元政治学概述

［法］阿兰·巴迪欧　著

复旦大学出版社

从元结构走向类性真理（代中译序）

与阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）的一些大部头的著作如《主体理论》（Théorie du sujet ）、《存在与事件》（L'être et l'événement ）、《世界的逻辑》（Logiques des mondeszAbrégé de métapolitique ）在篇幅上的确并不引人注目。但这绝不意味着这本著作在地位上要略逊一些。可以看到，巴迪欧思想中最核心的问题就是政治问题，而且，即便是《存在与事件》这种纯哲学味比较浓厚的书，也是以政治关怀为宏旨的。在巴迪欧那里，与其说是用哲学来介入政治，不如说政治本身构成了哲学的前提，哲学思考本身是作为政治性战斗的武器出现的。因此，当巴迪欧构建了他那特殊的集合论本体论之后，将其指向政治就成了应有之义。如果说1985年的《政治能思考吗？》（Peut-on penser la politique ）直接开启了《存在与事件》中的本体论探索，那么1998年的《元政治学概述》就应该视为对这个探索的政治性回应。而这种思考一直延续到巴迪欧2006年出版的《世界的逻辑》一书中。由此可见，《元政治学概述》在巴迪欧著作中的地位不可小觑。

那么，巴迪欧所提出的“元政治学”或“元政治”的概念有什么意义？或者说，为什么巴迪欧需要塑造这样一个全新的概念，旧有的“政治”概念又何以不能概括出巴迪欧所需要涉及的问题域？对这些问题，只有通过仔细阅读《元政治学概述》才能找到合理的答案。

一、元政治学与政治哲学

《元政治学概述》一书是由十一篇论文构成的。这十一篇论文在主题上似乎都毫不相关，但是，巴迪欧似乎有意地在每一篇论文的末尾，用一段文字引出下一篇文章的内容。这样做的目的是为了让整本书看起来具有某种“连贯性” ⁽¹⁾ 。从这些看似彼此分立的论文中，我们品读出寓于这些篇目之下的一种隐含的逻辑线索。比如说，本书的第一章以很醒目的标题写着“反‘政治哲学’”。这个标题直接将在全球化时代十分流行的新自由主义的政治哲学拿来作为刀俎上的鱼肉，这样，巴迪欧完全可以在剖解了政治哲学的政治性取向之后，以一种全新的政治思想来看待它，这就是“元政治学”。

问题是，巴迪欧为什么要反“政治哲学”？说得明确点，政治哲学的研究方式具有天生的局限性，或者说，用哲学来思考政治根本就不是研究政治的恰当方式，用巴迪欧的话来说：“哲学的任务将会导致对政治性的分析……从属于伦理标准。” ⁽²⁾ 而这种让政治从属于伦理标准的态度，正是巴迪欧十分厌恶的，他将之痛斥为法利赛主义（Pharisaism） ⁽³⁾ 。当一些哲学家对真实的政治指手画脚时，他们似乎是将政治当作一种与己无关的东西来进行评述，换句话说，在巴迪欧看来，那些伪善的哲学家们最擅长的东西，就是用他们那尘封多年锈迹斑斑的钝刀来切割真实政治的肉块。

对于这种哲学态度，巴迪欧用了一个非常形象的词——“观众”——来形容。这种观众的态度，与哲学自己宣称的价值中立、不偏不倚的公正姿态有关。哲学家们有意地将自己置身事外，仿佛自己可以作为一个公正的旁观者来对所发生的事件指指点点。而他们对政治的所有评述，丝毫不会影响到他们自身，甚至这样的指指点点对于现实的政治而言，也是无关痛痒的。当哲学与政治保持一定的距离，又试图介入政治，并对参与政治的人物进行批判时，政治哲学的悖论就出现了。巴迪欧以康德为例指出：

……康德对作为一个现象或者一个历史表象的法国大革命有着“无限崇拜”，同时也培育了一种对革命事业和革命者的“无限对立”。在公众看来，大革命是值得崇拜的，但大革命的战士却是被鄙夷的。 ⁽⁴⁾

在康德那里有一个明显的对立，一方面，康德对法国大革命羡慕不已，而另一方面，康德严厉地抨击了圣茹斯特和罗伯斯庇尔等雅各宾派政治家。在巴迪欧看来，这就是隐藏在政治内部的分裂，即“观众”和“演员”之间的深刻分裂，哲学家作为观众，可以轻易地对事件的发生说三道四，或者说，他们观赏着正在发生的事件。但是，他们又从观众的角度，对处于事件之中的政治角色进行批评，而丝毫不考虑到他们所置身于其中的情境。因此，诸如康德〔在巴迪欧的《元政治学概述》中，还包括汉娜·阿伦特及其法文译者雷诺·达隆妮（Revoult d'Allonnes）〕之类的政治哲学家仿佛将自己放置在一个世外高人的位置上，静静观赏着世间发生的一切，而这种政治哲学的目的正是让人们都成为观众，观看着所发生的一切。

巴迪欧认为政治哲学之所以存在这种观众的态度，是因为它建立了一种程序，即用商谈的方式来解决不同意见之间的分歧，以最终达成共识。这个商谈的程序不同于其他所有的意见，相反，它提供了让所有意见得以在其中相遇和讨论的基础，并在这个基础上达成一种共识。巴迪欧认为，政治哲学这种高高在上的程序性操作，实际上是将自己作为所有意见的仲裁者，但是它完成的仅仅是对政治意见的搅拌与中和。这样的商谈得到的意见仍然是意见，不会是真理。显然，巴迪欧在这里再次导入了柏拉图所提出的真理和意见的区分。曾经凌驾于意见之上的真理，在现代社会中已经被以“意见自由”和“言论自由”的名义拉下了神龛。真理具有绝对正确性的时代似乎不复存在。现在，作为人们政治思想之根本认识的，毋宁是意见的讨论的结果。在政治哲学家看来，政治真理依附于商谈程序而存在。巴迪欧写道，在政治哲学那里，“单一的真理通常是一个复杂的过程的结果，在这个过程中，商谈是决定性的” ⁽⁵⁾ 。

不过，巴迪欧认为，意见始终是意见，即便是商谈的意见也永远不是真理。在具体的政治模式中，商谈政治是以议会和投票的形式出现的，而作为一个政治性的决策，从某种意义上来说，必然是某种投票的结果，它体现的是大众意见的折中或妥协。但问题是，意见的折中或多数人的意见就一定是真理吗？巴迪欧明确指出：“很明显，投票不同于真理（在保守意见的意义上：正是投票让希特勒，还有贝当或阿尔及利亚宗教激进主义者轻松地攫取了政权）。” ⁽⁶⁾ 真理在投票或商谈的政治中始终是隐匿的，其隐匿的原因在于，这种看似公正的政治性程序，在巴迪欧看来，实际上掩盖了一个真正的政治，即这种商谈政治只是一种政治（une politique），而并非政治（la politique）本身。

政治（la politique）与一种政治（une politique）的区分是巴迪欧在《元政治学概述》中做出的一个重要区分。换句话说，一种政治是一种特殊性的政治，但是在某种形式下，它将自己装扮成了普遍性的政治。巴迪欧认为，阿伦特的政治哲学正是这种装扮的产物，在观众而非演员的立场中，以一种貌似价值中立的立场对政治做出最“公正”的裁决。而实质上，这只是一种政治的形式，即全球资本主义框架下的代议制民主的形式。在《元政治学概述》第五章“对民主概念的思辨推理”中，巴迪欧专门探讨了这种“民主”形式的特殊性问题，巴迪欧说：“由于这种‘民主’在这里是由一种特殊的政治引发的，其普遍性是有问题的，就其本身而言，它作为一个哲学范畴是不够格的。分析到这里，我坚持认为，这种‘民主’作为一种范畴……是一种特殊的政治的概括，我可以将其描述为‘代议制’。” ⁽⁷⁾ 显然，巴迪欧认为资本主义代议制的民主，或者说阿伦特式的商谈政治哲学并非是真正普遍性的表达，它仅仅是从其中的一个部分出发，并将自己作为“普遍性”来凌驾于所有元素之上。在它那大公无私的外表下，一切与之有碍的因素都被排斥了，这些政治哲学相信，商谈和讨论式的代议制民主可以为我们带来一个共存的基础，所有多元的差异在其中得到了充分的尊重。

可事实是这样吗？

巴迪欧对这个问题的回答是否定的。在商谈和讨论式的政治形式中，其看似包容一切的立场必须以排斥另一些因素为前提。比如说，阿伦特很排斥纳粹；同样，康德不喜欢圣茹斯特和罗伯斯庇尔，在他们看来，这些人的政治根本就不能算是政治。巴迪欧说：“反犹的意见就不会被看成是政治意见，而纳粹主义也不会被看成是政治。如果没有勇气将纳粹看成一种政治的话，当代政治不会有丝毫进步。一个罪恶的政治也是政治。” ⁽⁸⁾ 之所以不将纳粹主义看成是政治，是因为阿伦特们的政治哲学让政治从属于伦理的标准，因此被伦理所排斥的东西自然也不会是政治的。

当然，巴迪欧并不是在为纳粹翻案，他仅仅是指出，用伦理的标准来思考政治，根本无助于我们了解纳粹的政治真实，这样，我们根本无法从政治本身来思考纳粹问题。在巴迪欧的另一本著作《世纪》（Le Siècle ）中，他也谈道：“不从纳粹们自己想什么进行思考，也就无法让我们很好地思考他们的行为，最终，这也禁绝了所有可以防止他们重蹈覆辙的真正的政治。纳粹的思想没有被真正思考过，它仍然存留在我们之中，未被思考也就没有摧毁它。” ⁽⁹⁾ 巴迪欧在这里稳稳地抓住了阿伦特的政治哲学的要害，即政治哲学更多的是从外在于政治的哲学或伦理的标准来切割政治，这就使得政治无法从自身内在来思考其本身，这也是为什么在《世纪》一书的第一章，巴迪欧必须开宗明义地提出内在性方法的原因。政治哲学的恶果不仅是用外在于政治的哲学或伦理的方法来介入政治，更重要的是，这个不属于政治的裁决之杖，自然地将某些政治（如纳粹，还有今天的宗教激进主义）剔除了出去。同样，在另一位新自由主义政治哲学大师罗尔斯那里，也有用伦理或哲学的标准来剔除政治的表现，在他的《万民法》中，罗尔斯认为正义原则不仅在自由民主国家中进行拓展，而且延伸到合宜的等级制国家，但是不能延伸至其所定义的法外国家，罗尔斯指出，“根据我们为自由及合宜人民制定的万民法，这些人民惟不宽容法外国家。拒绝宽容这些国家，是自由主义与合宜性的结果。……在万民法之下，自由和合宜人民就有权利不去宽容法外国家。” ⁽¹⁰⁾ 对法外国家的剔除几乎与巴迪欧所批判的对纳粹主义的剔除异曲同工。他们都是让政治从属于伦理的标准，而对真实的政治则有意地躲避，这样，当伦理因素成为凌驾于政治之上的标准，政治本身也就远离了政治哲学的视野 ⁽¹¹⁾ 。

由此，我们跟随着政治哲学来到他们最后的根基——共通感，这是那种政治哲学用来剪裁一切的裁纸刀。共通感并不是新自由主义政治哲学的发明，早在亚里士多德那里，共通感就是一个基本范畴。但是，新自由主义的共通感是以在世共存为基础的（亚里士多德的共通感建立在城邦的共同善基础上），这是一个非常消极的共存根基。但是，新自由主义政治哲学依此构建了他们特殊的善恶标准，在雷诺·达隆妮那里，所谓的恶就是对在世共存的威胁。而在巴迪欧的《伦理学：对恶的理解》（Ethics：An Essays on the Understanding of Evil ）中，他认为恰恰是对恶的界定，才奠定了共存的根基 ⁽¹²⁾ 。对于政治哲学而言，“对恶的领悟是首要的。因为恶，准确地说，就是让共存和共有产生问题的东西……政治判断首先是对恶的抵制。去判断就是‘试图在恐惧和战栗中抵制即将来临的恶’” ⁽¹³⁾ 。这种极端的恶如同一头时时刻刻潜伏的豺狼，它的存在似乎警告着我们，我们除了团结共存一途，没有其他方式可以克服这种极端的恶，就像奥威尔的小说《1984》中没有出场的“伊曼努尔·果尔德斯泰因”（Emmanuel Goldstein）一样 ⁽¹⁴⁾ 。纳粹主义、宗教激进主义、恐怖主义填补了这个极端恶的空缺，而新自由主义的政治哲学必须建立在对这种极端恶的否定之上。

要剥除新自由主义政治哲学的法利赛主义的伪装，仅仅从纯批判的角度是无法完成的。对于巴迪欧而言，必须要从一种全新的基础进行思考，才能找到破除政治哲学魔咒的钥匙。当然，巴迪欧仍然诉诸哲学，而且是一种本体论的哲学来解开这个高尔丁死结 ⁽¹⁵⁾ 。不过，巴迪欧的哲学已经不是政治哲学那种隔岸观火的观众式哲学了，而是一种积极参与到真实政治中去的哲学，或许巴迪欧谨记了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中的教诲：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”在这里，巴迪欧亮出了他自己的底牌——“元政治学”，正是这张底牌，让巴迪欧吹响了在新的基础上重构政治本体论的号角。

二、结构与元结构

要理解巴迪欧的元政治学概念，必须回溯其数学本体论的建构，也就是他在《存在与事件》中精心构建起来的理论体系，在这个理论体系中，他提出了一个根本概念——元结构（métastructure）。而为了理解这个元结构，必须进入巴迪欧的集合论话语。

我们不妨借用一下巴迪欧自己曾经用过的一个比方 ⁽¹⁶⁾ 。假如我们吃一顿饭，饭桌上有许多美味的水果，如苹果、梨、草莓、李子等等。但是除此之外，桌子上还有其他一些东西，如一块石头、几根铁钉、几块干泥巴、几只死青蛙、几根棘刺等等。假如我们把桌子上的所有这些东西看成一个集合，我们可以对桌上的东西进行归类，比如说，把所有的苹果归为一类，也可以把所有的死青蛙归为一类。这个没有问题。我们还可以进行一些特殊的归类，如水果，那么苹果、梨、草莓和李子等就可以构成一个子集，同样我们也可以用这种方式来界定恶心的东西。对于这一类子集，我们可以说，它们拥有一些清晰的名称，或者说，它们可以被清晰地定义。但是，还有一种情况，如果我们谈论如两个苹果、一只死青蛙、一个草莓、几块干泥巴构成的组合，如何来界定这个组合，或者说我们能否为这样的集合提供一个清晰的名称，显然，我们不可能在现成的基础上给予其命名。这个时候问题就出来了，这个子集的名称是不可命名的，它是空（void）。

这里我们已经触及了巴迪欧哲学的一个核心问题：一个集合是否具有连贯性的问题。在集合论的创始者康托尔（Cantor）那里，曾经有一个公理性的假设，即集合可以作为一个连贯性而存在，这种连贯性意味着，集合中的所有元素可以找到一些共同性的因素，而正是这个共同性的因素将所有的集合元素作为一个大写的一（Un）呈现出来，就好像刚才提到的桌上的那些东西一样。

但是，巴迪欧明确指出，这种大写的一并不先于集合而存在，相反，它是一种操作性的结果，它本身是一种呈现（présentation），或者说，是一种被显现出来的多元（multiplicité présentée）。巴迪欧将这种呈现或被显现出来的多元称作“情势”（situation）。同样，情势也不是天生的，它是一种操作性的结果，或者说，在主体的操作下，我们可以将某些东西看成是一个集合，如在前面的例子中，前提是“在桌子上的东西”，而正是由于这个前提，我们看到了苹果、梨、草莓、李子，也看到了石头、铁钉、干泥巴、死青蛙和棘刺。这样，通过这个“在桌子上”，我们对这些东西获得了一个结构化的概念，即我们可以把这些东西看成是一类，或者用巴迪欧的术语来说——“计数为一”（compt-pour-un）。巴迪欧指出：“每一个情势都认可它自己的特殊的计数为一的操作。这就是结构的定义；对于被显现的多而言，其指定了计数为一的体制。” ⁽¹⁷⁾

关键的问题是，我们从计数为一的集合中还会进行进一步的操作，这就是把集合中的一些元素看成一个部分，一旦我们这样做了，也就意味着我们将计数为一的结构进一步结构化了，我们获得了双重结构，而后一个结构是前一个结构进一步操作的结果。仍以前面的例子为例，当我们命名了水果和恶心的东西的时候，我们是在已经呈现出来的东西上进一步对之进行结构化，这样，我们得到的就不纯粹是“在桌子上”的东西，而是用一个新的名字——如“水果”“恶心的东西”——来命名它。这样，我们在理解桌子上的东西时，就不纯粹是从“桌子上的”这个概念出发，而是进一步将其理解为“桌子上的水果”或“桌子上恶心的东西”。如当我们提及苹果的时候，它被当作为“桌子上的水果”，在这种情况下，我们可以说苹果被“桌子上的水果”所再现（représentée）了。在这种再现（représentation）下，我们出现了“部分”（partie）的概念，这个部分既不是集合的全体，也不是其中的某一个元素，它完全是一个新生成的东西。巴迪欧对部分曾下了一个定义：

从概念上讲，什么是“部分”？第一次计数，即结构，在诸项［这些项是一之多（uns-multiples），即一种连贯的多元］的情势中，承认了其设定。一个“部分”在直观上就是一个可以依此构成这种多元的多。一个“部分”会在这个多元性（在一的标志下组成了结构）之外形成一个组合。一个部分就是一个亚—多（sous-mutiple）。 ⁽¹⁸⁾

从这个定义中我们可以看出，“部分”并不内在于第一次计数为一的操作，也就是说，它并非从原先情势的显现出来的结构来进行操作，这是一种完全不同的操作，从而在其中也诞生了一些新的东西，而这个新的东西，正是巴迪欧的“亚—多”，或者用明确的集合论的术语来表达——子集。

子集的概念在巴迪欧哲学中是一个关键点。子集并不是直接显现的存在，或者说，它是一种操作性的组合，是呈现的结构之后的操作，是一个纯“新”（nouvelle）的东西。对于巴迪欧来说，只有一个元素被显现了，它才能在，但是，在原初的显现中，子集本身是不在的，即子集本身是作为一种非—在（non-existe），或者说，子集本身是对情势本身呈现的溢出（excès），在这个溢出性的子集中，原先情势中的项通过子集得以再现，这种再现已经不再是原原本本的显现，而完全是在一个新的基础上的组合，这个组合已经溢出了原有情势的计数为一。

在子集的作用下，原先呈现的情势发生了变化，为了与情势的概念相区别，巴迪欧提出了一个新的概念，即情势状态（état de la situation），而巴迪欧意义上的情势状态就是元结构。巴迪欧指出：“在一个既定的情势中，其结构传递了一种连贯的多元，通常那里也有一个元结构——情势状态——它可以将任何连贯的多的组成计数为一。包含在一个情势中的东西属于其状态。” ⁽¹⁹⁾ 说得更明确点，元结构是对部分的计数为一，这种计数为一不是针对原有情势的，而是针对子集或部分的计数。鉴于情势的呈现可以计数为一，但是在命名上存在空的危险，即当我们面对两个苹果、一只死青蛙、一个草莓、几块干泥巴这样的情势，我们会面对无法命名的危险，于是情势状态的元结构操作会解除这一危险，即当我们命名了水果或恶心的东西之后，其中的元素会获得了一种一之一（Un-Un），元素以部分或子集的名称获得了计数为一的再现，从而回避了在情势中显现的一的命名上“空”的危险。

在这里，巴迪欧按照显现和再现的关系界定了三个概念：常项（les termes normals）、单项（les termes singuliers）、赘生物（l'excroissance）。巴迪欧指出：“我将一个既显现又再现的项称为常项。而我把一个再现但不显现的项称作为赘生物。最后，我把一个显现但不再现的项称为单项。” ⁽²⁰⁾ 说得更明确些，常项是既存在于情势（结构），又存在于情势状态（元结构）之中的东西，如苹果，我们在计数为一的“在桌上的”情势中可以看到苹果的显现，同时又在命名为“水果”的子集中再现出苹果，因此苹果是一个常项。单项存在于情势中，但不是存在于情势状态中的元素，比如说死青蛙，在“水果”的子集中，死青蛙是一个绝对的外在，它无法被“水果”这个元结构所再现。赘生物是不存在于情势中，但存在于情势状态中的东西，它是一个对显现的纯溢出，其中最典型的例子就是“水果”这个名字，我们在桌子上找不到“水果”，相对于情势，“水果”是一个绝对的溢出，但是相对于情势状态，“水果”这个名称又是必不可少的。因此，“水果”是一个赘生物。

这里出现了巴迪欧所谓的属于（apparient，数学符号是∈）和被包含于（est inclus，数学符号是⊂）的区别。在集合论中，属于是针对具体元素而言的，我们可以说，苹果属于桌子上的东西，死青蛙也属于桌子上的东西；而包含于是子集和集合之间、部分和情势之间的关系，我们可以说“水果”被包含于“桌子上的东西”。然而，在属于和包含于之间存在一个分裂，即包含于相对于属于总存在某种溢出，存在着某种赘生物。而情势状态的再现也必然是对情势显现的扭曲。

值得注意的是，巴迪欧巧妙地应用了法语里的一个双关，即状态（état）一词还有国家 ⁽²¹⁾ （état）的意思。这样，情势状态就不仅仅是元结构，也是元政治学。在《存在与事件》“沉思九：历史社会情势中的国家”中，巴迪欧将他的这种本体论思考应用到了历史和政治领域，他特别指出：“马克思主义的一个巨大贡献是其对国家（état）的理解在本质上不是从个人之间的关系来理解的。” ⁽²²⁾ 巴迪欧对马克思的解读，可以说是一个有意识的误读，他完全根据自己的情势显现和情势状态的再现对马克思的国家理论加以发挥。巴迪欧说：

当我们说国家是“统治阶级的国家”时，马克思主义设定的就是这种一的效果。如果这个公式被假定为国家是阶级统治所“拥有”的工具，它就没有意义了。如果要让它具有某种意义，就国家的效果（在历史社会表达的复杂的派系中导致结果上的一）而言，它总是一个结构，就是说，必须要有一种计算法则，并产生一致的结果（une uniformité de l'effet）。 ⁽²³⁾

可见，在巴迪欧看来，国家，作为历史社会中的情势状态，制定了一种计数为一的计数规则，这种规则并不是显现的，而是再现的，用巴迪欧的话说：“国家再现了已经显现的东西” ⁽²⁴⁾ 。这样，国家面对的根本不是历史社会中情势的具体的项，而是面对着其部分或者子集，这个子集就是资产阶级。资产阶级的这个概念本身不是国家所定义的，在巴迪欧看来，资产阶级的概念是属于历史社会的情势的，但是这个“属于”的显现明显被资本主义国家的概念所再现了，在资本主义国家这个概念中，资产阶级本身被再现了出来，它不仅仅是作为历史社会中的一个经济性因素（即并非情势中的单项）而存在，更重要的是它是作为元政治的常项而存在。

这样，按照巴迪欧的逻辑推理下去，国家本身就是一个再现性的元结构，或者说，它就是一个赘生物。巴迪欧写道：

恩格斯非常清楚地在国家官僚制和军队机制中标示出赘生物的标志。毫无疑问，情势的这个部分是再现而不是显现。这是因为它们自身要进行再现的操作。非常准确！经典马克思主义分析的矛盾也体现在这一点上：因为只有从国家的角度来思考才会存在赘生物，想一下，国家本身就是一个赘生物。 ⁽²⁵⁾

这样，在巴迪欧的元政治概念中，国家本身就是对历史社会情势的溢出，也是对历史社会情势显现的扭曲。国家将情势中并不具有连贯性的诸多元素通过元结构的计数为一，而赋予了情势以连贯性，使之变成了情势状态。这样的情势状态亦即国家是对项值的溢出，而这种溢出的结果是，从一个部分出发，赋予整体的情势以一种连贯性，从而穿越了原初情势的那种不连贯性。这里，我们又一次回到了巴迪欧对政治哲学的批判。当巴迪欧指出，阿伦特的政治哲学是一种政治（即资本主义—代议制）的时候，正好说明政治哲学所倡导的那种商谈式政治哲学描述下的国家，实际上就是一种从部分出发的计数为一的再现，当我们以某个议员，或者某个选区的一张选票来完成我们的政治任务的时候，我们自己实际上在这样的国家中通过这种特殊的计数为一被再现了。我们作为个体，成了这个体制中的常项；而当我们混迹于西欧非法移民之中时，在巴迪欧看来，就是一个单项，因为在国家的体制中，他们不可能被代议制所再现，尽管他们存在于这个“国家” ⁽²⁶⁾ 之中。

实际上，也正是在这个意义上，巴迪欧认为纳粹也是一种国家（情势状态）。对于纳粹国家而言，其元结构是日耳曼民族的，也就是说，只有作为日耳曼民族这个概念时，才能作为常项再现出来，而“犹太人”的概念是一个单项，他们游离于国家（情势状态）之外，而无法被再现。对于纳粹国家，日耳曼民族这个概念本身就是一个赘生物，当应用到日耳曼民族—国家概念上时，日耳曼民族—国家已经与真实的历史社会情势发生了严重扭曲。尽管希特勒仍然可以从一种严格意义上的日耳曼民族的定义将德意志国家计数为一，但这种计数为一是以排斥某种单项为前提的。

这样，以元结构为基础的国家（情势状态）不是真正的普遍性，它只是一个部分，某一个部分的计数为一。当我们回到前文所提到的例子中，如果我们将桌子上的东西以“水果”为名计数为一的话，我们便获得了一个情势状态，而里面的常项（如苹果、李子）得以再现，而单项（如泥巴、死青蛙）被排斥了。以“水果”为名的再现扭曲了“桌子上”的情势，在属于和包含于之间产生了巨大的裂缝，而这个裂缝，对于巴迪欧而言，才是元政治学的真正症结所在。

三、类性真理与解放政治

正如前文提到的，巴迪欧的哲学旨趣并不是用一种新的理论体系对现存社会进行一种更“合理”的解释，他的目标是改变社会，尤其是从政治上进行革命和解放，他并不赞同吉登斯那种用生活政治取代解放政治的态度，相反，他始终不移地坚持解放政治，而他的解放政治的目标正是指向了属于与包含于、结构与元结构、情势与情势状态之间的裂缝。

从巴迪欧的本体论上来说，这种元政治的解放政治的根基在于，我们必须找到一个子集，这个子集的再现与原生情势的呈现是完全一致的，用巴迪欧的话来说：“本体论必须构建自己的子集概念，从属于和包含于的裂缝中得出所有的结论，而不是堕落到裂缝之下。包含于不得在异于属于的计数方式上出现。这就是说，本体论必须在一个多的子集的计数为一的基础上前进，无论这个多会是什么样的，这是在纯多的公理性呈现空间中的其他项，这种要求必须被无条件地接受。” ⁽²⁷⁾ 这样，在再现基础上计数为一，不得异于情势的呈现出来的结构，而只有这样，子集或部分的计数为一才是真正的普遍性的计数为一。

巴迪欧还是喜欢用集合论的语言来说明这个问题。在他对集合论的追溯中，他提到了由哥德尔提出的集合论的总规则：所有的集合都是可以建构的。巴迪欧也把这个规则称作规则的规则。这意味着，对于集合，我们总是可以从中找到某种计数为一的规则，将其建构为一个集合，这样，我们可以给予这个集合一个清晰的界定。因此，当我们可以对一个集合予以界定时，我们就将之称为可建构的集合。对于人而言，任何既定的元素并不是真正固定的，或者说，它们是飘浮的，它们总有一种对既定的界定规则超越的欲望，当我们用一个规则界定了一个集合之后，其中的元素会发生变化，一旦这种变化超越了一定的界限，就遭遇到了一个特殊的情境，即在这个情势中，我们无法用现有的计数规则对其进行计数，也就是说，这个元素变成了纯粹的飘移，它作为纯显现而非再现出现在情势中，一旦出现这种情境，巴迪欧说，我们就遭遇了一个事件。事件是对情势状态的脱出，它将情势的计数为一置于空的危险之中，也就是说，既定的情势状态已经被打破，我们必须面对一种从来没有遇到过的情况，计数的操作必须重新进行。

相对于情势的流变性，情势状态总是无法全部把握情势的显现。在哥德尔的“所有的集合都是可建构的集合”的总规则那里，总存在某种流溢出来的例外，而这种例外会形成事件。这样，哥德尔的“可建构性”的总规则遇到了一个难题，它必须要面对一个不可建构的集合，我们总会遇到诸如苹果、泥巴、草莓和死青蛙构成的集合，一旦出现这种情况，应该如何处理。巴迪欧认为，在集合论上，保罗·科恩比较好地解决了这个问题，他的力迫法使得一种类性（générique）的非建构性的集合得以可能，而巴迪欧认为，科恩的非建构性的集合即类性集合（ensemble générique）的出现，正是欲望对计数规则的胜利。

很有意思的是，巴迪欧将这个类性概念同马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的人的“类本质”以及“类人”的概念联系起来，并进一步假马克思之口，叫卖自己的膏药。他将青年马克思那种最后走向人的类本质的概念转义为“无产阶级”解放的真正方向，而这种类本质与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的含义大相径庭。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的类本质概念是从费尔巴哈那里简单挪用过来的，这是一种大写的人的概念，是对异化状态的扬弃。巴迪欧这里的类性概念表达的是属于和包含于之间裂缝的弥合，是再现与显现的一致，这也意味着类性是真正的多元的普遍性。但是如何做到这一点呢？

巴迪欧在《小万神殿》（Petit panthéon portatif ）一书中曾引述过萨特的一个例子，一群人在公交站等公交车，这些人彼此之间漠不关心，他们几乎不交谈，大家共同做的一件事情，就是在那里默默地等待公交车的到来。在此期间，等待公交车的人是一个纯显现，他们聚集在那里的原因仅仅是等待公交车。巴迪欧说：“总而言之，这是一个消极的综合。正是在那里，物质生产对个体实践产生了冲击，并将个体总体化到一个静态统一之中。人类的系列统一体是一种羸弱的统一：这种统一将存在者等同于他者，每一个人都外在于自身，因此这远离了自由实践。” ⁽²⁸⁾ 但是，假设这些人等待的公交车半天还不来，他们就会开始抱怨甚至抗议，所有人都会开始谈论外在的条件（即公交车长时间不来）的不尽如人意，这样就演化为一个具有将他们所有人熔合起来的事件，在这个事件中，他们每一个人不再是孤立的消极的组合，而是一种积极的政治性的联合。他们将目标共同指向了第三方（公交公司），并形成了一种集体性的力量。巴迪欧很赞同萨特描述的大革命中的攻占巴士底狱就是这样发生的，一个外部的第三方促使了他们的联合，并形成了一个类性的力量。

事实上，巴迪欧在《元政治学概述》的序中也讲述了一个这样的故事，这个故事发生在第二次世界大战中沦陷的法国，许多人，包括巴迪欧在巴黎高师的老师卡瓦耶斯（Cavaillès）、洛特曼（Lautman）等都加入一个团体，这就是法国的抵抗运动。巴迪欧写道：“我相信，用社会学或制度性表达来研究抵抗运动是没有用的。在抵抗运动背后，没有组织，没有阶级，没有社会层级结构，也没有精神目标。还有，例如，没有‘哲学家和抵抗运动’那样的连贯性的故事。在这个过程中，根本不能用‘工人’或者‘哲学家’这些术语来描述这个运动。” ⁽²⁹⁾ 这样，法国抵抗运动既非阶级的现象，也非道德现象，它纯粹是在这些概念的废墟上树立起来的一块丰碑，这是一种全新的组织，而抵抗运动的成立也绝非由什么预先设定好的概念引导出来的，它本身就是在运动过程中悄然形成的，它直接与运动的参与者有关，对它的定义只能从那些与抵抗运动同生共死的战士的行动中来界定。

我们从这里可以得出两个结论：（1）一个情势的类性真理不是一种理性预先设定的结果，它本身忠实于真实的事件，并且它本身就是主体对事件的即时性操作的结果；（2）类性真理同样不是经验性的东西，它不是对过去的复制，也并非对过去的参照，它是在纯新的基础上的行动，或者用巴迪欧在《世纪》一书中的用语，即完全在一片陌生的国度上的远征，这个远征，没有任何以往的路可以作为参照，也没有长者的指点，一切都需要靠战士自己的脚来踏出世界的痕迹。这就是巴迪欧类性真理的真实含义。

在巴迪欧的元政治学的分析中，类性真理和解放政治是与国家的问题紧密联系在一起的。从前面的分析可以得知，国家是对情势的溢出，是一个绝对的赘生物，这种对情势的溢出是一种不可控的力量。在具体的元政治结构中，国家既作为对情势的再现，又凌驾于情势之上，它指定了一之一的再现规则，即它觉察到了什么东西可以在国家中再现出来，而什么东西只能被忽略或被剔除，国家按照其部分指定了计数为一的特殊规则，这个特殊规则对情势中不平整的元素予以压制，而这种压制也体现了国家相对于情势的过剩的权力，从而让每个元素的显现在再现中都不得不以扭曲的形式表达出来。

