具。在這種政治邏輯中，耶穌家庭自然也屬於被改造對象之列，而家庭居然把自己與共產黨、共產主義相提並論，甚至說自己走在共產黨的前頭了，似乎耶穌家庭在和共產黨競賽，當然會引起官方的極大反感，要被痛斥為「胡說」了。[7-58]

那麼，敬奠瀛為什麼會這樣呢？可能有以下幾個原因。第一，基要主義的排他性。實際上從敬奠瀛與衛理公會分裂出來之後，他是一向看不起其他教會的。就是同屬一系的靈恩會，也被耶穌家庭中人批評，甚至引起彼此之間關係緊張。[7-59]早在抗戰時期，就把其他教會比作「狐洞鳥窩一掃光」。另外，耶穌家庭的信徒多來自各個教會，家庭曾被人譏為「偷羊」，在眾教會中名聲歷來不佳。現在耶穌家庭受到教會領袖的肯定，在敬奠瀛看來是證明自己道路的正確，他就更不把其他教會放在眼里。第二，以「屬靈的人」自居，驕傲自大。敬奠瀛自己就說過早年林美麗就曾多次批評過他的驕傲。當年擔任過濟南耶穌家庭家長的宋銘竹曾說：「由於他們幾十年來，局限在『家庭』的小天地里，視野狹隘，看不見外界的廣闊天地，加上濃厚的封建意識，驕傲自恃，認為其他教會要肅清思想上的毒素，要斷絕外援，要『三自』，而家庭是土生土長的，早已實行『三自』。」[7-60]家庭是否是三自另當別論，但宋指出敬奠瀛的「驕傲自恃」目空一切是有道理的。就連敬奠瀛的老同工在上海耶穌家庭的王永琳居然對教會的通訊員說：「接受主的生命，讓聖靈充滿就是革新教會一切的原動力，耶穌家庭是民主的，向全國信徒和人們皆開着門。」[7-61]儼然以教會榜樣自居，要其他教會也接受家庭式「聖靈充滿」的宗教經驗，這顯然與三自會的目標背道而馳。第三，最主要的是敬奠瀛希望通過這種宣傳，提高自己在全國教會機構中的地位。早在敬奠瀛被選為全國三自籌委會委員之前，敬奠瀛去北京開會「被選為委員，要常住北京」的消息已經在耶穌家庭小家傳的沸沸揚揚，個別小家長已經在基層動員別的教會歸入家庭系統了。[7-62]敬奠瀛在1951年的講道中，已經講到「以後要為眾教會活」，意思不能再局限於耶穌家庭這個教派了。第四，推動耶穌家庭在民政部的註冊。實際上，敬奠瀛在1950年到1951年汪錫鵬的著作鼓吹之後，確實是被榮譽沖昏了頭腦，他後來在檢討中承認自己是「屬靈的驕傲」。當時敬這麼高估自己肯定激起各方的反感。他希望通過這些激進的行動來贏得政府的好感，獲得政府對家庭的正式承認，他對形勢的估計是過於幼稚和樂觀了。

走出宗教圈子的耶穌家庭

直到1951年上半年，耶穌家庭還是很紅火，但家庭的影響當時主要還是局限在教會圈子里。1951年6月1日，耶穌家庭醫療隊從馬莊老家出發。對耶穌家庭來說，醫療隊的出發意味深長。一方面，這麼多的家庭成員第一次走出耶穌家庭，直接了解外面的社會變化，這對此後他們對家庭的看法必將產生深刻的影響。另一方面，這也是作為宗教團體的耶穌家庭第一次走到宗教圈子之外，他們的表現和形象對外界社會認識耶穌家庭至關重要。

敬奠瀛率領的醫療隊在大汶口政府和學校的歡送下先到泰安，在泰安學習近兩周。在醫療隊離開泰安之前，參加了泰安專區籌備的6月9日到12日召開「基督教團體抗美援朝三自革新運動座談會」。敬奠瀛、董恆新、劉大作都被選為主席團成員。在會上董恆新傳達了「陸（定一）副主任的報告」，劉大作傳達了大會的宣言。當時，基督教會聲勢浩大的控訴運動已經在全國展開。[7-63]在這次泰安的大會上，也進行了對美帝的控訴。但在「進行控訴程式時，一般情緒緊張激昂，更有想不到的收穫，就是耶穌家庭的代表中，董義新、王曉聲、張天民並董恆新，都提起對耶穌家庭的控訴，大家都覺悟到『我們三十年來形式上（經濟人事）雖未受到美帝津貼的關係，但在思想上確實也受到了文化侵略者的麻痹，到現在我們不能不指出這是過去的錯誤』」。敬奠瀛也在發言中進行了自我控訴，針對大家提出來的思想麻痹，承認確是事實，並控訴了過去時代所給予的影響。[7-64]據說「在這會中把帝國主義的毒素，徹底挖根的清整一番」。這次控訴顯然出乎敬奠瀛意料之外，這至少反映一個問題，當家庭成員走出與世隔絕的家庭圈子時，他們的思想就不是敬可以控制的，他們甚至表現得比敬奠瀛更激進。不過這次控訴顯然是很溫和的，對敬奠瀛並沒有多少觸動。在泰安專署舉行宴會招待醫療隊時，敬奠瀛當着「專署首長的面」，在宴會之前，請全體醫療隊員站立起來按耶穌家庭慣例大聲長時間的禱告，「以此表現我的屬靈」。此舉在耶穌家庭里當然是習以為常的，在宗教同行的圈子里也不難理解，但在這種有政治象徵意義的場合，敬奠瀛這麼做使參加宴會的非教會人士相當愕然，產生的影響顯然是很負面的。[7-65]

6月13日醫療隊到濟南，依然受到有關方面的歡迎。敬奠瀛在各種場合也作了講話，他還處處表現出耶穌家庭是「屬靈」的教會，自己是「屬靈」的人。在濟南領會時，敬奠瀛當着記者及許多信徒的面，在禱告中大聲說：「天父啊，感謝你。因你賜給我們這麼好的一位領袖毛主席。」敬稱「這是通過我的信仰對毛主席無上的愛戴」。但這些宗教的話語在中國政治語境中不僅格格不入，在堅信「宗教是麻醉人民的鴉片」和堅持無神論的幹部們看來簡直是難以容忍的故作姿態。在新中國剛成立後的氣氛中，尤其如此。據敬奠瀛後來自己講，此舉引起了「新聞記者的誤會及其他方面的不諒解」。[7-66]濟南是省會城市，敬奠瀛這些舉動給耶穌家庭的社會形象造成的影響也就更廣泛了。

6月14日耶穌家庭醫療隊到北京，6月24日午後在北京市基督教聯合會的歡送會上，敬奠瀛作為特約代表發言。他發揮聖經路加福音第十章的內容說美帝國主義是強盜，朝鮮是被強盜打傷的鄰居，「咱基督徒醫療隊和中國志願軍就是那撒瑪利亞人」。敬最後勉勵醫療隊要在各種環境下表明「中國新生了的基督徒，和以美帝為首的帝國主義下的基督徒有什麼不同」；「更要在凡事上聽從政府和上級的領導，加緊自己的政治與時事學習，表現出你們信心與事實結合的成果來！」[7-67]敬奠瀛等以前也曾到過北京，但都是與燕京宗教學院等宗教界的人接觸，這次大批成員進京，也引起了北京各界的關注。特別是在聽到耶穌家庭信徒介紹自己是「共產生活」的方式時，中國紅十字會總會副會長林某認為這是只有在共產黨領導下才有的事，耶穌家庭根本不可能做到。一位耶穌家庭醫療隊員感覺到了這位官員對耶穌家庭有了某種程度的懷疑，他「預感家庭將來要完」。[7-68]

不僅如此，耶穌家庭此時正在與國家民政部交涉，希望以全國性的教會在民政部註冊，以期取得法定的身份。敬奠瀛在家庭人員起草報告時，要人寫上耶穌家庭與中國共產黨同年成立，而且還早七個月。敬振東認為不妥，還遭到敬的訓斥。後來在燕京宗教學院博士劉清芬的建議下，才作了修正。雖然報告旨在說明「在今日的耶穌家庭里，已經普遍的建立起『愛國就是愛基督』的正確而有力的信仰，而且『跟着共產黨走』的口號也天天在耶穌家庭上上下下每人的心靈里高呼起來了」。但該報告還是在多處地方把耶穌家庭與共產黨相比較，認為：「從前耶穌家庭對於共產黨雖然有點膚淺的認識，在表面的言論及行動上對共產黨也有許多擁護的地方。在原則上除關係宗教信仰以外，與共產黨也有許多相似的地方」。但過去「若叫耶穌家庭承認共產黨的工作超過了耶穌家庭，並且確定日後『跟共產黨走』的路線那就有些為難了」。[7-69]此份報告送上去，當然不會使有關方面對耶穌家庭產生好的印象。

如果說敬奠瀛想通過醫療隊來擴大耶穌家庭影響的話，那麼看來這種影響是雙重性的。一方面，這是一次激進的行動，為耶穌家庭贏得了「愛國」「支援抗美援朝」的名聲，也是因為這次行動，才使得敬奠瀛的名字能一度躋身於中國教會領導圈內。另一方面，耶穌家庭大張旗鼓地展露形象，敬在各種政治場合高調發揮的宗教話語，已經引起了負面的反映，至少引起了政府方面對耶穌家庭的關注和警惕。然而敬奠瀛在當時似乎沒有覺察到耶穌家庭與政府的關係正在起變化，他在北京歡送醫療隊後到濰坊領會，自稱以後「要為眾教會活，耶穌家庭是不入黨籍的共產黨員」。一次講道連續講5小時。[7-70]可見他對自己和耶穌家庭的前途充滿了信心和希望。

四、困境與內部改革

「家事管理委員會」：家長制的終結

當耶穌穌家庭在外界表現得轟轟烈烈時，家庭內部的矛盾逐漸浮出水面。這些內部問題的出現和外部環境的變化有極大的關係。山東一帶是老解放區，新中國成立後社會秩序基本上相當安定了。新政府強調的是穩定新民主主義的新秩序，在農村中推翻封建土地制度，肯定和保護小農經濟，後來給農村經濟帶來嚴重負面影響的公社化和大躍進還為時尚遠，當時政府千方百計的促進生產的恢復和發展。因此，得到土地的翻身農民，勞動熱情空前高漲，生活逐漸得到改善，社會地位也在提高。農村中洋溢着一種樂觀的氣氛。[7-71]

相形之下，耶穌家庭的問題卻越來越多。首先，耶穌家庭的宗教理念和現實生活發生了深刻的矛盾。敬奠瀛以前在抗戰和內戰期間，一再用戰亂來宣揚世界末日近了、耶穌馬上再來的思想，來說明耶穌家庭存在的合理性。但解放後社會走向安定，經濟逐步恢復，顯然與這種以災變為內容的末日論不一致了。這對一些信徒來說，會動搖他們對敬奠瀛所倡導的宗教理念和家庭道路的信念。其次，社會的安定使得家庭在戰亂年代作為信徒避難所的功能，在和平年代已經沒有現實意義了。如果說戰爭驅趕着人們走進耶穌家庭的話，那麼和平則使得人心向外，特別是年輕人對長期禁錮在家庭的生活感到了真正的厭倦。所以在組織醫療隊時，青年人確實都踴躍報名，參加不上醫療隊的人，對家長都極為不滿。[7-72]最後，經濟生活仍然得不到改善。在家外的群眾生活水平有所提高時，家庭仍然是天天喝「糊塗」。這種情況連一些對家庭道路堅信不移的人，都感到家庭的生活太清苦了。因此，在這種種對比下，家庭人一度有過的生活上的安全感和宗教上的優越感日益受到侵蝕，那種在危機年代尚能為人所忍受的艱苦生活和嚴格制度，開始失去可以與之平衡的心理補償。隨之而來的是宗教激情的退潮，個性的追求開始躁動不安。特別是一些出於世俗目的來家庭者或者信仰不像老信徒那樣堅定的年青人更是如此。

家庭中人心思變，最先遭到反對的是家長制度。敬奠瀛和其他家庭領導不得不一再防堵。1950年春天，做過陝西五原家長的劉禮堂和做過昌樂家長的王冠民等暗中組成青年組，反對家長制，但被敬奠瀛發現後稱為「魔鬼組織」而瓦解。一波未平一波又起，到夏天時孫玉顯、張漢初等幾個小青年向敬奠瀛提出要求改變制度。最後以孫的被逐出家庭而告終。小家也面臨着同樣的情況。陝西郿縣家庭的木工方傳禹執意離開家庭，儘管敬奠瀛讓裴丙林一再勸阻也沒有效果。山東臨朐小家的王銘堯脫離家庭前把家長告到了村政府。和馬莊家庭關係非常密切的濟南耶穌家庭家長因為打人而被政府判刑入監。[7-73]

反對家長制的鬥爭也受到了政府幹部的影響。1951年起區鄉幹部經常來借耶穌家庭的禮拜堂開會，有意識地吸收家中信徒參加。這是耶穌家庭的大部分信徒多年以來第一次有機會經常接觸耶穌家庭以外的人物，聽到與講道和見證完全不同的聲音。多年來的與世隔絕在馬莊家庭也被打破了，信徒們了解到正在發生劇烈變化的外界社會。這些幹部的鼓勵以及他們開會討論處理問題的方式，對家庭中的年輕人產生了影響。對家長式管理久有怨氣而無機會宣洩的青年人，在2月20日開了第一次對左順真的檢討會。這次會議大概是相當溫和的，連敬奠瀛也沒有提出異議，但是這使得家長制的權威受到了挑戰，而普通信徒則增添了批評家長的勇氣。3月間敬奠瀛率家庭骨幹到北京活動備案，希望取得合法地位後能堅定信徒的信心。但敬等一走，馬莊家庭趁機開起了各部部長的檢討會。

隨着家庭成員越來越多的參與社會活動，他們日益受到社會上新思想的影響。5月泰安開抗美援朝三自革新座談會時，董恆新的弟弟董義新控訴了山西候馬家庭。泰山家庭家長張天民把「到耶穌家庭為何不知愛國的事，都控訴出來」。[7-74]這種指責雖然是當時流行的對基督教會的看法，但也能看出敬奠瀛對信徒的活動開始失控了。

6月1日敬奠瀛及大部分家庭骨幹隨醫療隊出發，家中只有郭鈞翔在維持局面。長期在家庭被「造就」的王冠民和宋鈞樞、馬光昕發起組織了「民主組織部」。6月27日到7月3日，老家也開抗美援朝三自革新會，也搞起控訴會，主要重點在各部部長身上，也有對左順真的控訴。7月選出王曉聲、郭鈞翔、董恆新、丁書祺、宋汝舜、韓文美、孫仁翹七人組成家事管理委員會，選舉了各部部長，並最終取消了家長制。[7-75]這次變動顯然是利用了敬奠瀛不在家的機會發起的。在徐家樞的報告中說，敬奠瀛7月從濰坊回來後指責「民主分子是魔鬼頭，現在家中壞人掌權了」。[7-76]敬奠瀛在自己後來寫的檢討中則說這次控訴會「對耶穌家庭的舊制度舊黑暗，並對我個人的專制獨裁及其他負責人作了控訴，異常熱烈激昂。但我聽說後很同意他們的民主運動和改革選舉」。[7-77]總之，無論哪種說法，包括敬奠瀛在內的家庭上層都已經認識到不能照舊統治下去了，並承認了主要由過去的家庭骨幹組成的家事委員會。民主組織部的王冠民也被吸收進了家庭管理事務部。至此，家長制度在名義上已經被廢止了。

家事委員會的改革：泰山家庭的章程

家事委員會成立以後，對家庭的發展方向可能有些新的計劃。徐家樞的報告後來說，當時有些人認為，家庭之所以搞糟，主要是人為的原因，如果民主領導就能解決問題了。馬莊家庭在家事委員會成立後到底有什麼新的興革，在資料中並無記載，但直屬馬莊家庭的泰山家庭，在1951年12月18日的登記名冊中附了一份泰山耶穌家庭章程。這也是我們所見到的唯一的耶穌家庭章程。當時泰山家庭的家長制也已經改為家事管理委員會，可見老家的變動非常快地影響了附近的小家，因此，小家的這份章程在某種程度上也反映了老家的走向。這份章程一共19條，大致可以分為4類內容。

第一類是關於家庭信徒與政府的關係。在第三條中規定了信徒「皆須實行政府的一切法令並回應祖國的一切號召」。第二類是關於家庭的管理體制，在第四、第六和第十六條中規定「一切負責人都是以民主方式經全家群眾選舉產生」，「一切事務經全家家事會議決定後交家事管理委員會執行」，「家事委員會任期兩年」。第三類是關於家庭的生活方式。其中第二和第十條規定家庭「過相愛互助的集體生活」，「家庭分子不分男女老幼各盡所能勞動生產，家負生活教養之責」。第十二條規定「家庭基本分子不分性別均享受同一生活待遇，但物品之享用及工作之分配以『需要』和『能力』為原則」。婚姻方面則必須按照國家的婚姻法執行。第四類則是關於信徒入家條件。第七條規定入家者必須是「一、未被剝奪公權者。二、與本家有同一信仰者。三、具有愛祖國愛和平愛宗教之熱誠者。四、同意本家各項章則，服從本家集體生活之團體紀律者」。第八條規定「入家後中途自願出家者有絕對自由」。[7-78]這份章程在最後說「本章程係依過去實際情形並今日之需要創立之」。但事實上比較以前家庭的措施來，章程表明了許多變化。第一，耶穌家庭超政治，孤立於社會之外的局面是再也不能維持下去了。第二，延續至今的家長制度為民主選舉所代替了，並且規定了任期制度。第三，參加家庭須破產等條件也被取消了，而且明確規定了出入家庭的自由。第四，由家長安排婚姻的制度也被廢除了。總的看來，家庭在政治上強調服從政府，管理體制上採取民主制度，家庭成員也享有較多的人身自由，這些反映了這個基督教社團希望適應新的社會形勢，以便能在新社會繼續存在下去。

但是，家庭最核心的經濟制度沒有改變。其一，它仍然主張財產公有，共同勞動、共同生活的方式沒有變化。其二，仍然沒有恢復信徒個人的小家庭。從章程表面來看，家庭似乎仍然要走這條烏托邦主義的道路，但是，實際上這里有家庭經濟條件的限制，分家是當時的家事管理委員會所不能想像的。

表二、家事管理委員會

這份章程是在1951年下半年形成的。當時敬奠瀛仍然在馬莊家庭，這里面可能還有他的影響，當然這也體現了一些人希望把家庭維持下去的思想，至少那些領導人是如此。但迅速發展的形勢已經使這一切都沒有可能了。1951年11月三自革新學習會在上海召開，董恆新被召到上海去參加學習。12月間敬奠瀛也被召到上海三自革新籌委會學習和交代問題，這一去直至1952年5月才回來。[7-79]

「恢復小家庭」：敬奠瀛在上海的檢討

在耶穌家庭體制逐步陷入困境之際，全國教會改造運動已經全面鋪開。1951年3月青島的傳道人顧仁恩因被指控傳教中散佈「反共」言論被捕，消息被登在《天風》上。7月燕京宗教學院也開展了激烈的控訴運動，趙紫宸在反對美帝文化侵略的同時，也作開了自我批評。[7-80]敬奠瀛雖然還在場面上唱高調，實際上也感覺到形勢正在起變化了。他在1951年底寫道：「卅年世事感滄桑，一波興起一波亡，是山是水還是夢，千山萬壑變幻茫」，表現了對大形勢變化的一種茫然和憂慮。他也感到家庭的前途很難預料了，在另一首詩中說：「滿樹石榴半欲甜，果與母枝相依戀。智慧園主早摘卸，免得風雨橫摧殘」，暗示着風暴即將來臨。他形容信徒中那些立場堅定者和見風使舵者時引用了聖經中的比喻：「麥已成熟獲滿場，反復打散稱風揚，充實枇秕立分辯，迎風籽粒順風糠。」[7-81]

雖然看得出敬奠瀛對親手創立的事業一往情深，但就像耶穌家庭以往適應形勢的變化一樣，敬到上海後不久，就開始寫檢討了，這些檢討看來是寫給三自會領導看的。[7-82]最早的一份是1952年1月7日寫的，現在看到的陸續寫出的檢討一共有5份，對耶穌家庭的歷史進行了全面的反思。他一反以前對家庭的讚揚，轉而批評起耶穌家庭的制度了。