巴迪欧仍然喜欢用数学式的符号来说明问题：他界定了几个符号，首先，第一个符号是情势的呈现，这种呈现表达了一种多的无限，巴迪欧用σ 来表示。但是纯多的显现在情势状态或国家中必须让位于再现，也就是说，国家通过异化或镇压的手段来实现其对情势的无限超越，这里我们获得了第二种无限，不过这已经不是项的无限，而是赘生物，或者说国家权力的无限性，巴迪欧用的符号是ε 。由于国家的再现权力绝对地凌驾于情势的呈现之上，于是我们得到了第一个公式：ε ＞σ 。

在元政治学中，为了避免国家权力相对于具体情势的无限溢出，真之政治或者解放政治必须要与国家保持一定的距离，从而对国家的溢出的权力进行限定。“在事件和共同性的条件下，政治指令限定了国家权力的尺度。通过这个指令，溢出权力的问题被解决了，它也有可能用战士的口号去战斗，并计算出政治思想自由同国家之间应保持的距离。” ⁽³⁰⁾ 这里，巴迪欧涉及了一个政治概念，即自由，这种自由特指政治相对于国家的自由，也是政治摆脱国家的压制的可能性。然而，这个自由不是天生的，或者可以随意得到的，它需要通过战士的战斗口号来获取。因此自由是一种政治指令，它要求人民同国家保持一定的距离。我们可以将这种与国家保持一定距离的自由理解为解放政治的一种政治指令，巴迪欧用了π （ε ）来表达这个政治指令，在根本上，π （ε ）完全可以理解为自由的政治思想的实践。作为曾经的毛泽东的拥趸，巴迪欧将毛泽东的地位推向了一定的高度，他认为最能体现自由原则π （ε ）的正是毛泽东在著作中谈到的农村包围城市的策略，这正是一种远离国家的政治策略。而这种政治策略为毛泽东的解放政治赢得了相当大的自主性。

当然，对于巴迪欧这一类左翼思想家而言，他们最终的目标仍然是平等，但是由于国家的存在，最大的平等几乎不可能，而这种平等不可能的原因正是因为国家的超级权力几乎无法控制。那么最终怎样才能实现平等呢？在巴迪欧看来：“只有与国家保持一定的距离，让其被控制、被衡量时，平等逻辑才是可能的。” ⁽³¹⁾ 巴迪欧认为，国家权力的溢出并不要紧，关键是，国家权力的溢出无法控制、无法衡量才是对平等最大的威胁，因此，为了让国家的溢出的权力得到控制和衡量，最终获得最大的平等，就必须与国家保持一定的距离。也就是说，巴迪欧的平等原则必须以与国家保持距离的自由原则为基础。在此基础上，平等原则最终追求的正是那个普遍性的类性真理，即走向真正普遍性的大写的一。而为了实现这个大写的一，就必须在自由原则的基础上，即在政治和国家的间距的基础上进行操作。与国家保持间距的实践为产生普遍性的一提供了条件，巴迪欧又一次提到了毛泽东，他认为毛泽东在解放区实施的土改政策正是在与国家保持间距的基础上的进一步政治指令，其目的是为了实现那个真正的大写的一。可以将平等原则用符号表示为π （π （ε ））⇒1，其中⇒1表示的是最终趋于类性的普遍性的大写的一的真理，而一旦趋于这个大写的一的类性真理，也就意味着解放政治的实现，或者用巴迪欧的话来说：“π （π （ε ））⇒1，这表现双重的政治函数，即在自由思想/实践的条件下通过对国家权力的限定来生产平等。” ⁽³²⁾

在这个基础上，巴迪欧提出了自己的民主定义，以区别于阿伦特式的政治哲学的“民主”（对于巴迪欧来说，这种“民主”就是打着普遍性幌子的资本主义代议制的民主）。巴迪欧指出：

民主包含在自由和平等之间的独特的调节之中。不过，在政治上，自由是什么？是与国家保持一定的间距，是将情势状态（国家）的不定的超级权力放入约束尺度的政治函数π 。如果平等不是在创造出来的间距上再一次运用政治函数以为了产生出1的操作，那么平等是什么？因此，从一个确定的政治程序来说，自由和平等之间的政治调节不过是计数问题后两项之间的调节，即［π （ε ）-π （π （ε ））⇒1］ 。 ⁽³³⁾

由此可见，巴迪欧的解放政治或者说元政治学的最终目标，是在不断同情势状态（国家）保持距离的基础上，对情势状态（国家）的溢出的权力进行限制。这个过程是一个反复的过程，因为在平等的过程中，会诞生新的情势状态，而新的情势又需要新的自由和平等来对之加以限制和衡量。那么走向普遍性的类性真理之路就是一个反复进行的过程，这个过程始终只能在行动和斗争（尤其是同国家的斗争）中完成。我们只能说，在巴迪欧为我们精心阐述了他的精致的本体论之后，在政治上留给我们的仍然是一个政治乌托邦，那个最终的普遍性的大写的一对于在这个世界上蹒跚而行的战士而言，仍然是一个遥不可及的梦想。但是，也正如巴迪欧告诫我们的，在一个革命陷入低潮的年代，怀抱梦想总比自甘堕落、与沉渣为伍崇高得多。

*　　*　　*

本书译自法国Seuil出版社1998年出版的法文版原著，并参考了杰森·贝克的英文译本。法文版书名是Abrégé de métapolitique ，即“元政治学概述”。杰森·贝克的英译本则将书名简化为《元政治学》（Metapolitics ），本书中译仍然沿用法文原版的书名。由于巴迪欧本人在法文版中几乎没有注释（这或许是巴迪欧的习惯，在我阅读和翻译的巴迪欧的其他著作中，巴迪欧不加注释的特征也十分明显），因此，在中译本中出现的注释是笔者在中译过程中加入的。

本书的中译本能够得以面世，应归功于复旦大学出版社陈军编辑的鼎力相助，正是陈编辑积极向法国方面争取到本书的中文简体版权，也是他帮助将本书列入了复旦大学出版社的出版计划。在此，作为本书的译者，特向陈军编辑表示由衷的感谢！本书译稿初稿的部分内容曾经在本人的博客上贴出，一些朋友对译稿的不当之处提出了宝贵的意见，在此，向这些朋友表示衷心的感谢。正是在这些朋友的帮助下，本书才能够以新的面貌呈现。

最后，由于本人的能力有限以及学识上的局限，在翻译过程中不可避免存在诸多错误和曲解，这些错误完全是我个人造成的，对此，我表示歉意，也欢迎各位读者针对翻译中的不妥之处提出意见，以便对译稿进行及时的修正。

蓝江

2013年1月10日

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(1) 连贯性是巴迪欧经常使用的一个概念。对于巴迪欧来说，任何一个集合在其直接的显现中并不是连贯的，连贯性是主体操作的结果。因而，在很多时候，巴迪欧是在否定的意义上使用连贯性一词的。当然，在《元政治学概述》中，那种每篇文章首尾衔接的“连贯性”更像是一环套一环的曲折回肠的链条，而不是一以贯之的整体性线索。

(2) Alain Badiou：Metapolitics ，translated by Jason Baker，London：Verso，2005，p．10．

(3) 从《圣经·玛窦福音》第二十三章中记载的耶稣痛斥经师和法利赛人的描述中，可见他们只是识得法律而不会去实践法律之真正的意义，他们所做的一切只是为叫人赞美。在西方文化的演化过程中，这个词后来变为“伪善”的同义语。

(4) Alain Badiou：Metapolitics ，translated by Jason Baker，p．12．

(5) Alain Badiou：Metapolitics ，translated by Jason Baker，p．14．

(6) Alain Badiou：Metapolitics ，translated by Jason Baker，p．16．

(7) Ibid．，p．84．

(8) Alain Badiou：Metapolitics ，translated by Jason Baker，p．19．

(9) Alain Badiou：Le Siècle ，Paris：Seuil，2005，p．14．

(10) 罗尔斯：《万民法》，张晓辉等译，吉林人民出版社，2001年，第86页。

(11) 问题在于，这种满足于在道德哲学和伦理学范围内自我论证的政治哲学，完全不能解释真实政治的发生过程，英国左翼思想家穆芙（Chantal Mouffe）也曾经指责这种政治哲学实际上不能解释类似于奥地利的海德尔、法国的勒庞之类的右翼民粹主义在欧洲的重新崛起。而反外来移民运动取代法西斯时代的反犹运动，都是因为新自由主义的政治哲学让真实的政治从属于伦理造成的。关于这个问题，可以参看穆芙：《“政治的终结”与右翼民粹主义的挑战》（“The‘End of Politics’and the Challenge of Right-wing Populism”），见弗朗西斯科·巴尼扎和本雅明·阿迪提编：《民粹主义与民主之镜》（Francisco Panizza，Benjamin Arditi：Populism and the Mirror of Democracy ，London：Verso，2005），第58页。

(12) 在《伦理学：对恶的理解》中，巴迪欧写道：“正如列维纳斯最终将向大写他者开启的根源建立在和他者一起共存的假设基础上，那些伦理学的卫道士们的共识性认知也建立在对一种极端的恶的假设基础上。”参看阿兰·巴迪欧：《伦理学：对恶的理解》（Ethics：An Essays on the Understanding of Evil， translated by Peter Hallward，London：Verso，2001）第62页。

(13) Alain Badiou：Metapolitics ，translated by Jason Baker，p．20．

(14) 在奥威尔《1984》的大洋国中，所有人要进行一个特殊的仇恨仪式，这个仇恨仪式的对象就是“果尔德斯泰因”（在这里“果尔德斯泰因”充当了一种极端恶的形象），从而确保了大洋国人民的共存。

(15) 率军征战的亚历山大王在占领了小亚细亚的一座小镇后，有人请他观看一辆神话传说中的皇帝的战车，车上有一个用套辕杆的皮带奇形怪状地纠缠起来的结子。据说驾驭这辆战车的皇帝曾预言，解开这个奇异的“高尔丁死结”之人就注定会成为亚细亚之王，但所有试图解开这个结子的人都无一例外地以失败而告终。亚历山大兴致顿生，决心一试，在苦思冥想仍一筹莫展之后，亚历山大手起刀落，一下把结子割为两段并大声宣布：“这就是我自己的解结规则！”

(16) 2005年11月26日，巴迪欧在伦敦伯克贝克人文研究所（Birkbeck Institute for the Humanities）所做的一次题为“政治：一种非表达的辩证法”的报告中提出了这个比方。

(17) Alain Badiou：L'être et l'événement ，Paris：Seuil，1988，p．32．

(18) Alain Badiou：L'être et l'événement ，p．112．

(19) Alain Badiou：L'être et l'événement ，p．32．

(20) Alain Badiou：L'être et l'événement ，p．115．

(21) 巴迪欧有时候在二者之间做出了区别，当他用大写的état时指的是国家，而小写的état在多数情况下是状态，当然，在很多时候，巴迪欧使用的état同时包含这两个意思。

(22) Alain Badiou：L'être et l'événement ，p．121．

(23) Ibid．，p．122．

(24) Alain Badiou：L'être et l'événement ，p．123．

(25) Ibid．，p．125．

(26) 这里打上引号的“国家”不是从情势状态来理解的，而是从纯显现角度来理解的。

(27) Alain Badiou：L'être et l'événement ，p．117．

(28) Alain Badiou：Pocket Pantheon ，translated by David Macey，London：Verso，2009，p．22．

(29) Alain Badiou：Metapolitics ，translated by Jason Baker，p．5．

(30) Alain Badiou：Metapolitics ，translated by Jason Baker，p．148．

(31) Alain Badiou：Metapolitics ，translated by Jason Baker，p．149．

(32) Alain Badiou：Metapolitics ，translated by Jason Baker，p．150．

(33) Ibid．，p．151152．

我所谓的“元政治学”，是指任何从作为思想的政治的真实状况中可以自在以及自为地得出一种哲学的东西。元政治学对立于政治哲学。后者宣称没有这样的政治学存在，因而需要让哲学家去思考“某种”政治。

——阿兰·巴迪欧1998年4月

序言　抵抗哲学家

我想在这本关于用哲学来理解政治的书的开头，提及一个人，这个人教会我如何用哲学来理解科学——他就是乔治·康吉莱姆（Georges Canguilhem）。几年之前他刚刚去世，他是一位抵抗哲学家的典范，我们应该向他致以无限的敬意。

康吉莱姆并不是那种用武器来制造大场面（à mener grand tapage）的人，那些人并非真的坚定不移。在这个方面，他和许多抵抗者一样，在个人及政治行为上保持沉默，而他们沉默的行为才既是激进的，也是亲密无间的；既是暴力的，也是审言慎行的；既是必然的，又是有所例外的。我们知道，在20世纪50年代，抵抗的主体性并没有占据重要的位置。而大量抵抗运动者保持着的沉默是广泛共享的政治信念的侧影，即在法兰西第三共和国的崩溃中，在贝当傀儡政权中，甚至在今天这种恶劣的环境中卷土重来的国家治理的连续性问题上，这种沉默都感到没有义务去阐明自身的介入。

密特朗总统（Le président Mitterrand）的荣耀熠熠生辉，我们对他的逝去举行国家哀悼，正是为了捍卫这位总统的威严和在公众热望下的国家式的、贝当主义的和抵抗运动的立场，这些立场无论在形式上，还是在内容上都势同水火，而康吉莱姆和许多其他仁人志士对其都保持沉默。

很明显，我们国家悼念的对象实际上是一个老谋深算的政治谋略家之类的人物，在这类人物看来，贝当主义分子自然而然地和“所有人民”在一起，随着世易时移，他摇身一变成为抵抗运动家，此后，他还可以变成许多其他的东西，只要能够与时俱进，或者有着足够的空间来筹划一切。

国家悼念日意味着，尽管有许多好的理由去纪念国家性的事件，但为此让所有公众举行一个浩大的盛典也不太值得了。

我们可以这么说，为了尊重长眠的逝者，我宁可在民族国家的名义下（我爱我的国家，或者毋宁说我爱着我的国家所能成为的东西）去悼念康吉莱姆、让·卡瓦耶斯（Jean Cavaillès）、阿尔伯·洛特曼（Albert Lautman），而不是密特朗。

如果康吉莱姆对自己保持缄默，那么他绝不会对抵抗运动中的其他哲学家保持缄默。如果有机会，我们应该重读一下首版于1976年仅仅印了464册的一本小书——《让·卡瓦耶斯的生与死》（Vie et Mort de Jean Cavaillès ）。

在那本书里，我们可以找到康吉莱姆于1967年在斯特拉斯堡的让·卡瓦耶斯圆形露天剧场（l'amphithéâtre Jean-Cavaillès）的一次演讲，以及1969年在法国广播电视中心（ORTF）一次纪念活动中的发言，还有1974年在索邦大学纪念卡瓦耶斯活动上的演讲。康吉莱姆总结了让·卡瓦耶斯的一生：一位哲学家和数学家，逻辑学教授，南方解放抵抗运动（résistance Libération-Sud）的共同创立者，“伽奥尔”战斗行动网络（le réseau d'action militaire Cahors）的创始人；1942年被捕，后越狱，1943年再次被捕，受尽严刑拷打，最后被枪杀。他的尸体被置放在阿拉斯（Arras）的公墓的一个角落里，上面写着“无名氏5号”（Inconnu n°5）。

但康吉莱姆试图重构的东西超越了对一个英雄的命名。（康吉莱姆写道：“一个带来巨大冲击的哲学—数学家，他如此明晰但有些草率，在毫不乐观的情况下解决了问题。如果这个人不是英雄，还有谁是英雄。”）说句良心话，基本上是在康吉莱姆所追寻的方法论中，他试图解开卡瓦耶斯的哲学、他的行动与他的死亡之间的关联。

的确，这显然是一个谜。因为卡瓦耶斯的研究远离了政治理论和承诺的存在主义，他的研究是在纯数学领域内的；还有，因为他认为数学哲学必须避免让自身引入一个建构性的数学主体，目的是为了检验数学概念的内在必然性。他的论文《论逻辑和科学理论》（“Sur la logique et la théorie de la science” ，这篇论文写于他第一次被贝当政权关押于圣保罗监狱时）的最后一句——这句话如今非常著名——提出，意识哲学必须被概念的辩证法所取代。在这个意义上，卡瓦耶斯提前二十年预测到了20世纪60年代的哲学主题。

准确来讲，在这对严密的追求和对必然性的智识上的崇拜中，康吉莱姆看到了卡瓦耶斯的行为同他作为一个逻辑学家的实践之间的统一。因为，正如卡瓦耶斯从斯宾诺莎那里习得的，他试图获得去主体化的知识，因为他也将抵抗看做一种不可避免的必然，这种必然性无须萦绕着大写的自我。在1943年，他宣称：“我是斯宾诺莎主义者，我认为我们处处被必然性支配。数学的逻辑推导是必然的，甚至数学科学的诸阶级也是必然的，我们所引领的这场斗争也是必然的。”

在卸下了与他自身相关的所有包袱之后，卡瓦耶斯践行了一种抵抗的极端形式，他穿着工作人员的服装，超然而坚定地潜入位于路里昂的德国克雷格海军潜艇基地（la base de sous-marine de la Kriegasmarine à Lorient），做了一件与科学家相称的事，死亡理论上对他来说不过是一种可能的中立的结果，因为，正如斯宾诺莎所说，“一个自由的人至少可以思考死亡，他的智慧是对生命，而不是对死亡的沉思”。

康吉莱姆下了一个结论：“卡瓦耶斯是一位依靠逻辑的抵抗者。”

“依靠逻辑”包含了哲学的严格性和政治的指令性之间的关联。这并不是道德关怀，也不是我们今天所说的看似可以产生最伟大哲学形象的作为抵抗的伦理话语。这个概念更多地可以在如下事件中而不是在意识或精神上得到理解——康吉莱姆对那些个体哲学家、道德哲学家、意识哲学家，甚至行动哲学家都不屑一顾，“关于自身，他们只能谈论这么多，因为只有他们自己能谈他们的抵抗，因为它是如此谨慎”。

我们可以在哲学中证明，在我们的选择和自由意志突如其来地付诸行动，以便与现成的主流观念做斗争的情况下，哲学家没有必要（至少在法国）把道德意识和康德的绝对律令作为指导。

毕竟，能够身体力行参与危险的抵抗行动的伟大哲学家当然不是康德，而是斯宾诺莎，他是卡瓦耶斯的终极导师，斯宾诺莎曾跟在维特兄弟（frères de Witt）的杀手身后，试图在那里张贴一张海报，来讽刺那个“最糟糕的野蛮人”（ultimi barbarorum）。这段轶事，总是让康吉莱姆津津乐道。

在卡瓦耶斯从胡塞尔转向斯宾诺莎的过程中，或许与阿尔伯·洛特曼——他在他那个时代是让人震惊的数学家——试图创立一种现代的柏拉图主义一样，我们都看到了法国哲学最具代表性的抵抗者的独特背景。

他们两人（卡瓦耶斯和洛特曼）都被纳粹枪杀了。毫不夸张地说，这彻底改变了法国哲学的进程和命运。因为，对于20世纪的数学的剧烈变化和哲学之间的紧密关系，在过去的四分之一个世纪里，几乎再没有在我们的国家中被提及。因为这个关联的代表人物都在战争中牺牲了，所以，抵抗运动事实上是决策行动和抽象思想之间的关联的标志，也是这种标志成为一个谜的转化过程。取而代之的是萨特的行动理论。很明显，他的理论对于抵抗运动最终展现出来的东西，进行了一种视觉错位（trompe-l'œil）的评价。

但我可以从康吉莱姆的总结——“依靠逻辑来抵抗”——中读出更多的东西。这是另一个哲学教诲。

首先，我相信这个总结让所有从社会学或制度性再现角度对抵抗运动的研究变得毫无用处。抵抗运动没有组织、没有阶级、没有社会结构，也没有精神上的客观性。例如，根本没有“哲学家与抵抗运动”连贯一致的叙述。在这个过程中，也根本没有什么东西可以从客观性组织的词汇（如“工人”或“哲学家”）来描述。这是因为，“依靠逻辑来抵抗”的抵抗运动的形象遵循了一个公理，或一个命令，这个公理或命令是以他自己的名义提出的，其主要结果是由他自己展示出来的，而不需要等着取得其所属的某个客观性组织中的其他人的支持。我们可以说，这种抵抗运动是由逻辑推动的，它本身并非一种意见。毋宁说，抵抗运动是同主流的和流行的意见的逻辑决裂，正如柏拉图在《理想国》中所指出的那样，同意见决裂的第一阶段就是数学，而这正好解释了卡瓦耶斯和洛特曼等人的选择。或许在这一点上，我受父亲的影响很大。因为正是我的父亲让我们接触到他纯粹逻辑上的抵抗。父亲说，自从祖国受到纳粹铁骑践踏时起，除了抵抗，我们别无选择。这个问题一点都不复杂。那时，我的父亲正好是一位数学家。

所以，我必须指出的是，在远离了社会学实体以及道德哲学的冒险之后，抵抗运动既非一个阶级现象，亦非一个伦理现象。

这一点对我们来说十分重要。因为在一个业已废弃了阶级与阶级意识的当代哲学情境中，各种方面的努力都是为了维护道德的至上性。

通过抵抗的哲学家来理解抵抗，几乎相当于盲目地指出了另外一条路径。政治联盟的选择脱离了集体的限制，处于各种个人决策的相互竞争的领域之中。但是，这种选择不再臣服于预先设定的伦理原则，甚至不会依从于精神上的或司法上的人权学说。康吉莱姆的“依靠逻辑来抵抗”必须理解为一种两重分裂。首先是其同“社会必然性”（nécessité sociale）的分裂，这种社会必然性会让偶然性消融在通过历史社会学来理解的集体性再现之中；其次是同纯粹的道德律令的分裂，这种道德律令将偶然性消解在外在于其所在的具体情境的决策的学说中。事实上，偶然性的选择既不能在客观的集体中来理解，也不能从意见的主观性上来理解。对它的理解是内在的，即内在于行动的过程之中，正如一个原理只能通过将一个其所支撑的理论加以应用才能得到理解。

一些人曾信赖的公众之争，我们可以从戴高乐主义和法国共产党的共同主题“所有法国人都是抵抗者”变为一个历史文献学和社会学命题：“所有法国人都是贝当主义者。”这种讨论方式在知识界是不可接受的，因为这两个陈述之间的对立并不是错误的，而是毫无意义的。在数字和统计所构成的空间中，根本不可能有任何真正的政治序列（séquence politique）。

在法国，国家的确是贝当主义式的傀儡国家，在这样的国家里，任何结果都是从公众意见来考虑的。这样的国家也的确存在抵抗式的人物，有着影响深远的抵抗运动。所有这些都不能从数字上来思考。这是因为抵抗运动如果太过注重其自身的数字统计，或者说太过注重其在社会学上的地位，或者说抵抗运动不得不对公众的意见进行确认，那么抵抗运动就无法存在了。

所有的抵抗运动都与此决裂。对于那些参与抵抗运动的人来说，每一次决裂都是从与自身的决裂开始的。抵抗的哲学家们注意到了这一点，而且也注意到这一点已经蕴含在思想的维度之中了。

这就是康吉莱姆所谓的“依靠逻辑来抵抗”的终极意义之所在。为了如实地说，为了让“陈说”情境造成一定的影响，首要的是一种思想的运作，这对于奥弗涅地区的农民和哲学家没有分别。这种运作本可以预先提出，尽管它完全是在自然的和实践的真（réel）上进行的，但它既与社会组织的客观分析无关，也与进一步概括出的意见无关。那些不去抵抗的人（如果我们不讨论那些有意识去与敌人合作的人）仅仅是一些不愿意如实告知这种情境是什么的人，他们甚至不愿告诉自己。可以毫不夸张地说，他们毫不思考。我这样说的意思是，他们绝不按照此时此刻的情势的真来思考，对于他们个人而言，他们所拒绝的是：这种真承载着行动的可能；因为当思想〔按照席尔文·拉撒路（Sylvain Lazarus）的表达，我们在随后会看到这一点〕让我们置身于同其的关系之中时，它便是全部的真。

根据众所界定，所有的抵抗都是在思想中通过宣布情境是什么来实现的断裂，通过这个宣告，展示了一种实践可能性的基础。

与人们的一般看法不同，这并不是说，那些异乎寻常的危险阻碍了许多人参与抵抗。恰恰相反，对具体情境毫无思考才会阻止人们去冒险，也就是说，阻止对可能性的考察。不去抵抗，也就是不去思考。不去思考，就是不去冒风险。

卡瓦耶斯、洛特曼以及许多并非哲学家的人，仅仅认为如实说出此种情势是什么是十分有价值的，因此，他们会冒着经受危险的风险，即当思想开启了可能性时，那里总会有许多大大小小的危险。这就是为什么在今天，当我们想到，对具体情势之真的思索极为罕见的必然性——因为这种认为没有思想就是唯一的思想（la non-penseé comme penseé unique）的一致意见备受推崇——时，我们可以满怀敬意地回归抵抗哲学家。正如卡瓦耶斯最钟情的思想大师斯宾诺莎所说的那样：“只有自由的人彼此间才有最诚挚的感恩。”

第一章　反“政治哲学”

当代思想的一个核心要求就是与“政治哲学”断绝关系。什么是政治哲学？它是一个纲领，它将政治——当然还有政治性——当成一种普遍性经验的客观数据，或者甚至一个恒量，让哲学去思考政治。总而言之，哲学的这个任务将会产生一种对政治性的分析，简言之，很明显，就是让这种分析从属于伦理标准。这样，哲学家会有三个好处：首先，他们会成为对原始而凌乱的客观实在进行思考的分析家和思想家，这些客观实在构成了真政治的经验；其次，可以决定什么是好的政治，即让政治臣服于伦理的原则；第三，为了达到这些要求，为了避免卷入真正的政治过程的纠缠，哲学家可以用他们最喜爱的方式，随意地处理真对我们的告诫，他们的方式就是判断。

这样，政治哲学思考的核心操作（l'operation centrale）——相应的，这展现了某种“哲学上”的法利赛主义（pharisaïsme）能干什么——首先是恢复政治，并不是让政治从属于有组织的和战斗的过程中的主观上的真——必须指出，这是政治之名下唯一有价值的东西——而是让其从属于在公共领域中的“自由判断”的实践，而在公共领域中，最终只剩下对公众的意见进行计票。

这种态度的典型例子就是米利安·雷诺·达隆妮（Myriam Revault d'Allones）对汉娜·阿伦特的观念的解释，阿伦特的成就——人们对此印象十分深刻（她以对帝国主义的历史性分析著称）——并不能通过其著作涉及的权利伦理学，来遮蔽其不可胜数的“政治哲学”的瑕疵。

让我们来看看由米利安·雷诺·达隆妮编译的汉娜·阿伦特关于康德政治哲学演讲的法文版，前者在编后语中以醒目的标题赫然写着“判断的勇气”。

在编后记和演讲内容中的“政治”这个名称指的是什么？为何用康德这个哲学家的名义来作为理解“政治”一词的保障？

在这里提到的篇章中，无论如何，“政治”都不是一个清晰的名称。“政治”既不是一个思想的名称（如果我们承认，所有思想在其哲学等同物的层面上，通过各种方式与真理问题紧密相关的话），也不是一个行动的名称。我承认我也被这个双重否定搞得晕头转向。如果政治不是一个触及了既定集体存在的真理程序，或者甚至不是对一个新的独特集体的建构和激活，其目的是为了掌控或转变其所是（ce qui est），那它能是什么？我想说的是：对于哲学而言，它能是什么？就情势的客观性而言，它不是决定性因素；也不是说逮捕到了潜在的激进分子中的一个。那么，政治存在于何处？

无论如何，这个双重否定是毋庸置疑的。比方说，汉娜·阿伦特称赞了康德关于“一个人如何将他者纳入思考，尽管没有告诉他如何与他们一起行动”的解释。这种观众式的视角在系统上具有优势。阿伦特判断，康德对作为一个现象或者一个历史表象的法国大革命“无限崇拜”，同时也培育了一种对革命事业和革命者的“无限对立”。在公众看来，大革命是值得崇拜的，但大革命中的激进分子却是令人鄙夷的。从对大革命的热忱到对罗伯斯庇尔和圣茹斯特的痛恨：对于这样的分裂，“政治”的意义何在？

此外，汉娜·阿伦特毫不迟疑地让观众的判断和行动者的守则之间的矛盾变得更为突出。她赞同康德的看法：“应该如何做的原则和判断的原则之间存在冲突。”

人们马上会追问，政治因此必须建立在毫无生机的判断之上，即那种对行动没有任何指导原则的判断之上吗？如果是这样的话，公共行动的守则会以何种名义提出要求？现在让我们来逐一论述。

可以确定的是，以“政治”之名规定的主体就是所谓的“世界—观众”。可以这样说，这好比是一座剧场落成了，但与剧作者、演员和导演无关，它仅仅与观众有关。

我们发现，在这个过程中，雷诺·达隆妮在如下的层面上开始对“政治方式”的诸元素进行体系化：

——特殊事物，它是政治的在现象上的或事件上的分属（assignation）；

——判断的功能，它是判断实践的前提条件，这是由于判断需要人们的多元性（pluralité），或者发表意见的公共空间。

这样，无论是在一个无对象的现象层面上，还是在“发生了什么”的维度上，政治都是判断的公共实践。

很明显，我们要问，为何政治并不会存在于“发生了什么”的维度本身之中，作为对公共空间深思熟虑的修正。在本质上，雷诺·达隆妮希望保留这个分裂，在这个分裂中，政治判断是被建构起来的，因为按照她的理解，政治绝不是为了改变多元情势（或公共空间）本身的集体行动的原则、守则和指令。

这样，很清楚，政治是且仅仅是关于公共意见的名称。在这里，它公开地清除掉的是对政治的战斗性的明证（对我来说，这才是唯一可以将政治和思想联合起来的明证）。

毋庸多言，一旦“政治”找到了自己在公共空间中的唯一合法地位，真理问题就被排斥在外。对于作为康德解读者的汉娜·阿伦特来说，就像作为康德和阿伦特的解读者的雷诺·达隆妮一样，政治不仅仅是一个真理程序。雷诺·达隆妮提炼出她所谓的“真理与意见的斗争，哲学生活方式同政治生活方式的斗争”，她认为这是阿伦特思想的基底。

我们在这个过程中会注意到，早在阿伦特和康德之前，柏拉图就曾提出过在真理和意见之间存在着无法化解的对立；同样，那是一种哲学垄断着真理的观念——围绕着这个观念的是真理和“哲学生活”之间的关联（很巧，这让我们思考“哲学生活”究竟是什么）。但柏拉图不认为政治（“政治生活”）永远都臣服于意见，永远同所有的真理相分离。我们知道这种观念就等于智术（sophistique）。当然，似乎阿伦特和雷诺·达隆妮所指的“政治”的意思——我现在要回到这个问题——就是这个词的现代意义，智术，即为了推进一种特殊的政治而进行的辩护；也就是说：议会政治。

事实上，在这里我们所拥有的是自从古希腊以来就建立起来的思想倾向，在政治问题上，它剥夺了真理独一无二的至高无上地位。所有人都知道，“意见自由”是弥足珍贵的，然而“真理自由”却值得怀疑。在那个宣布真理的观念是“教条的”“抽象的”和“有限的”的陈词滥调的长期过程中——这种陈词滥调永远是用来捍卫政治体制的，政治体制（通常是经济上）的权威隐藏在“意见自由”的伪装之下，实施自己的权力——阿伦特宣布，“每一个真理明确地要求被认可，拒绝任何讨论，在某种程度上，正是讨论构成了政治生活的本质”。

这种陈词滥调至少有两个不准确的地方。

首先，独一无二的真理通常是一个复杂过程的结果，在这个过程中，讨论起到关键作用。科学本身——始于数学——开始于同所有权威的彻底决裂。在公共批评面前，科学性陈述很完整准确地展现出来，科学陈述不依赖于任何阐释主体，只要采用正确的标准，对于任何难以理解真理的人来说，都可以正确地接触真理。在共享过程中，真理通过标准的建立，获得了坚决的支持，或许，真理是唯一不“需要”任何东西的事物。真理与讨论的矛盾（antinomie）是一个差劲的玩笑。当然，如果有人认为绝对有必要坚持谬误和谎言的特殊权利，那么则另当别论。在这个问题上，需要反过来这样说：毫无原则地为谬误和谎言赋予权利的讨论构成了政治的本质。但雷诺·达隆妮所谓的“判断的勇气”更像一个懒汉，它慵懒地逃避了所有的原则标准，并看到它们的错误和谎言的权利受到了保护。

因此，假设“讨论”是政治的本质，那么难道我们必须得出结论认为，在“讨论”和所有真理之间必然存在对立吗？这完全取决于讨论的目的是什么。在这里，我们又一次遇到了“判断”和“行动守则”之间脱节的困境。十分清楚，和那些相信朋友之间的沙龙式哲学和对话构成了“政治生活的真正本质”的人不同，唯有当讨论凝聚为一种决策时，它才是政治性的。于是，政治真理的可能性问题，不仅要在“讨论”的基础上来考察——这将“政治”孤立地变成了对时事的纯粹消极的评论，一种集体性的读报活动——而且要在讨论与决策结盟的复杂过程中进行考察，或者说，在将讨论凝集在政治陈述的过程中，并在政治陈述的名义下一种或者更多地参与成为可能的复杂过程中进行考察。甚至公共的议会讨论都会被少数派的一般参与形式（即投票）所强化。的确，投票和真理没有什么关系。如果我们关于行星运动的知识仅仅依赖于投票的话，就像通过立法草案一样，那么我们仍然还寓居于一个认为地球是世界的中心的宇宙中。但现在是要判断投票的特殊程序，而不是去判断公共讨论和真理之间的可能的类性关系（lien générique）。这里，阿伦特和雷诺·达隆妮再一次陷入一种特殊政治的囚笼，这种政治从投票的立场上表明了诸意见与政府权力的错误结合。很明显，投票不同于真理（在保守意义上：正是投票让希特勒，还有贝当或阿尔及利亚宗教激进主义者轻松地攫取了政权），对于那些希望从哲学上坚持“民主”的人而言，必须将“这种”政治（“le”politique）同决议草案区分开来，将其还原为旁观者的判断，并将讨论看作为无关真理的各种意见的多元交锋。

这里谈论的“这种”政治，掩盖了对某一政治（une politique）的哲学辩护，这进一步坚定了我的信仰，即所有的哲学都以一种真政治为前提。

在这里，有趣的是，从哲学主题上表达出来的为议会制政体所做的辩护，何以可能借助康德的区分去论证自身的合法性。这使得阅读阿伦特和雷诺·达隆妮成为一种真正的当代哲学实践。旁观者的特权和讨论的绝对优先性究竟意味着什么？“政治”这个名称所涉及的并不是决策判断，而是反思（réfléchissant）判断。事实上，问题不在于去为行动指定一个守则，或者分析其客观构造（configuration objectives）。公共判断中的政治所谈及的是这个东西（ceci）——它不一个对象，而是一个显象（apparaître），一个所发生的事（avoir-lieu），无论我感兴趣还是不感兴趣，而这会在讨论中得以实施。最终，这样的立场让政治回溯到意见的公共多元性中，议会制政体宣称，政党的政体多元性（pluralité）、公共多元性与国家关联起来。

“多元主义”（pluralisme）是议会制政体的另一个名称（在宣传中，随后的政治总体上都是一样的），因此，它发现自己被授予了一种先验的合法性。雷诺·达隆妮认为，其所有的努力都是为了“在面对理性真理的优先性时，恢复意见，恢复其特殊尊严”。

碰巧，我很想知道，在政治领域中，雷诺·达隆妮在哪里能找到“理性真理的优先性”？谁具有这种“优先性”？很明显，我们活在具有无条件优先性的意见之中。甚至在后尼采和反柏拉图盛行的哲学潮流中，“理性真理”已经声名狼藉，与“形而上学”相差无几。在现实中，与以前一样，真理是稀缺的和不定的（précaire），它的作用是有限的（restreinte）。如果这是一场同恢复意见的战斗，这当然是真理问题——反对“意见自由”的霸权——在真正的真理的支持下，它从颠覆哲学相对主义、批判资产阶级议会制政体中获得成效。

在意见多元主义的先验版本中，阿伦特和雷诺·达隆妮很明显针对一个根本问题：人们之中的多元性和诸多意见如何联合成判断的实践？又是根据哪一个程序，让多的客观性与基于这种多的现象进行判断的反思主体结合起来？

这个问题有双重困难，阿伦特和雷诺·达隆妮都展现出她们对这一双重性的杰出解析。

1．如果政治构成了凌驾于灵活的（déliée）现象多元性之上的判断，亦即，不受对象的形式约束的判断，那么政治有责任去塑造意见，这些意见将诸多差异性结合在一起，或者，对那些灵活性的多给出一个定论，这种政治的稳固职能是什么？这是意见的构形（formation）的问题。

2．如果没有任何东西存在于意见的公共空间之外，那么这些意见如何得以进入讨论之中呢？又是什么规则驱使这些讨论以某种方式进行，这种方式或许假定了作为其结果的判断具有重大意义（而这种规则不过是让麻烦的问题转移了）？这是善恶问题，或者说是形容词“民主的”（démocratique）的价值问题（如果“民主”是对形成和讨论意见的自由的称呼的话）。

我们姑且将这种多元性称为“共同体”（communauté），这是人们多元性的共存（l'être-avec）或共在（en commun）。我们姑且把这种与多元性直接凝聚在一起的判断的根源称作“共识”（sens commun）。阿伦特的表述是这样的：“标准是可沟通性（communicabilité），是否可以沟通的决定标准则是共识。”

就像对待任何“职能”说一样，或许有人会反对道：我们在这里所谈的一切是一个循环论证，对问题的解决不过是提出了一个名称。“可沟通性”意味着意见的多元性足以在相当广阔的范围内包容差异。但从所有人的经验中可知，这是不正确的，根本不存在真正允许不同意见的讨论（discuté），其顶多不过是一种争斗（combattre）。借助“共识”，我们提出了一个标准，实际上它是先验的，因为它不仅预先设定了多元性，而且设定了多元在主观上是统一的（至少在原则上是这样）。连贯性的一（un）消解了多的彻底性，并声称这个一有所保障。它开辟了一条走向一致性（consensus）的学说的道路，实际上，这是当代议会制国家的主流意识形态。

雷诺·达隆妮提炼了阿伦特的分析，无疑，这是她的主要贡献。她做出了三个陈述：

1．“人是政治存在物，因为人存在于多元之中。这种多元性不是判断的障碍，而是其前提。作为‘与他人共有一个世界’的原初实践的意见形成了。”我们看到，这里的问题在于：将意见的形成归因于多元本身，并让多元立即主体化为共在。这个过程的代价是，它严格限制了什么是意见——说得更清楚些：限定了什么是一个政治上恰当的意见（我还不至于说一个“政治正确”的意见……）。因为这个意见至少还带着使之形成的草案的痕迹，因此它与共存及其配置（partage）状态的持续（persistance）完全保持一致。例如，反犹的意见就不会被看成是政治意见，而纳粹主义也不会看成是政治。唉，如果没有勇气将纳粹看作一种政治的话，当代政治不会有丝毫进步。罪恶的政治也是政治，在这种政治中，“犹太人”是其中的一个范畴。因为以将基于共存的意见加以必要整合的名义，同某种政治做斗争的方式——仿佛被质疑的不是一种政治，甚至不是一种意见——正是一种极度羸弱的斗争方式，而西方诸强却以这种方式来对待纳粹主义。

2．作为共有的感觉意义上的共识是一种标准，在这个意义上，它按照善恶之分来划分多元的意见。这种区分就是共存的基础，也是思想的终极条件：“思想的力量与分辨善恶的能力有关。”在这个意义上，我们看到那种通过作为不竭的源泉的共存将政治绑架在伦理之上的企图。最终，这个规范了有关意见的争论的标准是与共存相关的善恶之分的先验性明证。有人试图以康德的名义来反对说，我们已经回到了作为政治判断的善的最终的普遍性根基。对此，雷诺·达隆妮回答如下面的陈述3。

3．在善恶之分中，对恶的明觉（aperception）是首要的。因为，准确来说，恶是让共存或者共享产生问题的东西。我们在这里看到，雷诺·达隆妮提出了一个问题，即彻底的恶。政治判断首先是对恶的抵制。去判断，就是“试图在恐惧和战栗中抵制即将来临的恶”。我已经在我的小书《伦理学》（L'Ethique ）中谈过我对这个问题的思考。我相信这个问题不可避免地是神学的，此外，在政治上也是无法处置的。因为每一种真实的恶的形象并不是展现为一种用来颠覆共存的幻想的非意见（non-opinion），恰恰相反，恶是共存政治本真（authentique）的根基。没有“共识”可以对抗恶，只有另一种政治可以做到。因为，我们会认识到，在将政治判断还原为一种纯否定（对恶的抵制）的过程中，人们经常会这样说议会制民主：虽然都认为它并不好，但那是“最不坏”的选择。

最终，雷诺·达隆妮的全部努力就是赋予共存一种内力，一种“存在中的持存”（persévérer en l'être），她的政治哲学有点像斯宾诺莎式的本体论。判断必须适应这一力量，这意味着，它无非是宣称多数人致力于共存是好的。更准确地说，它将恶看成是存在的匮乏（或力量的匮乏），恶通过否定颠覆共存，颠覆共同体。政治公开宣布，它是对其否定之否定。反对否定的意志重新确定了作为判断根基的存在，即共同之力（la puissance du commun）。

综合来说，按照阿伦特和雷诺·达隆妮的说法：共存的分有规定着判断，政治即那些判断的名称，判断抵制着恶，也就是说，抵制着这种共存的分有的瓦解。

总体而言，我们已经被“政治性地”邀入了讨论，我将提出五个反对意见：

1．可以肯定地说，基于多元性，或共存基础上的政治性的“本体”特征要宽泛得多。雷诺·达隆妮注意到这一点，在这里，她承认，为什么这是一个政治性概念的“拓展”的问题。在我心中，这个拓展摧毁了在这里必须思考的东西的独特性（singularité）。多元性是一般性存在的根基。从有限的或无限的多样性（multiplicité）来看，它包含在所有的思想程序中，无论其类型如何。我已经说过，科学从一开始就将自己展现在共同性、共存和讨论之中。同样，没有其特定的方式的话，诗也无法思考。在所有的思想实践中，从柏拉图到拉康，多（multiple）的共同在场（coprésence）命名了大他者（l'Autre）的力量。当然，政治也被包含在这个领域之中。不过，当然，它必须远远地离开共存或者大他者的权威。至少有四种多样性：情势（situation）的无限性，国家（État）的超级权力，事件的断裂，战斗的指令（les prescriptions）、陈述和实践（对政治的完整定义将会在本书的结尾部分来描述）。

如今，每一种多样性就其本身而言是独一无二的，这明显涉及本体研究。这就是我所谓的建立一种真理程序的数值型（numéricité）。这并非单纯的多元性，这里是多元的多元性，在从情势（其无限性对所有政治都是关键所在）到相等的公式（“等于”的空符号），经由国家的无限性〔通常高于情势的无限性，但是漂浮不定的（errant）〕，并在事件中，与国家的优先性（supériorité）保持一定距离，将其抓住并将其撕裂。只有通过这个复杂的循环过程才能解释政治判断如何可以成为真理的判断，而不是单纯的意见。对于判断的主体而言——恐怕不同于阿伦特的“共识”背后的先验主体——是通过政治过程本身构建的。这种构建，准确地说，是在同意见体制的战斗中产生的。

2．雷诺·达隆妮很正确地注意到纯粹现象发生的特殊性。但在我看来，她提出的是在这个特殊性中逐渐进行先验还原。她假定存在着一种区分恶的一般能力，这意味着，对她来说，“政治性”判断的基底（matrice）最终是不变的。现象的特殊性仅仅是判断的材料，其规则是固定的，并会采用以下形式：“永远要用分享共有来证明你自己”。这解释了为什么她的政治视野最后走向保守。倘若没有极端的恶的威胁，判断就不是绝对必需的。为了让万物更有活力，一定有人会说恶总是即将来临的。但我们如何从先验上奠定这种即将来临（imminence）的根基，而不是让人类本质上的罪恶倾向与人类的共同之处势不两立？我们在这里看到，为什么坚持“野兽始终潜伏着”的概念十分重要，这个概念始终刺激着我们。如果没有始终潜伏着的野兽，政治甚至没有存在的必要。

为了坚持这种特殊性，或独特性，我们必须采用一种完全不同的路径。首先，我们必须坚持一种政治（包括其陈述、指令、判断、实践）的初始阶段通常确立在某个事件的绝对独特性上。其次，政治只能在某个序列中存在，也就是说，在某种程度上，事件所能做到的是在真理的行动中展开的。最后，需要考察的永远不是共存所限定的多元性的意见，而是政治的多元形态，它没有共同标准，因为它们所引出的主体是不一样的。

碰巧的是，我们也会拒斥“政治性 ”（le politique）这一表达，这一表达正是意味着一种特殊能力，一种共识。只存在政治的多元形态，它们彼此间不能互相还原，也并不组成同质的历史。

3．我反对所有的一致意见的政治视角。一个事件绝非分有的配置（en partage），即便我们从事件中所得出的真理是普遍的，因为对事件的认识与政治决策是一致的。政治是危险的、激进的，通常在自我设定的指令下，其不分彼此地忠实于事件的独特性。政治真理的普遍性源于这样的忠诚，像所有真理一样，在知识形式中它是可以反过来辨识的。当然，政治可以在这一点上思考——它允许，即便在事件之后，可以把握真理——这一点就是行动者的点，而不是观众的点。正是通过圣茹斯特和罗伯斯庇尔，你才能进入由法国大革命展开的独特的真理中，在此基础上，你塑造了一种新知识，而不是通过康德和弗朗西斯·弗雷（François Furet）来进入真理。

4．由于意见并不会参照任何先验的基础形象，对它们的构型问题和辩论仍然没有解决。我们必须坚持认为，所有的意见事实上都适应于某一政治模式，适应于某一政治（une politique）。真正的多元性是诸多政治形态的特征，意见的多元性不过是一种特殊的政治（议会制）的参照系。

因此，可以说，被视为“一种哲学的意见”的阿伦持的理论体系，明显与议会制政治模式相适应。

5．政治的本质并不在于多元的意见，而是与现存的东西决裂的一种可能性方案。当然，这一方案的实践或实验及其发出的指令都是——所有这些都因一个逐渐淡出的事件而获得合法化——通过讨论的方式来实现的；但不仅如此，更重要的仍然是宣告、介入和组织。

确实，如果政治处方并不清楚，意见和辩论将会不可避免地受到一种含糊不清的，甚至是被遮蔽的方案的羁绊。并且我们知道，是什么支持着每一种被遮蔽的指令：是国家，以及围绕着国家来加以说明的各种政治形态。

将自身展现为多元性政治的哲学，显现为对恶的抵制和判断勇气的哲学，这种特殊的新康德主义不过是一个适合于维系议会制国家的指令的哲学主题。

这就是为什么将哲学置于解放政治的前提下，这需要同阿伦特意义上的“政治哲学”一刀两断；它需要我们从开端就开始，即认识到在政治的存在和行动中，政治本身就是一种思考。

这正是席尔文·拉撒路在所谓的“政治的智慧”（intellectualité de la politique）的名义下精心思考的核心问题，它先于任何哲学理解，它甚至是哲学理解的前提。

第二章　作为思想的政治：席尔文·拉撒路的著作

一、奠基

长期以来，席尔文·拉撒路满足于扮作政治领域中的政治领袖和思想家的榜样，在1966年，他出版了一本名为《名称人类学》（Anthropologie du nom ）的书，第一次综合了他的那些概念。可以毫不夸张地说，在今天，哲学家们如果不研究这本书的话，就无法理解作为思想的政治，这本书在三个方面都是一本难能可贵的奠基性的著作。

1．原理的奠基：名称人类学。这个学科在其范畴和陈述中建立起来，并直接在其计划中得到认可（他在法国、中国、德国和波兰等国的工厂对工人进行人类学调研，并研究了政治的实存模式）；这个学科通过与其他真正的或者可能的人类学的断裂而得以确立，我们知道，这些人类学包括后马克思主义辩证人类学和后实证主义结构人类学；最终这个学科在主观上通过事件的发生（强调了其主要问题）而正当化。在这个方面，拉撒路书的第一章“路线和范畴”开宗明义地提出了这个问题：我们如何思考作为1968年“五月风暴”后果的政治？

2．通过批判性断裂进行的知识结构的奠基，这个结构的原则性基础是定型。这种结构反过来设计了另一种知识的形象，这种形象既是主流的，但也有些过时；我们知道，这种形象就是历史主义、古典主义、辩证法或者实证主义思想（拉撒路认为这些术语是差不多的）。在同实证主义历史论决裂之后，名称人类学的核心特征就是从严格的主观性上让主体性思想获得合法性，而无须经由任何客观中介。更为重要的是，它消解了对象的范畴。全部问题就是将思想看成是思想，而不是一个对象，或者说，去思考在思想之中使思想成为思想的东西，而不是思想的对象。

3．哲学的新前提体系的奠基。名称人类学绝不是一门哲学学科。用拉撒路的话来说，每一种思想的痕迹都有一个单纯的名称，在名称中，思想寓居于其中，这样，思想就是同这个名称“的关系”（rapport de）。

这个“的关系”的怪异表达是拉撒路为了避免在假定的客观基础上对思想进行界定而做出的一个重要限定。不同于（实证主义的）客观形式，在思想中成为思想的东西必须是可以思考的。于是，我们可以这样说，思想，就其可以思考而言，它是在其中成为思想的东西“的关系”，那里没有客观状态。“的关系”很明显是与“对……关系”（rapport à）相对立的。思想不是与对象的关系，而是对象的真的内在关系，在其“自身”中，它是模糊不清的，因为它只能通过某种独特的思想的辨识来显现。

对于拉撒路来说，现在，有三种思想“主观化”的痕迹，这些思想只能在思想本身的可思考性中来关心自身。第一是历史，在那里，思想是国家的关系。第二是名称人类学，它宣称思想是真的关系。最后是哲学，它的奠基性陈述是，思想就是思想的关系。

这样，我们可以说，名称人类学让哲学经受了考验，而名称人类学的效果在于，它影响了思想的内在性（intériorité）。不是与辩证的和实证的人类学相对应，而是与名称人类学相对应的哲学是什么？这种哲学如何合理地在没有对象的主体理论内部建立起来，并始终坚定地坚持理性主义的要求（例如唯物主义的要求）？

二、名称

首先，我们要问的是，为什么拉撒路在其书名中使用了名称这个词。什么是名称？这个问题只有在分析的最后才能彻底解决。但这同样是我们的出发点。

在原初意义上，名称仅仅是真，这就是为什么它无法定义：真总是模糊不清的，只有当它作为思想的建构性的“关系”时才能辨识。拉撒路写道：“我把在思想之中作为思想的东西称为‘名称’，它并不是本身固有的或直接给定的。”我们也可以说：（纯粹的）名称是“开启”（ouvre）思想的东西，它必须在整个研究中得到贯彻，而不能用一个定义和参照系让其“客观化”。“纯粹的名称是一个词，即它为思想开启了一个领域，例如政治。每一个词都不单纯是命名。但为了在整个研究中维系着纯粹命名的在场……这就需要禁止和阻止所有的元语言（métalangage）和所有的变形（détournement）。”为了禁止元语言（在这一点上，拉撒路很好地同维特根斯坦和拉康衔接起来），就需要从两个方向上来坚持命名的伦理：

——不要将命名客观化，不要把名称从主观上的突然出现中牵扯出来，而名称在主观上的突然出现就是开启思想的唯一手段。在最后的分析中，这意味着：不要对名称命名，要维持那种不可命名的名称的状态。通过这种方式，我们避免了走向任何界定或命名，无论是对思想，对革命政治，还是对“工人”一词的界定或命名（这就是拉撒路所说的“纯粹名称的第一性”）。

——不要放弃名称，不要让名称指涉一种不是其本身的东西，或者再说一次：不要忘记，命名是清晰的，“每一名称同其他名称所面对的东西是无法共通的”。每当我们放弃了一个名称，我们就装作在一种总体性（totalité）中留下了这个名称。为什么？因为在总体性上，所有的思想都装作“在同时”思考〔用拉撒路的话说，在“同思”（co-penser）〕那些借助名称在思想中开启的东西，这样，名称与总体性相关。例如，我们或许宣称，政治的思考可以回溯到既往的历史总体性，或者将社会看成一个组合起来的总体。在这里，拉撒路说，名称成为牺牲品。其意思是说名称向思想开启的东西，从自身角度而言，不再是可以思考的（在政治中，政治不再是可以思考的），它不再是独特的思想同既往的决裂，而毋宁是一种在不同领域中进行循环的观点（notion），例如，一个概念。因为“只有概念，而不是名称，是可以对外输出的”。

最终，悖谬的是，名称的伦理——作为阻止思想向外部寻求平衡（思想被置于其对象的基础上）的唯一手段——蕴含在命名同名称的对立之中。或许正是在这里，拉撒路从头至尾始终坚持一种内在性的道路，在这条道路上，最困难的莫过于，让名称（并非那种作为牺牲品的名称）继续存在下去，而不让其变成一个概念。让我们引述一段关键的话：“思想可以思考自己的思想，但不能给自己一个名称，因为从内部来命名是不可能的。”事实上，如果思想同其自身的关系是通过其所是的命名来进行的，那么它必定为自己构建一个对象。因此无论是从其自身而言，还是从引出名称的真的裂缝而言，名称都必须开启思想，并从头至尾寓居于其中，不要让其过渡到命名的形式。这是我们所说的“在‘名称人类学’的形式中，名称设定了在不让其独特性消逝的基础上，来把握这种独特性的意愿”的前提。

这里有一个例子。我们假定，在1792年到1794年，发生在法国的事情有一个恰当的名称，即“革命政治”。为了思考这种思想，这种思想帮助我们认识到那里发生了什么（拉撒路这里主要参考的是圣茹斯特），那么我们就不能对政治进行界定，也不能以“政治性的革命”来命名它。我们无法再用“革命政治”指涉一种混合的总体性，例如“1792年的法国社会”或者“上升的资产阶级政治”等。这些命名在历史记载中很流行，但它们都牺牲了名称，因为它们试图在内在性之中，在作为一种政治独特性的圣茹斯特的思想中，来掌控人们的理解。为了从理性上成功地完成这个任务，名称必须摆脱所有的直接的概念化（思想不能是名称的思想，革命政治的思想亦是如此），同时，在圣茹斯特的思想中，名称正是真正成为思想的东西。

有人会反对说：如果在《名称人类学》中，名称从不显现为思想的对象，在这种情况下，它是无法命名的，那么这个人类学思考的是什么？当然，问题在于，在思想中，或者更一般的来说，在“人民”（gens）的思想中（《名称人类学》的第一个陈述就是“人民在思考”），成为思想的东西是什么。“一旦提出问题，即知道思想是可以思考的，从那时起”，就存在这种人类学。不错！但如果思想的可思考性遇到的问题是，这个名称既是思想独特性的指导原则，又是这种独特性不可命名的和无法定义的，我们难道不会陷入尴尬吗？

拉撒路的体系的高明之处在于，我们并不会因此觉得尴尬。思想的可思考性可以“通过”名称——而不是命名——来得到解决，这里有三个主要的创新：

1．当然，名称并非命名和定义。但这意味着它不是现存之物（ce qu'il y a）的名称。如果是这样，我们可以通过其所设定的现实来识别名称，这样我们就会告别内在性。实际上，就像“政治”这个名称清楚地指出的那样（但这并不是唯一的例子），一个名称是一种指引，总是让现存之物动摇（bascule），走向可能之物（ce qu'il peut y avoir），或者说从已知走向未知。只有在动摇存在的情况下，思想才会存在，否则实证主义的知识观念就足够了。说“人民在思考”也就是说他们有能力在一个名称的指引下走向一种可能性，这种可能性不可还原为现存之物的重复或延续。最终，在《名称人类学》中，名称的本质并不是描述性的：它是指令性（prescriptive）的。当在一种思想模式中，被思考的东西是真，那么由于其存在并非其所是（est），而是其能是（peut être），它就是一个名称。换句话说，它既非必然性的决定，也不是绝对的偶然性。因此我们可以提出，名称不可命名的“本质”是可能性同指令性的结合。

2．现在，每一个指令都在陈述中被给出，通过陈述传达的范畴，这些陈述可以被思考。在这里，我们需要把“范畴”同“概念”区分开来。概念通常牺牲了独特性的命名。而一个范畴仅仅存在于一个思想的独特的内在性之中。它是将指令的知识组织起来的东西。例如，对于圣茹斯特来说，德性或腐败的范畴在一个关乎情势的指令性陈述中被给定，这些陈述允许名称（革命政治）作为独特的思想而存在，它并不需要命名和定义，“从意识现象的角度上，我把所有仅仅存在于独特范围内的东西称为范畴。一个范畴可以被命名或被辨识，但是不能被定义，因为在意识现象的范围里，所有的定义都需要概念、对象，这些让科学走向了排他性模式”。名称是不可命名的，在这个意义上，独特的纯历史事实，以及它如此这般地“在那里”，仍然是不可思考的。但名称的范畴，或者指令性本质的知识，都是可以命名的，因此，这让这种知识的思想获得了合法性。这种思想将在内在性中前进，因为它仅仅将范畴作为独特的东西，而不是通过定义来前进的，这将会让其仅仅停留在对名称的指令性本质的理解之中。

3．最后，名称占据着一个位置。“名称存在着，因此我们理解了，独特性是存在的；但独特性不能被命名，它只能通过其出现的位置来把握。”每一个名称都在其位置上，或者说通过其指令的物质性而展开的。通过一个例子，我们或许可以以承受了由一个指令建立起来的可能性的情势形式来探寻在什么地方，我们可以找到1792年到1794年间“革命政治”不可命名名称的陈述的确证。其回答是明确的：在国民公会中，在它们讨论和决定的东西中；在无套裤党人的集会中，在热月党人的军队中。但有人会问：怎样确证？通过引述这些事实数据，我们岂不是让名称陷入客观的参照系的多元系统的藩篱之中吗？完全不是。因为这些被命名但不可定义的位置是与名称的独特性共存的。它们就是指令本身，它们在多之中将名称具体化，这种多有着与其具体化的主体性保持一致的本质属性。让我们引述一段关键段落：

名称的位置是主观存在的模式。就政治的不可命名的名称而论——想想给定的革命政治的明证——其位置都是同质性的，因为它们都是主观的；它们是主观的，原因在于它们都是指令性的。此外，它们是指令性的，原因在于它们源于政治思想，而这种政治思想的根本运动就是分离运动，让这种分离的理性的和实践的特征成为可能。

如果你认为国民公会或者无套裤党的集会是一种可命名和可定义的革命政治的客观结果的话，那么你可能还囿于主客辩证法之中，这种辩证法建立的是一种异质性的多（multiplicités hétérogènes）。你们可以认为，精神（革命的观念和信心）和物质性（国民公会等）可以一并来思考。这样做的话，你就牺牲了名称（在一个辩证的总体性中，独特的名称消失了），最终，这将导致作为思想的政治的消失：思想变得不可思考。另一方面，如果你将国民公会和其他物质形式看成名称的位置——换句话说，看成是指令性的、与政治主体性享有共同肌理的过程——这样，你就保存了名称，并在一种同质性的多（multiplicité homogène）中进行研究，你可以在内在性中思考思想。位置的同质性的多严格地同名称的指令性本质共存，事实上，只要位置一消失，一种类性（générique）的政治结构就终止了。例如，一旦布尔什维克政治所在地之一的苏联消失了（从1917年秋开始），由列宁命名其思想的布尔什维克的政治模式就不复存在了。

借助着名称的范畴和位置这一指令，拉撒路成功地思考了思想的独特性而无须将其指向一个客观参照系，也无须在一个总体性中来处理之。这样，似乎独特性通常都是指令性的，似乎像所有的指令一样，它是有序的和不定的。因为“去思考就是去指引思想”，它在某个时间里突然发生，但也极为罕见。这种不定的东西何以“永恒”地吸引思想呢？我们已经进入了《名称人类学》最困难的部分，它面对的是时间问题。

三、反时间

我们可以开门见山地说，和其激进而令人震惊的主题一样，拉撒路的理性信念只有通过驱逐时间，思考独特性的思想才是可能的。该书第四章的一个部分的标题中就赫然写着：“抛弃时间范畴”（第157页）。

可以通过两点来说明这个问题。第一，通过探讨马克·布洛赫（Marc Bloch）的著作，对于他来说，时间是历史的一个“要素”，或者一个历史的离子；第二，更直接地说，可以通过可能性的学说来说明这个问题。

第一点（为像我这样的哲学家）详尽而精妙地围绕着如何“远离”黑格尔这一问题而展开详尽和精妙。拉撒路评述道，对于黑格尔来说，时间是纯主观的，并与绝对精神如影随形。或者说：时间是作为绝对性的主观呈现（présentation subjectif）的概念而存在的。因此，可以从两个方面（而不是一个）来对黑格尔的唯心主义进行批判。第一个相较来说更加古典，包含在对时间的去主观化中，导入了作为物质的客观的时间的历史时间，将其作为历史意识的一个维度，而历史意识正是客观时间性的意识。于是我们进入了异质性的多的国度，在那里，时间在物质与精神之间、主观与客观之间循环。尽管马克·布洛赫探索了这种观念的局限（这也让他成为伟大的历史思想家），事实上，这恰恰是布洛赫自己的立场。正如拉撒路评述道，布洛赫认为“时间是一种循环的观念，因为它提供了一种循环的空间：人始终在物质性视角和主观性视角中轮回”（第158页）。于是，在这种情况下，当我们从这种在异质性国度中循环往复的观念出发，我们就不能成功地思考思想的独特性。因为独特性与名称的唯一性有关，如果我们有循环的观念，按照定义，那么这个观念是对多义性的统一（unité polysémique）。这是拉撒路长期的问题之一：如果其目的是去思考独特性的思想，那么你就不能为了命名（解释学的）多义性的统一，而去牺牲名称的唯一性，这种多义性的统一建立起来的是异质性的多。在布洛赫那里，时间仍然是这样的统一体，同时它可以从客观和主观两个方面得到解释。因此，我们必须通过一种不同于布洛赫的路径来远离黑格尔。不是通过主客观的异质性的多的时间分配〔这也是马克思的立场，因为对他而言，正是在时间的基础上，才有（客观的）社会存在决定社会意识〕，而是通过对（多义的）时间统一性的抛弃，或者对所有时间范畴的参照系的抛弃，从而选择名称和名称的位置来实现的。这种严格意义上的主观方法“救赎”了黑格尔的一个方面。但正好是这个方面阻止了可思考的独特性堕落为唯心主义的绝对从属。拉撒路以其浓厚的个人风格得出结论说：“在我们的方法中，名称允许我们抛弃时间范畴。名称并不包含时间，在通向唯一性的过程中，它走向对名称的抛弃，随后，通过多的性质而走向一个运动，这个运动从名称走向了名称的位置。”（第158页）

通过可能性范畴谈论时间问题的方法仍然十分重要。我们知道，事实上，每一个独特性都是指令性的。如今，指令是一种关于其可能是（相对于其所是）的思想，而正是思想的陈述带出了指令：“陈述就是指令。它们是对‘那里有’（il y a）的指令性宣言……只有一种陈述的思想。”（第192页）可能性范畴“承载”着陈述，将其作为独特的思想的基本统一体。然而，我们应该如何思考这种可能性，而无须重新导入时间范畴呢？对于拉撒路来说，可能性绝不是一个未来的范畴，在他思想的最深处，我们可以找到他对可能性的去时间化。可能性与“那里有”是一样的，它不是什么可能会出现的实体或本质。它不是一个外在的给予，不是一个只能通过时间的多义性的统一才能显现的异质性实体。可能性是“让思想可以去思考‘可能出现’和‘那里有’之间的关系”。如今，这种关系以两种形式将《名称人类学》与那些实证主义社会学，还有所有的时间化的历史区别开来：“要么这个关系是指令性的，是一个在可以出现什么和那里有什么之间的决裂；要么它是描述性的，它允许我们可以从那里有什么中推导出将会出现什么。”只有描述性关系才需要时间，因为它让可能性进入将会出现什么的轨道之中。在作为指令性的独特性的思想中，所发生的东西并不会取消这一事实，即有可能发生的东西处于指令性陈述的机体背后。在内在性中理解，可能性仍然作为主宰着什么会发生的主观内容，无论这种发生的“本质”是什么。让我们引述一下他这一段异常重要的结论：

可能性是一个主观性范畴（catégorie en subjectivité），在未来亦在过去之中，它将何者可能存在与何者存在方法问题化了。何者可能存在与何者存在相比，颠覆了未来、过去和现在在对等尺度上的关系。它并不是作为不可重复之物，而是：所发生的事不会废弃在其主观内容之前的东西。指令性的可能性因此是由主观性和实践组成的，其内容主宰着曾经发生的事。（第152页）

这澄清了为何我们可以在严格的指令性和自我建构的内在性国度中来思考思想的独特性，这既是合乎理性的（通过名称的范畴和名称的位置），又无须将其浸润在时间的异质性当中：曾经发生的事是可以思考的，既可以作为由日期所限的不定的独特性〔“辨识工作……是通过取消序列及其日期的限制来实现的”（第89页）〕，也可以与时间毫无关系。真的，用修昔底德的话来说，对独特性的思考，需要在“永恒地获取”的名义下来进行。

四、政治的历史模式

《名称人类学》并没有提出要对名称进行总结和分类（而这可以使其工作结构化）。其研究通过独特性表达出一种独特性，并经历了从词语走向范畴的过程，而其范畴之名是一个不可命名的独特性（回想一下，一个范畴把握了一个独特思想的陈述的指令性内容）。正如拉撒路所说：