敬奠瀛首先認為耶穌家庭是封建的家長制度。他追溯了家長制度的幾個根源：

我既生長在這樣一個舊禮教的封建家庭里，又加我極度的尊孔，所以在我一生中，封建思想佔着很重要的地位，時常引用孔子的話斷是論非，我既是一個帶着封建腦筋的人，自然在我所領導的耶穌家庭里，也充分的表現着封建的色彩，再加以前在家庭負過責任的人，也多半是舊社會培養成的封建人物，所以在耶穌家庭里就形成了封建的制度和封建統治的作風，使弟兄姐妹們受着肉身的壓迫及精神束縛。

我對孔子的尊君親上思想甚為濃厚，又因我生性倔強，有着主觀主義的統治作風，對孩子們常施體罰，對弟兄姐妹們也常急言劇色的叱責。家里年青人不被我責備的很少，以吵嚷責打成為管理家政的風氣。因此，好多人怕我，甚至把他們責備錯了，他們也不敢反唇，以「順服聽話」四字為美德，以舊式家庭的嚴父專制強調「家」的滋味，「夠滋味」能成全一切，「不夠滋味」就能否定一切。但以滋味評定人或事時，多以我個人的看法為轉移，故久而久之，這「滋味」二字只能助長了我的主觀統治。

像我這樣的作風，在舊社會中無人過問，也無人敢於諫正，更有些理智不清的負責人們，反以為如此作是對的，於是起而仿效，也演成各處小家里的專制打人風氣，上行下效，這是必然的現象。在各家出了些不合理的事情。[7-83]

敬奠瀛也對家庭的婚姻制度進行了檢討。他承認：

在婚姻方面，也存在着封建的成份，總含着些舊社會的父母主婚思想。三十年來，在家庭里共結婚一百六十多對，多半是我和一位左順真妹妹及周新民兄弟負責撮合的。雖然給他們介紹的時候，是經過了徵求他們的雙方同意，再讓他們彼此單獨談話後，才為之訂婚結婚，但因我平日的封建作風和言論的影響，順服聽話的習慣，有的弟兄姐妹怕我不喜歡，就勉強應允了，以致有的結婚後不能感情融洽，存在着婚姻的痛苦。

敬奠瀛還舉出了個別女青年反對家庭安排婚姻後被自己派人送回「俗家」的例子。他也認為這是自己「操之過急，造成了些偏差」。[7-84]

在教育方面，敬奠瀛說：

一貫的主張不多唸書，只限高小畢業為止，也因為家庭多在鄉間，以農業生產為主體，若都唸書便無人種田了。尤其在抗戰時期，常受日寇摧殘。總怕外人說家庭有些知識分子，便極力隱藏恐日寇注意。我又有十足超政治的思想，堅決不為社會造人才，所以我就主觀的定規，高小取消算術，叫學生畢業後不能外出考升中學。⋯⋯

有的學生犯了錯，不守規矩，我就不叫他唸書，而讓他到農工部去作工，以致有許多孩子未能得到正常而較深的教育，對我有些不滿。[7-85]

當時的教會革新中，指責教會被帝國主義利用來作為文化侵略的工具是最流行的政治話語。敬奠瀛再也不認為自己的教會早就是三自的教會了，他承認耶穌家庭在早年曾經接受過林美麗的資助，但家庭在經濟上和西方教會的聯繫僅此而已。敬奠瀛挖掘了自己思想上對傳教士的感情。他說：

（聽說韓丕瑞願意為中國教會死在中國）我就敬重他像父親一樣，而且常在台上講若韓牧師老來果真在中國無人奉養，我就是窮的要飯也願意養活他。只因他這點私恩小惠我就如此敬重他，追根這是因我受的奴化教育太深，中了美帝國主義的思想毒素，以致有如此過分的親美崇美思想，還有美國傳教士林美麗，因我初信主時，她曾用查聖經幫助過我的信心，後又破產進了家庭，我也敬重她像母親一樣，這都是我親美崇美的表現。自從去年四月在北京聚了處理接受美國津貼會議，聽了陸副主席的報告，才知道基督教被美帝國主義利用，作侵華工具，像馬禮遜、丁韙良等，我以前都認為他們是中國基督教開創的元勳，對他們深為敬仰，想不到他們卻都是侵華史上的出色人物，簽訂不平等條約的功臣，因為我對來中國傳教士們有了新的認識，清楚了他們都是被帝國主義利用帶着侵略作用的，韓丕瑞和林美麗豈能例外呢？林美麗已經死了，韓丕瑞尚活着，我總不因前二、三十年他們的私恩小惠現在仍認敵作友了。

在表示和美國傳教士斷絕感情聯繫的同時，敬奠瀛還說自己「看了中蘇條約，⋯⋯感動的流出淚來，⋯⋯認識了蘇聯是我們的好朋友」。[7-86]

敬奠瀛還指出了自己避世思想和末日思想的錯誤：

多數的耶穌家庭建築在不靠村莊的坡野里或山地上，脫離群眾和現實，成了一個桃源的形式，充滿着避世思想，不看報，不看書，不問國家大事，以世事為俗庸，存在着超政治的思想，以及消極主義，末日感想，都在我作的詩歌當中，表現的特別明顯。這與我個人的思想基礎，不無深切的影響，在耶穌家庭二、三十年的歷史中，我深覺我這些思想，阻攔了社會進化，影響耽誤了多少青年人的光明前途啊。我是個罪人。（此話在文稿中被劃掉。）[7-87]

敬奠瀛的檢討看來是一個很長的過程，有些檢討的字跡很潦草，也沒有註明日期，但看得出來，他對自己的指責不斷的在升級。在新的一份檢討中，敬奠瀛承認：

1951年家中有了政治學習，群眾覺悟提高了，就時常開檢討會，向領導上提出意見，後來又大聚了三自革新座談會，搞起控訴來，更把多年的冤屈積憤都全盤控訴出來，我覺得不管當時是誰作的，或控訴的是誰，都應當歸在我自己的身上，有的說家中負責人專制獨裁，不採納人的意見有壓迫人，有的說分配衣服飲食不公平等，也都是實有的事。[7-88]

他在檢討中也涉及到了耶穌家庭的宗教問題。從前耶穌家庭認為自己屬靈，在教會中獨樹一幟。現在敬奠瀛也開始認識到這一點的局限了，他說：

耶穌家庭曾高舉過聖靈充滿，也標榜過物靈一致，也有過若不聖靈充滿就不能負責任的口號，見面時常先提到：「你充滿了沒有？」

聖靈充滿後確實在心靈精神上得到無限的振奮和啟發，神志清明，天地為新，生發一個跟主傳福音的信心，實是增加信心、愛心，有時甚至熱到就像瘋了一樣，尤其喜愛禱告，易於親主，甚至什麼都不顧了，一句話，就是「主」在人的心里佔了重要的地位。

按耶穌家庭的經驗，曾有不少人因着聖靈充滿，增加了不少靈性上的驕傲，輕看老教會，輕看俗事，注重心靈的主觀感覺，常把一種理論，或對事的看法，拉到超現實的境界，對聖經除了按文字的解釋外，常有另一種屬靈的講法，甚至謬解聖書，怪誕不經，有的強調屬靈，強調的簡直與世界脫節，成了極端的超現實與超政治。例如不看報，不談國事，不問政治，長病也不吃藥等，（群眾同吃同喝，與最低級的人作朋友）這都是屬靈偏差的毒素。[7-89]

敬奠瀛還談到耶穌家庭與家族主義的關係：

論到耶穌家庭的成立，正適應了家族主義最重的中國落後心理，又正值半殖民地受壓榨的很深的時代，因信耶穌在真理上得到一部分釋放，因蒙靈恩在心靈上得到一些熱情，因此在七七事變後，不加推動自然影從的發展起來，雖名為耶穌家庭，其實因我個人的思想根源的緣故，連佛老滅名超世，孔孟的尊親敬長等思想即封建氣味極為濃厚，因此家庭中就逐漸形成了封建制度和統治作風⋯⋯。[7-90]

敬奠瀛也開始談到分家的問題，但他不是從經濟角度談問題，而是從婚姻法來看的：

自從新婚姻法頒佈以後及政府的大力宣傳，我才覺出了這新婚姻法的完美，重新認識到男女自由平等的基礎，覺得最低限度應有他們的小家庭幸福生活，這也是我贊成耶穌家庭要改變舊有的生活形式，分析分居，各有其小家庭私生活的一大原因。[7-91]

在敬奠瀛一份看上去寫得較遲的檢討中，不僅提出了要分家，而且要取消耶穌家庭：

⋯⋯我得到一個覺悟。耶穌家庭實在代表了在帝國主義壓榨下半殖民地國家封建社會所產生的社團。災難輕，他的進步就緩，災難重，他的進步就速。災難消滅了（解放啦），他的功用就消失了，也就應當改變形式了。

僅在數月之前，敬奠瀛還在起勁地批評老教會，而現在他一反以前的看法，嚴厲地指責耶穌家庭制度：

以耶穌家庭里面封建統治等等不好的作風，連教會也不如。而且規矩愈嚴格，一面人數卻愈增加。其原因就是家固然不好，較之社會猶安全些。及至完全解放，社會完全明朗化啦，他的結構立刻解體，是勢所必然的。及至洪水消退，草木叢茂，成了新生的世界，方舟連監獄也不如了。誰還甘心在里面呢。

敬奠瀛在這份檢討中還寫了一首詩，他說「把我幾節小俚歌寫出聊表我眼前的心景」：

一九五一年，家庭圈子小，人口太多，實在容不了，因愛國爭着往外跑。

家庭之組織，好比救生船，帝國封建，災禍罪滔天，家庭內比較有平安。

洪水漸消落，舟停西啦山，非宅非院，出進煞費難，無門窗黑幽監。

洪水既退去，世界成樂園，橄欖舒新，草綠花又鮮，宇宙間人物都改變。

而今大解放，感謝共產黨，持定站穩，人民之立場，為人民才是真信仰。

家庭之組織，不如眾教會，恩典神賜，物質國負責，新民主優遊而自得。

全國既解放，家庭似贅瘤，總不痛癢，也多此塊肉，為美觀也應早割除。[7-92]

這里我們大量引證這些資料，是希望通過敬奠瀛自己的話來看他在這一時期思想的巨大變化。敬在寫這些東西時已經受到某種程度的政治壓力，但無論如何像這樣一個宗教烏托邦的創始人，即使是在不同政治環境下表現出來的思想轉變的記錄，在世界宗教史上可能都是極難得的例子。我們可以看到一個宗派領袖的宗教思想和世俗思想的平衡發生了傾斜，看到宗教情緒和觀念在政治因素下生動的嬗變。值得我們注意的是：第一，敬奠瀛作為一個宗教領袖，他在分析耶穌家庭的起源和發展時，竟然完全是從世俗的角度來看待家庭發展的。他不講末世思想，也不講耶穌家庭是神指引的道路，而是訴諸理性分析歸於戰爭和社會環境使然。這就揭示了宗教和社會環境之間的互動關係，也告訴我們耶穌家庭運動是在宗教旗幟下的社會運動的深層本質。第二，作為教派創始人的敬奠瀛對耶穌家庭聖靈充滿的宗教經驗依然深信不疑。他雖然批評家庭中「屬靈」的驕傲，批評了由於「屬靈」而過度重視個人的主觀感覺和「謬解聖書」，認為有過分強調這種經驗之處。但是「聖靈充滿」這種經驗在敬奠瀛心目中過去神聖現在依然神聖，並沒有因為新的形勢而否定他和信仰中與「聖靈」的溝通，這也反映耶穌家庭運動中宗教對真正信仰者的力量。第三，曾幾何時，敬奠瀛還在貶低老教會，而轉眼之間，他又猛烈地抨擊耶穌家庭制度。這里固然有政治壓力的背景，但也反映了敬奠瀛個性中實用主義的傾向，至少在敬看來，信仰的形式和教會的組織都是可以變化的。實際上敬此次到上海，是希望三自會籌委會來幫助收拾耶穌家庭的局面。[7-93]

直到在寫檢討的時期，敬還對自己在宗教界、在耶穌家庭的地位存着許多希望。他在檢討中說：「我除了自責外，對帝國主義、對舊社會，及其一切事務與一切影響，深加痛恨，反之對共產黨領導了人民革命，向黑暗作了殊死的鬥爭，把我們領到光明的新中國里來，不能不致以衷心的感謝，與全心全意的跟從。」敬表示支持家庭的革新工作，「很願在三自革新籌委會領導之下，追隨諸先進效忠國家效忠教會。」但由於年事已高，希望另舉青年賢能領導家庭，自己願「從旁竭力相助，以抵於成」。[7-94]然而這幻想不久就破滅了。在工作組發動群眾到了一定程度後，由上海三自會崔憲祥陪同敬奠瀛回到馬莊，不過幾個月的時間，敬奠瀛從全國三自革新籌備委員會委員就變成了階下之囚。

「鬧分家了」

敬奠瀛到上海不久就主張分家，其實1951年下半年當他還在老家時，家庭的危機已經出現了。首先是經濟問題。這是由於多方面的原因造成的。耶穌家庭本來每年兩次的大聚會從1951年春季起停止了。這除了影響到耶穌家庭信徒的宗教生活外，還減少了聚會期間已成定例的捐款收入。這些捐款在有些年份曾經為家庭提供了大筆收入。解放以來，社會上各種政治運動，土改及三反五反使得一些原來比較富裕的家外信徒或者城市中家庭制度的同情者都可能自顧不暇，也顧不上接濟家庭了，這使家庭不定期的捐款收入銳減。小家的情況和老家差不多，臨朐小家對老家支援比較積極，結果遭到小家信徒的反對。同時，從家庭自身的生產收入來說，耶穌家庭醫療隊集中了家庭中大部分有文化有能力的青壯年信徒，許多是老家或小家的領導骨幹，他們出發以後，使得家庭收入受到影響。醫藥部從前每月可以提供家庭總收入的三分之一，由於骨幹幾乎全部出動，醫藥部處於停業的狀態，收入大不如從前。家庭經濟歷來沒有資金和糧食的積累，收入的銳減，使得經濟危機隱隱的出現了。

其次是信徒對烏托邦體制的生活方式日益不滿。家庭取消了家長制度後，仍然維持着財產公有、集體生活的方式。在家庭領導的權威已經大大削弱的情況下，信徒開始表現出對這種平均主義生活方式的真正看法。家庭內部事實上有兩種看法：一種認為財產公有集體勞動還是一條正確的道路，他們對多年來辛苦經營的事業有一分感情，他們還相信換了領導後，只要妥善安排，家庭的經濟就能得到很好的發展。持這種看法的主要是為數不多的一些家庭領導骨幹。一些年老體弱的信徒當然也希望維持這種制度。另一種則是厭倦了這種公有的體制。大多數中青年人都持這種態度。當家庭開始反對家長制、批評左順真、批評各部部長後，勞動紀律開始鬆弛。消極怠工、鬧事的現象都出現了。大鍋飯制度越徹底，對勞動生產的積極性越有害。

對這種一眼看到頭的貧窮的集體生活，絕大多數的年青人都感到灰心。他們真的渴望離開這個家庭，到外面的世界去開創自己新的生活。耶穌家庭的人們就好像後來公社化時期的農民一樣，生產積極性下降了，小青年都千方百計希望離開家庭。1951年秋天，嬰兒室9位小姐妹罷工一天，要求讀書。接着有8位青年離開家庭，到了泰安失學失業知識分子的學習班，學習班結束後都找到了新的工作。這些對在家內的年輕人顯然有一種刺激作用。另一個刺激來自參加了醫療隊的信徒們。連敬奠瀛也讚揚「侯聖福大夫（醫療隊員）自淮河大隊回家，報告了一些工作同志的光明聖潔活潑可愛的很，當時我深覺得侯大夫是方舟撒出去的鴿子，她所報告的事情，就是新下的橄欖嫩芽，那種新生的情形，那種難得的愉快，實在是沁人心肺，叫我精神心靈受了莫可言喻的一種奇妙的改造」。[7-95]一些參加醫療隊的信徒都沒有再回到家庭來。

當敬奠瀛留在上海的日子里，耶穌家庭陷入了真正的危機之中。解放以來家庭的風波中，主要針對的是左順真和各部部長，作為家庭的創始人，敬奠瀛還從未受到攻擊。隨着左順真、陳碧璽參加了醫療隊，周新民到了東北，董恆新到上海去學習，家庭原來的權力體系已經成為空殼。特別是敬奠瀛一走，整個家庭失去了像他那樣有權威的中心人物，逐漸陷於混亂之中。

政府不斷從耶穌家庭里吸收知識分子、技術人才出去參加工作。[7-96]徐家樞、彭大衛兩個大學生於1952年初到泰安當了教師。有中學文化的宋某也在泰安找到工作。泰山家庭的家長張天民到泰安做小買賣謀生，副家長井慶範遠赴甘肅。這些對家庭都產生了衝擊。井回憶當時的情況說：

自己是在馬莊革新前離開耶穌家庭的。1952年3月走的。當時家里的人心已經散了。年輕人都要走。過去住家庭的，對享受沒有追求，甘願走十字架的道路。但解放了，社會變了，就不甘心了，要認前途找前途了。年輕人巴不得一下子就離開，工作都不願意幹了。石工班有個姓李的，到了甘肅，來信招我到那里去。我就到了甘肅西幹局，參加了鐵路建設。[7-97]

趙丙盛也回憶說：

一解放，青年呆不住了。青年不願意天天喝糊塗。⋯⋯當時找事容易，政府要人。青年以前是受父母的勸解，避難性質的。未分家時，一部分人就被家長叫走了。敬奠瀛當時很作難了，知道包不下去了。[7-98]

李瑞君說：

解放後人心軟弱了，就覺得家庭苦了。新消息不斷傳來，以前羡慕耶穌家庭的心情沒有了，恨不能一步跳出家庭。[7-99]

圖六上、趙丙盛

圖六下、李瑞君

不僅如此，使家庭生活黯然失色的衝擊還陸續有來。1952年耶穌家庭醫療隊成員陸續復員回來，參加醫療隊的年輕人帶回新消息。這些長期被局促在家庭中的青年就像籠中鳥兒一樣，見過海闊天空之後，心再也收不回來了。因此，「一對比家庭的封建管理感到受壓制。小青年當中動起來了，中年人也有看法。一些不滿都發生了，不穩定了，家長也壓不住了。⋯⋯生產受影響了，一對比就無法維持了，鬧分家了」。[7-100]在1950年時約有500人左右的馬莊家庭，因不斷有人離開，到改革前夕，已經下降到353人，計男162人，女191人，其中兒童123人。如按姓氏血統劃分約為120餘戶。[7-101]烏托邦制度的崩潰開始了。

作為家事管理委員會主席的王曉聲，在1951年底陪敬奠瀛到上海時，已經向三自會籌委會提出了分家的要求，王在一封信中寫道：

耶穌家庭改革六個月以來，不夠徹底，希仍繼續前進，以期合乎領導。

耶穌家庭里的兄弟姐妹們，學習的政治覺悟都提高了，懂得了當前全中國正全面的推行着生產競賽，發家致富，就是進一步到了社會主義社會的時候，還各盡所能，按勞計酬的，又看到周圍廣大的群眾們在政府各種號召及領導下，都過着輕鬆愉快的幸福生活，而耶穌家庭獨然過着與眾不同的生活方式即集體的共同生活，在感覺上好像是脫離了領導似的，成了一種突出的現象。

同時耶穌家庭本身也產生了一種不景氣的現象。因為家庭中實行着不論賢愚能拙，打鐘一律吃飯，使人有了閒懶依賴的機會，因此妨礙了生產力的自由發展。有幾個弟兄姐妹在家庭里時，工作不積極，時常推病，但一回到他自己的俗家時，病就跑了，工作也積極了，拼命的幹.。所以人們得出了一個結論，要想生產情緒的提高，必須有私生活，由於醞釀和討論，大家一致的提出這個要求，要脫離這種集體的共同生活形式，成立小家庭生活。現在是有組織有領導的社會，家庭不能擅自的改變了生活形式，也有些困難（主要的是戶口的遷移及各級政府的諒解），需要領導上加以協助。[7-102]

比較敬奠瀛僅把「家庭圈子小」說成是改變的理由來看，王在這里談出了問題真正的根源所在：當周圍的社會人人正在「發家致富」時，耶穌家庭的這種「集體的共同生活方式」，又怎麼能維持下去呢？據王說他和敬奠瀛此次到滬就是尋求三自會的幫助，來解決把「家庭」變「教會」的問題。[7-103]看來敬奠瀛確實感到自己已經無法解決這個難題了。但他們再次把問題看的太簡單了。三自會遲遲沒有作出決定，直到1952年3月間，王曉聲感到實在無法維持了，在信徒的催促下，向泰安地委匯報了馬莊耶穌家庭的情況，並連續給吳耀宗寫了幾次信，反映了馬莊耶穌家庭的混亂情況，籲請派人來幫忙分家。遲至4月間，對耶穌家庭的處理，終於被提上地方政府和全國三自籌委會（以下簡稱三自會）的工作日程了。