我们必须确定，借助知识途径，其次借助可思考的东西，最终通过同大写之真的关系，从（纯粹是语言上的）词语到范畴的过程是可能的。这个发展过程的前提是词语必须向在其位置上的命名开放。

拉撒路的书从两个词语出发践行了这一方法，他将其看作是纯粹命名，即“政治”和“工人”。在这两个词那里，词语是如何过渡到范畴的，这个范畴是什么？然后，一旦范畴被识别（和被命名），这个被识别的不可命名的名称的独一无二性（其范畴正是范畴）是什么，这些独特性的位置又是什么？

为了避免过于抽象，我们来列举几个直接的例子及其后果。

与“政治”相应的范畴是政治的历史模式（les modes historiques de la politique），这些模式有助于理解政治的知性，这正是拉撒路所谓的“政治同其思想的关系”。这些模式可以通过其内在性（en intériorité）和外在性（en extériorité）来找到其特征。当它们的位置的多元仍是同质性（主观的，指令的）多元时，它们就是“内在的”；当多元是异质性的，即当命名被显现为只有一个单一的位置——国家——时，它们就是“外在的”。

拉撒路阐明的内在模式有这些（这个清单永远是开放的）：

（1）圣茹斯特的革命模式，这种模式发生在1792—1794年的法国大革命之间；

（2）马克思的经典模式，在这种模式中历史是政治的主观化范畴，其场所是工人阶级的运动，这种模式发生在1848年（马克思恩格斯的《共产党宣言》）到1871年（巴黎公社）之间；

（3）列宁的布尔什维克模式，其特征是其政治的条件作用（即无产阶级政治能力必须认识到自身的条件，政党将这个要求具体化了），其场所是在党内和苏维埃，它发生的区间在1902年（列宁的《怎么办？》）到1917年（苏维埃的消失以及党内的“分化”）之间；

（4）毛泽东的辩证模式，其特征是政治的辩证法，它不同于历史“规律”，这种模式可以对情势和事态进行动态处理，这种模式发生在中国革命战争期间（中国共产党、人民军队、统一战线），其发生的区间是从1928年（毛泽东的《中国的红色政权为什么能够存在？》）到1958年（朝鲜战争结束）之间。

外在模式有：

（1）法国的议会模式，起始于1968年，其独特性加快了国家的功能性和共识决定（于是，政党是国家性的，而不是政治性组织），其现实的异质性的场所是——最低程度——基于共识（观点）和作为时间场所的工厂，尽管这个模式宣称拥有唯一的“客观的”场所：国家；

（2）斯大林模式，它将党—国模式作为所有主体性的参照系，所有人的异质性的位置就是党—国的位置（于是，这是其恐怖主义的特性），它发生在从20世纪30年代早期起直到戈尔巴乔夫掌权时期。

当谈及“工人”（ouvrier）一词，作者详尽分析了其范畴是作为特殊场所的工厂。这个分析得到大量不同调查的支撑，这些调查都是拉撒路自己在全世界各地的工厂中进行的（这些调查“包括人民的地位，他们怎样在关系中思考；这些关系的场所构成了一个面对面的会谈”）。我们可以区分（正如我们在前面区分了不同的政治的历史模式一样）下列几种工厂的场所：

（1）作为一个政治场所的工厂（“文革”时期的上海机械厂，或波兰团结工会时期的格但斯克海军造船厂）；

（2）作为一个时间场所的工厂（工厂的议会式的指令）；

（3）作为一个国家场所的工厂（斯大林模式的指令）；

（4）作为一个金钱场所的工厂（邓小平时代的广东）。

“工厂”这个范畴让一个不可命名的名称的知性理解得到合法化，在这里，名称并非“工人”本身（“ouvrier”comme tel），而是工人—工厂的对偶关系。在作为国家、时间或金钱（三种特殊场所）场所的工厂那里，工厂通常是一个主观范畴，它是被规定的。但“工人”一词，即这个对偶关系的另一方，是客观化的，要么工人作为一个阶级集体（作为社会主义国家场所的工厂），要么再一次成为纯粹而简单的缺席（在作为时间场所的工厂中，那里没有工人，只有“雇员”）。只有当工厂作为政治场所时，“工人”一词才能主观地存在，在规定性陈述句的形式中存在：“工厂中有工人”（à l'usine，il y a l'ouvier）。这样一个陈述句的位置是拉撒路命名的“工人的形象”（la figure ouvrière）。因此，我们可以得出结论，不可命名的名称是工厂—工人的对偶关系，其范畴就是工厂，而作为特殊场所的工厂以及工人的形象都是这个对偶关系的场所。

这些基本结论都揭示了席尔文·拉撒路设定的丰富的知识框架。主张思想自由的最为宝贵的独特性（其使命指定了一种可能性）既可以借助范畴的外在统一来实现（如“政治的历史模式”或“工厂的特殊性”），这反过来又指向多种独特性；同时，也通过它们的场所的“物质”决定（这与对其规定性本质的痕迹的确定相关）来实现。很明显，当我们必须在内在（他们并不会摒弃主观性，他们坚定地坚持规定，换句话说，将政治的历史模式作为革命的、阶级的、布尔什维克的或辩证的模式；抑或，再说一遍，产生不同的“工人形象”）中将这些独特性概念化，这让我们相信，思想通向其自由的物质过程的自由大门是存在的。

五、反历史主义

这些在根本上同主流知识形式断裂的构想让我停下来思考。

席尔文·拉撒路相信，历史主义以这样或那样的形式支配着今天的思想。即便在像列维-施特劳斯这样的结构主义者（他驱逐历史的计划是明显的）那里，拉撒路也找到一个持续存在的历史主义的根本内核，列维-施特劳斯用它来界定一种总体性——社会。但“无论我们将其称作‘总体性’‘世界’，或者‘历史世界’，在社会范畴中都可以找到历史主义的影子。社会科学的野心……是把大写的真作为一个异质性的多来分析。他们提出的‘那里有’既是独特的，也是合成的”（第193页）。只有通过追寻规定性的独特之物的可思考性，我们才能同历史主义一刀两断；将大写的真不是作为合成的复杂统一体，而是作为“确实的不明晰”（indistinct certain），即完全限定在同质性的多的范围内。绝对必须驱逐诸如“社会”或“复杂整体”这样的“客观”统一体，并严格限定在范畴学科（诸如“政治的历史模式”）之内，这种范畴学科只与主观独特性和场所有关，而主观独特性及其场所拥有不可命名的名称。

拉撒路一点一点向我们展现了历史主义何以成为一个完整的知识结构系列的内在原则，我们或许将这个知识结构当作是清白无辜的，或者说让其远离污染：

（1）辩证法。即社会科学的辩证法，而不是黑格尔的否定辩证法——是主观和客观可以相互换位的操作，如“意识”“再现”“精神性”，等等；

（2）科学主义。在某种程度上，它已经预先设定了典型历史主义式的主客观的对偶关系；

（3）循环范畴。如“社会阶级”这样的范畴，它黏合了异质性的多，因为它在客观性（从阶级角度对社会整体进行分析）和主观性（阶级意识）间循环；

（4）理论与实践的对偶关系。这让我们可以从客观上升到主观（理论），从主观下降到客观（实践），这样就允许政治与历史、主体与国家之间相互转化。

（5）最后是时间。它同时展现出其物质性和精神性。

拉撒路极好地证明了，内在于这些合成结构之中的思想配置必然会支持国家，因为历史最终是一种“国家关系”（rapport de État）。于是，当代的思想自由（通过与任何最细微的历史主义形式决裂）设定与国家之间的距离，其中的范式之一就是让政治（作为思想的政治）与国家彻底分开。

拉撒路的批判的力量在于，他对我们的现代性中的诸多问题给出了清晰的回答：

——为什么阿尔都塞（他的公开目的是去思考斯大林主义之后的政治）在开启了这一问题（认为政治应该与党—国机器保持距离，并将列宁界定为一位政治思想家）之后不久便失败了？这是因为，在提出“统治的结构总体”作为思想的“存在”（“il y a”pour la pensée）之后，他便将主观之物（他暗中将之孤立出来）遗留在历史主义的丛林之中。

——为什么1968年五月风暴那“一代”战士（之前他们完全投入极其激进的毛泽东的意识形态的怀抱之中）后来会明显地参与到密特朗政府主持的议会制之中呢？这是因为，这些战士沉溺于历史主义，并将政治同思想相分离（仅仅停留在理论—实践的计划之中），因此需要第三个字眼来将理论与实践从总体上结合起来。只要运动能够在1968年的五月风暴、利普的工人运动以及拉尔扎克的农民运动之间 ⁽¹⁾ ，给他们提供这第三个字眼，他们就是激进主义的战士。然后，总体化采取了“支持”（soutien）所有这些行动的形式。密特朗政府很自然地接替了这些运动及其总体上的原则。“先是从党的问题过渡到运动的过程，之后是从运动过渡到议会式的一致赞同的过程，从议会制国家形式过渡到纯粹的单纯国家的形式，这维系了一种单一系统，即政治的实践空间（也被称为“社会”空间）与其知识性空间的分裂……”（第32页）

——福柯〔拉撒路向他致敬，称之为“第一个独特性的理论家”（premier théoricien des singularités）（第105页）〕在用他的知识型（épistémè）范畴来分离那些无法化归的结构之后，为什么不能获得一种真正的内部思想（vraie pensée de l'intériorité）？这是因为，在提出为了辨认独特性的操作就是词与物之间的关系之后，他并没有界定整个操作是什么，并没有直接说明从哪里获得那些得到阐明的多的知识型。这种遗漏的后果是词与物的关系仍然是一种外在的关系。福柯的独特性（离散形式和实证性的分析，以及与之对应的知识分析）仍然是组合性的，缺乏对其核心之中的视角或主观性给予清晰的澄明。福柯并没有思考过自己的思想（pensé sa pensée）。他最大的长处在于将独特性何以可能的问题抛给了我们，因为他的教导告诉我们：“宣布独特性的存在并没有解决思想的问题，而这些问题才是要研究的东西。”（第106页）

从这些简单的例子中我们可以看出拉撒路的操作者的力量：他们要求对现代性的变型（les avatars de la modernité）进行严肃的研究。

六、论“政治”

记住，“政治”是拉撒路设计出来用于思考的主要名称之一，让我们来归纳他的几个结论。

《名称人类学》并非政治，或者毋宁说它并非一种政治（une politique）。拉撒路不停地强调这一点，这是因为，正如人们开始逐渐注意到的，他是一个典型的战士和政治领袖：“政治问题已经长久地占据着我的心灵，而且仍然会持续下去。不过，名称人类学的计划不能简单地划归为政治。”（第15页）在《名称人类学》中，政治恰好只有一个名称。

然而，《名称人类学》为从知识上理解政治预备好了背景，这个背景就是认识政治独特性的场所。让我们回顾一下建立起这种认识的核心问题。

1．由于政治是独特的，那就不可能对政治进行界定。所有的界定都会让政治同外在于它的其他东西联系起来（事实上，我们经常会把政治同国家联系起来），同时，对政治的历史化让其丧失了独特性。

2．政治即思想。这一陈述排斥了所有的理论与实践的统一。可以确定，有一种“做”（faire）的政治，它是当下纯粹而单纯的思想经验，即其具体化。做政治不能与思考政治区分开来。

3．问题不是这种思想是否存在，而是这种思想是否可以思考。政治可否作为一种思想来让我们思考？那才是问题所在。

4．范畴属于让政治的历史模式可以思考的东西。模式可以界定为政治同其思想之间的关系，而这种关系可以从内在于政治主体性（圣茹斯特的德性与腐败，列宁所谓的作为前提条件的革命意识，等等）的范畴中来理解。这种模式设定了作为思想的政治的后续特征和稀有。政治是不定的，这种模式兴起并衰亡，这种衰亡不能作为衡量这种模式的尺度，或者说甚至没有可以对其失败进行言说的理由：“失败问题并不需要事实上的确证；相反，它以自己的方式来进行描述。一种政治的终结并不足以去认识它。相反，重要的是去思考所有政治的终结。那么终结就不再是对真相的检验，相反，毋宁说，它使后续的结局产生，并构筑了其观念。”（第156页）

5．这个模式是一种指涉着稀有的独特性的范畴，这一范畴可以在思想中得到理解。这并不是说，政治的历史事实（其主观效果，即其名称之真）因此被概念化了。倘若如此，会让政治变成思想的一个真的对象（l'objet réel），或者说，会出现同一个东西，即可命名的名称（le nom est nomable）。历史事实不属于研究的范围，名称并没有直接在其中呈现出来。但其知识性却是概念化的。政治的独特性造就了适应于政治历史模式的范畴的多。

6．作为一种不可命名的名称的政治，不能还原为名称的范畴的模式。“从存在角度讲，模式的思想就是政治及其领域。从消逝的角度讲，模式的思想可以从名称以及名称所在的场所中找到。”（第51页）因此，我们可以区分两种思想模式，一种是“发生中”（ayant-lieu）的模式，另一种是“业已发生”（ayant-en-lieu）的模式，即封闭或业已消逝的模式。在第二种情形即业已消逝的模式中，我们从将政治同其思想联系起来的范畴的角度来思考政治。在发生中的模式中（对当代的研究），通过名称的场所之一和在主体性之中将其视为场所的基本规定，我们进入了作为思想的政治。当代政治通常是“那儿的政治”（politique-là）。政治的“运作”与政治的思想是同一个东西，它规定了场所。例如，在工人—工厂的关系的例子中，工人宣布工厂是一个政治性的场所，这产生了一个独特的陈述，这个陈述可以产生其他的场所——换句话说，工人的形象——其陈述可以得到箴言的支持：“在工厂里有工人”。尽管两者进入的点有所不同（在“发生中”的模式中，我们通过其场所来获得政治；而对与“业已发生”的模式，我们通过对政治和思想关系的辨识，来“趋向于”那个场所），两种模式的知性是一致的，它们是按照不同的路径，通过下面的整体组织起来：模式/名称/名称的场所。我们从中得出一个综合性的结论：这个结论可以让我们避免通过历史或时间来了解“发生中”和“业已发生”的模式之间的区别。“发生中”的政治是一种主体化过程，而从“业已发生”的模式中来思考则是主体化的主体化，这是一种建立在内部和同一的范畴空间中的思考模式：

名称的结构和名称的场所是这样的，当政治终结，以及在政治基础上的名称终结时，这种模式也随之终结了。当然，这种模式所占据的场所（le mode ait eu des lieux）却因此不会被废弃。当然，终结带走了那个名称，而其场所仍然占据着场所（le lieu ait eu des lieux）。但是，占据着场所的名称将终结锁定在主体化过程中，或者说锁定在一个独特的知识生成的过程中……这样，终结被超越了，在主体化的主体化过程中，这个业已终结的模式可以被我们思考。这个运动过程让主体化过程不会与模式的存在完全一致，而毋宁是与其思想共存，并让其思想可以得到思考。如果思想可以被思考，那么这种可以思考的思想的运作就超越了模式的终结。（第51页）

我们是在政治与历史的断裂处获得了这一原则，我们也因此摒弃了时间范畴：在政治的思想中进行理解仍然是一种同质性的操作，无论其涉及的是一种“正在进行”的政治，抑或业已消逝的政治，即便其附带的协议有多不同。无论如何，政治只能通过其自身来进行思考。

7．所有的当代政治都有着作为其场所的工厂（l'usine comme lieu）。在议会制政治模式中，其工厂被描绘为一种时间上的场所，那里根本没有工人的形象〔这是1984年密特朗-莫鲁瓦政府的根本意义所在，在他们看来，发生在雷诺-弗林斯（Renault-Flins）工厂和塔尔波-鲁瓦西（Talbot-Poissy）工厂中的罢工不过是由“非法移民”和“什叶派穆斯林”领导的〕。按照内在政治的假设，对于政治组织（l'Organisation Politique） ⁽²⁾ 所推进的政治，工厂被描绘为一个政治性的场所，工人的形象通过独特的陈述（如“在工厂里有工人”）得到具体化。

很明显，这些问题本身并不构成任何政治，毋宁说，它们维系着名称人类学与政治之间的差距。然而，它们都肯定了可以去思考这些不同的政治模式，并构成了一个知识领域，而我们可以通过这个知识领域把握它们的独特性。

七、哲学的介入

显而易见，我想对这本奠基性著作提出的问题，就是哲学家的问题。在我看来，《名称人类学》的整个观点完全是在反哲学（antiphilosophique）的框架下进行的〔就像拉康的分析，或者像是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出的“神秘元素”（élément mystique）的问题〕。“反哲学”的问题当然不会让我难堪，因为，在我看来，它代表了帕斯卡、卢梭、克尔凯郭尔、尼采、维特根斯坦以及拉康等人的杰出作品的主要抱负。很明显，席尔文·拉撒路声称自己并没有走这条路。一方面，他坚持认为名称人类学完全不是哲学，即便他将那些反哲学的哲学家看成只是哲学的一种特殊类型。另一方面，他又宣称自己是“哲学的朋友”（ami de la philosophie），例如他十分注意不要把他所宣布的业已终结或业已消逝的存在（例如，社会科学中的历史辩证法，这种辩证法是由异质性的多组合而成的），同黑格尔的否定辩证法（后者恰恰相反，依赖于同质性的思想）混淆起来。此外，对于柏拉图的理念论来说，或者我自己的纯多的公理性理论来说，是同样的情况。

不过，这个问题并不简单。

哲学和名称人类学共享一个拉撒路称之为陈述1的陈述，这个陈述指出：“人们思考”。回忆一下，斯宾诺莎提出的公理即“人有思想”（homo cogitat ），也是这样制定出来的，也就是说，人会思考。但是，拉撒路专有一个仅属于名称人类学的特殊陈述，即陈述2：“思想是与真的关系”（la pensée est rapport du réel）。我们一定会从中推出这样一个结论（这在形式上标志着所有称得上反哲学家的人的反哲学起点）：作为思想的哲学，或者说在哲学上作为思想所思考的东西，完全没有触及任何真。这样，对于维特根斯坦来说，哲学陈述是无意义的，因为这些陈述将命题形式限制在一种永不屈服的超世俗的真之中，而这种真只能通过沉默来指引。同样，拉康认为哲学不想与快感的真（réel de la jouissance）有任何关联。

确实，拉撒路没有去讨论这些。哲学、历史与名称人类学之间的分离协议不包含任何否定的标准：

存在着多种多样的理性主义。所有的理性主义都拥有一个陈述2，或者毋宁说，所有的理性主义都建构了自己的真之范畴，这些真之范畴都内在于前面的两个陈述，并采取两者统一而连贯的方式。例如，我会说，哲学是一种与思想的思想关系（une pensée-rapport-de-la-pensée）；历史是与国家的思想关系（une pensée-rapport-de-l'État）。至于名称人类学，我则试图将其建立为一种关于真的思想关系（une pensée-rapport-du-réel）。（第17页）

在这个架构中，有谁看不到其中“真”出现了两次？似乎可以看到，哲学将其“真”构建为一种思想，而历史则在国家的名义下建构了思想。只有名称人类学，如果我们可以这样叫的话，构建了作为真的真（construit son réel comme réel）。只有名称人类学对真的建构才让“真”作为其简单的名称。这清楚地说明了，对于拉撒路来说——无论他可能是哲学的什么样的“朋友”——哲学的理性主义并不享有与他称之为“名称人类学”的反辩证法的理性主义真（一种晦暗不明的东西，而不是一个对象）一样的“关联性”（proximité）。我甚至怀疑，在国家的空间中，相较于哲学，历史（这个毕竟是拉撒路主要的谈论对象，因为他的全部计划就是祛除独特性思想中的历史化）同名称人类学的关系仍然维持着更为紧密，也更富有争议的关系。拉撒路转而从伟大的古代史学家摩西·芬雷（Moses Finley），以及马克·布洛赫（Marc Bloch），甚至从法国大革命的历史传记中寻求支持，尽管他对大革命有所批评。在书中，他巧妙地分析了两位当代“哲学家”：阿尔都塞和福柯。但必须指出的是，对于前一位哲学家，真正吸引拉撒路的是阿尔都塞在对斯大林之后的政治的思考上做出的独特贡献，而显然不是阿尔都塞采用的后巴什拉（postbachelardienne）的立场，将多种思想命名为“科学”。对于后一位哲学家，有谁没有认识到在福柯走向对知识型的独特历史进行档案研究的时候有一种“扭曲”的哲学，以至于他比我们许多人看起来更像是一位历史学家，直至今日，他的追随者仍然乐意称其为“人文科学家”，而不是一位“纯”哲学家？除此之外，所有人都知道福柯的真之哲学的参照对象是尼采，尽管在福柯所有的已出版著作中，他都没有公开提到过尼采的名字，不过，福柯仍然是当代反哲学之王（du Prince de l' antiphilosophique contemporaine）。

我们还要说，对于拉撒路来说，哲学不可避免地要通过概念来进行（这就是为什么思考哲学只能通过与思想的关系来进行）。但我们知道，对于名称人类学来说，概念（与范畴有所不同）一般来说是可外化的（exportable），会坠入异质性的多的泥淖之中，最终会缺乏独特性。

用我自己的术语来说（这当然不可避免地也是哲学的术语），问题会变成这样：于我而言，独特性就是真理，或者更准确地说，是真理的程序。例如，我清晰地认识到拉撒路有力指出的政治的历史模式与我所谓的政治的真理程序是如何重叠的。要知道，我们俩一起政治合作二十多年了，这样明显的重叠一点也不足为奇！在这一点上，拉撒路完全并纯粹地支持我的思想。对我来说，我认识到在《名称人类学》中，拉撒路从未思考过其他的独特性：即艺术的结构、科学的理论以及爱的情节（épisode）（“结构”“理论”“情节”都是概念——或者说范畴？——这每一个术语都涉及一种独特性的多）。哲学是由这些独特性所限定的，因为其目的就是通过概念性的操作去“理解”（或去指引）正在发生的当代真理的存在或共存，而这些概念性的操作本身就是被创造出来的，或是独特的。因此，哲学借助真理（或独特性）来评价与思考其时间可能干什么。

那么，在这种结构中，名称人类学的地位如何？对于名称人类学而言，至少在政治的独特性上，它所期望的远非受到那些独特性的限制。它主张去思考独特性本身，无须借助概念，而是借助在其独特性之内的主体化的主体化过程。当它变成了对思想的思考的主观化效果，名称人类学何以不可能会与哲学（哲学自己的基本陈述——我们前文已经提到——是关于思想的思想关系）针锋相对？我们必须要毫不迟疑地承认，如果名称人类学是可能的，那么它就会成为哲学的支撑（surplombe），绝非包容哲学（例如，这正是拉康所主张的），而是通过非哲学（非概念性）的意义获得从最高的知识来理解哲学的真理的前提。

难道在受到保卫哲学这样空想的刺激下，我会得出名称人类学是不可能的结论吗？当然不是，因为名称人类学完全存在于其范畴、研究、结果之中。相反，我宁可通过一个分离（décrochage）（其本身就是哲学根基），将名称人类学置于哲学的前提之中。和拉康的考察一样，我已经在精神分析上实施了这一策略。我们知道，拉康对哲学真理的前提条件进行了一种更深入的研究，即对爱的研究。今天，如果我们忽视了拉康在思想中组建起来的爱与欲望的面对面的准本体论式的相遇（le face-à-face quasi-ontologique de l'amour et du désir），将哲学放在作为真理之爱之下是难以思考的（或者说，它逃避了发生中的当下要求）。很明显，拉撒路的思想对政治的处理方式就是拉康对爱的处理方式：他将政治同历史分离开来，并对政治加以组织。如果我们忽略了拉撒路的工作，其结果就是：作为真理的政治前提之下的哲学是不可思考的。

拉撒路表现出的对真理范畴的蔑视（他不断地宣布，在所有的反哲学的传统中，这些东西对于其目的而言完全是无用的）完全不会困扰我。因为没有一个真理程序会有作为其内在范畴的“真理” 。“真理”是一个哲学词汇（同“事件”一样，拉撒路和拉康都没有把“事件”一词作为范畴来使用）。将哲学置于“发生中”的政治（或者说，无限未完成的政治程序）前提之下，会通过名称人类学，这是因为，我们会委托名称人类学去认识运行中的独特性——通过模式、名称以及名称的场所来认识。那么我们会把握这种在哲学空间内的作为真理（或者说，作为对独特性事件的展现）的独特性，因而独特性会影响并驱使主要的概念进行调整。

我们可以说得更彻底些（但是这种彻底仅仅只是对诸多理性主义实际上是多这一事实的真认识）。对于拉撒路而言，最重要的是，在其自身实践基础上的概念化的政治从来就不能被界定，而“政治”一词本身就是不可命名的。哲学与之完全相反，从来就不停地去界定政治，因为哲学总在构建其内在模式，通过这些模式，哲学将自身置于真的政治前提之下。在今天，将哲学置于名称人类学的前提之下，就是为了了解什么是这种人类学绝对禁止的东西，即禁止对政治不断地界定。当然，我们承认这种界定完全是哲学的界定，最终它不会有哲学之外的兴趣，尤其是，它不会有政治上的兴趣。阿尔都塞不是说过吗，哲学的效果是内在的，尽管这些效果往往是哲学的，为了保持这种效果上的哲学，那些效果要依旧真实。

当关于思想的思想关系与关于真的思想关系彼此交汇且不会相互融合时，通常会有一个场所和效果的时间。同理，拉撒路的思想和我的思想首先在1970年交汇了，从那时起，我们结成了兄弟般的友谊，这种交汇仍然不停地在进行。

无论如何，我已经学会了如何在政治的前提之下，让哲学同政治发生关联，在这个真实的政治过程中，我确定了我与拉撒路之间不断交汇的那些交点。因此，在这里，真正的问题在于，我所谓的元政治学，或者说，在哲学上承载着政治前提之轨迹的学说，并非是一个研究对象，也不需要在思想上进行生产，它仅仅是与哲学效果的产生同时发生的东西。

但是阿尔都塞的奇特的研究（拉撒路总是不停地向其致敬）不是已经在早先研究了元政治，或者说已经研究了哲学同作为真正思想的政治之间的关系了吗？长期以来，我一直坦率地反对我在阿尔都塞的研究同法国共产党之间的关系之中发现的自我强加的惰性。在后来，我更好地发现我们这些他者，这些政治哲学的哲学宿敌，应把功劳归予阿尔都塞。

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(1) 利普是法国位于贝桑松（Besançon）的一家手表厂，1973年，工人占据了工厂并开始由工人自己生产。拉尔扎克是法国南部的一个区域，在整个70年代，那里聚集了成千上万的抗议者，反对在农民的土地上建设军营。——译者注

(2) “政治组织”是由拉撒路和巴迪欧开创的一个激进主义左翼党派。——译者注

第三章　阿尔都塞：没有主体的主体性

别去理睬那些无数的低俗旁观者，对他们来说，阿尔都塞不过是一个精神不正常的病例，在我看来，在他的理论著作的研究有两个主导观念，这些研究已经受到了国际上的热情关注——这是一个好的标志——并且这种热情尚未衰退。

第一个是在与马克思主义的关系中给予阿尔都塞一个定位。

第二个观念是试图在他的著作中找寻一种主体理论。

在第一点上，我相信，直白点说，就是马克思主义不存在（le marxisme n'existe pas）。我已经指出，席尔文·拉撒路已经在马克思和列宁之间设置了一个断裂，它们之间根本不是连续和发展的关系。同样，在斯大林和列宁之间，在毛泽东和斯大林之间也存在着这种断裂。阿尔都塞再一次展现了断裂的另一种尝试。让这个问题变得更为复杂的是所有这些断裂在类型上存在差异。一旦我们不得不参看过去一些政治独特性（sigularité）的历史，所有这些都使得“马克思主义”成为一个绝对不连续性集合的〔空的（vide）〕名字。

还有，注意到这点很重要，即曾被阿尔都塞所宣扬的“马克思主义哲学”的计划已经被他所抛弃了。阿尔都塞在《列宁与哲学》（Lénine et la Philosophie ）中很完美地解释了马克思和列宁都没能开创一种新的哲学，但是开创了一种新的哲学实践，这是完全不同的两回事，而且后者与政治有关。

这意味着如果我们将阿尔都塞视为马克思主义的一个“案例”，或者将之作为马克思主义“不完善”的明证，都无法深入理解阿尔都塞的著作。为了深入理解阿尔都塞的著作，我们必须考虑到他自己事业的独特性以及他在整体上的特殊目的。

因此，最基本的问题就是：我们如何 ——从何种认识的角度——能够理解阿尔都塞的独特性？在无须求助于先天性，即所谓的马克思主义的先天性的情况下，我们如何获得上述独特性？

在第二点上，我的结论是清楚的：阿尔都塞没有主体理论，也永远不可能有主体理论。

对于阿尔都塞来说，所有的理论都是借助概念来推进的。但“主体”不是一个概念。这个问题在他的《马克思同黑格尔的关系》（“Sur la rapport de Marx à Hegel”）一文中得到彻底澄清。如：“‘过程’概念是科学的，‘主体’观念是意识形态的”。“主体”不是一个概念的名称，而是一种观念的名称，亦即一种非存在的标志。不存在主体，因为只存在过程。

在这个问题上，在我看来，那种从阿尔都塞关于精神分析的段落中获取支撑，从而将拉康的思想注入阿尔都塞的频繁尝试是行不通的。在拉康那里有一个甚至具有本体论地位的主体的理论概念。拉康的主体存在是空与“对象小a”（objet petit a）耦合在一起的。在阿尔都塞那里完全没有那回事，对于他而言，客体甚至比主体更少存在。阿尔都塞写道：“客体=主体的反射镜（reflet spéculaire）”。因此，客体是不在（inexistence）的形象。实际上，没有主体作用的过程和没有客体的过程是一样的。

在这种情况下，第二个基本问题是：如果没有主体，如果只有一个没有主体的过程，我们如何以历史唯物主义的方式从没有主体的过程的科学中，即历史学中分辨出政治？我们如何从（历史唯物主义）的科学中区分出政治？而显然不是退回到意识形态中去。

阿尔都塞一直坚信政治既非科学也非意识形态。1965年，他将政治实践同意识形态实践和科学实践区分开来。1968年，他解释说，所有的过程都是“关系中”的过程，关系既可能是生产关系，也可能是其他关系：政治关系，或者意识形态关系，这里再一次彼此区分开来。

还有，阿尔都塞提出只有“革命的阶级战士”才能真正理解关系中的过程的思想。因此，真正的过程思想属于那些从事政治实践的人。

最后，需要完整地把握以下三个要点：第一，政治不同于科学和意识形态；第二，主体观念不能作为这种区分的基础；第三，只有通过政治实践，“关系中的过程”才是可思考的。

于是，让我们坚信所有关于阿尔都塞的“思考”（pensant）都必须从处理这两个问题开始。首先，他的研究的独特性的问题，可以相信，这绝不能简单看作“马克思主义”空的名称下的情形；其次，在其独特性之内，作为没有主体的过程的政治的问题，需要记住的是，在斗争层面上，仅仅靠政治过程就可以弄清一般意义上的没有主体的过程的思想。

让我们在这两个前提下提供一些思路。

阿尔都塞所谈论的是哲学。像所有哲学一样，阿尔都塞的目标是为哲学自身提供一种定义。所有人都知道，阿尔都塞（至少）提出了两个哲学定义。

第一个是“理论实践的理论”。这个定义是在辩证唯物主义范围内作为思想过程的形式综合。

第二个是“同科学相对照的阶级斗争的再现（représentation de la lutte des classes auprès des sciences）”，抑或，同科学直面相对（vis-à-vis）的政治再现。这个定义意味着哲学活动的基本条件是其对政治的依赖，对政治方面的澄清的依赖。因此，阿尔都塞的计划变成了在哲学断裂的旗帜下思考斯大林之后的政治的特征。

为什么这个计划是可行的？准确地说，是因为在哲学中发生的一切都与哲学的政治前提有机地结合在一起。这样我们就能从其自身内部来看待哲学，将之作为一种记录其自身政治条件的机器。尤其是一种新哲学的可能性或许会让其自身解码——尽管是以复杂的“转弯抹角”为代价的——为政治条件的真实运动的哲学内部索引。对于阿尔都塞来说，他希望的是新哲学活动可以见证在斯大林之后的政治里，什么正在逐渐变得可以思考。

理解这个计划的所有微妙之处的关键是，不要将其同政治哲学混淆起来，在这一点上，阿尔都塞提出的断裂预测到了我们自己的元政治学的方向问题。阿尔都塞断然拒绝了那种认为斯大林之后的政治是哲学寓居之所的想法。事实上，只有政治的战士才能有效地思考政治上的新（nouveau）。哲学所能做的就是，在先前未见过的哲学可能性的演变中，去记录政治的更新了的“可思考性”（拉撒路的话）的标记，这种政治是在政治自身实践的基础上被构想的。阿尔都塞非常清楚，无论谁宣布用哲学直接来思考政治（la politique）——最终被重命名为“政治性”（le politique）——都会简单地让哲学屈从于国家（État）的客观性。如果哲学能够记录政治所发生的东西，那么恰是因为哲学不是政治理论，而是一种思想的特殊（sui generis）活动，这种活动以真实政治的事件为前提（在阿尔都塞的词汇中，即阶级斗争的事件）。正是通过直接面对可思考政治的真实运动的测震学式（séismographie）功能的实施，阿尔都塞建构了一种特殊的处理方式，即如下假定：