五、革新：「促其自行結束」

（一）革新前各方對耶穌家庭的看法

最早的調查：從對敵鬥爭的角度看問題

在革新運動發動之前，全國三自籌委會方面對耶穌家庭的情況，通過敬奠瀛的檢討已經有了許多的了解。至於政府方面這種調查研究工作實際上在建國後不久就已經開始了。

1950年春當耶穌家庭在教會圈子中開始走紅時，據說泰寧縣政府派出公安局的孫科長到耶穌家庭了解情況。家庭領導把孫打發到南桑園，給他一條破被子，態度不很友好。[7-104]從後來的報告看，耶穌家庭在政府的第一次調查中已經留下了惡劣的印象。朝鮮戰爭爆發後，國際國內政治形勢發生了變化，政府對西方背景的基督教會更為關注。1950年7月泰寧公安局的一份報告表明，政府已經掌握了耶穌家庭的戶口、組織系統及小家在全國分佈的情況。這份報告的文字不太通順，對宗教現象的認識也不深刻，但是作者從對敵鬥爭的高度警覺性來觀察家庭的一切活動是非常明顯的。文中提到了耶穌家庭自解放以來參與社會公益活動，如周濟周圍貧民，修橋補路，農忙時「發動大批力量」幫助農民打場，免費醫療，推廣良種，幫助政府林場造林都是為「引起群眾注意和政府的信任」。報告擔心「耶穌家庭拉攏收買的方法很嚴重，他散佈他的大夫怎樣好，給我們的很多同志治療病不要錢，很自然耐心招待我們的同志，致使相信他。所以以上這些問題很明顯的表明他的陰謀活動」。報告對耶穌家庭有兩個結論：

一，我們認為耶穌家庭的本質是反動的，也是保存舊社會的腐敗墮落的封建傳統，信仰上帝，信仰主，以勞動吃粗穿破節衣縮食與政府救濟混在一起，樹立他的榮耀稱號，達到合法活動發展的目的。

二，家庭係封建堡壘，容易被敵利用，發展地下組織，作為帝國主義走狗。耶穌家庭以我們看來，他是為過着耶穌基督的生活而已，他認為上帝基督耶穌，阿里如呀（哈利路亞），主祝福他們一切，充滿了他們的野心，企圖普照全世界來迷惑人類，但不管他們怎樣，他是帝國主義的侵略工具，來奴化全中國，⋯⋯。[7-105]

這種態度和幾年前山東根據地政府對基督教的政策相比，顯然是嚴厲的多了。[7-106]這里清楚表明了在建國初期急風暴雨般的階級鬥爭剛剛結束的情況下，這些在鬥爭第一線的政府部門對與西方勢力有歷史淵源的基督教會，始終保持着高度的警覺性。另外，對教會的調查工作由公安部門來負責，這也從整體上反映出地方政府對基督教的看法。除了對耶穌家庭的調查，泰寧縣公安局也加強了對耶穌家庭的控制，要求家庭開展活動必須實行呈請報告制度。外地家庭人員來參加聚會，必須經公安部門的研究許可。同時公安部門稱已經「控制了投機家長董恆新」，給他佈置了工作。這份報告強調要對耶穌家庭一年兩度的大聚會實施「嚴肅掌握」。[7-107]這是泰寧縣公安局在派人實地調查耶穌家庭後的第一份報告，意義自然非同尋常，它很可能成為政府方面此後評估耶穌家庭的出發點。不久，1951年春季大聚會後，政府方面以影響社會秩序和生產為由，不允許耶穌家庭繼續這種活動，聖徒社時代開創的這種宗教傳統終因不合新時代的要求而告結束。

問題的升級

可能有幾個因素：一是耶穌家庭在「三自」革新和抗美援朝中頻頻曝光，樹大招風；二是家庭特殊的共產集體生活方式使其成為一個組織性很強的實體，它的宗教性使它得以獨立於政府的直接領導之外。這使得有關方面推行各種運動和政策既感不便，也不很放心。三是在山東和北京有些教會團體正在受到家庭模式的影響。[7-108]這都使得耶穌家庭問題越來越受到上級政府的重視。1951年7月中共泰安地委召開了第一次統戰會議，會上兩次提到了耶穌家庭。一是在肯定泰安地區「統戰工作過去是有成績的」時候，談到了「宗教界天主教耶穌教中的不少教徒參加了抗美援朝的遊行示威和捐獻慰勞活動。耶穌家庭並組織了醫療隊要求赴朝鮮戰場服務」。[7-109]另一處則是在文件的手稿中稱：「在宗教界方面，應以割斷與帝國主義的聯繫，開展抗美援朝三自運動為主要目的，應運用一切機會在其內部進行教育。馬莊耶穌家庭內部可進行青年團、農會的教育，注意發現積極分子，但要防止突出暴露，操之過急。」[7-110]這份報告還批評有些幹部「對宗教界是採取仇視而又無可奈何的態度，不能分別對待，對可能改造的，沒有採取堅決改造的方針，因此，也就不能把其中的壞分子孤立出來」。[7-111]報告在總體上對宗教基本上是持一種比較負面的看法：

在宗教問題上，首先應了解宗教是由於文化落後而產生的，有他的長期性和群眾性。我們對宗教應採取很慎重很耐心的進行教育，不能草率從事。宗教在中國不會很快消滅，也很難很快削弱。天主教徒基督教徒在中國有三、四百萬。在我區也有一萬上下。其中很多是勞動人民。對宗教也不能實行專政。在目前只要求脫離帝國主義，使教會掌握在善良的教徒手里。帝國主義利用宗教到中國來進行漢奸活動，作為進攻中國的工具，我們應積極肅清反革命分子及漢奸活動，割斷他與帝國主義的聯繫。對宗教的原則是不禁止亦不發展，積極的改造教育。[7-112]

到此時為止，泰安地區當局對耶穌家庭的態度還是比較溫和的，至少當時還沒有打算對耶穌家庭採取什麼具體行動。

隨着朝鮮戰爭的局勢越來越嚴峻，從上層來的對基督教的工作越抓越緊。中共山東分局宗教工作委員會於1951年下半年成立，由宣傳部、統戰部、辦公廳、民政廳、教育廳、宗教事務處和青委、婦委等部門負責人組成。山東分局宣傳部部長夏征農任該委員會主任，副部長王眾音任副主任。「1951—1954年間，山東省宗教工作凡大政方針均須經該委員會討論決定後，責成宗教事務處執行」。[7-113]這個機構的成立顯示了當時對宗教工作的高度重視，標誌着宗教工作已經被置於強有力的領導之下。

1951年8月20日，中共山東分局發佈了關於加強統一戰線工作的指示，其中強調了：

必須積極的組織與領導宗教界的革新運動——要改變對基督教、天主教的革新運動放任自流、敷衍應付的現象。應該由政府出面推動他們在教內進行革新，揭露和打擊其中的帝國主義分子與反革命分子，爭取和團結在革新運動中的積極分子。在教徒中尤其在下層教徒中要加強愛國主義教育，發動他們逼迫其上層實行革新，使教徒們從經濟上、思想上打斷與帝國主義的聯繫。[7-114]

這個指示很快在各地的宗教工作中反映出來。9月初，泰安專署公安處在一份新的報告中對耶穌家庭作了詳細的分析。報告開頭就認為：「耶穌家庭在表面上是以農業為主，兼副業生產，類似與其他教會不同。其實與教會同一性質，甚至反動性更大。」比起一年前泰寧公安局的報告來，這份報告對耶穌家庭的情況掌握的更深入了，確認耶穌家庭「反動性」的調子也越來越高，在報告中還多次點了敬奠瀛的名字：

耶穌家庭是帝國主義在中國創辦的中華基督教的一個主要派系，他們是以敬奠瀛為首（的）地富失意政客和一些瘋狂到登峰造極的小資產階級出身的知識分子進行統治下的一夥，替帝國主義吹噓勢力，進行着隱蔽或公開的反共反人民活動，對中國實行奴化侵略，堅決為帝國主義與中國封建殘餘服務的忠實幫兇。

公安處對耶穌家庭的活動也掌握的非常清楚，而耶穌家庭自以為作為新時代的新教會，響應政府號召，服務於社會，以此來樹立形象、贏得政府信任的活動，恰恰是報告者所最忌諱的「爭奪群眾」之舉：

（耶穌家庭）於1950年曾召開兩次會議，到會者全國各地家庭均有，以討論生產為名，研究如何與我們爭取群眾，據了解，花樣有三：其一是以土改後群眾生活改善為藉口，將家庭每星期節省一頓飯的糧食不再「救濟貧民」，用於置備農具，借給缺乏農具的貧民使用，每日用完後送還，次日用去借，藉以團結教育群眾，籠絡人心；其二是推動社會衛生，設立產科醫院，並擬召集收生婆，有學識的婦女，村幹家屬等，加以三星期產科常識教育，使他們了解產科衛生，以救群眾之苦。並擬下鄉施種牛痘；其三是置備小型抽水機，天旱時幫助農民義務灌田，製造磨麵機，半義務助農民磨米麵雜糧。上述措施均經我們適當的答覆，並提出一切必須通過政府，經政府批准或合辦等。而這些與我們爭奪群眾的措施仍未實現。惟星期日耶穌家庭均出外義務勞動，或幫助群眾生產，或修橋補路，仍在照舊繼續着。這也是相當迷惑群眾的視線，（有）認為「耶穌家庭不錯」，「耶穌家庭進步」，「和共產主義差不多」等的錯誤看法。[7-115]

不僅如此，耶穌家庭的宗教宣傳，更是被看成是包藏着實實在在的政治野心：

最為反動者是想以此推廣全國，甚至全世界，建立耶穌家庭式的「天國」，他們認為「上有天堂，下有馬莊」。必須「宇宙萬類合一家，神國人國成一統」。

這份報告最後的結論是：

在形式上看，耶穌家庭是「善良的」，實質上他的反動性極其毒辣，時刻對我們準備鬥爭。[7-116]

如果說，這份報告很能反映出剛走出內戰硝煙又在經受抗美援朝戰爭壓力的這些幹部們，對耶穌家庭社會活動的認識可能過於緊張而並不確切、對誇張的宗教語言的理解也過於政治化和拘泥於字面的意義，那麼在他們對耶穌家庭內部狀況的了解中，倒是真正的找到了這個家長制下集體生活的宗教團體的問題所在：

他們是在「男女戀愛都自由，父子爭權也平等，弄得世人皆糊塗，一塌糊塗難提醒」的調頭來反對自由平等，他們又硬要下層人員說是平等自由幸福的「天堂」。耶穌家庭內的統治者每日吃雞、魚、肉、酒，穿的是綾纙綢緞，但他們對被壓迫的下層人員，硬強調吃粗穿破。

除了生活上的不自由不平等外，還有家長制下包辦婚姻上的不自由：

耶穌家庭的內部漆黑一團，創始人敬奠瀛的意志，即神的意志，只有絕對服從，違背了他的意志，就是違背了神的意志，他們反對婚姻自由，可以神的意志，一夜嫁娶二十對新夫婦，誰如不尊敬奠瀛的意志，要在神的面前祈禱，懺悔，甚至痛哭流涕，否則會受神的懲罰。[7-117]

顯然，這份報告與泰寧縣公安局的報告一脈相承，這也反映了從縣到地委對耶穌家庭的看法幾乎是完全一致的。耶穌家庭在解放後以宗教遷就政治、教會參與社會的做法被看成是與政府競爭，耶穌家庭自我標榜「共產主義」則被看成是對真正的共產主義的一種褻瀆，而家庭內部「下層人員」的被壓迫更被看成是不能容忍的行為。所有這些已經遙遙地決定了耶穌家庭在政治上的命運。

當年9月26日到9月30日山東召開了宗教工作會議。山東分局宗教委員會主任夏征農作半年來宗教工作估價與今後工作的意見。徐中夫（省外事處長）傳達了中央與華東宗教工作會議決議，要求各地宗教工作部門「加強經常系統的調查研究工作。⋯⋯下半年將天主教基督教的數目和成份，教堂數目及分佈情況，中國籍和外國籍負責人姓名、政治、歷史及其活動情況等，做比較詳細和全面的調查。並着重調查基督教小群與耶穌家庭兩派系的情況」。[7-118]耶穌家庭已經成為政府高層關注的重點之一了。

（二）革新經過

工作隊的組成及其任務

在耶穌家庭家事委員會主任王曉聲向地委和上海方面要求幫助解決家庭問題之後，中共華東局宣傳部在1952年4月1日給山東分局宣傳部的指示是「乘其（耶穌家庭）經濟困難，促其自行結束。」[7-119]山東方面顯然非常重視這一問題，山東宗教工作委員會副主任王眾音及外事處長徐中夫，曾當面向泰安地委書記劉眾前佈置了具體的工作方針。[7-120]

三自會方面在吳耀宗主持下經過討論，決定派出由三自會執行委員沈德溶任組長、朱大衛牧師和三自會工作人員金啟昌組成的工作組，去馬莊解決問題。4月17日沈等在華東軍政委員會宗教事務處科長姚飄挺陪同下到濟南。一個星期之後，山東省政府下屬機關的五個幹部，濟南基督教女青年會孫幹事，濟南耶穌家庭的家長宋銘竹，泰安地委方面派了統戰部副部長及宣傳部科長等組成的工作組9人，總共20人。其中有1938年參加革命、1940年到延安軍政學院學習過的劉端。劉一年前擔任泰安縣長、當時已經升任地委統戰部副部長。曾對耶穌家庭作過調查的泰安專署公安處也派出劉鑑堂參與工作。到革新結束時，參與革新的省、地、縣幹部增加到25人。[7-121]工作組是在山東分局宣傳部和泰安地委的直接領導下工作。按工作組的報告說，革新是由三自會代表為主，工作組起配合作用，實際上參加過革新的家庭信徒都只記得「很有水平」的「老劉」（劉端）是改革中真正的負責者。

既然上級的目標已經明確，工作組的任務就是圍繞着如何「結束」耶穌家庭來做文章。畢竟這是一支層次很高的工作隊，它對這次工作的對象是基督徒的特殊性從一開始就小心把握。工作隊在出發之前，規定了幾條紀律：「1、不在口頭上講唯心論、唯物論、馬列主義等名詞，而是根據共同綱領，實際上進行歷史唯物主義的教育；2、在事實未被揭發出來之前，不過早的批判敬奠瀛——耶穌家庭，因為這足以觸及他們『主』的觀念，增加障礙；3、對他們的早晚禱告不要過問，不要大驚小怪，不要流露出對宗教和宗教徒的輕蔑；4、當然，也不為宗教擴大影響。」[7-122]

工作隊在進駐馬莊之前對耶穌家庭已經有了相當的了解，並且吸收了在二三月間離開家庭的徐家樞、彭大衛、宋萍華等參加工作。在群眾揭發之前，據彭大衛的回憶，在徐中夫講話時就已經猜測敬奠瀛和左順真有曖昧關係。[7-123]

尋找主要矛盾：耶穌家庭的「封建統治」

在建國初年的政治文化中，以工作組搞運動完成一項政治任務的方式，自延安時期到大規模的土改已經積累了豐富的經驗，工作組成為一種負有專責、高效運作的政治權力。工作組開進耶穌家庭之後，立即按照一貫程式開展活動，通過密集的時政學習，形成高度緊張的氛圍，使信徒自覺和不自覺地接受一種新的政治觀念。對於過去極少與外界接觸的耶穌家庭的信徒們，在這段期間大開眼界。工作隊在開始工作半個月以後的報告中說：

（工作隊）首先進行了解情況，並於5月2日召開了馬莊耶穌家庭的代表會，選舉成立了三自革新運動學習委員會（15人組成），4日正式進入學習，先由沈德溶委員作了「帝國主義如何利用基督教侵略中國」及「三自運動的意義」兩個報告，又由張耀南專員作了有關政策問題的報告，統戰部副部長劉端同志作了「新民主主義社會及其前途」的報告。經過討論，群眾已較深刻的認識了耶穌家庭與帝國主義的關係及其經濟等制度的反動性，十分痛恨統治集團的首腦分子左順真、周新民及耶穌家庭創始人敬奠瀛。群眾對敬首先是認識不足，現在已較深刻認識了他的醜惡面目。[7-124]

顯然，工作隊非常明白，要「結束」耶穌家庭，首先要「結束」信徒對耶穌家庭的信念和對敬奠瀛的信任。1950年以來，敬奠瀛為耶穌家庭的苦心包裝和各界的過分鼓吹，使得工作隊很容易地找到這個過於完美的形象的破綻。耶穌家庭早期和林美麗的聯繫，甚至敬奠瀛和林美麗的私人關係，現在都成了家庭和帝國主義關係的證據，「自立自養」、「土生土長」的光環頓時黯然失色。耶穌家庭把自己的集體生活和共產主義相比附，工作組指出在當時這種「共產制度」違反了共同綱領，在新民主主義理論體系中，「大鍋飯制度」是一種「反動」。這些信徒不一定能聽懂所有的理論分析，但這些的結論顯然使他們明白了家庭的「共產生活」是一種反動的東西。

至於要摧毀敬奠瀛的威信，工作組在事後的報告中倒是找到了這個團體真正的問題所在，它在一份報告中說：

在耶穌家庭中基本的矛盾是帝國主義與中國人民之間、和封建統治與勞動群眾之間兩種矛盾的結合。而後一種矛盾尤為突出。認識這一點很有必要。可以使我們完全相信發動教徒群眾不但有可能而且一定能作到。因為這有客觀的矛盾為基礎。在具體實踐的過程中要時時注意加以把握，才能解決基本問題。[7-125]

工作組把抓家庭內部矛盾放在首位，擊中了家庭的要害。事實上家庭體制建立以來，敬奠瀛掌握家庭的權力已經接近30年了，從1938年左順真進入權力核心並實際掌管家務事也已經快15年了，脾氣暴躁的周新民擔任家長也有6年之久。既沒有血緣家庭的真正親情，也沒有老教會通常採用的民主議事制度，又必須天天生活在一起，摩擦難以避免，積久演變成仇恨。工作組發動那些沒有掌權的人和對家庭有怨氣的人，多年的積怨迅速爆發。工作組在向上級匯報中說：「經過這一段學習，百分之九十以上的人認識到耶穌家庭與帝國主義的關係，不亞於其他教會，耶穌家庭的經濟制度一致認為是奴隸制度，對左、周十分痛恨。對敬的罪惡也有了相當的認識，但還覺着敬在過去很好的，是近七、八年來被左、周搞壞的。」[7-126]既然敬奠瀛還沒有聲名狼藉，那麼就需要採取更激烈的手段，當時風行全國的控訴運動已經提供了現成的榜樣。

控訴與坦白

家庭革新從5月23日到30日進入控訴階段。控訴先在小組進行。5月25日工作組舉辦了「敬奠瀛罪行展覽」，其中主要是一些圖片和少數實物。這些作法很有煽情的作用，據說「事實對群眾的教育很大，許多教徒群眾邊看邊哭」。「群眾的鬥爭情緒迅速上升，仇恨完全集中到敬奠瀛等少數統治核心身上了」。當對敬奠瀛的這些指責被家庭大眾接受之後，一種被騙的感覺立刻就變成了一種強烈的義憤。工作組抓住時機從5月27日起連續舉行三天控訴大會。全家兩百多成年信徒中，有122人報名控訴，實際發言者78人。這些控訴者大致可以分為兩類：第一類是工作隊劃定的「統治分子」，其中董恆新、郭鈞翔和葛紹恩夫婦、杜錫長、張天民、丁書祺、楊潔民、張奇真等被劃為上層分子，梁亞梅、吳克勤等則是中層分子。第二類是普通信徒。其中除個別老年婦女外，大部分是年輕人。將近二分之一的人報名，實際有三分之一的人進行了控訴。

對敬的指控集中在幾個問題上。首先是性醜聞。信徒指責敬奠瀛先後與張鳳雲、左順真等有性關係。儘管在性醜聞中始終沒有目擊證人，但是敬奠瀛和提到的女信徒過於親密顯然是事實，至少授人以猜測和聯想的把柄。實際上醜聞在控訴之前已經傳的沸沸揚揚，到了控訴會上已經成為眾口一詞的揭發。在中國社會中，男女之防對個人名聲至關重要，公眾人物尤其如此。其次是生活上多吃多佔。敬奠瀛到底多吃多佔了多少，據說列出了有一百多種食物，其中有人提到敬還吃「油炸西瓜」。在控訴中許多信徒顯然是人云亦云的起鬨，但敬奠瀛吃飯特殊確是事實。[7-127]他不和信徒一起吃飯，也使許多信徒有懷疑的理由。在世俗社會中和一般教會中，社會地位和生活水準往往是一致的。但在敬奠瀛的烏托邦構想中，大肆宣揚的只有絕對平均和平等，這種言行不一就使得一切說教變成了偽善和欺騙。再次是家長制度壓迫人。控訴者都認為自己受到了各種壓迫，包括被限制與外界聯繫的自由、包辦婚姻的痛苦以及被家長的批評和責打。其中一名姓許的女信徒據稱被強迫婚姻後，與外界通信而遭毒打的事件還被畫成連環畫廣泛宣傳。最後是宗教上的虛假。值得一提的是，控訴中謹慎地避開了耶穌家庭的信仰，只有個別人譏諷敬奠瀛自稱「屬靈的人，參透萬事」，為什麼沒有看到今天的下場。[7-128]