1．哲学不是一种理论，而是一种独立的活动，一种在思想中进行区分的思考。因此，绝不能将政治理论化。但可以划出一条新的分区线，思考新的区别，这些新的区别检验着政治条件的“转变”。

2．哲学没有对象。尤其是从来没有为哲学而存在的“政治性”对象。哲学是一种行动（un acte），其效果严格来说是内在的。正是对实际上（in actu）新的可能性的发现，让哲学面对其政治前提。

3．哲学是为了防范因政治缺乏历史而将历史和政治（因此也是科学与政治）混为一谈的危险。哲学让政治性事件的非历史主义的感知得以合法化。

在所有这些观点上，阿尔都塞的哲学独特性，远远没有产生充分影响。每一种真正的当代哲学都必须从这些独特的问题出发，也正是通过这些问题，阿尔都塞定义了哲学。

可以看出，阿尔都塞的计划是通过在哲学活动之中的内在性效果来认识政治，其计划的第一个阶段，最重要的是分裂（seperation）。其任务是说明政治如何将自己同意识形态和科学区分开来，为了做到这一点，需要借助哲学式的行动（因此也是问题）。

对阿尔都塞来说，科学的特征是对其客体的概念建构。如果在一般意义上的“客体”是一种意识形态的观念〔伴随着主体的不在（inexistence）〕，在另一个意义上“客体”（这次在所有主体缺席的意义上伴随着“客观性”）设定了科学实践的核心。科学是一个无主体过程，但有客体，客观性是其特殊的标准。要将政治同科学区分开来，首先要认识到政治像哲学一样，没有客体，也不用隶从于客观性标准。阿尔都塞用“党性”“（阶级）立场”或者“（革命的）战斗活动”等表达来设定政治的非客观性标准。

（资产阶级）意识形态的特征是其主体观念，其母体（matrix）是司法性的（juridique），它让个体隶属于意识形态国家机器：这就是“主体询唤”（interpellation en sujet）。关键是要注意到意识形态——其物质性是由国家机器赋予的——是一种国家主义（étatiste）观念，而不是一种政治观念。在阿尔都塞的意义上，主体是一种国家功能。这样，就不会有政治性主体，因为革命的政治不可能是国家功能。

于是，整个问题就是这样：如果政治既消除了客体和客观性（政治不是科学）又消除了主体（政治不是意识形态，不是国家功能）的话，我们如何来确定政治的独特地位？在实践上，阿尔都塞明显通过一种不完善的模式，用两种方式来触及这个问题。

1．“阶级”和“阶级斗争”是不断“利用”政治的临时身份的能指。它们是政治的名称。“斗争”一词表明没有政治性客体（没有客体的斗争），而“阶级”一词表明同样没有主体（阿尔都塞在历史领域中反对所有的无产阶级—主体的观念）。这种标准化的同一化严格来说是暂时的，甚至是可疑的，因为拉撒路提出一个非常具有说服力的理由：“阶级”一词循环往复，引起了历史科学（它是与客体建构有关的概念）与政治的矛盾。

2．借助诸如“党性”“抉择”“决定”或者“革命战士”的表达，阿尔都塞指明包含在政治之中的正是也真的就是主体性秩序。

我们可以说，在这一点上，阿尔都塞把我们——他自己可能没有认识到这一点——引向这里：是否可能思考一种没有主体的主体性？还有，是否可能思考其景象不再是（科学）对象的没有主体的主体性？正是作为政治的内在的哲学标记的没有主体的主体性之谜，引导了阿尔都塞界定的整个拓扑形态（topographique）结构。

按照“已经都在那里”（Tout déjà là）的信条，这种拓扑形态结构指出了三个要点：

1．唯物主义的经济决定性，它提出了巨大的稳定性的原则。事实上，经济是客观性的图景，客体的领域，同时也是科学的领域。

2．想象性综合（synthèses fictives）源于在名义上不存在的个体。这是主体的领域，也是意识形态的领域。这也属于国家的运作范围，它在国家机器的功能性存在（主要不是客观的）中“接管”了独特的身体。

3．事件性的多元决定（surdétermination）、灾难、革命、新生、变成主要矛盾的次要矛盾。这里有党性、战士的机遇和抉择的瞬间的真实素材。多元决定将可能性摆在日程上，然而经济领域（客观性）是一种良序的稳定性，以及国家领域（意识形态主体性）让个体变为其“功能”。多元决定是政治领域中的真理。真正来说，多元决定属于主观性王国（抉择、党性、战斗），即使它知道没有主体—后果（这些后果是国家主义的），也没有检验和建构任何客体（这些客体只存在于科学领域中）。

在这里，如何理解既没有主体也没有客体的“主体性”呢？正是在战斗的物质形式下的同质性思想过程中，我们并不被（科学）客观性而决定，也不会受到（意识形态）主体—后果的奴役。在多元决定的场所中（au lieu de la surdétermination），这个过程不断平衡以进入可能性，这样做是为了与一个党派、一个方案一致，在经济的客观秩序和主体的国家秩序中没有任何东西能够得到保证，但却可以在此情势中追寻到一个真实的轨迹。

阿尔都塞没有像拉撒路在今天做的那样，通过抛弃哲学的迂回，来思考过这个领域。但他的确寻找了一种思辨的拓扑形态，这个拓扑形态拓宽了，或者如他所说“践行”了马克思和恩格斯的视野，让思考这个视野变得可能。但他不是直接地（实际上，阿尔都塞不是政治行动者），而是从哲学笔记的推论的王国中来得到这些。

当时这曾是一个宏伟的计划，直到今天，它仍然是我们知识工作的焦点。其令人敬仰但无名的努力（思考没有主体的主体性），足以让我们为路易·阿尔都塞献上我们最庄严的敬意。因为正是他提供了走向这些难题的路径，他试图在所有的政治哲学之外，在政治条件下为我们的生活带来新的哲学效果。正是循着他引领的道路，我们变得有责任去拒绝那些团结和共存的人道主义视角，它们将一种抽象的，终极意义上被奴役的政治视角同权利的神学伦理学绑缚在一起。

正是出于这个原因，我们将下面的两种元政治实践献给阿尔都塞，我们将分别探讨“政治团结”（lien politique）和民主的观念。

第四章　政治解缚

在这一章中，我将把哲学置于政治的前提下。这里指的不仅仅是最当下的政治，也包含所谓的现代解放政治的“第一循环”（primier cycle），即革命和无产阶级的循环，这个循环涉及马克思、列宁、毛泽东这些名字。要记住，我们已经提过，这些名字中的每一个都是一个独特的政治序列，都是一种罕有的历史模式，即便哲学出于自身的目的，偶尔可以找到能够沟通这些在根本上不连贯的东西的桥梁。

对于这些政治序列，尤其对于毛泽东名义下的政治序列来说，有两个根本的标尺，即群众（masse）和党（parti）。并且，后一个词成了那些当代对革命政治怀有敌意的人挞伐的靶子，在一些装扮成历史学家的布道者那里，它被还原成“罪行”（crime）的一个道德范畴。

对于“群众”，问题在于，“群众”要么被当作纯粹的能指，并试图让知识分子屈从于“联系群众”（lier aux masses）的命令之下，要么成为某种真实且不可控的东西，变成了一种盲目的集群，通过其与偶像崇拜、残忍、愚蠢并生的想象性整体展现出来，最终只能走向解散。

对于（列宁主义的）“党”，问题在于，其虚构的代表性导致了规训式的禁欲主义，使批判性思考走向终结，沦落为肮脏的官僚统治，最终与国家同流合污，由此演化为粗野和瘫痪的官僚机器。

事实上，在上述两种情形中，这些术语都笼罩在“一”的阴霾之下，处于一种原始的关系之中，这使得它们变成了奴役和分解的术语。正因为没有充足的象征和参照来告诉我们什么是对的，如何去统治，然后如何使上述情形消失，才导致群众和党在野蛮的纯粹的真和想象界的华丽欺骗之间摇摆不定。更确切地说：最终，群众/党这对术语一并让我们像被图像或者说拟像所神圣化的大写的真那样将罪行偶像化了，而这些图像或拟像宣称它们本身就包含了某些意义。

当然是这样，但如果“群众”和“党”可以设定（它们已经广泛地设定了）这种秩序的真的现象，那么它是否真的考察了这些术语的政治含义？人们经常说，苏联社会的特征是政治死亡，而不是政治处于“命令之下”。对中国“文革”的评价则涉及对其意识形态和经济复杂性的了解——它可以用一句口号“又红又专”来概括，了解它是否在很大程度上销蚀了政治过程在严格意义上的基本原理。

这个宏大的历史现象所证明的并不是政治结合体群众/党的获胜了的、灾难性的权力，而是一整个时代（即马列主义或斯大林主义时代）政治的极度羸弱，这个时代为了去发掘政治的存在，需要我们做点什么，这个时代与那个丧失了本体的形而上学时代相差无几；那个时代诞生于马克思主义的事件中，或者说在那个时代中政治仅仅作为对政治的忘却而被牵引着前行。更重要的是，这种忘却的概念形式似乎是由于其关键性能指——“群众”和“党”——通过一种绑缚的形象进行重组的，这种形象已经去政治化了，并进行了重新接合，但其并不是从存在的角度上，而是通过让政治臣服于其“至高的存在”（如上帝、国家）来重新接合的。

这里的目的绝不是纯粹而简单地同政治一刀两断，包括同其超级能指——“群众”和“党”（毛泽东认为所有的政治意识都源自对它们的信任）——断绝关系，我们更为精明和更为进步的目标在于，去解构国家的管控（这两个术语深受其影响），并重新找出它们最原本的，也最严格的政治意义。

更准确地说，我们必须毫不迟疑地提出这个构成了巨大的世纪谜团的问题：为什么政治的包含物无论是以直接关联（人民群众）的形式，还是以间接关联（党）的形式，最终都导致了官僚式的屈从和国家崇拜？为什么英雄史诗般的人民起义，最持久的解放战争，在正义与自由的名义下最无可置疑的运动——即便存在某种超越了其内在化序列的界限的东西——最终都会陷于晦暗的国家结构中，在这种结构中，无法辨识出任何可以解读那些赋予其历史上发生的事件以意义和可能性的因素？如果他们简单地摒弃了正义和人类解放的观念，并向“不那么坏”的永恒的保守阵营卑躬屈膝的事实不是那么明显的话，那么，这些自认为可以通过对极权主义意识形态做出一些推诿回答从而解决这些问题的人或许会显得更可信。这些问题只有在肯定了一个假设后才能得到澄清，按照这个假设，解放政治（无论其多么罕见和有序）的确是存在的，免得我们像一个无法理解癌症运作机制的医生那样，最终只能宣称更好的方法是喝中药、针灸或者向圣母玛丽亚祈祷。事实上，只要它成了一个政治问题，我们的社会就会充斥着各色各样的蒙昧主义者：他们似乎一劳永逸地明白，为了它而奋斗终生就是最稳固的道路，绝不会失败。实际上，对于一个向圣母玛丽亚祈祷而病愈的病人来说，一切固然不错；但如果一个病人虽向圣母玛丽亚祈祷但却死掉了，那只能说天意如此。同样，如果我们恳求我们的国家对工人和非法移民好一点，结果它做了些什么，那再好不过；若是它无动于衷，那么在那种情况下，只能归罪于这个危机四伏的时代下，冷酷无情的现实法则。在任一情况下，它都尽职尽责了。

还是让我们履行自己的职责吧，尽管这样做稍微复杂些。

如果要思考“群众”的联结的问题，需要用另一个完全不同的词来替代这个词语，这个词就是“群众运动”（le movement de masse）。集会、残酷、愚弄等词汇的想象性属性都可以归结为群众的属性，因为他们揭竿而起，齐心协力，引发骚乱。只有从群众运动中，我们才可以得出，群众政治通过整体化团结形象而存在。萨特通过他所谓的“融合组织”（groupe en fusion），为这一形象提供了一个透明可辨的典型范例。但是，那个宣称创立了历史逻辑的萨特真的是一个政治理论家吗？群众运动本身是政治时刻吗？“群众运动”是一个源于政治领域的术语——另外，国家也是——这一点是不可置疑的。大众运动无论规模如何，与国家决策一样，都为政治设定了新的和即时的任务。不过，这绝不意味着，群众运动本质上是一种政治现象，也不意味着国家本质上是政治性的——实际上，并非如此。这样的群众运动是一种历史现象。它或许是政治事件，但它的政治性并非由政治本身赋予的。

因此，我们可以认为，尽管“群众”概念的确是一个政治性的概念，但这并不意味着群众运动被直接包括在这一概念之内。我要说的是，相反，用我的元政治学的话语来讲（元政治学语言记载的是与本体论尺度相契合的政治前提），群众运动，从其历史上的表现来看，是多的“不连贯的连贯性”的特殊模式。它是空（vide）边缘上的多，是历史的事件点（un site événementiel）。群众运动可（通过国家）呈现却无法再现，它证实了空始终在直接显现中游荡（rôde）。它吸引政治的原因仅在于，政治对作为历史性出场（présentation）的存在点的空本身感兴趣。政治对这个存在点的关切，仅仅是因为政治的任务在于不懈地让“计数为一”失效，让整个结构存有瑕疵；这仅仅是因为，只有在那个点上，才能揭示出一种指向新的可能的途径。我们不能从这种间接的关切中得出，处于空边缘上的多在本质上是政治性的。

即便联结明显地是在群众运动中构成的，这也并不意味着它是政治地建立的。相反，更常见的是，只有打破这些预设的联结（借助这些联结，群众运动才得以运作），政治才能让事件永葆活力。即使在群众运动的中心，政治运动也是一种解缚，并且可以在运动中体会到这一点。这也说明了为什么在最终的分析中，以及从我在这里谈到的政治序列的角度出发（这再一次包括了1968年的“五月风暴”及其后果），“群众领袖”往往同政治领导人不是一类人。

那么，在何种意义上“群众”才是或曾是一种政治的能指？说政治是“群众性”的，仅仅意味着它与资产阶级的管理（gestion）不同，它给自己设定的任务是在其过程中包含人民的意识，并直接地考虑到被统治者的真实生活。换句话说，从政治上来理解，“群众”不同于聚集在某种想象的徽章下的同质性群体（foule），它设定的是，在每一种正义的政治中所需要和所实施的、在知识上和实践上的独特之物的无限性。如果资产阶级的管理不是“大众”的，那并不是因为它没有将人们聚集起来；相反，如果需要的话，资产阶级可以非常有效地做到这一点。这是因为，资产阶级的管理仅对于其国家和权力基础是有效的，无论从其过程还是从其目标来说，它从来不会关心独特之物的无限性。管理与情势状态是同质的，前者面对的对象是部分（les parties），即子集（sous-ensembles）。与之完全相反的是，政治面对的对象是群众，因为政治脱离了国家的束缚，并同它的部分进行对话。因此，“群众”是一个极特别的能指，是非—联结的能指，而这正是让其成为政治性能指的原因所在。

政治总是试图消解那些联结，包括群众运动中的联结，更重要的是，它试图探明那些分枝部门，这些部门证实了严格的政治意识的群众存在。政治是一种群众程序，因为所有的独特之物都召唤政治，也因为其直截了当而又难以做到的格言正是：人民思考。而管理对此漠不关心，因为它只考虑部分的利益。我们之所以可以说政治是群众的政治，并不是因为政治思考的是“绝大多数成员的利益”，而是因为它建立在如下直接假定之上：无论是在思想还是在行为中，没有人受到出自利益关联的奴役，这些利益仅仅是某个人在其位置上的功能。

因此，群众政治学同将各个部分连贯地绑在一起的联结进行斗争，其目的就是去解开这种虚幻的约束，并对所有在空的边缘上的杂多展现出来的独特性进行肯定。正是通过这些独特性，那些潜在的空通过事件被阐明，政治构建了新的规则，而这个规则让自己摆脱了国家的权威。

“组织”和“联结”的关系，或者说应该如何思考政治的有组织性的问题，在这里还无法解决。我的唯一目的就是将列宁主义的政党主题从马列主义的形象和斯大林主义的神话中解放出来。

关键是要强调这一点：对于马克思或列宁来说（他们在这一点上是一致的），党真正的特性不是其紧密性（compacité），而毋宁是其在事件中的疏松性（porosité），在面对不可预测的环境下的松散的灵活性。

对于1848年的马克思来说，他所命名的“党”即使在制度层面上都没有联结的形式。马克思在《共产党宣言》中写到的“共产党”是一种纯多，因为它包括了所有“工人政党”的激进的独特性。党的定义只与其历史运动相关，这种运动的共产主义意识既确保了其国际层面（及其“多的拓展”的要求），也确保了全球运动的方向（并将其从眼前利益中解放出来）。这样，党并不仅仅是与工人阶级——用斯大林的话说，无产阶级的“先锋队”（détachement）——中的部分人的紧密团结，相反，党涉及的是一个不固定的普遍在场（omniprésence），这个普遍在场的具体作用与其说是代表阶级，不如说是通过让其等同于在历史上从利益的狭隘视野中展现为不可能的和过剩的一切东西（无论它是物质的还是国家的）来解缚阶级。这样，共产主义包括了对意识的无拘束的多及其预期，因此，也涉及团结的不稳固性，而不是团结的紧密性。无产阶级的那句格言，即“无产阶级在这个革命中失去的只是锁链，他们获得的将是整个世界”，并不是无足轻重的。我们要终结的正是作为锁链的关联，我们仅仅只需要转向其所包容的多的肯定，其中的象征就是多阶（polyvolent）的人，而这个多阶的人解开了他们的世俗关联，即一方面让脑力劳动者联合起来，另一方面让体力劳动的工人联合起来。当然，那种政治不是名副其实的——如果它并不打算去（如果不是程序性的，那么至少也是准则性的）面对这些世俗关联的话。

我从列宁那里借用了“铁的纪律”（discipline de fer）和“职业革命”（révolutionnaire professionnel）的观念。在后列宁主义神话中——其形式是斯大林主义——他们将对这些关联的颂扬推向极致，这些关联让战士们凝聚在党和领袖周围，并宣称他们在党那里找到了政治的根源。但现实是，列宁的党，即1917年的党，除了一些松散的联系，并夹杂着各种各样的公开的异议、争论和内讧之外，列宁本人从当时的情势需要出发，很低调地维系着这个党。当党一度将党本身的继续存在的关联凌驾于其风险、退却、恐惧之上时，列宁曾一度毫不犹豫地打算退党——他在那时饱受辱骂，并被骂为一个历史的小丑——而那时起义正蓄势待发。

但如果按照席尔文·拉撒路的逻辑（他曾深入解读了列宁的《怎么办？》，在这本书中，列宁提供了一个排他而自足的党的蓝图），我们将会看到，后者完全是从政治视野的要求中得出来的，是政治包含有组织的思考，而不是相反。在列宁主义的政治概念中，形式纪律的必要性仅仅建立在情势的历史无规律性中，建立在独特任务的无限多样性的基础上。

那就意味着，如果党的纪律真的是政治的（即它用来反抗服务于国家官僚体制的社会化的利益的网络），那么严格来说，它是否构成了一种联结？我对此极为怀疑，对我来说，这种怀疑源于经验。因为政治纪律的真正实体正是过程的纪律。假设你必须一大早准时去同两个工厂工人会面，你之所以要去赴约并不是因为这是高度组织化的内在超我赋予你的任务，也不是因为社会的或集会的联结的力量让你对繁重责任的变态魅力特别敏感，而是因为如果你不去这样做，你就会失去过程的线索，在此过程中，类的独特性会共享你的经验。如果当你去参加一个饭局，而必须对关于你政治实践的轻率流言无动于衷，这并不是因为一种无法言明的受虐式的关系将你同你的组织绑在一起，而是因为让你流露情感的一般社会联结让解除捆绑的清晰性变得模糊不清，而解缚可以最大限度让你从不负责任的评论中摆脱出来，也是你像一位科学研究者那样专业精确地继续致力于从事的工作（正如这位研究者不会认为这个饭局是展现他的问题的数学—实验维度的最佳场所）。

一个真正的政治组织，或者一个让政治得以存在的前提集合体系，是绑缚得最少之处。在这个基础上，所有人在本质上都是独自直接地解决问题，他们的相聚，他们的前进，正如他们自然同意代表的协议，这个协议讨论的问题不会比两个科学家讨论一个非常复杂的问题更具有交际性和超我性。

从内在恐惧角度而言，所有认为对真理的论争源于这样的讨论的人都宁可选择更宽松的联结和对怀疑更宽容的氛围。我们不应指责政治，因为从事实上看，它是对自我受缚的情感流溢的偏好的结果。相对而言，政治的真正的例子倾向于展现这种包含着精确性的苍白的冷酷。

最后，真正的政治所破坏的是联结所绑定的幻想，无论这种联结是工联式的、议会制的，还是专业性或者交际性的。在预感到的惊奇中，在同再现的对话中，体验到了一个空白（lacunes），考虑到了无限的纯多，这种被组织起来的政治是一种积极的思想，它既是微妙的，也是不屈不挠的；它源于对所有呈现性的关联形式的物质性批判，以及在空的边缘上的操作，让同质性的多来对抗国家的异质性秩序，而国家阻碍了多的表象。

于我而言，这似乎有些悖谬，因为这些秩序居然将自己称为“民主”。很明显，这个词囊括了极为复杂的历史，而对这个词包含的优点不能像以前那样不予理会。但民主一词明显的多义性让我们怀疑，在何种程度上，这个词仍然对哲学有用。或者这么说：一旦以政治的现代情形为前提，“民主”还是一个元政治概念吗？

第五章　对民主概念的思辨推理

今天，“民主”一词是一致意见（consensus）的主要组织者。这个词可能将社会主义国家的崩溃、我们国家中的人享有的公认的幸福，以及西方人道主义的十字军东征结合起来。

事实上，“民主”一词涉及我所谓的专断意见（l'opinion autoritaire）。它禁止人们成为一个非民主派。更准确地说：它提出了人类渴望民主的理由，而任何主体如若不渴望民主，都会被认为是病态的。如果情况较好，可以对这些病人进行再教育；倘若情况糟糕透顶，民主的伞兵（parachutistes）就会从天而降，并有权对其进行军事干预。

这样，民主就必然引出哲学家对它的批判性怀疑，因为它在公共意见和一致赞同的中堕落了。自柏拉图以降，哲学就同意见决裂了，这意味着哲学需要考察被自动认为是正常的一切东西。如果“民主”被认识是集体组织或政治意愿的正常状态，那么哲学家就需要我们去考察这种正常的标准。哲学家不容许这个词在专断意见的框架中起作用。就哲学家所关注的问题而言，一切一致同意的东西都是值得怀疑的。

将这种自明的民主理想同独特性政治对立起来，尤其是与革命政治对立起来，这是一种已经尝试过和被检验过的思路。这个思路早就用来反对1917年布尔什维克的“十月革命”。事实上，认为列宁的政治是不民主的政治的指控引发了对其新建政府的政治批评。直至今日，看看列宁如何对之做出回应，仍然是非常有意思的。

列宁有两种方式来对这种指控做出回应。第一种方式是按照阶级分析的逻辑，区分两种类型的民主，资产阶级的民主和无产阶级的民主，并提出第二种民主才是真正大众的民主，因为其广度和强度都远胜于第一种民主。

但是，列宁的第二种回应方式，对我来说，可能更恰当地回应了今天仍然存在的问题。列宁坚持认为，真正的民主必须理解为一种国家形式（une forme d'État）。“形式”意味着一种国家特性和主权正式实施的特殊结构。在宣布民主是一种国家形式同时，列宁回溯到包括古希腊哲学思想在内的古典政治思想那里，古典思想认为，“民主”最终必然被思考为一种主权或权力的图景：国民或人民的权力，国民对自身行使强制力的能力。

如果民主是一种国家形式，那么严格来说，这个范畴注定会有什么样的哲学用法呢？对于列宁来说，政治的目的或观念就是让国家逐渐萎缩，建立一个无阶级的社会，因此，最后所有的国家形式都会消失，这明显也包括民主的形式。这就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的类的共产主义（le communisme générique）。类的共产主义设定了在各种形态的劳动者之间的自由平等的联合，这个社会中的活动是受到必然性的共同统治，而不是被社会或技术的专业化所支配的，他们受到必然性的共同统治（maîtrise collective）。在这样的社会中，国家作为一种从公共强制中分离出的权威，便消失了。作为表达社会组织利益、旨在进行权力征服的政治就自行瓦解了。

这样，所有的共产主义政治努力通过废除一般国家（l'État en général）的分离形式最终达到让自身消失的目的，即便这一国家宣布自己是民主的。

如果我们现在将哲学看成是对政治的最终目标或者政治表现的规范性观念的设计、正当化和评价，如果我们像列宁假定的那样认为，政治的最终目标是让国家逐渐消亡，而采用一种更为纯粹的表现，一种真正自由的联合，或者再说一遍，如果政治的最终目标是无限的非分化（in-séparée）的权力，或者集体性的真正的自我实现，那么就这个目标而言——即将政治的最终目标设定为类的共产主义——“民主”既不是，也不可能是一种哲学范畴。为什么？因为民主是一种国家形式，因为哲学评价的是最终的政治目标，还因为这个目标意味着国家的终结，也就意味着所有与“民主”相关的一切东西的终结。

在这种假设的框架下，唯一恰当的评价政治的哲学词汇可能就是“平等”，或者“共产主义”，而不是“民主”。因为这个词仍然囿于国家传统之中，并采用国家的形式。

唯有我们放弃了列宁主义的民主问题视角下的三个相关的命题，“民主”才能成为一个哲学词汇。我们来看看这三个命题：

命题1 ：政治的最终目标是类的共产主义，即集体真理的纯在场，或者国家的消亡。

命题2 ：哲学同政治的关系在于在一般的或类的意义上对政治最终目标的评价。

命题3 ：民主是一种国家形式。

按照这三个命题，“民主”根本就不是一个哲学概念。因此，只有在彻底抛弃这三个命题之后，它才能成为哲学概念。

这样就开启了三种抽象的可能性：

1．政治的最终目标不是类的共产主义。

2．哲学同政治的关系并不涉及对最终目的详细考察、澄清或正当化。

3．“民主”不仅仅是一种国家形式。

因此，我们的原初起点（根据这个起点，我们不能将“民主”看成一个哲学概念）就有问题了，至少需要对三个命题中的任何一个重新考察。因此，我需要一条一条地分析，看看在这三个条件下，“民主”是否能够开启或恢复为恰当的哲学范畴。

我们假定，政治的最终目的并非是对集体性在场的纯粹肯定，即并非是那完全不受国家主权重任的人的自由联合。我们假定，政治的最终目标，并非类的共产主义。那么，因其实践关怀，政治实践的目标可以用什么来质疑和挑战哲学？

我认为我们可以对这个问题的历史提出两个主要假设。按照第一个假设，政治的目的即我打算称之为“好的国家”（bon État）的配置或出现。哲学就是对可能的不同形式的国家的正当性进行考察。它试图对最好的国家配置进行命名。这样，最后的问题就在于对政治的目的进行讨论。事实上，这种方式是古希腊以来的政治哲学伟大古典传统的延续，这些讨论已经主宰了对主权正当性问题的思考。在这一点上，很自然，需要有个标准。无论这种标准采取什么样的体制或状态，在价值论上都偏好这样那样将国家与某种标准密切相关的国家配置，例如，借助规定这一偏好的一般标准的体系，我们可以判定，民主体制要优越于君主制或贵族制。

我们可以顺便观察到，同样的情形并没有应用到前面的命题之上，即政治的最终目标是让国家消亡，这正是因为消亡的国家中并不包括好国家的消亡。相反，紧要的并非是标准与国家形象的结合，而是作为自我终结的政治过程，亦即这个最终会通过主权原则的终结而导致国家形象消亡的过程的观念。“消亡”绝非关于国家是否持存的标准问题。另一方面，如果政治的最终目标是好的国家，或者一个更可取的国家，那么就不可避免地出现标准问题。

但是这个问题很难回答，因为标准不可避免地是外在的或超越的（transcenante）。考虑一下，国家本身是一个没有标准的客体。主权原则或者团结分别起着作用，它们对于诸如国家这样的集体十分重要。正是从一个可主体化的主题（这就是标准）出发来指定其方向，通过这些标准，我们才能触及什么是更可取的国家或好的国家。在我们当下的情形中，或者说议会制国家中，我们可以看到，与国家问题相关的东西是受三个标准支配的：经济、民族问题，以及民主。

我们可以首先看看经济。国家需要考虑的是维持运行的最小耗费以及产品分配，如果证实国家不能适当地按照标准来运行的问题十分严重的话，国家就丧失了信用。从一般的经济角度来看，并且不考虑经济同国家的有机联系（私人的、公共的或其他）的话，那么国家在主观上对经济的运作负责。

第二个标准是民族。国家可以被描述为一个民族国家，这个国家如何在世界的舞台上展现自己，实现自己的民族独立。国家从国内和国外两个方面对民族原则的存在负责。

第三个标准，民主本身在今天就构成了一个标准，通过它同国家的主观关系来对其进行思考。通过质问一个国家是民主的还是专制的，或者通过质问国家同诸如言论、结社和运动的自由的现象之间的关系如何，来看待一个国家是否能够持存。独裁形式与民主形式之间的对立，实际上就担当着评价国家的主观标准的角色。

总之，现在的问题谈的是国家同三个方面的标准的关系，即经济管理的运作、民族国家的评价，以及民主。在这种情形下，“民主”担当着国家特有的标准，更准确地说，担当着可以称为某一政治（une politique）的范畴，而不是一般的政治（la politique en général）。“某一政治”意味着与国家的主观关系的规定性。而国家形象就是我所谓的代议制国家（从个人来说，我喜欢称之为资本—代议制国家），这种国家形象在前述三个标准（经济、民族、民主）下规定着这种主观关系。不过，由于“民主”在这里是一种独特政治的范畴，即其普世性是有问题的，就其自身而言，这并不能说明它就是一个哲学范畴。在这个阶段的分析上，我认为“民主”显现为一个范畴，它通过建构出国家关系的主观标准，使得某种特殊的政治得以独特化，而这种特殊的政治需要命名，我提议将之命名为“代议制”（parlementarisme）。

对于政治的目标是决定什么是好的国家的假设，我们就讨论这么多。最好，我们最后以下述问题结束此话题，即作为某一特殊政治（议会制）范畴的“民主”并没有提供任何决定性的原因说明为什么“民主”需要被理解为一个哲学概念。

我们记得，我们开始考虑的是在远离了类的共产主义之后，政治的最终目标可能是什么。我们最初的观点是政治的目的是建立一个尽可能最好的国家，结论是“民主”并不必然是一个哲学范畴。

第二个可能的观点是认为政治除了自身之外，别无目的。在这个问题上，政治不再受如何产生一个好的国家这样的问题的支配，恰恰相反，政治的目的就是其自身。与我们先前所说的不同，用这种方式所思考的政治，将会以某种特殊的方式产生思想与行动的运动，这会让政治脱离主流国家的主体性，并提出、召唤和组织一些计划，这些计划不能从那些国家运行层面上的标准来反思或表达。我们可以这样说，在这种情况下，政治可以表达为一种远离国家的独特的集体实践操作。或者，再说一遍，在本质上，政治并不是国家程序或者国家标准的承受者，而毋宁是对集体自由层面的可能的认可，而这个集体自由的层面让政治本身脱离了萦绕在国家周围的那种标准化的一致性，即使（非常明显）这个有组织的自由宣布它自己对国家进行了裁决。

那么，“民主”与之相关吗？是的，我想说：只要“民主”不从国家形式上来理解就行。如果政治通过远离国家的一致意见来达到自己的目的，那么最终也可以叫作民主。不过，在这种情况下，这个民主范畴已经不再是列宁意义上的作为一种国家形式的民主，这让我们返回到对列宁的三个命题的第三个否定条件。

由此可以得出我们第一阶段的考察，即：倘若政治的目标不是类的共产主义又如何？

第二阶段的考察涉及哲学本身。我们推进了这样一个假设，即哲学同政治的关系并不是对政治最终目标的一种表达或理解。我们认为，哲学同政治的关系有些不同，这种关系既非对最终目标的评价，也不是在批判性的审判面前的表象，更不是将其合法化。那么哲学同政治的关系究竟是什么呢，我们又如何命名或描述这种关系？首先有一个命题，即哲学的任务包含在我所谓的对政治事例的形式描绘中，即政治的拓扑之中。哲学通过将这些政治事例确定为不同的类型而建立起对这些事例的讨论空间。总之，哲学是对国家和政治事例的形式理解，并按照可能的标准对先前的类型进行质疑。但是，当这成为问题时——不可怀疑的是，这是亚里士多德、孟德斯鸠之类的思想家的著作的一个方面——事实是这样，即便在哲学中，“民主”也只能作为一种国家形式的名字而起作用。这一点确定无疑。当从国家的结构来说明问题时，即便从哲学的视角出发，“民主”也会再一次成为对国家形式的设定，这种国家形式对立于其他的国家形式，如僭主政治，贵族政治等。

但是如果“民主”设定了一种国家形式，参照这种形式，一切事物都取决于政治的目标是如何构想的这一问题，那么这个问题需要这种形式吗？如果需要，那么我们又回到了好国家的逻辑那里，回到前文谈到的问题那里。这个问题是否超越了这种形式，消解了主权，甚至是民主的主权？如果是，我们回到了列宁的框架之中，其命题是国家的消亡。无论在何种情形下，这个选择都会让我们回到我们在第一阶段考察过的问题。

第二个可能性是通过哲学来将政治理解为一种独特的思想活动，在历史—集体的维度之内，其理解本身就提供了一种思想形式，而哲学必须这样来把握政治。在这里，哲学（即大家公认的那种哲学）可以理解为，在对哲学的诸多条件的思考中，用不同的记录来理解思想实践的方式。如果政治是一种在绝对自足的记录中的思想实践（在这里我们看到了拉撒路的中心议题），那么我们可以说，哲学的任务就是在政治的独特记录中对思想实践的条件的把握。在这个意义上，我会说：如果政治是一种思想（在某种程度上，它的确是），那么政治就不可能被国家所统治，不可能将其还原为在国家维度上的思考。我们大胆而小心地提出一个公式：国家并不思考（l'État ne pense pas）。

紧接着，国家并不思考这个问题正是关于政治的哲学思想的所有症结所在。我们可以证明，所有的“政治哲学”（这就是为什么我们必须摒弃政治哲学）是如何认可国家并不思考这一问题的。当各种政治哲学试图从国家出发来引导对作为思想的政治的研究时，困难就出现了。在《理想国》第九卷末尾，国家并不思考这个问题让柏拉图做出最后一搏，他宣布可以在任何其他地方从事政治，唯独他自己的国家不行。这个问题也让亚里士多德沮丧地看到，一旦政治的理想类型被孤立了（isolés），那么值得注意的是，那些余留在现实中的政治都是病态的。例如，对于亚里士多德来说，君主制是一个可以想象并且会思考的国家形式，但在现实中只残留着僭主制这种不可想象亦不会思考的国家形式。标准的国家形式从未实现过。这一事实也让卢梭看到，整个历史中只有荒废（dissous）的国家，从来就没有一个合法正当的国家。最后，这些从极为不同的政治概念中得出的陈述都赞成一点：国家不可能作为研究政治的一种方式，至少不能用来研究作为思想的政治。我们不可避免地要去反对作为非思的国家（l'État comme nonpensée），而这需要我们从一种不同的角度来接触问题。

所以，如果“民主”是一种作为思想的政治范畴，或者说，如果哲学必须要用“民主”范畴来理解这样的政治过程，那么这样的政治过程会敏锐地脱离于纯粹的国家描述，因为国家本身并不思考。于是，“民主”在这里并不能作为一种国家形式来把握，而是要用一种完全不同的意义来理解。因此，我们要回到前面的第三个问题。

我们可以做出一个临时的结论：唯有当民主所设定的东西不限于国家形式时，它才有可能是哲学范畴。但是那些不限于国家形式的东西是什么？

在我看来，这里涉及问题的核心。这是一个联结（conjonction）问题。除了国家之外，为了触及真正的作为思想的政治，“民主”必须与什么相联结？很明显，这里涉及一个值得关注的政治传承，在这里我们不能对之进行详述。我只给出两个例子来说明，将“民主”同国家之外的某种东西联结起来，何以成为一个对作为思想的政治的元政治学（哲学）的再考察。

第一步是直接将“民主”同大众的政治运动联结起来，而不是同国家的政治构型联结起来，“民主”所联结的东西正好是最反国家的东西。因为一般来说，群众政治性运动，或者群众自发性的活动都出于反国家的驱动力。在我看来，这提供了群众民主的、浪漫的意义群（syntagme），以及群众民主与形式民主（或者说作为国家形象的民主）之间对抗的意义群。

所有经历过群众民主的人，也就是说，诸如参加过集体或群众集会、叛乱等运动的人，会很明显地认识到群众民主和群众专政之间是相互对立且可以相互转化的。群众民主的本质实际上就是群众主权，而群众主权就是直接（immédiat）的主权，即集会本身的主权。我们知道，集会的主权，在以萨特所谓的“融合群体”（groupe en fusion）的模式中实施了一种友爱—恐惧（la fraternité-terreur）。萨特的现象学在这一点上不可争辩。在作为融合群体内在原则的群众民主实践，与在恐惧—友爱的运作下的直接民主或专政元素之间的可以颠倒互换的特性之间存在着有机联系。如果某个人去考察群众民主的问题，他就会发现不可能仅在民主的名义下，将群众民主合法化，因为浪漫的民主立即就会在经验上和概念上包含了它自身的可以转换的对立面——专制。这样，我们面临着民主/专政的二分，而这个二分无法仅仅以民主的名义，进行哲学的理解或者基本设定。这意味着什么？这意味着无论谁都可以在今天的任何情况下，从任何角度出发，赋予这种非国家的视角下的纯粹在场的群众民主以合法性。即便以民主的名义，这样的群众民主都不可避免地会和类的共产主义的主体性联系在一起。民主与专政的二分马上就在某种程度上得到合法化，即人们可以从国家本身消失的一个类性的点，或者说从彻底的反国家主义的类性的点上来思考群众民主，来将之确定下来。事实上，实践所针对的就是国家的连贯一致性，而实践带来的正是直接的群众民主，这种实践就是对类的共产主义本身的临时表达。这让我们回溯到我们从第一个假设中得出的问题：如果“民主”与群众联结在一起，我们事实上就认定了政治的目标就是类的共产主义，而在类的共产主义之中，“民主”不再是一个哲学范畴。这个结论在经验上和概念上通过下列事实得到证实，即对群众民主问题的讨论，是不可能区分群众民主与群众专政的。很明显，这就是为什么马克思主义者坚持使用“无产阶级专政”这种表达的可能性所在。不过，重要的是要理解，让“专政”一词在主观上得不到确定的原因正是民主与专政是可以相互转化的，而民主与专政的相互转化设定了一种群众的民主，或者说革命的民主、浪漫的民主的历史图景。

还有另一个完全不同的假设，即应该将“民主”同政治性的描述本身联结起来。“民主”在这种情况下，既不是指国家形象，也不是指群众的政治运动，而是指原初的政治描述，在我们现在的假设中，政治的原初描述也不受国家或者好国家的支配，这样，政治的原初描述就不是程式化的描述。“民主”最初与政治描述的普遍性，或者说政治描述的普遍能力，联系在一起，这在“民主”一词与这样的政治之间建立起某种关联。再说一遍，政治绝非国家的程序。在一定程度上，这内在地赋予了政治以民主的特征，很明显，政治是一种从国家的连贯一致的形象中解放出来的空间的自我决定（s'autodétermine）。

在卢梭的著作中可以找到一些证据。在其《社会契约论》第三卷第16章中，卢梭考察了政府建立的问题。很明显，这个问题与我们在这里所关心的问题，抑或国家建立的问题，是对立的。随后他提出了对一个著名的难题的反对意见，亦即建立政府的行为不可能是立契，它不可能去关心在建立国家的人民意义上的那种社会契约的空间，因为政府的制度关心的是特殊的人群，因而制度不是法律。在卢梭看来，法律必须涉及全球所有人之间的关系，而绝非特殊人群的关系。因此，政府制度绝非法律。这意味着政府制度亦非主权的实施。因为，主权正是社会契约的类的形式，通常主权是全体到全体之间的关系，或者说，人民同人民自己的关系。我们发现我们自己陷入了一个困境。重要的是，在那里，要决定什么是特殊的（因为特殊的人建立了政府），什么是一般的（因为是所有人建立了这个一般秩序，但这个一般秩序不是政府建立的，政府尚未存在，它必须被体制化）。不过在卢梭的判断中，这个决定不可能涉及一般性的意愿，因为所有这种类型的决定都必须在法律形式中表现出来，或者通过主权行为（主权行为必须是从所有人过渡到所有人的契约，这种主权行为不可能是特殊的）表达出来。我们可以这样来提出问题：如果法律由公民投票通过，并由政府官员以特殊政令的形式颁布，那么，当还没有政府官员，只有公民的时候，如何任命政府官员？卢梭通过指出政府体制是“由于主权猝然间转化为民主制而告完成的……公民就变成了官员，于是也就由普遍的行为过渡到个别的行为，由法律层面过渡到执行层面” ⁽¹⁾ 的结果，从而躲避了这个困境。许多人挖苦他说，从卢梭的角度来看，这是非常狡猾的伎俩。这种将总体的有机关系交付永恒总体的猝然间转变是什么意思？一种关系上的纯粹的取代（这就是社会契约构成的一般意愿）如何让我们过渡到有可能去操作特殊的政治行为？如果我们将这个形式论断放在一边，基本上，其意思是民主从一开始，就与带有特殊性的政治性指令有关。因为它有一个特殊的问题——经过彻底分析，这些特殊的问题是它所有的问题——特殊的政治性指令是以民主为前提的。卢梭的政府体制的例子仅仅是一个象征性的例子。用更一般的话语，我会说政治指令的普遍性是一种从国家权威中抽离出来的独特性，这些政治指令只能按照特殊的利益进行展开，当政治指令以某一方式展开，政治指令的普遍性就必须要假定民主形象仅仅是为了维持政治性。在这里，在民主与政治之间的原始的关联被有效地结合在一起。

故而，民主可以这样来定义，即在政治意愿的普遍性法则之下，赋予某种特殊性以合法性。“民主”以某种特定的方式，命名了特殊情势与某一政治之间的联结的政治形象。在这种情况下，也只有在这种情况下，“民主”才能恢复为哲学范畴，从今往后，民主逐渐可以设定那种可以被称为政治的影响的东西，或者说设定为同特殊利益相联结的政治。用这种方式来理解政治，很明显就不会让政治屈从于国家之下。

如果我们希望进一步讨论这一点，就需要证明，对于哲学而言，“民主”如何通过与这样的政治指令的联结来设定对政治的理解。这种政治的指令是普遍的，但是这种政治也可以以某种形式与特殊的政治相联结，在那种联结的形式下，各种情势为了消除所有可能的不平等的表述，都以某种方式发生了转化。

这个证明有点复杂，我可以在这里给出一个更简单的概括。我们假定，“民主”设定了政治（在解放政治意义上的政治）并不是将国家作为其最终的参照物，恰恰相反，其所关心的是人民生活的特殊性，或者出现在公共空间中的人民。那么，政治只有在拒绝了用非平等的方式来对待特殊性的条件下，才能保持其自身一致性（rester elle-même），才能获得民主。因为如果政治以非平等的方式来对待特殊性，那么就会导入一种非民主的形式——在我最初谈到的意义上——这也让民主与政治的联结彻底失败，这意味着它不再在普遍的政治描述的基础上来对待特殊性。政治开始以不同的方式来对待特殊性，即在特殊的政治指令的基础上来对待特殊性。现在需要说明的是，每一种特殊的政治指令都会导致政治重新受到国家的管制，并再次将政治置于国家的司法监控之下。最后，我要说的是，在哲学意义上使用的“民主”一词，它所思考的政治在某种程度上指的是解放政治过程的有效性，即它在某一情势中，走向所有涉及这种情势的所有不平等表达都无法呈现出来的东西。通过这样一种政治行动，这些陈述不再是禁止（l'interdiction）的陈述，而是不可能（l'impossibilité）的陈述，这完全是不同的东西，而这一事实正是本书真正的缘起所在。禁止往往是一种国家体制，而不可能是大写的真之体制。

我们也可以说，作为一个哲学范畴，民主展现了平等（présente l'égalité）。或者再说一遍，民主就是让任何限定词不会作为政治上的指令来运转，或者说不会作为一种在形式上违背平等观念的政治范畴来运转。

在我看来，在作为哲学标志的民主之下，这在很大程度上限制了任何从政治的角度来运用社群主义者（communautiare）所设定的政治类型的可能性。因为在社群主义的设计中，或者说他们所谈论的身份配置（l'assignation identitaire）的问题，所涉及的是子集（sous-ensembles），而这些子集不可能去处理不平等陈述所不可能谈论的东西。最终，我们也只能说，“民主”不过是按照社群主义的限定词（或者说，按照子集的限定词）来规制政治的东西。民主就是让政治按照自身的目标维持在普遍性维度之上的东西。这也确保了那些从特殊的种族或性别出发的，任何从等级制或社会地位出发的命名，或者说，任何从诸如“存在非法移民问题”之类的问题陈述，全都成为让民主与政治相脱离的陈述。“民主”也就意味着避免“非法移民”“法国人”“阿拉伯人”“犹太人”之类的政治词汇产生灾难性的后果。因为这些词汇和其他一些词汇一样，必然会让政治与国家联结在一起，即便这个国家起到的是最基本和最低限度的作用：对人类不平等的详细记录（décompte）。

归根结底，哲学的任务就是去揭示对某一政治的评价。对某一政治的评价不能参照好的国家来进行，也不能参照类的共产主义来进行，而是需要一个内在评价，或自为的评价。政治从而被认为，可以创造出关于某一情势的不平等陈述的不可能性，并且可以在哲学中，通过“民主”，向着我所谓的某种永恒性（éternité）展开。我们可以说，借助我们所构想的“民主”一词，通过哲学，也只有通过哲学，政治可以按照永久轮回（du retour éternel）的标准来评价。那么政治可以被哲学所把握，不仅仅是作为人类历史的实用或特殊的化身，而且也链接到一种评价原则，即在毫无嘲讽、毫无罪恶的前提下去坚持认为永久轮回是可以预见的。

事实上，可以用一个老生常谈的哲学词汇来设定那种从严峻的考验中获得胜利的政治，这个词就是“正义”。

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(1) 译文参见卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年，第131页。——译者注

第六章　真理与正义

我们必须从下面的前提开始，即非正义（injustice）是清晰的，而正义是模糊的。因为无论谁经受了非正义，都毋庸置疑目睹了非正义的存在。但是谁又能见证（témoigner）正义呢？非正义有一个后果，即苦难（souffrance），或反叛（révolte）。但没有什么东西能指明正义，正义既不是一个景观，也不是一种情操。

于是，我们必须承认，正义仅仅是非正义的不在场（absence）吗？我并不这样认为。我绝不会认为非正义与感性，或者经验、主观性有关，而正义与知性，或理性、客观性有关。非正义并不是作为理想秩序的正义的瞬间失调。

“正义”是一个哲学词汇——至少如果我们将其司法上的意义（这个意义完全是一种监控和管制）搁置一边的话。不过，这个哲学词汇是有前提的，其前提就是政治。因为哲学知道它无法在这个世界上实现其所证明的真理。即便柏拉图也知道，如果存在正义的话，哲学家应该成为国王，但那种可能性当然不能建立在哲学基础上。其所依赖的基础是那种不可避免的复杂的政治环境。

我们把那种可以用来帮助哲学设定某一政治（une politique）的可能真理的东西称作为“正义”。

我们知道，在经验上，政治的压倒性多数态度跟真理没有丝毫关系。那不过是一种权力和意见的混合物。让这种政治大行其道的主体性正是无尽的欲求和怨恨，正是贿赂和政治游说，正是选举的虚无和对共同体的盲从。哲学对此没有说过任何东西，因为哲学只对思想进行思考，然而这些态度恰恰明显地表现为一种非思（non-pensées）。而在这其中最有价值的主观因素就是自私自利。

在整个历史中，某种政治实例已经或者将会与真理有关，即与这样的集体的真理有关。这些尝试是罕见的，甚至十分短暂，但它们构成了哲学的唯一前提，在此之下，哲学可以进行思考。

这些政治性序列是独特的，其轨迹没有预定的目标，没有宏大的历史。用我们前面提到过的席尔文·拉撒路的词来说，它们必须被设定为在内在性之中的政治的历史模式。但哲学试图从这些并不连贯的政治序列中找出一些共性：在表面上，严格意义上的人们的类人性就是为了这种共性。在他们的行动原则中，这些政治序列没有考虑到任何特殊利益。他们表达了在所有这些行为的完全平等基础上的共同能力。

这里“平等”的意思是什么？平等意味着政治的角色只能在人类独一无二的能力的标志下表达出来。利益并不是人类独一无二的能力，因为所有有生命的东西都不得不为了生存而追求它们自己的利益。思想是一个而且是人类独一无二的能力，而且严格来说，只有借助思想，人类的动物性才能被真理的轨迹所把握和穿透。所以，在正义的名义下，同哲学融合的政治价值正在于此，其唯一的一般公理就是：人们思考，人们有认识真理的能力。正是意识到了人们的认识真理能力的完全平等，圣茹斯特在1794年4月，即在国民公会（Convention）前夕，定义了公意（conscience publique）：“拥有公意吧，因为所有心灵在分辨善恶的能力上都是平等的，而且这种公意也是所有人民向着善的趋势而形成的。”我们还有一个在原则上类似，但在政治上完全不同的序列，这就是中国的“文革”。例如，在1966年8月8日的《关于无产阶级文化大革命的决定》十六条中：“要让群众在这个大革命运动中，自己教育自己，去识别哪些是对的，哪些是错的，哪些做法是正确的，哪些做法是不正确的。”

于是，政治所涉及的真理是建立在人民平等的原则上的，即他们有能力区分什么是对的，什么是好的，这些哲学所理解的表达是包含在人民群众有能力获得的真理范围之中。

更重要的是，这里的“平等”不是客观的。这并不是社会地位的平等，也不是收入、功能的平等，甚至也不是那种假定的契约或改革方向上的平等。平等是主观的。对于圣茹斯特而言，平等的问题在于公意，而对于毛泽东来说，平等是人民群众的政治运动。这样的平等绝不是一种社会程序。此外，它对社会也没有任何用。它是一种政治格言，一种指令。政治平等不是我们所欲望或所计划的东西；它是我们随时随地可以在那一瞬间的高潮中所宣称的东西，而绝不是它应该成为什么。简单来说，“正义”对于哲学而言，不可能是一个国家计划。“正义”是对实际（in actu）的政治平等在一瞬间的定性（qualification）。

许多正义学说的困难在于，总有人想界定它是什么，并按照这个界定去实现它。但是，正义是平等主义的政治格言在哲学上的名称，因而，它无法被界定。因为平等不是一个行动的客观性，它是其公理。所有与真理绑定的政治都主张——这种主张既不是证明，也不是保障——追求政治真理的普遍能力。就真理而言，它绝不能按照学术的路径来界定。真理必须通过对公理的理解来推进。

“正义”只是哲学用来把握（saisir）内在于一个真正的政治序列之中的平等公理的词汇之一。而这个公理本身就是由涉及这个序列特性的独特陈述提供的，如圣茹斯特对公意的定义，以及毛泽东的革命性群众运动的内在的自我教育问题。

正义不是那种我们可以在经验世界上或多或少将其实现的概念，而是应该将其理解为一种把握平等政治的操作，这和真正的政治是一回事，正义确定了一种有效的、公理性的和即时的主观形象。这让萨缪尔·贝克特在《是如何》（Comment c'est ）中做出了一个奇怪的判定，这个判定是如此深刻：“无论如何，我们必须让我们存在于正义之中，我从未听到过任何与之相反的东西。”正义把握了潜伏在政治主体中的公理，它必然设定了它是什么，而不是它应是什么。要么平等公理在政治陈述中展现出来，要么它无法展现。最终，或者我们在正义之中，或者我们没有正义。这也意味着：或者存在政治——在这个意义上，哲学从内部遭遇了政治性思想——或者不存在政治。但倘若存在政治，我们都内在地与之相关，那么我们就会处于正义之中。

每一种试图界定和使正义程序化的方法都会让其走向国家行动的维度。但国家与正义无关，因为国家并不是主观的和公理性的形象。这样的国家是冷漠的，或者说对触及真理的政治的生存怀有敌意。现代国家的目标仅仅是实现某种功能，或者让某种意见共识流行起来。其主观维度仅仅包含在转变、恢复和怨恨（ressentiment）中，包含在资本的经济必然性中，或者包含在其客观性逻辑之中。这就是为什么对正义的程序性或国家（状态）性界定总会转向其反面：正义成了彼此冲突对立的利益之间的和睦相处。但是正义，作为平等公理的理论名称，必然涉及一种整体上的无所偏向（désintéressée）的主体性。

这可以简单地用下面的话来说。每一种解放政治，或者描述了平等真理的政治态度，都是一种实际的思想态度。但思想是一种特殊的模式，通过这种模式，人类的动物性可以被真理所穿透和超越。在这种主体化之中，利益的局限就这样被跨越了，因为政治过程对利益漠不关心。因此，就像哲学涉及的政治序列一样，国家必然无法认识与这个过程相关的一切东西。

在其存在中，国家对正义漠不关心。相反，所有的实际上的作为思想的政治，依照其力量和坚韧，给国家制造了麻烦。这就是为什么政治真理通常展现的是苦难和骚乱的瞬间。于是，正义绝不是国家性的或社会性的秩序的范畴，它是在实际中产生断裂和无序的原则的名称。即便是在亚里士多德那里，其目标也是构想一个稳定的政治，他在《政治学》第五卷中宣布：“无论在哪里，追求平等的人都会造反。”

但亚里士多德的概念仍然是国家性的，他的平等观念仍然是经验的、客观的、界定性的。相反，真正的哲学陈述是：在没有国家和社会秩序的地方，真理的政治陈述才能生根发芽。

现在的平等准则与国家是截然不同的。因此，它经常处于那种主张平等的主观指令的骚乱和无序之中。哲学所命名的“正义”通过不可避免的混乱无序（利益国家在其中暴露无遗）来把握这个准则的主观秩序。

最后，此时此刻，做一个正义的哲学宣言相当于什么呢？

首先，它意味着知道该与何种独特的政治紧密相关，即知道是什么包含了通过哲学工具来把握的与存在相称的思想，即要知道，“正义”一词仅仅是其中的构成要素之一。

在今天这个混乱和嘈杂的世界，在这个资本似乎由于其自身的羸弱而被战胜的世界，当所谓的“新世界秩序”（一种特殊的政治）似乎已经成功地将其“所是”（ce qui est）同其“能是”（ce qui peut être）可悲地融合在一起时，这绝不意味着成功。我们要找出极其罕见的政治序列（在这个政治序列中，政治真理得以构建），而不是让我们在资本主义代议制的宣传中垂头丧气，这本身就是最严格的知识分子的准则。更困难的是，要在“从事政治”（faire de la politique）的范围中，通过挖掘出那些概括出我们时代特征的陈述来忠实于平等的公理。

于是，问题变成这样，要从哲学上对过去和现在的政治进行追问。因此，这个任务包括两个方面：

1．考察政治性陈述及其指令，从中得出普遍意义上的平等的内涵。

2．通过将“正义”置于独特性陈述的检验中，按照那种不可化约的、承载并记录行动中的平等公理的模式，来变革“正义”的类性范畴。

最终，这个问题显示：这个经过变革的正义范畴决定了当代政治主体的形象。正是这个形象让哲学得以在恰当的名称下去雕刻我们时代的永恒印记。

政治主体有许多不同的名字。它可以叫作“公民”（citoyen），但不是在选举或城市议会意义上的公民，而是雅各宾派在1793年意义上的公民；它也可以叫作“职业革命家”（révolutionnaire professionnel）；它也可以叫作“群众战士”（le militant de masse）。而我们似乎生活在这样一个时代，在这个时代中，它的名称是悬而未决的；在这个时代中，我们必须为它找到一个新名字。

换句话说，即便借鉴了“正义”所能描绘的历史（尽管这个描绘不是连贯的，也不是概念性的），我们在今天仍然没有关于这个词的清晰的观念。当然，我们似乎拥有关于这个词的抽象的观念，因为“正义”通常指明了对潜在的平等公理的哲学理解。但这个抽象是没用的。因为哲学的要求是把握真理的事件，把握它们的新生事物（nouveauté），它们那转瞬即逝的轨迹。它并不是哲学将其作为所有思想共同特征而走向永恒的概念，它不过是当代真理的独特性过程。哲学的目的在于去确证它所在的时代是否有能力不用那些荒谬而丑陋的方式来坚持自己的永恒轮回的假设。

在当代的政治状态中，哲学是否可以在其中面对正义的范畴？或者，所有这些建议不过是通过再生产出那些自认为在分配上能够做到正义的政府的粗俗主张来鱼目混珠吗？当我们看到所谓的“哲学家”智力上贫乏地试图将国家规划成欧洲、资本主义代议制民主、在纯粹意见层面上的自由，或者某种可耻的民族主义时——当我们看到哲学在时代的偶像面前像这样卑躬屈膝时——很明显，这就是人们的悲观情绪的原因。

不过，毕竟哲学实践的前提是非常严格的。只要这些前提没有被提及，哲学词汇就必然被误用和歪曲。在这个世纪，已经出现了能够激发出忠诚的政治序列。在不可比较的情势中，一些陈述到处以决不妥协和反叛的方式来接触平等公理。即便在法国，政治也确实存在，尤其是我作为其中成员的政治组织（Organisation Politique）的政治（我在这里提及它，仅仅是因为它是作为哲学的主观前提而存在，或者至少是作为我的哲学的前提而存在）。

社会主义国家的崩溃有其积极的一面。毫无疑问，这是一个纯粹而简单的崩溃问题。没有一种名副其实的政治在其中扮演最微不足道的角色。之后，这种政治性的空不停地生产怪物。但那些恐怖主义国家将一种带有稳定实体的正义的终极构想人格化了，这是一种以政府程序形式而存在的正义。对于一个细心的哲学家来说，这种崩溃恰好证明那种表达是荒谬的。它从所有虚构的结合中释放出正义和平等。它通过其真理对集合体的理解，来将曾经不稳定的、顽固的正义和平等恢复为保存了其自由指令和思想行动的状态，并走向其真理把握的集合体。社会主义国家的崩溃告诉我们，平等政治的道路并不要通过国家权力来实现，政治是一件内在的主观决定性的事件，是一种共同公理。

毕竟，从柏拉图那不幸的西西里之行，到海德格尔的迫于环境的失常，还有黑格尔和拿破仑之间消极的关系，更不要忘记了尼采疯狂地宣布“将人类历史一分为二”，所有事情都证明了哲学不应试图从大写的历史中找到其线索。相反，哲学应从马拉美所谓的“有限行动”（l'action restreinte）中寻找，这或许是激发了思想的实际政治序列的可能的名称之一。

让我们在政治中努力成为有限行动的战士吧。在哲学上，让我们努力成为通过范畴框架（在那里，“正义”仍然是本质的）将那些行动永恒化的战士吧。

我们也经常希望为正义找到社会联结的连贯性，然而在现实中，它只能用来命名那些最不连贯的瞬间。平等公理的后果是其解开了这些联结，让思想去社会化了，肯定了无限的权利，用不朽来对抗利益的算计。正义是一场赌博，是用不朽来对抗有限，对抗“向死而生”的赌博。在我们宣布的平等的主观维度上，没有利益可以脱离这种宣言的普遍性，以及脱离从中产生的积极结果。

“正义”是所有平等政治的国家和社会的不连贯性的哲学名称。在这里，我们可以通过一首诗来加入这项宣言式的、公理化的事业。在下面的诗文中，保罗·策兰或许为我们提供了“正义”最准确的形象，这也是我确确实实能够总结出来的：

通过不连贯性
支撑起我们自己：
两个手指
突然在深渊中，在
潦草的手写书中
一个世界开始发出声响，
这完全取决于你们自己。

让我们记住这首诗的教诲：在正义那里，不连贯性是唯一的支撑，真的，它就像可能的真理一样真实，那完全取决于你们自己。

因为总是在主体性之中，而不是在共同体之中，平等准则打破和颠覆了保守政治的日常话语。

在这一点上，我们要转而集中讨论朗西埃的元政治性的作品，他最根本的命名就是“平等的共同体”（communauté des égaux）。我们来考察朗西埃著作的两个阶段：他在80年代的作品，最主要的作品是《无知的学校教师》（Le Maître ignorant ）；以及他在90年代的作品，最主要的是《歧义》（La Mésentente ）。

第七章　朗西埃与平等的共同体

朗西埃的学术风格可以概括为三点：通常在各种话语中来回摇摆，而不对这些话语做出任何选择；重新捡起概念上的残羹冷炙，而一点也不进入历史；解构了大师（maître）的姿态（posture），而不放弃带有大师缺陷的主人式的反讽（la maîtrise ironique）。

尽管他博学多才，并热衷于档案文献研究，但朗西埃的志向并不在于知识体系（un dispositif de savoir）。这是因为，坦白说，他从来就不是任何学术团体的成员，那些学术团体只会孜孜不倦地绘制出文本的实在性（positivité）。在这个方面，朗西埃承袭了福柯的传统（尽管他不会赞同福柯的尼采式的假定），福柯的方法恰恰是对话语实在性的反叛性的理解。

他在1981年出版的《无产阶级之夜》（La Nuit des prolétaires ）是否是一本对无产阶级的形象的历史考古学（une archéologie historienne）研究呢？或者说，他在意识形态上介入的目的是为了建立一种之前被正统的马克思主义简单处理的那种无产阶级的不连贯的形象？或者再说一遍，我们是否遇到的是一种潜在的时间哲学、话语哲学，以及想象的哲学？毫无疑问，这本书给我们展现的是三个方面的回忆性的对话。

在其1985年的《哲学家及他们的穷人》（Le Philosophe et ses pauvres ）一书中，我们看到了一种建立在丰富文献基础上的对“人民”（populaire）一词的分析，而这个词（无论是其登上历史舞台，而是悄然退去）成为他的理论思考的重要参照支点。但最后，文本并没有停留在展现和描绘其历史趋势上，而是以一种先天（apriorique）的方式，走向一种被永远搁置的政治干预。

他在1987年出版了一本好书——《无知的学校老师》（Le Maître ignorant ），我们看到了从档案发掘中找到的一个原型，即一个反教师的最令人震惊的形象——雅克脱。这本书等于是对这个人物形象的小说式的重构，旨在让对知识平等的讨论更为通俗易懂。

总之，我们可以说，朗西埃非常热衷于站在历史与哲学之间、哲学与政治之间、文献研究与小说之间那个未曾被认识的位置。那么，他的目的何在？

如果我借用胡塞尔著名的表达来说，在这里，其主要问题是其对一些历史积淀物的再发掘，同样需要注意的是，这种再发掘并没有从语义发现的现象学视角中取而代之。当然，朗西埃在探寻那些在我们既定的话语框架下被遗弃或被扭曲的陈述时文采飞扬。他赋予自己的任务是，让那些意味深长（signifiant）的力量重新流动起来。但用胡塞尔的话说，他所发掘的并非语义的原始根基，他并没有找到一种前叙述的存在，一种根本的位点（un site fondateur）。他所发现的不过是一种在事件发生之后、在社会性的闪电划过之后、在种简明扼要地具体地创造之后所残留的话语，而那些东西都先于并与统治及其附属物共存。这种创造的运行与其说是垂直的，不如说是水平的，因为它构成了潜在的统治力量的表层，这等于证明了这种力量（其在绝大多数情况下的转变源于其真实过程）就是趋同统治的机制的根源所在。

事实上，这种水平线的定位，对历史的理路概略式的观看，正是朗西埃的文本的第三种功能，一种历史学的操作：它摧毁了主人的姿态，尤其是政治话语和哲学话语中的大师姿态。

朗西埃从来不驳斥任何人，因为任何驳斥本身都会认定某种大师的权威。驳斥所建立的是一种继承，一种承袭。在反哲学的传统中，朗西埃通过说明他的立场意味着那些再现式的表达都是极其荒谬的，借此，他反过来质疑所有的大师。而正是借助被统治者的非—大师（non-maîtrise）——这种非大师的表达在任何时候都与大师的存在依据相矛盾——的具体表达，朗西埃揭露了大师的荒谬性。从这种角度来看，在拉康的意义上，朗西埃有一种出众的歇斯底里，他经常会为了达到最低程度的社会世界（univers social），而挑选出大师就职演说的不一致前提。

朗西埃的独特结构在根本上依赖于两个非常简单的命题：

1．所有的大师都是骗人的。因此，朗西埃反复告诫自己这一点，尽管在古老的法国无政府和乌托邦传统内，他既是这个传统中的第二代思想家，也是一个坚韧的、讽喻式的无政府主义者。

但是由于他赞同社会世界中存在真之限制，并对在制度中什么是有益的非常敏锐，因此，朗西埃也提出：

2．所有的关联（tout lien）都预示了一种大师的存在。

从这两个命题中我们可以推导出一种平等的学说，这个学说才是朗西埃真实的激情所在，其原理就是，无论具体经验如何，每一个人都可以来践行自己的主人角色，而无须处在主人的位置上。这个原理对所有人是否都愿意解脱束缚提出了怀疑。