控訴會是家庭革新運動的高潮，工作組的報告中說有幾大收穫：

一、徹底無遺的揭發了耶穌家庭與帝國主義的關係和內部的黑暗統治，從而完全粉碎了「土生土長」、「共產主義」的胡說。二、完全暴露了敬奠瀛的反動面貌。三、完全暴露了敬奠瀛、左順真荒淫無恥的生活。四、揭開了「屬靈」「異夢」的秘密，不少人的宗教觀念動搖了。五、敬奠瀛等少數分子完全孤立了。[7-129]

敬奠瀛在五月份已經在崔憲祥的陪同下一起回到耶穌家庭來接受群眾的批判了。事情的發展可能出乎敬奠瀛的意料之外，他可能沒有料到這些人竟然會如此痛恨自己。比敬奠瀛更受群眾痛恨的是家庭另外的管理者左順真、周新民。他們被工作組稱為是敬左周陳統治集團。對於群眾的控訴，據參與革新的人說，敬奠瀛在會場上經常沉默。但在敬奠瀛坦白書中，除了承認耶穌家庭與帝國主義、封建主義的關係外，他也承認了與左順真的關係，承認了自己在生活上的特殊。左順真在一份交代中也承認了與敬的曖昧關係。[7-130]

耶穌家庭的革新實際是在強大的政治壓力和緊張的階級鬥爭氣氛下展開的。[7-131]當時採取的方式，如控訴運動，在當年是一種發動群眾的有效手段。從法治觀點出發，這種方式肯定存在着有失公正的危險。根據此後政治運動的模式，人們有理由推測，控訴者中有些是事先經過安排的「積極分子」，而一些「上層分子」為了反戈一擊洗刷自己也會盡力提升控訴的調子。當然其中肯定也有許多普通群眾的自發控訴。儘管如此，如果把其中一些在政治上的高調指責，如敬反蘇反共、勾結國民黨殘害共產黨、耶穌家庭是帝國主義的走狗等等內容分開來看的話，我們還是能從信徒們從自己生活經驗中提出的問題中，看到了耶穌家庭這種體制的困境：敬奠瀛沒有也不可能把公有體制下的平均主義貫徹到底。生活上的不平等使得普通信徒可以認為公有體制變成了一種剝削制度；敬奠瀛自己細軟甘肥而讓信徒吃粗穿破，就等於是一種騙局。共同生活的宗教家庭中兄弟姐妹的關係已經演變成家長支配和壓迫普通信徒的關係。我們看到控訴的焦點集中在世俗生活的領域，因為在這里人性的善惡是可以通過人的行為體現出來的。在這個曾經把世俗生活結合到宗教生活中而一度興旺發達的組織里，終於因為世俗生活中的問題而導致了深刻的矛盾，這種矛盾又導致了團體成員彼此之間的關係緊張，即使沒有外來的改革運動，這種緊張最後也會拖累宗教信仰。

在對耶穌家庭宗教思想的認識上，工作組比較謹慎，特別是三自會的代表尤其不希望看到宗教信仰受到動搖。但是為了在宗教上也要破除敬奠瀛的偶像作用，在革新中還是由敬奠瀛的侄子敬振東對敬奠瀛的宗教思想進行了批判。敬振東認為敬奠瀛在宗教上第一是曲解聖經，第二是虛假。以他對敬奠瀛的熟悉和了解，他的批評也是很有份量的。[7-132]這至少表明了家庭內部在宗教上的一致性也已經動搖了。

（三）分家：烏托邦的終結

分家：財產問題

在急風暴雨的控訴之後，敬奠瀛已經威信掃地，工作組開始着手處理分家問題。對於工作組來說，分家是一定的。還在控訴之前，泰安的工作組曾經提出過「馬莊耶穌家庭處理辦法」，計劃如果「群眾覺悟高時」，家庭財產不分配，有家可歸者，動員回家生產；家庭醫藥部、鐵工部的器材、農工部的土地由政府接收，人員給予薪俸待遇；知識分子可以教書者，由政府安置；兒童由父母帶去，生活困難者，分散時發給補助金；老弱和喪失生產能力者，由專署送教育院（約三、四十人）。原先的計劃還有第二個方案，即如果不分東西給群眾，有困難的話，就分一部分財產和土地給群眾，醫藥部和鐵工部則由政府接收。這個計劃有相當的本位主義傾向，如果實施這個計劃，將會留下地方政府覬覦耶穌家庭醫藥部和鐵工部資產的印象。因此，這兩個方案遭到中共山東分局的斷然否定。中共山東分局1952年5月26日給泰安地委的信中認為，泰安地委「由政府接收財產的辦法」不妥，要求他們按王眾音、徐中夫給劉眾前佈置的辦法進行。[7-133]這樣在分家時避免了「左」的傾向。

就家庭信徒來說，對待分家態度是不一致的。工作組分析了家庭中人的幾種思想。第一種是「上層」的十來人，包括董恆新、郭鈞翔等，認為「耶穌家庭之所以鬧糟完全是『人』的問題，只要民主管理，重選了負責人，就可萬事大吉，意在保持統治」。但他們中的一部分，見到群眾已起來，繼續統治也不可能，已開始主張改革經濟制度，把家庭變為普通教會。第二種人是兩個極端，「一般教徒約有廿餘青年男女信仰很淡薄，願意堅決脫離宗教，但要分點東西才走」；「約有三、四十個受毒較深的老弱及個別子女較多的人，他們也很痛恨過去的黑暗，但還有留戀，覺得分散了，生活沒法解決。若能打破顧慮，可爭取大部」。第三種「多數人是在願分散又想愛『主』兩個問題上躊躇起來」。工作組的結論是：「根據目前情況，經濟上解體，可以爭取到絕大部分人的擁護。三自革新委員會牧師教友，也是同意的，但對宗教問題要慎重處理，不然不但群眾不通，連革新委員會宗教界人士也有意見。」[7-134]

工作組在這方面頗費心思。首先做的是「恢復舊有的血緣關係」，把在大家庭中的小家庭重新建立起來。然後，「以每一個小家庭為單位，解決其切身生活的各項問題。」恢復小家庭比起拆散小家庭來說，當然是一個大得人心的措施。經過「自報公議民主評定」的方法，把家庭所有信徒分為五類。見下表：

信徒的小家一經恢復，耶穌家庭解體的大局已定。在敬奠瀛倡導的「耶穌家庭的道路」、「共產生活」的方式中生活這麼多年的信徒，現在馬上要接受一種新的價值觀念：共產生活已經一去不返，現在應該如何分配財產，以及個人和家庭何去何從。參加家庭革新的崔憲祥曾說：「在處理群眾經濟生活，進行分配土地及物資之前，部分群眾中間曾經發生過一些不正確的思想，如平均主義思想，及單純倚賴政府的思想等。經過群眾間的互相教育，說服和批評，大家端正了態度，使這項工作得能很順利的進行。」[7-135]顯然，敬奠瀛多年宣揚的「主里的愛」、「捨己的愛」，在人們追求個人利益時是多麼乏力和脆弱，一點也不能抵擋「私已」的慾望。

工作組則針對信徒的思想，提出了處理經濟生活的兩大原則：一是有利於生活和發展生產，二是滿足群眾各得其所的要求。同時也提出了分家中應該照顧到的八個方面，總的精神是盡可能的公平合理。分家的工作做得非常細緻。在分配財產之前，工作組先作了幾項準備工作。第一，各戶以民主方式推選戶主。第二，清點物資估定價格。第三，各種生活類型的信徒，推選代表十五人組織委員會，負責起草處理方案。處理財產的方案在群眾大會上通過之後，所有財產不動產以及其他物質的具體分配，採取了由各戶主自報公議，小組通過，再由代表會評議後，作出合情合理的決定。這樣，讓信徒直接參加分家的過程，把很可能引起糾紛和矛盾的問題，做到了盡可能的透明。分家大概進行了有兩個月之久，耶穌家庭多年積累起來的財富，使信徒在分家後得到的資產水平大都相等於或超過了當地的一般水平。[7-136]政府的學校機關安置了家庭中知識分子到中小學和政府機關擔任教師和職員。信徒擔心分家後無法生活的後顧之憂消除了。筆者在馬莊訪問中，幾乎所有的信徒儘管對家庭的評價不一，但對工作組的分家都沒有什麼意見。據1957年到西安見過敬奠瀛的趙丙盛說：「敬對分家很知足，說是沒有政府，分家打破頭，許多問題解決不了。」[7-137]可見此舉頗為成功。

宗教問題

經濟問題之外是宗教問題。工作組雖然認為宗教問題要重視起來，但實際上促使家庭解體方面，工作組的各方代表是完全一致的，但在如何處理宗教上面政府和宗教界代表仍有點區別。五月地委的報告中曾經說：「群眾的宗教生活，暫時不好作什麼阻止，可宣佈由中國基督教抗美援朝三自革新運動委員會指派代表協助處理，可依照群眾要求，成立新教會，用這種辦法，暫時把宗教問題拖下去，待經濟問題解決了，人員也分散了，再加教育，自然不用再組織什麼新教會了。」[7-138]但是他們還是低估了家庭信徒的信仰程度，所以在經濟生活處理告一段落之後，工作組調整了思路，提出了一個宗教生活處理方案。方案中提出：

一，耶穌家庭原有的經濟生活與宗教生活混為一體的制度是不符合共同綱領的基本精神的，根據群眾的一致要求，在革新運動結束後，此種制度應即取消。「耶穌家庭」這名字，由於全體群眾的一致要求，在革新運動結束後，也應即於取消。

二，前馬莊耶穌家庭的信徒，可根據自願的原則，在中國基督教抗美援朝三自革新運動委員會籌委會的協助下，組織一個獨立性的教堂，由信徒群眾推選五至七人為籌備委員負責籌備，並向當地人民政府呈請備案。⋯⋯

三，教堂應依照三自革新的原則實行自治、自養、自傳。[7-139]

這個方案據說「經過群眾反復討論研究，一致通過，作為辦事的原則」。接着辦理了信徒登記，留在馬莊的信徒有79位，組成了「北新莊耶穌教堂」，選舉了張潤川、顏景紳、趙丙盛、張錦倫、馬桂月等五人為北新莊教堂的籌備委員。回到俗家的願意保持信仰者由三自會介紹到當地禮拜堂做禮拜的也有79位（兒童沒有進行登記）。教堂成立後向縣政府登記隨即獲得批准。

烏托邦的終結

1952年8月1日，在馬莊老家禮拜堂內舉行了慶祝革新勝利大會，按當時流行的做法「一致通過了給毛主席的致敬信」，給全國抗美援朝三自革新運動委員會籌委會發了致謝信。8月3日、4日回家戶分批回家。8月9日給工作組大部撤離。敬奠瀛被捕，左順真、周新民得到寬大處理。

表三：全國耶穌家庭系統一覽表

馬莊家庭的革新模式迅速被推廣到其他小家。從1952年11月上旬開始，泰安地委就佈置對轄區內的耶穌家庭進行革新，到1953年上半年基本結束。南京和上海的耶穌家庭分別於1952年10月和11月進行革新。其他地區的耶穌家庭因人口較少影響也小，也在這個聲勢下多數解體。只有極個別的小家，如棗莊市和微山縣的耶穌家庭，直到1966年4月、也就是文化大革命前夕，才經政府的批准「拆散了這個一貫反動、堅持單幹的十六年的『家庭』」。[7-140]總的說來，隨着馬莊革新運動的結束，這個存在了30多年的基督教烏托邦終於在內部矛盾、經濟困難和行政力量的參與下迅速走完了自己的路程。

由於耶穌家庭在1950、1951年間在基督教界的廣泛影響。在家庭革新完成後，在宣傳領域內展開了對耶穌家庭的批判。1953年2月天風出版社出版了《馬莊耶穌家庭革新經過》，3月起《天風》連篇累牘的刊登批判耶穌家庭的文章。解放後讚美過耶穌家庭的教會頭面人物中，蔣翼振、方貺予、汪錫鵬先後在《天風》上發表文章紛紛表示自己覺悟不高、受了耶穌家庭領導的欺騙。[7-141]耶穌家庭從中國基督教會中的「模範」，終於變成了基督教中的「恥辱」。

六、尾聲：「革新」以後的北新莊教會

隨着社會走

革新之後的耶穌家庭，經濟宗教合為一體的體制不存在了。原來的小工廠、作坊、運輸隊、醫院和學校都已經分離出去。原來的知識分子、技術人才也已離開當地。一個曾經興旺過一陣的農副業結合的經濟體，回到了農業自然村的水平。以前有過的電燈，也因為機器被拆走後馬上點上了油燈，直到80年代才重新用上電燈。至於在個人生活上，當然獲得了以前沒有過的自由，再也沒有了「家長」、「部長」對個人生活的干涉。一個信徒分家後說再也不用像在耶穌家庭時，生病吃個煎餅（一種玉米麵做的乾糧）要40人舉手通過。[7-142]但是以前在家庭時，一切不用自己操心，孩子從出生到上小學都有家庭學校管着、生病有家庭醫院管着的那種情況也沒有了。

原來屬於家庭的農戶們，分家後回到社會之中。他們和全國的農民一樣，先是單幹，但在他們對改革時上面的幹部們告訴他們，「大鍋飯」制度不符合社會發展方向還記憶猶新時，合作化運動到公社化運動又把他們捲入了一種新的「大鍋飯」體制。有些信徒可能真的想起當年家庭「走在社會前頭」的說法。1956年，北新莊的農民也曾鬧過「退社」，想把原屬家庭但被劃出去的果園要回來自己經營，「成立純教徒的合作社」，並且組織起了食堂，這當然被認為是一種「復辟」而遭到迎頭痛擊。[7-143]結果以被認為領頭的信徒被批判而告終。在強大的體制力量面前，他們和所有的中國農民一樣，只有跟着潮流走。直到改革開放以後，人民公社的新「大鍋飯」制度終於結束，家庭責任制建立，這里的農民才開始走出貧窮，走向溫飽和小康。

現在北新莊是當地一個經濟水平中等、社會秩序良好、多年以來零犯罪率的小村莊。在交納公糧和完成政府計劃生育等各種要求方面，常常得到政府的表揚，是一個「先進」的村莊。

改革開放以來的北新莊教會

革新以後的耶穌家庭改稱北新莊教會，負責留在當地的信徒的宗教生活。在剛剛革新完畢以後的氣氛中，基督教活動的熱情大為下降。當時有五個委員負責教會工作，由張潤川擔任主任委員，張以前是耶穌家庭的木匠，他們五人分工，每人輪流領一個禮拜，其內容主要是講解聖經、《天風》及《大眾日報》上的時事政策等。當時參加禮拜的人數，除了1952年耶誕節時到了卅多個教徒，平常只到一、二十人，最少時到過兩個人。有關方面認為，宗教熱情下降，其主要原因是「大部分青年教徒經過革新運動，認識了真理，放棄了信仰，有的在革新運動中就放棄了信仰，而且還以科學真理教育了別人，因而有些老年人在此影響下，對有無天神也抱懷疑態度」。報告也說，「另外有一部分成年人，雖然保持信仰，思想上還很迷信，但為了怕影響生產，又沒有了過去強迫禱告的制度，因而也經常不去禮拜堂。現在能夠經常去作禮拜的僅是信仰濃厚的、又多是寡婦、老頭子等十餘人。⋯⋯他們的信仰很牢固，在思想上總以為一切東西都是主賜給的，因而他們還經常過禮拜。」[7-144]在1955年泰安宣傳部的「泰安區基督教基本情況參考資料」中，提到耶穌家庭革新以後信徒的情況不詳。[7-145]說明當時這里的宗教活動已經引不起外界的注意了。

圖七、北新莊教會信徒在原耶穌家庭所建教堂中祈禱

但到1956年，在國內政治氣氛的影響下，跟耶穌家庭有關的活動開始露頭了。臨朐瞿家圈原在1953年分家，在1956年下半年恢復了吃大鍋飯制度。馬莊於1957年8月19日舉行施浸聚會，到會人數150人，受浸15人。有的信徒給三自會寫信要求恢復「耶穌家庭」全國性組織。有關部門報告說「自56年以來，該教會的宗教活動日趨狂熱，並有企圖搞反動復辟的迹象」。在泰安縣有關部門的組織下，打擊了這股「復辟」風。[7-146]此後這里宗教活動繼續維持原狀。到文化革命中，這里的教會和其他地區一樣逐漸消沉，最後停止活動。

也是直到改革開放以後，這里的宗教活動才逐步恢復。北新莊教會的長老說1978年到1979年情況開始緩和了，79年有些活動，80年就正式上禮拜堂了。1993年北新莊教堂註冊，1995年是泰安市人民政府宗教界愛國愛教先進單位。現在的北新莊教會由李瑞君、趙培讓任長老，另外張學義是按立的牧師。在北新莊信徒的後代中有4人分別在金陵神學院、華東神學院和山東神學院受過學院的神學教育。北新莊教會是泰安郊區的三自機構，負責指導整個郊區18個鄉鎮的宗教活動。每年的11到12月，全教區的傳道人到北新莊來培訓。70到80人住在馬莊，來學習神學思想和教會管理。教會經濟完全自立，講道不收報酬。現在的長老趙培讓說：「在牧養的指導上，根據聖經，參與政府的政策。聖經的理解，有時代性，但真理是一致的，與我們父輩是一致的。但在信仰的角度、儀式上比以前有一些變化，比以前活躍了。宣傳的力度活躍了。信徒的文化素質也高了。」不過、趙對信徒也有批評：「新信徒的信仰有所提高，⋯⋯但有的光想得好處，不想為主受苦，光把耶穌當大夫，真為耶穌施捨就不肯。」但這個教會信徒奉獻還是最多的，每年在4萬元左右，泰安市前年救災時，北新莊教會捐出兩萬元。[7-147]

在宗教儀式方面，從華東神學院畢業回來的傳道人說：「以前是追求聖靈充滿，現在不追求了。」教會剛開放時，有些老信徒追求說方言，但現在幾乎沒有說方言的了。因為「聖靈充滿形式不一樣，但內里是一樣的，都是信主得重生」。但在作禮拜時，教徒們還是大聲禱告，痛哭流涕。按一位長老說這是耶穌家庭的傳統，不流淚的禱告是乾巴巴的禱告，流淚了感到滋潤了。[7-148]

筆者分別在夏季的大禮拜和冬天耶誕節訪問北新莊教堂。在平安夜的晚上，這個教堂里亮起了霓虹燈，教堂中擠的滿滿的，婦女們表演了完全是中國農村風格的各種「聖劇」。在聖誕這一天，來的人在教堂里都坐不下，都擠在院子里。有些原耶穌家庭信徒在革新後就脫離了信仰，但近年在退休之後又開始看起了聖經，也有個別終身離開教會的。

一個「烏托邦」：再看耶穌家庭

革新以後，耶穌家庭從「土生土長的鮮花和碩果」變成了「人間地獄」。[7-149]這兩種觀點都是在主流教會中不同人在不同時間給家庭貼上的政治標籤，這種變化和語言當然帶有那個時代的特徵。那麼，那些真正在耶穌家庭中生活過的人是怎麼看待家庭的呢？

我們現在不知道在家庭解體時，究竟有多少信徒認同家庭是「人間地獄」或者還有其他看法，但當時認為家庭道路和敬奠瀛有錯誤的人肯定是不少的。不過，當革新的浪潮過去後，就出現過不同的聲音，以致有關部門要「警惕」起來。真正的反彈也是在1957年政治氣候鬆動時出現的。當時繫獄的敬奠瀛保外就醫前赴西安其妻陳碧璽處，在馬莊和其他一些小家所在地引起過一些波動。另外大規模的合作化運動也使得信徒覺得當年的家庭並沒有錯。如臨朐瞿家圈小家的信徒甚至恢復了「吃大鍋飯的制度」。但後來因為「教徒爭執吃飯有多少而改為『食堂』，按交糧的多少用飯」。山東省宗教事務處的報告中說「不少信徒認為『革新是錯了』、『過去走的路是對的』」。但從反右以後直到文革，在階級鬥爭為綱的嚴峻氣氛下，這股聲浪逐漸銷聲匿跡了。[7-150]

至今家庭解體已經快半個世紀了，健在的家庭信徒已經越來越少，在我們訪問的信徒中，儘管他們的態度並不相同，但在談到耶穌家庭狀況時，都一致說有一段時間耶穌家庭真是很不錯的。大致還是認為左順真掌握家庭權力以後，敬奠瀛開始脫離老弟兄，從那時家庭就缺少「愛心」了。一位信徒則說敬奠瀛開始是真想走出一條新路來的，但後來他是驕傲了。說到當年敬奠瀛被指責的錯誤時，一位老信徒說：「政治運動中說的話，從解放以來到文化大革命，有多少不是誇大事實。」[7-151]在問到對家庭最不滿意的地方時，信徒的回答大致是在對人的不平等和婚姻問題這兩方面，而從「信仰角度看，不應不平等」。[7-152]至於對耶穌家庭道路怎麼看，仍有三位年老的信徒則說在耶穌家庭時什麼也不用操心，現在還願意過那樣的生活。但大多數信徒則說：「家庭熱心愛主是要的，但家庭生活方式是不行的。」當過家長的葛紹恩則說：「耶穌家庭是基督教里的『極左』，現在再怎麼我也不給它幹這個家長了。」至少有兩位信徒認為這是一種「烏托邦」，是環境的產物，時代不同了，這種「烏托邦」也不可能了。[7-153]

看來，只要允許人們有自己的思想，就會有不同的信仰和不同的信仰方式。無論如何，耶穌家庭已經成為歷史，耶穌家庭栽下的柏樹早已一株不剩了，作為當年歷史見證的那些信徒們用雙手蓋成的房屋也在一棟一棟的消失，但不管三十年的功罪如何評說，這個烏托邦的故事已經成為中國基督教史上獨特的一頁，敬奠瀛則作為這條道路的開創者被載入了歷史。[7-154]

注釋

[7-1]中共泰安市委黨史徵集辦公室，泰安市檔案館編：《中共泰安歷史大事記》（1999年），第21頁。

[7-2]中共泰安市委黨史徵集辦公室，泰安市檔案館編：《中共泰安歷史大事記》（1999年），第23頁。

[7-3]中共泰安市委黨史徵集辦公室，泰安市檔案館編：《中共泰安歷史大事記》（1999年），第12-13頁。

[7-4]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第23頁。

[7-5]胡文中除把敬奠瀛寫成了經殿瀛之外，基本情況大致符合實際。胡仁安：〈耶穌家庭〉，《鄉村教會》，成都，第4期（1943年），第10頁。

[7-6]胡是金陵神學院的教授，他說是應余牧人的邀請寫這篇文章的。1952年胡在控訴運動被指為挑撥金陵神學院內部的關係，而被逐出該院。

[7-7]胡仁安：〈耶穌家庭〉，《鄉村教會》，成都，第4期（1943年），第11頁。

[7-8]張心田：〈中國教會的趨勢〉，《鄉村教會》，第9期（1947年6月），南京金陵神學院鄉村教會科編印，第6-7頁。

[7-9]沈亞倫、馬鴻綱：〈論中國教會的三封信〉，《天風》，第6卷第2期（1948年7月10日），第12頁。

[7-10]沈亞倫、馬鴻綱：〈論中國教會的三封信〉，《天風》，第6卷第2期（1948年7月10日），第13頁。

[7-11]馬鴻綱，第9頁。

[7-12]馬鴻綱：〈介紹新興教派「耶穌家庭」〉，《協進》月刊，1948年10月16日，第10頁。

[7-13]招觀海：〈基督徒對共產主義應有的認識——寄致東北及華北信徒的一封公開信〉，《天風》，第6卷第23期，總150號（1948年12月11日），第10-11頁。

[7-14]汪錫鵬1920年代末大學畢業，1930年出版創造社第一次文學獎金獲選著作小說《結局》，1931年出版小說《前奔》，1933年出版《汪錫鵬小說集》。抗戰中參加民眾教育工作。後轉向關教會工作。1943年時汪曾在胡仁安發表〈耶穌家庭〉的同一期《鄉村教會》上發表〈鄉村教會應如何意民生問題〉，《鄉村教會》，成都，第4期（1943年），第14頁。1948年參加了教會工作，到中華基督教全國協進會擔任鄉村部幹事。

[7-15]汪錫鵬：〈我對《記耶穌家庭》的檢討〉，《天風》，第25期總370期（1953年），第4頁。

[7-16]1948年底汪到上海南匯縣訪問鄉村教會，隨即發表文章對對農村合作社感興趣。1949年春又到江西訪問鄉村教會。汪錫鵬：〈大團鄉情——一個鄉村教會訪問記〉，《天風》第6卷第24期，總151號（1948年12月12日），第10頁；汪錫鵬：〈百花怒放間的群眾——浸禮會鄉村教堂的訪問記之一〉，見《天風》第7卷第17期，總169號（1949年4月30日），第12-13頁。

[7-17]董必武在出席華北基督教青年會會議上演講中說：「青年會所做的許多事情，是符合中共政策的，也是適合當前社會需要的。在中國農村文化低落，兒童死亡率又高，極盼青年會下鄉多做些衛生和教育的工作。青年會所做的許多有益工作，人民政府是不會歧視的。建國的事業不能單靠一個革命的政黨，而是要大家共同努力的。青年會是信奉基督教的，但只要基本的政治立場相同，信仰不同沒有妨礙。」〈中共當局對中國教會的一個號召：下鄉——董必武先生講詞紀要〉，《天風》，第8卷第6期，總178號，第3頁。

[7-18]「檢討鄉村教會——基督教鄉村工作同仁座談會記錄」，《天風》，第8卷第11期，總183期（1949年10月8日），第10-11頁。

[7-19]汪錫鵬：〈我對《記耶穌家庭》的檢討〉，《天風》，第25期總370期（1953年），第4頁。

[7-20]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，第2-3、19、67-70；44頁。

[7-21]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，第18頁。

[7-22]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，第68頁。

[7-23]《鄉村教會通訊》第十三期，中華全國基督教協進會鄉村事業出版部，1950年5月30日，第一版。

[7-24]方貺予：〈批判我過去對於耶穌家庭統治分子的錯誤思想並自我檢討〉，《天風》第21期總366號（1953年），第4頁。

[7-25]該書由江長川題名，出版後深受歡迎，不到兩月即出第二版，前後共印了9，000冊。汪錫鵬：〈我對《記耶穌家庭》的檢討〉，《天風》第25期總370期（1953年），第4頁。

[7-26]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，第8-9頁。

[7-27]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，第22頁。

[7-28]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，第1、4頁。

[7-29]蔣翼振：〈耶穌家庭的滋味〉（上）（下），《天風》，第11卷15期，第8頁；第16期，第6頁。

[7-30]蔣翼振：〈耶穌家庭的滋味〉（上）（下），《天風》，第11卷15期，第8頁；第16期，第6頁。

[7-31]蔣翼振：〈耶穌家庭的滋味〉（上）（下），《天風》，第11卷15期，第8頁；第16期，第6-7頁。

[7-32]趙紫宸：〈今後四十年中國基督教教義神學可能的發展〉，《金陵神學志》，南京，第26卷1、2合期（1950年11月），第18-19頁。

[7-33]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第21頁。

[7-34]敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，耶穌家庭，1951年3月，第12頁。

[7-35]敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，耶穌家庭，1951年3月，第12頁。

[7-36]汪錫鵬編：《耶穌家庭詩歌選》，第18-20頁。

[7-37]1950年3月敬奠瀛與陳碧璽結婚，周新民在證婚說：「說到主的工作，將來五叔若到歐美各國去傳道，二妹在英語上極其純熟，無論在寫作上，在講道上，在翻譯上都能予五叔以極大的幫助。」敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，耶穌家庭，1951年3月，第10、16頁。

[7-38]D.Vaughan Rees, The “Jesus Family” in Communist China（Exeter Devon: The Paternoster Press, 1959）, p.64.

[7-39]〈三十年來的耶穌家庭——馬莊老家呈人民政府原文〉，見汪錫鵬：《記耶穌家庭》，第17頁。

[7-40]〈中國耶穌家庭老家1950年度工作概況報告〉，泰安市檔案館，3-2-29。

[7-41]耶穌家庭：〈耶穌家庭概況〉，1951年，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第14-15頁。

[7-42]〈擁護吳耀宗「中國基督教在新中國建設中努力的途徑」文件贊成人簽名名錄〉，《天風》，第10卷第13、14合期，總233-234號，第27-29頁。

[7-43]〈基督教革新宣言簽名統計表〉，《天風》，第11卷19期，總264號（1951年5月19日），第14頁。

[7-44]約翰・麥克曼勒斯（John Mcmanners）主編，張景龍等譯校：《牛津基督教史》（貴陽：貴州人民出版社，1995年），第402頁。

[7-45]郭鈞翔、董恆新給全國小家的信，1951年2月6日，《信徒來往書信》，泰安市檔案館，18-13-16，夾頁。

[7-46]〈向耶穌家庭看齊〉，《天風》，第11卷第13期，總258期（1951年4月7日），第8頁。

[7-47]《協進》第9卷第8期，1951年4月16日，第15-16頁。

[7-48]敬奠瀛填，《中國基督教志願赴朝醫療隊登記表》，1951年6月15日，泰安市檔案館。

[7-49]郭鈞翔在1951年4月16日給各小家的信，《信徒來往書信》，泰安市檔案館，18-13-16，夾頁。在郭鈞翔、董恆新1951年發給小家的信中強調要「尊重政府」的話語比比皆是。見郭鈞翔在1951年4月5日給各小家的信，《信徒來往書信》，泰安市檔案館，18-13-16，夾頁。

[7-50]《天風》，第11卷16期，總261號，第30-31頁。

[7-51]汪錫鵬：《記耶穌家庭》，上海廣學會，1950年6月，第85頁。

[7-52]敬奠瀛填，《中國基督教志願赴朝醫療隊登記表》，1951年6月15日，泰安市檔案館

[7-53]蔣翼振：〈耶穌家庭的滋味〉（上）（下），《天風》，第11卷15期，第8頁；第16期，第6頁。

[7-54]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第23頁。

[7-55]楊秀真的控訴；董恆新的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，1952年8月3日整理，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第64，72頁。

[7-56]沈德溶：〈論目前少數基督徒存在的一些思想問題〉，《天風》，總第277期（1951年8月18日），第1頁。

[7-57]蔣翼振：〈批判我過去對於耶穌家庭統治人物罪行的錯誤思想與轉變過程〉，《天風》，第13期總358期（1953年3月30日），第6-7頁。

[7-58]關於馬莊耶穌家庭革新運動的報告，徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第33頁。

[7-59]周新民給青島常子華的信，《家庭書信》，第15頁。

[7-60]宋銘竹：〈憶原馬莊『耶穌家庭』的革新與解體〉，《天風》，第10期（1988年），第19頁。

[7-61]〈全國教會大團結，開始革新運動〉，《鄉村教會通訊》，第22期，中國全國基督教協進會鄉村教會出版社，1950年11月1日。

[7-62]于煥芳：〈讀了《馬莊耶穌家庭革新經過》的感想〉，《天風》，第29期總374號（1953年7月27日），第13頁。

[7-63]全國基督教會的控訴活動自1951年4月從北京開始。見《天風》第262-263號，1951年5月，第18-28頁。轉自邢福增、梁家麟：《五十年代三自運動的研究》（建道神學院，1996年），第68頁。

[7-64]劉大作：〈中國基督徒志願赴朝醫療隊出發前後〉，《恩友》，第3卷第7期（1951年7月15日），第9頁。

[7-65]敬奠瀛：我的自傳和我的檢討，1952年1月7日，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第135頁。

[7-66]敬奠瀛：我的自傳和我的檢討，第135頁。

[7-67]劉大作：〈中國基督徒志願赴朝醫療隊出發前後〉，《恩友》，第3卷第7期（1951年7月15日），第10、13頁。

[7-68]訪問敬福音的記錄，2000年5月7日。

[7-69]耶穌家庭：〈中國耶穌家庭概況〉，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第84-86頁。

[7-70]宋明珠的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，1952年8月3日整理，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第66頁。

[7-71]《泰安市誌》，第3頁。

[7-72]劉大作：〈中國基督徒志願赴朝醫療隊出發前後〉，《恩友》，第3卷第7期（1951年7月15日），第8頁；訪問王冠民的記錄，2000年5月9日。

[7-73]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第21-22頁；宋銘竹：〈憶原馬莊『耶穌家庭』的革新與解體〉，《天風》，1988年，第10-19頁。

[7-74]張天民的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，1952年8月3日整理，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第87頁。

[7-75]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第22頁。

[7-76]王冠民的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，1952年8月3日整理，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第71頁。

[7-77]我的自傳和自我檢討，1952年1月7日，泰山區檔案館，1-16-9，第128頁。

[7-78]泰安縣泰山耶穌家庭章程，1951年12月6日，泰安市泰山區檔案館，1-16-1，第70-71頁（原文如此）。

[7-79]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第24頁；參加過馬莊家庭革新的沈德溶則說敬於1952年初到上海避難，見沈德溶：〈協助山東馬莊「耶穌家庭」革新經過〉，全國政協《縱橫》月刊，1998年1月號，第37頁。

[7-80]青島市公安局逮捕顧仁恩，《天風》，第256號（1951年3月），第6-7頁；趙紫宸：控訴司徒雷登並世界教會協進會，《恩友》，第3卷第6期（1951年6月15日）。轉自梁家麟：〈無能者的無能——一九四九至一九五一年的趙紫宸〉，論文，第18頁。

[7-81]《靈韻集》，第44頁。

[7-82]在敬的檢討中有一份題為「回答吳先生問關於家庭對離家人剝衣服的材料」，因此推測這些檢討大部分是在回答三自會籌委會在學習會中提出的問題。泰安市泰山區檔案館，1-16-9。

[7-83]敬奠瀛，我的自傳和自我檢討，1952年1月7日，泰山區檔案館，1-16-9，第124頁。

[7-84]敬奠瀛，我的自傳和自我檢討，1952年1月7日，泰山區檔案館，1-16-9，第126頁。

[7-85]敬奠瀛，我的自傳和自我檢討，1952年1月7日，泰山區檔案館，1-16-9，第128頁。

[7-86]敬奠瀛，我的自傳和自我檢討，1952年1月7日，泰山區檔案館，1-16-9，第130頁。

[7-87]敬奠瀛，我的自傳和自我檢討，1952年1月7日，泰山區檔案館，1-16-9，第129頁。

[7-88]敬奠瀛的自我檢討，泰山區檔案館，1-16-9，第156頁。

[7-89]敬奠瀛的自我檢討，泰山區檔案館，1-16-9，第164頁。

[7-90]敬奠瀛的自我檢討，泰山區檔案館，1-16-9，第164頁。

[7-91]敬奠瀛的自我檢討，泰山區檔案館，1-16-9，第161頁。

[7-92]敬奠瀛的自述，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第59頁。

[7-93]王曉聲自傳及報告，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第39頁。

[7-94]敬奠瀛的檢討，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第167頁。

[7-95]敬奠瀛的自述，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第59頁。

[7-96]張天民的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，1952年8月3日整理，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第87頁。

[7-97]訪問井慶範的記錄，1999年6月15日，第2頁。

[7-98]訪問趙丙盛的記錄，1999年6月15日，第4頁。

[7-99]訪問李瑞君的記錄，1999年6月15日，第4頁。

[7-100]訪問彭大衛的記錄，1995年11月5日，第3頁。

[7-101]對山東省泰甯縣馬莊耶穌家庭革新情況及今後意見的報告，1952年5月15日，泰安市檔案館，3-2-86，第1頁。

[7-102]王曉聲自傳及報告，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第39頁。

[7-103]王曉聲自傳及報告，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第39頁。

[7-104]董恆新的控訴，馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，1952年8月3日整理，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第72頁。

[7-105]「對泰寧縣臨汶區馬莊耶穌家庭集會問題的總結」，1950年7月，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第155-158頁。

[7-106]「山東省政府關於天主教、耶穌教等教會問題的初步指示」，1946年7月，山東省檔案館、山東省社科院編：《山東革命歷史檔案資料選編》，第17輯（山東人民出版社，1983年），第114-116頁。

[7-107]「對泰寧縣臨汶區馬莊耶穌家庭集會問題的總結」，1950年7月，泰安市泰山區檔案館，1-16-7，第160頁。

[7-108]在泰安地區，平陰縣的聖公會改稱為「中華聖公會家庭」，仿照耶穌家庭設了家長和各個生產部門。山東省接受外國津貼及外資經營之文化教育機關及宗教團體登記分表，泰安市檔案館，3-2-39。在北京燕京大學團契的年度總結報告中專門談了耶穌家庭的影響，有5名學生蒙了靈恩。《燕京大學團契1950年度總結》，見《恩友》，第3卷第6期（1951年6月15日），第10頁。

[7-109]泰安地位第一次統戰會議對統戰思想政策的檢查及日後工作的意見，1951年8月1日，泰安市檔案館，3-2-49，第1頁。

[7-110]泰安地位第一次統戰會議對統戰思想政策的檢查及日後工作的意見，1951年8月1日，泰安市檔案館，3-2-49，第22頁。

[7-111]泰安地位第一次統戰會議對統戰思想政策的檢查及日後工作的意見，1951年8月1日，泰安市檔案館，3-2-49，第3頁。

[7-112]泰安地位第一次統戰會議對統戰思想政策的檢查及日後工作的意見，1951年8月1日，泰安市檔案館，3-2-49，第5頁。

[7-113]山東省地方史誌編纂委員會編：《山東省誌少數民族誌宗教誌》（山東人民出版社，1998年），第768頁。

[7-114]中共中央山東分局關於加強統一戰線工作指示，1951年8月20日，泰安市檔案館，3-2-48。

[7-115]泰甯縣馬莊耶穌家庭材料，泰安專署公安處，1951年9月8日，泰安市檔案館，3-2-41。

[7-116]泰甯縣馬莊耶穌家庭材料，泰安專署公安處，1951年9月8日，泰安市檔案館，3-2-41。

[7-117]泰甯縣馬莊耶穌家庭材料，泰安專署公安處，1951年9月8日，泰安市檔案館，3-2-41。

[7-118]山東省檔案館，A057-01-011，第131頁。

[7-119]徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第32頁。

[7-120]山東分局致泰安地委的信，1952年5月26日，泰安市檔案館，3-1-33。

[7-121]對山東省泰甯縣馬莊耶穌家庭革新情況及今後意見的報告，1952年5月15日，泰安市檔案館，3-2-86。

[7-122]泰安地委關於耶穌家庭革新的總結報告，第35頁。

[7-123]訪問彭大衛的記錄，1995年11月5日。

[7-124]泰安地委對山東省泰甯縣馬莊耶穌家庭革新情況及今後意見的報告，1952年5月15日，泰安市檔案館，3-2-86。

[7-125]泰安地委關於耶穌家庭革新的總結報告，第34頁。

[7-126]對山東省泰甯縣馬莊耶穌家庭革新情況及今後意見的報告，1952年5月15日，泰安市檔案館，3-2-86，第2頁。

[7-127]敬在自己的檢討中承認在1950時為治療便血連吃9隻老母雞。見敬奠瀛：我個人生活行動之改變與家庭之關係，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第180頁。

[7-128]馬莊耶穌家庭控訴大會群眾的控訴記錄，1952年8月3日整理，泰安市泰山區檔案館，1-16-9，第61-128頁。

[7-129]三自革新運動的過程，徐家樞，第33頁。

[7-130]敬奠瀛、左順真的交待材料，1952年6月25日，泰安市泰山區檔案館，1-16-9。

[7-131]6月19日本來被列為爭取的對象的董恆新在審查中自殺身亡，泰安地委為此給山東分局寫報告檢討，認為是公安局幹部搞神秘主義，過度追逼所致，請求處分有關人員。見泰安地委6月25日給山東分局的報告，泰安市檔案館，3-2-65，第2頁。

[7-132]敬振東：批判敬奠瀛的謬論，1952年6月27日，泰安市泰山區檔案館，1-16-9。此文後以〈敬奠瀛的言與行〉發表於《天風》，第353-354增號（1953年3月28日），第6-12頁。