正是在这里，毫无疑问，建立在19世纪神话基础上的平等的共同体的问题对朗西埃提出了相当大的要求。因为平等的共同体是一种从大师姿态中解放出来的社会关系（un lien social）的假设，因此，在现实中，这让朗西埃的两个命题之间的潜在矛盾昭然若揭。

在揭露解放政治错误目标的神话的过程中，朗西埃的矛盾在于他让我们对于作为一种替代方案的真之政治无动于衷。

平等共同体的问题，正如马克思所说的“自由人的联合”（libre association）的问题（这也让国家消亡了），意味着要么建立一个没有主人的总体性（这是他最清晰的乌托邦的版本，公开地对立于朗西埃的第二个命题），要么在一个大师的纯粹的空的特征（pur trait vide de maîtrise）——由于其没有垂直方向，因而只能以水平方向上的关系作为基础——之下将平等凝聚在一起（这就是一种没有大师姿态的共同的大师的观念）。

值得注意的是，假定平等的共同体是存在的，必然会摧毁朗西埃所希望寓居其中的知识位点：话语的中介、积淀物的激活、对大师姿态的摧毁。这是因为，如果平等的共同体可以实现的话，那么就不会有任何中介，只有那些独一无二的共同之物；不会有任何积淀物，因为平等的共同体自动确定了那些已经被消除了的所有的历史积淀的传统，并将这些传统看成是在远古业已消亡的东西；也不再有任何大师的姿态，因为平等的共同体的习俗意味着所有人都是其他人的兄弟。

这样，朗西埃进一步对作为现实化的共同体的主题进行了批判，这是为了用一种公开的非线性的平等——这种平等是在与不平等的内在关系中来设想的——的“契机”来取代这一主题。在时间表面留下的痕迹中，朗西埃的范式既是一种困境，也是对真实闪电的回溯性推进。

但是这种回溯是欺骗性的，因为这种回溯绝不允许我们在此时此地，对政治的可能性做出任何结论。对我来说，对平等共同体的理想的摧毁，在现实中似乎简单而纯粹地裁定了战斗是不可能的。

朗西埃有一次曾对我说：总是有太多的人下结论，此外，那些人的结论总是倾向于一般性的一致意见。在这里，我们在朗西埃所有的著作中都可以看出这一点，即在他的否定性的确定性与他对描述和结论的质疑之间存在某种关联。对朗西埃来说，这些不够成熟的结论的一般性倾向最多是板上钉钉的问题，或者是一种精巧的悖论。他自己的著作既非结论，也没有指令，而只是些有吸引力的句子而已。你将会明白，政治不能是什么，你甚至会明白，政治曾经是什么，且不再是什么，但你不会知道，在真之中的政治是什么，也不会明白，为了让政治存在，我们应该做什么。

但假如这一观点只不过是朗西埃在反复唠叨我们时代的本质该怎么办？在政治问题上，如果这些本质不过是其不包含什么，并没有任何确定的东西，又该怎么办？

我们承认，作为我们的战斗目标，平等共同体的梦想，或类的共产主义必须要有一个结果。我们承认，平等必须总是作为一个独特的问题，一个业已说过的、可以言说的地方化的表达。难道我们能从中得出，不可能在此时此地去谈论一种有机的和永不妥协的政治，而这一政治的平等仅仅只是一种原理，而不是目标？在朗西埃的思想中，最终从他自己的立场之中得出的结论会是什么？

至于平等的共同体，或者平等的社会化的形象，朗西埃倾向于去建立他自己的范式，研究其规则，证明其是有困难的。他十分固执地认为，平等只能是被假定的假设，而不是向往的目标。事实是，在我们的情势中，主要有两种陈述，一种是对平等极其清晰干脆的否定的陈述（我们称之为“右翼”陈述），一种是宣称可以创立一个程序，去追求平等的陈述（我们称之为“左翼”陈述）。但两种陈述都与那些假定平等和追求不是对平等的愿望，而是平等原理的结果的立场相对立。无疑，无论对我还是对朗西埃，主张在一个不确定的未来中去建立平等的现实（la réalité de l'égalité），这都不是问题，这不纯粹是对其原则的否定。在这个意义上，我们可以说，我们既非左翼，亦非右翼。但是我们完全可以向往和设定的东西，就是关于平等的假设的普遍的统治，或者普遍的证明。我们可以一个例子一个例子地，或者一种情势一种情势地来指定，什么是该例子、该不平等情势下的不可能的陈述。因为只有这种镌刻在特殊场所所展开的政治的情势中的不可能性，证明了平等并没有实现，但它是真的。

我们必须提出我们的主张，平等完全不涉及社会或者社会正义，而是涉及陈述或指令的体制。因此，它是一种潜在的原则，不是无产阶级历史的羊皮书上的潦草的记载，而是全部的解放政治。是的，在此时此地，可能存在，或者确实存在一种平等的政治，这并非是简单地去实现的问题，而是要先假定其存在，通过对这种平等政治的假设的结果和前提的严格意义上的追求，让其遍地开花。

第八章　朗西埃与非政治（l'apolitique）

在《歧义》（La Mésentente ）中，朗西埃追求的是一个复杂的任务，因为他试图将他自己的思想的根本主题同一些新的操作者结合在一起。让我们回忆一下他的几个主题。

1．一种稍作调整的20世纪反柏拉图主义的版本，一种由朗西埃所分享的反柏拉图主义，在他的著作中，有一种尖锐的反哲学的调子。我们已经说过，这调子有一个非常经典的起源〔在《哲学家及其贫乏》中，甚至在《阿尔都塞的教训》（La Leçon d'Althusser）中得到清晰地表达的信念之中，这种信念认为，哲学家通常从虚构的无产阶级形象中获得灵感〕。在《歧义》中，朗西埃有一点不同。他将真之政治（不是我们想要的政治，而是曾经发生的政治）同哲学家的政治，或者说真理政治对立起来。他提出，哲学家的政治不可避免地是非民主的（non-démocratique），这是一个他们知道并承认的事实〔这就是柏拉图的悖常的美德（la vertu paradoxale）〕，或者说，正如在今天，哲学家们总是想象他们的政治比真之政治有着更彻底的民主。但是，在第二种情形下，政治哲学事实上不过是缺乏真之政治而忧郁成疾的副产品，它隐晦地告诉我们想要让政治参与进来的愿望。

2．平等的方法论，即朗西埃所说的“政治的非政治的前提”（la condition non politique de la politique）。朗西埃所谓的“政治”并非指定的秩序或者有组织的计划。它是平等在历史上的发生，即其痕迹或宣言。正是在这个原则之上，他认为，可以在不平等或错误之中来实施平等。

3．从拉开间距（mise à l'écart）角度来思考的一种间距理论（une théorie de l'écart）。之所以存在政治（在平等的发生的意义上的政治），是因为整个共同体都不能将一个既定的集体计数为其中任何部分（parties）。整体将这个集体计数为无（le tout compte ce collectif pour rien）。不久，这个无就可以自我表达，它唯一可以做的就是宣告自己是全体，以及存在着政治（il y a politique）。在这个意义上，才有《国际歌》的“不要说我们一无所有，我们要做天下的主人”，这是对所有的（解放的，或平等的）政治的概括。

4．名称理论。政治预先设定了名称的突然出现，在这种情况下，虚无被认为是整体及其自身之间的间距（écart）。“无产阶级”的名称出现的情形便是如此。名称的衰落（与如今“工人”这个名称的政治意义逐渐消逝了一样）相当于与这个名称相绑定的政治的终结。朗西埃会说，我们的时代是无名的。在这方面，这个作为全体（tout）的共同体宣布自身实际上是一个整体（totale），毫无剩余。这意味着它宣布自身是一个没有政治的共同体。

总之，朗西埃的学说可以界定为一种民主的反哲学，即他认同平等原则，其学说建立在对集体（这个集体消除了命名的偶然的历史事实）进行否定的本体论之上。

起初，我（还有一些其他人）可以说，我发现我自己处在朗西埃著作中的重要部分之中。特别是当我和其他人一样拥有这种毫不夸张的、非常期待这些部分的正当感觉以后。

就将整体的各个部分计数为一种不平等的亚结构（或者说统治）的观念而言，用我自己的话来说，不久之前，我将之称为“情势状态”（l'état de la situation），而朗西埃则命名为“警治”（la police）（来源于古希腊语的πóλι）。为了思考变化（devenir），就必须思考计数以及未被计数（non-compté）之间，国家与漂浮不定之物（la précarité）〔我称之为“空的边缘”（au bord du vide）〕之间，全体与无之间的关联，而这就是我的信念。所有问题的关键在于，借助一个事件，其召唤出在由计数程序所掌控的情势表面所无法命名的中心的空（de vide central）。

我们可以说，我们在这个问题上的观点是本体论的观点，只可惜朗西埃不愿去保证那些所需的范畴（整体、空、命名、剩余等）在思辨上的内聚力，他只愿认为这些范畴是平等发生的历史性现象。可以认为，对于从事政治（faire de la polique），没有人会被迫去使用一种隐藏的本体论。甚至完全没有本体论。甚至在没有本体论的条件下去从事政治也是可以接受的。但朗西埃并不从事政治。如果从另一角度来说，如果是做哲学研究，那就必须得使用清晰的本体论范畴，并要论证这些范畴是内聚的。不过，如果对之全面考察的话，就会发现，朗西埃也没有从事哲学。

对作为发生（occurrence）的或作为独特性的政治而言，它从来就不是一个结构或程序，朗西埃在说政治是一种主体化模式之后，就缄口不言了。在这个问题上，我们只能记得一些本书在一开始考察过的一些问题，席尔文·拉撒路在过去的一段时间里曾研究这些问题：政治就是主体的秩序，从政治的稀缺性以及政治序列的存在来看，政治也是思想。按照“历史模式”的范畴，政治就是一种不能化约为任何东西的独特思想。

我需要承认，在这种情况下，我们所赞同的独特性原理，并不是朗西埃对独特性的理解，朗西埃的独特性是一种纯粹的历史发生，不是建立在内在的连贯一致之上，而这种历史事实的发生必须由不平等的结构或者国家，或者换句话说，由历史来“承担”。这并不是我所谓的作为真理程序的政治思想，因为独特性是其自身存在〔这就是其类性现实（la réalité générique）〕所决定的，它与历史时代也没有诸如此类的关系，它完全创建了它自己的时间。

即便在政治的宣言层面上——政治宣告了在不平等空间中的非政治的前提（即平等），我们的观点同样有效。事实上，我相信在政治领域中，宣言一方面是同错误的命名的决裂，同时在另一方面，也是让先前不可见之物在主观上得到彻底确定。至少，我于1988年在“政治组织”中出版了一本工人、群众、学生宣言文集，他们的宣言触及各种极为不同的情势（换句话说，先前提到的错误的命名以及之后的涉及完全不同情势的断言）。因此，唯有当朗西埃认为宣言是一种基本上清晰可见的政治模式时，我们才会赞同他的观点。

至于政治可以让在某种特殊的情势状态下的不可见之物变得可见，我不得不说，这里存在着一种让清晰可见的政治发生的决定，这个决定在价值上要高于朗西埃所说的历史事实的框架。例如，我们可以列举一次由“政治组织”在1987年举办的会议，这次会议的主题非常简单，即“不可见之物”。

我们也可以在几个关键问题上再说几点。例如，朗西埃开始分析说——我们已经在很长一段时间里提出了这一点——“非法移民”（immigré）这个词已经担当了在政治领域中逐渐消失的“工人”一词所担当的主要功能。此外，从这个角度来看，议会中所有的政党达成共识，这种一致意见的后果就是让国民阵线（Le Front national）驱除了法国共产党（PCF）。

同样，朗西埃在读了我的《伦理学》（Éthique ）——他友善地引用了我的这本书——后论证说，人权和人道主义干预的狂飙猛进的主流是一种政治虚无主义，而这种虚无主义的真正目的就是去对付解放政治的观念。

这展现了我们在某种程度上的互相重叠。但在这里，更容易看到的是，所有东西只是看起来相似，其实没有什么是真正一致的。我想在我们俩之间做一次彻底的区分，将我们之间那些看起来相似的东西彻底消除。我分四点来讨论这个问题：

1．首先，我们可以看看哲学同政治的关系。当然，这不可能是哲学中的政治，同样，任何奠基性的或反思性的“政治哲学”都是徒劳的，因为这些政治哲学不过是认可了其在意识形态上从属于真之政治（我已经在对汉娜·阿伦特作品的当代解读中充分证明了这一点，这些解读事实上不过是对议会制的抽象的升华）。但这绝不意味着哲学没有资格讨论这些问题。我之前提过，甚至连柏拉图都清楚地知道，成为哲学王必需一种不触及哲学的真正的政治环境，因此，他说，城邦最终要以实际的政治进程为前提。正确的命题应该是所有的哲学都是要以政治的实例为前提，对于实际的政治而言，哲学通过一种特殊的改造（这种改造注定要产生严格意义上的哲学效果）提供了一种保护。这个命题并不能导致政治（不平等中的平等的正义实践）同哲学（一种由于缺乏“真正的”政治而导致的精神忧郁症）之间在形式上的对立。

2．朗西埃几乎不加修改地接受了这样的观念，即权力首先是对情势中诸多派别进行计数的权力。这是我在1988年对情势状态所下的定义，而朗西埃在1996年的《论政治十一题》（Onze Thèses sur la politique ）中，将这个定义用在“警治”之上，他认为这是“可感物的配置”和“对一个社会的各个部分的计数”。他甚至采用了我的本体论的核心概念，例如，国家借助其计数的权力试图避免情势中的空，而事件往往会把这个空给揭露出来：朗西埃说，警治原则就是“没有空和多余”（absence de vide et de supplément）。非常好！这样做的结果就是，真之政治本身同国家保持了一定的距离〔朗西埃变形的版本是：“政治并非是权力的实践”，“政治是一种同原质（arkhè）逻辑的特定断裂”〕；在此之后，遵循着拉撒路对这个问题的讨论，得出政治是稀缺和主观的〔朗西埃的版本是：政治“通常在统治形式的历史中，作为临时性的意外而发生”，其本质是“额外的主体在其行动中将之刻画为一种对于一个社会中诸多部分计数的关系的一个余数（surplus）”〕。我们自己都不可能比他更好地重复这些东西了。

不过，我们也会看到朗西埃回避了一个词——“国家”，他喜欢用“社会”或者“警治”来取代这个词。他甚至很少去考察实际的国家，即一个有着各种党派、选举，并且最终组织起“民主的”主体性的国家。通过一种独特的对各部分的计数实践，这个国家仍然未被命名，就如同今天实际上运作的国家一样。

不过，在今天，每一种真之（非哲学性的）政治首先需要从其对这种国家的判断上来考察。非常矛盾的是，朗西埃的批判首先正是在从政治上的多余来对今天的代议制国家进行定性之前，就戛然而止了。我怀疑，这就是朗西埃的问题所在，即无论其论辩的轨迹如何发生变化，他绝不会让自己被凡夫俗子指责，说他不是一个民主派。

他遭受这种指责已经二十多年了，我可以理解他在思辨上的谨慎。其困难在于，正是在这里，他用一条分割线将自由政治学在知识后果与政治哲学的自我克制之间严格地区分开来。此外，与国家保持一定的距离是为了实现关于它的指令，即要求它既不同于代议制国家和选举仪式，也不同于它塑造出来的政党。由于朗西埃并没有将这样一部宣言付诸实施，他将他对距离、多余、计数的中断等的反思全部变成了意识形态问题，这些问题表明，如果这些东西不能与代议制政党兼容的话，它就什么也不是。情况有点像这样，法国共产党及其托洛茨基主义的卫星党在其最后的存在阶段中，可以处理“革命性”主题，并同时动员他们所有的成员去当地投票。被朗西埃所搁置的事业已经证明了这一点，如果没有考察这些问题是如何向我们提出的，那么就不可能决定超越国家的政治的正式前提，而它们的任务就是从代议制国家层面上来研究这些问题。

3．很多东西可以在以下事实中得到解释，即朗西埃也认为政治退场了，或者说政治不再存在，但一旦这个问题涉及哲学上的结论时，他就想把这个观念放到审判席上掂量掂量。《歧义》是用严格的否定性反思得出结论的，很有可能，朗西埃也想用这种方式来对待政治。因为同一性政治的增强不会让我们服从于一致意见（朗西埃和我们一样，知道这里包含了“国民阵线”），而非人在政治上的激进经验也不足以去“发现”任何进步性政治。完全赞同！我们从共同体之中，或奥斯维辛永恒的阴影之中，不能指望任何好的或者说“政治上正确”的东西。但那又如何？在一个情势之中，用独特的陈述来处理平等的原理是不可行的吗？朗西埃从“政治组织”那里借来了最重要的一个主题：事实上，大家都一致认为，“非法移民”一词已经在政治表达的空间中首先取消了并随后驱逐了“工人”一词所占据的位置。但他忘记说的是，如果我们可以认识到这个逻辑，那么是因为在具体的工厂这一场所中，我们与工人形象新定义和政治实践绑定在一起。因为我们只能从另一种政治的视角识别某一政治（在这种情况下，一致的意愿消除了所有工人形象的参照物）。这样，我们在朗西埃那里发现了一种意义，即他将这个词本身同产生这个词的过程完全切断，而直接采用的是这个词的政治后果。这种实践最终依赖于他自己强调的一种哲学上的冒名顶替：他忘却了我们言说中的真正前提。

4．朗西埃无法说出的是，每一种政治过程（即便是他自己理解的政治过程）都将自身展现为一种有组织的过程。他倾向于用幽灵般的大众来反对无名的国家。但恰恰相反，真正的情况是，需要让极为稀少的政治战士来反抗代议制国家的“民主”霸权：在这个舞台上，斗争业已展开，而这个舞台上的一切与朗西埃自己试图描绘的东西相去甚远。

最核心的政治主体形象就是政治战士，而在朗西埃的体系中完全没有这个形象。在这里，我们触及了20世纪晚期的一个重要争论：在政党形式之下，我们还能思考政治吗？政治的战士必然就是党的战士吗？共产党的危机（包括共产党演化为党—国）仍然不过是一种暗示。议会政治的选举与主体介入对于诸政党来说仍然是不可置疑的。让那些资质平平的知识分子去嘲笑政党及其激进分子是不错的；但如果这些政党有要求，他们也会得到他的选票。但当勒庞（Le Pen）领导的政党获得议会选举的胜利，并开始进军国家之时，那些知识分子最先跳出来抱怨传统保守政党的弱点，以及他们自身所陷入的危机。

毫无疑问，朗西埃在这一点上与我们一致，即最终，完全在国家掌控下的政党缺乏活力，也不能改变规章制度，他们只能继续在危机中煎熬。我们在近几年反复看到，值得高度重视的问题就是一个没有党派（sans parti）的政治问题，这绝不意味着这是一种无组织的政治，而毋宁是一种通过政治过程的思想规训而组织起来的政治，这种政治无须按照同国家的关系来确立。不过，我们必须接受这个立场的后果，并认识到，在那里，没有任何先天的演绎，而且历史对于我们也毫无助益，只有内在于其模式中的政治才能让我们认识到，一种没有党派的政治的观念涉及的是什么。

在本质上，朗西埃喜欢在政治缺席的国度中，并从政治缺席的效果中来认识政治。在这个基础上，他很难让自己同政治哲学区别开来，尽管他经常对政治哲学暴怒不已。他有点像召唤影子的魔法师。不过，之所以有影子，那是因为在影子旁边，必然有一棵树，或一株灌木，尽管它们很小。遗憾的是，朗西埃尽管知道存在一株政治的树木，并了解其真实的压力，但为了不致扰乱萦绕在其周围的沉闷的宁静，他甚至顽固到拒绝去爬到那棵真正的树上去。

毫无疑问，他告诉自己说，通过这种艰难的锻炼，也没有花费太大的代价，他和其他很多人一样，成功地避免了成为一致意见的叛徒，即热月党人。他试图用这一点来安慰自己。

第九章　什么是热月党人？

人们普遍认为，热月9日的“议会”阴谋终结了大革命的恐怖，随后建立了热月党的国家。在今天，当解放政治计划已经被“共产主义的罪恶”所玷污之后，这样一种观点宣布赦免了，甚至是认可了热月党人的行径。事实上，我注意到，那本讨论前面所提到的罪恶的畅销书的主要作者 ⁽¹⁾ 通过提醒我们，他在二十年前曾是一位毛泽东主义战士，以此来证明这一项目的正当性。纵观一切，这本畅销书相当于他自己的热月。事实上，这本书在整个过程中为他带来了理应得到的丰厚酬劳：这就是1794年的热月党人也希望得到的东西。

除了他那带有欺骗性的单纯之外，他假定了一种大革命的历史版本——这个版本给予大革命一种描绘，并赋予其时代色彩——这本书的主要观点遭到很多人反对。热月会议本身就是建立在恐怖主义的屠戮之上的：他们在热月10日，在没有审判的情况下，就处决了罗伯斯庇尔、圣茹斯特和库东，以及其他九个人。热月11日，拖车拉走了71个被认定有罪的人，这是整个法国大革命以来单日处决的最高纪录。在1794年到1795年间，反革命的恐怖几乎没有中断过，既有合法的处决，也有恣意的屠戮。这群武装暴徒到处刺激雅各宾党人暴力反抗，以便他们进一步镇压。一份文献尤其清晰地揭露了这一点：杜瓦尔的《热月党人回忆录》（Sousvenirs thermidoriens ）。杜瓦尔是所谓的弗雷隆的富庶青年团（la jeunesse dorée de Frénon）的成员。这群挥舞着屠刀的人在战斗时号叫道：“让雅各宾派滚下台！”此外，雅各宾俱乐部的关闭带来的是弗雷隆派恶棍们的争吵，这是一个经典的对治理者进行挑衅的例子。

在这里，重要的是要记得，对于圣茹斯特，政治思想坚持认为，德性即主体性原则，而恐怖不过是对漂浮不定的德性的具体替代品，无论反革命是在内部还是在外部。这种漂浮不定性揭示了政治过程将走向腐朽。恐怖，就是抵抗德性脆弱那一面的唯一保障，它是唯一可以持久地抵抗腐朽的力量，而它最终势必会被制度所取代。

那么，热月党人开创的制度是什么？可以用他们制定的《共和三年宪章》（la constitution de l'an Ⅲ ）来概括，这等于是重新往国家的中心灌注了腐朽。《三年宪章》的中心原则显然是基于人头税的投票系统，在这个系统中，积极纳税的公民任命他们自己为投票者，也就是说，3万名投票人决定了整个国家！

不过，他们的镇压原则更有意思。因为他们公开地对所有群众宣言，这些宣言将其自身定位为与国家保持一定的距离。因此，《三年宪章》的第336款规定：“所有非武装的聚会都必须遣散。”第364款规定了请愿（抗议）只限于个人：“除非宪法授权，禁止任何团体集体表达意愿，即便表达意愿，也只能表达在司法框架所允许的范围内的问题。”而第361款规定了其形容词功能：“公民的任何集会，都不能称自己为人民社会（société populaire）。”

热月党人开创了一个序列，在这个序列中，在支持宪法的镇压背后是国家反人民的形象。通过施加在其对手之上的恐怖可以轻而易举地终结恐怖，而这种恐怖是对之前的恐怖的根源和目标的彻底转变。从此往后，其根源便是由富有的、够格的投票者所组成的国家，其目标就是所有的意愿都必须在人民宣言的基础上进行架构。这样，《三年宪章》远离了《1793年宪法》，在其民主条文中包含了某种不平等。督政府（le Directoire）后来一直这么做直到做出了——真正最重要的——决定，即他们会将任何试图恢复《1793年宪法》的人判以极刑！

我们可以看到，对“热月9日”政变的惯常看法是“恐怖的终结”，而这种看法是不成立的。

那么我们是否可以说，热月党人在某一点上，澄清了1792—1794年革命的结果，从这一结果中我们得知，在那段革命的日子里，“日常秩序”（l'ordre du jour）就是恐惧？这势必会让我们回溯到一种辩证逻辑，即一种综合辩证法，在这种辩证法看来，政治序列的结果已经蕴含在其未来之中。当然，例如，阿尔贝·索布尔（Albert Soboul）考察了热月会议同大委员会（des grands comités）的独裁之间的关系。对索布尔而言，雅各宾派是其自身矛盾的受害者，而已经预示了热月党、督政府、执政府和拿破仑帝国的这种综合产生了如下矛盾的真理：一旦稍有松弛，大革命在本质上的资产阶级属性就会打破其看似人民起义的幻象。

重要的是，与这种综合辩证法的观念不同，拉撒路的问题，即政治序列只能用其自己的词语来认识和思考，是一种同质的独特性，而绝不能从经验上的未来的异质词语来认识和思考。尤其要说明的是，政治序列不会因为外在的原因，或者说在政治序列的本质及其途径之间的矛盾而终结或宣告结束，政治序列的终结绝对是一个内在的结果，即其内在的可能性已经耗竭（épuisement）了。准确地说，当圣茹斯特说“大革命冻结了”（la Révolution est glacée）时，他指的就是这种耗竭。

换句话说，这里与失败的范畴无关，因为失败的范畴恒定地包含着从事物状态（un état des choses）出发对政治序列的评价，而这个事物状态是外在于并异质于政治序列本身的。那里没有失败，只有终结：一个政治序列开始并终结，无须衡量既不先于也不后于这个政治序列的真之思想的力量。从这个角度来看，热月党不可能是恐怖意义的名称，这个名称——我们可以马上想到席尔文·拉撒路所谓的革命的政治模式——业已终结了。

因此，我的目标是，将“热月党人”定为一种主体性的名称，这个名称既是独特的，也是典型的，这种主体性在革命政治的终结之处让自身得以展开。

关键是，要澄清我的方法，这个方法与历史编纂学毫无关系。尽管我会以1794年的热月党人为例，我并不认为他们是国家历史上的一个特殊形象。有很多不错的书已经讨论过这个历史事实，其中马蒂耶（Mathiez）的《热月政变》（La Réaction thermidorienne ）一书在这个领域颇有建树。但我的方法也并不是想思考作为思想的政治。席尔文·拉撒路不倦地重复说，政治提供了政治思想的根基。但不像1792—1974年的革命政治序列，我们很难将热月会议看成是一个独特的政治序列。即便我们可以这样来理解，热月会议也必须从其自己的词语来思考，在其自身的词语中，“热月党人”必须是一个独特的名称，而不是一个可能的一般概念。

在这里，我的方法是哲学的。问题是，将“热月党的”这个形容词变成一个概念，通过革命政治的终结而在主体性上构造出来的概念。这个概念可以合并到一种哲学之中，这种哲学要以政治解放的实例为前提，或者，如拉撒路所说，要以“其领域之内”（en intériorité）运作的政治为前提。这也意味着一种以这些实例的稀缺性和不连贯性为前提的哲学，以其不可避免的终结为前提的哲学，不可扬弃（relevé）任何一个实例。

我们都很熟悉圣茹斯特的一个基本问题：那些既不想要德性也不想要恐怖的人，到底需要什么？正是这个问题导致了终结。其对象是一个国家，国家不涉及所有德性的指令，而且很明显，国家所赞同的恐怖态度，与革命的雅各宾派意义上的恐怖也相去甚远，关键的差异在于，国家用利益原则取代了雅各宾派的德性原则。

最典型的热月党人——提供了对热月党的类形象的最标准界定——无疑是博瓦西·但格拉（Boissy d'Anglas） ⁽²⁾ 。他最著名的檄文就是在共和3年获月5日（5 messidor）的一次演讲。我们引述如下：

我们需要最优秀的人来统治……但，除了极少数例外，你们会发现这些最优秀的人，往往拥有财产，并与其所在的国家、与保护他的法律、与保存他的和平生死与共……

德性是一种无条件的主观指令，我们不能参照其他客观标准。这就是为什么博瓦西·但格拉拒绝了这一点：他并不需要领导人是有德之人，他需要的只是在政府层面上“最优秀的人”的代表。但是“最优秀的人”并不是一个可以从主观上决定的标准。这是一个定义精确的范畴，即最优秀的人就是绝对被客观财产的形象所决定的人。博瓦西·但格拉提出了将国家交给“最优秀的人”的三个理由。这些理由非常重要，并在其后预示着一个伟大的未来：

——对于热月党人来说，国家不可能是雅各宾派的爱国者们的共和德性的场所。国家是有产者的国家。国家具有经济上的目标。

——对于热月党人来说，法律并非源于原则和情势之间关系的律令，那只是雅各宾派的法律。法律是用来提供保护的，尤其是保护有产者的法律。在这个方面，法律的普遍性完全是次要的。重要的是其功能。

——对于热月党人来说，起义不可能是最神圣的责任，对于雅各宾派来说，只要普遍性原则在任何时候遭到践踏，就必须起义。而有产者最核心和最正当的要求是和平。

在这里，我们看到了国家的客观性概念、法律的保守性概念和情势的安全保障性概念的三位一体。因此，我们最初对热月党人的概念的描述，将后者视作客观主义、“自然的”现状、安全的维稳之间的联盟。

我们知道，对于圣茹斯特来说，德性的对立就是腐败。在今天，对腐败的本质的思考是合乎时宜的。席尔文·拉撒路说明了“腐败”最初设定了政治的不定性。而政治之所以是不定的，正是因为政治的真正原则是主观的（德性原则）。只有弄清这一事实，并通过这一结果，我们才能发现物质上的腐败。在本质上，热月党人的政治是腐败的——换句话说，他们利用了政治信念的不定性。于是，在政治中，只存在信念（和意愿）。

此外，一个明显的例子是，在当代的意义上，1794年的热月党人也走向了腐败，在其政治的核心阶段之后不走向腐败是不可能的：他们得到了英国的援助，而英国对热月党人进行了大量的利诱；在国家资源方面进行了毫无廉耻的投机；谷物的垄断经营；军队到处掠夺（热月党人上台也意味着从防卫性的共和国战争走向军事掠夺和征服的战争）且在军用物资上的大宗交易。首先，在殖民主义与奴隶贸易之间有着一种紧密的关联，而弗洛朗斯·高蒂耶（Florence Gauthier）的《革命中的自然法的胜利与死亡》（Triomphe et mort du droit naturel en rélution ）一书很清晰地揭露了这一点。在共和3年热月17日，我们再一次与博瓦西·但格拉相遇，在他的一次演讲中，他反对任何殖民地独立的要求。他的论证证明了两个世纪以来非常有影响力的一个观点，直至今日，这种观念仍然被帕斯卡·布鲁克纳（Pascal Bruckner）采用，布鲁克纳在其具有热月党人风格的著作《白人的眼泪》（Le Sanglot de l'homme blanc ）一书中，公开宣称不再替“第三世界”的人民和国家辩白：被殖民的人是不够“成熟”的，他们不够资格独立（例如他们对他们自己的不幸的、不民主的贫困负有责任）。那些国家的人民唯一渴求的就是一种受到严密监控的国内自治〔例如在国际货币基金组织（IMF）的控制下发展，只要他们能够在“现代民主”精神之下得到真正的发展〕。在这里，博瓦西·但格拉再一次说道：

他们渴望的绝非自由，获得和保有自由只会让他们耗费太多的气力，他们应该在自由世界给他们带有的富裕和快乐中感到知足……剑与犁都不会磨伤他们的双手。因此，这样的人民必然乐意臣服于一个明智而和平的、由正义和人性的人所统治的政府，而那些人就是暴君的敌人。 ⁽³⁾

对于博瓦西·但格拉来说，在控制人民上，不可能有太多的制度性的考察，那些人民在很大程度上都没有“能力”走向自由。但是，有趣的是，这些制度性的控制恰恰是在沉寂的殖民地那里，借助了法律之力来“安抚”那些“革命运动”：

我们建议，那些殖民地可以被分成不同的部门，和我们地方部门一样，那些行政部门由五个成员构成，它们按照同样的作用建立起来，并臣服于同样的法律。但是，由于法兰西的这些地方仍然深陷革命运动的泥淖，我们只有用自由的习惯和法律的权力来安抚这些革命运动，我们相信，你们需要制定一个临时的条款来进行规制，直到当你们的继任者制定了其他的条文，而那里的行政官员由督政府来任命。 ⁽⁴⁾

事实上，博瓦西·但格拉唯一关心的就是满足他的那些殖民地庄园主和奴隶商人朋友的要求，以下三个信条展现了他的典型的热月党人的身份：殖民地属于法兰西，因为我们在那里有财产；法律必须用来“安抚”独立运动的解放狂热，因为这会威胁到他们的财产；最后，对殖民地的直接行政控制是可取的，因为我们的安全没有保障。

再说一遍，这种物质上的和立法的腐败只是次要的。即便在今天的法国和意大利，我们可以看到，仅仅在经验和法律的层次上去处理腐败是如何威胁到将各种小贼小贩替换为更强大的罪犯和更强硬的黑市商人。那种依靠少数几个法官，将非法钱财变得一干二净的想法十分荒谬可笑。可以毫无问题地指出，一旦超过了一定数额，比如某人开始计算他数以千万计的金钱，那么所有的资本主义的金钱都注定是赃钱。如果可以直接提出一个一般性的等价量（quantités d'équivalent général），我们就会对之了解得一清二楚。不过，只有当人们从根本上将腐败问题理解为政治上无法避免的弱点，腐败问题才会成为一个真问题。热月党人的问题的核心并不是表面上的，即热月党的政客所依赖的是殖民主义的掮客、金融投机商以及强取豪夺的军官。一旦我们认识到对每一个热月党人（无论是1794年的热月党还是今天的热月党）来说，德性的范畴是没有政治力量（sans force politique）的范畴，便找到了问题的核心。德性是一种不可持久的力量，必然会导向最坏的局面——走向恐怖。在这里，我们再一次引用博瓦西·但格拉的话：

没有财产的人必然会为追求德性不懈奋斗，为的就是维护他们在一定秩序下的某种利益，而这个秩序不至于让他们一无所有。

首先，在这里请注意到政治主体性是如何回到秩序的，而不是回到在某个规则之下导致其产生的可能性（而政治主体性在之前的情势之中是潜伏的）。反革命的摇摆被称作政治意识的国家化（étatisation）。

其次，要注意到博瓦西·但格拉的“维护利益”何以暗示着一种（客观上的）利益。在这种情况下，利益就是“财产”的名称。但是，在一个更标准的层面上来说，这就是认为所有主观需要的背后都有一个利益作为导向。在今天，这个原则仍然是一个主要原则，也是市场经济最痴迷的论证。

为了反对“为追求德性而不懈奋斗”的原则——这个原则是雅各宾派的全部政治原则——博瓦西·但格拉承认国家（秩序）与利益紧密相联。这是一个从不懈奋斗向利益的转换。

因此，我的倾向是，建立在政治的终结基础上的热月党的主体性，承载着国家与利益相辅相成的关系。正是这个相辅相成的关系，确保了政治指令（其中最典型的例子就是“德性”）从今往后不复存在。

用我的哲学上的词汇来说，上述问题可以概括为两点：

——最值得关注的东西不再是情势，而是情势状态。

——主体的轨迹不再受普遍性原则的支配，也不再受与具体情势的考察密切相关的诸多原始陈述的影响。主宰主体的是国家化秩序下的利益。也就是说，进行计数的不再是真理的偶然性轨迹，而是一种包含运算在内的可以算计的轨迹。然而，所有真理的轨迹都是独一无二的，它依赖于事件的多余的维度，而利益的轨迹是与情势的地位安排共存的。作为主体，热月党人在本质上就是追求地位的人。

当然，“热月党人”一词并非按照“真理程序”，或者“类的程序”（这个程序是其主要方面）中的次要方面而进行的结构设计。“热月党人”设计了国家化、可算计的利益和地位的三位一体，只有非辩证的真理程序才能终结这个三位一体。

事实上，发生在1792—1794年间的革命的政治模式终结于热月9日，热月党人建构了一种独特的主体性：国家化、可算计的利益、地位都是这个独特性的纯粹的特征。为了更好地思考这种独特性，我们必须对终结展开思考。

现在，我试着通过展现与（1976年之后的）冠以“新哲学家”或“新哲学”的名义相关的主体性如何促进了这样的设定，来廓清经过我反复思考的热月党人的概念。

毫无疑问，我们所熟知的“新哲学”展现了如下几个特征：

——国家化采取了聚集在代议制过程之下的形式，这种形式对于非国家的情势不太关心，其最佳的形式就是和平共处的形式，而最糟糕的形式就是与密特朗政府同流合污的形式。

——可算计的利益采用了知识分子的自卑形式，知识分子通过进入大众媒介和制度领域，从而摒弃了所有的开创性的政治指令，放弃了所有真正的进步、批判性的作用。

——地位采取了整体上的保守论调的模式，他们在“人权”的旗帜之下，把西方民主的优越性同东方的惨绝人寰的极端主义进行对比。

这并不是一个类比，因为1965年到1975年间的直接的政治行动主义的激情时代，在何种程度上构成了一个真正的政治模式，是非常值得怀疑的。但这个类比至少让我们可以展现一些让诸多特征交织在一起的独特方式。新哲学家们事实上确实是缘起于一个序列——即“左翼”“毛主义”或“68一代”的序列——的终结。这意味着：

——他们自己是这个序列的倡导者。那些臭名昭著的新哲学家之前都是毛主义者，尤其是无产阶级左翼（Gauche prolétarienne） ⁽⁵⁾ 的成员。同样，1794年的热月党人都并非前贵族、保皇派，甚至不是吉伦特派。他们都是会议中占大多数的罗伯斯庇尔派的成员。

——要判断的是，这个序列通过什么样的方式形成了热月党人的那些特征。这个判断基于陈述与这个序列的脱节（désarticulation）。1965—1975年中的战士们在一种特定的激进主义流派与他们对待人民的基本原则（“为人民服务”）、工人的形象、工厂里的真之间建立起有机联系。80年代的热月党人的叛变让激进主义隔绝于所有的原则、所有的情势之外，并假装说，这种激进主义只与中国和苏联有关。我们怎么还能去解释这样一个完全非理性的事实，即热月党人“发现”索尔仁尼琴似乎是他们需要的新哲学家的证明？30年代斯大林的集中营以及盲目地让数以千计的青年学生前往法国的工厂之间有什么关联？或者说，斯大林主义与宣言、示威、组织的多种形式的新实践之间有什么关联？这种关联就是一种非关系的建构（la construction d'un non-rapport），一种脱节。一旦与它的真实内容割离出来，“左翼”激进主义（1794年的热月党人也对之十分厌恶）便被灌入了极权主义的国家形式，被拿来与主体的病态和迷恋相提并论，这种分类导致它全然无法被理解。而对终结的后果的无法认识，就是一个非常独特的结果。

由此，通过同那些政治序列的脱节，其特征更加形式化。这种脱节导致了我们无法对它进行辨识。而导致无法对其进行思考正是其目的所在，亦即思想本身变得不可信，唯一可靠的只有事物的现存状态。

可以说，“热月党人”命名了这种主体性，即无论政治序列何时终结，由于与其陈述相脱节，导致其本身明显变得不可思考，而这种主体性从国家化、可算计的利益和地位中受益良多。

我们无法认识政治序列必然意味着，这个序列的所有范畴同时被逐出了思想领域，尤其是被逐出政治领域，因为这个序列正是需要我们思考的东西。从群众意见的角度而言，这正好说明了极权主义的范畴以及与之相伴随的人权概念（某些新哲学家将人权概念作为自己的“根基”）何以让列宁和毛泽东的著作在后来很长一段时间里变得不可理解，而正是这些范畴和概念阻塞了六七十年代的战斗性的创造。故而1902—1917年、1920—1947年，以及1965—1975年的政治序列提供的是对20世纪历史的断裂式的概括，它也成了我们无法认识的独特之物。

博瓦西·但格拉本人的著作就十分刻意让革命序列变得不可认识。为了做到这一点，他将革命还原为一种人民群众在经济上羸弱无力（这个论点至今仍然具有攻击力）导致的“暴力的动乱”：

如果你们承认那些没有财产的人具有无条件的政治权利，那么那些穷光蛋将占据立法者的席位，他们会不顾后果地煽动他人进行骚乱，他们将会增加一些有害于商业和农业的税负，因为他们感觉不到，或者说毫不畏惧，或预见不到那些可怕的后果，他们最终迫使我们返回到暴力的动乱之中，我们只能对这样的暴力敬而远之。

博瓦西·但格拉的蒙太奇式拼贴在这里描绘了情势下的非理性（暴力的动乱）与领导者的非理性（那些没有财产的穷鬼会践踏“经济规律”）。因此，他让革命的序列在政治上变得不可思考。这种脱节的做法在于用利益原则将恐怖（在这里所知的是“暴力”）同德性分割开来。同样，新哲学家们用幻想的国家主义原则将左翼激进主义同其真正的内涵分割开来（在此过程中，违背了一切现成的证据，仿佛激进主义的主体“动力”拥有一套关于社会主义国家的虚幻的信仰一般）。

这种蒙太奇式的拼贴不仅借助在保守反动的时代中对之连续的应用，而且在诸如此类的马克思主义的历史事实中让其显现出来，从而坚实地巩固了这种思想的根基。因为将经济作为问题的中心，取消政治上的独特性，并将税负的化身作为批评分析的开始和结束的任何企图，都是典型的学院派的用马克思主义分析法国大革命的主要特征，这种学院派的马克思主义分析曾经在50年代激发了法国共产党对大革命的研究，但在今天，似乎又回到了博瓦西·但格拉那里，那些对大革命的分析听起来似乎不名一文。顺便看一下索布尔那惊世骇俗的评论吧：“热月9日并不是一次断裂，而是一次加速。”

总而言之，“热月党人”是这样一个名称，即一旦真理程序停止了，它就会让真理程序无法思考。我们刚刚看到，这个不可思考的结构何以拥有长久的权力。它提供了一个让思想解体的历史母体。

务必记住，让我们回到恐怖中去。在现实中，当我们单独来看这个词的时候，“恐怖”是作为不可思考之物的一个脱节的项（des termes désarticulé）。任何“思考恐怖”的企图都是行不通的，因为孤立地考察恐怖这个范畴，正是热月党人式的举动（他们只是从恐怖的维度上来思考社会主义国家）。正是由于这个举动，某些东西不可认识且无法被思考。孤立地考察这个范畴，恐怖就变成一种亚政治（infrapolitique）的数据，这个数据在政治上无法被思考，因而这成了让道德论者反对任何暴力行为的公开布道的领域（由于其让政治变得不能被思考，左翼序列与真之情势相脱节就成了关于人道主义的说教的、伦理的，以及建立在“人权”基础上的自由民主的真正渊源）。

从热月党人的行动中抽离出来的东西绝非那种愚蠢地打算从恐怖“本身”来判明和澄清恐怖的本质的企图。倘若如此去做，就必定要去接受热月党人所设定的不可思考的领域。我们必须将革命著作当成一种同质性的多，而恐怖是其与之密不可分的范畴，尤其是与德性密不可分。

在法国大革命涉及的政治中，所有思想的前提均在于去化解热月党人的架构，也就是说，这个架构往往也是马克思主义的架构。索布尔为弗雷（Furet）奠定了道路。

在哲学中又如何呢？我们不得不去研究下面这个难题：当真理程序终结的时候，我们是否不可避免地会受到不可思考之物的影响？思想是否必须容忍在自身的废墟中建立起来的热月党人的架构？

现在，我们最好对这个问题存而不论。作为结论部分，我们会去描绘一些更为积极的东西：政治程序的本体特质。

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(1) 巴迪欧在这里所指的是斯蒂芬·古特瓦（Stéphane Courtois），他与人合写了著名的《共产主义黑皮书：罪行、恐怖、镇压》（Le Livre noir du communisme．Crimes，terreur，répression ）。——译者注

(2) 博瓦西·但格拉（1756—1828）是法国大革命、督政府、执政府和拿破仑时期的法国著名政治家。他是山岳派成员，并对罗伯斯庇尔等人抱有敌意，在热月政变后，他当选为公共安全委员会成员。——译者注

(3) 博瓦西·但格拉：《博瓦西·但格拉于共和三年热月十七日在国民制宪会议上代表第十一届委员会发表的关于殖民地的报告和相关宪法条例草案》（Rapport et projet d'articles constitutionnels relatifs aux Colonies Présentés à la Convention Nationale，au nom de la Commission des Onze，par Boissy d'Anglas，dans la séance du 17 Thermidor ，an Ⅲ），Paris：Imprimé par de la Convention Nationale，an Ⅲ，第4页。

(4) 博瓦西·但格拉：《博瓦西·但格拉于共和三年热月十七日在国民制宪会议上代表第十一届委员会发表的关于殖民地的报告和相关宪法条例草案》（Rapport et projet d'articles constitutionnels relatifs aux Colonies Présentés à la Convention Nationale，au nom de la Commission des Onze，par Boissy d'Anglas，dans la séance du 17 Thermidor ，an Ⅲ），Paris：Imprimé par de la Convention Nationale，an Ⅲ，第9页。

(5) 无产阶级左翼（GP）是法国在20世纪六七十年代一个极左翼组织，它成立于1968年的五月风暴中，这个组织最著名的成员包括巴迪欧曾经的战友，现在的对手安德雷·格鲁克斯曼（André Glucksmann）和米歇尔·勒布里（Michel Le Bris）。这个组织曾经创办过一份官方报纸《人民事业》（La Cause du peuple ），萨特曾经担任过这个报纸的主编。——译者注

第十章　作为真理程序的政治

什么时候并在什么条件下，一个事件能够被看作政治事件？作为政治上所发生之事，“发生”（ce qui se passe）究竟指的是什么？

我们坚持认为，仅仅在特定前提下，一个事件才是政治的，它所涉及的程序才展现为一种政治真理。这些前提属于事件的物质方面，属于无限，属于它与情势状态的关系，也属于程序的数字性。

1．如果事件的物质方面是集体的，或者如果事件只能归属于一种集体性的多，那么事件就是政治的。“集体”在这里不是一个数字概念。我们说事件在本体上是集体的，在某种程度上意味着其为潜在地召唤出全体提供了媒介。“集体”就是直接普遍化。政治的后果涉及一个肯定陈述，即“对于每一个X来说，都有思想”。

至于“思想”，我的意思是所有真理程序都必须从主观方面来考察。“思想”是真理程序的主体的名称。“集体”一词肯定了如果思想是政治的，它必属于全体（tous）。这并不是纯粹地提出问题，如同在其他真理类型中一样。当然，所有真理向全体而提出，不过，在政治真理中，这种普遍性是先天固有的（intrinsèque），并不是一个纯粹的提出。在政治中，确立主体的思想在任何时候对所有人而言都是可能的。那些被确立为政治主体的人就是所谓的真理的战士。不过，“战士”这个范畴没有界限，这是一个没有身份，也没有概念的主体界定。政治思想是集体的，这表明每一个人都可能成为以事件为根基的思想战士。在这个意义上，政治不仅是真理程序结果的类性（générique），也是其主体的具体组成。

只有政治内在地需要宣告，政治思想乃是事关全体的思想（la pensée qu'elle est est la pensée de tous）。这个宣告是基本的先决条件。比如，对数学家来说，他们需要的只是其他数学家能够了解其论证的正确性。至于爱的思想，爱仅仅需要某两个人。艺术家最终不需要任何人。科学、艺术和爱是精英式的真理程序。当然，它们针对万物普遍化了它们自己的独特性。不过它们并不是集体的体系。大致而言，政治不可能脱离能思考的人民的陈述（énoncé），正是能思想的人民成了事件之后的政治主体。这种陈述宣称，政治思想是拓扑式的集体思想，这意味着它只能是事关全体的思想。

联合（la réunion）是政治的核心行为，这是政治内在的集体性的具体转喻，因此它在本质上是普遍性的存在。

2．政治事件的集体性的结果是政治展现为情势的无限（infini）。政治唤醒了或者展现了该情势的无限。每一种解放政治学拒绝有限，拒绝“向死而生”（être pour la mort）。由于情势中的政治包含了全体的思想，它会让情势的主观无限变得清晰。

当然，每一情势在本体上都是无限的。但如同主体的普遍性一样，只有政治才能直接唤醒这种无限。

例如，科学通过文字把握了空与无限。它并不涉及情势的主观无限。艺术展现的是一部作品的有限性中的可感之物（le sensible），对于艺术家而言，只有他们将无限注入有限之中时才涉及无限。但是政治用同一原则（即平等原则）面对无限本身。这正是其立足之处：情势是开放的，从不会关闭，其可能性直接影响着其内在的主观无限。我们可以说，政治程序的计数在其起初时就是无限的，不过对爱而言起初计数为一，科学的起初计数为空，而艺术起初计数为一个有限数字。无限在每种真理程序中都发挥效力，不过仅在政治真理程序中才占据初始位置。这是因为只有在政治中，才会充分考虑过程本身的建构的所有可能（这就是情势的无限）。

3．最后，政治和情势状态之间，特别是政治与国家在本体论上和历史上的关系如何？

情势状态是一种在情势之中的运作，它在其中对其部分（parties）和子集（sous-ensembles）进行编码（codifier）。状态是一种元结构，它对情势之中的所有子集的计数施加影响。每一种情势都有其自身的表达，如它如何构成，什么东西归属于它，等等。但是这些东西有时候由情势状态给出，亦即，如同其部分和子集的内在编码一样，成为一种再现。更重要的是，情势状态再现了在集体情势自身之内的集体情势，而这种情势的独特性不能再现（ré-présentées），只能展现（présentées）。对于这一点，可以参看我的《存在与事件》“沉思八”中的相关论述。

本体论上的基本问题通常是，情势状态会溢出（excède）情势本身。那里经常存在超出元素的部分，比如说，再现性的多总是比展现性的多具有更高权力，这是真正的权力问题。国家的权力通常高于其情势的权力。国家以及经济（今天已经成为国家的标尺）的特征是对情势中展现出来的东西进行划分的结构性效果和超级权力。

需要从数学上说明，这种溢出（excès）是无法衡量的。根本无法回答这样的问题，即有多少国家权力超出了个体，或者再现究竟溢出了纯粹呈现（présentation simple）多少？溢出本身是不定的。与国家相关的最简单的经验都表明人们同国家的关系不需要人们去了解国家的权力有多大。国家权力的再现，也就是公共权力，一方面是溢出，另一方面表明这种溢出是不定的。

我们知道，当政治存在时，它直接导致了国家权力的展现。显然，这是由于政治是集体性的，通过普遍地与情势的诸部分相关，它逐渐蚕食掉情势状态彰显其存在的范围。政治唤醒了国家权力。此外，它也是如此直接的真理程序。唤醒国家权力的常见征兆正是政治总会遭到各种压制这一事实。不过对政治的压制，即国家那飘忽不定的超级权力的具体形式，并非关键所在。

政治事件及其引发的真理程序的真正特征在于，政治事件将其飘忽不定的权力固定下来，并用一种尺度来衡量国家的超级权力。它限定了国家的权力。于是，政治事件阻止了国家权力在主观上的不定性。它勾画出情势状态。它描绘其景象，赋予其权力，并最终对它进行测度。

一般看来，这意味着，无论什么时候发生了一个真正的政治事件，国家都会挺身而出。它显示了它溢出的权力及其压制的维度。不过它也揭示了一种用于约束这些通常看不到的溢出权力的尺度。因为这对于一个在权力上毫无约束、漂浮不定而无规划的国家而言十分重要。政治事件通过将一个可见的尺度强加于国家的溢出权力而彻底终结了这种不定性。

政治与国家保持了一定距离，这个距离就是对其约束的尺度。对这个距离的放弃意味着政治不复存在，因为与国家之间不再有距离，对权力进行约束的尺度也错了。政治就是要解决这个问题。它展现为一种约束国家权力的尺度。只有在这个层次上，政治才是“自由的”（liberité）。事实上，国家无条件地奴化了情势中的诸部分，这种奴化的秘密正是国家对其超级权力的滥用，亦即表现为缺少对其进行约束的尺度。在这里，自由需要与国家保持一定距离，其手段正是通过建立一种集体的尺度来约束其溢出的权力。如果溢出得到约束，那么正是因为集体能约束它。

我们把在事件之后建立起来的用于约束国家权力的尺度叫作政治指令（prescription politique）。

现在，我们可以进而讨论政治程序的计数结构（la construction de la numéricité）问题。

为何每一个真理程序都要计数？这是因为每一种真理与将真理独特化的不同种类的多之间的关系是可以测定的，如情势，情势状态，事件和主观操作。这种一致性关系是通过计数表达出来的（包括康托尔的无限计数）。这样一来，程序有了一个固定在某些典型的数上的抽象图式，这些数贯穿于作为这些程序构成性根基的多之中。

让我们来看看拉康：他第一次系统地应用了计数，无论其在将0位上的主体作为在1与2之间的间距（主体处在原始能指S1和S2之间），或者作为综合性的3（真、象征、想象的三环结构），或者是女性快感的无限作用。

在政治方面，可以说，其首项与政治事件的集体性有关，它是情势的无限。这是一种最简单的无限，即展现的无限。这种无限是可确定的，而其力值（valeur de puissance）也是确定的。

我们也可以说政治必然会引出情势状态，因此有了第二无限。第二无限是对第一无限的溢出，它的权力更高一些，但是，一般而言，我们无法确定其力值有多大。这种溢出的力是无法衡量的。因此，我们可以说政治计数的第二项就是第二无限，它属于国家权力，我们知道，第二无限高于第一无限，并且其间距根本无法确定。如果我们用σ表示情势的无限基数（cardinalité），用ε表示衡量国家权力的基数，我们只能得出：ε高于σ。这种无法确定的溢出掩盖了情势状态异化和压制的本性。

政治事件通过可普遍化的集体的突然涌现，为无法衡量的国家规定一个尺度。它用一个固定的尺度代替了不定的ε；ε高于纯粹展现的σ很难改变，不过，ε不再独立地拥有异化和压制的权力。我们可以用π（ε）表示政治指令对国家进行约束所产生的后果。

我们将符号π定义为政治函数（la fonction politique）。它在几个场所（lieu）发挥作用（这里不多详述）并与独特性政治相互关联（这里的“场所”是席尔文·拉撒路意义上的场所）。这个函数是通过逝去的政治事件来追溯其在情势中残存的痕迹。我们这里关心的是它在原则上的后果，即其对无法确定的国家权力进行了约束。

政治程序计数的最初三项都是无限的，它们是：

1．情势的无限，政治事件的集体维度唤醒了这种无限，也就是说，通过“为了全体”（pour tous）的思想唤醒了无限。我们可以用σ来表示。

2．情势状态的无限，它是通过异化和压制出现的，因为认为它可以控制情势中的所有子集和集体。它是一个不定的无限的基数，尽管通常高于其情势的无限。我们可以说，ε＞σ 。

3．在事件和集体的前提下，政治指令的稳固限定了国家权力的尺度。通过政治指令，国家溢出权力的不定性的问题被解决了，可以用战士的口号去战斗，并计算出政治思想同国家之间的自由间距。我们用π（ε）表示其无限的基数。

我们用几个例子来看一下政治指令如何发挥它的作用。1917年布尔什维克的十月革命揭示了一个被战争破坏了的国家的羸弱，而沙皇政府是不定的准神圣国家的超级权力的典型。一般来说，政治思想的造反形式必定走向在事件之后的对国家权力的限制，而国家权力极其羸弱，甚至低于纯粹集体性的展现。

与此相比较，毛泽东的持久战和农村包围城市则是在一个权力仍然十分充沛的国家中的选择，这需要与国家权力保持一定的间距来实现自由。这是毛泽东留下如下问题的真实原因：中国的红色政权为什么存在？或者说，怎样在一个长时间内以弱胜强？也就是说，对于毛泽东来说，π（ε）可以理解为一种关于国家权力的政治指令，π（ε）保持着相对于情势的无限σ的巨大优势，它是被政治序列唤醒的。

这也表明，计数的最先三个元素——即三种无限性，σ、ε、π（ε）——都受到每个独特政治序列的影响，除了其相互关系，它们不再具有任何固定的确定性。更确切地说，所有的政治都进入自身针对国家权力的事件之后的政治指令中了：这样，它在本质上存在于事件高潮的政治函数π之中。

一旦政治序列（它提供了直接针对国家的指令）继续存在下去，那么，在那时，也只有在那时，同一的逻辑，或与所有解放政治相适应的最大的平等，才是可能的。

平等原则与溢出的国家权力无法兼容。不平等的根源正在于无法衡量国家的超级权力。例如，在今天，在自由主义经济的必然性——一种没有尺度和概念的必然性——前提下，所有的平等政治都注定是不可能的，是荒谬的。这种丝毫不受约束的资本盲目权力的特征正是其既不能被测度，又不能固定在某一点上。我们知道的只是相对于任何集体性主体的命运，资本获得了绝对的胜利。这样，为了在被事件所开创的政治序列中去实现平等的原则，必须通过对其权力的严格约束，来与情势状态保持一定间距。

不平等意识是一种对不定的、无法衡量的权力保持沉默的意识。这也可以解释为何不平等话语，即便当其明显前后不一致且卑鄙无耻时，仍然如此狂妄无知。溢出的国家权力支撑着当代的反动话语，例如，资本主义混乱下不受约束的暴力控制着一切。这就是为什么自由话语要将权力的确定性与关于人民生活完全无法确定的结果和对集体的普遍肯定结合起来。

平等逻辑只有在同国家保持一定间距，并让国家受到约束和规制时才能出现。正是溢出的错误，而不是溢出本身，践踏了平等逻辑。并非是情势状态的简单力量禁止了平等政治。这种力量既含混不清，也无法约束。如果政治事件可以对这种力量进行澄清、约束和展示，那么至少这种平等原则是可以实现的。

不过，在政治思想中，被集体地、同质地对待的所有独特的平等和政治指令的形象是什么？显然，这个形象就是1。最终为了计数为一，那么没有被计算在内的要素，就是在所有真正的政治思想中，所有呼唤出这样的集体性指令中的真正问题所在。1是对同一性的计数（numéricité du même），解放政治的程序能够产生这种同一性。1解构了所有不平等的推定。

为了产生这种同一性，为了普遍地将所有要素看成一，需要在政治和国家之间开启的间距中进行此地性（localement）操作，这个间距的原理就是π（ε）尺度。这就是毛泽东的政治学能够在解放区（那些反动军队无法到达的地方）进行土改，或者是布尔什维克的政治学能够有效地将国家权力部分移交到苏维埃手中的原理，这些例子尤其是后者最能够说明这一点。在这样的情势中发挥作用的仍是的政治函数π，它在由政治指令创造的间距的前提下得以应用，不过这一次是根据平等原则来生产同一性，或生产真。可以这样来表达：π（π（ε））⇒1，这表现了双重的政治函数，即在自由思想/但如果这些政党有要求，实践的前提下，通过对国家权力的限定来生产平等。

我们可以结束对政治序列的计数的讨论。它包含三种无限：情势本身的无限；情势状态的无限，它是不定的；政治指令的无限，他中止了不定性并容许了一个针对国家的间距。1结束了计数，1在同国家（它们自身也是政治功能的产物）保持一定距离的前提下部分地产生出来，它本身就源于这个政治函数。这样，1成了平等和同一性的形象。

计数可以这样来表示：σ 、ε 、π （ε ）、π （π （ε ））⇒1。

政治程序的独特性在于，它从无限变成1。如同集体的普遍真理一样，通过将政治指令作用于国家的无限之上，产生平等的1；在其运行中，平等形成了自己的自治，或距离，并在这个距离中实现平等原则。

与此相反，我们注意到，我在《前提》（Conditions ）一书中设定的爱的程序采用的是差异和性化（而不是集体）的真理，在那里是通过二的中介实现从1到无限的过渡。在这个意义上——我让读者自己介入其中，政治是爱的反运算。换句话说，爱开始于政治终止的地方。

由于“民主”一词在今天非常重要，作为本书的总结，我也来提一个自己的民主定义，在其中民主与政治的同一性将更为清晰。

民主存在于自由和平等之间的独特调和之中。不过，在政治上，自由是什么？它是在与国家保持一定距离，它是将情势状态（国家）的不定的超级权力放入约束尺度的政治函数π 。如果平等不是在被创造出来的距离之外，再一次运用的政治函数，那么为了产生出1的操作，平等又是什么？这样一来，从一个确定的政治程序来说，自由和平等之间的政治调和不过是计数问题后两项之间的调和，即：［π （ε ）-π （π （ε ））⇒1］。

即使不说民主符号，也可以行得通。如下两个例子可以说明这些符号已经有其独特的名称，即布尔什维克时期的“苏联”和毛泽东的“解放区”。不过民主在过去还有其他名称。今天民主也有一些名称（例如“政治组织和非法移民工人的集会”），将来，它还会有另外一些名称。

政治（以及民主）尽管十分罕见，但毕竟曾经存在过，正在存在，并将会存在。与此同时，在必要的前提下，元政治学——它正如哲学所宣称的那样——有其自己的思想效果，它配得上“政治”之名。换句话说，它是一个宣称是思想的思想，并在其前提下它思考思想是什么。

主要译名对照表

法文 | 英文 | 中文
apperception | apperception | 明觉，先觉
a priori | a priori | 先天
apriorique | aporetic | 先天的
assignation | assignation | 分属
antinomie | antinomy | 矛盾
Autre | Other | 大写的他者
cardinalité | cardinality | 基数
catégorie en subjectivité | subjective category | 主观性范畴
ce qu'il y a | what exists | 现存之物
ce qu'il peut y avoir | what can exist | 可能之物
communauté | community | 共同体
communauté des égaux | community of equals | 平等的共同体
communicabilité | communicability | 可沟通性
co-penser | co-thinking | 同思
condition | condition | 前提
conjunction | conjunction | 联结
conscience publique | public consciousness | 公意
consensus | consensus | 一致意见
déliaison | unbound | 解缚
détournement | diversion | 变形、转移
démocratique | democratic | 民主的
désarticulation | disaticulation | 脱节
dispositif | apparatus | 装置
distance | distance | 距离
diversité | diversity | 多样性
domination | domination | 统治、支配
écart | gap | 间距
égalitarisme | egalitarianism | 平等主义
égalité | equality | 平等
élément | element | 元素、要素
émancipation | emancipation | 解放
énoncé | statement | 陈述
épistémè | episteme | 知识型
espace public | public space | 公共空间
être-avec | being-together | 共存
être pour la mort | being towards death | 向死而生
tat | state | 国家
étatisme | statism | 国家主义
événement | event | 事件
excès | excess | 溢出
formation | formation | 构造
gens | people | 人民
générique | generic | 类性的
idée | idea | 观念
identification | identification | 明证
imminence | imminence | 即将来临
inclusion | inclusion | 包含
inexistence | inexistence | 不在
infini | infinite | 无限
infrapolitique | infrapolitics | 亚政治
inhumain | inhuman | 非人
intellectualité | intellectuality | 知性
intériorité | interiority | 内在性
interpellation en sujet | subjective interpellation | 主体询唤
invariante | invariant | 恒量
jugement | judgement | 判断
la politique parlementaire | parliamentary politics | 代议制政治
la politique | politics | 政治
le politique | the political | 政治性
l'état de la situation | state of situation | 情势状态
légitimité | legitimity | 合法性，正当性
le invisible | the invisible | 不可见之物
le particulier | the particular | 特殊之物
le sensible | the sensible | 可感之物
lien politique | political bond | 政治团结
lier aux masses | join with the mass | 联系群众
lieu | place | 场所
logique | logic | 逻辑
masse | mass | 群众
matrice | matrix | 基底
métalangage | metalanguage | 元语言
militant | militant | 战士
multiple | multiple | 多
multiplicité | multiplicity | 多样，多
multiplicités hétérogènes | heterogeneous multiplicity | 异质性的多
multiplicité homogène | homogeneous multiplicity | 同质性的多
nécessité sociale | social necessity | 社会必然性
nom | name | 名称
nomination | nomination | 命名
nonexistence | nonexistence | 非在
non-pensée | non-thought | 非思
non-rapport | non-relation | 非关系
numéricité | numericality | 数值型
objectivité | objectivity | 客观实在
obscurantiste | obscurantist | 蒙昧主义者
omnipresence | omnipresence | 普遍在场
ouvrier | worker | 工人
ouvre | open | 开启
partage | distribution | 配置，分有
partage du sensible | partition of the sensible | 可感物的配置
parti | Party | 党、派别
pensée | thought | 思想
pharisaïsme | Pharisaism | 法利赛主义
philosophème | philosopheme | 哲学主题
pluralisme | Pluralism | 多元主义
pluralité | plurality | 多元性
police | police | 警治
populaire | people | 人民
précaire | precarious | 不定的
présence | presence | 在场，显现
présentation subjectif | subjective presentation | 主观呈现
procédure | procedure | 程序
programme | program | 纲领
réel | real | 真
réfléchissant | reflective | 反思的
ré-présenté | re-presented | 再现
reste | remainder | 剩余
retour éternel | eternal return | 永久轮回
réunion | meeting | 联合
rouge et expert | red and expert | 又红又专
rupture | split | 断裂、裂缝
séismographie | seismography | 测震学
sens commun | commen sense | 共识
séquence politique | political sequence | 政治序列
singularité | singularity | 独一无二性，独特之物
site événementiel | evental site | 事件点
situation | situation | 情势
sophisique | sophistry | 智术、诡辩
sous-ensemble | subset | 子集
spectacle | spectacle | 场面，景观
subsomption | subsumption | 包含类别
sui generis | sui generis | 特殊的
surdétermination | overdetermination | 多元决定
surnuméraire | supernumerary | 多余的
syntagme | syntagme | 意义群
synthèses fictives | imaginary syntheses | 想象性综合
thermidorien | Thermidoriean | 热月党人
topographique | topographic | 拓扑形态的
totalité | totality | 总体性
trompe-l'œil | trompe-l'œil | 视觉错位
Un | One | 大写的一
unité polysémique | polysemic unity | 多义性的统一
valeur de puissance | value of power | 力值
vérité | truth | 真理
vide | void | 空/空集