[7-133]中共中央山東分局1952年5月26日給泰安地委的信，泰安市檔案館，3-1-33。

[7-134]對山東省泰甯縣馬莊耶穌家庭革新情況及今後意見的報告，1952年5月15日，泰安市檔案館，3-2-86，第3-4頁。

[7-135]天風社編輯：《馬莊耶穌家庭革新經過》（天風社，1953年），第35頁。

[7-136]泰寧馬莊耶穌家庭每戶分得財產物資登記，1952年，泰安市泰山區檔案館，1-16-10。

[7-137]訪問趙培讓的記錄，2000年5月12日。

[7-138]對山東省泰甯縣馬莊耶穌家庭革新情況及今後意見的報告，1952年5月15日，泰安市檔案館，3-2-86，第5頁。

[7-139]「馬莊耶穌家庭群眾宗教生活處理方案」，天風社編輯：《馬莊耶穌家庭革新經過》（天風社，1953年），第97頁。

[7-140]宗教工作動態，（山東）省人委宗教事務處，1966年5月。

[7-141]蔣翼振：〈批判我過去對於耶穌家庭統治人物罪行的錯誤思想與轉變過程〉，《天風》，第13期（1953年），第132頁；方貺予：〈批判我過去對於耶穌家庭統治分子的錯誤思想並自我檢討〉，《天風》，第21期（1953年），第288頁；汪錫鵬：〈我對《記耶穌家庭》的檢討〉，《天風》，第25期（1953年），第353頁。

[7-142]關於馬莊耶穌家庭革新以後的情況報告，1953年11月17日，徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第40頁。

[7-143]山東省人民委員會宗教事務處關於山東「耶穌家庭」的目前動態和及我們工作的意見，1957年10月22日，泰安市檔案館。

[7-144]「關於馬莊耶穌家庭革新以後的報告」，1952年11月17日，徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，1952年，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，山東省檔案館藏，第41頁。

[7-145]泰安區基督教基本情況參考資料，1955年6月16日，泰安市檔案館，3-1-17，第65頁。

[7-146]中共泰安縣委對臨汶區北新莊耶穌教堂活動情況及今後意見的報告，1957年11月4日，泰安市檔案館，3-2-502。

[7-147]訪問趙培讓的記錄，2000年5月11日，第1頁。

[7-148]訪問董金紅的記錄，2000年5月11日。

[7-149]〈編者的話〉，《耶穌家庭革新經過》（天風出版社，1952年）。

[7-150]中共泰安縣委對臨汶區北新莊耶穌教堂活動情況及今後意見的報告，1957年11月4日，泰安市檔案館，3-2-502。

[7-151]訪問王之謙的記錄，1999年6月12日。

[7-152]訪問趙培讓的記錄，2000年5月11日。

[7-153]訪問趙培讓的記錄，1999年6月12日；訪問宋銘竹的記錄，2000年5月12日。

[7-154]《簡明基督教百科全書》（中國大百科全書出版社，上海分社，1992年），第442-443頁。據家庭信徒編印的《靈韻集》記載，敬奠瀛於1957年去世。見《靈韻集》前言。

第八章

結語：中西基督教烏托邦的簡要比較

本書已經描述了耶穌家庭從起源、發展到解體的歷史。如果現在來回應1950年代初對耶穌家庭的評價，那麼，第一，在民族性方面，它恐怕不能被看成是一個與傳教士毫無瓜葛的「土生土長」的教會，當然也不能沒有區別地指責耶穌家庭和其他差會教會一樣是在西方支持下的教會，因為至少從抗戰起它在經濟和管理上是依靠中國信徒的自立教會是沒有問題的。第二，在社會性方面，它不能被片面地讚美為一朵鮮花，因為它的理念有根本的缺陷，在實踐中又受制於人性的弱點而有不少弊端；但也不能簡單地指責家庭是「地獄」，只是領導者精心設下的騙局，因為它畢竟在某種程度上體現了在早期基督教公有平等思想指引下，創造一種融宗教和生活於一體的新社會的願望。這個遠象在31年的歷史中吸引了數以千計的幾代信徒，有許多人是心甘情願「吃粗穿破」走這條「共產」的道路，一個「騙」字是不能說明問題的，應該探討其中深刻的社會根源。正如法國著名歷史學家馬克・布洛赫說過的：「無論在何地只要有虔誠的信仰，所有的證據都表明此信仰僅僅是某一集團日常生活中的一個方面而已。宗教信仰宛如一個繩結，它將社會結構、社會精神等等迥然不同的特徵纏繞在一起。」[8-1]希望我們前面的討論有助於解開這個繩結。

回到我們最初討論的問題中來，如果要回答西方學者感興趣的問題，那麼一方面，我們對耶穌家庭的細緻描述，已經填補了許多從前的空白。另一方面，對耶穌家庭與五旬節主義及中國傳統的關係，我們證實了耶穌家庭在起源時與傳教士榜樣的關係，但也指出了家庭在發展中，為適應自身處境採取的種種措施混合了中國傳統和聖經教義，這種新的解釋又體現在通俗詩歌文化之中。因此，耶穌家庭確實是既分裂又堅持了傳統，不如此便不會有實行「共產生活」的基督教社團；但與其說本土傳統的影響，不如說基督教理想主義與實際處境中的選擇是當年耶穌家庭走向烏托邦團體最重要的動力。因為，像前面提到那樣，我們雖然不能說耶穌家庭在崇拜經驗及「劫」觀念上與民間宗教傳統毫無聯繫，但這最多只是「形似」而已。家庭領導人既受過儒學傳統也受過正規的教會教育，這兩種教育背景都竭力排斥民間宗教傳統。[8-2]

不過，在中國學者看來，耶穌家庭運動仍然是非常獨特的。[8-3]有的學者提到太平天國運動與耶穌家庭的某種相似之處。比如太平天國也曾受到基督教思想的影響，也曾有過主張財產公有的天朝田畝制度，甚至在宗教儀式上也有神靈附體的表現。但即使不考慮運動的暴力性質及其他方面的不同，兩者仍然有基本的差別：前者主要是一場借用宗教的政治革命運動，和中國歷史上的農民戰爭一脈相承，後者則自始至終是基督教的教派運動。如果看得更遠一點，中國歷史上還找不出這樣一個真正的由宗教平信徒的男女老少組成的、在非血緣基礎上長時期實行財產公有集體生活的例子來。[8-4]所以，耶穌家庭的特殊性確實是很明顯的。但是，正如我們在前言中提到過基督教運動中屢見不鮮的烏托邦現象，為了更好的理解中國的烏托邦，不妨考察一下西方學術界對歐美烏托邦運動一些普遍特徵的分析。

哈迪（Hardy）對英國19世紀的烏托邦作了系統的考察。[8-5]他認為基督教烏托邦團體都是非主流的教派的活動，「對教派的經典解釋是把教派置於與體制教會的矛盾的一方：主流教會體現了初期教會保守的一面，教派則是激進的一面。」[8-6]教派的特點之一，是在自我意識中認為自己是被神揀選的、掌握了特殊啟示的團體，對外界社會表現出一種敵意或者漠視。除了它們激進的和與社會分離的性質，典型的教派產生於經濟物質生活危機和政治動亂的時代。哈迪引用了威爾遜的分析指出了有三種非主流教派最可能建立財產公有社團。第一種是革命型教派，該派堅信耶穌再臨塵世的迫切性，因此他們要儘快退出主流社會建立獨立社團，為耶穌再來作好準備。第二種是「內向型」教派，為了把自己與污濁的外界社會區分開來，堅決主張建立獨立社區，實現一種與上帝意志全然相符的生活方式。第三種即烏托邦型教派。這一派在任何情況下都要建立自己的社區，但這本身並不是一個終點，而是作為一種將要擴展到整個社會的上帝意志的完美示範。在這些社區中社會的和經濟的安排，完全是以神的啟示為基礎的，表現了與主流社會公認的生活模式一種激進的分離。

哈迪指出英國基督教烏托邦社團的特點。第一，這種烏托邦的出現總是與千禧年主義歷史觀的召喚相聯繫的。這里隱藏着教派活動和社會變遷的歷史聯繫，但教派共產團體和世俗共產團體的區別在於，前者沒有明確的模式，後者則有明確的政治目標。但是，烏托邦教派活動也不是漫無目標和非政治化的，它們一直置身於一個更大的烏托邦思想和政治行動的傳統之中，即它們是依靠團體而不是國家來達到重建社會的目的。這種類型的團體可以被解釋成是特殊歷史條件下特定人群對自身處境的一種深思熟慮的反應，但這往往是在千年王國這樣的宗教語彙中加以表達的。第二，與千年王國思想一致的是，它們總是和「奇里斯瑪型」的自發精神領袖的產生連在一起的。這種人或者聲稱自己本人就是新救世主，或者能預知「神」的降臨，自己則先「神」一步來集合那些希望分享得救恩典的追隨者。正是這樣的領袖或者先知誘使大眾的想像遠離世俗的改良和革命，進入一個「神聖」世界，在那里據稱信徒可以實現令人狂喜的夢想和獲得永恆的生命。這種領袖通常所要的代價就是對團體的徹底控制，在與世隔絕的獨立社區環境中，教派對成員的控制可以達到一種世俗社會無法想像的絕對程度。與世俗性的烏托邦團體相比，這種忠誠和服從使他們的團體可以存在相當長的一個時期，遠遠超過世俗性的烏托邦團體。第三，在經濟生活方面，所有基督教烏托邦團體都追隨初期教會的榜樣，信徒像兄弟一樣共同生活和分享一切，私有財產被它們認為是偏離兄弟之情的標誌。由於正統教會和世俗社會都實行私有制度，這類公有社團就提供了一種令人神往的另類選擇，他們指望這可以創造一種以合作和公有為基礎的新制度。第四，烏托邦團體的影響有限。儘管英國有經常變化的教派共產團體的傳統，但在19世紀這種團體的數量非常有限，部分原因是一些可能會以教派來表達不滿或追求理想的人，在新的政治組織或非國教教會中找到了宣洩的機會，而另一些確實希望在宗教中尋找更激進因素的人，已經被吸引到參加海外的特別是美國的教派團體了。同樣明顯的是，19世紀或者此前的公有社團都未能對既定社會秩序構成持久的挑戰，它們在任何時候也沒有提出過建立一個由自由合作的團體組成的新社會的思想。作為一種達到廣泛社會改革的手段，它們能否實現這一目標的可能性一再受到質疑。從實際經驗來看，它們的影響非常有限，不過經驗也表明了這種傳統的歷史持久性，它們在一段時間銷聲匿跡，然後再度出現為主流社會提出新路向。[8-7]

美國學者古泰克（Gerald & Patricia Gutek）概述了美國自18世紀以來最有影響的烏托邦團體。[8-8]這些烏托邦團體的特點在有些方面大致與英國的團體相仿。例如，對人性的看法及對千年王國的期盼。美國烏托邦社團中的震顫派（the Shakers）、和諧派（the Harmonists）、朝澳的脫離派（the Separatists at Zoar）及阿麥那的靈恩派（the Inspirationists at Amana）等教派中的虔信者，都認為自己是從社會中分離出來被神揀選的人，他們相信創世紀所說的人性是罪惡的，意識形態不可能再造人性，人只有通過信仰和被神揀選得到救贖和改造。作為被揀選者他們堅持不和罪惡的世界生活在一起，而要建立一個上帝之城，等待基督的再次降臨，迎來和諧神聖的千年王國。再如，這些團體在思想上也深受領袖的影響和控制。古泰克認為：

在建立和維持一個團體的過程中，關鍵的因素是領導。創始者的個性在吸引人和贏得皈依者中是非常關鍵的。許多宗教團體的創建者，如震顫派的安・李（Ann Lee）、和諧村的拉普（George Rapp）和完美派的諾斯（John H. Noyes）都具有「卡里斯瑪」的個性，通過個性實施領導和控制。⋯⋯他們用個人魅力、自成一派的宗教學說及社會控制和（團體意識）一致性來實施統治。我們發現宗教團體的領袖比世俗團體領袖能對追隨者實施更強和更持久的控制。

這些社團從生活方式、社會和經濟組織、教育設施都受到團體創始人極強的影響。在這些社團中社會、經濟及宗教高度的混為一體，勞動生產和宗教洗腦是團體生活的重要內容，勞動、祈禱和學習成為互相強化的手段，每個團體都致力於在精神上建立與領導者所制定的宗教實踐和生活方式的一致性，以至於達到一種抹煞個性的社會控制。最後，在經濟上美國的宗教共產者們也建立了獨立於主流社會的、在經濟上自給自足的社團。這些社團實行財產公有，依靠以某些聖經條文為依據的規章來進行治理。其中一些團體（震顫派及和諧主義者）實行反傳統的婚姻和家庭制度。非獨身主義的公有制宗教團體（如靈恩派）則為他們的孩子開辦學校，認為教育旨在把成人的文化傳統傳給兒童，使團體的文化精神和特徵後繼有人。

不過，美國歷來有宗教寬容的政治傳統，加上幅員遼闊、資源豐富，因此它的基督教烏托邦數量更多，發展也更充分。其中最顯著的特點就是這些團體的經濟成就都頗有可觀。它們都發展起了贏利的農業和手工業，震顫派、拉普派、朝澳派、詹遜派（Janssonists）及靈恩派都建立了自給自足的、財政上頗為成功的「小城邦」。它們充分開發利用土地資源，生產大量的玉米、小麥、燕麥、亞麻、乾草、土豆和葡萄、蘋果等水果。依據經濟上的功能主義，每個聚居點通常有木工房、百貨商店、麵包房、酒窖和鋸木廠，有些還有製革廠等企業。他們精心創建的機構能提供有效的服務，例如團體中托兒所、廚房、餐廳、洗衣房，以使婦女能在團體中承擔其他經濟活動。團體有計劃的勞動分工提高了生產效率，成員的辛勤勞作經常使這些宗教社團成為手工藝品生產中心。如震顫派居留地生產的種子、草藥、工藝品一度在美國享有盛譽。同時，它們與外部社會維持着有利可圖的貿易關係，這使它們在社區之外的市場上獲得豐厚的利潤。著名的空想社會主義者羅伯特・歐文之子羅伯特・代爾・歐文（Robert Dale Owen）一方面批評這類宗教共產團體是「基督教貴族制」的社會結構，另方面卻盛讚其經濟的成功：拉普及其追隨者到美國時人均僅25美元財產，但25年後（1825年）達到了人均2，000美元，是當時美國人均財富的10倍之多。[8-9]

根據上面的敘述，我們大致可以概括出英美基督教烏托邦的一些普遍特點：第一，起源於與體制教會對立的教派，它對聖經的理解採取原教旨主義的激進的解釋，相信耶穌再臨和在此生的集體得救，認為自己是掌握特殊啟示的群體。第二，有「卡里斯瑪」個性的領袖對團體實行高度的控制。第三，建立分離的社區，仿效初期教會實行財產公有。第四，對社會的影響甚微。除了英美烏托邦的共性之外，美國的基督教烏托邦由於社會條件的改善，在共產社區的建設方面比較成功。還要指出的一個共同點是，無論英美的基督教烏托邦怎樣發展，最後都或遲或早的走向消亡。[8-10]

作為中國的基督教烏托邦，耶穌家庭運動顯然體現了這類團體的基本特徵：由被看成「異端」的有個性的宗教人物在與體制教會的衝突中創立、在社會危機年代中獲得發展、因內部矛盾而由盛趨衰；宗教上也信奉末世論，提倡激情崇拜，認為自己的道路是唯一得救之路；在與世隔絕的團體生活中仿效初期教會公有模式，經濟上經營農業和商業；同時，除了最後兩年的特殊情況外，對主流社會也沒有產生重要的影響。讀者如果有興趣比較本章附表中英美基督教烏托邦的資料，不難發現中西基督教烏托邦有驚人的相似之處。儘管我們的資料還不能證明在耶穌家庭生活過的美國傳教士向這些中國信徒描繪過美國基督教烏托邦的生活，但由於它和在泰安的美國神召會之間的特殊關係，耶穌家庭在經濟生活上似乎更接近美國烏托邦模式。[8-11]

但是，耶穌家庭的創始人和信徒畢竟生活在中國山東，中國的社會文化無疑會使這個烏托邦具有一些地區特色。中國傳統特別是儒家傳統的中庸之道和倫理思想，對西方教派領袖及信徒通常的對基督教極端的理解和實踐，起到了平衡和抑制作用。如英美烏托邦創教者經常自稱彌賽亞或耶穌再世，信徒還常常相信這些人真能死後復活。而家庭領導最多自稱是「神的僕人」、「神的使女」，連說自己是「先知」也信心不足，因為對終究不是在基督教文化背景中成長起來的團體領袖和成員來說，過度張揚個人的神性實際上可能是較難接受的。對千禧年的信仰也並非堅定不移，形勢變化也使信仰變化，表現出了一種儒家傳統的實用理性傾向。而西方烏托邦主義者常常認為「性」造成「人神交通」的障礙，主張推行獨身與禁慾的生活，但這在儒家重視人倫的傳統下更難施行。這很可能既是中國歷史罕見的烏托邦的原因之一，也是中式烏托邦難以持久的宗教背景。另一方面，儒家傳統的忠孝觀念成為強化團體秩序的道德基礎，在烏托邦社團中常見的對信徒的控制和要求信徒的忠誠，許多是通過孝敬「老人」的觀念來實行的；對信徒婚姻的支配包辦和對有過失信徒實行「家法」式體罰，也是家族主義傳統在耶穌家庭中強有力的反映。

中國的基督教烏托邦興起和發展的社會環境特別惡劣，這和西方特別是英美兩個盛產烏托邦國家的社會長期比較穩定，是不可同日而語的。在西方烏托邦是一些信徒在和平環境中的選擇，他們是在基督教理想主義的指引下追求一種美好的生活。而中國的烏托邦則主要是危機中的產物：在極其貧窮的環境下產生，又在死亡的恐懼下發展。比起西方信徒出自內在需要的選擇來看，中國信徒受到外力影響的因素要明顯的多。因此，當壓力退潮時，烏托邦的危機也就迅速浮現。但也正因為中國社會危機的普遍性和持久性使得耶穌家庭的理念有更多的聽眾，使其得以把烏托邦模式推廣到許多地區。就生活在這個中式烏托邦的人口之多來說，十八九世紀的英美烏托邦無出其右者，這也是世界烏托邦史上的一個奇觀了。

中國社會的經濟狀況也對耶穌家庭這樣的烏托邦團體有明顯的影響。西方烏托邦興起在逐漸走向工業化的社會條件下，特別在美國是產生在向西部拓荒的時期，人口少、資源豐富、經濟發展快。烏托邦團體由於實行公有，生活簡樸，不支付工資，資本原始積累較快，許多團體在經濟上都非常成功，有幾個團體都以富有著稱。中國仍然是在農業經濟的條件下，一直有人口多與資源緊缺的問題。因此，與西方烏托邦相比，在經濟水平上，除了耶穌家庭老家尚達到一定的規模外，其餘小家與西方烏托邦的經濟發展水平不可同日而語。所以中國的基督教烏托邦所有的禁食、吃粗穿破是和中國社會經濟聯繫在一起的，並不是烏托邦的必然性。在世界基督教烏托邦史上，耶穌家庭或許是最大和最窮的烏托邦。

中西基督教烏托邦與主流社會的關係也有深刻的差別。中國烏托邦面臨着一種非常不同的社會環境。西方烏托邦運動的真正興起是社會政治思想呈現多元發展的時期，包括基督教烏托邦在內的社會運動層出不窮。基督教烏托邦在歐洲最初受到排斥和驅逐，到美洲大陸從拓荒時期就成了任其自生自滅的團體，許多昔日興盛一時但終歸消失的烏托邦團體舊址如今都成了被保護起來的歷史遺址，吸引遊人參觀。但中國的情況不同，容許烏托邦實驗的社會空間是非常狹窄、難得一遇的。在中國傳統的政教關係中，歷來沒有容納這種宗教經濟混一的社會實體獨立存在的空間。耶穌家庭萌芽正好是處在從帝制到民國新舊政治秩序重構時代，發展則是兩次戰爭期間，都是政府對地方社會的控制力嚴重下降的年代。這種暫時失控才為耶穌家庭這種組織的存在形成了必要的空間和時間。但是，一旦政府重新確立對社會的控制後，傳統的政教關係模式依然會產生深刻的影響，特別是在一個逐步全面走向全民公有制度及集體所有制度的社會中，不可能有基督教烏托邦的位置。因此，耶穌家庭這種基督教烏托邦的消失，無論從其自身內在痼疾或者是外界的社會空間來看，都是歷史的必然，可能有差別的只是時間的遲早而已。

不過，研究耶穌家庭的意義，不僅在於指出它是世界基督教運動派生的烏托邦現象在中國處境下的表現，分析它與其他基督教烏托邦之間的共性和個性，還應該認識這種烏托邦在人類社會生活中的意義。誠然，烏托邦是不會成功的。正如大神學家巴特指出的：聖經幾乎沒有什麼實踐的價值，因為它乃是對於「那『彼岸的』、新的、更偉大的世界」的見證，因為它並不出於這個世界。[8-12]蒂里希（Paul Tilich）認為烏托邦思想忽視了人類有限性的致命弱點：

烏托邦的根本弱點在於它預先假設了一個虛假的人的形象。⋯⋯誠然，他承認個人至少在今世的有限性，但它通常以為人在來世中可以得到發展。不過，它忘記了，即使在「來世」中也每時每刻會感到這種有限性，因為這並不是一個關於永恆的問題，而是一個關於有限性無休止延續的問題。⋯⋯它把不可能描繪成實在的可能性，或者說把不可能性描繪成擺動於可能性與不可能性之間的事物。這樣一來它就淪為一種純粹的願望投射。[8-13]

他還認為：未超出物質功利性的目標都不是終極關切，而是偽信仰、次信仰，一旦付諸實施，就有可能導致災難。顧準先生認為：設置一個終極目標，基督教的天國應該在天上，不可以搬到地上來試驗。基督教中的千禧年也並非靠人類自身來完成。

我們也已經看到無論在西方還是中國，烏托邦團體的影響總是非常有限的。這些不同地區和時代的團體所具有的特點和它們的問題，對後來的研究者是極其重要的。正如拉爾夫・達蘭道夫（Ralf Dahrendorf）所說的：

烏托邦作家的目的都是在批評社會現況，甚至是對它的控訴，烏托邦的故事是強烈的道德故事，是出於人性思考的一支，雖然從現實的和政治的觀點來看，烏托邦作家用以表達他們價值觀的方式可能值得懷疑，但在揭露他們現存的社會與信仰的缺點和不當之處，確實相當成功。[8-14]

因此，不是說這些烏托邦的榜樣有多少可以值得效法的地方，而是因為它們展示了人類社會爭取進步的歷史過程，從中可以學到不少東西。我們可以觀察它們達到了什麼目標，可以分析為什麼無論它們存在的時間或長或短，最終全都歸於消失。在某種程度上，後者更能引起人們的關注。某些人指出研究烏托邦團體的學術價值不在細節的描述，而在於認識為什麼它們的計劃不可能完全實現。這里有一系列的問題：烏托邦團體崩潰的原因，只是由於當地社會不能容許這類現象的存在？還是因為它們在向人們要求不可能的東西？是因為它們對人性的不實際的看法？或者是它們沒有認清形勢，在一個錯誤的歷史時期試圖建立公有團體？當代和未來的烏托邦主義會作出怎樣的回答呢？我們對耶穌家庭的研究，部分程度上正是努力探討這些問題對人類歷史的意義。

所有這些並不是要完全否認烏托邦團體積極的教訓。像耶穌家庭這樣的團體仍然是草根階級直接參與歷史的生動榜樣。他們採取實際步驟來克服與社會（異化）的疏離感，這種感覺至少是他們那個時代和社會的特徵。他們要求認同和參與。實際上，也許最積極的意義就是那些參與團體的人一度感受到的參與感、歸屬感和心靈的安寧。耶穌家庭這個烏托邦的意義還表明人對一種理想社會的嚮往是永恆的，中國和西方都不例外。在中國近代歷史上，康有為把烏托邦思想推向了歷史的高峰，但只有耶穌家庭把烏托邦思想付諸實踐，在歷史中展現了它的無窮魅力和致命弱點。作為基督教烏托邦運動在中國的唯一的例子，在世界基督教烏托邦運動史上，留下了值得深思的一頁。

附表1：英國19世紀以來的主要基督教烏托邦[8-15]

附表2：美國18世紀以來主要基督教教派烏托邦社團[8-16]

附表3：美國世俗鳥托邦團體

注釋

[8-1]馬克・布洛赫（Marc Bloch），張和聲、程鬱譯：《歷史學家的技藝》（上海：上海社會科學院出版社，1997年），第27-28頁。

[8-2]敬奠瀛曾有詩云：「螢有光，磷有光，閃閃爍爍不久長。星有光，月有光，高懸天空照四方。總之都在暗中現，太陽一出盡隱藏。儒中庸，道玄玄，仙家煉丹，釋涅槃。學闢谷，學參禪，成功猶如登天難。耶穌原道成肉身，信則得救妙難言。」敬多首詩中比較各種思想的宗教價值，此係比較典型的一首。見楊潔民等收集編印：《靈韻集》，1985年，第42頁。

[8-3]查時傑：〈山東「耶穌家庭」的經濟形態初探（1927-1942）——基督教鄉村教會的個案研究〉，《國立臺灣大學歷史系學報》，1990年。

[8-4]劉明華曾描述了明代何心隱的「聚和堂」為「家族式的烏托邦」，見《大同夢》（上海文藝出版社，1999年），第187頁。

[8-5]見本章附表1「英國19世紀以來的基督教烏托邦」，本表據 Dennis Hardy, Alternative Communities in Nineteenth Century England（London and New York, Longman, 1979），pp.134-154 編製。

[8-6]Ernst Troeltsch，Social Teaching of the Christian Churches（originally published in 1912; New York：Macmillan，1931），See Hardy，見本章附表1「英國19世紀以來的基督教烏托邦」，本表據Dennis Hardy, Alternative Communities in Nineteenth Century England（London and New York，Longman, 1979），p.4.

[8-7]見本章附表1「英國19世紀以來的基督教烏托邦」，本表據 Dennis Hardy，Alternative Communities in Nineteenth Century England（London and New York, Longman, 1979），pp.235-237。

[8-8]見本章附表2「美國18世紀以來的基督教烏托邦」，本表資料據 Gerald and Patricia Gutek，Visiting Utopia Communities: A Guide to the Shakers, Moravians, and Others（Columbia: University of South Carolina Press, 1998）.

[8-9]G.B.Lookwood, The New Harmony Movement（New York: Dover Publication, 1971）, p.28.

[8-10]Gerald and Gutek見本章附表2「美國18世紀以來的基督教烏托邦」，本表資料據 Gerald and Patricia Gutek, Visiting Utopia Communities: A Guide to the Shakers, Moravians, and Others（Columbia: University of South Carolina Press, 1998）pp.1-4.

[8-11]參見本章附表2「美國18世紀以來的基督教烏托邦」，本表資料據 Gerald and Patricia Gutek，Visiting Utopia Communities: A Guide to the Shakers, Moravians, and Others（Columbia: University of South Carolina Press, 1998）.

[8-12]詹姆斯・C・利文斯頓（James C.Livingston）、何光滬譯，賽寧校：《現代基督教思想》（成都：四川人民出版社，1992年），第648頁。

[8-13]保羅・蒂里希：《政治期望》（成都：四川人民出版社，1989年），第217-219頁。

[8-14]拉爾夫・達蘭道夫（Ralf Dahrendorf）：〈由烏托邦來看社會分析的新方向〉，見George Kateb編，孟祥森譯：《現代人論烏托邦》（臺北：聯經出版事業公司，1980年），第150頁。

[8-15]本表資料據Hardy見本章附表1「英國19世紀以來的基督教烏托邦」，本表據Dennis Hardy, Alternative Communities in Nineteenth Century England（London and New York, Longman, 1979）。

[8-16]本表資料據Gerald and Gutek見本章附表2「美國18世紀以來的基督教烏托邦」，本表資料據Gerald and Patricia Gutek, Visiting Utopia Communities: A Guide to the Shakers, Moravians，and Others（Columbia：University of South Carolina Press, 1998）。

中外辭彙對照表

三　畫

千禧年派　pre-millennialists

「土生土長的教會」　indigenous church

四　畫

方濟會　The Franciscan Mission

比色爾　Conrad Beissel

水果之鄉　Fruitlands

主教山　Bishop Hill

以色列新家　The New and Latter House of Israel

五　畫

代爾・歐文　Robert Dale Owen

「卡里斯瑪」　charisma

卡霍　Richard D. Kahoe

古約翰　Jonathan Goforth

古泰克　Gerald & Patricia Gutek

古愛華　Winfried Gluer

史嘉樂　Perry C. Scott

尼喬蓀　Grace Nicholson

「平均主義和公有制度」　egalitarian and communitarian

弗洛伊德　S. Freud

本篤會　The Benedict

皮策　Donald E. Pitzer

六　畫

安臨來　L. M. Anglin

托馬斯・莫爾　Thomas More

托馬斯・潘恩　Thomas Penn

托培卡　Topeka

考瑞幸城　Koreshanity

色格特　John Sirgood

艾迪　George S Eddy

艾愷　Guy Alitto

西奧多・羅密閣　Theodore Romig

七　畫

伯色勒漢姆　Bethlehem

克立夫　Norman H. Cliff

利文斯頓　James C. Livingston

完美主義　Perfectionism

李恩　Ann Lee

李岱汶　D. Vaughan Rees

沙麼薩特　Four Forks, Spaxton, Somerset

沃克　W. F. Walker

貝色爾德裔殖民地　Bethel German Colony

辛岑道夫伯爵　Count Nicholaus Ludwid von Zinzendorf

八　畫

亞洲基督教高等教育聯合董事會　United Board for Christian Higher Education in Asia

典範的轉向　Paradigm Shift

典範的轉移　Shift of Paradigm

和諧社會　Harmony Society

和諧派　the Harmonists

周錫瑞　Joseph W. Esherick

拉普　George Rapp

拉爾夫・達蘭道夫　Ralf Dahrendorf

明恩浦　Arthur Smith

林披吉　Miles Greenwood

林美麗　Nora Dillenbeck

杰士瑞爾　James J. Jezreel

法思遠　R. C. Forsyth

肯特郡　Chatham Hill, Gillingham, Kent

芝加哥麥考密克神學院　the McCormick Theological Seminary, Chicago

「阿尼色弗之家」　the Home of Onesiphorus

阿伯特　Paul R. Abbott

阿麥那的靈恩派　the Inspirationists at Amana

阿麥那殖民地　Amana Colonies

阿爾柯特　Amos B. Alcott

九　畫

哈利森　J. F. C. Harrison

哈林頓　James Harrington

哈迪　Hardy

威爾遜　Bryan Wilson

後千禧年派　post-millennialists

施堅雅　G. William Skinner

柯文　Paul Cohen

柳守義牧師　L. Osborn

約克郡　Melbourne House, Wrenthorpe, Yorkshire

約翰・麥克曼勒斯　John Mcmanners

約翰・衛斯理　John Wesley

美國北卡大學　University of North Carolina at Chapel Hill

美國南浸信會　Southern Baptist Convention

美國美以美會　The Methodist Episcopal Mission Church

耶穌會　The Jesuit Mission

胡特爾派　The Hutterites

英國聖公會　Society for Propagation of the Gospel in Foreign Parts

韋爾多派　The Waldenians

神召會　The Assemblies of God

「神秘」　numinous

十　畫

「個人魅力」　charisma

倪維思　John L. Nevius

剛　A. Gunn

埃佛瑞特隱居地　Ephrata Cloister

奚爾恩　J. Hereen

「差會教會」　mission church

庫瑪　Krishan Kumar

朗登　W. C. Longden

格霖　Mary A. Girling

海瑙　J. F. Haynor

烏托邦團體　Christian Utopia

特勒海爾　Richard C. S. Trahair

紐約西尼克　Seneca

郝伯特　W. T. Hobart

馬克・布洛赫　Marc Bloch

高第丕　T. P. Crawford

涂爾幹　Emile Durkheim

十一畫

曼畝福　Lewis Mumford

曼紐爾　Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel

基督徒古以色列社　Christian Israelite Institution

基爾　wilhelm Keil

寇克勒　The Cokelers

梯德　Cyrus R. Teed

梅多　Mary J. Meadow

畢麼勒　Joseph Michael Bimeler

麥茲　Christian Metz

十二畫

博恆理　Henry D. Porter

單恩　Thornton Stearns

喬治・佛瑞迪　George Verity

斯密斯　C. Stanley Smith

普林斯　Henry Prince

朝澳村　Zoar Village

朝澳的脫離派　the Separatists at Zoar

短缺　Deprivation

費正清　John K. Fairbank

十三畫

傳教士卜克斯　Sydney M. W. Brooks

奧如勒　Old Aurora

奧托　Otto

奧奈德社團　Oneida

奧爾遜　Jonas Olsson

愛之家　The Agaemone

愛本耐熱村　Ebenezer

新森林震顫派　The New Forest Shakers

歇諾斯　Jean Chesneaux

溫德比爾特　Vanderbilt

瑞麗蓮　Greer

蒂裡希　Paul Tilich

詹遜　Erik Jansson

詹遜派　Janssonists

路　John Wroe

達斯　J. H. Duss

十四畫

榮格　Carl G. Jung

漢普郡　Hordle Hampshire

瑪麗・孟森　Marie Monsen

蒲克明　Raymond B. Blakney

裴士丹　Daniel H. Bays

赫茨勒　Joyce O. Hertzler

十五畫及以上

劉海瀾　Harrison H. Lowry

歐文　Robert Owen

歐文烏托邦社團　Owenite Utopian Community

衛禮賢　Richard Wilhem

「衝擊與回應」　Impact-Response

震顫派　The Shakers

震顫派村　Shaker Village

魯珍晞教授　Prof. Jessie Lutz

墨西哥紹那若的瓜以馬城　the city of Guaymas, Sonara, Mexico

穆德　John R. Mott

諾斯　John H. Noyes

鮑理齋　Richard Burden

鮑爾哈切特　Kenneth Ballhachet & Helen Ballhachet

韓丕瑞　Perry Hanson

舊賽勒姆　Old Salem

薩賽克斯　Loxwood，Sussex

羅納德・L・約翰斯通　Ronald L. Johnstone

羅密各教授　Theodore F. Romig

羅斯納　Rosner

顧茨塔芙蓀　Helen I. Gustavson

龔斯德　Eli Stanley Jone

參考資料與書目

甲：檔案部分

山東省泰安市檔案館藏有關耶穌家庭的檔案。

山東省泰安市泰山區檔案館藏有關耶穌家庭的檔案。

山東省檔案館藏有關耶穌、山東省宗教事務的檔案。

乙：口述資料

（按年份先後排列）

訪問山東泰安郊區北新莊教會的記錄，1993年7月8日至9日。

訪問馮蘭馨的記錄，1994年8月13日至14日。

訪問敬福音的記錄，1994年8月16日，1998年7月15日，1999年6月5日，2000年5月7日。

訪問彭大衛的記錄，1995年11月1日。

訪問李瑞君的記錄，1998年7月19日，2000年5月11日。

訪問趙丙盛的記錄，1998年7月20日，1999年6月12日。

訪問趙培讓的記錄，1998年7月20日，1999年6月13日，2000年5月11日。

訪問張金倫、張保成、李瑞君、孟翠珍的記錄，1998年7月20日。

訪問許鳳芝的記錄，1998年7月。

訪問山東泰安市郊區北新莊教會的禮拜活動及與李瑞君長老、張學義牧師、孟翠珍的談話記錄，1999年6月13日。訪問張奇真的記錄，1999年6月13日至14日。

訪問敬曉華的記錄，1999年6月15日。

訪問葛紹恩的記錄，1999年6月14日至15日，2000年5月12日。

訪問吳蘭英的記錄，1999年6月15日。

訪問井慶範的記錄，1999年6月15日。

訪問泰安市郊區馬莊鄉北新莊教會的聖誕活動，1999年12月24日至25日。

訪問鄭恩銘的記錄，2000年5月4日。

訪問馬光福的記錄，2000年5月5日。

訪問丁樂堂的記錄，2000年5月9日。

訪問王冠民的記錄，2000年5月9日。

訪問朱桂芝的記錄，2000年5月10日。

訪問董金紅的記錄，2000年5月11日。

訪問仲子志的記錄，2000年5月11日。

訪問趙影三、唐錫文的記錄，2000年5月11日。

訪問宋銘竹（明珠）的記錄，2000年5月12日。

訪問宋子修的記錄，2000年5月24日。

丙：圖書資料

一、中文書目

（按筆劃多少排列）

1.耶穌家庭出版物及原來家庭信徒的文字

《一位姐妹與耶穌家庭》，手寫本。

朱信：〈我所認識的耶穌家庭：介紹與評論〉，《呼喊季刊》，第47—51期，1988—1989年。

宋銘竹：〈憶原馬莊「耶穌家庭」的革新與解體〉，《天風》，1988年第10期。

《耶穌家庭詩歌》，山東泰安耶穌家庭，1940年10月。

《耶穌家庭詩歌選》，汪錫鵬選輯，中華基督教協進會鄉村事業委員會出版，1950年7月。

《耶穌家庭鄉村佈道詩歌》，耶穌家庭編。

徐家樞：《耶穌家庭三十一年的歷史》，山東省文教委宗教事務處編定鉛印本，1952年。

馮蘭馨：《歷年來我從主聽到的重要言語》，河南新鄉，1992年鉛印本。

敬奠瀛：《靈韻集》，楊潔民等收集編印，1980年代油印本。

敬振東：《我對於五叔五嬸結婚的報告》，耶穌家庭，1950年。

敬振東：〈敬奠瀛的言與行〉，《天風》第8、9合期，總353—354增號，1953年2月28日。

劉大作：〈中國基督徒志願赴朝醫療隊出發前後〉，見《恩友》，第3卷第7期，1951年7月15日。

瞿理：〈耶穌教傳入臨朐親歷記〉，見臨朐文史資料委員會編：《文史資料選輯》第2輯，1983年。

2.有關耶穌家庭的出版物

于煥芳：〈讀了《馬莊耶穌家庭革新經過》的感想〉，《天風》，上海，第29期總374號，1953年7月27日。

士人：〈耶穌家庭所給我的影響〉，《恩友》，北京，第3卷第7期，1951年7月15日。

〈中共當局對中國教會的一個號召：下鄉——董必武先生講詞紀要〉，《天風》，上海，第8卷第6期，總178號。

天風社編輯：《馬莊耶穌家庭革新經過》，上海，1953年。

方貺予：〈批判我過去對於耶穌家庭統治分子的錯誤思想並自我檢討〉，上海，《天風》，第21期，總366號，1953年，第4頁。

〈向耶穌家庭看齊〉，《天風》，上海，第11卷第13期，總258期，1951年4月7日。

朱大衛：〈上海耶穌家庭革新經過〉，《天風》，上海，1953年第21期總366號。

余牧人：〈中國鄉村教會事工的回顧與前瞻〉，《金陵神學誌》，南京，第23卷第4期，1948年7月。

李繼璟：〈馬莊耶穌家庭〉，載泰安政協文史資料研究委員會編：《文史資料選輯》，第3輯，1983年。

沈亞倫：〈四十年來的中國基督教會〉，《金陵神學誌》，南京，第26卷1、2合期，1950年11月。

沈德溶：〈協助山東馬莊「耶穌家庭」革新經過〉，全國政協《縱橫》月刊，北京，1998年1月號。

汪錫鵬：〈大團鄉情——一個鄉村教會訪問記〉，《天風》，上海，第6卷第24期，總151號。

汪錫鵬：〈百花怒放間的群眾——浸禮會鄉村教堂的訪問記之一〉，《天風》，上海，第7卷第17期，總169號，1949年4月30日。

汪錫鵬：〈我對「記耶穌家庭」的檢討〉，《天風》，上海，第25期總370期，1953年。

汪錫鵬：《耶穌家庭的共產制度》，《基督教叢刊》，北京，1950年3月20日，見《真理與生命》，第50卷第1期合版。

汪錫鵬：《記耶穌家庭》。上海：中華基督教協進會上海鄉村事業委員會，1950年月。

《岱聲》（Taishan Echo，No. 1）泰安，泰安孤貧院出版部，1935年9月。

招觀海：〈基督徒對共產主義應有的認識——寄致東北及華北信徒的一封公開信〉，《天風》，上海，第6卷第23期，總150號，1948年12月11日。

查時傑：〈山東「耶穌家庭」的經濟形態初探（1927-1942）——基督教鄉村教會的個案研究〉，《國立台灣大學歷史學系學報》，臺北，1989年。

〈基督教革新宣言簽名統計表〉，《天風》，上海，第11卷19期，總264號，1951年5月19日。

張心田：〈記耶穌家庭〉，《金陵神學誌》第26卷1、2合期，1950年11月。

張心田：〈評《記耶穌家庭》〉，《金陵神學誌40周年紀念特刊》，南京，1950年。

陳顯光：〈基督教傳入長清簡介〉，載政協長清文史資料委員會編：《長清文史資料》，1985年。

陸景珩：〈南京耶穌家庭革新經過〉，《天風》，上海，第17期總362號，1953年。

童小軍：〈現實歷史里的「耶穌家庭」〉，〈耶穌家庭歷史片斷補遺〉，《橋》，香港，第57、61期，1993年。

《鄉村教會通訊》，第12期，上海：中華全國基督教協進會鄉村事業出版部，1950 年5月15日。

《鄉村教會通訊》，第22期，上海：中國全國基督教協進會鄉村教會出版社，1950 年11月1日。

傭：〈我對於馬莊耶穌家庭革新經過的感想〉，見《天風》，上海，第12期，1953年 3月23日。

趙紫宸：〈今後四十年中國基督教教義神學可能的發展〉，《金陵神學誌》，南京，第26卷1、2合期，1950年11月。

蔣翼振：〈耶穌家庭的滋味〉，《天風》，上海，第11卷15期、16期，總260、261號。

蔣翼振：〈批判我過去對於耶穌家庭統治人物罪行的錯誤思想與轉變經過〉，《天風》，上海，1952年第13期，1953年3月30日。

鄧肇明：《滄桑與窘境：四十多年來的三自愛國運動》。香港：基督教中國宗教文化研究社，1997年。

〈擁護吳耀宗「中國基督教在新中國建設中努力的途徑」文件贊成人簽名名錄〉，《天風》，上海，第10卷第13、14合期，總233-234號。

〈燕京大學團契1950年度總結〉，《恩友》，北京，第3卷第6期，1951年6月15日。

鮑忠：〈四十年來之南京基督教會〉，《金陵神學誌》，南京，第26卷1、2合期，1950年11月。

〈檢討鄉村教會——基督教鄉村工作同仁座談會記錄〉，《天風》，上海，第8卷第 11期，總183期，1949年10月8日。

羅偉虹、徐鴿：〈耶穌家庭——基督教與中國封建體制相結合的產物〉，載南京大學宗教研究所編：《宗教》，第2期，1986年。

3.中國基督教史和世界基督教史

山東濰坊濰城區檔案館編：《濰坊的基督教會》，1987年油印本。

《中華基督教會年鑑》，第4冊，1917年；第11冊，1925年。臺北：中國教會研究中心橄欖文化基金會聯合出版，1983年。

中華續行委辦會調查特委會編，蔡詠春、文庸、楊懷周、段琦等譯：《中華歸主：中國基督教事業統計，1901-1920》。北京：中國社會科學院，1985年。

王立新：《美國傳教士與晚清中國現代化》。天津：天津人民出版社，1997年。

王明道：《五十年來》。香港：晨星出版社，1996年。

王明道：《聖經光亮中的靈恩運動》。香港：靈石出版社，1995年。

古愛華（Winfried Gluer）：《趙紫宸的思想》。香港：基督教文藝出版社，1998年。

《田家》，北京，第30卷23期，1947年7月1日。

吳乃清、鄭玉桂：〈中國基督教三自革新運動兩年來大事月表〉，見《協進》中華全國基督教協進會編，上海，1953年5月。

吳主光：《靈恩運動的全面研究》。香港：角聲出版社，1991年。

李金強主編：《近代中國基督教史集刊》，香港，第1、2期，1998、1999年。

邢福增、梁家麟：《五十年代三自運動的研究》。香港：建道神學院1996年。

林治平編：《基督教於中國本色化》。臺北：宇宙光出版中心，1990年。

林治平編：《基督教與中國現代化》。臺北：宇宙光出版中心，1994年。

林榮洪編：《近代華人神學文獻》。香港：中國神學研究院，1986年。

約翰・麥克曼勒斯主編：《牛津基督教史》。貴陽：貴州人民出版社，1995年。

胡仁安：〈耶穌家庭〉，《鄉村教會》，第4期，1943年，成都。

徐寶謙：〈基督教農村運動〉，見《中華基督教會年鑒1934—1936年》，第13卷。臺北：中國教會研究中心，橄欖文化基金會聯合出版，1973年。

崔憲詳：〈佈道〉，見《中華基督教會年鑒1933年》第12卷，中國教會研究中心，橄欖文化基金會聯合出版，1973年。

梁家麟：《徘徊於耶儒之間》。臺北：宇宙光出版中心，1997年。

湯一介主編，張西平、卓新平編：《本色之旅：20世紀中國基督教文化學術論集》。北京：中國廣播電視出版社，1999年。

楊懋春：《齊魯大學校史》，《山東文獻》，臺北，第9卷第2期。

詹姆斯・C・利文斯頓（James C. Livingston）著，何光滬譯，賽寧校：《現代基督教思想》。成都：四川人民出版社，1992年。

趙紫宸：〈現代人的宗教問題〉，《真理與生命》，北京，第9卷第2期，1935年4月。

劉翼淩：《宋尚節傳》，香港：証道出版社，1962年。

謝扶雅編：《丁立美牧師紀念冊》。上海：廣學會出版，1939年。

4.其他著作

三石善吉著，俞項科譯：《傳統中國的內發性發展》。北京：中央編譯出版社，1997年。

山東省地方史誌編纂委員會編：《山東省誌少數民族誌宗教誌》。濟南：山東人民出版社，1998年。

山東省檔案館、山東省社科院編：《山東革命歷史檔案資料選編》。濟南：山東人民出版社，1983年。

山曼：《山東民俗》。濟南：山東友誼出版社，1988年。

中共泰安市委黨史徵集辦公室，泰安市檔案館編：《中共泰安歷史大事記》，泰安，1999年。

孔飛力著，陳兼、劉昶譯：《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》。上海：三聯出版社，1999年。

毛峰：《神秘主義詩學》。北京：三聯書店，1998年。

史堅雅（G. William Skinner）著，史建雲、徐秀麗譯，虞和平校：《中國的農村市場和社會結構》（Marketing and Social Structure in Rural China）。北京：中國社會科學出版社，1999年。

弗蘭克・梯利著，何意譯，苗力田校：《倫理學概論》。北京：中國人民大學出版社，1987年。

任孚先、趙燿堂、武鷹：《山東解放區文學概觀》。濟南：山東人民出版社，1983年。

安作璋主編：《山東通史》。濟南：山東人民出版社，1993年。

艾愷（Guy Alitto）著，鄭大華等譯：《梁漱溟傳》。長沙：湖南出版社，1992年。

吳超：《中國民歌》。杭州：浙江教育出版社，1989年。

李正明、張傑編：《泰山研究論叢》第3集。青島：青島海洋大學出版社1991年。

周錫瑞著，張俊義、王棟譯：《義和團運動的起源》。南京：江蘇人民出版社，1995年。

明恩浦著，午晴、唐軍譯：《中國鄉村生活》。北京：時事出版社，1998年。

林修竹編：《山東各縣鄉土調查錄》。山東省長公署教育科印，1920年1月。

肥城汶陽鎮史誌編纂小組編：《汶陽鎮誌》。泰安：泰安市新聞出版局，1993年。

保羅・湯普遜（Paul Thompson）著，覃方明等譯：《過去的聲音：口述歷史》。香港：牛津大學出版社，1999年。

苗晶等著：《山東民間歌曲論述》。濟南：山東人民出版社，1983年。

軍事科學院外國軍事研究部編：《日本侵略軍在山東的暴行》。北京：解放軍出版社，1986年。

《重修泰安縣誌》，民國十八年鉛印本。臺灣：學生書局，1968年景印本。

格羅塞：《藝術的起源》。北京：商務印書館，1987年。

泰安市文史資料委員會編《泰安文史資料》第2輯，1987年。

泰安市郊區政協文史資料委員會編《文史資料選輯——大汶口鎮史料專輯（上）》，第八輯，1990年12月。

泰安市泰山區郊區地方史誌編纂委員會編：《泰安市誌》。濟南：齊魯書社，1996年。

馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》。上海：上海人民出版社，1992年。

馬克・布洛赫（Marc Bloch）著，張和聲、程鬱譯：《歷史學家的技藝》。上海：上海社會科學院出版社，1997年。

馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》。北京：人民出版社，1967年。

張允侯等編：《五四時期的社團》（一）。北京：三聯書店，1979年。

張玉法：《中國現代化區域研究：山東省，1860-1916》。臺北：中央研究院近代史研究所，1982年。

張鳴、許蕾：《拳民與教民》。北京：九洲圖書出版社，1998年。

笠原十九司：〈論日軍南京大屠殺的殘暴行為〉，見《抗日戰爭研究》，北京，1991年第2期。

連警齋：《郭顯德牧師行傳》。上海廣學會，1940年。

路遙：《山東民間秘密教門》。北京：當代中國出版社，2000年。

路遙、程嘯：《義和團運動史研究》。濟南：齊魯書社，1988年。

劉大可、馬福震、沈國民著：《日本侵略山東史》。濟南：山東人民出版社，1990年。

劉大可：〈山東抗日根據地區域發展概況〉，《山東史誌資料》，濟南，第2輯，1982年。

劉鍔著，陳翔鶴校、戴鴻森注：《老殘遊記》。北京：人民文學出版社，1979年。

歐大年著，周育民譯：《中國民間宗教教派研究》。上海：上海古籍出版社，1993年。

衛禮賢著，王宇潔等譯：《中國心靈》。北京：國際文化出版公司，1998年。

鄧紹光：《千禧年：華人文化處境中的觀點》。香港：信義宗神學院，2001年。

《魯光》，濟南，1942年版。

濰坊市地方史誌編纂委員會：《濰坊市誌》。北京：中央文獻出版社，1995年。

濰坊市寒亭區地方史誌編纂委員會：《寒亭區誌》。濟南：齊魯書社，1992年。

韓森（Valerie Hansen）著，包偉民譯：《變遷之神：南宋時期的民間信仰》。杭州：浙江人民出版社，1999年。

魏宏運、左志遠主編：《華北抗日根據地史》。北京：檔案出版社，1990年。

5.關於烏托邦的思想和理論

中國社會科學院哲學研究所中國哲學史組編：《中國大同思想資料》。北京：中華書局，1959年。

卡爾・波普：《歷史主義的貧困》。北京：社會科學文獻出版社，1987年。

河清：《民主的烏托邦》。香港：明報出版社，1992年。

金觀濤：〈中國文化的烏托邦精神〉，《二十一世紀》，香港中文大學中國文化研究所，第2期，1990年12月。

侯外廬：《中國歷代大同理想》。北京：科學出版社，1959年。

保羅・蒂里希：《政治期望》。成都：四川人民出版社，1989年。

查爾斯・霍頓・庫利著，包凡一等譯：《人類本性與社會秩序》。臺北，桂冠圖書有限公司，1992年。

康有為著、朱維錚編校：《康有為大同論二種》。香港：三聯書店，1998年。

張隆溪：「烏托邦：世俗理念與中國傳統」，《二十一世紀》，香港中文大學中國文化研究所，1999年第2期。

張樂天：《告別理想：人民公社制度研究》。上海：東方出版中心，1998年。

張灝：「略論中共的烏托邦思想——對金觀濤論旨的幾點回應」，《二十一世紀》，香港中文大學中國文化研究所，1991年4月第4期。

陳正炎、林其錟：《中國古代大同思想研究》。上海：上海人民出版社，1986年。

陸俊：《馬爾庫塞（Herbert Marcuse）》。長沙：湖南教育出版社，1999年。

陸俊：《理想的界限》。北京：社會科學文獻出版社，1998年。

凱特白（George Kateb）編，孟祥森譯：《現代人論烏托邦》。臺北：聯經出版事業公司，1980年。

喬・奧・赫茨勒：《烏托邦思想史》。北京：商務印書館，1990年。

賀來：《現實生活世界：烏托邦精神的真實根基》。吉林：吉林教育出版社，1998年。

蒲克明：〈民主教會的原則〉，《有落在好土里的》，華北公理會1947—1948年聖論集，華北基督教公理會出版，1948年。

劉明華：《大同夢》。上海：上海文藝出版社，1999年。

鄭也夫：《代價論：一個社會學的新視角》。北京：三聯書店，1995年。

羅伯特・鮑柯克、肯尼思・湯普森編，龔方震等譯：《宗教與意識形態》。成都：四川人民出版社1992年。

6.宗教學的理論與方法

《20世紀西方宗教哲學文選》。上海：三聯書店出版社，1991年。

卡爾文・S・霍爾等：《榮格心理學綱要》。濟南：黃河文藝出版社，1987年。

伊・尼・亞布洛柯夫著，王孝雲等譯：《宗教社會學》。成都：四川人民出版社，1989年。

托馬斯・F・奧戴、珍尼特・奧戴著，劉潤忠譯：《宗教社會學》。北京：中國社會科學出版社，1990年。

克利福德・格爾茲著，納日碧力戈等譯，王銘銘校：《文化的解釋》。上海：上海人民出版社，1999年。

威爾遜：〈教派類型學〉，見羅伯特・鮑柯克、肯尼思・湯普遜編，龔方震、陳耀庭等譯：《宗教與意識形態》。成都：四川人民出版社，1992年。

韋伯著，康樂編譯：《支配的類型》。臺北：允晨文化事業有限公司，1985年。

韋伯著，康樂、簡惠美譯：《宗教社會學》。臺北：遠流出版公司，1993年。

海倫・加德納（Helen Gardner）著，江先春等譯：《宗教與文學》。成都：四川人民出版社，1998年。

馬林諾夫斯基：《文化論》。北京：中國民間文藝出版社，1987年。

瑪麗・喬・梅多、理查德・喬・卡霍著，陳麟書等譯：《宗教心理學》。成都：四川人民出版社，1990年。

戴康生、彭耀：《社會主義與中國宗教》。南昌：江西人民出版社，1996年。

羅納德・L・約翰斯通（Ronald L. Johnstone）著，尹今黎、張雷譯，袁亞愚校：《社會中的宗教》。成都：四川人民出版社，1991年。

二、西文書目

Anglin, L. M. Home of Onesiphorus: Helping China’s Helpless Ones to Help Themselves. 1934.

Bauer, Wolfgang. China and the Search for Happiness: Recurring Themes in Four Thousand Years of Chinese Cultural History. New York, The Seabury Press, 1976.

Bays, Daniel H. “Chinese Popular Religion and Christianity Before and After the 1949 Revolution: A Retrospective View.” Fides et Historia (Journal of the Conference on Faith and History), Winter/Spring 1991.

Bays, Daniel H. “Christian Revival in China, 1900–1937.” In Modern Christian Revivals, edited by Edith L. Blumhofer and Randall Balmer. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1993.

Bays, Daniel H. “Christianity in China, A Case Study of Indigenous Christianity: The Jesus Family, 1927–1952.” Religion (Journal of the KSR), Vol. 26 (Oct. 1988), pp. 1-5.

Bays, Daniel H. “Endigenous Protestant Churches in China, 1900–1930: A Pentecostal Case Study.” In Indigenous Responses to Western Christianity, edited by Steven Kaplan. New York and London: New York University Press, 1995.

Bays, Daniel H., ed., Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present. Stanford, Stanford University Press, 1996.

Bridgman, E. C. and Williams, S. W., eds. Chinese Repository. Vol. 9. Tokyo: Maruzen Kabushiki Kaisha.

Burden, Richard J. “Cleaving Traditions: The Yesu Jiating, Chinese Pentecostal Sectarians.” 1999.

Chang, Hui-Chuan. Literary Utopia & Chinese Utopian Literature: A Generic Appraisal. Ph.D. dissertation, University Microfilms International, Ann Arbor, Michigan, University of Massachusetts, 1986.

China Christian Year Book, 1932–1933, 1934–1935, Shanghai: Shanghai Christian literature Society, 1933, 1935.

Chinese Recorder.Shanghai: American Presbyterian Mission Press, Oct. and Dec. 1932.

Cliff, N. H. A History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859–1951. Ph.D. dissertation, UMI, University of Buckingham, 1995.

Cook, Philip L. Zion City, Illinois, Twentieth-Century Utopia. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996.

Crawford, Mary K. The Shantung Revival. Shanghai: The China Baptist Publication Society, 1933.

Forsyth R. C., ed. Shantung, the Sacred Province of China. Shanghai, 1912.

Foster, Lawrence. Women, Family and Utopia: Communal Experiments of the Shakers, the Oneida Community, and the Mormons. New York: Syracuse, 1991.

Gerald and Patricia Gutek. Visiting Utopia Communities: A Guide to the Shakers, Moravians, and Others. Columbia: University of South Carolina Press, 1998.

Gustavson, Helen I. The Shantung Revival! A Report and a ... Challenge! Home address, 1616 Thomas Avenue, St. Paul 4, Minnesota, U.S.A.

Hardy, Dennis. Alternative Communities in Nineteenth Century England. London and New York: Longman, 1979.

Harris, J. S. Missionary Herald, BMS, June 1914.

Harrison, J. F. C., “Millennium and Utopia.” In Utopias, edited by Peter Alexander and Roger Gill. LA Salle, Illinois: Open Court Publishing Company. 1984

Heeren, John. On the Shantung Front—The History of Shantung Mission of the Presbyterian Church in USA. New York: Board of Foreign Missions, 1940.

Hunter, Jane. The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in Turn-of-the-Century China. New Haven: Yale University Press, 1984.

Hyatt, Irwin T. Our Ordered Lives Confess: Three Nineteenth-Century American Missionaries in East Shantung, Cambridge: Harvard University Press, 1976.

Kagan, Paul. New World Utopias. New York: Penguin Books, 1975.

Kumar, Krishan. Utopianism. Milton Keynes: Open University Press, 1991.

MacGillivray, Rev., ed. China Mission Year Book 1913. Shanghai: Christian Literature Society for China, 1913.

Manuel, Frank E. and Manuel, Fritzie P. Utopian Thought in the Western World. Oxford: Basil Blackwell, 1979.

Meadow, Mary J. and Kahoe, Richard D. Psychology of Religion. New York: Harper & Row, 1984.

Monsen, Marie. The Awakening: Revival in China, a Work of the Holy Spirit. London: China Inland Mission, Overseas Missionary Fellowship, 1961.

Naquin, Susan. Millenarian Rebellion in China: The Eight Trigrams Uprising of 1813. New Haven and London: Yale University Press, 1976.

Naquin, Susan. Shandong Rebellion: The Wang Lun Uprising of 1774. New Haven and London: Yale University Press, 1976.

Ng, Peter Tze-ming. “Rrom Ideological Marxism to Moderate Pragmatism—Religious Policy in China at the Turn of the Century.” In China Review 2000, edited by Lau Chung-ming and Shen Jianfa. Hong Kong: Chinese University Press, 2000.

Pals, Daniel L. Seven Theories of Religion. New York: Oxford University Press, 1996.

Phillips, Derek L. Looking Backward: A Critical Appraisal of Communitarian Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993.

Pitzer, Donald E. “Collectivism, Community and Commitment: America’s Religious Communal Utopias from the Shakers to Jonestown.” In Utopias, edited by Peter Alexander and Roger Gill. LA Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, 1984.

Rawlinson, Frank, ed. China Christian Year Book, 1934–1935. Shanghai: Christian Literature Society, 1935.

Rees, D. Vaughan. The “Jesus Family” in Communist China. Exeter Devon: The Paternoster Press, 1959.

Ricoeur, Paul. Lectures on Ideology and Utopia. New York: Columbia University Press, 1986.

Romig, Theodore. “Yeh-su Chia-ting.” Missionary Research Library Occasional Bulletin, No. 11 (23 October 1950); Perry Hanson to Methodist Board of Foreign Missions, 27 July 1938, DFMC.

Sciabarra, Chris Matthew. Marx, Hayek and Utopia. Albany: State University of New York Press, 1995.

Shklar, Judith. “The Political Theory of Utopia.” In Utopias and Utopian Thought, edited by Frank E. Manuel. Boston: Beacon, 1965.

Trahair, Richard C. S. Utopias and Utopians: An Historical Dictionary. London, England: Fitzroy Dearborn Publishers, 1999.

Vahaninan, Gabriel. God and Utopia: The Church in a Technological Civilization. New York: The Seabury Press, 1977.

Wang, Pi-Twan H. Utopian Imagination in Traditional Chinese Fiction, University Microfilms International. Ph.D. dissertation, Ann Arbor, Michigan, University of Wisconsin-Madison, 1983.

Weller, Robert. “Popular Religion, State Control and Taiping Christianity: Religion and Political Power in the Early Taiping Rebellion.” In Proceedings of the First International Symposium on Church and State in China. Taipei: Tamkang University, 1987.

Directory

扉　頁

版權信息

作者簡介

前　言

序　言

Foreword

致　謝

導　言

第一章　引論：烏托邦思想的跨文化考察

第二章　民初的泰安社會與基督教會

第三章　敬奠瀛與耶穌家庭的起源

第四章　奠基的十年

第五章　走向興盛的烏托邦

第六章　徘徊與挑戰

第七章　中國基督教烏托邦的終結

第八章　結語：中西基督教烏托邦的簡要比較

中外辭彙對照表

參考資料與書目